PSICOLOGA ESPIRITUAL

ARTE DE LA ESPIRITUALIDAD

Antonio Paolasso

TOMO I
INTRODUCCIN
Es fundamental que comencemos a vernos
como seres espirituales que comparten
una experiencia humana en comn, a fin
de crear un mundo de aceptacin, respeto y amor,
que es, en definitiva, la esencia ltima de lo
que verdaderamente somos
Sri Sri Ravi Shankar

Hacia nuevos conceptos de vida, alma, mente, espritu y psicologa del hombre

Los avances de las neurociencias, un acercamiento ms estrecho con las experiencias orientales
espirituales, la aceptacin emprica de fenmenos ciertos, y aspectos observados a travs de la
biologa molecular y la medicina, han permitido intuir otros aspectos de lo que hasta ahora venamos
llamando vida, alma, mente, espritu y psicologa. Al cambiar los conceptos sobre el alma, la mente y
el espritu, naturalmente deben variar las observaciones recogidas tradicionalmente por la psicologa,
moderna ciencia que se dedic a estudiar los fenmenos espirituales, pero que intent hacerlo con un
modelo cientificista por lo que lleg a formular esquemas artificiales que denomin aparatos,
siendo uno de ellos el aparato mental. Luego pretendi medir los fenmenos y la psicologa
experimental surge con una serie de parmetros fsicos y qumicos y leyes, de los cuales la
psicometra quiso encasillar en proyectos cientficos que sacara a los fenmenos espirituales del
campo metafsico de la especulacin filosfica, religiosa o de las simples creencias y opiniones. Pero
como todo lo incompatible, los fines cientficos de la psicologa no lograron sus metas y esta ciencia
termin documentando mucho de lo patolgico de la mente o instaurando modelos compartimentales
inexistentes, para explicar la conducta y los fenmenos espirituales, la intencionalidad, los fenmenos
cognitivos, ms que de la esencia del espritu.
El uso del espritu en forma prctica por parte de los orientales les llev a un mejor
conocimiento de su esencia y presencia, pero la falta de ciencia de los orientales no era aceptada
por los occidentales y, as, cada cultura se desarroll, en forma paralela pero separada, a travs de los
siglos. Plotino intent de algn modo realizar una sntesis, es decir, conciliar los conocimientos de
una y otra cultura, pero no haba madurado todava la conciencia occidental para apreciar toda la
importancia de los descubrimientos orientales y los conceptos que surgieron de esos descubrimientos.
Adems, el escollo del principal instrumento cultural, que era el lenguaje, dificult mucho llegar a
comprender lo que expresaba una y otra cultura. De ese modo, un mismo fenmeno reciba nombres
distintos y detrs de cada nombre o palabra tambin haba conceptos y significados diferentes,

incluso dispares y contradictorios. En el siglo XX, Pal Burton, Deepak Chopra y la escuela de
Harvard (Goleman y coinvestigadores), han efectuado un nuevo acercamiento entre lo oriental y lo
occidental, pero basndose tanto en el empirismo oriental como en la ciencia occidental, de modo
que la ciencia acude a explicar los fenmenos empricos que mostraba la cultura oriental.
En el siglo XX, el avance tecnolgico y el gran desarrollo de medios informticos, permiti
que algunos pensadores de una y otra cultura se intentaran acercar para conciliar el pensamiento
oriental con el occidental. Pero si bien hubo alguna comunicacin y asimilacin de conceptos, pronto
lo oriental era traspolado a lo occidental de un modo que deformaba o distorsionaba la esencia de
conceptos y prcticas. El yoguismo y budismo prende a lo occidental y ms que una forma de
vida o concepcin de vida, se transforma en una serie de prcticas que son aprovechadas ms en
sentido comercial, de esnobismo de modas o un espectculo circense. En cambio, la cultura
occidental no prende en Oriente, en la faz cultural, sino que Oriente se occidentaliza con lo
tecnolgico, lo incorpora, y lo devuelve ms sofisticado o complejo, pero despojado de todo sentido
cultural. La tecnologa no dominaba las prcticas espirituales y stas no eran compatibles con ella.
Estos desencuentros y deformaciones impiden una fusin cultural real y un aprovechamiento mutuo
de las evoluciones espirituales. En las postrimeras del siglo XX la biologa molecular y las
neurociencias encuentran fenmenos biolgicos no convencionales ni tradicionales y empiezan a
entrever que la mente es algo inmaterial que maneja al cuerpo. Desde esta base sencilla, en la dcada
del 90, muchos investigadores analizan los fenmenos mentales. El grupo que ms destaca es el que
nosotros encontramos interactuando en la Universidad de Harvard de EE.UU. y que difundi muy
especialmente a nivel masivo Daniel Goleman, impresionando al mundo intelectual con su obra
sobre la denominada inteligencia emocional. Posteriormente el Dr. Benson realiza una serie de
estudios formales sobre la triloga mente-cuerpo-alma. Estos investigadores descubren lo que ya
saban muy profundamente los orientales budistas, yoghis, etc.: la mente es la que opera sobre el
cuerpo.
Nace el concepto de la triloga alma-mente-cuerpo y se fundan instituciones dedicadas al
estudio de la mente humana y su influencia sobre el cuerpo. As, un grupo de mdicos de la misma
universidad, trabajan sobre los efectos espirituales, especialmente los religiosos como es la oracin,
sobre la salud y la enfermedad. De ah pasan a la meditacin y la relajacin y al control de la
respiracin. Con una fra tcnica cientfica conforman una casustica de estudios randomizados
(del ingls random = azar), estandardizados y de doble ciego con grupos testigos y grupos
operativos. As descubren que determinadas prcticas espirituales modifican al cuerpo, tanto en la
enfermedad como en la salud. Los neurocientficos, apoyados en el avance tecnolgico, consiguen
aparatos que ilustran como funciona el cerebro frente a los estmulos espirituales y sensoriales en
general. As se ven las reacciones cerebrales anatomofisicoqumicas que suceden cuando el hombre
tiene trastornos mentales, expresa tristeza o alegra, est meditando o est rezando o se encuentra en
estado de xtasis. Finalmente, al principio de este siglo XXI se deciden unir los cientficos de la mente
con los budistas tibetanos y confrontar ideas y formas de pensar. Los budistas descubren que la
ciencia occidental confirma todos sus asertos y la ciencia occidental se sorprende al ver el tremendo
conocimiento de los orientales sobre los fenmenos mentales y el dominio de los mismos y del
propio cuerpo. De esto surgen ideas particulares sobre una nueva concepcin del ser humano, en
especial del alma, espritu y mente.
En Argentina, Gonzlez Pecotche haba adelantado ya el fracaso de la psicologa y filosofa
tradicionales para expresar los fenmenos espirituales y con bastante acierto descifra el pensamiento
oriental y lo traduce muy especialmente remarcando las diferencias entre alma, mente y espritu, la
importancia de la palabra y el manejo del cuerpo con un adiestramiento mental y filosfico
distinto, que l propone como una nueva disciplina de estudio que llama logosofa. Sus seguidores
piensan que Frankl tom de Gonzlez Pecotche el concepto de logoterapia. Nosotros creemos que

por separado, uno y otro advirtieron lo que los antiguos ya saban del logos: la palabra es un
instrumento poderoso por ser la mejor herramienta de expresin comunicativa del espritu. Cada uno
de estos pensadores busca nuevas palabras para designar nuevos puntos de vistas para estudiar la
mente y el espritu humano, con la intencin de resaltar la importancia del espritu por sobre todos los
otros conceptos culturales del hombre. Es como reeditar lo que Buda y Cristo intentaron desde otras
pocas y en otros contextos histricos y culturales. Es decir, se recupera nuevamente el sentido
realista del concepto espritu; y la humanidad, o al menos una parte de ella, tiende a reencontrarse
con la verdadera esencia del hombre para procurar su perfeccionamiento.
Gracias a la contribucin de la ciencia, la filosofa y otras disciplinas que ahora intentan
reflotar al espritu, el hombre de este siglo XXI se encuentra ante dos grandes disyuntivas histricas
nunca vistas en las dimensiones con que actualmente se encuentran:
1.
2.

un camino de total involucin espiritual

un camino de mayor evolucin espiritual

El bagaje cultural y la experiencia histrica han llevado a la humanidad que busca la

perfeccin o evolucin espiritual a tener mejores conceptos y ms claros significados del espritu
humano. Pero la otra parte de la humanidad, que es la mayora, se debate en una total involucin
espiritual. Entre ambas se instala una zona gris que amenaza con un nuevo escepticismo: el
relativismo posmodernista que pretende hacer ver que no hay una esencia nica de las cosas, sino
meros puntos de vista que hacen imposible alcanzar un grado de certeza. Nosotros no sabemos cul
de ellas predominar, pero apoyamos sincera y profundamente a la parte humana que cree en la
existencia y evolucin espiritual. Si habr una revolucin espiritual, sta debe surgir de la total
conviccin de la existencia real del espritu y de una completa convencin, con total consenso
(consenso universal), sobre el lenguaje a emplear para expresar a ese espritu y las formas de mejorar
sus expresiones y efectos, no slo en el cuerpo sino en la vida humana total. Si hay esperanzas de
una mejor calidad de vida humana, stas no estn en la tecnologa sino en la nueva espiritualidad.
En el orientalismo, en especial el budismo, la nueva espiritualidad, como la predicada por
Buda y Cristo, parte del concepto que el verdadero camino humano es el del bien y el del amor. El
problema es el logos moderno, es decir, el lenguaje apropiado y la palabra justa para manifestar estas
nuevas tendencias e insertarlas dentro de las ya conocidas como excelentes, tales como las doctrinas
budistas y cristianas, en el sentido de bondad y afectividad amorosa. Las palabras o trminos bondad
y amor deben ser llenadas de nuevos contenidos autnticos y despojarlas de todos los otros conceptos
inautnticos. El esfuerzo de los occidentales en crear distintas terapias y sofas espirituales es un
gran emprendimiento de la grandeza espiritual del hombre que tiende a corregir sus propios desvos.
As, hoy tambin se busca cambiar los conceptos tradicionales de la filosofa y la psicologa. Ya se
habla de nuevos movimientos, de Psicologa Positiva, Psicologa Posmodernista, etc. Nosotros, en esta
tendencia, proponemos los neologismos de logognosis, que luego explicaremos, e intentamos
sintetizar bajo el nombre de Psicologa Espiritual, todos los conceptos modernos sobre esta cuestin.
Probablemente no alcancemos la perfeccin comunicativa y nuestra obra adolezca de muchos
defectos, pero nuestra intencin es tratar de superarlos y de aportar a otros hombres preocupados y
ocupados por lo espiritual, nuestro pensamiento. El objeto es intentar coordinar todos los esfuerzos
para lograr un consentimiento universal de conceptos e prcticas que nos ayuden a nosotros y a todos
los hombres que necesitan cambiar, para superar los males actuales. Tambin para que la humanidad
logre una evidente nueva evolucin espiritual y un cambio evolutivo de su cuerpo para una mayor
excelencia de vida. Otra cuestin fundamental de la palabra psicologa es que el sustrato de estudio
conocido como psique, cambie el significado tradicional que tiene, en el sentido de que psiquis es el
alma. Como veremos luego, conviene mejor pensar que psiquis es igual a mente, ms que a alma.
Con este pequeo ajuste de concepto y significado, entenderemos con ms precisin qu es la

psicologa. De otro modo, debatiramos en una discusin bizantina por una disemia insalvable.
La intencin de esta Psicologa Espiritual que proponemos es aunar todos los conocimientos y
doctrinas actuales para lograr un mejor entendimiento de la esencia y la funcionalidad de lo que
hemos llamado alma, mente y espritu y acercarnos ms certeramente a la esencia humana. Esto
significa buscar nuestro desarrollo y a travs de l ayudar al desarrollo de otros, a una convivencia
pacfica y a la elevacin espiritual de la humanidad. Tambin cambiar los conceptos y los fines de la
ciencia, la filosofa y en especial, ayudar a mejorar el cuerpo y la mente. Quizs as evitemos la
involucin humana, la destruccin de la humanidad y del mundo y nos reencontremos con la
naturaleza... o Dios. Quin lo sabe! Nuestra finalidad es lograr esclarecer el alcance de los trminos
que son fundamentales para abordar el intrincado problema de los fenmenos espirituales. De ah que
lo primero a enfrentarse, es dilucidar lo mejor posible qu significan las palabras vida, alma, mente
y espritu. Los conceptos de cada uno de estos vocablos encierra, no slo una cuestin semntica y
lingstica, sino la precisin de la idea que contiene cada una de esas palabras partiendo siempre de lo
etimolgico, es decir del verdadero significado. Si no llegamos a un acuerdo sobre los significados,
no podemos comprender lo que esas palabras quieren decir realmente. Sin poder saber certeramente
lo que cada palabra dice, obviamente no llegaremos a descifrar los modos con que se muestran esos
entes inmateriales.
Hemos dividido a nuestra exposicin en captulos que van estudiando ordenadamente
primero los nuevos conceptos de vida, mente y espritu y luego las principales funciones mentales
que nos permiten conocer y expresar al espritu y saber el modo de cmo opera este espritu a travs
del cuerpo humano. As expondremos luego sobre el intelecto (vida intelectual), sobre las sensaciones
(vida sensitiva) y entre ambos a los fenmenos de conciencia e inconsciencia, para pasar luego a los
fenmenos volitivos (vida volitiva) y as integrar la vida espiritual que se manifiesta a travs de esas
vidas, que si bien las analizamos por separado, como luego insistiremos hasta el cansancio, en
realidad operan en un solo bloque a tal punto que es imposible saber netamente que es lo intelectual,
lo sensitivo y lo volitivo, lo consciente y lo inconsciente. Por lo tanto, estas clasificaciones
conceptuales no definen nada sino son slo instrumentos tiles para ir comprendiendo por partes al
fenmeno global del espritu. La idea es que luego, al final, se sintetice todo para obtener lo global
(englobador u holstico) constituyendo una verdadera holstica espiritual. De ninguna manera
significa que tengamos la idea o la intencin de parcializar al espritu. Todo lo contrario: el espritu
es un fenmeno nico y total. Lo dems son slo puntos de vista parciales y de ninguna manera
excluyentes ni definitivos. Lo absoluto es el espritu total en s. Lo relativo es todo lo que ac decimos
y pensamos como un intento para conocer ms completamente al fenmeno real. Para terminar esta
introduccin hablaremos ordenadamente de:

El modelo informtico de la mente

Los conceptos de vida, alma, mente y espritu
EL MODELO INFORMTICO

La teora prctica
En el concepto de John McCarthy sobre la inteligencia artificial hay que recordar que todo
aparato tecnolgico inteligente es obra de la inteligencia humana y de ninguna manera puede
concebirse que haya una inteligencia en el aparato que puede igualar o superar a la inteligencia
humana. La suma del saber y las posibilidades mecnicas de utilizar ese saber con ms eficiencia
que la que puede obtenerse de un mecanismo intelectual natural no dan carcter de superior.
Simplemente un aparato no tiene las limitaciones naturales del rgano humano y eso lo hace ms
eficiente, pero nunca ms inteligente. En los programas informticos hay un resumen de muchos

tipos de inteligencia que cada investigador aporta en la elaboracin de dichos programas y esto hace
que esos programas sean formidables para la resolucin de complejos problemas, generalmente, de
naturaleza tcnica, ya que difcilmente un programa informtico pueda crear un sistema filosfico, al
menos en las actuales circunstancias. No obstante, la inteligencia artificial es un arma creada por el
hombre (obra creativa) que a su vez se transforma en un instrumento de creatividad, pues las
posibilidades operacionales de la inteligencia artificial dan al hombre una herramienta formidable
para cooperar con su poder de creatividad. Nos valdremos hoy de la inteligencia artificial para poder
lograr una idea ms cercana de lo que es todo el mecanismo de la mente. Como antes lo expresamos,
no hay duda que en la inteligencia artificial electrnica como la que da lugar a una computadora u
ordenador, es un fiel reflejo de lo que puede hacer la mente humana calcado en la habilidad de un
aparato ordenador. Esto lo sostuvo Rayner con firmeza y en tal sentido preguntaba irnicamente si
no sera primero la computadora que el cerebro. Textualmente, este autor escribe: cuando se les
pide que describan como piensan que funciona el cerebro, responden inevitablemente como una
computadora. Si se estableciera una analoga, lo nico que se puede decir es que el hombre
solamente ha logrado imitar algunas de las funciones de su propio cerebro al construir las
computadorasSi decimos del encfalo que trabaja como una computadora, no deberamos
olvidar que tambin funciona como un laboratorio
Nosotros sabemos que en la computadora hay un hardware y software. Que el hardware es el
aparato en s, con todos los accesorios que el hombre le puede adicionar para simular a los sentidos
humanos y para reproducir en forma audiovisual los proyectos ms increbles. Esas mquinas
tecnolgicas han adquirido tal perfeccin que ahora hacen posible casi todo lo que pueda imaginar o
crear la mente humana. Yo dira que el hombre ha tratado de llevar su cuerpo sensible al hardware y
su espritu al software. El software, como es conocido, es el programa o conjunto de programas que
se introduce en los mecanismos del hardware para lograr el funcionamiento impecable de todo el
ordenador. Las partes ms relevantes del ordenador o computadora son la pantalla, el teclado, el
mouse y los reproductores de disquete o de CD o el DVD, las cmaras y otros elementos que hacen al
funcionamiento de la computadora y que simulan los sentidos de la vista y el odo.
Nuestro modelo informtico de la mente va a consistir en remarcar el correlato posible que
existe entre la computadora, nuestro sistema nervioso y los actos mentales. Digamos que el disco duro
es el cerebro. El disco duro es un sostn maleable y dctil en el cual yo puedo poner todo el software
que disponga o necesite. Esto funciona como una condicin smil: el cerebro es maleable de acuerdo
a las funciones a las cuales se someta, el disco duro es dctil segn los programas que se le graben.
Entre el modelo del disco duro como cerebro y el modelo de los programas grabados en l como
mecanismo mental, ya tenemos dos ideas bien claras de cmo funciona el cerebro respecto a la
mente. El cerebro pone lo material, la infraestructura (hardware) que hace posible que se materialice
lo que est grabado en el programa que se le transfiere (software). Pero el disco duro no puede
expresarse sino tiene un procesador y otros accesorios que imitan los procesos intelectuales, los cuales
le darn mayor eficiencia o mayor extensin de funciones y harn que las mismas sean rpidas o
lentas, registrables momentnea o definitivamente, etc. Todo lo que el disco duro contiene en lo
atinente a programacin que en l se ha volcado o dotado, no puede expresarse sin otro elemento de
hardware como es la pantalla. La pantalla, obra as, como el nico medio o instrumento que hace
posible aparecer, patentizar, hacer perceptible todo lo que el disco duro contiene. Presentada de esta
forma la pantalla de PC oficia del mismo modo que lo hace la conciencia en el hombre. Sin la
conciencia, no se expresa la mente.
Ya tenemos, entonces, algunos indicadores tiles para comprender el funcionamiento de la
mente humana, a travs del ejemplo de la computadora:
1.

Hardware de la mente: cerebro (equivale a disco duro), conciencia (equivale a pantalla)

sistema nervioso (equivale a los circuitos y redes de la computadora, puertos, etc.)

2.
Software de la mente: todo lo que el espritu ha colocado en ella: inteligencia, afectividad y
voluntad. Este software equivale al tipo de programa informtico que se grabe en el disco duro
(Linnus, Appel, Windows, etc.). Cada uno de estos programas dotar a la computadora de
mecanismos semejantes al intelecto en la mente. Despus, el operador de la computadora, usar esos
programas a su vez, para dotarlos de carpetas y archivos de operabilidad. El espritu, a su vez, tiene
las carpetas del intelecto, de las sensaciones y de las voliciones. Cada carpeta informtica contendr
diferentes archivos, segn las intenciones del dueo de la computadora (en nuestro caso, el hombre
como poseedor de su mente, pondr en sus carpetas mentales lo que tambin convenga a sus intereses
o expectativas o intenciones vitales). Cada carpeta tendr un programa especial disponible, pero ste
no funciona sino es de acuerdo a la forma en que se ha programado el disco duro. El programa
central de computadora es lo que nosotros hemos comparado con el intelecto de la mente humana,
porque de alguna manera, veremos luego, si bien el programa central de la computadora interacta
simultneamente con los otros archivos, quien sustenta todo el poder de ordenar: es el programa
principal u organizador primario (en el hombre, ese organizador primario es el espritu).
Si hemos podido explicar ms o menos en forma inteligible nuestra teora informtica del
sistema nervioso y mente en el hombre, ahora ser ms accesible comprender como funciona la
conciencia en relacin con lo que se ha llamado inconsciencia o preconciencia y otros mecanismos y
actos mentales. Veamos ahora el paso siguiente. Cuando yo enciendo la computadora, la pantalla
comienza disciplinadamente a ordenar todos los programas que yo tengo disponibles en forma
inmediata y aparece lo que denominamos escritorio. Esta pantalla encendida, cuando deja de
instalar los programas de escritorio, equivale a la conciencia humana en pleno estado de vigilia.
Mientras est procesando la instalacin de todos los programas, no es una pantalla hbil para ninguna
accin informtica. Est en proceso de activacin, pero no puede todava procesar otra funcin que
no sea la de completar su instalacin. Esto es similar a los estados onricos o de obnubilacin que
suele sufrir nuestra conciencia cuando despertamos en los primeros segundos. Hay una fraccin de
tiempo, de extensin variable, hasta que nos despertamos totalmente, esto es, dejamos de ordenar
nuestra conciencia para que quede completamente vigil. Recin, en el estado de vigilia plena, ya est
dispuesta la conciencia, con todos los programas inmediatos a usar. El escritorio de la pantalla de la
computadora, equivale a todos los programas que aparecen en nuestra conciencia cuando
despertamos. All est el programa que dice salir o saltar de la cama, asearse, ducharse, afeitarse,
peinarse, lavarse la cara, etc. desayunar buscar el medio para viajar realizar las tareas
cotidianas, etc.
Nuestra conciencia despierta a travs de la voluntad (representada en este esquema por el
mouse o teclado), pone en marcha nuestros msculos y as vamos cumpliendo. La voluntad es similar
al ratn o mouse o el teclado de la computadora porque es mediante ellos que logramos elegir y
hacer funcionar cada programa instalado y dispuesto activamente en la computadora. Sin teclado ni
mouse es imposible hacer poner en movimiento la programacin, realizar una tarea, esto es, deliberar
y decidir con la flecha o el cursor lo que deseo hacer y en qu forma. Mientras en la pantalla aparece
un programa activo que es el que yo opero con teclado y/o mouse, de acuerdo al modo que necesito
trabajar, los otros programas tambin estn activos y a la expectativa de ser usados segn la intencin
del operador (espritu del hombre). Yo puedo con la herramienta abrir buscar los archivos
necesarios y abrirlos, esto es, ponerlos a mi disposicin para usarlos y ah elijo la operacin a
realizar. Con el cuadro o ventana de archivo abierta puede seleccionar abrir otro programa y el que
est funcionando queda inmediatamente por debajo o por detrs del otro, pero operando
simultneamente. Si no deseo operar con dos o tres cosas, procedo ordenadamente a cerrar un
programa mientras abro otro. La ventaja de tener en espera varios programas activados a la vez en
la pantalla, es porque puede usar coordinadamente de ellos, de acuerdo a lo que necesite realizar. As
puedo interactuar con ellos sacando algo de uno y ponindolo en el otro, ya sea como recorte o

simplemente copiar, o puede activar uno u otro sucesivamente para leer. Cualquiera de estas
funciones que realice, la computadora va memorizando, o no, depende del tiempo de permanencia
del uso del programa y del agregado o sacado de su texto. Esta funcin de memorizacin rpida y
fugaz, yo la completo cuando activo el cuadro de guardar y lo paso a una memoria fija y
permanente. No hay, en esto, similitud entre memoria de corto alcance, memoria fugaz y la
memoria de largo alcance de la mente?
El cursor o la flecha es la atencin de la conciencia. Ella es la que selecciona donde la pantalla
va a activar un programa y de la forma que lo va a hacer. Donde yo coloco el cursor, desde ah en
adelante la computadora comenzar a inscribir lo que yo le coloco. En ese instante, el operador de la
computadora equivale a la realidad que impacta a la mquina. La mquina percibe, registra, la
realidad que el operador le va imprimiendo con escritura, imagen o sonido. Todos los programas,
carpetas y archivos que la computadora guarda, almacena en el disco duro constituyen la
memoria de la mquina y equivale a la memoria humana. Esa memoria tiene registrada o inscripta
todos los procesos, mecanismos, habilidades o aptitudes, que son necesarias para el correcto
funcionamiento. Cuando se prende la computadora y se activa la pantalla, todos esos programas,
carpetas y archivos estn ya en movimiento. Pero ste es un dinamismo latente, oculto a la pantalla y
por lo tanto no es percibido por esa pantalla ni por el operador. La programacin completa del
software queda en permanente disposicin para ser usada. Los programas que contienen la
computadora activa y que estn ocultos pero dinmicos, son el equivalente del inconsciente o
inconsciencia en la mente humana. Mientras el hombre vive (est enchufado) esos programas estn
ah persistiendo del mismo modo que lo hace la computadora enchufada o conectada al circuito
elctrico. Algunos de esos programas siguen trabajando, como el almanaque y el reloj, aunque la
pantalla est desactivada, esto es, la computadora est apagada. Algo as como cuando el hombre
queda en coma, en inconsciencia o en sueo profundo. Pero al activar la computadora y poner en
marcha un programa o archivo, la herramienta Abrir me permite traer a la pantalla un programa
que est en forma inmediata a la mano. Abrir es como la preconciencia o subconciencia que me
permite poner en la conciencia algo que est subyaciendo superficialmente. Cuando necesito recurrir
a otros archivos activados pero ocultos en la memoria, all tambin uso la herramienta Abrir y
tendr que esperar la instalacin de la ventana que me ofrece la herramienta para seleccionar
(recordar) el archivo necesitado y recin entonces lo traer a la pantalla (conciencia). Esta
herramienta (Abrir) igualmente oficia como el proceso del recuerdo en el ser humano. De este
modelo informtico lo que se debe rescatar como hecho sumamente destacable es que nos permite
interpretar al inconsciente del hombre como su memoria. La memoria no es un mero proceso de
guardar datos sino el inconsciente en s mismo.
Por ltimo, cuando se trabaja con dos o tres o ms ventanas simultneamente en la pantalla es
como operar con una actividad mltiple como cuando ocurre que estamos leyendo algo, escuchando
msica de fondo y rodeado por la actividad del entorno, la cual nos impacta secundariamente con
cada estmulo que abre ventanas fugaces en la pantalla de nuestra conciencia. Podramos seguir
enumerando ms similitudes entre una computadora o inteligencia artificial y nuestra mente humana.
Pero estimo que con esto es suficiente.
Una mente clara y ordenada oficia como cuando se usa el desfragmentador para dejar
perfectamente alineados los programas, de forma tal que no haya vacos entre uno y otro que hace
lenta la dinmica de la computadora. La mente gil debe aprender a desfragmentar, es decir, no
tener ideas fragmentadas o pensamientos fragmentados, sino hilar todo en forma coherente. Cuando
la mente est fragmentada es cuando hay ms lapsus mentis y lapsus linguae: hay lagunas mentales
difciles de cubrir y de expresar. De igual modo, Ribeiro nos habla de un virus mental
comparndolo con el virus informtico que descompagina todos los programas y ordenes posibles.
Ribeiro considera que existen ideas contaminantes. As como un virus biolgico penetra en la

clula y toma el comando genmico para autorreproducirse indefinidamente, as un virus informtico

cuando penetra en el disco duro del ordenador, tambin instruye el aparato de reproduccin de ste
para producir y difundir copias de s mismo en detrimento de los programas previamente
establecidos a los que mata para usar ese espacio en su perpetuacin. El virus mental, como el
informtico, se introduce con ciertas ideas que actan como los emails contaminados. Esas ideas
llegan a travs de mensajes diversos y con formas mltiples, en texto y contexto corto, o tambin
extenso. Son portadores de ideas buenas o que se consideran buenas para otros, pero la adopcin
de las mismas y su repeticin, las hacen funcionar como perniciosas. Ocurre como con la propaganda
de una bebida alcohlica o del cigarrillo: son introducidos por asociacin con momentos agradables
o actividades placenteras. Pero todos sabemos lo que ocurre con el tabaco y el alcohol cuando su uso
se generaliza y se publica. As como el virus informtico consume la energa de la computadora,
tambin las ideas contaminantes gastan la energa psquica. No slo se instala el desorden sino que
se termina agotado. Entre los virus de la mente figuran las ideas relacionadas con el dinero, el poder,
determinados modas o usos, trastornos de identidad, etc. Adems, hay material de informacin que
nos llega por los medios de comunicacin social que nos distraen para conocerlos, comentarlos y
difundirlos pero que no tienen ningn contenido til en s mismos ni son datos que puedan servirnos
en alguna dimensin, salvo la novedad de la noticia que atrae la atencin. Merecen un comentario
aparte, los virus que contaminan la mente con las llamadas ideas asesinas que vienen de la mano
del estrs crnico como impulso homicida (el que mata al que hace ruido o se burla de l, etc.) como
el abrazar ciertas ideologas (terrorismo o extremismos religiosos), o ingresar a la delincuencia o
entrar en el negocio de la guerra (armas y creacin de conflictos guerreros), o adoptar usos y
modas que implican el riesgo de muerte (droga, promiscuidad sexual, etc.). La mente, para ser til
como una buena computadora, debe estar protegida de los virus y de la fragmentacin. Debe saber
manejar todas las herramientas necesarias para prevenir tales males o erradicarlos una vez que se
padecen.
Podramos terminar agregando que el nimo humano oficia como cuando yo estoy
incursionando con el mouse sobre la pantalla, poniendo la atencin de la flecha para elegir el
programa o accin que estoy dispuesto a iniciar. Ese preciso instante la pantalla (conciencia) cuando
est dispuesta para comenzar a trabajar en un archivo sera el equivalente del nimo del hombre.
El nimo es lo que permite poner en accin ideas (pensamientos) o sentimientos. Las fallas del nimo,
provocan inaccin. Mientras que el encuadre, la luminosidad y los otros factores reguladores del
fondo de la pantalla, constituyen el fondo o teln del nimo conocido como el humor. Si la
pantalla est funcionando rpido (instala inmediatamente el archivo pedido) o est lenta,
representa el estado del nimo. Cuando la pantalla est simplemente encendida pero no es
estimulada por el mouse o el teclado, en otra palabras, no activa ningn programa, puede estar en
estado de escritorio (conciencia vigil pero expectante, con nimo en quietud) o bien puede estar
reflejando un archivo el cual se est observando, si es imagen, o leyendo si es un texto
(contemplacin).
Existen fenmenos del alma y del espritu como las experiencias cercanas a la muerte, que
plantean hechos que dan vuelta totalmente los conceptos de conciencia y de percepcin. Estos
fenmenos operan como si estuvieran en el aire y en algn momento especial se introducen en
nuestro cerebro y se expresan. Si seguimos nuestro modelo informtico de la mente, todas estas
cosas no deben llamarnos la atencin. Acaso todo lo que contiene Internet est en nuestra PC?
Evidentemente, no. Pero al encender nuestra PC y conectarnos a Internet, todos los datos y
conocimientos que hay en ella pueden ser registrados en algn momento en nuestra computadora.
Es, o no, el modelo informtico un buen ejemplo para los fenmenos inexplicados de nuestra
mente? Quiz la mayor contribucin de la inteligencia artificial sea esa: poder remedar muchos
fenmenos que la ciencia an no registra debidamente ni puede explicarlos cientficamente. Es
probable que si se reuniese un experto en informtica y un experto en mente humana, se podran

encontrar ms y mejores similitudes. Pero no hay dudas de que la inteligencia artificial es el reflejo
fiel de la inteligencia natural del hombre. Slo le falta el espritu, que es el que est en el operador de
la inteligencia artificial, esto es, el hombre mismo. Si alguna vez esa inteligencia artificial se puede
liberar de su operador humano estaremos ante una nueva creacin independiente que actuara como
si fuera una forma de clonacin de la inteligencia humana. Mientras esto no suceda, la inteligencia
artificial existe pero slo es til cuando acta como herramienta comandada por la inteligencia
humana.
VIDA Y ESPRITU humano
DOS MISTERIOS DE IGUAL NATURALEZA
Consideraciones preliminares
Es evidente que si bien todos poseemos ese algo denominado alma o espritu, tampoco es
menos cierta la tendencia a ser considerado una entelequia. Esta palabra tiene una nocin etimolgica
y dos claras acepciones opuestas, segn la Real Academia Espaola (RAE):
1.
La nocin etimolgica la ubica como una actividad constante
2.
La primera acepcin nos habla del concepto filosfico cosa real que lleva en s el principio
de su accin y que tiende por s misma a su fin propio
3.
Finalmente, la segunda y ltima acepcin est referida al uso irnico del trmino, el que usa
para designa una cosa irreal
Por lgica, para quienes aceptan la existencia del alma o el espritu como entidades en s
mismas, sin necesidad de depender de otra cosa para ser lo que son y, dadas las caractersticas con
que se manifiestan o modos de ser, realmente la nocin etimolgica de entelequia se condice con la
acepcin del concepto filosfico. No hay dudas de que el concepto alma o espritu, tal cual se denota
y acepta, es una actividad constante que se manifiesta como cosa real que lleva en s el principio de
su accin y que tiende por s misma a su fin propio. Por otra parte, las manifestaciones espirituales o
anmicas son evidentes, aunque no pueda conocerse su esencia. Es decir, son cosas reales. Quienes
se muestran escpticos o incrdulos en aceptar estos fenmenos como entidades propias, por ignorar
la naturaleza de los mismos, tienden a la irona y, en estos casos, la palabra entelequia se transforma
en un sinnimo de irrealidad.
Quienes manifiestan su incredulidad estn operando como la fbula de la zorra y las uvas: por
no alcanzar a captar lo que esos fenmenos son en s y por no comprenderlos adecuadamente optan
por ignorarlos y aplicarles el trmino de irreales, como si esto solucionara la cuestin de la existencia
del alma o del espritu. En primer lugar, si fueran irreales no se estara discutiendo sobre su
existencia, pues no habra materia de conflicto. En segundo lugar, la universalidad de la acepcin de
la existencia del alma o espritu como fenmeno real, dan la pauta de que ese fenmeno es percibido
y comprendido por la mayora de los seres humanos. Esto nos lleva al terreno de la relatividad en el
cual habra dos clases de personas: las que son capaces de sentir y comprender y las que no sienten ni
comprenden o no alcanzan a captar un fenmeno en su dimensin exacta. Una cosa es clara y cierta:
mientras haya individuos que no sean sensibles a las manifestaciones espirituales seguir la polmica
inacabable de la esencia y existencia del alma y del espritu. Quienes nos hemos enrolado en la
mayora que acepta tal esencia y existencia no tenemos ninguna duda de que son fenmenos reales.
La ignorancia o desconocimiento de su naturaleza y modo como operan sobre la vida y el cuerpo
humano nos plantea muchas incgnitas, las cuales no pueden ser llevadas al territorio cientfico
estricto por ser una cuestin inmaterial pero no son bice para negar la existencia del alma y el
espritu.

Pero muchos hombres, convencidos totalmente de que alma y espritu con dos cosas
indiscutibles y muy reales, han tratado por todos los medios de cientifizar a los fenmenos,
estableciendo nuevos mtodos de investigacin que pueden ser estandardizados en tablas y medidas.
La validez de esos mtodos es lo que hoy se discute en medios cientficos, dada la tenaz resistencia de
los academicistas que se aferran al cientificismo estricto de tener parmetros fijos y universales para
repetir y catalogar un fenmeno bajo anlisis cientfico. La ciencia es capaz de tomar un todo y
dividirlo en partes (anlisis), sobre todo en cosas materiales, pero raramente puede tomar partes
separadas y restituir un todo (sntesis) en cuestiones no materiales. El poder de sntesis es ms propio
de la metafsica filosfica o del sentimiento metafsico de la fe o creencia. En tanto el cientfico, al
decir de Sartori, es un pensamiento de homo sensibilis, el metafsico es el pensamiento del homo
intelligibilis. Mientras un hombre piensa en el fenmeno que puede captar slo con sus sentidos, el
otro lo comprende y lo resume en un concepto abstracto, fruto exclusivo del trabajo mental
introspectivo y no del anlisis extrospectivo.
Giovanni Sartori sostiene que el homo sapiens debe todo su saber y todo el avance de su
entendimiento a su capacidad de abstraccin. Nosotros hemos analizado la facultad mental de
abstraer, mediante la cual el hombre incorpora a su mente ideas o imgenes de las cosas que percibe a
travs de los sentidos, pero tambin de aquellas que no son perceptibles y son producidas por la
propia mente, como son los conceptos. Esos conceptos parten de las imgenes de la percepcin o
imgenes objetivas, o bien, nacen en imgenes subjetivas, irreales o imaginadas (idea elaborada por la
mente, imaginada, sin el dato de los sentidos y por una simple percepcin extrasensorial, interna o
endgena. Imagen puramente mental). Tanto las imgenes abstractas producto del estmulo de los
sentidos por un objeto exterior o imagen exgena, como las meramente producidas por la mente o la
imaginacin sin la participacin de los sentidos o imagen endgena, son imgenes elaboradas por un
proceso mental. Luego, esto hizo pensar a Platn y otros filsofos que esas imgenes alejan al
hombre del mundo real, objetivo, del mundo del ambiente o medio que lo circunda. Por un lado,
porque las imgenes abstradas de fenmenos reales, nunca expresan fielmente al objeto observado ni
lo reproducen tal cual, por lo que no pueden expresarlo as ni por la reproduccin grfica o pintura,
ni muchos menos por el signo abstracto que es la palabra. En cuanto a las imgenes abstractas
endgenas, que luego veremos, por ser irreales, son mucho ms difciles de expresar y entender por
no tener un referente especfico sino slo una idea casi individual o personal.
Si bien nadie puede definir certera y completamente qu es el espritu, tampoco es menos
cierto, como dice Chopra, que muchos podemos decir, frente al esfuerzo de la definicin, que no es
esto ni aquello. Por qu esta dificultad? El mismo Chopra lo asevera: el espritu no tiene causa;
no est limitado por el tiempo ni el espacio; no es una sensacin que pueda ser vista, tocada ni
percibida por el gusto o el olfato. Otra idea de Chopra es al espritu no se lo percibe como
emocin o sensacin fsica... se experimenta primero como la ausencia de lo que no es espritu. De
ah la necesidad de buscar ideas, aproximaciones y smbolos. Sartori define claramente que
determinadas palabras del lenguaje del hombre son simplemente smbolos lo que quiere decir que son
representaciones sensorialmente perceptible de una realidad, en virtud de rasgos que se asocian con
sta por una convencin socialmente aceptada. Esto significa, en la explicacin del autor, que la
mente admite figuras, imgenes de cosas perceptibles por el tacto, el odo, el gusto, el olfato o el ojo
(cosas que se ven, cosas visibles). A este grupo pertenecen los nombres propios y las palabras
concretas que se refieren a un objeto comn a todos (cama, mesa, carne, automvil, gato, mujer,
etc.). Para Sartori, esto constituye nuestro vocabulario de orden prctico, el que se maneja
cotidianamente en nuestra vida comn.
Pero hay otro orden de palabras que constituyen un vocabulario cognoscitivo y terico,
cuyo carcter abstracto puro (imagen endgena) no le da correlato en objetos o cosas perceptibles
por nuestros sentidos. Luego, el significado de esas abstracciones interiores o intelectuales no se

puede traducir con una imagen mental concreta, como ocurre con los smbolos. De este modo, para
Sartori, ciudad es un concepto que de algn modo forma un smbolo o figura visualizable. Pero, por
ejemplo, quin puede formar un smbolo o imagen mental con las palabras nacin, Estado,
soberana democracia, representacin, burocracia y otras similares? De igual modo ocurre con los
clsicos abstractos que designan cualidades: belleza, fealdad, bondad, maldad; los que designan
valores como virtud, tica, moralidad, etc. y, por lgica, con lo referido a la espiritualidad. Esto
ocurre porque los conceptos abstractos son productos exclusivos de nuestra mente y cuya entidad no
es posible imaginar en una figura concreta y comn a todos, sino slo aplicarlos a casos concretos
singulares. Slo nuestra mente puede denotar un poco y connotar muchos conceptos como justicia,
legitimidad, legalidad, libertad, igualdad, derechos. Pero mientras esa mente slo puede hacer
visible en forma contingente algunas cualidades cuando son referidas a un objeto en particular (una
flor puede ser bella o fea, una persona puede ser buena o mala), los conceptos referidos a entidades
puramente abstractas, sin que se pueda referir a una cosa en concreto, constituyen abstracciones no
visibles en modo alguno. Este concepto de algunos abstractos como entidades invisibles e
inexistentes, sin embargo, no es bice para que el hombre maneje conceptos cotidianos referidos a la
realidad social, poltica y econmica que en particular est inmersa cada persona de la sociedad
humana. Las palabras: desocupacin, inteligencia, felicidad, son abstractos fundamentados
nicamente en un pensamiento conceptual que no tiene ningn sostn real. Si queremos darle un
sustento de visibilidad slo lo haremos como lo hacemos con las cualidades: tomamos un sujeto
concreto y le aplicamos el abstracto. As, la desocupacin se har visible a travs de la imagen
concreta del desocupado o desempleado. Otro concepto como la felicidad ser posible visualizarlo a
travs de la fotografa de una cara con expresin plcida y sonriente, una cara feliz. La palabra
libertad, siguiendo la idea de Sartori, tiene representatividad en la figura de un preso liberado.
Obviamente, la palabra igualdad tendr una concretizacin en la comparacin entre dos objetos
similares a los que llamamos iguales. En cambio, la palabra inteligencia no es posible hacerla
concreta sin la imagen de un cerebro. Esto es debido a que en ese rgano residen las facultades
intelectuales y el poder de inteligibilidad pero no es en s la inteligencia.
Sartori remarca que esta forma de imaginar asociaciones es una actitud peligrosa, como antes
lo destac Platn, que lleva a distorsionar mucho el significado ajustado de esos conceptos
abstractos. A modo de explicacin, nos dice que la imagen de un hombre desocupado o desempleado
no lleva a comprender cabalmente la causa de la falta de trabajo y como resolver esa coyuntura.
Simplemente es una asociacin un tanto burda, de tener una idea concreta del desempleo, pero slo
desde un punto de vista: el hombre sin trabajo. Para poder completar todas las implicancias del
trmino abstracto desempleo o desocupacin laboral, habr que acudir a otras concepciones
metafsicas o modos de conclusiones extradas del anlisis de una realidad (es el trabajo de las ciencias
sociales, econmicas, polticas, psicolgicas, de las filosficas, etc.). Nunca, por s, un abstracto, con
slo pronunciarlo, nos dir todo su contenido en forma particular. Los contenidos concretos del
abstracto se materializan tambin en situaciones concretas. As no todos los liberados de una crcel
abarcan toda la extensin del trmino libertad ni todos los pobres concretos del orbe nos explican qu
es la pobreza, como tampoco conocer a un grupo de enfermos nos dice clara y completamente que
significa la palabra enfermedad. El manejo social del lenguaje por parte de agrupaciones humanas ha
permitido clasificar a muchos pueblos como primitivos o avanzados. Los pueblos primitivos son los
que conservan una organizacin tribal y slo se comunican con palabras concretas, es decir, las
referidas a la realidad inmediata circundante y a objetos exclusivamente perceptibles. Este tipo de
lenguaje concreto les facilita la comunicacin entre s, pero de ninguna manera les otorga una
capacidad que Sartori llama cientfico-cognoscitiva. Esto significa que esos pueblos tienen el don
de entenderse entre s, de comunicarse, pero de ningn modo podrn progresar cientficamente
porque no poseen el sentido del anlisis y la sntesis de la disciplina llamada ciencia. Contrariamente,
los llamados pueblos avanzados son los que han adquirido el lenguaje abstracto, especialmente el
construido por un andamiaje lgico (sometido a las reglas de la lgica) que es lo que permite el

conocimiento analtico-cientfico. Esos pueblos avanzados son propulsados por la tecnologa y

las ciencias en general y por una mente culta en particular. Es la mente del pensamiento abstracto
que es el da lugar al arte de pensar y puede ser la base de una comunicacin ms elaborada y de la
transmisin de conceptos basados en la capacidad de la dialctica del anlisis y la sntesis, no slo de
lo cientfico, sino tambin de las cuestiones abstractas.
De esta manera, Sartori concluye que todo el saber del homo sapiens se desarrolla en la
esfera de un mundus intelligibilis (de conceptos y de concepciones mentales) que no es en modo
alguno el mundus sensibilis, el mundo percibido por los sentidos. Dicho de otra forma, esto puede
enunciarse como que el conocimiento total del hombre actual, civilizado o avanzado es producto
no slo de las impresiones de sus cinco sentidos, del mundo percibido exclusivamente por los
sentidos (mundus sensibilis), sino que tambin est completado por los conceptos puramente mentales
y sin representacin sensible que son los abstractos y que pertenecen al mundo intelectual (mundus
intelligibilis). Esto nos puede retrotraer a conceptos tales como el sensismo o doctrina epistemolgica
basada en el mundus sensibilis que postulaba que exclusivamente las ideas del hombre son smbolos
calcados, derivados de las meras experiencias sensibles. Esta doctrina, si bien expresa un fenmeno
real y existente, al no ser la expresin cabal de cmo el hombre llega a formar sus conceptos, no
prosper por intentar su primaca. Otra cosa hubiera sido si se la ubicase como parte del proceso
mental de la conceptuacin. Como reaccin al sensismo y tratando de explicar las cosas al revs,
Kant sostena que las ideas o idea es, segn cita Sartori, un concepto necesario de la razn al cual
no puede ser dado en los sentidos ningn objeto adecuado. Tanto el sensismo como el kantismo
expresan dos fundamentalismos, si bien parten de hechos fenomnicos concretos. Hay imgenes que
nacen de los sentidos pero slo el cerebro, sede de la inteligencia, es capaz de dar forma y, por lo
tanto, imprimirle un significado para formar un concepto. Esto lo veremos en el esquema que
haremos de las funciones mentales intelectuales. Naturalmente, si queremos ir al fondo de la cuestin,
llegaremos a la conclusin kantiana de que slo la inteligencia es capaz de formar todos los
conceptos, tanto los que nacen de la percepcin sensible como los que forma exclusivamente la
mente. De ah que hubiera que admitir nicamente la existencia del mundus intelligibilis como
proceso final del conocimiento y de toda otra actividad espiritual. Esto nos transforma en homo
sapiens y nada ms.
Nos hemos permitido esta larga digresin sobre el lenguaje y el uso y conocimiento de las
palabras, pues, quizs, el entendimiento del problema alma-espritu sea ms dialctico que intelectual
o cientfico o filosfico. Es pattico que ciertas cuestiones semnticas son mejor comprendidas por la
filosofa o pensamiento abstracto que por el pensamiento cientfico-analtico-perceptivo o sensista
(relativo al uso de los sentidos). Mientras el primero analiza tanto las cuestiones materiales como
inmateriales, el segundo slo analiza cuestiones materiales. La inmaterialidad es la imposibilidad
lgica y el vallado ms difcil de sortear por lo llamado ciencia. Pero la tendencia en el siglo XXI es
que la ciencia tambin cambie sus conceptos para transformarse en lo que Sartori llama cientficocognoscitivo. Esto significa que el fin ltimo de la ciencia es conocer todos los fenmenos
sensibles y an los que no estn expuestos a la materialidad de los sentidos sino slo son patrimonio
del sentimiento ntimo de todos los seres humanos. Si bien el espritu tiene manifestaciones
sensibles en forma indirecta (a travs de las acciones espirituales) su existencia es perceptible por las
sensaciones extrasensoriales. Esta fina perceptibilidad es lo que lo hace materia de investigacin
cientfica, pero con una ciencia que haya introducidos cambios suficientes y efectivos para
materializar lo inmaterial. An as, esta ciencia confirmar los modos de ser o de manifestarse de un
fenmeno inmaterial, pero nunca podr llegar a conocer certeramente la esencia del mismo.
Por ahora, alma y espritu, salvo algunos escarceos o intentos cientficos, slo son
cuestiones semnticas que algunos biologistas intentan reducir a meras funciones cerebrales en las
cuales el cerebro es el creador de Dios, del alma y las funciones espirituales y de la vida humana

(experimentos Newberg-DAquili, trasplantes de cerebros del Dr. White y las opiniones de Watson y
Crik - descubridores de la frmula del ADN humano - y de algunos ateos como Puente Ojea). Entre
las teoras abolicionistas, figura la del escritor espaol Gonzalo Puente Ojea., quien sostiene lo que
denomina el mito del alma y que consistira en una especie de construccin del alma por parte
del hombre prehistrico, quien sera el presunto descubridor de tal concepcin, basndose en la
observacin de fenmenos que para l eran ininteligibles. Este autor piensa que la religin nace junto
con la nocin del alma, la cual ser inventada constituye una especie de umbral de la religin. En
su opinin, el concepto alma nace en la observacin de fenmenos de la naturaleza que causan al
hombre sentimientos de temor, de perplejidad. Cree que para concebir la idea de espritu, el
hombre tena que comenzar por comprender a su mundo y usar el maravilloso regalo de la
evolucin gentica en que consiste la reflexin para dedicarse a cuestionarse a s mismo en relacin a
los dems. Puente Ojea construye su tesis partiendo de la nocin de que las experiencias que suman
en el temor y la perplejidad al hombre prehistrico le llev a pensar en su entidad humana como una
especie de doble: la posesin de su cuerpo como base de sus movimientos activos y la existencia de
algo que diriga ese cuerpo, el cual en situaciones de desvanecimiento o muerte quedaba sin vida.
Ese algo que dirige la vida (segundo elemento despus del cuerpo o primer elemento), se
manifiesta en las experiencias onricas, que aparecan como si otro elemento no corporal se
manifestaba en los sueos nocturnos con la representacin de imagen de lo que era el yo del
cuerpo. Cita a Edgard Tylor como autor de la idea de ese yo en forma de espectro, el fantasma
que en sueos vaga, deambula y se esfuma. En esta creencia centra Puente Ojea el origen de la idea
de un cuerpo y un alma, en el sentido de una especie de visin del ser humano como algo complejo
en lo corporal y lo no corporal, y ambas cosas actan de modo armnico. Asimismo, este
escritor espaol piensa que la religin reforz la idea de alma del prehistrico y se establece una
especie de simbiosis: la idea del alma conduce a la religin, la religin alimenta la idea del alma.
Sostiene que las ciencias modernas, por su desarrollo, saben perfectamente que no existe ninguna
forma de energa que sea de orden espiritual y que no se atenga a la realidad de las leyes fsicas. Sin
detenerse mucho en el anlisis de la teora de Puente Ojea, este autor parece desconocer que las
neurociencias, la gentica y la biologa molecular, estn demostrando la existencia de energa que
produce una serie de fenmenos biolgicos y que no est sujeta a ninguna ley fsica conocida. Esto
ha sido comprobado por SPET y otros estudios modernos de alta tecnologa en cerebro y en otras
clulas, las cuales emiten registros bioelctricos susceptibles de ser grabados en ondas. Tampoco la
energa csmica puede sujetarse a leyes y teoras como ocurri durante un tiempo con la fsica
elemental. Hoy el conocimiento de subpartculas atmicas ha cambiado todo el conocimiento y las
ciencias fsicas y establece otros principios como la teora cuntica, la teora de la soga, el principio de
incertidumbre, etc. Eso por un lado. Por otro lado, tambin Puente Ojea parece desconocer la idea
de filsofos mucho ms renombrados y de mayor trascendencia que sus libros e ideas, como por
ejemplo, ocurri con Bertrand Russell, otro escritor anticatlico, que no tuvo empacho en reconocer
la existencia del espritu como una fuerza que se manifestaba mentalmente como inteligencia, afecto
y voluntad. La obra de Puente Ojea soslaya la existencia de los fenmenos mentales que la misma
ciencia que l cita ha comprobado y que no pueden ser reproducidos en laboratorios ni encerrados en
frmulas qumicas o fsicas. La Psiquiatra y la Psicologa moderna, ambas ciencias rigurosas,
reconocen los fenmenos mentales y espirituales. Queda en duda la afirmacin tajante de Puente
Ojea, en el sentido de que las ciencias modernas no han determinado la existencia de una energa
espiritual. Lo que la ciencia no determina, obviamente, son las conclusiones religiosas sobre el alma y
el espritu, pero tiene ampliamente certificada la existencia del alma y del espritu como elementos
meramente constitutivos del ser humano. Lo que dicha ciencia no ha podido determinar es la esencia
o naturaleza de los fenmenos anmicos y espirituales y slo se limita a registrar y describir dichos
fenmenos. Lo que no hace la ciencia, en s, es negar la existencia del alma y del espritu, sino son los
cientficos que realizan conclusiones sui generi sobre esos conceptos. Los cientficos ms acrrimos,
segn hemos analizado, los atribuyen como funciones del cerebro. Empero, su propia teora hace
agua cuando refiere la existencia de lo corporal y lo no corporal. Se limita a criticar la

interpretacin espiritualista de lo no corporal pero no da ninguna idea sobre la esencia del

fenmeno innegable. Lo no corporal existe y as lo reconoce Puente Ojea. Lo lamentable es que
no arriesgue otra explicacin distinta de esa entidad y slo critique lo que ya tiene un consenso
universal.
Esta corriente biologista denominada abolicionista del alma o antiespiritualidad que niega
la independencia del alma y del espritu en relacin con el cerebro humano, ha generado una
corriente antiabolicionista cuya expresin ms firme y seria y cientfica es la del grupo de Herbert
Benson. Nosotros intentaremos explicar las diferencias semnticas que llevan a conceptos
equivocados y porque el cerebro es el instrumento y no la causa de la manifestaciones espirituales.
Para poder dilucidar mejor qu significa alma y espritu, primero tendremos que definir qu es la
vida en s misma.
La energa misteriosa
Siempre se ha sostenido que la vida es una energa misteriosa y misterio, segn la RAE, es
arcano o cosa secreta en cualquier religin. Cosa inaccesible a la razn y que debe ser objeto de fe.
Cualquier cosa arcana o muy recndita que no se puede comprender o explicar. Esto significa que
arrancamos ya con una cuestin harto clara: de que misterio no es algo que pueda ser sometido
totalmente a la razn y que muchas veces debe recurrirse ms a la fenomenologa y a la fe, a la
comprensin, que a una posible completa explicacin. Pero aceptamos a lo misterio en la acepcin de
lo que no se puede explicar completamente. Luego, si bien la energa vital es misteriosa y nuestra
razn no puede abarcarla para explicarla, al menos puede percibirla y comprenderla. Ya definimos
qu es misterio. Slo nos resta hablar de energa. Con estos dos conceptos traeremos a consideracin
la existencia de una energa misteriosa que sustenta tanto a la vida como al espritu, especialmente al
espritu humano. Empezaremos por el misterio de la vida.
William S. Beck ha escrito sobre el enigma de la vida y en su planteamiento afirma que la
ciencia es un rasgo sobresaliente de la civilizacin moderna, que nos introduce a mundos extraos y
nuevos, a los que necesitamos comprender como tambin debemos comprender bsicamente a la
ciencia en lo que es y lo que no es, lo que ella puede y lo que no puede hacer para ayudarnos a
acomodar el ambiente a una vida ms placentera y confortable. Si fuera posible, esa ciencia debera,
asimismo, tender a ensear acerca del hombre, de su puesto en el cosmos y su destino. Pero una de
esas ciencias, la biologa, no tiene actualmente un solo estudioso calificado para discurrir sobre el
problema de la vida misma.
Todos estn ocupados en desentraar las estructuras vitales pero ninguno dispuesto a lidiar
con la nica pregunta dominante que les es comn a todos: qu es la vida? Muchas hiptesis
intentan explicar la naturaleza de la vida pero ninguna ha podido responder decisivamente con una
prueba indiscutible. Incluso ninguna de esas hiptesis es susceptible de probarse experimentalmente
en un laboratorio. Lo nico que se ha logrado es manipular los genes para hacer grotescas
experiencias clonadoras de humanos en los laboratorios, en busca de una hipottica mejora de la
calidad de la vida humana. Con esta meta ambiciosa se han logrado varios xitos, pero el conjunto de
los mismos no mejora la calidad de vida de la humanidad en general. Mientras una parte de la ciencia
lucha por prolongar y mejorar la vida, la otra produce cosas que la llevan a la destruccin y a la
enfermedad.
El misterio de la vida, como el del hombre mismo, a travs de la historia ha tenido muchas
hiptesis. La Biblia nos dio el concepto creacionista: un fenmeno que se cre y ah esta tal
cual (concepto fijista) y su esencia es eso: una criatura. Los evolucionistas pretendieron ir ms all e
identificar al origen de la vida a travs de una evolucin o filum que hizo varios ensayos de error y

prueba para seleccionar lo ms apto y esto llev a Darwin a formular su teora de la evolucin y de
la supervivencia del ms apto. Los filsofos existencialistas contemporneos piensan que el mximo
exponente de la vida, el hombre, an est en una etapa evolutiva, la que se manifiesta a travs del
desarrollo de su inteligencia. Los griegos no se hicieron mayor problema y, as como los hebreos
recibieron la revelacin de la creacin, para los griegos la cosa era ms sencilla: toda la naturaleza,
incluyendo la vida, estaba ah desde siempre y crean la idea de eternidad (aunque nunca emplearon
esa palabra). Claro que este siempre igual no se manifiesta en una forma fija y montona, sino que
cumple un ciclo de eterno retorno, algo as como las cuatro estaciones del ao, el nacimiento, la
muerte, etc. Incluso hasta se pens en el renacimiento bajo otro cuerpo, o sea, una reencarnacin
de la cual era un apasionado sostenedor Platn. La resurreccin propuesta por la Iglesia Catlica no
sera otra cosa que la reencarnacin en nuestro propio cuerpo.
Luego, con estos criterios todo parece operar de la forma siguiente: la vida, como energa en
movimiento, es eterna, pero al determinar o completar la constitucin de un organismo
determinado, queda supeditada a la cronologa o edad de ese organismo, el cual es perecedero y
termina el ciclo vital con la muerte. As, los griegos contraponen a bios (vida), la tanatos (muerte)
(bios vs. tanatos).
Estas interpretaciones nos llevan a dos situaciones bien definidas:

La existencia del concepto vida que abstractamente opera como fenmeno continuo e
inacabable, cuyo principio no se conoce y que su permanencia presente desde que el hombre
adquiere conocimiento, lleva a pensar que es eterna

La existencia del concepto vida que concretamente se expresa en un individuo vivo

determinado, en el cual se conoce el origen y el fin, y que a esta vida se le denomina alma o nima,
pero que se ha presupuesto, especialmente en el hombre, que esta vida, en estado inmaterial de alma,
queda en suspenso despus de la muerte
An aceptando el concepto de la muerte del cuerpo u organismo, en la concepcin griega,
catlica y de algunas otras creencias, la vida de ese organismo en particular (bajo la forma de alma)
parece no terminar en lo que se llama muerte, sino que queda en suspenso hasta volverse a
reencarnar, en el mismo cuerpo o en otro (segn sea la creencia). De esta forma, el hombre ha
pensado que no se pierde el concepto de vida eterna, porque el alma sera esa operadora de vida
que anima un cuerpo determinado y por lo tanto, sigue siendo eterna despus de la muerte de ese
cuerpo. Para los no catlicos, la duda es esa alma eterna conserva las caractersticas determinadas de
una persona a la que anim? Segn la teora de la resurreccin cristiana, es totalmente as. La teora
de la reencarnacin, contrariamente, no asegura que en la reencarnacin el alma se manifieste tal cual
era en la persona que falleci.
Desde otro ngulo, los bilogos modernos como Hans Driesch lograron algunos
experimentos en los cuales una salamandra regeneraba una pata cortada, o podan hacer crecer en
cualquier parte del cuerpo de algunos anfibios, otras partes del cuerpo, por ejemplo, una cabeza en el
abdomen. Estos experimentos de ficcin cientfica, pero reales, llevaron a la idea de algo as como un
principio organizador, una especie de energa invisible que actuando como un agente director que
resida dentro de la sustancia vital u orgnica, rega todos los pasos o procesos que permiten a un
grupo de molculas o partculas, dar origen a un determinado organismo completo. As, las clulas
destinadas a crear un organismo especfico, o una parte de l, siempre que operen sobre la misma
materia base, reproducir indefectiblemente el organismo al cual estaban naturalmente destinadas
(teora vitalista). Inmediatamente, hubo una reaccin con un desacuerdo evidente con la hiptesis
Driesch que comenzaron con la primera pregunta necesitamos postular la existencia de fuerzas
vitales invisibles para explicar lo observado? Consecuentemente, esto llev a la otra pregunta qu

puede hacerse para verificar la existencia de esas fuerzas vitales? Pero todo qued en el campo de la
hiptesis de la existencia de fuerzas vitales invisibles y de la imposibilidad de comprobar o negar con
una experimentacin biolgica, tal hiptesis. Ms aun: ninguna situacin poda imaginarse que fuera
incompatible con la existencia de esa fuerza vital postulada. Cualquier cosa que se observara, estaba
dentro de la hiptesis: era la fuerza vital en accin. Incluso la muerte poda explicar como la cesacin
o prdida de la fuerza vital, de modo que ni siquiera la muerte del organismo pona fin a la existencia
de la hiptesis.
Sin embargo, en oposicin al concepto de Driesch, apareci la teora mecanicista. Los
bilogos mecanicistas insisten en que todos los fenmenos orgnicos requieren una explicacin en
trminos fisicoqumicos, ya que ninguno de ellos tiene una previa explicacin automtica. Hoy,
muchos bilogos no conformes con la teora de Driesch ni la mecanicista, intentaron otra explicacin
que estuviera en el medio de las dos concepciones pero unindolas, dado que fcticamente ambas
eran aceptables. Esta nueva concepcin, integradora u holstica, se denomin organicismo y opina
que la vida se debe o depende, de la compleja organizacin de sus elementos materiales, en trminos
fisicoqumicos.
A pesar de la pomposidad de trminos y sus explicaciones ms o menos racionales y
aceptables, en el fondo sigue sin resolverse la cuestin fundamental de la esencia de la vida. La
integracin vitalista-mecanicista no ha hecho nada ms que unir dos observaciones cientficamente
vlidas, pues son fenmenos dados de indudable observacin y comprobacin emprica, aunque no
sean reproducibles en el laboratorio. El organicismo no desplaz la teora Driesch sino que la uni a
la otra nada ms que para zanjar una discusin bizantina. En esencia, la vida sigue siendo una especie
de energa y todos sabemos que la energa es invisible a los sentidos y slo se manifiesta a la
percepcin bajo la forma de los procesos a que da lugar, impulsando los elementos materiales, los
nicos accesibles a la percepcin sensual (corporizacin de la energa).
La energa material o inorgnica, aquella que surge de la materia inerte o sea, del tomo,
tambin dijimos es invisible, pero sus efectos se materializan en diferentes fenmenos y el hombre lo
ha demostrado a travs de inventos artificiales como es la bomba atmica, el uso de istopos
radiactivos y la usinas atmicas, como asimismo los transportes impulsados por la energa atmica.
Esa energa en la naturaleza se observa en muchos fenmenos y ltimamente se trata de captar su
forma de energa csmica.
Pero la energa vital u orgnica, la que se materializa en el proceso de formacin de un
organismo vivo, slo tiene esa posibilidad: ser visible formando el rgano vivo y con ste, el
conjunto denominado organismo. Ese proceso vital que ha sido denominado organicismo y tiene
como base a la energa vital bajo la forma fuerza vital o principio organizador (organiza las
molculas transformndola en estructuras vivas funcionantes). Slo una cosa diferencia a ambas
energas: la energa inorgnica o material puede ser manipulada por el hombre una vez que
consigue liberarla y la transforma para otros fines. Puede artificializar lo natural. La energa vital no
es posible liberarla de la sustancia orgnica, sin provocar la muerte de la misma o su destruccin y
una vez ocurrido esto, ya dijimos que cesa o desaparece esa energa. Se esfuma. Slo podemos tomar
una molcula que encierre a esa energa y, sin destruirla, darle los medios necesarios para su
desarrollo natural o alterado. La alteracin puede ser celular o gentica. Sin embargo, es necesario
distinguir que ambas energas, vital y material, siempre operan sobre molculas y este punto en
comn, fusiona el concepto de su esencia, dando al trmino energa el mismo rasgo rango de
operador sobre la materia. Una energa opera en la materia inorgnica (la que no constituye un
organismo) y la otra opera sobre la materia orgnica (aquella que es til para formar un organismo).
Si no se comprende bien y se trabaja muy fino al nivel de discriminacin de estos fenmenos
energticos, se puede sacar conclusiones racionalmente vlidas, pero que nos alejan de la

comprensin de fenmenos reales, y susceptibles de ser interpretadas desde diferentes puntos de vista.
Nuestro punto de vista es hacia lo ms simple y de sentido comn: explicar los fenmenos de una
forma sencilla, partiendo de conclusiones universales y susceptibles de ser reconocidas por los efectos
y modos de operar de los fenmenos. La base de estas explicaciones es un previo ponerse de acuerdo
con el sentido o significado de las palabras, pues de otro modo, una misma palabra puede estar
siendo manejada con conceptos distintos, aunque los mismos se estn refiriendo a un fenmeno
nico.
La similitud operativa de la energa, ha llevado a otros conceptos como es el de energa
csmica o energa absoluta, la cual es la que opera segn la materia u objeto a cuyo fin se
aplica y de este modo ser una energa materializadora de lo orgnico e inorgnico y del orden
natural con que funcionan todos los entes conocidos. Esto explica por qu una materia considerada
inorgnica puede ser manipulada en el laboratorio para que se considere como un smil de la
orgnica, pues ordenara las molculas en formas similares. Es el caso de las membranas artificiales
creadas en los laboratorios que crecen y se reproducen a expensas de fenmenos fisicoqumicos, pero
que no alcanzan a formar un organismo. La energa csmica opera sobre la energa ambiental del
planeta Tierra cmo lo hace sobre otros elementos del espacio. Tanto las estrellas como los planetas y
sus satlites viven en un espacio activo donde meteoritos, partculas y otros cuerpos errantes se
mueven incesantemente. La energa moviliza partculas o modifica tomos o molculas. As, se
materializa como partculas radioactivas o como movimientos de electrones y de una forma u otra,
ioniza molculas confirindoles una movilidad particular que las vuelve activas para modificar
otros fenmenos materiales. En general, la ciencia denomina a estos fenmenos como radiaciones y
explica lo ocurrido con las molculas activadas con el proceso de ionizacin (la palabra in deriva
del griego que significa caminante) y esto marca la caracterstica de la molcula activada la que
camina o se mueve en s misma o transmite vibraciones que comunica su actividad a otra molcula
con la simple cesin o captacin de electrones u otras partculas atmicas u electrnicas.
El otro problema, que ahora entraremos a considerar, es cmo el hombre, operando sobre
molculas orgnicas e inorgnicas, puede manipular sobre una y otra y, aparentemente, sacar
conclusiones confusas sobre la naturaleza de una u otra energa. Estas aparentes contradicciones, slo
pueden ser explicadas por lo que recin aludimos, en lo relativo al concepto de energa csmica. Si
todas las energas parten de una misma naturaleza, es posible que al alterar el orden natural, una de
ellas pueda comportarse como otras distintas. Esto tambin explicara algunos cambios naturales
inexplicables para las rgidas teoras o conceptos sobre la inmutabilidad de una determinada
energa. Luego, el concepto de energa aplicado a los fenmenos naturales que se observan en el
ordenamiento de lo que hemos llamado naturaleza y cosmos no debe ser un concepto abstracto
incomprensible o inefable, sino que slo puede ser interpretado por los efectos fenomnicos ya que
la energa en s misma no es posible aprehenderla por los sentidos orgnicos. Slo es abarcable por la
inteligencia a travs de la percepcin metafsica y como consecuencia de observar efectos parciales
sensibles del fenmeno en general.
Se puede manipular una clula y obtener de ella diferente tejidos (clulas madre o stem cells o
clulas totipotenciales o clulas estamentales) o bien manipular molculas genticas y con ellas
reconstruir nuevos genes, modificar los existentes y obtener por su manipulacin, algunos fenmenos
vitales que transforman un organismo en otro (transgenia) o lo reproduce (clonacin) o bien
suprimen o agregan genes para modificar una funcin generalmente patolgica (genoterapia). La
energa material es divisible (separable de lo material). La energa vital es indivisible (inseparable de
lo material). La energa material se expresa como diversos fenmenos. La energa vital se expresa,
como dijimos, en un solo fenmeno que es la formacin de un organismo vivo, de tal forma que es
imposible separarla del mismo sin destruirla. La fsica molecular y la biologa molecular, al llegar al
mundo de las partculas subatmicas, se encuentran con la teora de los bosones que llev a la

ciencia a la frontera misma de la zona donde la materia se transforma en energa y viceversa. Esto
parece mostrar, a primera vista, que materia y energa son una misma cosa o constituyen un todo
inseparable bajo la forma de partculas y subpartculas atmicas y que son simples modos de
manifestacin de la existencia de las cosas animadas e inanimadas, cualquiera sea su naturaleza.
Hilando finamente, tanto lo orgnico como lo inorgnico y lo de cualquier otro posible reino, en
esencia, es lo mismo. Slo que la energa (operando como fuente nica) maneja diversas molculas
(que son las mismas para todo ente material) en distintas direcciones y, segn el modo de operar y el
tipo de molculas usadas, originar una u otra cosa. Esto, mostrado y demostrado cientficamente al
nivel molecular, atmico y subatmico. Pero, a los efectos prcticos, por ahora conviene seguir
diferenciando, por su modo de operar, la energa inorgnica de la energa orgnica o vital.
Todo esto debe ser colocado en el contexto del concepto de energa, que antes comentamos
en digresin, para mejor entender los fenmenos que resultan hoy muy difciles de llevar a un
acuerdo general sobre la esencia de los mismos. La energa vital es tambin, una vez que constituy
el organismo, la que forma primero el alma y luego, sta conforma el espritu humano. Ergo, vida,
alma y espritu son parte de una misma energa, pero con funciones diferentes: la energa biogentica
(la vida en s), es la que exclusivamente dar origen al organismo vivo, constituyndose en su alma
como energa vital circunscripta a un organismo definitivamente formado y con un fin o naturaleza
muy concreta: ser un animal, una planta o un hombre u otro tipo de ser vivo. Pero esa alma tiene
una doble funcin:
1.
debe animar la vida celular (lo que ocurre en todos los seres vivos) y
2.
constituir la energa espiritual que dar origen al espritu, el cual a su vez se manifestar a
travs del organismo vivo formado, en este caso, exclusivamente en el hombre.
Ambas funciones del alma constituyen con el cuerpo material una sola cosa indivisa: el ser
vivo en general y el humano en particular. Por lo tanto la vida como Bios es energa pura y eterna
que permanente est ordenando las molculas para constituir un organismo. Cuando construye el
organismo humano, deja de ser Bios y se transforma en alma. Esa alma reside por igual en todas las
clulas del organismo humano, pues es lo que anima la vida celular del pelo, las uas, la piel, los
rganos, los huesos, pero en el cerebro construye la mente y ah es donde encuentra el instrumento
idneo para manifestarse como vida humana: el espritu. Como argumento irrefutable a esta idea
tenemos que a pesar de constatarse la denominada muerte cerebral, el resto del organismo puede
vivir sostenido por aparatos artificiales por un tiempo indeterminado. A esta prueba se agrega que
despus de muerto y enterrado un cuerpo, hay clulas como las uas y el pelo que siguen
manifestando su energa vital al continuar su reproduccin y crecimiento orgnico. Como conclusin
incontrovertible es que la vida puede continuar sin la presencia del cerebro activo en un cuerpo no
decapitado, pero el espritu cesa de manifestarse cuando ese cerebro muere o se inactiva totalmente
(lnea fija del electroencefalograma). Luego, el cuerpo es el instrumento con que se manifiesta el
alma, el cerebro es el instrumento de la mente, y la mente el instrumento del espritu. Los conceptos
pueden resumirse en este esquema:
Vida (Bios) energa vital (alma animal proceso organizador organismo (animal o
vegetal)
Vida Organismo humano alma humana (la vida en el ser humano, en todas sus
clulas) (lo que anima todas las clulas)
espritu (expresin del alma como inteligencia, afecto y)
voluntad)

mente
(psiquis)

(expresin del espritu que reside slo en

clulas cerebrales y manifiesta por facultades)

Este concepto del alma como operadora de la materia, es lo que llev a Gonzlez Pecotche a
proponer que el alma es un ente material para distinguirlo del espritu, que sera un ente
inmaterial puro. Es una buena distincin, pero hay que tener cuidado de que no nos desve del
concepto que alma y espritu, como la vida, son una misma cosa que adopta diferentes formas de
operabilidad y que tanto una como otra slo sern fenmenos abarcables y comprensibles cuando
operen sobre algn tipo de molcula o partcula material. No debemos tampoco confundir lo que es
esencia con lo que es efecto o formas de una cosa. Los efectos son los modos con que opera la
esencia de un ente. Cuando esa esencia no es accesible, no es conocida en s misma, ya hemos
repetido hasta el hartazgo que slo es pasible de ser conocida por los efectos o modos de ser, tal
cual lo propuso Heidegger para llegar al ser del hombre o del ente en cuestin. Este mtodo es
aplicable a la esencia de todos los entes que no son susceptibles de conocerse de otro modo. Pero,
insistimos, no debemos confundir esencia con efecto (forma) y creer que la forma es la esencia. Por
eso, alma y espritu, dos efectos del fenmeno vida, operan de modo distinto pero siguen siendo lo
mismo. Quizs, este fenmeno de que un mismo ente se manifieste de formas distintas, es lo que
origin la idea de conceptos religiosos que hablaban de trinidades (hinduismo, catolicismo) donde el
Dios es Uno, pero manifestado como tres entidades distintas. Esto tambin se observa en la doctrina
oriental del uno y la multiplicidad, donde se considera como perfeccin mantener la unidad o la
concentracin en una sola cosa y evitar la multiplicidad como imperfeccin.
Todos estos conceptos abstractos pueden haber partido de conceptos metafsicos extrados de
los fenmenos naturales de comprender como un mismo ente, fenomenolgicamente, puede producir
efectos distintos.
El espritu como soplo
El espritu es algo que bsicamente no puede ser definido con palabras. Como prueba de esto
vayamos al Diccionario de la RAE y ah encontramos la acepcin de alma racional don
sobrenatural y gracia particular que Dios suele dar a algunas criaturas vigor natural y virtud que
alienta y fortifica el cuerpo para actuar nimo, valor, aliento, bro, esfuerzo Vivacidad,
ingenio. Si acudimos a la definicin de alma encontramos que es sustancia espiritual e inmortal,
capaz de entender, querer y sentir, que informa al cuerpo humano y con l constituye la esencia del
hombre. En cuanto a la palabra nimo la RAE nos informa que etimolgicamente deriva del latn
anima y sta del griego anemos y significa soplo y lo define como alma o espritu en cuanto es
principio de la actividad humana.
Sin mucha profundidad, observamos que el diccionario da vueltas y vueltas en sus
connotaciones y define a espritu como alma o nimo, a alma como sustancia espiritual y a nimo
como alma o espritu y ah se cierra el ciclo de denotaciones. Nos deja sin mayor aclaracin puesto
que usa las mismas palabras y no nos ilustra principalmente. Nosotros postulamos, por una cuestin
semntica basada en la etimologa, que el alma es la operadora de la vida en el cuerpo, es lo que
anima al cuerpo (opera sobre la materia del cuerpo); espritu es el operador del alma en lo relativo a
la esencia humana; la mente es la operadora del espritu. As, todo queda involucrado de una forma
indisoluble o inseparable. Quizs esta unidad es lo que lleva a la confusin de los trminos y de los
conceptos de creer que alma, espritu y mente son una misma cosa. Es una misma esencia organizada
en funciones distintas. Las palabras designan ms a las funciones o formas que a la esencia. Pero lo
importante de la lingstica destinada a nominar a lo que es alma, vida y espritu es que todas,
etimolgicamente, parten de una nocin de viento, soplo, respiracin. Ninguna de estas acepciones
semnticas vincula el concepto con lo material. De las denotaciones podemos rescatar dos cosas a los

fines de llegar a una acepcin que nos ilustre mejor sobre qu es el espritu:
1.
La primera figura es la de don sobrenatural y gracia particular que Dios suele dar a algunas
criaturas y a esto lo enlazamos con la etimologa de nimo como soplo.
2.
La segunda figura sera lo referido a sustancia no material que da vivacidad, vigor, bro o
valor que permite al cuerpo actuar.
La primera figura nos lleva, sin dilaciones, al campo de la fe religiosa y a la aceptacin de la
doctrina creacionista del hombre y en esa dimensin debemos remitirnos a la Biblia. Cuando Dios
cre al hombre, segn la Biblia, lo hizo a su imagen y semejanza, modelando el barro al cual le
insufl el espritu (nefesh-ruaj).
El entusiasmo
Si estos conceptos extractados de la Biblia se tomaran en forma literal, nos llevan a la
definicin etimolgica de entusiasmo. Etimolgicamente entusiasmo viene del griego enthous (latn
intus) = dentro; y siasmo significara Zeus o theos (dios), o sea, que entusiasmo sera el dios que
cada uno lleva dentro. Aprovecharemos este pargrafo para hacer una digresin sobre entusiasmo
como una funcin espiritual relevante. Al leer la definicin que la Real Academia Espaola da de esta
palabra, encontramos una acepcin que dice inspiracin divina de los profetas y luego consigna
otras acepciones como la de inspiracin fogosa y arrebatada del escritor o del artista, y
especialmente del poeta o del orador. Siguiendo las acepciones propuestas por la RAE tambin
entusiasmo es exaltacin y fogosidad del nimo, excitado por cosa que lo admire o cautive.
Finalmente es adhesin fervorosa que mueve a favorecer una causa o empeo. Esto muestra las
diferentes maneras de aceptar a la palabra entusiasmo. La acepcin de espritu no estara lejos de estos
conceptos, ya que en algn modo, el hombre desde que fue creado le ha sido dado una parte de ese
espritu divino, de ese dios que cada uno lleva dentro. Este concepto del dios interior significa la
luz interior que nos impulsa, que nos enciende a emprender una tarea cualquiera, no slo dndonos
la creatividad interior o inspiracin sino tambin la energa o exaltacin o fogosidad del nimo
necesaria para llevar a cabo lo que desde nuestro interior se nos propone para favorecer una causa
o empeo. Es la fuerza o motor de la adhesin fervorosa y de la inspiracin fogosa y arrebatada
que cada uno de nosotros puede poner en una accin cualquiera que se desarrolle. Esto ltimo nos
lleva a la parte denotativa que implicaba aquello de vigor natural y virtud que alienta y fortifica el
cuerpo para actuar. Pero si no nos mueve la fe en Dios, esta acepcin de espritu no tendra validez
para conformar una idea clara de su naturaleza. Personalmente, acepto este concepto religioso como
el mejor para entender la naturaleza del espritu. Otro inconveniente, de la acepcin antepuesta
refirindose al cuerpo, es que nos lleva directamente al dualismo de cuerpo y alma, dado que
diferencia al espritu como el vigor o fuerza del cuerpo para actuar. Ya dijimos que si consideramos
al hombre como una unidad indivisible (individualidad) estas afirmaciones nos colocan en el dilema
de aceptar la dualidad cuerpo y alma en abierta contradiccin con la creencia de la individualidad.
Pero salvando este dilema, podemos aceptar lo que la filosofa antropolgica nos sugiere en el sentido
de carnalidad espiritual (carnoespritu), puesto que los dos fenmenos manifiestos (cuerpo y alma)
estn dados as, en una sola unidad. Lamentablemente, si queremos analizar este fenmeno,
solamente se le admite en el anlisis como dos cosas separadas. Pero no debemos perder de vista que
este sentido de compartimiento (compartimentalidad) es slo a los efectos de la descripcin. El
fenmeno no se percibe como anlisis sino como sntesis y en este sentido lo que captamos es una
totalidad difcil de separar con los sentidos (vemos, omos y palpamos el cuerpo pero no el alma). Sin
embargo, las relaciones entre el cuerpo y el alma, o entre el cuerpo y la mente, han intrigado a los
pensadores por espacio de varios siglos. El dualismo cartesiano fue el hito que dividi al quehacer
cientfico y filosfico en dos vertientes distintas. Desde entonces hasta ahora la filosofa y otras
ciencias del espritu caminan divorciadas de las ciencias biolgicas, como si el campo de cada una

tuviera objetivos distintos. Ha sucedido, incluso, que muchas veces ambas tendencias se enfrentaran
con puntos de vista totalmente discrepantes a pesar de que el fenmeno considerado (el hombre) es
uno. Lo usual es que dichas ciencias no se enfrenten pero tampoco se junten sino que marchan por
caminos paralelos, como si lo que consideran fueran dos cosas distintas o dispares. Los intentos de
entrecruzar ambos caminos, no produjeron un camino convergente, sino sendas divergentes o en
direcciones contrarias, o manteniendo la discrepancia existente antes del cruce. Del soplo divino
que intuyeron los antiguos nace, entonces, el alma y de ella el espritu. Hay autores que hablan del
don del entusiasmo, esto es, como algo dado. Irma Sanchis define al entusiasmo como el don de
arder. Cuando Emilio Mira y Lpez escribi su trascendente obra que titul CUATRO GIGANTES
DEL ALMA, quiso referirse a las emociones primarias ms importantes del hombre, como es el
miedo, la ira y el amor. Pero agreg un cuarto gigante que ms que emocin es un sentimiento y es el
deber. Dada la fuerza de las emociones primarias, trat de distinguir con colores a algunas de ellas y
as denomin al miedo, el gigante negro y a la ira, el gigante rojo. Pero al amor no le puso color
y al deber lo nombr como el gigante incoloro. As, separ lo que es natural (homo natura) y lo
que es socialmente adquirido en el hombre (homo socialis). El homo natura ser el que se maneje
con una genuinidad natural, pero sta puede jugarle algunas trastadas como es seguir una conducta
ms instintiva que racional, ms animal que inteligente. El homo socialis, en cambio, perder algo de
su naturalidad para llenarse de una convencionalidad que le impone la convivencia social. Del
equilibrio entre lo natural y lo social, surgir el hombre educado, el que pone la inteligencia al
servicio de su cuerpo para controlar lo que puede ser incontrolable y llevarlo a una condicin ms de
bestia que de hombre. Precisamente, cuando se rompe ese equilibrio, el hombre se desnaturaliza
por ser una bestia, o una mquina inexpresiva de sus dotes espirituales. Pero, indudablemente, los
conceptos bsicos de Mira y Lpez, a pesar de su genialidad, no alcanzaron a completar una gama de
gigantes intermedios que podan ser el motor de los otros, o bien resultar de una mezcla de ellos.
De esos gigantes indefinidos hoy rescataremos el entusiasmo. Si bien Mira y Lpez no le puso
color al amor, nosotros pensamos, siguiendo una tendencia comn y vulgar, que el rosado, a pesar de
ser tenue y demuestra la profundidad y la fuerza del sentimiento-emocin, es quizs un color que
define a la sensacin amorosa equilibrada en su ms sublime expresin: el amor de la pareja, de los
padres a los hijos, de los hijos a los padres y de los amigos. Esa sensacin plena de sentimiento,
emocin, placidez, equilibrio, abnegacin y falta de pasin y violencia. Precisamente, es su
placidez o sensacin placentera la que lleva a pensar en algo rosa, en sentido romntico. Por
ende, a ese otro gigante mixto del alma como nosotros consideramos al entusiasmo, es difcil
ponerle un color dado que tiene muchos matices y, siguiendo la idea de Mira y Lpez, se le podra
denominar el gigante multicolor. No hay dudas de que ninguna de las grandes fuerzas del espritu
puede ms que el entusiasmo, pues casi todas ellas necesitan del combustible que les permite
ponerse en movimiento y realizarse. Ese combustible es el entusiasmo. De forma tal que entusiasmo
est indisolublemente ligado a dos grandes entidades: el espritu y el nimo. Daremos algunos breves
conceptos sobre nimo, ya que antes hemos definido a espritu, para poder comprender mejor la
naturaleza del entusiasmo. Dijimos que entusiasmo, por denotacin, tambin es exaltacin y
fogosidad del nimo. nimo es la plena manifestacin espiritual mediante la plena conciencia
(estado vigil) que prepara al hombre para su actividad humana comn, en cualquiera de las formas
que sta se manifiesta a travs de la conducta humana. nimo es, por lo tanto, la expresin espiritual
como pura accin humana en forma consciente. Y, parafraseando expresiones de James, podramos
decir que el nimo es un estado mental continuo y consustancial con las condiciones subjetivas de la
conciencia y toda conciencia es motora porque es la que capta toda sensacin posible de producir
movimiento, lo que mueve a todo el organismo humano en todas y cada una de sus partes. Esto
enlaza a nimo con conciencia y con actividad. Luego esta accin puede ser meramente intelectiva, o
afectiva o volitiva. Lo usual y natural es que se d con las tres esferas en bloque, pero decimos que
puede ser en una u otra direccin espiritual, segn la nota predominante de la accin. Por lo tanto, lo
anmico, el nimo siempre tendr un fondo o teln de trasfondo donde interactan inteligencia,
sentimientos y voluntad. Desde otra perspectiva, el humor constituye el sentido de un nivel de

integracin superior, en el cual el espritu transfiere al cuerpo fuera del espacio fsico (metafsica?)
Otro autor formula un principio metodolgico para tratar los fenmenos espirituales bajo el
postulado de la fisiologa est llena de alma y es la propia alma que hace su cuerpo. Pero siempre se
ha asociado entusiasmo a optimismo. La actitud mental del optimista es considerada como
pensamiento positivo porque tiende a ver el lado satisfactorio de las cosas y los eventos de la vida,
tanto los cotidianos como el conjunto de actos vitales que se desarrollan a travs de toda la existencia.
El fracaso y la frustracin y la visin de imposibilidad de hacer son los elementos ausentes de la
actitud mental positiva. Esto se debe a una capacidad de interpretacin que es desarrollada durante el
crecimiento o aprendida mediante un adiestramiento especfico. Durante el desarrollo se adquiere ya
sea por estmulos de la familia y del entorno social, o por la decisin personal de solucionar, evitar o
sublimar los conflictos. El mundo es un campo lleno de esperanzas y oportunidades que uno debe
buscar para progresar. El fracaso no es tal sino una simple experiencia de conocer un camino que no
conduce al xito y este conocimiento no es til para no repetir la experiencia, sino buscar nuevos
emprendimientos distintos al que no tuvo buen fin. El pensamiento positivo puede ser representado
por la figura de una foto en colores. Si siguiramos el concepto del poeta Campoamor de que el
color de todo es segn el cristal con que se mira, podramos afirmar que el positivo optimista tiene
una visin rosa de las cosas y de la vida. Consecuentemente, son personas de buen humor. Deepak
Chopra piensa que el entusiasmo est en la clave de experimentar la divinidad dentro de nosotros.
Para ello es necesario el silencio, la meditacin y el no juzgar que son llaves que abren la puerta a
la potencialidad pura lo que constituye un campo de conciencia desde el cual todo fluye. Para que
estas cosas ocurran se debe establecer una especie de autodescubrimiento que consiste en una
travesa que dura toda una vida; es muy excitante embarcarse en un viaje que no tiene destino final
pero que tiene como gua el xito. El xito no es una meta, es un viaje, es el sentido del significado y
el propsito de la existencia, es el sentido de conexin con la creatividad. Es la habilidad de amar y
tener compasin, la habilidad de experimentar alegra y compartirla con otros. Tan pronto como uno
alcanza una meta, un nuevo desafo aparece, es algo que nunca termina. xito y espiritualidad son
la misma cosa. La vida es la expresin del espritu y la conciencia. De ah que si el xito es
significado y propsito en la vida, entonces no hay conflicto alguno. El xito, como expresin y
resultado del entusiasmo se debe as, como antes lo dijimos, a la energa o exaltacin o fogosidad
del nimo necesaria para llevar a cabo lo que desde nuestro interior se nos propone para favorecer
una causa o empeo que se desata por un estado central motivante en el nimo y que lleva como
timn el pensamiento positivo mediante el sentido de un nivel de integracin superior. La
tendencia moderna a una mayor preocupacin por averiguar las potencias espirituales del hombre,
quizs, se debe a la necesidad de revertir la gran crisis espiritual por la que se atraviesa. De ah el
estudio de las facultades de la motivacin, del optimismo y de otras cualidades y facultades
espirituales. La idea de cultivar el entusiasmo como una virtud que provoque el cambio y lleve al
hombre a motivarse para el xito en general de su vida personal, es la que ha generado el
pensamiento de que hay que despertar al gigante. Este concepto de gigante que nos retrotrae a la
idea de Mira y Lpez, es uno de los ms acertados dado el formidable poder que encierra el
concepto de entusiasmo. Si entusiasmo es el Dios que cada uno lleva dentro de s es como afirmar
que poseemos una fuerza ilimitada y poderosa y muy grande (cualidades atribuidas a los mticos
gigantes). Alejandro Rozitchner piensa que el concepto entusiasmo puede representarse con la
sensacin de estar dentro de las cosas. Es un estar adentro de todo ocasionado por el mero hecho de
estar involucrado de manera especial con algo. El entusiasmo es una accin en donde los
movimientos se enhebran con gracia, en donde uno se siente arrastrado por una fuerza no
intencional, pero a la que se reconoce como particularmente propia. Ac, Rozitchner en un juego
semntico resalta la endogenicidad del entusiasmo. Nosotros ya advertimos que etimolgicamente,
entusiasmo es una fuerza endgena. Est dentro de uno mismo, pero cuando algo cae en la mira
del entusiasmo y se constituye su causa, la persona se involucra con ese algo e involucrar es
abarcar, incluir, comprender. Por este sentido semntico, pensamos que ms que meterse dentro
de algo, incorporamos ese algo dentro de uno mismo. Comprender es el primer paso para

introyectarnos algo, pero tambin para penetrar dentro de las cosas. La introyeccin o
incorporacin de un algo es lo que determina la motivacin en algunos casos. Pero meternos dentro
de algo es cuando encontramos la verdad o el ser de un ente o cosa. Por esto vale la pena hilar
fino entre lo que es meter algo dentro nuestro o meternos nosotros dentro de algo. Cuando
nosotros metemos algo dentro nuestro de ah surge el compromiso con el algo. Si bien el
entusiasmo, como potencia natural de nuestra esencia, no es fruto de nuestra voluntad o intencin, la
accin entusiasta s es la que ser guiada por el deseo, el anhelo, la involucracin y el compromiso
intencional con ese algo o causa de entusiasmo. Es verdad que el entusiasmo es una fuerza
positiva motivadora, pero debe ser acompaada de orden, responsabilidad y disciplina, pues sin esas
condiciones no ser efectiva. Una accin entusiasta no organizada, tendr empuje, pero no siempre
significar xito, aunque el tesn pueda producir algn efecto de beneficio. Para que el entusiasmo
sea efectivo completamente debe ser guiado, esto es organizado y disciplinado y cada resultado debe
ser evaluado con responsabilidad. Slo as habr xito con calidad total (excelencia). Luego,
entusiasmo ya no slo es deseo, motivacin, empuje, coraje, causa justa y positiva, bsqueda de
xito. Necesita de una cierta metodologa. Pero todo va en bloque. Y para que esto ocurra hay que
cultivarlo, desarrollarlo, es decir, prepararse. El entrenamiento espiritual o mental para encontrar el
entusiasmo o desarrollarlo es parte de la maduracin espiritual y del encuentro de la plenitud o
sabidura. El xito y excelencia deben ser aadiduras, ms que un fin o meta. Naturalmente, todo
entusiasta, por su natural positivismo, siempre piensa en triunfar. Para esto, Bulacio propone que la
persona entusiasta intentar encontrar las mejores respuestas a la demanda de la situacin,
aumentando las posibilidades del xito. Horacio Krell completa este proposicin reconociendo que
el entusiasmo es una virtud que se puede alcanzar motivando el querer: si el deseo es
suficientemente grande, cualquier obstculo se vuelve pequeo. Pero no es cuestin slo de
metodologa sino tambin del desarrollo de las capacidades humanas que se encuentran
adormecidas, todos tenemos un gigante interior que no sabemos cmo despertar. El sentimiento no se
sujeta a la razn sino a la accin, por eso hay que poner el autoarrancador y hacerlo ya. Los
estados de nimo acompaan a quien se moviliza. Para entusiasmarse, precisamente, hay que
apropiarse del entusiasmo y transformarlo en acto. El entusiasmo disfruta con lo mnimo, se
manifiesta en lo que hace, se lleva a s mismo a todas partes. Y el fracaso no lo asusta: el disfrute est
en el proceso y no en el resultado, lo importante es cmo viaja. Su felicidad no es la estacin a la
que arriba sino la manera en que disfruta del viaje. Este concepto de Krell lo refuerza Rozitchner
cuando afirma que lo importante del entusiasmo es que es un fin en s mismo, es decir, que es el
entusiasmo mismo el que te da la felicidad, no que ella deriva del fin al que el entusiasmo se dirige.
Retomando la denotacin de entusiasmo como exaltacin y fogosidad del nimo, excitado por cosa
que lo admire o cautive, por ser el sentido con que ms se usa dicha palabra, debemos coincidir con
el especialista argentino Juan Manuel Bulacio que el entusiasmo es una emocin en s mismo.
Luego, en ese carcter, es algo intangible, en el sentido de que no es accesible a los sentidos, pero por
ser una sensacin es perceptible, esto es, se siente. Ese sentir le quita lo abstracto para objetivarlo
como algo concreto. Y, cmo se siente? Como una energa que nos llena de plenitud y nos
moviliza, precisamente por lo que admiramos o nos cautivamos. Como el entusiasmo mueve todas
una serie de sensaciones distintas, no es posible describirlo como una emocin determinada, sino
como una mezcla de emociones en las que interviene el tesn, el fervor, la tensin o concentracin en
algo que nos distrae de otras cosas, en una fuerza avasalladora para hacer o sentir, combatir por un
ideal o comenzar cualquier empresa que creamos digna y justa. Si bien, como gama o repertorio de
emociones, no podemos definirlo dentro de las emociones conocidas, tampoco debemos decir que es
imposible de describir por ser una emocin indefinida. Lo es respecto a lo conocido, pero al decir
entusiasmo estamos nominando esa sensacin especial indescriptible pero especfica y su
especificidad est en su propio nombre. Dada sus caractersticas de optimismo, deseo o anhelo,
motivacin y fuerza para hacer, Bulacio cree que el entusiasmo se trata de una combinacin de
dos estados anmicos: la motivacin y el optimismo. Nosotros no disentimos con el criterio, pero
pensamos que la motivacin y el optimismo son slo algunas de las principales cualidades del

entusiasmo. Una fuerza tan grande, que semnticamente se emparienta con la divinidad,
necesariamente debe ser mucho ms que una mera suma de dos o ms condiciones o cualidades.
Coincidimos plenamente con el especialista argentino en que el entusiasmo supone un estado
anmico que impulsa a la accin puesto que motivacin y nimo se caracterizan por mover las
fuerzas y facultades espirituales hacia una accin determinada. Tambin dijimos que entusiasmo es
optimismo y optimismo es siempre un estado de nimo positivo que al decir de Bulacio, consiste en
las creencias positivas que las personas tienen de s mismas, de los dems y del mundo en general.
Pero es conocido que una persona no puede vivir en un estado permanente e invariable de nimo
cada segundo, todas las horas, todos los das, todo el ao y toda la vida. Hay un ciclo variable
polifsico donde habr das que es ms positivos que otros o das que se cruzar algn sentimiento
negativo o pesimista. Pero el saldo final no es una mera suma y resta de estados positivos y negativos,
sino la actitud persistente que marca el carcter y el temperamento. Esto aleja la transitoriedad de
un estado determinado y le da continuidad como carcter o temperamento. As hay personas
signadas por un carcter o temperamento positivo y otras por lo negativo. A pesar de las oscilaciones,
en las personas de tendencia positiva en el transcurso de la vida, segn Bulacio, la tendencia de
base es bastante estable, con lo cual, aun en condiciones difciles, la persona entusiasta intentar
encontrar las mejores respuestas a la demanda de la situacin, aumentando las posibilidades de
xito. Estos dos criterios unidos, persona entusiasta y posibilidades de xito, es lo que motiva a los
estudiosos de la mente y la conducta humana a rescatar el concepto de entusiasmo sobre esas
condiciones. Silvia Mazza define que una persona entusiasta es ante todo, alguien que no
especula, que no se mide, que se entrega. Al punto tal que se deja ganar por un impulso interno en
contacto con algn estmulo externo; una persona tan generosa que ni siquiera importa la calidad
del objeto (que puede ser mnimo) y sin embargo, es causa suficiente para que el entusiasta se
encienda y contagie a los dems con su propio fuego. El entusiasmo habla del derecho a
apasionarse por lo que sea, y de ser libres para volcarnos al mundo, segn nuestro propio modo.
Irma Sanchis piensa que las personas entusiastas llevan la fe en ellas mismas y en que la vida merece
la pena y su alegra reside en atreverse a ser, en realizar las posibilidades que llevan dentro. Krell
alude a que los entusiastas son seres proactivos que no se atan a los hechos en s sino que buscan
generarlos y que logran lo que quieren, justamente, porque creen en lo posible. Desde otra
perspectiva, Rozitchner agrega que el entusiasmo es una especie de camino subjetivo para acceder al
sentido de las cosas y una especie de punto de ebullicin que nos cocina para realizarnos. Asimismo,
piensa que para evitar el egosmo social, fruto de la actual crisis espiritual, la sociedad necesita de los
entusiastas, que son personas que se olvidan de s mismos para sumarse al trabajo comunitario, al
equipo comunitario, de forma tal que una comunidad se realiza exactamente cuando cada
individuo de ella se afirma a s mismo. Cuando esa sociedad o comunidad deja que cada uno de sus
miembros desee y se entusiasme libremente, se generan lazos sociales dentro de ella, mucho ms
slidos. Desde un punto de vista prctico, como es el entusiasmo aplicado a la empresa y al trabajo,
en la opinin de Daniela de Len el entusiasmo en el mbito laboral engendra un sentimiento que
propicia el xito, porque estimula la laboriosidad (vitalidad laboral), creatividad (formas innovadoras
con proyectos o iniciativas de excelencia de trabajo y producto) y ayuda al liderazgo. Por esta razn,
en el esquema empresarial, el entusiasmo siempre debe ir de adentro hacia fuera (xito personal) y de
arriba hacia abajo (xito de gerenciamiento) y ambos contribuyen al xito empresarial. Como antes
dijimos, siguiendo lo preconizado por Krell, en la empresa el entusiasmo genera el espritu de
equipo. Es sabido que las emociones impactan en el organismo provocando reacciones diversas en
diferentes rganos. En el entusiasta las reacciones o manifestaciones orgnicas estn relacionadas con
la euforia que se despierta cuando encara un proyecto o se pone en accin. Bulacio expresa que son
manifestaciones orgnicas nacidas por una sensacin de bienestar pues, se experimentan sensaciones
ansiosas positivas que son expresiones corporales reflejadas en el tono muscular que se tensa en
forma expectante, ni demasiado relajado ni tenso del todo, sino con un tono justo y suficiente para
ser activado y predispuesto a la accin que se encara o empieza. Toda la fisiologa humana se desata
acompaando un estado de emocin positiva que interviene no slo en los msculos sino en el

aparato digestivo, en el sistema cardiovascular y en el sistema nervioso.. Lo orgnico tambin se

refleja en la situacin vital que se est atravesando, en la calidad de vida y en las expectativas
razonables de cada persona. El estado anmico es preponderante cuando se est entusiasmado y
supera estados conflictivos como pueden ser los depresivos y modera aumentado o equilibrando los
estados eufricos. De algn modo, el entusiasmo aumenta la vitalidad orgnica y espiritual. Tambin,
de acuerdo con el criterio de Chopra al que antes aludimos, el entusiasmo nos da la habilidad de
amar y tener compasin y la habilidad de tener alegra y compartirla con otros.
Terminada esta larga o extensa digresin-disquisicin sobre el entusiasmo, retornamos ahora
a las figuras que nos ilustran sobre la aceptacin del significado del espritu. La segunda propuesta o
figura que planteamos antes, para formarnos una idea de espritu, es ms aceptable para los que no
creen en la fe de Dios. Concibe al espritu como una energa especial, como un bro o fuerza. Hay
que denotar la similitud de estos conceptos con lo que hemos comentado sobre el entusiasmo. Esto
define mejor la naturaleza del espritu en cuanto a su materia, pero no a su esencia. Lo define como
algo inmaterial. Queda a mitad de concepto, pues slo hay una referencia parcial del fenmeno. Pero
una cosa es bien clara: el espritu es inmaterial, no se percibe a travs de los sentidos sino por una
percepcin introspectiva, endgena y extrasensorial. Tiene clara manifestaciones en todas las
facultades mentales. Con todo esto hemos llegado a la conclusin de que no hay una definicin o
concepto general de espritu que sea adoptado sin condiciones (incondicionalmente) por todos. Pero
provisionalmente aceptaremos lo de vigor natural y virtud que alienta y fortifica al hombre para
actuar a fin de obviar algunas objeciones. En esta acepcin, vigor significa fuerza y sta es aceptada
como virtud o eficacia que las cosas tienen en s, en cuanto a operatividad y manifestacin o
aplicacin del poder moral. En este ltimo caso, esta acepcin se aplica a la fuerza moral o
espiritual que nos ayuda a superar desgracias y conflictos.
En esta particular cuestin del espritu hay dos elementos que estn en juego. Por un lado la
doctrina y creencia religiosa, por el otro la cuestin semntica. Bien pensado, toda la cuestin
referida a vida, alma y espritu slo est referida por las mismas palabras, las cuales tienen etimologa
comn. En el fondo de la cuestin tambin yace un problema lingstico. Materia y energa son
palabras. Como todo vocablo, el sentido depender de diversas variables. En forma inmediata hay un
sentido y significado dado por el diccionario. Esto es lo denotativo. Pero hay otro sentido fuera del
diccionario y es el sentido connotativo. Dentro del sentido connotativo entran todos los significados
impresos por la ciencia, la filosofa y otras ciencias o disciplinas del conocimiento y saber humano.
Pero fundamentalmente impera el sentido particular que cada uno quiere darle al usar las palabras. Es
la doctrina denominada ad sensum, o sea, el sentido que cada uno quiere darle a la palabra en el
momento que la expresa. Por ltimo, est el sentido del contexto en que se usa la palabra. No es lo
mismo un entorno filosfico, que uno cientfico o uno religioso. Cada una de estas formas de saber
da el sentido determinado por la idea, sentimiento o creencia o la rigurosidad de un fenmeno en
particular. Lo importante es no perder de vista el significado y sentido etimolgico que es el que dio
origen a la palabra. Ese sentido est por encima de cualquier connotacin. Para evitar conflictos de
comprensin y comunicacin, la excelencia consiste en usar la palabra dentro de lo etimolgico para
evitar confusin o puntos de vistas equvocos o diferentes, sobre un mismo fenmeno. Dijimos que
etimolgicamente espritu es soplo, respiro, aliento. Sin ese soplo que se describe como de origen
divino, el hombre y la vida no seran y si no son, no pueden obrar o hacer. De ah que enlacemos a
espritu con energa. En nuestro caso, etimolgicamente entenderemos por energa a todo lo que
implique el sentido de fuerza y a fuerza la comprenderemos como eficacia, poder, virtud para
obrar, esto es, la capacidad de hacer u obrar, de promover una actividad. En Fsica se aceptaba
que la energa pura es la que conlleva la capacidad de trabajo y es la que acta sin
desplazamiento de la materia, pero la Fsica Molecular ha determinado que siempre que acta la
energa, el canal de la misma son partculas subatmicas, lo que significara que si no existieran las
subpartculas, no se materializa (no acta) ningn tipo de energa. En Biologa se usa el trmino

latino vis, que significa fuerza, energa. Luego, necesariamente todo tipo de energa tiene un sustrato
material, aunque sea en la mnima expresin de materia como son las partculas subatmicas de
carcter infinitesimal. Se refuerza, as, el carcter de materia-energa como un todo. En el pargrafo
anterior ya tratamos lo referente a energa y distinguimos que materia y energa eran una misma cosa,
pero a los efectos de comprender mejor, seguiremos tratando nuestra cuestin como si fuesen cosas
distintas.
Lo semntico est estrechamente ligado a lo religioso o, mejor dicho, lo religioso encontr
una metfora para expresar al fenmeno del espritu y esta razn hizo que tanto los hebreos como los
latinos centraran la cuestin del espritu en lo que ellos conocan como aliento, respiracin o soplo y
as se expuso. Los antiguos hebreos en la BIBLIA, presentaban al hombre como una especie de
unidad sellada donde cuerpo y alma constituan una sola cosa, dado que fue modelado en barro y a
este barro se le sopl (insufl) la vida para convertirlo de materia inerte en materia viviente, pero
de forma tal que no hubiese distincin aparente entre lo material y lo inmaterial. Este concepto de
soplar o insuflar era la idea rondante en la Antigedad sobre la esencia o naturaleza del espritu. El
nefesh (trmino hebreo intraducible) era lo que Dios insufl al barro para darle vida, creando una
carnalidad espiritual, en la que no exista una diferencia entre cuerpo y alma. Sin embargo, las
relaciones entre el cuerpo y el alma, o entre el cuerpo y la mente, han intrigado a los pensadores por
espacio de varios siglos. El dualismo cartesiano fue el hito que dividi al quehacer cientfico y
filosfico en dos vertientes distintas. Desde entonces hasta ahora la filosofa y otras ciencias del
espritu caminan divorciadas de las ciencias biolgicas, como si el campo de cada una tuviera
objetivos distintos. Ha sucedido, incluso, que muchas veces ambas tendencias se enfrentaran con
puntos de vista totalmente discrepantes a pesar de que el fenmeno considerado (el hombre) es uno.
Lo usual es que dichas ciencias no se enfrenten pero tampoco se junten sino que marchan por
caminos paralelos, como si lo que consideran fueran dos cosas distintas o dispares. Los intentos de
entrecruzar ambos caminos, no produjeron un camino convergente, sino sendas divergentes o en
direcciones contrarias, manteniendo la discrepancia existente antes del cruce. Pero el fenmeno
indiscutible es que cuerpo y alma coexisten en tan ntima unin que en Medicina no existen dudas
que cuando el espritu se quiebra, el cuerpo se enferma (medicina psicosomtica) o cuando la mente
se enferma (psiquiatra) la integridad del hombre se anula; o bien cuando se enferma el cuerpo
(medicina interna), la mente tambin se afecta. Es sabido que la fiebre obnubila, que un infarto
cerebral, de acuerdo al hemisferio que ubique anula una o varias o todas las funciones intelectuales.
Esto prueba definitivamente que el cuerpo enfermo modifica la forma emocional del sentir y el
pensamiento racional y viceversa. Precisamente es, desde la observacin mdica, donde surge la idea
de volver a la unicidad o integridad total del hombre en una sola cosa. Si se separan (disecan) cabeza
y tronco, indudablemente ninguno de los dos sobrevive per se, al menos con las funciones completas.
Es tambin incontrovertible que la mente reside en el cerebro. Esto lo ha probado completamente la
medicina, terminando con las dudas aquellas de que el espritu o las emociones podan residir en
otros rganos como el corazn o el hgado, que son los que ms sufren cuando hay un trastorno
emocional. Con esta afirmacin mostramos que las emociones trastocan los rganos tanto de la
circulacin, como la respiracin, la digestin, la catarsis, el sistema neuroendocrino y todo otro
trastorno corporal que puede ser desencadenado por la emocin. A su vez, un trastorno corporal
afecta la mente y puede desencadenar algn tipo de emocin. Esta nocin da lustre al viejo aforismo
latino mens sana in corpore sano (mente sana en cuerpo sano), siendo la frmula del hombre
cabal, entero para que funcione normalmente como hombre. Para estudiar el cuerpo o el alma
(espritu y mente), ya no es posible hacerlo como entes separados sino debe hacerse el estudio en
bloque: se debe admitir sin dilaciones, la interaccin entre cuerpo y alma como una sola unidad. Lo
contrario es falso, por ms que las conclusiones sean lgicas y brillantes. El cuerpo es el sustrato del
alma, el alma del espritu, la mente del espritu. Tal aseveracin lleva a una nica opcin para
estudiar holsticamente al hombre: el trabajo multidisciplinario o en su defecto, todo estudioso del
hombre deber abarcar todas las disciplinas hasta ahora conocidas para llegar a conclusiones vlidas.

Dada la extensin del conocimiento aportado por todas las disciplinas que tratan al hombre, la ltima
opcin es ms que imposible. La solucin inmediata es la remarcada como trabajo multidisciplinario
en el que mdicos, bilogos, filsofos, psiclogos, socilogos, profesores y didactas, los estudiosos
de la lengua y de la comunicacin, los polticos y economistas y toda otra actividad afn a stas,
deben ponerse cabeza a cabeza para encontrar el camino convergente y poner fin a la dualidad
artificial e inexistente. El sistema nervioso con el rgano central que es el encfalo y dentro de ste el
cerebro es, sin dudas, el ms relacionado con la integracin de mente y cuerpo y la sede exclusiva de
la mente. Su estudio nos permite romper el lmite entre los fenmenos fsicos u orgnicos y los
fenmenos mentales.
El espritu como tres esferas humanas de la esencia humana
El hombre est constituido por tres esferas que marcan su esencia humana:
1.
2.
3.

la esfera intelectual o inteligencia

la esfera sensitiva (emocional o afectiva)
la esfera volitiva o mbito de la voluntad.

Las tres esferas no son compartimientos separados sino constituyen una sola cosa, pero a los
efectos de su conocimiento y estudio deben considerarse individualmente. Lo cierto es que funcionan
como un todo, donde una se supedita a la otra y las tres se influyen mutuamente no pudiendo dejar
de funcionar ninguna de ella para que el hombre sea un ser armnico y completo. Bertrand Russell
fue quien en forma clara y precisa consider que las tres esferas constituyen el espritu del hombre,
en el cual reside su esencia. Estas esferas, cuando actan normalmente, lo hacen en forma simultnea
y equilibrada y se establece un control de cada una entre s. Este control es lo que permite la armona
y la sabidura de una conducta acorde con el ser humano inteligente y completo. Pero el
funcionamiento de las tres reas en forma natural no se da espontneamente. La coordinacin de las
tres esferas necesita un aprendizaje a travs de la educacin de cada una de esas esferas, para poder
asumir el control personal de cada una e integrarlas para realizar cual acto de la conducta humana. La
necesidad de un aprendizaje ha llevado a que en las postrimeras del siglo XX algunos autores como
Goleman empiecen a recomendar a la inteligencia como el medio de educacin o de control de las
tres esferas y as se comienza a hablar de inteligencia emocional, inteligencia racional o intelectiva,
inteligencia volitiva. Dentro de ellas se habla de inteligencia de la comunicacin, inteligencia
instintiva, inteligencia social, etc. Esto destaca la supremaca de la inteligencia como la nota
constitutiva ms importante del ser humano y la que marca, en definitiva, al verdadero ser del
hombre. Tanto es as que no sera muy desacertado afirmar que el ser del hombre es la inteligencia.
Cuando no existe esa educacin o intencin de equilibrio, lo ms comn es que predomine una de
esas esferas sobre las otras. A veces ese desequilibrio es normal cuando se da en etapas de inmadurez
del cuerpo humano. As, un recin nacido primar ms lo instintivo que est dentro de lo afectivo y
en el nio y adolescente pueden actuar lo racional y lo afectivo, predominando ms esta ltima
esfera. Incluso puede haber una dicotoma en la conducta: un nio o un adolescente de los llamados
genios pueden ostentar un gran desarrollo racional, pero carecer del control afectivo. Es decir, lo
racional opera sobre el conocimiento y la adquisicin del mismo, pero no controla eficazmente lo
afectivo, lo que hace que sea un hipermaduro en lo racional y un inmaduro en lo afectivo. Cuando
una esfera predomina sobre las dems, hay un desequilibrio que desnaturaliza el ser humano. Quizs
la esfera que ms escapa al control de las otras dos es la esfera de lo afectivo y dentro de ella se ubica
lo instintivo y lo emocional. Como la emocin es la que parece graduar lo instintivo, por esto se ha
considerado a la parte emocional como la ms importante del desajuste social del hombre de hoy.
Tambin lo emocional est ligado a lo espiritual. Luego, la crisis espiritual actual es, en ltima
instancia, una crisis de la emocionalidad. La emocionalidad descontrolada conlleva el conflicto y la
crisis. Esa es la causa que condujo a Goleman a considerar que la inteligencia emocional es el arma

principal y ms formidable para que el hombre corrija su desequilibrio vivencial. La ansiedad

extrema, el convivir conflictivo, la violencia incontrolada, las reacciones instintivas irrefrenables, la
prdida de la fe, todos los fanatismos y fundamentalismos, discriminaciones, odios e insensibilizacin
o el exceso de sensiblera, la mojigatera, etc., son productos de esa emocionalidad en crisis. La
inteligencia emocional consiste en aprender a controlar lo que no permite la convivencia pacfica y
armnica, el desarrollo de una existencia normal y sin excesos con un gran respeto por s y los otros.
La inteligencia emocional es la base para el desarrollo de una inteligencia instintiva, de la
comunicacin y social. Para que el hombre pueda vivir y sobrevivir natural y socialmente, debe usar
las tres esferas sin poder prescindir de ninguna de ellas. As la inteligencia es lo primero que debe
conocer y afinar para controlar y desarrollar las tres esferas. La esfera racional o intelectiva exige de
una inteligencia intelectiva que es la que debe regular todos los procesos del intelecto para que lo
lleve a conocer la verdad, el bien, el mal y otros conceptos abstractos que lo alejen de la falsedad y la
inautenticidad. Tambin esa esfera le permite adquirir sabidura que es la conducta prudente y el
ordenamiento del conocimiento. Sin conocimiento no hay vida racional. Adems del aprendizaje, del
habla, del pensamiento y de la formacin de juicios y conceptos verdaderos, la esfera racional es la
que permite ser el instrumento natural de la inteligencia. A travs de ella se regula lo emocional y lo
volitivo. Hemos repetido hasta el hartazgo que un hombre racional, pero carente de afectividad y de
voluntad, no es un ser humano completo. De igual modo, un hombre muy afectivo pero poco
racional y sin voluntad, tampoco es un ser humano cabal. Y, sucesivamente, un hombre con mucha
voluntad pero sin racionalidad ni voluntad, tampoco es un verdadero ser humano. Ergo, slo el que
integra y armoniza las tres esferas y establece un control y equilibrio de ellas, es el que logra
manifestar un ser humano verdadero y autntico. El hombre autntico siempre tendr la curiosidad
de buscar el conocimiento de todas las cosas y el mundo que le rodea y sabr que debe tener y
manejar una inteligencia intelectiva para poder manejar el lenguaje y poseer un pensamiento slido.
Nunca aceptar un abandono intelectual. De igual modo ir tras de un espritu elevado y tendr
una vida espiritual gobernada por una inteligencia emocional que le llevar a manifestar
adecuadamente lo instintivo, lo emocional, lo social y lo personal, usando del don de la comprensin
y de la comunicacin inteligente. Como corolario de esas cualidades, sabr gobernar su conducta a
travs de una inteligencia volitiva de forma tal que pueda refrenar todo exceso intelectual o afectivoemotivo y llevar siempre una conducta prudente a travs de actos y actitudes sabias. La perfeccin y
la bsqueda de la misma no son una utopa, sino el fin natural de todo proyecto humano existencial
autntico. La definicin de Russell zanj toda discusin sobre la esencia del espritu y permiti
distinguirlo del concepto alma. Mientras alma es la vida que form al hombre y le sigue animando a
todas sus clulas, el espritu es la manifestacin del alma como esencia humana y slo es posible
encontrar su expresin (no su origen), en un grupo privilegiado de clulas: las neuronas. Ac
conviene hacer algunas aclaraciones entre lo que distingue Russell como espritu humano y los
fenmenos espirituales registrados en la realidad. Nosotros ubicamos a la conciencia como una
funcin mental muy especial en una especie de funcin de ventana mental o apertura de la mente
para que pueda operar en forma patente el espritu, pues de otro modo no sera posible percibir los
efectos de los fenmenos espirituales. Pero dentro de la vida sensitiva, hay sensaciones que no
participan totalmente de la intervencin de la conciencia, sino que suelen impactar en ella. Una cosa
es la conciencia como ventana abierta a las percepciones sensibles sensoriales y extrasensoriales y otra
cosa es la existencia de sensaciones que se manifiestan fuera la luz de la conciencia en forma
oscura. Son los fenmenos llamados inconscientes o subconscientes, que luego estudiaremos. Lo
que queremos significar ac es que el espritu abarca todo lo consciente y lo inconsciente y es muy
probable que su esencia est ms en la inconsciencia que en la conciencia, como ocultos poderes
mentales latentes o potenciales, que el hombre podr ir desarrollando como parte de su evolucin
esencial, ms que de su evolucin biolgica de concepcin darvinista. No obstante, hay muchas
sorpresas en esto de la evolucin humana que ahora nos ha deparado el saber que no todo est
dicho en lo relativo a la evolucin biolgica y espiritual del hombre, puesto que hemos conocido
algunos fenmenos neurocientficos. El descubrimiento del cerebro proteico es la prueba ms

palpable de que la evolucin espiritual es la que ms puede influir sobre la evolucin biolgica y ser
prueba irrefutable de que es lo inmaterial lo que rige la transformacin y la organizacin de lo
material. Tambin prueba que es la mente la que puede modelar el cuerpo y no a la inversa. El
cuerpo influye sobre la mente, no cambiando su esencia, sino impidiendo su completa expresin.
As, un cerebro daado no significa que carezca del espritu completo, sino que carece de funciones
mentales y esto impide que el espritu se exprese. Pero nunca una funcin neuronal biolgica puede
originar o cambiar la esencia espiritual. En cambio la esencia espiritual acta modificando la
biologa y anatoma neuronal.
El concepto mente como operadora del espritu
Al seguir la tesis de Russell en el sentido de que el espritu est conformado por la
intelectualidad, la afectividad y la volitividad y, siendo estas facultades mentales, lo lgico es concluir
que la mente es el medio de expresin del espritu. Empero hubo un problema: he intentado por
todos los medios encontrar un texto que en forma clara y concisa me explicara qu es la mente y los
actos mentales. Me formul esta inquietud partiendo de una razn sencilla: todo el poder del hombre
como tal, reside en su mente. Pero he aqu que esta palabra usada para caracterizar al fenmeno ms
deslumbrante de la naturaleza (o la creacin, segn las creencias) est rodeada, como muchas otras,
de significados diversos y, en alguna medida, hasta contradictorios. La primera sorpresa que recib
fue que la mente, como tal, no est perfectamente delimitada ni por filosofa ni por la psicologa. Los
ltimos tratados de la mente se preocupan ms por la anatoma y la fisiologa del cerebro y se habla
ms de funciones cerebrales que de funciones mentales. Yo no tengo ninguna duda de que el
cerebro es el rgano en donde residen las funciones mentales. Pero las funciones cerebrales son
muchos ms amplias que las funciones mentales, puesto que abarca a stas y tambin a otras
funciones orgnicas de las cuales depende, esencialmente, la vida. Ni el corazn, ni el hgado, ni el
rin, ni ninguno de los otros rganos vitales funcionaran sin el cerebro. Todo ocurre de tal
modo, que estoy a punto de caer en la tentacin de afirmar, sin ms, que el cerebro es el principal
rgano de la vida. Con este simplismo intentara poner fin a tanta polmica y preocupacin entre
funciones cerebrales y funciones vitales. Pero creo que la cuestin fundamental de mi preocupacin
no es el cerebro en s, puesto que ste es solo el instrumento idneo para que se manifieste la mente.
Pienso que no debemos confundir instrumento con funcin. Quien observe una azada casi seguro
que no tendr mayor idea de lo que es la funcin que presta hasta que no la usa o la ve usar. Tambin
es obvio que los servicios que presta una azada nada tienen que ver con el metal y la madera con que
est construida, dado que slo son elementos de sostn. Es en este particular punto donde Gonzlez
Pecotche advirti la diferencia entre alma y espritu, pues el alma, como tal, es la que permite que el
cerebro maneje la motricidad y la sensibilidad del cuerpo, en lo fisiolgico, es decir, se ocupe de
funciones materiales o fisiolgicas, mientras que el espritu, sobre el mismo rgano, se ocupa de
funciones espirituales. El terreno donde las funciones materiales del alma se entrecruzan con las
funciones espirituales es la percepcin o sensacin. Ac opera la sensibilidad orgnica o sensorial y
la sensibilidad espiritual o extrasensorial. Pero la formacin de ideas, conceptos, juicios y
pensamientos ya no es materia del alma, en el sentido que le hemos dado a esta palabra, sino del
espritu, el cual utiliza a la mente como instrumento de expresin y sta se expresa por funciones
cerebrales distintas a las funciones cerebrales que operan sobre la organicidad. Esto es lo que ha
confundido a los biologistas y neurocientficos que al estudiar la biofisicaqumica neuronal
encuentran que hay una va comn final tanto para los procesos orgnicos como espirituales, pues
participan interactuando las mismas neuronas, redes neuronales, circuitos sinpticos y
neurotransmisores y molculas activas. Estas interacciones indistintas toman por descuido a los
cientficos y les lleva a concluir que el cerebro es la causa de todos los otros fenmenos.
Confunden causa con instrumento. Es probable que hasta ac y en el resto de esta obra repita
incansablemente los mismos conceptos sobre diferencias y esencia de los vocablos vida, alma, mente
y espritu, adecundolos a cada tema en particular. Pero es sumamente necesario hacerlo para que no

queden dudas sobre los significados propuestos.

Hice la aclaracin anterior porque creo y entiendo que la mente humana es mucho ms que el
cerebro. Pensar que el cerebro es el origen de la mente es tan ingenuo como aceptar que la mente ha
creado el cerebro. Estos extremismos racionales nos ayudan a ubicarnos en nuestro mtodo reflexivo,
pues conocerlos nos induce a eliminarlos. La armona entre nuestros pensamientos y la bsqueda de
significado de los conceptos encerrados en las palabras, depender de la prudencia en aceptar
denotaciones o connotaciones o darle carcter de absoluto a las mismas. La mente humana, como el
ser del hombre mismo, hasta este momento histrico, entra en la categora de misterio. Luego,
enfrentamos un aparente tremendo dilema: la mente humana no puede ser explicada por la mente
humana. Pero esto no es bice para que la mente humana sea captada y analizada por la mente
humana. Significa que si bien la mente no puede explicarse a s misma, al menos, puede percibirse a
s misma como un fenmeno. Algo que est y existe. El nico impedimento que tiene es significarse
a s misma para poder definirse en palabras. Acepto esta valla bsica para no intentar llegar a la
esencia de la mente. Por lo tanto me circunscribir a describir el fenmeno y toda mi labor ser eso:
una descripcin que me permite acercarme mejor a los modos de ser de esa mente. El primer
fenmeno es que por la actividad mental es evidente que hay muchas funciones que se manifiestan o
aprecian pero que no estn comprendidas dentro del conocimiento cientfico. Slo ubican en lo
fenomenolgico. Otra creencia es que al hablar de mente debo pensar en una estrechsima relacin
con otros conceptos como psiquis, alma o espritu. Pero debo evitar otra tentacin que es confundir o
creer que mente, psiquis, alma y espritu es lo mismo, para descartar peligrosos juegos semnticos que
llevan a una discusin bizantina, llena de adornos retricos pero sin ninguna materia o sustancia que
beneficie a la verdad o a la aclaracin ortodoxa de conceptos. Lo ideal es definir al fenmeno tal
cual. Esto quiere decir que debemos quedarnos en el terreno descriptivo. El segundo fenmeno es la
mente como complejidad que se identifica fundamentalmente con los mecanismos intelectivos,
afectivos y volitivos. Esto significa que abarca las denominadas facultades mentales, pero sin ser
esencialmente las mismas y debe traducirse como que las facultades no son en s la mente, sino
funciones de la misma que complementan a otras y que son verdaderos poderes mentales que se
manifiestan en forma imposible de sistematizar dentro de un mtodo cientfico. El tercer fenmeno es
que la mente permite inspeccionar el exterior y el interior del hombre, mediante los actos mentales de
la extro e introspeccin. Finalmente, el cuarto fenmeno a considerar es que la mente gobierna el
cuerpo. Estas cuatro seran las formas principales y obvias de reconocer al fenmeno de la mente y
los actos mentales. Naturalmente hay ms modos de ser de la mente, que los iremos desentraando en
cada caso especfico. De ah que las ciencias en general, incluyendo a la filosofa y la psicologa y
otras ciencias espirituales, no puedan dar definiciones abarcadoras y totalizadoras del fenmeno
mente humana. Por lo antedicho, la mente es la operadora de la expresin del espritu, o sea, el
espritu de manifiesta mediante las facultades mentales. Antes de tratar este tema nos parece
conveniente reproducir los conceptos de Gonzlez Pecotche por ser muy ilustrativos: Vamos a
considerar ahora lo que en verdad acontece entre el ente fsico o alma y el espritu, o sea, las
relaciones que ambos mantienen corrientemente. Salvo los casos excepcionales en que el hombre
demuestra poseer plena conciencia del dominio del espritu sobre el ente fsico, los dems slo
acusan las ambiguas referencias que no concuerdan ciertamente con la realidad. En verdad,
preocupado y absorbido el ente fsico por las tareas y compromisos que le demandan su atencin en
el plano material, no ofrece motivo ni oportunidad al espritu de participar en ellas, por cuanto no
son de la incumbencia de ste. El hombre ilustrado, que cultiva su inteligencia en las culturas
llamadas del espritu, le deja, en cambio actuar, mas sujeto a la voluntad del ente fsico y, muchas
veces dgase con sinceridad sin tener cabal conciencia del momento preciso en que aqul
desenvuelve su actividad, que en este caso sera estrictamente mental. Se lo confunde con la
inteligencia misma o la exaltacin del pensamiento en su funcin creadora, pero es tal, como lo
veremos enseguida. El ente fsico usa el sistema mental para los asuntos exclusivamente fsicos o
materiales. Nos estamos refiriendo a la mayora y siempre con excepcin de los que piensan en

sentidos ms elevados. Pues bien, el espritu no interviene all en nada. Se lo mantiene ajeno a todo
lo que ocurre en la vida, como si nada tuviera que ver con ella. Sin embargo, el espritu sabe
manejar ese sistema mental y servirse de l con mayor soltura y eficiencia que el ente fsico, slo que
gusta usarlo, principalmente para llevar al hombre al conocimiento de su mundo, el metafsico, de
donde resulta que el conocimiento de s mismo es el encuentro e identificacin con el propio espritu.
Este nuevo y grande concepto del espritu, que tendr honda repercusin en el mundo del
pensamiento, constituye uno de los principales factores de la evolucin consciente. Cmo nos
prueba el espritu que sabe hacer uso de nuestra mente? En que aprovecha la inhibicin de nuestros
sentidos durante el sueo para movilizar los pensamientos y actuar sobre ella. Esto produce el
fenmeno de los sueos, en los cuales no tiene participacin alguna el ente fsico. Ser se un
desquite del espritu frente a la indiferencia e impasibilidad que se le muestran? Quizs; y no deber
extraarnos, por cierto, una reaccin as de su parte para sacudir de algn modo la torpe
percepcin humana y darnos a entender que segn la intervencin que le permitamos en nuestra vida
nos har a su vez participar conscientemente de nuestro vivir en su mundo. Ser entonces cuando
tendremos conciencia de la actuacin de la mente en los sueos; cuando guiada la vida por el
espritu, veamos inferiorizarse lo material ante la superioridad de lo inmaterial. Este jugoso texto
nos muestra la gran intuicin del pensador para antelar en la dcada del 30 del siglo XX, lo que
despus ya sera ms inteligible para los cientficos como los que investigan en la Universidad de
Harvard, los fenmenos mente-cuerpo. Lo nico que conviene aclarar ac que el concepto de
Gonzlez Pecotche de que alma y espritu usan el aparato mental para sus funciones distintas, es
que lo que este autor considera como alma o ente fsico, es el alma actuando en las funciones
fisiolgicas (materiales) y esto no lo hace a travs de la mente sino del cerebro. Nosotros
reservamos el trmino mente exclusivamente como instrumento del espritu. Ya aclaramos que al ser
el cerebro el rgano comn, se confunde as los distintos fenmenos vitales del alma y del espritu.
La mente puede ser considerada, segn lo hemos afirmado, como la operadora de la expresin del
espritu. El medio, iteramos, con que el espritu se manifiesta. La herramienta o instrumento
espiritual. Por esto no es posible pensar que mente y espritu es lo mismo. Y ac s podemos admitir
que mente y psiquis son sinnimos para evitar toda disquisicin semntica. Este aserto, de acuerdo a
lo que venimos explicando, desligara a psiquis de ser sinnimo de alma. La mente no es el espritu
sino la forma con que ste se manifiesta o, mejor dicho, a travs de la mente se manifiesta el espritu.
En cuanto a mente, procedemos a buscar las denotaciones del trmino. Encontramos que la RAE
dice: Potencia intelectual del alma. Designio, pensamiento, propsito, voluntad. Conjunto de las
actividades o procesos psquicos conscientes e inconscientes. En lo referido a potencia, sta sera:
Capacidad para ejecutar una cosa o producir un efecto. Cualquiera de las tres facultades del alma:
entendimiento, voluntad y memoria. Capacidad pasiva para recibir el acto, capacidad de llegar a
ser. Estas definiciones nos ayudan ahora a poder adoptar una mejor definicin de mente en el
sentido de que adems de ser la potencia intelectual del espritu, est asociada a un conjunto de
actividades y procesos psquicos conscientes e inconscientes y, adems, es una capacidad para
ejecutar cosas y producir efectos, lo cual significa que tiene un propsito y que est ligada a la
voluntad. Pero no slo es una capacidad de hacer en forma efectiva, sino tambin es una capacidad
pasiva para recibir un acto o estar en condiciones de hacerlo cuando corresponda. Es decir, la
mente no solo opera en forma activa sino tambin en forma pasiva. Lo lamentable de estas
definiciones, en algunos aspectos, es querer limitar la mente nicamente a lo intelectual y volitivo,
obviando lo afectivo y lo inconsciente. La acepcin que denota el conjunto de las actividades o
procesos psquicos conscientes e inconscientes est ms cerca de englobar las esferas intelectuales,
volitivas y afectivas y extrasensoriales. Por eso, nosotros la incluimos en nuestra connotacin. Las
otras definiciones estn centradas en la intelectualidad y obvian a la afectividad. Rayner explica bien
este fenmeno cuando afirma que la mente humana es el origen de actos y fantasas, ideas e
ideologas, facultades y sensaciones. Es un trmino abstracto y relativo, lo que significa que no hay
un sustrato concreto que podamos llamar mente y siempre el contenido del significado de la palabra
ser relativo, segn la intencin del anlisis o el aspecto particular que de ella se quiera resaltar. John

Cohen busca la definicin de mente en un rastreo etimolgico e histrico. Asevera que conocer ms
de un idioma ayuda a comprender que hay cosas que se dicen o expresan mejor en un idioma que
en otro. No obstante, cree que todo lenguaje natural es un museo de palabras, cada una de las
cuales representa un depsito de las creencias o formas de pensar propias de las gentes entre las
cuales ese idioma lleg a ser lo que es. Pero, admite que no se debe adoptar el dogmatismo de
pensar que todas las nociones o conocimientos que el hombre tiene de s mismo y del entorno o
mundo que le rodea, son estrictamente configuradas por la lengua materna. Tampoco, piensa este
autor, haber dado a la palabra mente un uso comn y generalizado, con esta sola utilizacin se
expresa la verdad de lo que la mente es. De ser as, caeramos en un grave error, puesto que la misma
palabra (o palabras afines), en otros idiomas, manifiesta vnculos muy complicados. De esta
manera, analiza las races indogermnicas que son men, mon, las cuales significan pensar,
recordar, atender. Tiene alguna similitud con el snscrito manas y man que es pensar. La raz
latina del trmino espaol mente, es mens, que significa yo recuerdo (del mismo modo que
memini), en cambio el trmino latino moneo es yo aviso. En las lenguas anglosajonas existe el
trmino gemyd (relacionado con el gtico gamunds) que significa memoria. El alemn minne se
traduce por amor, mientras que el ingls mind significa, indistintamente, espritu, inteligencia,
sentimiento, pensamiento, opinin, gusto. Todas estas palabras, en realidad, estn
describiendo cualidades o facultades de la mente como es pensar, atender, memorizar, expresar
sentimientos, recordar, opinar, manifestar inteligencia o expresar un gusto, representar al espritu.
Pero, comparando la interpretacin de la palabra mente que las lenguas indoeuropeas, con otras
lenguas ajenas a la tradicin occidental, veramos que mente (o sus nombres alternativos, alma o
psique) tiene interpretaciones distintas. Quizs, esto se deba a influencias religiosas o las concepciones
de los antiguos filsofos griegos en parte y por otro lado, a los sistemas de pensamiento del Oriente
arcaico. De este modo, en los filsofos griegos antiguos hallaramos, por lo menos, cinco fases
empleadas para desarrollar la idea alma (usada como sinnimo de mente o psique):
1.
2.
3.
4.
5.

El alma es una especie de aliento que se exhala al morir

Es la sede de las emociones
Es el intrprete intelectual de la informacin que le suministran los sentidos
Es una facultad tanto moral como intelectual
Es algo que toda persona tiene y que constituye su parte ms valiosa

As, la palabra griega psique (usada como equivalente de alma), poda significar, a la vez,
una cosa, un proceso o un agente personal (o divino). Pero lo que ms ha influido el uso del vocablo
psique en las modernas lenguas occidentales, han sido las concepciones platnica y aristotlica:

Platn: el alma est en armnica consonancia con un mundo de formas ideales

Aristteles: el alma significa proceso o funcin y se define en palabras de actividad

Dado que hasta ahora se confunda alma con mente, era natural que a psique se la identificara
con alma. Pero lo real es que psique debe aplicarse a mente, ms que a alma. Incluso, esta
aceptacin convendra para entender en forma mejor que es la psicologa, la cual quedara como una
ciencia dedicada al estudio de la mente. En el curso de la historia, en Occidente se tendi a considerar
a alma, espritu o mente como trminos equivalentes que designaban a algo propio del hombre y
de los animales y que estaba en estrecho vnculo con el cerebro, pero que era imposible que ese
algo estuviera en contacto directo con otras mentes (salvo la escasa aceptacin del fenmeno de la
telepata). En Oriente (y en algunos msticos occidentales) se supone que las mentes individuales estn
en ntima conexin con una mente universal. En el modernismo y contemporanismo, muchos
pensadores creyeron que la mente era algo vaco que se llenaba con la experiencia de los sentidos.
Locke resume esto con la frase: nada hay en el entendimiento que no haya estado previamente en el
sentido (in intellectu nihil est quod non prius fuit in sensu), acuada por otros pensadores ingleses

que le precedieron (Bodley, Bacon, etc.) La escuela inglesa cree as, que la mente es un ente pasivo
que se debe asociar a la experiencia sensual para llenarse de sentido (escuela asociacionista de
Locke, Berkeley, Hartley, Hume, James Mill). La escuela francesa, encabezada por Descartes,
sostena la dualidad mente-cuerpo, siendo la mente o alma lo que primaba sobre el cuerpo
separadamente (dualismo). La escuela alemana tuvo varias tendencias y fue la que influy en la
escuela anglonorteamericana. La ms importante fue la tesis de Christian von Wolf, creador de la
psicologa de las facultades, que propugnaba al alma como un conjunto de cualidades distintas o
entidades completas cada una en su lnea (razn, juicio, memoria). Esta idea aceptaba que cualquier
hecho anmico queda suficientemente explicado si puede ser atribuido a una de estas facultades
(teora que an prevalece en el anlisis de las capacidades psquicas). De Alemania tambin surge la
psicologa experimental y cuantitativa. La historia de los movimientos psicolgicos referidos a la
mente (como alma, psiquis, espritu) ha sido muy pendular y fueron desde la concepcin personal del
hombre que puede hacerse a s mismo (self-made man), a que todas las formas del comportamiento
humano son esencialmente sociales o estn conformadas por factores sociales. Resumimos todo en
estas tendencias:
1.
monismo: alma y cuerpo son un solo bloque que puede ser estudiado por la psicologa y la
neurologa. La teora creacionista bblica impuso este monismo. Tambin hay un monismo
materialista sostenido por los griegos Leucipo y Demcrito que pensaban que todos los tomos de la
materia pueden moverse por s mismos. Esta teora origina un materialismo posterior llamado
reduccionismo que sostiene que todos los hechos psquicos, todo lo subjetivo, pueden explicarse por
la neurofisiologa, la cual es ms valiosa y cientfica que la psicologa. El otro concepto es el
monismo espiritualista o mentalista que entiende que el espritu es el que rige la materia y por lo tanto
la psicologa es superior a toda otra ciencia.
2.
dualismo: iniciado por Descartes con la tesis de que hay un cuerpo y un alma por separado y
que el alma es primero que el cuerpo y, por lo tanto, la psicologa debe ir separada de la neurologa,
puestos que cada una de estas disciplinas constituyen sistemas distintos y diversos debido a sus
materias respectivas: cuerpo (materia), alma (inmaterial). Dentro del dualismo existe el idealismo
sostenido por Berkeley, Mac Taggart y Hegel y que se conceba como que la existencia de la
materia es una mera posibilidad a la que sera insensato conceder la ms mnima importancia.
Dentro del dualismo hay que considerar lo que seran tres variaciones del mismo:

paralelismo: postula que hay una armona preestablecida entre el sistema corpreo y el
sistema espiritual que no forman una unidad operacional (Leibniz). En esta teora se us el trmino
energa como concepto fsico y de ah naci el concepto de que los hechos espirituales no pueden
correlacionarse con los fsicos en trminos de energa (Charles Sherrington). As, el cerebro sera,
metafricamente, un convertidor de la supuesta energa espiritual bajo la forma de pensamientos e
ideas, las cuales no estn en el campo de las ciencias naturales y la relacin, por ejemplo,
pensamiento-cerebro es una slo una gran correlacin espaciotemporal. Esta idea fue tomada por
Freud quien pens que la psicologa tena una base orgnica que algn da sera descifrada por la
ciencia. Este criterio dio origen al biologismo posmodernista que sostiene que el cerebro es el que
origina a la mente, al alma y al espritu (teora abolicionista del alma). Luego, la supuesta energa
mental o energa espiritual es slo un engendro de la energa material que es la que origina
todos los procesos neurobiofisicoqumicos del cerebro.

interaccionismo: si bien los procesos mentales y los fisiolgicos son totalmente distintos en su
esencia, pueden afectarse mutuamente y en forma recproca constituyendo un mismo y nico sistema
causal. No obstante, este sistema causal puede tener dos connotaciones distintas: a) es estrictamente
espiritual y se manifiesta a travs de efectos fisiolgicos derivados (epifenmenos); b) es
principalmente fisiolgico y lo mental es slo un efecto de lo fsico. Ambas concepciones
transforman al hombre en una especie de autmata consciente La principal objecin a estas
concepciones surgen de la Lgica y la sensatez: si alma y cuerpo son dos sustancias totalmente

diferentes, no pueden establecer ningn tipo de interrelacin entre ellas, pues sera como mezclar
agua y aceite. Para admitir una relacin o interaccin alma-cuerpo hay que admitir que los dos son
una misma cosa. Esta ltima concepcin hace ms creble la interaccin cuerpo-alma y es la que
sustenta actualmente todas las teoras psicolgicas y algunas cientficas (neurociencias).

isomorfismo: sostiene que hay cierta correspondencia estructural entre el estado de conciencia
y el estado del cerebro.
De todas estas concepciones surgieron otros smos tales como:

estructuralismo: mediante la introspeccin se puede dividir en porciones diversas cualquier

experiencia

funcionalismo: la conciencia es un proceso no un catlogo de elementos independientes unos

de otros

behaviorismo: la psicologa debe independizarse de la introspeccin para ser ms objetiva y

menos subjetiva y ocuparse del comportamiento de los individuos o animales

configuracionismo: sostiene que en nuestras percepciones del mundo externo, se da, ya desde
el comienzo mismo, una estructura o una configuracin. Las actividades mentales estn organizadas
bajo una preconfiguracin.

individualismo o diferencismo individual: las personas no son slo entes orgnicos iguales,
sino que existen diferencias individuales condicionados por el conocimiento y el aprendizaje en el
curso de la evolucin (Galton, Darwin, Stuart Mill)
Teoras sobre el abolicionismo del alma o de la antiespiritualidad
Oakley Ray define a mente como resultado del funcionamiento del cerebro: los
pensamientos, las creencias, las ideas, las esperanzas, resultan de actividades elctricas y qumicas
que tienen lugar en las clulas nerviosas del cerebro. Ray sustenta la tesis biologista de que las
reacciones bioqumicas de las neuronas cerebrales son la causa de la existencia de la mente.
Personalmente creemos que es al revs: la energa mental, como ente independiente en nuestro
criterio, es la que pone en marcha la bioqumica neuronal cerebral para manifestarse. Por eso, si
falta una sustancia, como puede ser el litio, no puede llevar a cabo normalmente, sus funciones. De
igual modo ocurre cuando hay alguna neurona fallada o falta un neurotransmisor. El nudo gordiano
de la tesis biologista sustentada por Ray, White, Watson, Crik, Newberg y DAquili entre otros, es
que no es posible demostrar la existencia del espritu (no del alma como ellos sostienen) sin el apoyo
material del cerebro. Pero muchos de los experimentos biologistas, especialmente de NewbergDAquili, se realizan con estudios como el SPET para lo cual primero debe pensarse para despus
captar el fenmeno cerebral. Es decir, el hombre elige y comanda el tema a pensar y luego el cerebro
entra en accin cuando esta forma de pensar inicia su efectividad. Noailles escribe: si antes era el
alma humana la sede insondable de cuestiones tales como el bien y el mal, la sede de la pasin y
tambin de la compasin, la ciencia contempornea tiene una tendencia a localizar y materializar
estas cuestiones en el cerebro, mediante escneres cerebrales. De la batalla pica entre los
ngelesnos trasladamos al pequeo teatro elctrico de neuronas, circunvalaciones y dendritas. Acaso
haya una secreta esperanza de que, en el reverso de la nocin de alma, el cerebro sea finalmente
descifrable. Y cuanto mayor es el misterio que nos rodea, ms circunscripto es el espacio en que se le
busca una respuesta. Lo que opera detrs de estas interpretaciones que localizan con precisin en el
cerebro cuestiones que tradicionalmente erraban por el espritu humano, tal vez sea una voluntad de
corregir la realidad. Pero la realidad tambin se encuentra en mutacin constante, se muestra
finalmente irreducible y, como un espejismo, tiende a alejarse a la misma velocidad con que se la
intenta apresar. El autor no ataca ni defiende al biologismo, pero con un sesgo irnico demuestra la
imposibilidad de apresar al alma o espritu (usa ambos trminos en forma indistinta) tal cual se
muestra en la realidad. En el mismo artculo cita el ejemplo del Abate Pierre y del delincuente de

nombre Georges, a quien el religioso convence para sumarlo a sus actividades en bien de los pobres,
sacndolo del camino del delito. Esta conversin de delincuente a santo es comentada como Noailles
como una mutacin probablemente difcil de reducir a parmetros qumicos
La incgnita del misterio es el cerebro es el que induce a pensar y sentir? o el espritu
(como operador del alma) es el que piensa e induce el trabajo cerebral? Si la primera cuestin o
pregunta fuera la acertada, los pensamientos dependeran del tamao y otras variables anatmicas
puesto que no puede decirse que el cerebro sea totalmente distinto, como rgano anatmico, en cada
persona. Por otro lado, habra que aprender a captar el momento en que el cerebro produce un
pensamiento y no, como ahora se hace, cules son los efectos del pensamiento sobre el cerebro.
Tericamente, la anatoma y fisiologa del cerebro, bsicamente, es igual para todas y cada una de las
personas o seres humanos. Las diferencias de peso y tamao no le hacen un rgano diferente en cada
persona. De seguir los postulados de la teora biologista, todos deberamos pensar lo mismo y sentir
de igual, en manera especial, aquellos que detentan la misma masa cerebral y en igualdad de
condiciones anatmicas y fisiolgicas. En este aspecto, Robert White sostiene que el cerebro es el
origen del alma mientras que el resto del cuerpo es slo el apoyo vital del cerebro. Afirma que el
cerebro es el origen del arte, de la msica. Buscamos a Dios con el cerebro. Su principal opositor a
las investigaciones de trasplante de cerebro, el Dr. Arthur Caplan, refuta los conceptos de White
diciendo: Ridculo! Aunque el rgano ms importante es el cerebro, no se le puede aislar y decir
he aqu la esencia humana. En el calor de la controversia entre ciencia y biotica, ambos
cientficos mezclan conceptos que no son del patrimonio de la ciencia biolgica y que estn creando
falsos dilemas a los fisiologistas que intentan a travs de la anatoma y fisiologa del cuerpo humano,
explicar los fenmenos vitales y espirituales. Esto les trae lgicas confusiones. La esencia humana no
slo est en el alma, en el espritu o en el cuerpo. Todo eso constituye la esencia humana. Una
cabeza sola sin cuerpo, aunque pudiese estar viva y pensar (e incluso admitir la casi utopa de que
pueda comunicarse eficazmente como un hombre completo), nunca constituir un hombre cabal,
sino la expresin de una parte de un hombre. Para ser un hombre total deben estar presentes todos los
elementos que lo constituyen. Pero uno de los modos de ser de la esencia del hombre, que es la
inteligencia, aunque puede decirse que se expresa a travs del cerebro, de ningn modo esto significa
que el cerebro es la esencia del hombre. Es un rgano ms, que tambin es patrimonio de otros
animales. White, incluso, en el paroxismo de su entusiasmo lleg a afirmar que cerebro y alma son
una sola cosa. Grave conclusin por el error conceptual (ignorancia lingstica) que encierra sobre el
significado del alma. El alma, repetimos una vez ms, anima todas las clulas del cuerpo, no slo el
cerebro. Es una fuerza energtica (energa vital) que est en la clula y desde all gobierna todo el
organismo, incluyendo al cerebro. Tan vital es el cerebro como el corazn o los pulmones. Sin ellos
no hay vida, sin vida no hay alma. Luego, el alma est presente en todo el organismo como
manifestacin de la vida (manifestacin patente de la vida). Tan inmensamente influye en cerebro,
corazn, estmago e hgado, que los primeros investigadores de la mente y el cuerpo llegaron a
pensar que tanto el corazn como otros rganos, eran la sede de sentimientos. No supieron distinguir
que los sentimientos impactan sobre la fisiologa de esos rganos, pero ninguno de ellos origina
sentimientos. Vimos en detalle qu significa en s la palabra alma. Si White quiso decir que el
cerebro es el rgano del ser del hombre, eligi mal la palabra alma que lingsticamente no
significa ser. Tampoco significa, estrictamente, espritu y, mucho menos, mente.
Si bien hay una tendencia generalizada, incluso por parte de la Real Academia Espaola a
emplear indistintamente la palabra alma, espritu y mente, veremos luego que no es as. De ah que,
en general, las ciencias, incluyendo a la filosofa, la psicologa y otras ciencias espirituales, no puedan
dar definiciones abarcadoras y totalizadoras del fenmeno mente humana. Por qu espritu es una
cuestin semntica? Por la palabra en s. Si yo digo ave (animal) no puedo interpretarlo como
cuadrpedo. Esto se debe a la especificidad del nombre. De igual modo, reiteramos lo que antes
dijimos, espritu deriva de alma, alma de nima, nima de animus y animus de anemos, el que

etimolgicamente significa soplo. Por eso, en latn, spiritus es respiracin, aliento, aire. Por lgica,
no puede designar como soplo, respiracin, aliento o aire a una funcin orgnica, en este caso, una
funcin cerebral, lo que sucedera si se acepta a la teora biologista de que el cerebro es el alma o
espritu. James afirma confusamente que Tanto el cerebro como la mente se componen de elementos
simples sensitivos y motores. Esto nace de una concepcin fisiologista que es la que predomina en
todos los estudiosos de la mente, asociando el cerebro a la esencia de la mente. Debemos repetir hasta
el cansancio, que es obvio que lo sensitivo como lo motor, en trminos fisiolgicos, dependen
exclusivamente del cerebro. La mente puede influir sobre estas funciones cerebrales, pero no son de
su incumbencia directa. Lo sensitivo, referido a la sensibilidad neurolgica, es funcin del cerebro.
Lo sensitivo, referido a la vida afectiva o emocional o las sensaciones no sensuales, es funcin de la
mente. La accin cerebro-mente es un camino de doble va, donde la mente influye en el cerebro y
viceversa. Cuando enferma el cerebro, enferma la mente e inversamente: toda disfuncin mental
influye en las funciones cerebrales. Mas, de ninguna manera significa que la mente tenga funciones
sensitivas y motoras, de orden neurolgico, iguales que el cerebro. Esto es as, porque en el fondo de
la cuestin, la mente termina siendo una funcin (funcin en sentido instrumental, no causal) ms
del cerebro, conectada con las otras funciones fisiolgicas no espirituales. Los cientficos quieren
explicar cientficamente a los fenmenos espirituales, segn lo advertimos anteriormente. Mas, la
realidad es otra. Una cosa es explicar la mente o mecanismos mentales y otra distinta es explicar al
espritu. Con o sin diferencias anatomofuncionales, cada persona piensa muy distinto de la forma en
que lo hacen otras. Vaya como ejemplo, como antes lo indicamos, los llamados genios.
Si aceptamos que el cerebro es causa de la inteligencia, los afectos y los pensamientos,
debemos aceptar lisa y llanamente que todos tienen que tener la misma inteligencia, afectos y
pensamientos y, por lo tanto, no habra hechos mentales que escapen a esta regla. Empero, la realidad
supera esa tesis cerebral porque nos muestra que a pesar de tener la misma calidad y cantidad
cerebral, cada hombre es un individuo que genera actos, pensamientos y sentimientos totalmente
distintos al de otros congneres, en lo referido a las expresiones personales. A eso agregaremos que
aunque se exprese un mismo sentimiento, por ejemplo, el amor, habr situaciones o matices muy
marcados en la manera en que se realice o se manifieste este sentimiento. ste, y muchos otros
ejemplos, nos obligan a desechar al cerebro como causa de actos espirituales. Lo diremos ahora, lo
dijimos antes y lo seguiremos repitiendo hasta el cansancio en todo el texto de este trabajo: el cerebro
slo es sostn de la mente. La teora biologista no puede explicar cmo el hombre, con el mismo
cerebro, va cambiando histricamente su devenir y pasa de un ser cavernario a un ser histrico. Y
dentro de la historia desarrolla civilizaciones tan dispares y distintas que ha obligado a algunos a
pensar que hay diferentes clases de hombre, siendo algunos de ellos superiores y otros inferiores
(principios de racismo). La ciencia ha probado que anatmicamente el cerebro del antiguo (no del
prehistrico) es el mismo del posmodernista actual. La realidad nos prueba que hay hechos
inexplicables que no pueden ser concebidos como originados por la materia. Lo que la ciencia ha
probado tambin, es que de acuerdo a la forma en que cada persona maneje su cerebro, podr
modificar su anatoma y fisiologa. Pero esto no depende del cerebro en s, sino de la persona y
persona es el conjunto de modos o formas de manifestar el ser humano cada individuo. Y el ser
humano es cuerpo y alma y esa alma es espritu y mente. Los fenmenos inmateriales no pueden ser
explicados por la ciencia analtica ni reproducidos en ningn laboratorio. White, que realiza injerto
de cerebro en monos, no ha logrado en sus xitos efmeros, que un mono trasplantado llegue a actuar
de igual manera que el mono que cedi el cerebro. Pero, hallazgos fortuitos comprobados por
cientficos, han demostrado en forma incontrovertible que a pesar de padecer muerte cerebral, los
que fueron reanimados y el cerebro volvi a funcionar (encuentros cercanos con la muerte), en el
perodo de muerte cerebral aparente (pues el cerebro no registr actividad alguna), los fenmenos
espirituales tuvieron lugar, y esto se comprob cuando la persona recobra la conciencia y puede
recordar y explicar lo sucedido en el lapso en que dicha persona se encontraba con paro absoluto de
respiracin, circulacin y actividad cerebral. Incluso, en el perodo de obnubilacin se manifestaron

sentimientos y pensamientos. Pero como no estaban habilitados los rganos que son el medio de
expresin, como es el cuerpo y el cerebro activos, no podan mostrar lo que sentan o pensaban y los
hechos que registraban en el preciso instante de aparente muerte biolgica.
Estos fenmenos reafirman el concepto de que el espritu opera an sin el rgano habilitado,
al cual necesita para expresarse pero no originarse. Y que, restaurado el rgano de expresin,
manifiestan la actividad realizada en el perodo de aparente inanimacin. Incluso, el estudio
Newberg-DAquili demostr claramente que el misticismo tiene lugar en una zona cerebral sin
actividad bioelctrica detectable por registros mecnicos. Sin embargo, el hecho espiritual estaba
presente. Michael Posner realiz tambin un estudio con SPECT y electroencefalogramas para
rastrear la actividad cerebral de personas concentradas en ciertas tareas y comprob que cuanto ms
se practica la concentracin, menos actividad necesita realizar el cerebro.
A esta altura se me ocurre una idea loca, pero no tan descabellada, dada las afirmaciones de
estos cientficos: no ser que cuando el espritu opera, el cerebro calla? Si fuera as, dnde queda
la teora de que el cerebro es la fuente de las actividades espirituales, si cuando stas estn presentes,
el cerebro est en silencio? Incluso, investigadores norteamericanos han realizado recientes estudios
por escaneo y han detectado en el sulcus posterior superior temporal una regin que se activa cuando
se ejerce un acto altruista, o sea una especie de centro del altruismo lo que ha apresurado a sacar
conclusiones en el sentido de que el cerebro es, sin dudas para los neurocientficos, la usina o causa
no slo de la idea de Dios sino tambin de todas las acciones religiosas o de amor al prjimo, tratando
de afirmar la teora de que es la causa de todos los actos hasta ahora atribuidos al alma o espritu. Pero
lo que callan esos cientficos es que el cerebro sera tambin el que crea la idea antiDios y la idea
antialma. Es decir, el cerebro es la fbrica del sentido y del sinsentido. Cmo suena esta paradoja?
En este sentido, Noailles afirma: aunque no tardar en ser localizada tambin en el cerebro, el alma
es siempre incmoda como hiptesis, porque es abismal y est habitada simultneamente por
tendencias opuestas. Con esta aseveracin, aunque no lo expresa as, parece que el autor da la razn
a la imposibilidad de creer que el cerebro es el artfice del alma o del espritu y de la antiespiritualidad
y, por ende, la fuente del bien, del mal, de la pasin y de la compasin, etc. Por otro lado, los ateos
no tienen la zona cerebral que inventa a Dios? Los malos no poseen el centro del altruismo del
sulcus posterior superior temporal?, o bien, como dice Noailles, conocer las ubicaciones cerebrales
del bien, del mal, de ciertas pasiones malsanas no abren la puerta a las posibilidades de que mediante
ciertas cirugas o la introduccin de algunos neurotransmisores, puedan transformar a un ateo en
religioso o a un malo en bueno? Tozudamente y a contrapelo con la misma teora, estos autores no
tuvieron empacho en afirmar que la zona cerebral inactiva era la creadora de la idea de existencia de
Dios. En otras palabras, para ellos, Dios es un concepto creado por un cerebro inactivo y carente de
todo estmulo sensorial. Pero desde otro punto de vista y yendo ms lejos an, los fenmenos
extrasensoriales, como la telepata, permite que un cerebro acte bajo la influencia del pensamiento
de otro. Esto me obliga a esperar la explicacin de los biologistas abolicionistas del alma (los que
niegan al alma como entidad independiente, con existencia propia). Los fenmenos extrasensoriales
son prueba de que la teora espiritual es ms sensata que la biolgica, porque un espritu determinado
puede operar con cualquier cerebro. Por esto, Platn crea en la reencarnacin. En sntesis: alma,
espritu y mente no son entidades materiales sino inmateriales, con existencia o identidad propia, no
susceptibles de una clara definicin denotativa, sino slo son pasibles de ser nominadas por la
semntica y las connotaciones abstractas. Lo abstracto no significa que sean concebidas como meros
productos de la mente humana (conceptos abstractos) sino como conceptos elaborados sobre la base
de las sensaciones o percepciones internas (introspeccin) que nos permiten percibir, sentir y conocer
los fenmenos espirituales y luego formar una idea o concepto de ellos. No son abstractos como
belleza o fealdad que slo dependern de un sostn material para tener sentido, sino son abstractos
que definen un fenmeno, repetimos independiente, y no dependiente de un sostn. El cerebro no es
el sostn-causa sino el sostn-instrumento que permite materializar los actos espirituales a travs de

modos de ser. Nunca nos muestra al espritu o alma en s, sino a sus manifestaciones. El lector deber
perdonarme las inacabables iteraciones de esta idea, pero cada ejemplo me obliga a recordar esta
relacin para mantener la ilacin entre tema y tema. En este trabajo, mostraremos luego, la
interrelacin y conexin entre fenmenos espirituales y el sistema nervioso.
El espritu, la esencia del hombre y las concepciones budistas
Este tema, en parte, ha sido extrado de una obra de Goleman. El Dalai Lama accedi a
reunirse con los investigadores de la Universidad de Harvard para discutir o analizar todo lo relativo
a la vida emocional. En esas reuniones participaron diferentes investigadores, monjes budistas
tibetanos y filsofos y psiclogos. Owen Flanagan es uno de los integrantes de estos grupos que son
liderados por el grupo Harvard y que form parte de la reunin de psiclogos, filsofos y
meditadores profundos como son el Dalai Lama y los grupos budistas tibetanos, verdaderos maestros
de la meditacin junto con otras manifestaciones orientales como son los yoghis indios. Flanagan, en
una de esas reuniones, reflexion sobre la perspectiva occidental de la esencia humana recordando a
Darwin y su teora de la evolucin y, luego, sobre el repaso del bagaje cultural e histrico. Pregunta
qu queda del hombre sin ese bagaje y responde que muchos creen que nada. Pero esa creencia cae
por s, pues el mero hecho de la presencia fsica del hombre no puede decirse que es nada, como
tampoco puede creerse que sea puro vegetal o animal. Luego, el espacio que media entre la presencia
fsica y su rotulacin de ser vivo no animal, no vegetal, es el que da lugar a pensar en su esencia.
Pero la presencia del fenmeno de la inteligencia fue el hito que lo liber definitivamente de ser
clasificado estrictamente como animal o vegetal. Es un ser vivo netamente diferente de otros seres
vivos conocidos. La conducta histrica y cultural mostr, sin ambages ni vacilaciones, que es un ser
especial y nico. No se conoce hoy, certeramente, la presencia de otro fenmeno biolgico de igual
naturaleza. Luego, el ser humano es algo y definitivamente esto aleja la presuncin de la nada
humana. Como la cultura es efecto de la inteligencia y la obra, su ausencia no desmerece a su autor.
La coleccin de rasgos humanos adquiridos por las manifestaciones de las diferentes conductas
humanas plasmadas en la obras humanas a travs del tiempo (historia) y el conjunto de creaciones
(cultura) permiten formar, segn Flanagan, un conjunto de rasgos humanos universales que alguna
corriente filosfica llama notas fundamentales del ser humano. Luego, esto contesta parcialmente la
gran pregunta de qu es el ser humano. Concretamente, es: un ente biolgico con una inteligencia
propia y una manifestacin vital nica en el universo conocido. A la pregunta de cul es el fin del ser
humano, hay dos respuestas que emergen de la maraa de opiniones, creencias y afirmaciones
metafsicas.
1.
La primera es que es una creatura o criatura, por lo que se transforma en un ser contingente
(puede ser o no ser). Esta es la propuesta religiosa o visin teocntrica. A travs de esa propuesta el
fin del hombre es volver a encontrarse con su creador y esto lleva a la dupla Dios-hombre y la unin
del uno con otro fundamenta la religin (re-ligare = lazos que ligan el hombre a Dios).
2.
La otra respuesta fue esbozada por los griegos al creer en la eternidad, esto es, todas las cosas
no tienen principio ni fin sino que estn en el mundo desde siempre, pero en forma cclica o
reciclndose. Entre esas cosas, est el hombre y su fin es slo ser parte de la naturaleza como ser
inteligente
Esto lleva a una concepcin antropocntrica que puede arrancar directamente desde la teora
darviniana y afirmar que el hombre es el fruto de una evolucin animal. Esto no explica la aparicin
de la inteligencia, a menos que se acepte que esa inteligencia ya era patrimonio de los homnidos
(homo erectus) que precedieron al hombre. O bien, pensar directamente que el hombre fue siempre
como lo es ahora y por lo tanto sera un ser necesario (lo que no puede dejar de ser lo que es). Este
pensamiento lo postula una moderna corriente antropolgica que dice que el homo sapiens que lleg
despus que los homnidos no tiene nada que ver con ellos, pues lo marca la inteligencia (creacin

inteligente), dando as la razn absoluta la teora creacionista fijista y a otros fundamentalismos

religiosos. Llegado al punto de la tica moral o religiosa, la historia registra un hombre que desde que
se expres lo hizo con todas las facetas negativas y positivas. El fenmeno observado induce a pensar
que la naturaleza del hombre es ambivalente y alberga todas las duplas posibles y hasta conocidas
como valorizaciones abstractas.
Existe lo que algunos investigadores han llamado memoria filtica, que Jung pens como
inconsciente colectivo, etc. y que consiste en algo que el hombre lleva una especie de matriz mental
impresa que le dicta determinadas emociones, instintos, conductas e ideas. Es la memoria del filum
humano. Nosotros pensamos que ms que memoria, es el propio espritu que va expresndose de
formas diferentes segn los canales circunstanciales (sociales y culturales) en que el hombre circula
por el medio en que est inmerso (ambioma). A la memoria filtica hay que agregar, entonces, la
sabidura de las edades, esto es, el cmulo de saber que el hombre ha hecho a travs de las distintas
edades de la humanidad (saber histrico o saber cultural). Pero, incluso, hay otra variable que es el
saber personal adquirido a travs de cada historia personal. As, la filogenia y la ontogenia han sido
tiles y adaptativas para la humanidad y lo es para cada uno de nosotros cuando se agregan a nuestro
proceso de crecimiento y desarrollo y dejan ah su impronta, la que nosotros enriquecemos con el
esfuerzo de recrear (ser creativos) al aportar nuestros propios puntos de vista y la experiencia
personal de un momento histrico determinado. Esta teora explicara la diversidad de las conductas
en general y de cada ser humano en particular, el cual, a su vez, modifica individualmente lo que el
medio le da. No hay dudas de que el espritu es el que modela cada ejemplar humano y lo hace
diferente y nico frente a otros seres humanos. El problema reside en si se admite, o no, la existencia
del espritu y qu se entiende por espritu. Esta es la principal controversia de hoy, frente a otras
concepciones culturales provenientes de la religin, la filosofa, la antropologa, la psicologa y otras
actividades cientficas y metafsicas del hombre. El multifacetismo nos hace pensar con propiedad,
que el hombre tiene un ser con mltiples formas, las que albergan en todos esas ambivalencias que
han sido fehacientemente comprobadas. No se trata ahora de discutir cual es la que tiene la razn o la
verdad. Se trata de dilucidar por qu el hombre es como es y cul sera la forma ms aceptable, en
concordancia con la naturaleza de ser inteligente. Este presupuesto lleva, sin dilaciones, a determinar
qu es la inteligencia.
Ergo, ahora la cosa ya no est tanto en preguntarse por el ser y el fin de ese ser, sino en
conocer con mejor certeza qu son las cualidades de ese ser a las que hemos identificado como
inteligencia, alma, mente y espritu. Y dentro de esos presupuestos a dilucidar, estn los otros
abstractos de siempre: deber el hombre buscar el bien y desechar el mal?, qu es lo mejor? Hay
que abandonar la mana de sumergirse en discusiones bizantinas como meros ejercicios intelectuales y
retricos, para recobrar la lucidez de la sensatez y preocuparse ms por lo que el hombre muestra ser
en realidad, que dedicarse a buscar los a priori de lo que debe ser o tejer teoras presuntivas de lo que
el hombre fue. Veamos primero lo qu ya es y sobre esa base elijamos lo que hasta ahora ha
mostrado la bondad. Tambin, sin dudas, es cierto que la mayor apetencia del hombre es el bien y la
felicidad. Si no es as, qu estamos buscando o discutiendo? Luego, toda investigacin y discusin
debe centrarse en conocer ms y mejor las facetas de lo bueno y lo malo que ya estn
fenomnicamente dadas, y dejar de lado las elucubraciones subjetivas de lo que el hombre debera o
podra ser.
Lo que hay que poner en claro es que dentro de las manifestaciones que hemos considerado
positivas y negativas, cules son las que lo benefician y cules lo daan. Para esto tambin hay que
dilucidar qu es beneficio y qu es dao y no confundir fenmenos naturales como estrictamente
dainos o artificiales, o fenmenos artificiales como si fueran naturales y beneficiosos. Los falsos
positivos y falsos negativos de algunas investigaciones y conclusiones metafsicas son los que hay que
eliminar en este incipiente propsito de construir una nueva tica y cambiarle el rostro a las ciencias y

la metafsica que tradicionalmente ha regido el saber y la cultura humana, para acercarlas mejor a una
realidad cada vez ms patente, pero tambin menos reconocida y sabida. La conducta humana de este
mundo de siglo XXI muestra claramente que todo lo anterior ha errado, en parte, el camino correcto.
La humanidad actual no es el paradigma de un hombre inteligente sino ms bien de una bestia
humana. El mapa del mundo est plagado de enfermedad, peste, guerra, delincuencia, vicios como
las drogas y otras actitudes que ahora llamamos basadas en emociones negativas.
En la evaluacin de los fenmenos humanos, nos hemos acercado al mundo espiritual a
travs del mundo emocional, a diferencia de la clsica concepcin occidental de apreciar al espritu a
travs de la inteligencia y la metafsica (filosfica o religiosa). Sin embargo, personalmente creo que
todo esto es positivo, siempre y cuando, se logre la confluencia o sntesis de los diferentes
pensamientos humanos, tomando como base los dos grandes tems que significan el llamado
pensamiento occidental y el denominado pensamiento oriental, como pensamientos opuestos desde
sus perspectivas estrictamente cientficas (occidental) o estrictamente espiritual (oriental). Es cierto
que lo oriental siempre estuvo ms cerca del espritu que lo occidental y lo espiritual occidental nos
viene desde lo oriental. Si no fuese algo apresurado, habra que admitir que lo espiritual nos llega
desde el Oriente. Occidente fue siempre ms intelectual. Grecia, cuna del pensamiento occidental, si
bien habl de lo espiritual y lo tico, lo hizo desde el punto de vista racional. Los fenmenos socioculturales del siglo XXI nos muestran un hombre despistado, descarrilado, esto es, salido de las vas o
carriles tanto racionales como espirituales. Encontramos un vaco que puede ser el que llev a pensar
a algunos existencialistas en la nada del hombre o el hombre como nada. Pero la realidad es otra. El
hombre, mal o bien, es algo. Y la realidad tambin ha mostrado que el bien y la felicidad son las
metas universalmente deseadas, aunque cada uno centre los conceptos de bien y felicidad en
conductas diametralmente opuestas para llegar al fenmeno paradojal de que para algunos lo bueno
es malo y viceversa.
Precisamente lo que hoy es necesario es reorientar el pensamiento humano y con l, el
espritu, para encarrilarlo nuevamente en conceptos ms afines con la esencia del hombre y la verdad
de la misma. Esto implica repasar los conceptos de bien y de mal y la naturaleza de los modos de ser,
tanto en lo emotivo-afectivo-instintivo, como en lo racional y en lo volitivo, en suma, en el espritu
en s. Lo bueno y lo malo no debe ser medido por meras creencias o mitos, sino por los resultados de
los hechos. Las valoraciones deben surgir de los hechos positivos, esto es, aquello que mejora la
esencia y la existencia del hombre y aleja el dao. La ciencia en cualquiera de sus formas, puede
ayudar de algn modo para lograr estos fines, pero no es el camino ms vlido. Es slo una
herramienta ms, pero no la principal. Lo espiritual no est hecho para la investigacin cientfica, la
cual slo puede detectar, investigar y explicar las acciones sensibles del espritu. El espritu slo
puede investigarse y explicarse a s mismo. Y la nica herramienta til es la mente entrenada o
adiestrada, la mente educada para pensar correctamente.
El pensamiento occidental siempre ha separado razn y emocin, dando preeminencia a la
razn como objeto de estudio y consideracin. Tal es as que la esencia humana es marcada por la
inteligencia o razn. Releg, cientficamente, a otras manifestaciones espirituales y al espritu mismo
porque lo consideraban tan subjetivo que era imposible de someterlo a los procedimientos cientficos.
Desprecia al empirismo e ignora que el saber cientfico es tan vlido como el saber emprico, puesto
que el trmino saber es conocimiento con certeza y no importa de donde provenga sino que sea
certeza real y no imaginada (creencia). La ciencia occidental est demostrando que el empirismo
oriental tiene certeza y que esa certeza es mayor y ms verdadera que la obtenida por la ciencia
occidental, la cual siempre es aspectual y nunca completa sus conocimientos en forma holstica. El
empirismo oriental es englobador desde los comienzos por ser sinttico e integrar las partes en un
todo. En lo referente al fenmeno humano espiritual, la ciencia occidental nada puede hacer para
abarcar al espritu humano, conocerlo y dominarlo. El empirismo oriental ha logrado las tres metas.

Esto se debe a que lleva siglos de delantera a la ciencia occidental. Desde un principio el orientalismo,
especialmente el budismo, acept, sin ambages, que el espritu es lo nico cierto del hombre, que es
una entidad concreta y real y por eso se dedic a buscarlo, conocerlo y manejarlo. He ah el poder
espiritual del budismo, del hinduismo o yoguismo y de otras disciplinas orientales dedicadas a la
meditacin y a la elevacin espiritual. Cuando un monje tibetano tuvo acceso al pensamiento
occidental cientfico aventur, en 1974, a predecir: en Occidente, el budismo acabar asumiendo
la forma de psicologa. Esto puede interpretarse como que Occidente, necesariamente, debe
cientifizar un concepto para admitirlo como verdadero, despreciando el saber emprico. As es, en
efecto. La psicologa occidental comienza su empeo por comprender el funcionamiento de la mente
basndose en la ciencia y la cultura europea y americana, es decir, nace en el siglo XIX.
Sin embargo, el conocimiento y estudio de la mente, aparece en Oriente mucho antes de la
era histrica actual. Buda, por ejemplo, nace en el siglo V antes de Cristo. Paradjicamente, es la
misma poca que nace Scrates y Platn. Todos ellos se preocuparon mucho por lo llamado alma y
mente, quizs no en los conceptos de la psicologa moderna. Mientras Buda se dedicaba a practicar
todos los ejercicios tendientes al dominio de la mente y a las manifestaciones espirituales, Platn y
Scrates slo hablaban de ellas efectuando un anlisis filosfico. Desde el origen, el pensamiento
oriental es empirista y totalmente prctico, mientras que el pensamiento occidental es esencialmente
especulativo con la metafsica y trata de racionalizar, ms que practicar y conocer, todos los
fenmenos espirituales. Este afn de racionalizacin es lo que motivar el origen de la ciencia
occidental, tanto en las ciencias llamadas espirituales como la filosofa, psicologa, teologa y otras
afines, como las consideradas estrictamente experimentales, regidas por los principios de Sir Roger
Bacon. Como el espritu humano nunca pudo ser sometido a experimentos cientficos estrictamente,
fue soslayado por las ciencias occidentales que se dedicaban al estudio del hombre como era la propia
psicologa, antropologa, biologa en general. Estas ciencias demostraban mucho del cuerpo humano
y lo siguen haciendo, ignorando totalmente al espritu. El Grupo Harvard, si bien considera al espritu
como tal, trata tambin de someterlo a un estudio cientfico experimental y busca mediante la
tecnologa cientfica (aparatismo) registrar los fenmenos fisiolgicos relacionados con las
actividades, efectos o facultades espirituales. En realidad no estudia al espritu en s. Estudia cmo las
acciones espirituales provocan efectos en el cuerpo humano y cules son los rganos y regiones
anatmicas que ms reciben el impacto espiritual. Y el espritu? Bien, gracias.
Si bien se admite sin dilaciones que el cuerpo es materia y el espritu es no-materia, esto es,
una especie de energa o fuerza inmaterial, en los hechos parece que no hay convencimiento total de
aceptar una pura energa que no puede ser encerrada en la tecnologa cientfica y que slo es pasible
de ser captada por la experiencia personal, en forma emprica. Lo espiritual es y seguir siendo un
saber emprico no susceptible de ser cientifizado. El mayor problema no reside tanto en la
naturaleza del espritu, sino en que la lingstica no alcanza a encontrar el logos o concepto
lingstico de lo que debe considerarse alma, espritu y mente. A veces, confunde a las tres cosas
como si fueran un mismo ente. El error de discernimiento es lo que ha llevado a los errores
conceptuales y filosficos o cientficos acerca de estos tres fenmenos y, ergo, a las acciones que esos
fenmenos realizan. O cambiamos totalmente el concepto actual de psicologa e inventamos un
nuevo concepto que abarque lo qu realmente es espritu, mente y alma o debemos buscar un
neologismo para expresar esta nueva inquietud de acercarse y abordar los fenmenos espirituales
para mejor conocerlos y dominarlos. Goleman comete la imprudencia de seguir insistiendo que el
budismo es una psicologa alternativa aplicada. Esto quiere decir que es "alternativa porque
escapa a los moldes de la psicologa clsica y es aplicada porque directamente no analiza
conceptualmente los fenmenos sino que los experimenta directamente.
Una cosa es cierta: el siglo XX trajo un nuevo hlito de pensamiento sobre el espritu que
intentaba arrebatar a lo culturalmente aceptado en occidente como espritu, para acercarlo ms al

concepto espiritual oriental, especialmente el budista y el yogui. Incluso, vulgarmente, se empezaron

a difundir tcnicas espirituales y prcticas de estos pensamientos y cultura. Pero lo ms importante
es el despertar de la conciencia occidental a que deba reencontrarse con el espritu, precisamente
porque la vida occidental, la ciencia occidental y otras occidentalidades haban descarriado al
hombre disociando la vida humana del espritu. Esta extraccin espiritual provoc un vaco tan
evidente que se les puso varios nombres, desde el ms simplista como vaco espiritual a otros
filosficos como vaco existencial o cientficos como neurosis de vaco. Los efectos desastrosos
de la humanidad destruida del siglo XX y an ms del incipiente siglo XXI, no dejaron otro camino
que insistir en buscar y reencontrar la senda espiritual. Pero las elecciones fueron dispares. Algunos
persistieron por lo cientfico y se insisti con la psicologa que lleg a nuevos conceptos de la mano
de Freud, Jung, Adler, Frankl, Lacan y otros tantos prominentes psiclogos o psiquiatras que
inventan la psicoterapia, psicoanlisis y otras prcticas mdicas y psicolgicas, adems de los
psicofrmacos, para restaurar la paz espiritual y rellenar los vacos. Discuten entre ellos, se
critican mutuamente los conceptos, se modifican muchos de ellos y aparecen multitudes de escuelas
y terapias con los nombres ms dispares.
Total: el hombre sigue avanzando en su cada vertical al vaco espiritual y cada vez ms se
acenta la orfandad espiritual de la humanidad, medida no solo cualitativamente sino
cuantitativamente. La crisis espiritual fue patrimonio de todas las pocas histricas, pero las formas
que hoy asume son nicas debido al crecimiento tecnolgico y demogrfico. No slo hay nuevas
manifestaciones de desvos o vacos espirituales, sino que las viejas acrecentaron en nmero
estadstico y empeoraron sus formas antiguas. Estadsticamente, la humanidad est peor que al
comienzo de la historia, en muchos aspectos. La psicologa tradicional y la psiquiatra se limitan a
describir los fenmenos, especialmente los patolgicos, pero no aciertan a encontrarse con un espritu
puro, con la esencia humana en si. Slo conocen los modos de ser que se dan en manera anmala.
La neurociencia, discretamente iniciada a principios del siglo XX, siendo uno de sus mejores
exponentes Hans Selye y predecesores, hoy ha crecido a niveles insospechables con el uso de
aparatos tecnolgicos no soados en los comienzos de siglo XX. Quizs el futuro supere esta
tecnologa y lleguemos a una verdadera ciencia-ficcin, no porque no sea un hecho real, sino porque
se degenere tanto que escape a toda realidad y slo maneje una realidad-ficcin que surge de la
artificialidad tecnolgica. Algo nos est adelantando la manipulacin gentica. La ventaja de
Goleman es que reconoce, sin vueltas, que la psicologa moderna se halla tan determinada
culturalmente que mantiene una actitud miope que le lleva a ignorar de manera casi solipsista los
sistemas psicolgicos propios de otras pocas y otros lugares. Coincidimos con l en la miopa
solipsista, pero como antes dijimos, no estamos de acuerdo en hablar de sistemas psicolgicos sino
que habra que hablar de sistemas espirituales, en todo caso, para no defraudar completamente la
mentalidad cientificista o acadmica, dado que lo lgico sera slo decir lo espiritual a secas y
sin otros agregados que alejen la cuestin de lo fundamental, esto es, del espritu.
La crtica de Goleman fue anticipada por Gonzlez Pecotche, autor ya analizado. Esto
significa que los propios cientficos se estn dando cuenta de que algo falla en la metodologa
actual, pero tratan de no salirse de los moldes tradicionales, quizs para no causar escndalo y
rechazo cientfico, sino que intentan buscar nuevos moldes cientficos lo que constituye una
brutal paradoja. No es posible moldear lo inmoldeable. El espritu tiene ya grandes problemas para
estar en el molde carnal natural del cuerpo. Imaginen cunto ms problemtico ser meterlo en
moldes artificiales. No hay conciliacin entre ciencia y espiritualidad, pues sera como pretender que
el hijo tratara de engendrar al padre. Est claro? El espritu es anterior a la ciencia y la ciencia es una
de las manifestaciones del espritu, a travs del intelecto. Pero es una manifestacin muy parcial.
Luego, la ciencia nace como algo parcial y carece fundamentalmente de totalidad, lo que fatalmente
la condena a ser siempre meramente aspectual y nunca holstica. No tiene capacidad de
englobamiento ni de sntesis comparativa (no pueden unirse las ciencias como se ha pretendido hacer

comparaciones entre una y otra buscando coincidencias. Las coincidencias no son sntesis ni
globalidad, sino meras igualdades o similitudes entre partes).
Aunque parezca increble, la sencillez de estos razonamientos ha sido resistida para
enfundarse en otros criterios e interpretaciones ms basados en lo personal que en lo universal. De ah
que aparezcan las actitudes y comportamientos humanos como diversos y predomine ms el
sentimiento personal que el colectivo. Por lgica, lo personal es ms propio del animal que del
hombre, pues lleva a pensar posesivamente, a crear un yo y ese yo es el centro de todo lo dems.
Naturalmente el yo lleva a lo mo y este sentido de propiedad es la fuente de todo aquello que
hemos llamado emociones destructivas pues genera la hostilidad con todas sus secuelas de
belicosidad, ira, enfado, etc. y el sentimiento profundo de propiedad es lo que pone a la defensiva
de que no se dae lo propio y asoma la envidia, los celos, el odio y todos los mecanismos
defensivos que se quieran postular o interpretar como fenmeno observado.
Tiene razn la perspectiva occidental de que ciertas ocurren porque realmente ocurren, pero
la ocurrencia no significa que sea lo que deben ser. Tambin tiene razn el oriental de lo que piensa y
hace, porque ha descubierto otras ocurrencias como es la presencia espiritual pura. Lo que el hombre
comn debe comprender, ms an el occidental, es que en lugar de discutir si hay coincidencias o
contradicciones o diferencia de criterios, lo que hay que tratar es de averiguar cual postura es la ms
cercana y conveniente a la verdadera esencia del hombre. Si bien la occidentalidad ha errado en
mucho el camino espiritual real, la orientalidad ha olvidado un poco que el hombre para ser espiritual
necesita de una vivienda, un alimento y un vestido. Si bien el hombre que ha cultivado su espritu (el
hombre extraordinario que despus comentaremos, el que se maneja con el pensamiento superior),
puede lograr llegar a un mnimo de confort (en el sentido de proveer lo ms necesario para subsistir),
esto no soluciona la preocupacin por el otro que no puede llegar al estado superior y en su
inferioridad sucumbe al hambre, la enfermedad, la violencia y al impulso homicida indiscriminado,
bajo el cual acaba tanto la vida ajena como la propia. La perspectiva oriental, especialmente la
budista, es maravillosa desde lo espiritual y es casi la ms perfecta desde lo humano, pero
paradjicamente pertenece a un grupo selecto de iluminados. No es el comn denominador de los
pases budistas, en los cuales la mayora se extingue no slo por sus propias emociones destructivas
sino que es vctima de las emociones destructivas ajenas. Tanto la occidentalidad como la
orientalidad, cuantitativamente estn al borde de un pandemonium. Slo la voluntad redentora de los
iluminados puede hacer que se sume una mayor cantidad de hombres a la senda verdadera.

Actos mentales y mentalidad

Los actos mentales

El carcter puramente fenomenolgico de la mente y sus actos es perfectamente definido por

Grossmann al decir: en la experiencia se dan actos mentales Esto significa que para conocer un
acto mental debe ser experimentado personalmente, porque segn este autor, los actos mentales son
dados desde dentro. Por lo tanto, el acceso a un acto mental de una persona no es permitido a otra

porque est oculto a un observador exterior. Se diferencia de otros objetos de percepcin porque no
pueden observarse relaciones espaciales, temporales y causales. Es un acto propio de la mente que no
est en la realidad exterior, sino slo en el espacio interior que es la mente (realidad mental), razn
por la cual no es un objeto de percepcin.
Este razonamiento obliga a Grossmann a distinguir entre cosas mentales, fenomnicas,
perceptibles y fsicas. Las consecuencias lgicas de la concepcin de los actos mentales que hemos
citado, es la que conduce inexorablemente a que el nico mtodo vlido para estudiar y analizar
dichos actos, es la introspeccin. Esto es: la mente es la nica que puede estudiarse y conocerse a s
misma. Los actos mentales slo pueden ser conocidos mediante otro acto mental. Paradjico, no?
Luego, la mentalidad entendida por la RAE como poder o actividad intelectual en distintos
grados, sera el conjunto de actos mentales, el que se manifiesta como un verdadero poder mental a
travs de una actividad esencialmente intelectual. Los actos mentales necesitan de otro acto mental, el
intelecto, para poder manifestarse totalmente. La forma de manifestarse de esos actos es lo que
constituye la gradualidad a que se refiere la definicin denotativa. La manifestacin gradual es lo que
le da el carcter de mecanismo o proceso. El intelecto opera a travs de la voluntad y por esto la RAE
lo involucra con la mente. Pero llama la atencin que la RAE excluya otros actos mentales como son
las emociones, especialmente los sentimientos, los cuales tambin operan sobre la voluntad. Tambin
los actos mentales son fenmenos mentales que slo ocurren en estado de conciencia, aunque hay
una franja de ellos que existen fuera del nivel de conciencia. As, se pueden distinguir los
fenmenos mentales de experiencia consciente (los que se perciben en estado de conciencia) y los
fenmenos mentales subjetivamente existentes y que no son apreciados al nivel de conciencia.
Luego, habra actos mentales conscientes e inconscientes y entre ellos ubicaran los preconscientes
que sin ser conscientes pueden llegar a concientizarse porque permite la excursin de la conciencia
o yo sobre ellos. Los fenmenos preconscientes pueden ser indagados por la introspeccin, propia
de los fenmenos conscientes. De hecho, la introspeccin es un fenmeno consciente. Pero el
inconsciente est ms all de la introspeccin y no puede ser alcanzado por ella, a menos que el
mismo llegue al nivel de subconciencia o preconciencia.
De otro modo, en forma general, podemos expresar parafraseando con trminos fisiologistas
que la mente es el sistema de la espiritualidad y opera en el hombre como otros sistemas (nervioso,
inmunitario, etc.) Volviendo a Grossmann, conviene detenernos en aquello de cosas mentales y
cosas reales. As, tendramos dos tipos de cosas a considerar:
1.
las que se dan en la realidad que est fuera del interior del hombre (entorno o circunstancias)
(cosas reales)
2.
y las que se dan en el interior del hombre, en su mente (cosas mentales)
Pero si no se est bien atento a discernir entre ambas cosas, podemos groseramente confundir
lo que la mente tiene en s y lo que la realidad tiene en su contenido. Esto nos puede ocurrir porque
la mente forma las ideas, pero lo hace sobre la base de la abstraccin de elementos encontrados en la
realidad. Es como decir, las cosas mentales tienen el sustrato de la realidad. Luego, no hay cosas
mentales sino nicamente reales, las que al ingresar a la mente constituyen una cosa mental. Esta
deduccin parece coherente dado que las cosas mentales pertenecen a una esfera privada y, por lo
tanto, tendran un acceso privilegiado. Pero el acceso privilegiado no es la observacin de actos
mentales por un espectador (extrospeccin) (la forma en que un hombre analizara o examinara los
actos mentales de otro) sino en la propia percepcin interior (introspeccin). Queda as aclarado
definitivamente la naturaleza subjetiva de la cosa mental o del acto mental. Incluso, tambin es
subjetiva la extrospeccin (un sujeto observa un objeto). Por lo tanto, los actos mentales tienen el
sustrato de la realidad, pero tambin el sustrato de la percepcin interior.

Esto est bien estipulado por Grossmann cuando dice: la opinin de que los actos mentales
slo son dados en la propia experiencia de un sujeto, descansa igualmente en dos creencias del
sentido comn, a saber: que uno es a veces consciente de sus propios actos mentales y que uno no
podra ser consciente de los actos de otro, precisamente, de esa misma manera. Acto seguido
profundiza aun ms cuando asevera que decir que los actos mentales... son privados significa
solamente que no pueden ser experimentado por varias personas a la vez. Y agrega: no significa
que sus propiedades no puedan ser experimentadas por varias personas (en forma individual), ni que
no pueda haber comunicacin a propsito de ellos. Esto quiere decir que cuando yo pienso, de la
misma forma en que yo lo hago, con idntico contenido, no lo podr hacer otra persona o varias de
ellas simultneamente. Cada uno de ellos puede pensar la misma cuestin en forma simultnea, pero
el acto mental de cada uno ser distinto. Slo comparten en comn el tema o cuestin a pensar y las
propiedades intelectuales del proceso de pensar, pero no el modo personal de hacerlo.
Como muchas de las opiniones o sentencias filosficas descansan en creencias del sentido
comn, y las dos creencias del sentido comn que dan origen a un argumento filosfico son:

por una parte, la creencia de que uno puede conocer los estados de conciencia de otra
persona;

por otra parte, de que uno slo puede experimentar los suyos propios.
Para que no haya confusin filosfica deben ser aceptadas plenamente estas dos creencias,
pero esta condicin exige entonces, que tambin vare el mtodo de observacin a fin de que la
observacin de los actos mentales de otra persona, son percibidos en modo distinto a los propios
actos mentales. Esto es lo que da el pie para la extro y la introspeccin, las que hemos sealado y que
despus ampliaremos en otro pargrafo. No obstante, por determinados mtodos de comprensin y
analoga es posible empatizar para entender cmo puede otra persona formar un acto mental en
particular.
El proceso mental
Vamos a entender como proceso mental a un conjunto de mecanismos que usando fases
sucesivas manifiestan efectos fenomenolgicos naturales, tanto objetivos como subjetivos, reales o
irreales, verdaderos o falsos. Entre esos mecanismos estn los actos mentales. El proceso mental lo
iremos estudiando en pargrafos posteriores y describiendo todo lo hasta ahora conocido, en forma
muy bsica y superficial, dado que la intencin de este trabajo no es profundizar todo lo relativo a la
mente humana, sino realizar un anlisis y una sntesis de la principal fenomenologa que involucra
dicho proceso. Dado el carcter eminentemente fenomenolgico, coincidimos con Grossmann, en
que en las cuestiones filosficas no hay completa satisfaccin con la mera afirmacin de que las cosas
existen.
De acuerdo con uno de los conceptos de Heidegger es inherente a la filosofa preguntar por
el ser o esencia de las cosas y el significado real de las mismas. Cundo se admite la presencia o
existencia de algo, la primera pregunta lgica es qu es en s? Despus se establecern una serie de
relaciones en lo particular o universal, entre lo que se percibe y lo que la cosa es verdaderamente.
Cuando hay un consenso general en aceptar que algo existe, su anlisis no ofrece dificultades
mayores entre los que se preocupan por estudiar el ente para conocerlo, aunque sea con puntos de
vista contradictorios. Pero si no hay consentimiento en apreciar o aceptar la existencia de una cosa o
cuestin, ah comienzan los tropiezos para analizar o estudiar algo. Esto es precisamente lo que
ocurre con las cosas abstractas, que son las que principalmente se discuten. As, la vida es aceptada
como fenmeno por todos, pero la esencia de la vida es la que genera dilemas y controversias por
que es naturaleza abstracta.

De ah el esfuerzo de la psicologa, la filosofa y otras ciencias del espritu para coordinar el

fenmeno realismo-idealismo, esto es en lo referente a la forma en que las cosas existen o las
cuestiones se presentan y el modo cmo la mente los capta, los interpreta, idealiza y significa. Los
pasos naturales fundamentales del proceso mental, son los del intelecto: percepcin, aprehensin,
abstraccin, ideacin, concepto, signo lingstico, juicio y pensamiento. A este proceso intelectivo le
acompaan todos los fenmenos espirituales (afectivos, emotivos, volitivos, anmicos, etc.) De este
proceso mental nace el pensamiento filosfico y los otros pensamientos y creencias.
De ese modo, los procesos mentales tratan de captar la realidad y de interpretarla de alguna
forma, aunque los puntos de vista diferentes dificulten llegar a un mismo concepto unnime o
universal. A nadie se le ocurre poner en discusin que la vida existe. El conflicto se plantea al definir
qu es la vida. Y as, sucesivamente, con todos los otros fenmenos o cuestiones similares.
Concepto de acto mental
Retomando el concepto de acto como hecho o accin, necesariamente debemos concluir
que un acto mental es todo hecho o accin producido por la mente, como una definicin obvia.
De ah en ms, cada analista puede agregar otras connotaciones, segn la intencin de definir o
considerar lo qu es un acto mental. Nuestra intencin es ms simple: tomar lo obvio como base para
comenzar a desmenuzar la cuestin que es tema de este trabajo. Una vez superada la primera
intencin de tener bien claro qu entenderemos por acto mental, el paso siguiente es comenzar a
dilucidar los modos de presentacin de ese acto.
La primera cuestin, que ya fue sometida a discusin filosfica es que el acto mental es una
funcin relacional, esto es, la de establecer diferentes tipos de relaciones entre el fenmeno y la
cuestin sometida al proceso mental y los mecanismos de este proceso. El acto mental concebido
como relacin, nos lleva a la primera relacin fundamental: a la relacin consigo mismo y relacin
con las otras cosas del mundo. La relacin consigo mismo es el conocimiento del yo humano, de su
propia mente, de su interior espiritual. La otra relacin es con los objetos que estn fuera de ese yo.
Como generalmente se ha intentado denominar realismo a los objetos exteriores e idealismo a los
procesos interiores, surge la relacin realismo-idealismo.
La segunda cuestin de discusin filosfica es si el acto mental es un acontecimiento referido
a un yo y ese yo se concibe como un paquete de sensaciones o afecciones intracorpreas. Esto
operara como si el acto mental nace y muere como cosa subjetiva, sin participacin objetiva,
situacin que considerada, fenomenolgicamente, no se da como un yo emprico (un yo que slo
puede operar subjetivamente). Esta segunda cuestin, como la primera, circunscribe todo a que no
existe un acto mental propiamente dicho, sino slo objetos fenomnicos (Gallie) Ac, el yo debe
entenderse como el estado consciente de una persona determinada que ubicada frente a una realidad
especfica interacta con ella recibiendo estmulos y generando ideas, o bien, desde su propio interior
puede generar fenmenos subjetivos. Obviamente, siempre, an cuando el estmulo sea objetivo,
todo el proceso mental ser subjetivo. La distincin clara entre estmulo y percepcin del estmulo es
la premisa fundamental que explica cmo un acto subjetivo (percepcin) se conecta con un acto
objetivo (estmulo).
mente.

Una tercera cuestin filosfica es la referida a que el acto mental es una propiedad ms de la

Finalmente, la cuarta cuestin filosfica, que tiende a poner un poco de orden en esta
confusin de conceptos, es que el acto mental es un ente individual. (Moore-Alexander) Grossmann

ordena este ltimo concepto y termina definiendo que: una sucesin de ciertos actos mentales (a
saber: actos de conciencia), constituyen un proceso mental. De esta forma finaliza poniendo en
claro no slo el acto mental como acto de conciencia, sino que da una idea del proceso mental como
una sucesin de actos mentales conscientes.
Esto implica todo un proceso consciente que est constituido por estados conscientes: toda
clase de acto mental, sensaciones, sentimientos, impresiones sensibles, imgenes y otros estados de
conciencia. No obstante, la mente tambin trabaja en la inconciencia (sueo, coma, desmayo o
prdida del conocimiento) y en la subconciencia, pero slo cuando lo inconsciente o subconsciente
llega a la conciencia ah es percibido y opera como acto mental.
Mente y conciencia
Siguiendo esta lgica, para Grossmann la mente consiste en una sucesin de estados mentales
y sus correspondientes estados conscientes y, consecuentemente, contiene actos mentales y cosas
fenomnicas, pero nunca objetos perceptibles. Esto define y clarifica que todo el trabajo mental se
exterioriza como estados mentales y actos mentales. Pero, por otro lado, la mente puede operar
tomando, o no, conciencia de s misma. Y por esto, en un momento dado habr estados mentales de
los cuales uno no tiene conciencia (estado mental inconsciente) y en otro momento existir cualquiera
de los estados conscientes en que uno tiene plena conciencia de lo que est ocurriendo (estado mental
consciente).
Una conclusin necesaria a esta condicin es que a veces no estamos slo percibiendo algo,
sino teniendo conciencia, o no, de lo que percibimos. Incluso, por momentos ms que experimentar
impresiones sensibles, importa tener conciencia de esa percepcin. Luego, un acto consciente es una
toma de conciencia (darse cuenta) frente a una percepcin determinada. La percepcin directa de
objetos o fenmenos, es lo que constituye la conciencia natural (mera experiencia de percibir) (no
hay conciencia de una conciencia). Slo cuando se toma conciencia de que se est elaborando un
acto consciente, hay un acto mental o un estado mental. Visto as, conciencia es lo que podra ser
considerado como una especie de sustancia mental o yo. No debemos confundir los fenmenos
inconscientes con los fenmenos conscientes. Hay una actividad espiritual consciente y una
actividad espiritual inconsciente.
El espritu abarca lo consciente y lo inconsciente, pero la mente es operadora del espritu slo
en estado de conciencia. La mente opera sobre lo consciente y lo inconsciente, mas lo inconsciente es
acto mental, propiamente dicho, cuando se vuelve consciente. Por qu decimos esto?. Porque
cuando ocurre algo inconsciente y la conciencia no lo registra de alguna forma, es como si no
hubiera ocurrido, no tiene existencia, luego, no se tiene una nocin de acto, en este caso, mental. Si
no hay un efecto no hay un acto, puesto que acto es un hecho o accin y toda accin es un efecto de
hacer.
No se debe confundir un acto mental con un acto fsico inconsciente. Yo tengo reflejos
nerviosos y una actividad orgnica autnoma independiente de mi conciencia. Hay procesos
espirituales independientes de mi conciencia que encuadran en los llamados actos inconscientes. Esto
significa que el espritu, como ya lo demostramos en las experiencias cercanas a la muerte, puede
operar sin el cuerpo ni el cerebro activo. Pero slo cuando el cuerpo y el cerebro recuperan la
actividad consciente, podremos manifestar o tener nocin de lo ocurrido en la inconsciencia. Hay que
meditar muy bien este difcil punto de discernimiento para evitar equvocos o interpretaciones falsas
de los mecanismos mentales y de las acciones espirituales conscientes e inconscientes o
subconscientes. En sntesis y para evitar errar en esta particular y difcil situacin que estamos
analizando, iteramos que: la mente puede participar en procesos conscientes y percibir estados

inconscientes, pero slo ser acto mental cuando el proceso sea, o se haga, consciente.
As, los actos mentales son cosas individuales que entran en la composicin de la mente y que
ejemplifican cierta relacin intencional a objetos. Nosotros hemos visto anteriormente que la mente
no slo es un proceso consciente sino que tambin puede abarcar procesos inconscientes. No slo se
relaciona con objetos existentes sino que tambin puede hacer referencia a objetos inexistentes (cosas
reales e irreales, verdaderas y falsas). Naturalmente, todas estas relaciones cobran valor cuando se
hacen conscientes. En la inconsciencia pura, por ejemplo el estado de coma, la mente no realiza
actos mentales. Opera el espritu exclusivamente. Para patentizar los fenmenos espirituales ocurridos
en la inconsciencia, repetimos, tendr que volverse al estado consciente. Esto plantea una incgnita
ms a la naturaleza de la mente. Si todos los actos mentales fueran totalmente conscientes, no tendra
explicacin a lo que se denomina fenmeno subliminal: cuando nuestra mente recibe mensajes o
estmulos sin estar plenamente consciente de ellos y genera una actitud o una conducta. Esto
significa que los actos mentales funcionan en pleno estado de conciencia o en un estado semipleno de
la misma como sera el llamado estado subconsciente o preconsciente, del cual muchos investigadores
dudan porque asignan a la conciencia un papel absoluto. La conciencia opera a pleno, si no, no es
conciencia. A esta aseveracin absoluta se opone el fenmeno de que la realidad nos muestra que
tambin hay fenmenos de semiinconsciencia (o de semiconciencia). Habra que definir este estado
interesante porque es una zona de fenmenos espirituales y mentales muy importante en el
funcionamiento de la mente y donde probablemente operen muchas de las percepciones
extrasensoriales.
Actos mentales y sus relaciones
En consecuencia, todas las cuestiones filosficas ataen en alguna medida al acto mental, el
que siendo individual puede ser relacional, propiedad o un yo emprico, y todo esto debe ser
considerado como modos de ser de los actos mentales y de la propia mente. La idea de actos
relacionales est ligada a diferentes respuestas. Esto obliga a distinguir entre entidades diferentes:
1.
en caso de percepcin sensorial entre impresiones sensibles y objetos perceptibles
2.
en caso de pensamiento semejante: entre cosas y sus conceptos
3.
en caso de creencia, entre hechos y juicios
4.
en caso de percepcin extrasensorial o por introspeccin de sensaciones ntimas o internas
percibidas conscientemente
Esta distincin de diferentes cosas es debida a que los actos de percibir no siempre se dirigen
a objetos perceptibles, pues pueden ser percibidas alucinaciones sino tambin a conceptos y juicios.
Por lo tanto no slo percibimos cosas y hechos existentes, sino que tambin podemos percibir cosas u
objetos inexistentes. La alucinacin, en el momento de ser percibida, puede ser interpretada como
algo real, hasta tanto un sentido crtico nos lleve a discernir si es algo existente o una ilusin o
alucinacin. De igual modo, un concepto, juicio o creencia puede estar referido a cosas que no
existen, aunque se tenga un concepto real. De este modo, por ejemplo, decir un un mar de
ilusiones es un concepto inexistente porque mientras mar est referido a una extensin de agua,
ilusin es una percepcin extrasensorial. Pero ac est elaborado como alegora (o metfora) por lo
que la frase es una ficcin usada para significar un conjunto o cantidad importante de ilusiones. El
concepto mar no se refiere a la extensin de agua, sino como una especie de sustantivo figurado de
mucho, gran cantidad extensin, etc. No obstante, el concepto o juicio de mar de ilusiones es
tomado como un concepto que se percibe y se entiende, cobrando significado no como cosa
concreta, sino meramente como concepto de concepto, entidad puramente abstracta.
Actos mentales y creencias

Concepto de creencia
A fin de establecer una clara diferencia entre saber y creer, diremos que creencia es un
trmino que deriva del verbo creer el cual es definido por la RAE como tener por cierta una cosa
que el entendimiento no alcanza o que no est comprobada o demostrada, pensar, juzgar,
sospechar una cosa o estar persuadido de ella, tener una cosa por verosmil o probable, dar
crdito o asenso a las cosas, sin suficiente fundamento. En consecuencia, creencia es un firme
asentimiento y conformidad con alguna cosa o completo crdito que se presta a un hecho o noticia
como seguros o ciertos pero sin fundamentos suficientes.
Estos conceptos diferencian a creencia del saber al cual se considera como un conocimiento
cierto. Las creencias son conocimientos, del algn modo, inciertos pero a los cuales se le rodea de
una certeza subjetiva, a la que se tiene como certeza real y objetiva. Esta es la condicin muy
particular de toda creencia. Quien sustenta una creencia no pone en dudas el objeto de su fe.
Simplemente se limita a aceptarlo como verdadero o real aunque carezca de la certeza plena.
En lo relativo a concepto de concepto algo similar puede ocurrir con las creencias, las que
pueden coincidir o no con hechos existentes. Generalmente, muchas de las creencias no representan a
hechos existentes. De no ser as, si slo se pudiera creer lo que es real, se podra aducir que todos los
actos mentales de creencia estn dirigidos a hechos concretos. Pero lo cierto es que las creencias
proponen ideas de actos relacionales mediante la introduccin de juicios, a los que se dan como de
existencia real. Si no fuera as, una fuerte autocrtica, que demuestre la no-realidad de la creencia,
automticamente la eliminara por ser falsa. Si se acepta una creencia es porque se ha confundido
como verdad de existencia real a una cuestin aparentemente real. Esto opera como que todo acto
mental tiene un objeto: hay algo que constituye su intencin. Slo que ese objeto no necesita ser
existente sino que basta con sea subsistente.
Formacin de las creencias
Los conceptos dados en la denotacin de creencia, diferencian a creencia del saber al cual se
considera como un conocimiento cierto. Simplemente, a este conocimiento de la creencia se limita a
aceptarlo como verdadero o real aunque carezca de la certeza plena. En un estado mstico, por
ejemplo, hay un goce, que produce en el alma humana el ajuste del deseo con el objeto, por una
emocin inefable del encuentro con la cosa querida. Esto necesita de un temperamento mstico, que
es lo que otorga tanta intensidad y evidencia en un encuentro mstico. Este encuentro mstico tiene
infinidades de gamas y matices en todas las formas de las actividades del hombre.
Bagehot llama a este hecho: la emocin de la conviccin, de forma tal que en el acto de
intuicin propio del misticismo, la percepcin de una verdad, cualquiera sea su grado, se acompaa
de una descarga emotiva que otorga a esa intuicin la calidad de certidumbre y la hace adquirir la
fuerza de una creencia. Este sera uno de los mecanismos de formacin de creencias en el hombre,
sobre todo el de la fe y tambin del afecto amor como querer a una persona o cosa. Esta emocin de
la certidumbre es lo que constituye uno de los grandes resortes de la voluntad como mvil difuso
inconsciente de determinadas acciones humanas (religiosas, artsticas, conductas afectivas, etc.)
Ramn y Cajal ha descrito esa emocin que ayuda a desentraar la esencia del querer (como afecto
y voluntad) en aquellas manifestaciones en que no es imprescindible el conocimiento por mero
esfuerzo intelectual, sino que ste puede provenir de una actividad espiritual distinta: Este placer
indefinible, al lado del cual todas las dems fruiciones de la vida se reducen a plidas sensaciones,
indemniza sobradamente al investigador de la pesada y perseverante labor analtica, precursora,
como el dolor del parto, de la aparicin de la nueva verdad. En este texto, el investigador expresa
cmo la idea intuitiva que surge en medio de un trabajo analtico y permite descubrir un nuevo

aspecto filosfico o cientfico produce un gozo infinito, el que magistralmente Arqumedes

inmortaliz con la frase Eureka. Siempre el misticismo, una vez que inspira al artista, al cientfico y
a los religiosos, produce una descarga emotiva que concluye o acompaa a un acto volitivo. Pero el
mecanismo o forma de suceder el fenmeno de la emocin de la conviccin, tambin puede tener un
costado que no est dedicado o allegado a buscar la verdad. Una mera obsesin sobre una cuestin
cualquiera (objetiva o subjetiva) puede concentrar a la mente de forma tal que por el mismo proceso
que llega a la emocin de la conviccin frente a la verdad, el objeto de la obsesin puede
interpretarse como verdad irrefutable, aunque no lo sea (fenmeno que induce el fanatismo y los
extremismos espirituales). La gente, bsicamente, anhela ver un orden, un modelo y un significado
en el mundo. Esto configura, de algn modo, una visin prejuiciosa o apriorstica de los
acontecimientos que ocurren, pues consciente o inconscientemente, dichos acontecimientos son
juzgados bajo pretensin del concepto apriorstico. Desde este punto de vista, los hechos comunes y
cotidianos de la vida, as como los problemas espirituales propios de la esencia del hombre, son
vistos:
1.
2.
3.

con datos estadsticos

con los prejuicios formados alrededor de ellos
subjetivamente

Situaciones como los accidentes de cualquier naturaleza, enfermedad, fenmenos cclicos, es

decir, todo aquello que tiene una cierta repeticin en diversas maneras, pueden conformar algunos
tipos de opinin segn sea el modo en que se interpreten o, mejor dicho, se deseen interpretar. Una
prctica comn es elaborar sentencias breves sobre determinadas cosas que demuestran esta actitud.
Por ejemplo, tanto en lo relativo a situaciones desastrosas como felices, se acua la frase no hay dos
sin tres como queriendo significar que forzosamente, una mala situacin trae otra o viceversa: a un
acontecimiento feliz sigue otro igual. La reiteracin o aparicin repetitiva de determinados hechos,
lleva a la elaboracin estadstica de los mismos, y esa nocin de nmero de casos o veces en que
ocurren los hechos, es tomado literalmente como que fatdicamente las cosas deben ocurrir as.
Probablemente esta concepcin se base en la periodicidad de ciertos hechos, pero la asociacin de las
cosas azarosas suele hacerse porque se tiene en cuenta que han ocurrido una vez y se repiten en un
da, en un mes o en aos. La flexibilidad de estos extremos temporales es lo que permite que la gente
forme opinin de la sucesin inevitable de circunstancias especialmente fatdicas. Cuando alguien
sufre una persecucin, un ataque o se ve enfrentando una acusacin policial o judicial, lo primero
que se piensa es por algo ser. Cul es el patrn con que la gente se gua para llegar a estas
conclusiones? En primer lugar hay una especie de aceptacin de que la culpa es siempre ajena.
As, el que conduce un vehculo se convence a s mismo que lo hace bien y, en la mayora de los
casos, que lo hace mejor que otro. Cuando hay un accidente vial, por la lgica empleada, la culpa es
del otro. Si en la conducta social no se ha encontrado con algn problema que lo involucre en
situaciones comprometidas (asalto, asesinato, violacin, falsa imputacin policial o judicial) piensa
que esto le ocurre porque l es bueno y correcto. O, como concibe gran parte de las personas, a m
no me va a ocurrir. Estas apreciaciones subjetivas son las que llevan a aceptar la idea de las cosas le
ocurren a otro y es ac, en parte, donde interviene el subjetivismo, alimentado por las estadsticas.
Actos mentales y formacin de juicios en las creencias
Ya afirmamos que el concepto de acto como hecho o accin, necesariamente nos lleva a
concluir que un acto mental es todo hecho o accin producido por la mente, como una definicin
obvia y comentamos el pensamiento de Grossmann sobre los actos mentales y las percepciones por
extro e introspeccin, lo que de algn modo equivaldra a percepciones sensoriales y extrasensoriales.
En el caso de conceptos y juicios, como actos mentales, son objetos subsistentes antes que

existentes. Esto podra asimilarse a otras palabras, teniendo como subsistente lo irreal y existente lo
real. Si se quiere ir ms all en un juego de palabras y conceptos, podemos hablar de objeto
subjetivo como aquello que est dentro del yo (puramente mental) y de objeto objetivo como
aquello que est fuera del yo, inserto en el mundo exterior. Esta circunstancia no es bice para la
teora de actos mentales relacionales, porque la relacin puede ser tanto con entidades interiores,
subjetivas, meramente mentales, subsistentes, inexistentes o bien con objetos concretos, existentes y
reales.
La capacidad de concepcin y percepcin sensorial y extrasensorial es patrimonio de la
creatividad humana. De no ser de esta forma, no tendran lugar los conceptos abstractos (belleza,
fealdad, maldad, bondad, etc.) que sin ser reales en s son aplicados en forma relacional y adquieren
la autonoma de ser valores. Es como si el concepto adquiriera una cualidad que slo poseen algunas
realidades (objetos feos o bellos, buenos o malos) llamadas bienes, por lo que son estimables e,
incluso, susceptibles de ser polarizados como negativos o positivos y ser sometidos a jerarquas de
superiores o inferiores. La aceptacin o rechazo de los conceptos de los actos mentales es, en nuestra
opinin, una especie de discusin bizantina, llena de ornamentos retricos, con alguna base de
sustentacin segn el punto de vista con que se lo quiera mirar. Lo objetivo es que el acto mental
existe como un modo de ser diverso y complejo de algo todava mucho ms diverso y complejo que
es la esencia de la mente en s. Por esto, muchos abandonan la tarea del anlisis ontolgico y
filosfico, dado lo complicado de las diferentes aristas que presenta el fenmeno mente.
Pensamos tambin que no hay que declinar ningn anlisis sino aceptar todos los esfuerzos
por aclarar la existencia del fenmeno mental. Es til ver todos los aspectos lgicos e ilgicos para ir
comprendiendo algo que se hace incomprensible en el intento de un acceso directo. El acceso
indirecto da lugar a todas las especulaciones posibles y, aunque contradictorias, todas son vlidas,
porque la mente, como suma representacin del hombre, es en s tan compleja y diversa como el
hombre mismo. De ah todas las facetas de compatibilidad y de contradiccin aparente, que presenta.
Lo inteligente es abrirse al fenmeno y aceptar todos los puntos de vista, pues cada aspecto tiene su
utilidad. Lo contrario, precisamente, es la creencia, la cual acepta de buena fe a la aparente verdad de
una cosa o cuestin, sin abrir la inteligencia al fenmeno y abarcarlo desde todo punto de vista, en
una accin dubitativa vlida, hasta adquirir la certeza plena de lo que la cosa es. La creencia opera
como un acto mental incompleto. No es un acto fallido totalmente, pero al no operar con toda la
potencia intelectual o espiritual, queda como algo no terminado completamente. De ah la posibilidad
de fallar un criterio de mera creencia.
Diferencia entre fenmeno, realidad, creencia y certeza
Cuando un fenmeno ocurre, impacta a la mente humana al ser percibido. Aquello que se ve,
se oye y se toca se presenta como una verdad inmutable e indiscutible. Por slo haber percibido la
existencia de algo, se toma esto como una prueba irrefutable de la cosa porque la mente le atribuye
una estructura y una coherencia: esto est ah, eso es indudable y si est ah es porque es as. Las
cosas ocurren as por una lgica mental aparentemente irrebatible: si yo estoy viendo, oyendo y
tocando algo esto es real y por lo tanto, si es real no puede ser otra cosa distinta de lo que yo veo,
oigo y toco. Hasta ac todo parece correcto. Pero lo que no se analiza profundamente es que las cosas
no siempre se presentan a la luz como son sino que casi siempre parecen ser una cosa y, en realidad,
son otras. Esta diferencia entre ser y parecer (parece ser) es fundamental para la interpretacin
objetiva y verdadera de los fenmenos.
Precisamente, para aprender la actitud de interpretacin correcta, se necesita un cierto
entrenamiento. Y, de Perogrullo, una integridad total de nuestros sentidos. Si tengo una falla de los
sentidos, naturalmente lo que percibo tambin es fallado. Si pensamos, tericamente, que nuestra

percepcin como tal es correcta, lo que sigue es analizar el fenmeno para saber si lo que estamos
viendo es real o irreal. En este punto siempre planteo la percepcin de las alucinaciones o ilusiones.
Es el caso del esquizofrnico que oye voces (percepcin alucinatoria mental), del conductor que ve
el asfalto mojado por un fenmeno de refraccin y reflexin lumnica, del mismo modo que los
espejismos del desierto (ilusiones pticas). Algo similar ocurre con los sonidos que se perciben
realmente pero que la mente interpreta como procedente de una fuente determinada cuando lo es de
otra (ilusin auditiva).
En forma idntica puede ocurrir con el tacto y los juegos llamados ilusiones pticas. Estas
cosas se deben a que nuestros sentidos, en algn modo, perciben de acuerdo a lo que nuestra mente
puede percibir. El tacto de un ciego es muy desarrollado, pero jams podr tener una nocin cierta
de lo que percibe tctilmente ya que al carecer de visin le falta la dimensin de la vista para formar
la idea adecuada de lo que toca. Por otro lado, las ideas son figuras mentales que se forman con
palabras. Si yo percibo en una planta un apndice de color distinto al de las hojas, de forma distinta,
de perfume distinto, sospecho que es una flor. Pero si mi mente no registra la palabra flor, slo
formar una idea que no puedo definir. Algo as ocurre con las percepciones subjetivas y abstractas,
sobre todo aquellas que no estn debidamente expresadas en el lenguaje o, como ocurre ltimamente,
la falta de instruccin hace que se desconozca gran parte del lenguaje que se debera usar.
Por lo tanto, segn el grado de cultura, la educacin de los sentidos y la actitud de
juzgamiento, la interpretacin de los fenmenos queda sujeta a las circunstancias especiales de cada
individuo. A mayor grado de falta de entrenamiento, mayor percepcin engaosa. Las percepciones
engaosas son una de las bases de formacin de las creencias. La gente pretende darle forma
definitiva a los sucesos azarosos. As, casi todas las personas tienden a impresionarse profundamente
por lo que consideran una relacin causa-efecto irrebatible. Cuando hay tendencia a interpretar con
esta intencin causdica, inmediatamente la mente relaciona su propia casustica para dar una
confirmacin definitiva a lo que considera causa-efecto.
Sin embargo, tambin es cierto que no todos los fenmenos estn sujetos inexorablemente a
una relacin causa-efecto. Si esto no se conoce o se pretende desconocer, se explicara la frecuencia
de formar una opinin engaosa. Lamentablemente, cuando estas opiniones se formulan en medios
sociales homogneos, se generaliza y se desata una epidemia de falsedades contagiosas.
Thomas Gilovich se plantea la pregunta: por qu son tan comunes estas creencias
infundadas? Y responde: No es que la gente sea tonta e ingenua; lo que ocurre es que la vida nos
da a veces informacin incompleta y ambigua y entonces nos aferramos a suposiciones errneas.
Nuestras imperfectas tentativas de hacer frente a datos incoherentes nos induce a dar crditos a
infundios. Esto podra interpretarse que cuando un individuo no cuenta con un dato cierto de la
realidad que percibe, acepta o repite lo que todo el mundo dice, acepta mitos o elabora los propios.
Tendencia a recordar lo positivo
Quizs, tambin muchas de estas tendencias engaosas surgen de la costumbre que tiene el
hombre de recordar sus triunfos y momentos de felicidad y olvidar el dolor y los fracasos. El Estudio
Walker confirm el sistema inherente al ser humano que hace que los hechos positivos guarden
mejor memoria que los negativos. Este estudio demostr que lo primero que se olvida es la tristeza
(salvo en los casos que sufran trastornos de depresin). La tendencia al placer y la huda del displacer
es un principio psicolgico ampliamente comprobado. Esto justifica el buen recuerdo de lo positivo y
el olvido de lo negativo, puesto que la intensidad del dolor siempre es menor que la vehemencia de la
alegra.

Por otro lado, la tendencia a lo positivo est contemplada en la denomina teora de la

adaptacin, la cual siguiendo el principio de placer y displacer establece que el ser humano cuenta
con nivel bsico de humor basado en la felicidad y el placer y, de ah, tiene tendencia a buscar ambos
valores por sobre todas las cosas. El olvido es uno de los instrumentos naturales de la mente humana
para borrar lo indeseable o lo displacentero. Gracias a la posibilidad de sublimar el sufrimiento es que
se puede adquirir la capacidad de ser felices. Si cada uno analiza bien su vida, aun en las peores crisis,
siempre hay situaciones gratificantes y la esperanza de algo mejor. Esto hace pensar que en realidad
la mayora de los seres humanos, independiente de sus necesidades materiales o fsicas insatisfechas,
de un modo u otro alcanzan un grado de felicidad, a su manera. Es decir, la felicidad no es lo mismo
para todos. Un anacoreta goza de la soledad, mientras que a otros los mata.
La fe humana

El hombre es lo que cree.

Antn Chejov

Anthony Robbins nos dice que cuando se habla de fe es normal que se piense en lo relativo a
credos o doctrinas, porque efectivamente muchas de esas creencias son pura fe. La palabra fe deriva
del latn fides que significa confianza, fidelidad, seguridad, firmeza, salvoconducto o crdito.
Probablemente, por el sentido de confianza y seguridad,
Robbins deduce que esencialmente fe es cualquier principio, gua, aforismo, conviccin o
pasin que puede dar sentido y orientacin a nuestra vida. Concluye que las creencias nuestras
ofician como un tipo de filtro previamente dispuesto y organizado, para una determinada percepcin
del mundo. Todo lo que as explica este autor, es lo que nosotros aplicaremos al concepto de fe
humana.
De este modo, las creencias seran una especie de gobernadores del cerebro porque al juzgar
con coherencias a las cosas, de alguna manera estamos ordenando al cerebro la forma en que debe
representar lo que sucede. Este autor sostiene que la fe es una especie de salvoconducto para la
excelencia. El mecanismo que justifica este aserto sera por el que una creencia ordena directamente
al sistema nervioso y si esta orden implica que se est percibiendo algo como si fuese verdadero, el
cerebro acepta tal cosa por verdad.
Puestas las cosas as, para Robbins, las creencias actuaran positivamente como una muy
poderosa fuerza dedicada a hacer el bien (fuerza que promueva acciones). Pero si, contrariamente, las
creencias ponen lmites a las acciones y pensamientos que nos condicionan, esto es negativo. Basa tal
afirmacin en el hecho histrico de que ciertas creencias religiosas, segn se orienten, han permitido
que sucedieran hechos que de no mediar la fe, hubieran sido irrealizables, tanto para el bien como
para el mal. Usada positivamente, la fe es una especie de extractora de recursos muy profundos que
obran en nosotros, para dirigirlos favorablemente a un determinado objetivo que se busca. De este
modo, es una especie de brjula y mapa que sealan el norte de nuestros objetivos y, a su vez, la
inspiradora de confianza en la que nos basamos para saber obtener lo que nos proponemos. Si un
hombre carece de creencias o de capacidad para obtenerlas, se ver en un total desamparo y obrar
como barca sin motor ni timn. Tambin la historia ha mostrado que los hombres con creencias
firmes que utilizaron como gua de sus designios, fueron capaces de emprender acciones y, a travs
de ella, dar formas al mundo, para adaptarlo al deseo de cmo quisiera uno que dicho mundo fuera.
Mediante la fe pudieron iluminar sus proyectos y obtener energas para realizarlos. Esto es como
decir que la historia de la humanidad es la historia de las creencias humanas que cambiaron al
mundo. Cita como ejemplo a Jesucristo, Mahoma, Coprnico, Cristbal Coln, Edison o Einstein.
Quiere demostrar que no slo en lo religioso la fe opera como motor, sino tambin en proyectos
cientficos, en hiptesis como las de Coprnico, Coln o Einstein. La fe que tengamos servir para

determinar nuestra capacidad de liberacin de todas nuestras posibilidades.

A las preguntas qu son nuestras creencias? Y de dnde proceden?, Robbins da algunas
respuestas. A la primera cuestin responde que nuestras creencias son planteamientos preformados y
preorganizados de la percepcin que filtran de una manera coherente nuestra comunicacin con
nosotros mismos.
A la segunda cuestin, muestra las siguientes situaciones:
1.
la primera fuente es el ambiente que nos rodea: uno de los ejemplos son los moldes recibidos
de los prohombres de la humanidad
2.
los acontecimientos grandes o pequeos pueden dar forma a las creencias: hay determinadas
circunstancias que nos impulsan a decidir sobre nuestras creencias
3.
una manera de fomentar las creencias es a travs del conocimiento: las circunstancias
culturales y el modo en que tomamos conocimiento de las cosas estimularn nuestras creencias
4.
crear resultados a travs de nuestros resultados anteriores: las experiencias positivas son la
mejor gua de nuestra fe en nuestras propias capacidades
5.
representar una experiencia futura como ya se hubiese realizado o se est realizando: es
como experimentar por adelantado los resultados y este fenmeno se conoce como visualizacin de
una experiencia. De algn modo, es hacer un planteamiento correcto de una determinada cuestin.
La forma con que Robbins trata el problema de la fe no est centrada estrictamente en Dios.
Estudia a la fe como un fenmeno o potencial espiritual humano que abarca todo el espectro de
sensaciones y sentimientos, generalmente preformados, que nos lleva a aceptar las convicciones que
guiarn nuestra vida. Es probable que cuando ese potencial, que nosotros llamaremos fe humana y
que comprende la red de creencias que tiene un hombre en particular y la sociedad en general, sea
traspolado (transportado) a la metafsica nos encontremos con la fe religiosa. En este contexto,
deberemos aceptar que el estado de fe es propio de la esencia humana, independientemente de que
sea aplicado a los objetos y propsitos humanos o a objetivos divinos. Es un don que nos ha sido
dado con nuestro ser, como nos es dada la inteligencia. La expresin de esta idea puede llevar a
afirmar que Dios es un invento de la mente del hombre. Las investigaciones y las conclusiones de
Newberg y DAquili llevarn a algn ingenuo a pensar en esta tesis. Felizmente, la realidad nos
demuestra fehacientemente que la fe y la creencia en Dios no residen nicamente en el cerebro, como
idea propia.
El cerebro, ms que fuente de creacin, es un instrumento vlido para acercarnos no slo a
Dios sino a todo lo metafsico, como ya lo explicamos. De aceptar la tesis de que Dios es invento del
cerebro del hombre, de igual modo tendramos que admitir que el amor y otros sentimientos y
estados del alma tambin son inventos del cerebro, puesto que ste es el instrumento para el xtasis
amoroso y espiritual, independiente de Dios. O que el nimo o vida de una clula que se cultiva in
vitro es tambin un impulso o creacin del cerebro. O no? Nosotros hemos reiterado hasta el tedio
que la tesis que el espritu, la mente y el alma son inventos del cerebro puesto que se manifiestan a
travs de l, es una conclusin errnea de atribuir al cerebro facultades creativas para determinadas
reacciones de sentimientos o de fe. Es el grosero error de confundir al instrumento con la causa. Por
lo tanto, las creencias son parte de los procesos mentales, los cuales son comandados por nuestro
espritu; y los medios anatmicos y fisiolgicos, como son el sistema nervioso y el cerebro, son slo
instrumentos de expresin de todos los fenmenos espirituales, pero no la causa de ellos.
Las creencias y su repercusin orgnica
Siguiendo el camino de quienes nos precedieron con el xito y la excelencia, para obtener un

comportamiento plausible debemos modificar nuestras creencias y modelarlas de igual forma que lo
hicieron los grandes hombres. Cuando una creencia es una representacin interna congruente, puede
controlar la realidad aun en lo fisiolgico. Ergo, si nuestras creencias son buenas y correctas, nuestro
cuerpo funcionar bien. Pero si esas creencias son erradas, nos conducen a la enfermedad. Esto
ocurre porque es como si una creencia se convierte en realidad.
Probablemente debemos acudir a las creencias populares como aquello de que si como
(ingiero un alimento) con desconfianza seguramente el alimento me har mal. Si pienso con
intensidad que soy diabtico, es probable que tarde o temprano mi cuerpo se modifique de algn
modo. Inversamente, si estoy enfermo y deseo vehemente curarme, es probable que ello suceda.
Estos hechos demuestran algo que hoy la ciencia ha comprobado fehacientemente: el cerebro influye
a travs del sistema nervioso en nuestro cuerpo y altera la fisiologa.
Efecto placebo
Como toda creencia reside en el cerebro, por fuerza de la misma, el cerebro comandar
nuestra fisiologa introduciendo los cambios que tal creencia genera. Esto se comprueba con el
llamado efecto placebo en Medicina, donde la autosugestin da poder de medicina a cualquier cosa
que se crea que es tal. La Real Academia Espaola define a placebo como sustancia que careciendo
por s misma de accin teraputica, produce algn efecto curativo en el enfermo, si ste la recibe
convencido de que esa sustancia posee realmente tal accin. Los hechos comprobados permiten
aceptar la existencia de la autocuracin cuando el esfuerzo mental es lo suficiente fuerte y positivo
para inducir el cambio.
En general, podemos aceptar que los placebos tienen mejor efecto en trastornos
psicosomticos. Precisamente, el concepto naci en 1955 a raz del estudio Beecher. Ms
recientemente, en el 2002 El estudio Stoessl-Mayberg, mediante SPECT (tomografas por emisin de
positrones), establecieron que los placebos estimulaban las mismas zonas, o zonas idnticas, que los
frmacos propiamente dichos. Esto demuestra que los placebos pueden activar las mismas vas
neurales que los medicamentos. El efecto se debe a que el paciente posee la fuerte conviccin de que
lo que le estn administrando le har bien. Luego, no es un optimismo simple ni algo inexistente, sino
una accin cierta y concreta. En pacientes depresivos, los placebos alcanzan un 52% de efecto
positivo. Un estudio laparoscpico de rodilla, simulando una operacin, realizado en 180 pacientes,
tuvieron el mismo resultado que los operados realmente e, incluso, el efecto curativo dur ms de dos
aos. Esto demostr que no slo sustancias inyectadas o ingeridas o aplicadas localmente mejoran,
sino tambin las operaciones simuladas.
El estudio Moerman mostr otro fenmeno placebo: el efecto guardapolvo o del trato
mdico, donde slo ser asistido por un mdico al cual se le tiene fe o recibir la palabra adecuada del
mdico, constituye por s mismo una especie de medicamento por el que el paciente sale de la
consulta mucho mejor o con gran disminucin de sntomas. El ambiente del consultorio
(guardapolvo, ttulos o diplomas colgados en la pared, trato agradable del mdico) predispone a un
efecto curativo. Los investigadores creen que este efecto se debe, en parte, a que el mdico establece
una buena relacin mdico-paciente y asume la actitud mental de una decisin de curar. La otra
parte es la comunicacin adecuada. Suele hablar claro con el paciente sobre el proceso de curacin y
busca que el paciente centre su atencin e inters ms en la salud que en la enfermedad. Slo el hecho
de conversar con el paciente, no slo de su enfermedad, sino de su vida en total (hbitos, familia,
afectos, preocupaciones, problemas, etc.) (prestar la oreja) durante un tiempo determinado (dedicar
tiempo suficiente) y mostrar inters real ms en la persona que en la enfermedad, es el estmulo que
conduce a la mejora. Esto es una buena y correcta empatizacin. Finalmente, est la llamada
docencia mdica donde el mdico sabe ensear a su paciente nociones de salud y prevencin de la

enfermedad. Si se suma:
1.
2.
3.

el efecto guardapolvo,
ms el efecto placebo
y una medicacin verdadera,

quizs los resultados favorables se eleven sensiblemente. El efecto placebo no produce daos y da
beneficios verdaderos, en este caso puntual.
Sugestin y autosugestin
La sugestin es el proceso de sugerir, esto es, hacer entrar en el nimo de una persona una
idea, insinundosela, inspirndosela o hacindole caer en ella. Luego, por este proceso se produce
una sugestin que puede ser por diferentes medios como inspirar una persona a otra hipnotizada
palabras o actos involuntarios. Dominar la voluntad de una persona, llevndola a obrar en
determinado sentido. Fascinar a alguien, provocar su admiracin o entusiasmo. Suscitar emocin o
resultar atrayente.
En forma general a la palabra sugestin se la considera en forma peyorativa o negativa, como
algo sin valor e inexistente. Pero la fuerza real de este proceso ha mostrado no slo que existe sino
que puede ser positivo o negativo, segn la intencin del que induce una sugestin. De igual forma,
se asocia a la sugestin con lo involuntario e inconsciente, o como una forma de comunicacin
subliminal (que ocurre en plena conciencia pero en realidad estimula en forma inconsciente).
Cualquiera sea el mecanismo del proceso, lo cierto es que la persona sugestionada adquiere creencias
o convicciones a las que tiene por verdaderas o reales, positivas o negativas, segn sea la motivacin
sugestivadora. La sugestin puede ser producida por un agente o estmulo ajeno a la persona, o la
persona puede producirla a s mismo (autosugestin).
El efecto placebo que antes estudiamos, puede ser consecuencia de una sugestin o
autosugestin positiva. El mismo mecanismo de la autocuracin, empleado negativamente, provoca
la autoenfermedad (enfermedad psicosomtica). La fe obra as, no como magia, sino como un estado
o una representacin interna que maneja al comportamiento. Es fe capacitante (fe positiva) cuando
acta como creencia en una posibilidad positiva (la que da la fuerte conviccin de que se lograr un
objetivo), o fe incapacitante (fe negativa) cuando creemos que no podemos ni sabemos lograr un
propsito porque tenemos limitaciones evidentes incorregibles o insuperables y, en consecuencia,
obra negativamente.
Otro fenmeno correlacionado con las creencias y la sugestin o autosugestin son las
llamadas profecas autocumplidas. Consisten en una especie de predicciones que por slo formularlas
o decirlas, convierten en realidad un hecho esperado o profetizado, de forma tal que comprueba lo
acertado de la prediccin. Este fenmeno ha sido estudiado por investigadores tales como Robert
Rosenthal, el fisilogo norteamericano Walter Cannon. Ellos demostraron como a una persona o
grupo de personas, si se les convence de que poseen una cualidad, respondern mostrando tal
cualidad. Las creencias negativas o el temor supersticioso como ocurre con las maldiciones y el vud,
puede provocar la muerte a una persona, por slo creer en ello. Engel explic tales muertes o sucesos
fatdicos por accin de los sistemas simpticos o parasimpticos que reaccionan hipertnicamente y
provocan paros cardacos por detencin del corazn (vago o parasimptico) o por arritmia
(simptico). Por lo tanto, efecto placebo, autosugestin y profecas autocumplidas tendran un mismo
mecanismo neural y sera el que acta como va comn final de todas las sensaciones o es el lugar
donde acta una droga.

Luego, si sabemos construir positivamente nuestras creencias y las incorporamos con plena y
fuerte conviccin, con la profunda esperanza de que nos llevaran al triunfo, se obtendr dicho
triunfo. Pero si adoptamos creencias negativas significar el fracaso. Ambas convicciones, positivas y
negativas, tienen una gran potencia para obrar en nosotros produciendo el xito y la excelencia o el
fracaso. La excelencia opera cuando comprendemos que podemos optar nuestras creencias, o sea,
elegirlas consciente y libremente. As, elegimos lo que nos estimule o limite. El meollo est en saber
elegir lo que nos conviene realmente y desechar lo que no nos satisfaga. Y para esto se necesita
conocer y adoptar un mtodo de entrenamiento mental.
Las supersticiones
Las supersticiones, sin dudas, son creencias. Creencias que actan por convicciones ntimas
irracionales o por un impulso atvico, o por una especie de fe que nos lleva a adhesiones exageradas
sin mayor cuestionamiento intelectual. La mayora de las supersticiones son culturales. Son heredadas
por tradicin sociocultural. Los impulsos o seudorrazonamientos que pueden conducir a una
conducta supersticiosa puede tener varias causas o motivos:
1.
Fe religiosa: lleva a una exaltacin o exageracin de un sentimiento de fe hacia un
determinado rito o santo, el cual es llevado a carcter de fetichismo. Es una fe religiosa supersticiosa
que da pie a quienes son ateos, agnsticos o irreligiosos a justificar su creencia de que la fe es slo un
acto irracional que no tiene un objeto concreto. Ac funciona la acepcin denotativa de que
supersticin es una fe desmedida o valoracin excesiva respecto de algo
2.
Supersticiones basadas en expectativas: siempre las personas tienen esperanzas o expectativas
sobre determinados hechos o circunstancias, generalmente de carcter azaroso, con un fin
determinado o indeterminado. As, hay supersticiones de buena suerte relacionados con el uso de
sahumerios, quema de yuyos aromticos, cbalas personas de diversas ndoles, tocar madera, colocar
elefantes blancos con un dlar enrollado en la trompa o llevar un dlar en el monedero, tener
herraduras en la casa. Estn las supersticiones de mala suerte o mal augurio como puede ser dejar un
sombrero sobre la cama, barrer de noche, ver el vestido de la novia antes de la ceremonia, no viajar
ni casarse en los martes 13 (el nmero 13 y el martes 13 son un smbolo universal de mala suerte). En
realidad, todas estas creencias azarosas se deben a expectativas subyacentes sobre la obtencin de
xito, ganancia de dinero, evitar fracasos o tener accidentes o padecer hechos gravosos. Las
supersticiones de mala suerte involucran una actitud de miedo irracional muy cercano a lo que ahora
se denominan trastornos de fobias o ataques de pnico. La base es el miedo irracional, sin sentido e
incomprensible tanto para los dems como para el mismo afectado.
3.
Supersticiones ligadas al futuro o porvenir: siempre el hombre ha tenido una secreta
inquietud ancestral por saber que le espera en su vida proyectiva, en su futuro. Incluso, subyace a
veces en estas ideas o creencias, una especie de fatalismo inconsciente donde ronda el sentimiento de
que ya estn las cosas dadas y por esto es posible conocerlas a travs de premoniciones o adivinanzas.
Si nos vamos a buscar el significado del trmino latino superstitio encontraremos que adems de
supersticin es el arte de la adivinanza Antiguamente se consultaban los astros y las estrellas y esto
origin la astrologa. Otros pueblos analizaban los sueos y las premoniciones personales. Algunos,
como los griegos, tenan los llamados orculos. De ellos heredamos la astrologa y los horscopos
actualmente consultados.
4.
Supersticiones sobre la salud: muchas afecciones, no explicadas totalmente por la medicina, o
si son conocidas sus causas no son difundidas o lo son en forma incorrecta, generan en el vulgo una
serie de creencias explicativas y curativas. As, las verrugas las provocan los sapos, el orzuelo del
prpado se cura frotndolo con un anillo de oro, el reuma se cura con una pulsera de cobre, el
empacho es producido por el mal de ojo u ojeadura. Esto ha llevado a creer que hay personas
con vista fuerte que puede producir dao (algo as como una especie del mtico basilisco). Una
cinta roja basta para evitar tal efecto. As, hay una serie o lista de cosas que producen dao a la salud

o creencias en yuyos o metales o plantas curativas. Otras veces, estas creencias supersticiosas se
basan en observaciones de fenmenos reales y valederos, pero que al ignorar sus causas se
denominan con un lenguaje vulgar tradicional, como es el caso del le agarr el histrico que se
aplicaban a nios, adultos y animales que padecan afecciones depresivas por ausencia de un ser
querido. De igual modo, los mdicos antiguos inventaron el histerismo palabra derivada del griego
histeron que denominaba al rgano genital femenino tero. Como las mujeres eran ms dadas a
manifestaciones o expresiones exageradas de su estado de nimo o humor, a los cuales relacionaban
con el ciclo uterino de la menstruacin o la menopausia, de ah surgi lo histrico que se aplica a
muchas cosas pero en especial a las conductas sobreactuadas y caprichosas o los melanclicos o
depresivos.
Cuando las actitudes o creencias supersticiosas no slo atentan a la razn, sino que, como lo
hemos explicado, pueden afectar a la fe religiosa autntica, ha llevado a la RAE a definir a
supersticin como una creencia extraa a la fe religiosa y contraria a la razn. Por esto, la
supersticin es considerada una fe religiosa inautntica. Muchos psiclogos interpretan a la
supersticin como si fuera una actitud de que cuando las cosas no van bien, es ms fcil culpar a
otros de los fracasos y delegar en esas entidades abstractas e irracionales, la responsabilidad de lo que
nos sucede. As, estamos conformados por un hado o destino de mala pata o mala suerte,
fracasamos porque la suerte no nos acompa, nos enfermamos porque nos castiga Dios, etc. No
somos nosotros los responsables y culpables de que las cosas adversas nos acaezcan. No es debido a
nuestra ignorancia o ineducacin que no sepamos proyectar y conducir nuestra vida personal. Son el
destino, Dios, los enemigos ocultos que nos hacen el mal, el gualich o gualicho, la ojeadura y
nos salan, la mala pata y haber nacidos barrigones (al que nace barrign, es al udo que lo
fajen), los que originan nuestros males.
Brentano y los actos mentales
Brentano intenta bajo la teora de la individualidad del acto mental analizar lo relacional.
El punto de vista de Brentano es tan aceptable como toda otra teora, naturalmente, desde la ptica
en que se ubican. Por supuesto, si no se ponen en un mismo punto de vista pueden resultar
contradictorios. Sin entrar en el anlisis de Brentano, al que recomendamos leer en Grossmann,
nosotros creemos que es ms til aceptar al acto mental como lo hemos propuesto. Tanto Grossmann
como Brentano realizan una muy buena disertacin sobre este tema, pero el resultado final son
conclusiones relativamente obvias. En el caso de Brentano es que todas las cosas individuales son
sustancias y por lo tanto son permanentes, pueden existir en forma independiente, no son universales
y tienen atributos y por lo tanto puede aparecer como pura sustancia o un atributo que contiene una
sustancia, etc., etc.
Cuando Grossmann analiza a Brentano enfoca su nominalismo en el cual una alegora puede
ser una especie de existente, es decir, un atributo que contiene una sustancia mental, lo que equivale,
en forma grosera, a aceptar que con slo pensar o imaginar algo, ste puede tener existencia propia.
Sera una especie de realidad mgica donde al darle expresin oral (nominar) una cosa es darle
existencia. Claro que la interpretacin final de la ontologa nominalista de Brentano es otra, pero
prcticamente funciona e impresiona como nosotros la hemos interpretado sin mayor profundidad.
Nosotros hemos observado empricamente que la mente, como fenmeno, se presenta en el
hombre, tanto en las cosas interiores como exteriores, en lo objetivo como en lo subjetivo, e
insistimos, en lo real e irreal, en lo consciente e inconsciente. Sin embargo, debemos aceptar que
muchas veces el hombre comn, aquel que no realiza una meditacin profunda de las cosas, puede
llegar a funcionar con una ontologa nominalista: creer con simpleza que con slo darle un nombre
a una cosa, sta existe.

Luego, en el tema de mente y acto mental tendremos obligadamente que analizar los
mecanismos o procesos intelectuales que comprenden:

la realidad

la percepcin sensorial y extrasensorial de la realidad

lo objetivo y lo subjetivo

el sustrato corporal o anatmico de la mente (mente y cuerpo)

la fisiologa mental o proceso mental intelectivo (estructura de la funcin mental)

la mente en el sentimiento o emocin (mente y emocin)

la mente en lo concreto y en lo abstracto

las funciones mentales y la inteligencia o intelecto como principal instrumento de esas

funciones

la mente y la voluntad

mente y sensaciones internas

La materia de este trabajo tendr como intencin y objeto una visin muy somera y
superficial de todos los temas enunciados en la lista antepuesta, la cual de ninguna manera es taxativa
sino tentativa. Referirse a todos los fenmenos mentales con profundidad es una tarea harto difcil y
casi imposible, teniendo en cuenta la cantidad de bibliografa existente, que hoy es inabarcable. Es
tanto lo escrito y lo dicho en lo referente a la mente del hombre y son tan dismiles las concepciones
de los distintos puntos de vista, que intentar solamente enunciarlos ya es una tarea rida y dificultosa.
Nos limitaremos a extractar los conceptos ms ntidos, los que ofrezcan menos resistencia intelectual a
ser aceptados. Esto no significa que se desconozcan otros conceptos. Simplemente lo hemos
desechados por las razones previas que hemos dado, en cuanto a que tanto anlisis termina en
corolarios obvios desde el punto de vista particular del tratadista y, de alguna manera, con la
naturaleza del fenmeno. Este criterio del trabajo descarta la labor de criticar los aparentes defectos o
contradicciones de tantas teoras.
Teora unicista de los actos mentales
Es ms positivo intentar una teora unicista o una especie de va comn final por donde
obligadamente debern transitar tantas concepciones divergentes. La naturaleza del fenmeno mente
har que necesariamente se acepten como convergentes los diferentes puntos de vistas que pueden
parecer contradictorias, en la razn de que los modos de ser o de manifestarse de la mente, admiten
posiciones coyunturales opuestas. En los pargrafos que siguen iremos desgranando cada uno de los
puntos previos que hemos propuestos para tratar el fenmeno de la mente humana y los actos
mentales.
As veremos algunos de los problemas tradicionales de la filosofa de la mente como pueden
las emociones, voliciones, imaginacin, memoria, etc., al problema del realismo-idealismo, el
pensamiento, la percepcin, siempre desde el punto de vista de una ontologa en general. Se trata por
todos los medios de mostrar que acto mental y acto cerebral son cosas diferentes, a pesar de que el
acto mental es un acto cerebral. Pero no todos los actos cerebrales son exclusivamente mentales.
El otro problema es el conocimiento de, adems de mi mente, la mente ajena. Ambas
actividades estn en la inquietud personal, fuera de todas las otras inquietudes similares aunque
metafsicamente sea una cuestin harto difcil de abordar y acceder. Slo con un esfuerzo de
comprensin intentaremos una especie de hermenutica y exgesis empticas de estos misteriosos
pero reales problemas de la mente y los actos mentales.

El correlato anatmico de la mente y los actos mentales

Sistemas de control
Para estudiar el cuerpo o la mente, ya no es posible hacerlo como entes separados sino debe
hacerse el estudio en bloque: se debe admitir, sin dilaciones, la interaccin entre cuerpo y alma como
una sola unidad. Lo contrario es falso, por ms que las conclusiones sean lgicas y brillantes. El
cuerpo es el sustrato del alma y, ergo, del espritu y por lo tanto, de la mente. Esto lleva a una nica
opcin para estudiar holsticamente al hombre: el trabajo multidisciplinario o en su defecto, todo
estudioso del hombre deber abarcar todas las disciplinas hasta ahora conocidas para llegar a
conclusiones vlidas. Dada la extensin del conocimiento aportado por todas las disciplinas que tratan
al hombre, la ltima opcin es ms que imposible. La solucin inmediata es la remarcada como
trabajo multidisciplinario en el que mdicos, bilogos, filsofos, psiclogos, socilogos, profesores y
didactas, los estudiosos de la lengua y de la comunicacin, polticos, economistas y toda otra
actividad afn a stas, deben ponerse cabeza a cabeza para encontrar el camino convergente y dar fin
a la dualidad artificial e inexistente.
El sistema nervioso con el rgano central que es el encfalo y dentro de ste el cerebro es, sin
dudas, el ms relacionado con la integracin de mente y cuerpo y la sede exclusiva de la mente. Su
estudio nos permite romper el lmite entre los fenmenos fsicos u orgnicos y los fenmenos
mentales. Empezaremos con los sistemas de control de ese complejo sistema nervioso humano. El
descubrimiento espectacular de los neurotransmisores y sus funciones cada vez mejor establecidas, ha
despejado en gran parte el misterio de los mecanismos fisiolgicos orgnicos y mentales. El eje
neuroendocrino manejado por los neurotransmisores es el motor real de todas las funciones. Los
neurotransmisores regulan todas las actividades celulares bsicamente y al transmitir el influjo
nervioso se valen de mensajeros como las hormonas, verdaderos coordinadores qumicos de todo el
sistema y constituyen los primeros mensajeros del sistema porque sern las encargadas de estimular
las funciones celulares mediante la estimulacin y la inhibicin de esas funciones. Son las encargadas
de poner en marcha los segundos mensajeros que son los que operan dentro de las clulas y
controlan las funciones intracelulares. Los neurotransmisores viajan por los nervios que son como
una especie de multicables conductores, a travs de sus haces, de los impulsos que podrn en marcha,
junto con las hormonas, a las clulas. Las hormonas viajan por la sangre, otra va de comunicacin
sistmica del cuerpo (o pueden pasar de una clula a otra o ser secretadas en un conducto).
Recordemos que todas estas sustancias, incluyendo las enzimas y otras partculas biolgicas activas,
son protenas o partculas proteicas lo cual desplaza al estudio del fenmeno vital del genoma
humano al proteoma humano. Si bien los genes son los responsables de elaborar las sustancias
proteicas activas, stas son las que activan y modifican a los genes. Las mutaciones genticas por lo
tanto, dependen ms del proteoma, que del genoma en s (salvo las mutaciones comprobadamente
hereditarias y con fenotipo congnito).
El encfalo es la sede central o usina donde se originan los estmulos que los
neurotransmisores llevan a travs de los nervios y red de neuronas a todos los tejidos y al sistema
endocrino y ponen en marcha al sistema de comunicacin neuroendocrino y nervioso. El encfalo
est dentro del llamado sistema nervioso central (SNC) porque en l residen todos los centros de las
funciones fisiolgicas.
Los impulsos nerviosos y hormonales operan a travs de tres sistemas perifricos: los nervios
en el sistema nervioso perifrico, verdadera red de conduccin a travs de las fibras nerviosas que
llegan directamente a los rganos y clulas efectoras, mediante el impulso nervioso y los
neurotransmisores. Las hormonas actan mediante secreciones (crinia) las cuales pueden ser volcadas

en la sangre (endocrinia), en la luz de un conducto (exocrinia) o de una clula a otra (paracrinia).

Finalmente, ambos sistemas, nervioso (en cuanto a nervios exclusivamente) y hormonal, confluyen
para manejar el sistema nervioso autnomo (SNA) o neurovegetativo que es el regulador de las
funciones vegetativas que no dependen exclusivamente de la voluntad, como son todas las funciones
orgnicas (circulacin, digestin, catarsis, respiracin, etc.). Este conjunto de sistemas centrales y
perifricos constituyen una verdadera red de comunicacin y sus interacciones dan como resultado al
hombre y sus actividades.
Funciones del encfalo
El encfalo es el rgano ms importante del sistema nervioso en general y del central en
particular. Posee los dos grandes hemisferios y ah ubican la corteza cerebral (cortex), el tronco
enceflico y otras regiones como el sistema lmbico, hipocampo, etc. La corteza cerebral es lo ms
importante pues es la que prcticamente dirige y coordina todas las dems regiones enceflica.
Dentro de esa corteza es importante el llamado neocortex (isocortex o neopalio), que es la parte de la
corteza cerebral no olfatoria y filogenticamente es la ms joven. Es una de las zonas que interviene
en la regulacin de los sentimientos y emociones. Goleman, afirma que el deseo sexual procede del
sistema lmbico, el amor del neocortex. El neocortex permite a los humanos proyectar, aprender y
recordar.
Hemisferios cerebrales: el intelecto
Los estudios sindican a los hemisferios cerebrales como la sede del intelecto: la inteligencia, la
memoria y la creatividad y las funciones del lenguaje, el pensamiento y el arte. Los dos hemisferios
del cerebro, rplica uno del otro, estn implicados en diferentes tipos de actividades. El hemisferio
izquierdo est especializado principalmente en los procesos relativos a la induccin, la deduccin y el
lenguaje. El hemisferio derecho nos proporciona las facultades de la visin, el sentido espacial, la
creatividad y la apreciacin de la forma y del color. Pero tambin ambos hemisferios intervienen en
los procesos sensitivos y volitivos, adems de sus funciones intelectuales especficas. Quedan, sin
embargo, muchas reas inexploradas. Las relaciones anatmicas especficas entre las funciones
intelectuales y los grupos de clulas del cerebro, estn todava por definirse. Los procesos de la
memoria, la conciencia del propio yo y el pensamiento, por ejemplo, son tan complejos, que es
posible que su funcionamiento involucre la totalidad del cerebro y no slo a regiones determinadas
del mismo. De lo que no hay dudas es que el cerebro es la sede de formidables poderes, an
inexplorados, y de los cuales slo conocemos la conciencia, las formas de aprendizaje, el habla, el
pensamiento, la memoria, la sensibilidad y la creatividad que forman parte de la inteligencia,
principal campo de investigacin y el ms desafiante de todos. La conclusin lgica es que puede
haber predominancia de hemisferios pero la funcin cerebral, cuando est en marcha, es mucho
ms que meras funciones compartimentales de sectores cerebrales. Son fenmenos globales sujetos a
reacciones estocsticas.
Hemisferio izquierdo: el cerebro lgico
No hay casi dudas, para la mayora de los neurocientficos, de que el hemisferio izquierdo
est ntimamente conectado al mecanismo del lenguaje. El neocortex es el grupo neuronal
responsable de los centros del lenguaje, de la memoria filtica relacionada con el lenguaje y de la
memoria semntica y por momentos parece tener ms predominancia en el hemisferio izquierdo, lo
que no descarta la participacin de ambos hemisferios. La adquisicin del lenguaje simblico ha sido
un factor decisivo en el desarrollo del pensamiento racional del hombre. Las numerosas y sutiles
combinaciones fonticas que permite el lenguaje, aseguran la formacin de una gran cantidad de
palabras para comunicar una amplia gama de ideas. El mecanismo que permite a la lengua agrupar

palabras para formar frases gramaticales no est completamente descifrado. La teora psicolingstica
postula que el proceso de construccin de una frase est regido por un cierto nmero de ideas o
principios relacionados entre s. Hay un esquema basado en un sistema de transportes para explicar
analogas con los principios psicolingsticos y estos sistemas operaran en veintiuna etapas
ordenadas (a manera de una red de trenes y estaciones), segn la sucesin en que actan, de la forma
siguiente:
en el banco mental de la memoria o almacn del lxico se guardan las palabras o sus
rasgos distintivos, ya que no hay evidencia de que ellas estn en el cerebro en forma
definitiva
hay un conjunto de palabras dispuestas para iniciar el proceso de formacin de frases
la entrada de palabras en el ascensor que lleva a la estructura profunda, parte del cerebro
donde residen las reglas fundamentales del lenguaje, que determinan la forma
gramatical (sintaxis) y el significado (semntica)
las palabras se agrupan en el rea de salida para llegar a la estructura profunda
el centro de control simboliza al centro cerebral donde se organiza la actividad
lingstica, localizado probablemente en el hemisferio izquierdo
las palabras llegan al centro cerebral donde sern clasificadas segn las leyes de la
sintaxis y la semntica. Quizs sea sta la fase ms importante, ya que la sintaxis
proporciona las reglas que hacen la frase correcta y la semntica se encarga de su
significado. Ambas estn relacionadas estrechamente, pues sin la ordenacin
sintctica correcta el significado de la frase no resulta claro.
el tren transporta las palabras hasta los circuitos que elaborarn su forma gramatical y
semntica
llegada de un tren que transporta las palabras; durante el viaje, stas han sido articuladas
sintcticamente y dotadas de un significado preciso
punto de intercambio entre trenes de las palabras que han de seguir viaje para encontrar
en forma sintctica y semntica
las palabras que tras su viaje han adquirido sentido y forma gramatical llegan al rea de
transformacin
en el rea de transformacin son reordenadas y combinadas para ser utilizadas en las
frases. Ah se les aaden otros rasgos distintivos, como el tiempo y el modo
gramaticales
llegada al rea de transformacin de palabras de carcter gramatical especfico, como
los pronombres
otras palabras caractersticas como las conjunciones o adverbios, llegan al rea de
transformacin
llegada al rea de transformacin de las palabras que han escapado al proceso sintctico
y semntico. stas podran originar una frase no gramatical
las palabras se organizan para pasar del rea de transformacin a la estructura superficial
el camino de descenso directo ha permitido a las palabras de uso comn el acceso directo
a la estructura de superficie, puesto que estas palabras tienen de por s muchos
rasgos sintcticos
las palabras de uso comn entran en la estructura superficial, la cual contiene las normas
estructurales que rigen la disposicin y pronunciacin de las palabras
salida de las palabras dotadas de construccin gramatical y de pronunciacin correctas
para ocupar su sitio en la frase.
palabras rechazadas en la fase de estructura profunda y que pueden llegar a la
estructura superficial con sentido y uso gramatical incorrectos
unidades lingsticas organizadas en un orden preciso y dispuestas a ser utilizadas en
una frase comprensible

frase apta para ser comunicada

El mecanismo que permite a la mente agrupar palabras para formar frases gramaticales no
est completamente descifrado. La teora psicolingstica postula que el proceso de construccin de
una frase est regido por un cierto nmero de ideas o principios relacionados entre s. El sistema de
transportes que acabamos de describir tiene en su diseo analogas con los principios
psicolingsticos:

el flujo y direccin de pasajeros y trenes se corresponde con el orden en que se producen los
procesos de construccin de frases a partir de sus unidades bsicas, como las palabras.

La estacin terminal se nutre de varias estaciones menores.

Cada estacin y tren subsidiarios, consignados en el orden nmero de la resea que antecede,
representan una etapa del proceso psicolingstico.

El intercambio de pasajeros acaba en la terminal, donde forman una secuencia uniforme

equiparable a la ordenacin de las palabras correctamente formadas.

Del andn pasan al tren principal, que presenta la frase lista para ser expedida (comunicada)
de forma verbal, comprensible segn las reglas de sintaxis y semntica.
De esta teora surge la siguiente organizacin cerebral para el lenguaje:
1.
2.

Existencia de una memoria lingstica o almacn de lxico

Centros de formacin de lenguaje o centros profundos: que seran dos

Centro de control cerebral de la formacin semntica y de la sintaxis, que ubica en el

hemisferio izquierdo

Centro de transformacin o integrador: es el centro formador de frases donde llegan las

palabras ordenadas semntica y sintcticamente, las de carcter gramatical especfico como los
pronombres, las conjunciones y los adverbios. Tambin acceden a este centro las palabras que no han
pasado por el centro de control y de formacin semntica y sintctica. Las palabras ordenadas por el
centro del control cerebral formarn frases gramaticales. Las palabras no controladas darn origen
a frases no gramaticales
3.
Centro superficial o estructura superficial o centro estructurador de elocucin: es una especie
de va comn final adonde llegan todas las palabras posibles, frases gramaticales y no gramaticales
que se usarn para estructurar una elocucin (disposicin y pronunciacin de una palabra), a saber:
a.
Palabras de acceso directo (que no pasan por los otros centros del lenguaje y que son las
palabras de uso comn o permanente)
b.
Frases gramaticales
c.
Frases no gramaticales
d.
Palabras rechazadas por los centros profundos: son las que tienen un sentido y un uso
gramatical incorrecto
e.
Unidades lingsticas organizadas: formadas correctamente en lo semntico y gramatical y
dispuestas en un orden preciso para formar un pensamiento completo comprensible, inteligible
4.
Centro de comunicacin o elocucin: es el que permite la pronunciacin hablada o fonacin
(expresin verbal) de las palabras, juicios, frases o pensamientos elaborados en los centros cerebrales
del lenguaje. Coordina la respiracin, la articulacin, la entonacin y todos los matices de la
expresin oral que permite el sentido y comprensin de lo que se expresa. Tambin puede expresar
frases no elaboradas por los centros cerebrales

Luego, el hemisferio izquierdo detenta, en general,:

1.
la facultad de expresin
2.
es el principal operador de la inteligencia en la adquisicin del conocimiento
3.
utiliza mecanismos convencionales para el anlisis del pensamiento
4.
elabora la informacin en fases lgicas y analticas, usando como investigador y mediador el
poder del lenguaje
5.
ejerce, junto con el lbulo frontal izquierdo, el control del habla
6.
en determinadas funciones, por ejemplo, escribir una carta, bloquea las funciones del
hemisferio derecho
7.
detenta zonas, sobre todo en la occipital, relacionadas con la meditacin profunda y el control
del estado del nimo
8.
est relacionado con el pensamiento positivo y los estados de nimo optimistas, alegres y
felices
Las facultades del hemisferio izquierdo son ms extensas que las consignadas en estas
generalidades, pero an estn en estudio y se est confirmando teoras y aclarando mecanismos
fisiopatolgicos en relacin con los estudios en personas normales y con lesiones cerebrales, mediante
los mtodos modernos de SPECT, RMN, etc. Daniel Goleman, Richard Davidson, Pal Ekman y
otros autores realizan estudios sobre las emociones y los estados afectivos y del nimo en los dos
hemisferios cerebrales. Han concluido que la gente cuando tiene emociones negativas (ira, enojo,
distrs, depresin), los impulsos se dirigen en forma convergente y activan el hemisferio derecho en
las zonas de la amgdala y la corteza prefrontal derecha (regin cerebral importante para la
hiperdefensa tpica de las personas con estrs). La amgdala es la emisora de funciones perturbadoras.
En forma opuesta, las personas con tendencia al nimo positivo, entusiasmo y energa tienen
estimulada la corteza prefrontal izquierda. Davidson considera a la corteza prefrontal izquierda como
el centro emocional de la felicidad. Como ya se explic cuando funciona el hemisferio derecho, el
izquierdo est quieto y viceversa. Esto permite modificar la tendencia natural de la predominancia de
un hemisferio sobre el otro. Hay consentimiento entre los investigadores para considerar a la zona
izquierda del cerebro como la de la creatividad. El rea prefrontal, especialmente, est vinculada con
los estados de nimo y la liberacin de hormonas y neurotransmisores. Es probable que contenga
centros de placer y es posible que estmulos positivos de la luz, olores, el ejercicio, determinados
ambientes agradables y la meditacin, estimulen ese centro. Es posible que en un futuro puedan
develarse otras funciones de ambos hemisferios que completen el cuadro de comprensin, no slo de
los actos mentales normales, sino tambin de los patolgicos. En la educacin infantil, hay autores
como Dodson que postulan que en la prctica para educar el hemisferio izquierdo hay que ensearle
al nio a pensar con la mano izquierda, esto es, fomentar la creatividad y alentar la expresin de
los sentimientos. Con esto, el nio desarrolla la intuicin, la imaginacin y el inconsciente de su
mente, del mismo modo que la parte racional, lgica y consciente. Al obrar ms con la intuicin y el
pensamiento, este pensar entraa el acceso al inconsciente ms que a la conciencia.
Hemisferio derecho: el cerebro artstico
Se ha comprobado que el hemisferio derecho gobernaba tantas funciones como el izquierdo
y la forma de elaborar la informacin es diferente para cada hemisferio. El hemisferio derecho no
utiliza los mecanismos convencionales para el anlisis de los pensamientos, que utiliza el hemisferio
izquierdo y concentra determinadas funciones, lo que no descarta en los fenmenos cerebrales
globales que esas funciones no tengan expresin en ambos hemisferios. En lugar de ello, el
hemisferio derecho, centro de las facultades viso-espaciales no verbales, concibe las situaciones y las
estrategias del pensamiento de una forma total. El hemisferio izquierdo elabora la informacin en
fases lgicas y analticas, usando como investigador y mediador el poder del lenguaje, mientras que

el hemisferio derecho integra rpidamente varios tipos de informacin y acto seguido los transmite
como un todo. El mtodo de elaboracin utilizado por el hemisferio derecho se ajusta al tipo de
respuesta inmediata que se requiere en los procesos visuales y de orientacin espacial. El lbulo
frontal derecho y el lbulo temporal derecho parecen ser los encargados de ejercer las especializadas
actividades no verbales del hemisferio derecho. Esto se corresponde, en muchos aspectos, con las
funciones de control del habla que ejercen el lbulo frontal y el lbulo temporal del hemisferio
izquierdo. Se ha detectado un pequeo grado de compresin verbal en el lbulo parietal derecho,
que tiene capacidad de comprender una seleccin de nombres y verbos simples y manejar el
pensamiento abstracto. Como ocurre con el hemisferio izquierdo, cuando el derecho est
funcionando, anula parcialmente las funciones del izquierdo. De ah que cuando predomina un
hemisferio, se produzca una forma de pensar tambin predominante y esto provoque las diferencias
de las dominancias que luego reiteraremos. Las facultades viso-espaciales, (la memoria visual y
ubicacin temporoespacial) y el talento musical son las dos habilidades no verbales ms sobresalientes
de entre las que regula el hemisferio derecho. De este modo, mientras el hemisferio izquierdo se halla
fundamentalmente ocupado en las facultades verbales e interpreta al mundo en etapas lgicas, el
hemisferio derecho lo concibe de manera global, sin realizar procesos analticos. Esto diferencia las
distintas formas de pensar de los diferentes hombres, segn predomine el hemisferio izquierdo o el
derecho. Los antroplogos y los psiclogos creen actualmente que es posible que cada civilizacin se
haya desarrollado bajo la influencia del predominio de un hemisferio cerebral, especialmente en toda
una poblacin humana. La sociedad occidental parece ser que est dominada por el hemisferio
izquierdo, y esto se refleja en la orientacin y en los valores de su cultura. Sin embargo, el estilo de
vida occidental en la actualidad, parece estimular ms el hemisferio derecho en los centros que son
estimulados por la ira, el estrs, la depresin y otros estados negativos. No obstante, los orientales han
conseguido estimular mejor al hemisferio izquierdo con diferentes disciplinas de oracin, ejercicios y
meditacin, estimulando los centros de placer y placidez. Otras culturas, en cambio, han orientado sus
intereses segn la influencia predominante del cerebro derecho y son numricamente ms escasas,
ejemplo de los isleos de Trobriand que en lugar de manejar la informacin escalonada en el tiempo,
como hacen los occidentales, ellos consideran toda la informacin disponible a la vez. Para educar a
los nios en el uso del hemisferio derecho, Dodson aconseja usar el mtodo del pensar con la mano
derecha, lo que significa ensearle al manejo de la percepcin sensorial para captar la realidad en
forma consciente. Es el pensar lgico, analtico y racional. Es la forma de pensar que debe tratar de
desarrollar la escuela y la universidad en la enseanza de nios y jvenes.
Lbulo frontal: sede de la inteligencia y la personalidad
El lbulo frontal es la regin ms extensa de la corteza cerebral y la menos conocida y
constituye una gran masa de tejidos que se extiende desde atrs de la frente hasta el surco central de la
corteza cerebral. Actualmente se sabe que este lbulo es el responsable de la ideacin, del juicio y de
la facultad de formar conceptos y de modificar dichos conceptos mediante el uso de informacin
procedente de otras reas del cerebro como es la de la memoria. Se cree, aunque no est bien
establecido, que es la sede de la personalidad y de la inteligencia y que, en colaboracin con el
hipocampo y otras conexiones cerebrales, interviene en el aprendizaje. No obstante, el dao de este
lbulo no modifica la mayora de los testes de inteligencia normalizados. Suele alterarse la capacidad
de asociacin del pensamiento frente al dao anatmico del lbulo. Luego estudiaremos todo lo
relativo al aprendizaje. Era la zona quirrgica de la lobotoma para evitar la preocupacin
compulsiva (obsesin patolgica).
Sistema lmbico
Es considerado una especie de sistema cerebral, tanto por su origen como por sus funciones
(de acuerdo a esta teora el encfalo tendra tres cerebros que trabajan conjuntamente en armona

pero que difieren en estructura, funcin y bioqumica. El sistema lmbico sera el segundo de esos tres
cerebros (el primero sera la estructura enceflica superior o lbulos cerebrales y el tercero el tronco
enceflico). Ubica en la zona profunda de los lbulos temporales rodeando circularmente al tronco
del encfalo y los ganglios basales. Est formado por:
1.
hipocampo, frnix y circunvoluciones hipocmpicas que constituyen el arco inferior del
crculo lmbico
2.
circunvolucin cingular que forma el arco superior
3.
septum, amgdala y cuerpos mamilares que ubican en la parte anterior
4.
ncleo talmico anterior que est en el interior del crculo
Todas estas estructuras tienen conexiones neuronales y bioqumicas intrincadas entre ellas
mismas y con las reas enceflicas superiores e inferiores. Es muy importante conocer la
neuroanatoma de la ansiedad y, en general, de los trastornos emocionales. En este mecanismo
neuroanatmico, el llamado sistema lmbico ampliado abarca al sistema lmbico propiamente dicho y
a sus regiones conexas con el SNC. El sistema lmbico propiamente dicho comprende un sistema
olfatorio (bulbo olfatorio, estras olfatorias y las reas olfatorias corticales prepiriforme,
periamigdalina y entorrinal); la formacin hipocmpica (hipocampo [asta de Ammon], frnix o
trgono y circunvolucin dentada); amgdala (grupo nuclear corticomedial y grupo nuclear basallateral); regin septal (septum lucidum, rea septal, ncleos septales); lbulo lmbico de Broca
(circunvolucin del cuerpo calloso o cngulo y circunvolucin para hipocmpica) Las regiones
conexas con el SNC son: reas lmbicas mesenceflicas; hipotlamo; habnula y epfisis; reas
lmbicas de neocorteza cerebral y ncleos lmbicos talmicos. Este sistema lmbico es el que rige el
comportamiento y la vida instintiva del hombre. Al incluir el circuito de la memoria indica que el
sistema lmbico no es nicamente el cerebro de las pasiones, afectivo y emocional sino que
participa de la racionalidad de la neocorteza. De ah que las lesiones de este sistema provoquen no
slo falla de memoria sino tambin indiferencia afectiva. El sistema lmbico, por lo tanto, vincula la
informacin almacenada en la memoria, las pulsiones e instintos y la experiencia sensorial actual,
otorgando una tonalidad afectiva al conjunto. El hipocampo confiere un valor a cada informacin
nueva para compararla con la ya memorizada. En conexin con el rea septal es donde arriban las
informaciones hipotalmicas (vegetativo-viscerales) y en relacin con las reas corticales de
asociacin, el hipocampo puede comparar los mensajes actuales (la informacin sensorial proveniente
del ambiente y los programas motores de la neocorteza) con la reserva de experiencias antiguas y
de la memoria de especie (con toda su carga afectiva) de xitos y fracasos, placer o dolor. Es el
rgano de la inteligencia emocional. ltimamente se sabe que a travs del bulbo olfatorio, el
sistema lmbico es un receptor de iones ambientales que operan e influyen sobre el SNC provocando
reacciones diversas ante contaminaciones electromagnticas o fenmenos meteorolgicos, radiaciones
csmicas, etc. Este mecanismo desencadena una reaccin similar al estrs.
Conexin entre sistema lmbico y tronco enceflico
Esta conexin, que acabamos de estudiar como regiones conexas, est relacionada con el
mantenimiento del equilibrio de los estados sentimentales-emocionales (que dependen del
hipotlamo) y del estado de alerta (que es funcin de la formacin reticular). La funcin sentimentalemocional del sistema lmbico ha sido ampliamente investigada en el animal y se ha podido establecer
tambin en el hombre. Las emociones, sobre todo las ms fuertes como el miedo, parecen estimular el
hipocampo primero y luego ste actuar sobre el hipotlamo que es el centro integrador de todas las
reacciones emocionales. Las entradas de las reacciones sensoriales provenientes de los rganos de la
percepcin, estn influenciadas por el sistema lmbico antes de que lleguen a las reas del encfalo
donde sern descifradas. Este chequeo lmbico, incluso, segn algunos psiclogos, puede estar
influenciado en la apreciacin final de una escena de la realidad porque el sistema lmbico de alguna

manera influye en el pensamiento, permitiendo que ste influya sobre las emociones y, a su vez, stas
puedan influir sobre el pensamiento. De este modo, un fenmeno puede ser percibido segn sea el
estado anmico previo: si hay alegra todo ser color rosa y si hay tristeza, todo ser de color azul
(algunos prefieren hablar de color negro o color gris). El hipocampo parece estar continuamente
comparando las entradas sensoriales con el patrn de conducta aprendido. Adems, el hipocampo
parece ser el responsable de los casos en que los estresados por ruidos permanentes, al cesar la fuente
sonora, el cerebro reacciona en medio del silencio por la falta de ruido, del mismo modo que
reaccionaba con el ruido. Esto explicara dos fenmenos que ocurren cuando alguien se aleja del
ruido y se asla en un ambiente silencioso: el de tener la sensacin de seguir alucinando ruidos y el de
extraar al ruido y buscar volver al mismo.
Amgdala
La amgdala impresiona estar relacionada con la alimentacin, lucha, huda y cpula. Junto
con el hipotlamo parece ser el centro regulador del impulso y la respuesta sexual. La estimulacin de
la amgdala y el hipocampo desatan conductas emocionales y en el caso de conflicto, antes de decidir
si habr lucha o huda, es la estructura que discierne si hay, o no, enemigo. La amigdalectoma
(extirpacin de la amgdala cerebral) en el animal, trastorna su conducta en forma permanente. Por
ejemplo, transforma en agresivo a un animal dcil. Si bien pareciera que el arco superior del sistema
lmbico se superpone en sus funciones con el arco inferior, en realidad hay una especializacin del
mismo relacionada, sobre todo, con sentimientos y expresividad que lleva a la sociabilidad y al
estmulo que provoca el cortejo o inters sexual y la respuesta al mismo. La estimulacin elctrica en
el ser humano, de la amgdala, el hipocampo y el septum, provoca reacciones de ansiedad o
excitacin y agitacin, ira, euforia, visiones coloreadas, inters sexual, deseo, asco, deleite y
relajacin. Esto confirma lo que se asever anteriormente como que la amgdala es la responsable
principal de emociones perturbadoras y distresantes.
Hipocampo y cuerpos mamilares: memoria
No hay dudas que la enseanza, el aprendizaje y todo el quehacer del hombre se basan en su
memoria. La funcin mental de la memoria queda incorporada a la fisiologa del sistema lmbico en
el denominado circuito de Papez que ms adelante estudiaremos en detalle.
Tronco enceflico
Si bien el hombre, para ser tal en un todo, necesita de todas las funciones de su cuerpo, el
encfalo como rgano central encargado de esas funciones tiene prioridades distintas. Para l la
respiracin, el control de los latidos y la presin sangunea que regulan bsicamente la circulacin de
la sangre y la oxigenacin de los tejidos, dos condiciones primordiales de la vida biolgica, tienen
ms importancia que el habla, la vista o el odo.
Los centros de las funciones vitales estn en el tronco enceflico, responsable del soporte de
la vida. Es el cerebro ms primitivo del hombre, pues de l depende que viva y sean posibles las otras
funciones. De ah su prioridad fisiolgica.
En el tronco enceflico se encuentra la protuberancia y el bulbo y en ellos la formacin
reticular, llave maestra del tronco enceflico, pues es la usina de estmulos tanto activadores como
inhibidores.
Sistema reticular activador y corteza cerebral: la conciencia

Cerca de cien mil millones de neuronas constituyen el SNC. El porcentaje mayor de estas
clulas est en la corteza cerebral que se encuentra en la superficie de ambos hemisferios cerebrales.
La superficie de cada hemisferio contiene las clulas que elaboran los cdigos neuronales que
provienen de los sentidos. Tales cdigos envan informacin sobre los estmulos ambientales, a las
reas receptivas de la corteza, donde la informacin es procesada por columnas de clulas y
transferida a las reas de asociacin, que se encuentran adyacentes, de modo que pueda combinarse
con informaciones procedentes de la memoria, de los sentidos y de otras reas cerebrales. Esta
funcin de asociacin es muy compleja y explicara la delicada esencia del pensamiento humano y de
las otras funciones intelectuales. De esta forma, tambin, se recibe la informacin de las vas nerviosas
sensitivas al sistema reticular activador, el que estimula la actividad y la atencin en toda la corteza
cerebral. La informacin sensitiva sale del encfalo, desde la corteza motora a travs de las vas
motoras y de ah a la medula espinal, ltima operadora de sensaciones sensitivas y de impulsos
motores. La combinacin de la informacin de estas diferentes fuentes y su elaboracin por la
corteza, produce el fundamento de la conciencia.
Las clulas reticulares excitadoras estn
extensamente conectadas con todo el sistema nervioso, tanto sensitivo como motor, y son estimuladas
por impulsos nerviosos procedentes tanto de afuera como de adentro del cuerpo y sus distintas partes.
Si por cualquier motivo se corta la entrada de informacin sensorial o sensitiva (percepcin externa e
interna), la excitacin de la corteza cerebral cambia y la calidad de conciencia se modifica. El estado
de conciencia se modifica segn haya luz o oscuridad, ruido o silencio, indemnidad o ruptura de las
vas sensoriales. O se altera segn haya prdida del estado de conciencia (inconsciencia), sueo o
alucinaciones.
Funciones del hipotlamo: sede de los instintos y las emociones
El hipotlamo, ubicado en el diencfalo est integrado por varias reas que controlan los
instintos bsicos como el hambre, la sed y la conducta sexual, como asimismo el medio interno u
homeostasis que regulan entre otras cosas la temperatura y otras funciones. Si bien los hemisferios
cerebrales controlan y polarizan el control de emociones y estados de nimo, tambin el hipotlamo
contribuye con ellas porque es el centro de las emociones y de las sensaciones tanto del placer, como
displacer y dolor. Anatmicamente considerado en el hipotlamo tenemos:
rea anterior: controla el impulso sexual y la capacidad de reproduccin
reas posteriores: controlan la sed y el impulso de buscar agua
ncleo supraptico: interviene en el control de la sed por osmorreceptores
ncleo preptico o termostato: regula la temperatura interna del cuerpo
ncleo retromedial: controla el impulso del hambre
ncleo dorsomedial y locus ceruleus: regulan las emociones y la conducta agresiva
rea dorsal: es del centro del placer.
El hipotlamo est conectado por diferentes vas nerviosas con el rea frontal de la corteza
cerebral, con el sistema lmbico y con el tronco enceflico. Por intermedio de la arteria cerebral, el
tallo infundibular, el sistema portal pituitario y los tractos neurosecretores, se conecta a la hipfisis y
regula todo el sistema neuroendocrino a travs de las hormonas hipofisiarias. Es un verdadero
integrador de impulsos y quizs uno de los rganos ms importantes que relacionan lo instintivo con
lo emocional y lo inteligente, dando la integridad fsica y mental del hombre.
Las emociones surgen de la gama de sentimientos humanos expresados, como la alegra, la
tristeza, el amor y el odio, la serenidad (relajacin) y la excitacin (estrs), el pacifismo y la
agresividad, etc., siendo siempre estos sentimientos bipolares o en dupla que representan los extremos
opuestos, pero tambin con las gamas intermedias. Tan fuerte es la integracin del cuerpo y la mente
a travs del hipotlamo, que las sensaciones emotivas producen respuestas fsicas a la emocin y dan

la base a la fisiopatologa de las reacciones agudas y crnicas del estrs y la ansiedad y de las
enfermedades psicosomticas. En otros pargrafos iremos desarrollando otros circuitos nerviosos
neuronales, en relacin con cada fenmeno mental que estudiemos.
La plasticidad cerebral (cerebro proteico)
Hasta hace casi un poco ms de una dcada, la neurociencia afirmaba que a partir del
nacimiento, el cerebro contena todas neuronas definitivas y que stas no se veran modificadas por la
experiencia vital. Desde esa perspectiva, los nicos cambios posibles que podran producirse a lo
largo de la vida, seran variaciones menores en las conexiones sinpticas (conexiones interneuronales)
y la muerte celular que acompaa al proceso de envejecimiento. Segn esta teora tradicional era
imposible la neurognesis de nuevas neuronas (neuronagnesis), fuera de las que ya venan en el
cerebro al nacer. Pero los descubrimientos posteriores de las neurociencias debieron asumir el nuevo
concepto de plasticidad cerebral, donde no slo puede el cerebro inhibir o activar las conexiones
sinpticas, estableciendo nuevas y mltiples sinapsis segn las necesidades de la funcin de un
cerebro individual, sino que el cerebro se va modificando continuamente a medida que cada persona
lo usa con mayor intensidad o una necesidad determinada y esto permite crear nuevas sinapsis y
nuevas neuronas. El descubrimiento de esta capacidad de crear neuronas y sinapsis modific todos
los conceptos de la funcin cerebral.
La plasticidad cerebral se muestra ante lesiones especficas del cerebro, el cual, tras un
entrenamiento debido puede modificar la actividad de las zonas lesionadas o destruidas, mediante
nuevas sinapsis o nuevas neuronas. Pero tambin en condiciones normales, bajo un estricto
entrenamiento o adiestramiento para determinadas habilidades o aprendizajes, el cerebro estimulado
crea nuevas sinapsis y neuronas. El secreto de la plasticidad, ergo, est en el uso intenso y adecuado
mediante un adiestramiento o entrenamiento de habilidades especficas. Por ejemplo, si un pianista
practica intensamente y en forma diaria por muchos aos, los instrumentos de las neurociencias
demuestran la neuroplasticidad al detectar el desarrollo inusitado de las regiones cerebrales que
controlan el movimiento de las manos del pianista. Hay una relacin directa en la neuroplasticidad
cerebral: hay mayor cambio cerebral cuando el proceso de adiestramiento se instaura en forma
temprana y es ms prolongado (a mayor extensin e intensidad del entrenamiento, mayor cambio
cerebral) Estas conclusiones son fundamentales para determinadas prcticas cerebrales sutiles como es
la meditacin. Cunto ms, mejor e intensamente se medite, habr cambios cerebrales fundamentales
que aumenten tambin la capacidad de meditar y de obtener mayores frutos creativos y mayores
capacidades mentales (capacidades extraordinarias).
En la prctica de la meditacin, desde una perspectiva cognitiva, puede considerarse al
desarrollo como el esfuerzo sistemtico de controlar la atencin y las habilidades mentales y
emocionales relacionadas. Esto trae a colacin una nueva pregunta que formul Davidson:
podramos servirnos de diferentes tipos de meditacin para modificar los circuitos cerebrales
asociados a los distintos aspectos de la emocin? Las neurociencias, mediante tecnologa como el
llamado difusor de tensin, ha logrado captar imgenes de la funcin cerebral durante las emociones
y la meditacin y este estudio ha puesto de relieve los sutiles procesos de remodelacin en los que se
basa el fenmeno de la neuroplasticidad cerebral. Esto permiti una respuesta afirmativa a la
pregunta del principal investigador de la emocin y la neuroplasticidad. La neuroplasticidad es la
nueva frontera de las neurociencias que comenz a estudiarse y postularse en 1998 y que culmin
con el descubrimiento de la remodelacin cerebral mediante la creacin de sinapsis y neuronas
nuevas. Hoy, el desafo es averiguar las conexiones entre la neuroplasticidad cerebral para encontrar
nuevas conexiones en los circuitos cerebrales que regulan las emociones perturbadoras, desarrollando
en los afectados una capacidad para controlar ms eficazmente la ansiedad, el miedo o la ira,
acompaando el desarrollo de nuevas conexiones interneuronales. El descubrimiento de que el

cerebro y el sistema nervioso generan nuevas clulas en funcin de la experiencia y el aprendizaje,

que dio origen a la nocin de plasticidad neuronal, lleva al nuevo concepto de cerebro proteico. El
creador e investigador del concepto, Davidson, cree que esta nocin de cerebro proteico terminar
remodelando todos los conceptos de la Psicologa clsica hasta ahora conocida y estudiada. Siguiendo
con sus investigaciones, en la actualidad, este estudioso cree que las modificaciones cerebrales
encontradas cuando son duraderas o permanentes, pueden provocar un cambio de temperamento.
Este cambio temperamental sera el antdoto de las emociones destructivas, al fomentar la
activacin de las regiones del lbulo frontal que inhiben o modulan la actividad de la amgdala,
responsable de ciertas emociones negativas. ste sera uno de los posibles mecanismos a introducir
para contrarrestar las emociones negativas y destructivas, ya sea disminuyndolas en lo posible o
anulndolas cuando aparecen. Como contrapartida, se estimularan las emociones positivas,
aumentndolas. La modificacin de la funcin cerebral en pro del mejor y mayor uso de la corteza
cerebral para regular tambin, ms y mejor la amgdala, podra ser obtenida mediante el uso de
psicofrmacos. Pero el inconveniente de los psicofrmacos, por lo menos en lo conocido hasta ahora,
es que tiene una incidencia sobre la funcin total del cerebro y sistema nervioso y carecen de la
puntualidad y especificidad necesaria y til para una determinada regin cerebral o el incremento o
inhibicin de una funcin cerebral especfica. Luego, el camino ms confiable y seguro es el mtodo
natural espiritual de obtener un mayor adiestramiento mediante la meditacin y la experiencia
continua e intensa. Tambin las ondas electromagnticas pueden activar la neuroplasticidad, pero
tiene efectos ms deletreos, menos controlables y efectos secundarios que ponen en duda su eficacia.
Sin embargo, es til conocer el dato por las implicancias de una contaminacin ambiental
electromagntica intensa, la cual influye en la plasticidad cerebral, pero tambin lo hace en otros
funciones orgnicas y el saldo total de la exposicin generalmente son consecuencias patolgicas ms
que fisiolgicas. Se ha expandido mucho el dicho de que el ser humano normal utiliza slo del 5 al
10% sus neuronas. Expresado esto en forma general y vaga da lugar a confusiones. El cerebro de
toda persona funciona globalmente en un 100%, pero las neurociencias han descubiertos circuitos
sinpticos dormidos o inactivos que al activarse en forma especial pueden generar mejores
funciones cerebrales. Es decir, el quid no est en el uso de neuronas, sino en el uso de la inteligencia.
Es probable que la frase acertada sea que el comn de las personas slo utiliza de un 5 a un 10% sus
potencias intelectuales. El control mental ha mostrado la realidad de las mentes superiores donde el
SPET ha descubierta activacin de circuitos sinpticos y reacciones que no se ven en las mentes
comunes. El desuso intelectual (o su mal uso) no atrofia neuronas pero s modifica circuitos
sinpticos y reacciones cerebrales lo que equivale ms que a una atrofia anatmica, a una atrofia
funcional. Debera empezar a decirse que el 90% de la gente mal usa sus potencias mentales
intelectuales, afectivas y volitivas.
El correlato fisiolgico de los actos mentales
Aprehensin de la realidad exterior e interior
En el pargrafo anterior vimos la relacin entre mente y cuerpo, o sea, la anatoma de la
mente. Este apartado tiende a analizar los mecanismos mentales, o sea, la estructura de la funcin
mental, algo comparable a una especie de fisiologa de la mente. Hemos explicado que la mente
capta los objetos de conocimiento por intermedio de la percepcin sensorial o extrasensorial, siendo
el instrumento final del conocimiento, para lo cual pone en marcha delicados mecanismos que hemos
esbozado de alguna manera en todo lo explicado hasta ac. Ahora abordaremos ms estrechamente la
forma aproximada con que la mente trabaja, esencialmente, en el orden intelectivo. La pantalla en la
cual se proyectan los actos mentales es la conciencia. Tras de ella estn todos los mecanismos y
procesos que se ponen en marcha cada vez que la conciencia se activa. La conciencia es lo que nos
permite aprehender la realidad. La conciencia, a su vez, es el escenario que ilumina y permite
conocer todos los fenmenos intelectivos, emocionales, afectivos, instintivos y volitivos. Tanto a la

conciencia, como los ordenes intelectivo, emocional, instintivo y volitivo, lo analizaremos en los
pargrafos respectivos. Por experiencia estricta, o sea de hecho hemos constatado la existencia de
actos mentales a los cuales ya analizamos en parte. Ahora repetiremos algunos conceptos y
agregaremos otros. Estos actos mentales son dados desde dentro de las personas. Por esta razn
estn ocultos en algn modo a una observacin directa. Debido a esto no pueden ser estudiados de la
misma manera en que pueden observarse las relaciones espaciales, temporales y causales, entre los
objetos de la percepcin sensorial normal. Tales actos son realidades mentales ms bien que cosas u
objetos que suelen percibirse por los sentidos en la realidad comn del entorno o medio que nos
rodea. Luego, es lcita la controversia que suscitan en el sentido de si pueden o no ser abordados por
un acceso privilegiado y cules seran las formas de ese presunto acceso. Si los actos mentales son
internos, por sentido comn cabran dos suposiciones:
uno puede conocer, ser consciente, a veces, de sus propios actos mentales
uno no podra ser consciente de los actos de otro de la misma manera que es consciente
de los propios.
Estas suposiciones confieren a los actos mentales la calidad de privados, que no tienen
acceso a la percepcin sensorial comn. De todos modos, considerando junto con Heidegger, que as
como el ser del hombre es un ser cerrado al no podemos acceder por nuestros sentidos ni por nuestra
mente en forma directa, en alguna manera los actos mentales guardan una similitud con esta postura
del ser. Pero, como lo remarca el pensador y filsofo alemn, el ser no puede ser accedido en forma
directa pero s en forma indirecta por los modos de ser que exteriorizan las conductas diferentes del
hombre, causadas por su esencia o ser. Igualmente, los actos mentales pueden ser accedidos desde el
exterior por los modos de exteriorizarse.
As, a nuestros actos mentales los conoceremos por experimentarlos directamente, pero a los
actos de los otros tendremos acceso por los modos de comportamientos que esos actos generan y,
desde luego, por analoga con los nuestros. Es decir, los actos mentales ajenos nos pueden ser
develados mediante un mecanismo de observacin reflexiva y de analoga.
Extrospeccin e introspeccin
Las conclusiones anteriores dan pie a dos tipos de observacin:

extrospeccin: realizada por la percepcin sensorial desde afuera. Es similar,

particularmente, a la extroversin como movimiento que sale fuera de s por medio de los sentidos.
No es palabra del espaol el trmino extrospeccin.

introspeccin: (mirar adentro) llevada a cabo por un mecanismo de reflexin, que es especie
de auto inspeccin hacia dentro que con nuestro pensamiento crtico nos realizamos. Es un trmino
acuado en el idioma espaol y es definido como observacin interior de los propios actos o
estados de nimo o de conciencia a lo que conviene agregar un concepto de la definicin de
introversin: accin y efecto de penetrar dentro de s mismo, abstrayndose de los sentidos.
Hernndez Monsalve interpreta a la introspeccin como una capacidad para el dilogo
interno y establece que dicho dilogo es posible en virtud de al menos tres cualidades de la
persona las cuales seran:

capacidad de introyeccin de la realidad (que consiste en incorporar los elementos externos a

su esquema referencial o mundo interno)

capacidad para el manejo de entidades abstractas o simblicas

capacidad de reflexibilidad (tomarse a s mismo como objeto de percepcin)

La extrospeccin u observacin directa puede ser hecha por la simple observacin de

determinadas conductas, de actos conscientes y exteriorizaciones verbales o bien con una
extrospeccin sistmica en la cual sometemos a la persona observada a una serie de testes para
conocer sus reacciones frente a diferentes estmulos o problemas a resolver. De igual modo podemos
proceder con la introspeccin que puede ser directa o sistematizada. El nico inconveniente es que la
sistematizacin de ambas observaciones, en algn modo, perturba los procesos conscientes naturales,
lo que limita cualquier mtodo. Es posible la introspeccin? Algunos autores como Brentano
piensan que no, porque nunca habra un segundo acto de conciencia cuando uno es consciente de un
acto mental. Qu significa esta afirmacin? Que si yo realizo una percepcin consciente de un
fenmeno (primer acto mental consciente) no podra someterlo a introspeccin (segundo acto mental
consciente). Esto implica aceptar que la conciencia opera en forma sectorizada. En la realidad,
cuando yo escucho un sonido (acto consciente) enseguida mi mente comienza a clasificar las
caractersticas de ese sonido y su significado, por ejemplo, or un trozo musical conocido y en forma
inmediata y simultnea al acto de or mi mente me dice el nombre de la meloda e, incluso, si yo s la
letra en el caso de una cancin, comienzo automticamente a seguir la meloda recordando la letra
(segundo acto mental consciente). Esto niega la afirmacin de Brentano. En este ejemplo, como en
todos los actos mentales, ms an por los originados en una atencin mltiple (percepcin simultnea
de diferentes acciones u objetos), mi mente opera en un solo bloque, con la misma continuidad que la
realidad ofrece. La captacin y el reconocimiento son actos que se dan al mismo tiempo. No hay
cortes ni sectorizaciones. De igual modo, mi mente consciente opera cuando yo la someto a la
introspeccin: al mismo tiempo que voy captando e interpretando la realidad, mi mente me permite ir
apreciando los mecanismos que usa. Esto es ms patente cuando en un estado de percepcin y
atencin mltiple, de repente algo me llama la atencin de un modo ms poderoso y particular. En
ese instante, como si mi mente fuera el zoom de una lente de mquina fotogrfica o filmadora, a
manera de potente lupa, har resaltar el hecho llamativo y opera como las pantallas de los modernos
televisores en los cuales, habiendo una imagen central, tiene en los costados otras imgenes en
recuadros menores, permitiendo sintonizar varios canales simultneamente (o la pantalla de la PC con
ventanas simultneas abiertas). Valga este ejemplo tecnolgico para graficar un mecanismo que de
otro modo sera imposible representar, explicar o entender.
Para acercar una explicacin menos directa y ms elaborada intelectualmente, segn
adelantamos en un pargrafo anterior, Reinhardt Grossmann propone la teora de los estados
mentales y los estados conscientes, distinguiendo como estado mental al momentneo acto de
conciencia consistente en un acto de experiencia (por ejemplo, el acto de percepcin es un acto
experimentado y consiste en un acto de toma de conciencia de un fenmeno experiencia). Mientras
que estado consciente es un momentneo estado de la conciencia consistente en las intenciones u
objetos que se proponen para un estado mental (por ejemplo, al objeto percibido se le asignan
determinadas funciones intencionales; como significara escuchar una meloda musical para deleite o
para bailar o para aprenderla y asimismo elegir el objeto o medio por el cual se oir la meloda, que
puede ser un tocadiscos, un CD, un vdeo, etc.) Pero realmente, tanto el estado mental como el estado
consciente de Grossmann son situaciones simultneas aunque se presenten con una cierta gradualidad
y todas ellas forman el proceso mental. Una sucesin de ciertos actos mentales como los actos de
conciencia, constituye un proceso mental nico, continuo, en bloque y sin sectores ni cortes. Otra
cosa distinta ocurre cuando debe formularse un juicio y ac si hay cortes de la realidad como
explicaremos despus.
Todo lo relativo a la conciencia y a la aprehensin de la realidad, lo veremos en el captulo
siguiente, para luego seguir en otros captulos analizando lo relativo al intelecto (vida intelectiva), a
las sensaciones (vida sensitiva) y posteriormente a la volicin (vida volitiva).

II

CONCIENCIA Y REALIDAD
Realidad: Mundo exterior y mundo interior.
Aun antes de que filosofemos, el problema de la realidad
aparece ya resuelto en cada momento de nuestra existencia.
Tratamos con las cosas, obedecemos a los modos del ser
real, segn se nos presenten
Karl Jaspers

Jaspers ha tratado a la realidad como el espacio de lo abarcador. Considera que este espacio nos es
dado apenas comienza el curso de nuestra existencia. Nos encontramos inmerso en un tiempo y un
espacio que es nuestra realidad y dentro de ella estn todas las cosas externas e internas que nuestra
conciencia puede abarcar. Esto es lo que lleva al filsofo a afirmar que tratamos con las cosas segn
se nos presenten. Pero sabemos que no todo lo que se muestra en nuestra realidad es verdad y lo
ms probable es que las cosas parezcan ser algo distinto de lo que verdaderamente son.
Este fenmeno me induce a buscar la certeza, que Jasper describe as: me cercioro de la
verdad mediante la cual se me debe manifestar el ser, (lo que) es como si caminara con una luz y me
hiciera libre. Conocer la realidad, para Jaspers, es un desear saber y ser: saber totalmente lo que es
verdaderamente real para lo cual apelo al conocer; ser no como un mero durar vital sino ser
realmente yo mismo. En el camino del conocer nos encontramos con la realidad subjetiva interna y
la realidad objetiva fsica o externa. Pero este conocer nos deviene de diversas formas: como ciencia,
como creencia, como filosofa, etc. Lo nico que conseguimos es enfrentarnos, segn Jaspers, con
una realidad extraa que nos avasalla con el tiempo y el espacio y la subjetividad de las cualidades
secundarias (color, sonido, formas, medidas, sensaciones, etc.). As, todo es realidad a su modo y,
al mismo tiempo, todo es perspectiva nicamente.
Todo esto constituye un lmite inalcanzable. De ah que optemos por el hacer, esto es, buscar

la realidad como el ser propio, encontrarnos con nuestra autntica mismidad. Pero este camino es
como una correa sin fin que nos pone en movimiento continuo de nuestra conciencia, entre el
saber y el ser, que nos conducen, indefectiblemente, a los modos de ser de la realidad, pero no a la
realidad misma.
La presencia de esta problemtica lleva a Jaspers a decir: hasta aqu nuestro filosofar slo
ha descombrado el camino. Sobre el fundamento de este filosofar crtico buscamos otra filosofa en
qu hallar el retorno a la realidad. Buscamos un filosofar que tenga como suposicin todos los
modos posibles de la realidad, es decir, que los quiera conocer y captar ilimitadamente, pero que, a
travs de ella, se dirija a la realidad-misma. Intentemos, en nuestro pensar, encontrar ese filosofar
del retorno a la realidad misma.
Es evidente, y no sujeto a ninguna contradiccin ni controversia, que existe un sujeto
(hombre) y un mundo exterior a l (el medio estimlico que lo rodea). Este fenmeno innegable es el
punto de partida para poder entender otro fenmeno, ubicado en el sujeto mismo, que es el llamado
mundo interior, o sea, todo lo que encierra dentro de su mente y cuerpo. Previamente, dejaremos
aclarado que nuestro concepto de mundo, en esta particular cuestin, es el mbito de sentido de las
cosas, fenmenos y sensaciones. El mundo interior es la subjetividad que desde algunos puntos de
vista se considera como el s mismo y esto da origen a dos nuevos neologismos: el que considera a
s como sistencia y a mismo como mismidad y esa interioridad subjetiva de sistencia y mismidad es
donde reside el ser del hombre y es probable que esa mismidad sea el propio espritu humano que
plasma al concepto del ser humano. En el espritu estn todas las notas primordiales que destacan a la
ontologa del ser humano. No es descabellado ni ilgico, ni mucho menos irracional, identificar a
espritu como manifestacin o expresin del ser humano. Estos tres elementos (hombre, mundo
exterior y mundo interior) constituyen la realidad. Dado que hemos mencionado a la realidad, nos
ocuparemos ahora de reflexionar sobre lo qu es o lo que debemos entender por realidad, para
ubicarnos en ella como el contexto que rodea al texto (desarrollo) de nuestra vida. Realidad,
denotativamente (definicin de diccionario), es existencia real y efectiva de una cosa, verdad, lo
que ocurre verdaderamente, lo que es efectivo o tiene valor prctico, en contraposicin con lo
fantstico e ilusorio. La definicin del diccionario es algo anfibolgica por varias razones:
1.
define a realidad como existencia real lo que lisa y llanamente significa definir con la misma
palabra y esto no dice nada. Tambin habla de existencia efectiva, es decir, lo que produce efectos;
2.
sigue con otra acepcin como es verdad, lo que ocurre verdaderamente y ac el concepto cae
en una falacia. Nosotros sabemos, sin hesitar, que hay cosas verdaderas y cosas falsas que tienen
existencia real y efectiva. Luego es ambiguo referir la realidad como slo la verdad.
3.
incluye la acepcin de que realidad es lo que es efectivo o tiene valor prctico, en
contraposicin con lo fantstico e ilusorio. Esta acepcin entra en franco conflicto, precisamente, con
la realidad porque las ilusiones son partes naturales de nuestra realidad. Acaso el sueo fisiolgico
con ensoaciones o figuras onricas no se dan o existen? Negar la existencia de las ensoaciones
como cosas propias del estado de dormir u otros estados onricos, es no tener en cuenta un
fenmeno real. No hablemos de los ilusionismos que sobre las arenas trridas del desierto o sobre el
asfalto caliente provoca la luz solar plena. Cuntas veces se han referido los espejismos que sufren los
que atraviesan el desierto de da. Y quin no ha experimentado, en el conglomerado urbano, la
sensacin del hormign lleno de agua, otro espejismo producto del reflejo de esa luz solar, a
determinada distancia. Estas imgenes ilusorias se ven en forma patente, existen, son y luego, en
algunas circunstancias se perciben como reales. Estos y otros fenmenos irreales se dan y aprecian,
causan efectos visuales o sonoros, como ocurre con sucesos tales como la premonicin y la telepata.
Estas observaciones o fenmenos circunstantes, dan la base para poder afirmar que la
realidad, esencialmente considerada, abarca todo lo que cae en la rbita de los sentidos, lo que es

percibido de algn modo por el intelecto y, an, lo que el propio intelecto produce, pues aunque
carezca de existencia fsica, su presencia es tan fuerte que impacta como si fuera real. Visto as, no
debe caerse en el error de la definicin del diccionario, de creer que todo lo que est en la realidad es
verdad, porque hemos sealado que en la realidad se dan fenmenos falsos y verdaderos. Tampoco
debe tenerse por realidad slo lo que tenga existencia fsica, palpable, dado que no es infrecuente
apreciar fenmenos que estimulan nuestros sentidos, pero que no tienen existencia fsica, como lo
referidos a espejismos, alucinaciones, premoniciones, telepata y sustantivos abstractos (belleza,
fealdad, maldad, etc.), es decir, causan efectos. Y, a fuerza de cometer paradoja o contradiccin con
el diccionario, deberamos aceptar que la realidad (en el sentido de conjunto de cosas) abarca lo
definido como real y lo considerado como irreal. Edoardo Weiss, siguiendo a Paul Federn, define a
lo real como lo existente fuera de la mente e independiente de ella, mientras que irreal es lo que
designa a slo lo imaginario, producto de la mente misma. Estas acepciones marcan la idea general
de lo que se ha querido entender en Occidente por realidad. Pero, lo que escapa sensiblemente a estos
criterios es la artificial divisin de la realidad entre los objetos que estn fuera de la mente y lo que
est en nuestra mente. Nuestra mente tiene pensamientos, sentimientos e instintos y todas esas cosas
existen, son reales, aunque estn dentro de la mente y no fuera de ella. Por lo tanto, lo producido por
la mente, naturalmente, es cosa real dado que no es imaginada. As como hay una percepcin
exterior, a travs de los sentidos para ver las cosas que hay fuera de la mente, tambin hay una
percepcin interior o introspeccin que nos permite sentir las cosas que estn dentro de la mente.
Ambos sentimientos son vlidos por igual pues perciben cosas que existen verdaderamente. De todos
modos, quirase o no, la mente es la que percibe y evala tanto lo objetivo como lo subjetivo y, en
este caso, lo real e irreal. Sin la mente no existiran ambos conceptos. El propio Weiss, en su anlisis
del sentido de la realidad destacar como una mente enferma puede percibir cosas reales como
irreales y viceversa. Tambin la mente sana puede hacerlo en determinados espejismos (caso del
asfalto caliente) pero el conocimiento previo del fenmeno equilibra una falsa percepcin con la
verdadera realidad. Luego, la palabra realidad debera ser aceptada con significados distintos: el
significado denotativo que da el diccionario para referirse a cosas concretas, verdaderas y efectivas y
al significado etimolgico que seala la esencia de la palabra. Etimolgicamente, realidad viene del
latn res, rei = cosa (el diccionario latino-castellano Parvus Duplex de Editorial Sopena Argentina
define a res, rei, adems, de cosa en sentido indeterminado, como la cosa material, criatura, ser
y tambin como asunto o materia). Buscando el sentido etimolgico de realidad, vemos que la
filosofa griega tena un sentido de realismo y afirmaba a la realidad como un mundo ideal fuera del
pensamiento. Ese concepto es el que luego dar origen a denominar como real todo lo que est fuera
de la mente (pensamiento), dado que los griegos interpretaban como idea a todo lo que tuviera forma
y apariencia y existencia en s mismo. Pero, pareciera que los griegos no advirtieron que,
posteriormente, a la palabra idea se la interpretara como la forma que el pensamiento daba a las
cosas, con lo que lo ideal queda como un concepto o una formulacin del pensamiento y, por ende,
es algo que est dentro del pensamiento. Por eso, nosotros preferimos hablar de las cosas (res, rei) y
as, el pensamiento, de algn modo, puede quedar involucrado en el conjunto de las cosas o
cuestiones.
El mundo ideal de los griegos era constituido por lo que luego los medievales llamaran
universales. La idea griega se conceba como algo fuera del pensamiento, pero que poda tomar
forma slo en el pensamiento de seres particulares, de cada persona o individuo. Esta teora griega
funcionaba como si las ideas fueran algo que si bien exista exteriormente al hombre, slo el
pensamiento humano poda darle forma y llegar a que dicho pensamiento captara una realidad,
aunque dicha realidad no estuviera fuera del pensamiento. Parece confuso pero para Platn era cosa
clara. Esto poda interpretarse, en modo grueso, como que las ideas eran una especie de entidad
embolsada, empaquetada que flotaba en el ambiente y se introducan en el alma y de ah poda
pasar de un alma a otra y concretarse en el pensamiento individual.

Los medievales estructuraron la teora de las ideas mediante la concepcin de un realismo

bajo la forma de universales que tomaron dos formas especficas: la denominada ante rem que es el
apriorismo platnico: las ideas o universales existen, son reales, antes que se tenga la presencia
efectiva de las cosas en particular Pero esos universales (ideas) se concretan se hacen reales in re,
dentro o frente a la cosa particular.
Esta teora de la existencia apriorstica de las ideas, hoy se conoce como memoria filtica a la
que Jung denomin inconsciente colectivo. La memoria filtica sera como una especie de software
espiritual que contiene todo el conocimiento natural del hombre; que est en el espritu y que cada
persona puede activar de un modo particular para formar idea de las cosas. Sea como sea el
planteamiento filosfico, todo funciona como que si el hombre no existe, las ideas, cualquiera sea su
naturaleza, necesitan del pensamiento humano para concretarse. Es el fundamento del postulado de
Perogrullo: slo el hombre puede concebir y hablar de realidad.
Sintticamente y en modo grueso, podemos considerar a la realidad como el conjunto de
cosas que estn ah o que se dan o presentan alrededor y dentro de nosotros, lo que se muestra
en nuestro mundo exterior e interior. Pero, realidad no es slo el conjunto de las cosas que estn ah
solamente. Si advertimos bien, se ha agregado de lo alrededor nuestro, se muestra en nuestro
mundo. Esto presupone que, adems del conjunto de cosas exteriores, est nuestra conciencia,
nuestro yo, que examina ese conjunto. En consecuencia sera:
juzga

Realidad = conjunto de cosas que nos rodean + nuestra conciencia que observa, siente y

En estos conceptos hay que incluir lo objetivo, es decir, aquello que est a la vista y a la
mano, que existe, que est fuera de s y de nosotros. Tambin lo subjetivo como lo propio de
nuestro interior, lo que no se manifiesta a la vista y a la mano. En estos trminos, la RAE pone las
siguientes definiciones: objetivo es lo perteneciente o relativo al objeto en s y no a nuestro modo de
pensar o de sentir, lo que existe fuera del sujeto que lo conoce, fin o intento. Objeto es todo lo
que puede ser materia de conocimiento o sensibilidad de parte del sujeto, incluso este mismo, lo
que sirve de materia o asunto al ejercicio de las facultades mentales, trmino o fin de los actos de
las potencias, fin o intento a que se dirige o encamina una accin u operacin, materia o
asunto de que se ocupa una ciencia. Subjetivo es lo relativo o perteneciente al sujeto, considerado
en oposicin al mundo externo, relativo a nuestro modo de pensar o sentir, y no al objeto del
mismo. Sujeto es asunto o materia sobre la que se habla o escribe, el espritu humano
considerado en oposicin al mundo externo, en cualquiera de las relaciones de sensibilidad o
conocimiento y tambin en oposicin a s mismo como trmino de conciencia. En Gramtica, sujeto
es quien lleva a cabo una accin o de quien se predica o anuncia una cosa.
Los filsofos existencialistas tratan de captar al hombre tal como es en la realidad, como l se
siente a s mismo en una concreta situacin histrica. Antes se pensaba filosficamente que el hombre
era una entidad abstracta como una mente frente al universo. Los existencialistas ponen como
reflexin filosfica ms importante a nosotros mismos y a los problemas vitales que nos atormentan
aqu y ahora. Esto, en alguna medida, exige la aplicacin del mtodo subjetivo basado
principalmente en la introspeccin. La dificultad del mtodo es la ambigedad con que se toma al
trmino subjetivo. Mientras que a la palabra objetivo la aplicamos sin mayores explicaciones no
podemos hacer lo mismo con la palabra subjetivo que est cargada ms de connotaciones que de
denotaciones. Desde el punto de vista filosfico y cientfico, la aceptacin ms frecuente de la palabra
subjetivo est referido a algo con sentido de parcial, falseado por algn prejuicio o, tambin,
como un sinnimo de una cosa fantasiosa o idealizante. Tambin lo subjetivo es valorado como
algo muy particular que carece de universalidad. Pero no es as.

La subjetividad es propia del hombre porque su yo (como esencia consciente) es un

fenmeno interno, subjetivo. Y este yo es el valorador de la realidad. Pero para evaluar esa realidad
debe hacerlo con mtodo. Lo del mtodo objetivo o cientfico no se discute y se acepta sin mayores
connotaciones. Cuando se habla del mtodo subjetivo debe procederse de igual forma, pues se debe
entender que con el trmino mtodo subjetivo nos referimos a una particular forma de abordar las
cosas, tanto filosficamente como cientficamente, cuando la objetividad resulta insuficiente. O para
adquirir conocimientos en los cuales se precisa en forma absoluta, la participacin personal. Ninguna
mquina puede reemplazar al hombre para realizar una meditacin trascendental. Slo su
subjetividad. En ltima instancia, si bien parte de los objetos, todo conocimiento es subjetivo.
Ergo, no hay que temer en las conclusiones a que arribe el mtodo subjetivo en cosas
referentes como la moral, los valores, los sentimientos y la fe. Las posibilidades de yerro son las
mismas que la del mtodo objetivo. La dificultad consiste en saber disciplinar correctamente el
mtodo subjetivo. De no hacerlo, se hace posible la intrusin de fantasas o creencias falsas, pues se
piensa ms con el corazn que con el cerebro. No obstante, el corazn es muy necesario para la fe
y los sentimientos, pero debe estar sujeto al cerebro. Es lo que hoy conocemos como inteligencia
emocional. Hemos trado a colacin todas estas definiciones para mostrar que en la realidad cabe
tanto lo objetivo como lo subjetivo, pues ambos son caras de una misma moneda, porque dicho
directamente, todo objeto est referido a un sujeto.
Hegel admite que sujeto y objeto no son trminos que puedan darse ni pensarse aislados. La
interpretacin segn la cual el sujeto va hacia el objeto y se limita a reproducir sus caractersticas o
determinaciones, es falsa. Sujeto y objeto son trminos correlativos, no dos entidades separadas; y,
como trminos correlativos, actan uno sobre el otro, en un proceso constante. No hay una realidad
fija, dada all, que el sujeto tenga que conocer reflejndola o aprehendindola. Sujeto y objeto se
oponen en un proceso creador. La realidad no es una realidad hecha, que podamos simplemente
contemplar de una vez para siempre. La realidad se construye, momento a momento, como tambin,
de algn modo, se construye el sujeto. Hay un principio de mutabilidad permanente en la realidad, en
el sujeto y en el objeto.
A lo sostenido por Hegel, nosotros agregaremos ahora una definicin ms concreta de
realidad y que esa mutabilidad depende de lo que es la realidad en s y del hombre que la observa y
explica. Por tanto, insistimos en considerar que realidad debe ser considerada como conjunto de
todas las cosas determinadas o indeterminadas que estn u ocurren en nuestras circunstancias
externas e internas y que de algn modo son percibidas por nosotros, produciendo efectos,
estimulaciones, acciones o reflexiones. Luego, en lo atinente a la realidad, hay dos cosas que
discernir: la realidad en s como conjunto de cosas que existen y el hombre que est inmerso en esa
realidad.
El hombre, su esencia y su existencia en la realidad
Cabe, ahora, profundizar un poco ms la cuestin realidad. Como punto siguiente de
reflexin es lcito preguntar: una misma realidad (o tambin realidad en forma indeterminada) es
igual para todos? o cada uno interpreta la realidad en modo diferente? En estas preguntas, para ser
contestadas con una buena precisin, es necesario desmenuzar las respuestas en una serie de
reflexiones.
La primera reflexin es que, sin dudas, los objetos o cosas que se dan en la realidad son un
todo nico, su percepcin por sentidos sanos (no afectados) es idntica, la naturaleza es nica y,
evidentemente, un mismo objeto no puede tener identidades o naturalezas distintas. Esta reflexin

est referida al objeto en s, sin la interpretacin de un sujeto, o sea, a la presentacin del fenmeno
(fenmeno puro), a la cosa que se da o est ah como mero ente en un mbito estimlico. El
mbito estimlico es el que permite estimular la percepcin: por los sentidos, o por la intuicin, o por
la sensacin interna, (percepcin que causa sensaciones subjetivas), o imgenes por representacin
ideogrfica, es decir, a la mera formacin de una idea, no sujeta a la abstraccin por la percepcin de
un fenmeno objetivo (la idea formada es puramente una imagen mental que puede existir sin
correlacin con ningn ser que tenga existencia fuera de la mente que forma esa idea). En esta
reflexin debemos aclarar que las sensaciones ntimas o internas, las consideramos un objeto ante la
mera presentacin de la misma. Recin cuando las interpreta quien las percibe, debemos considerarlo
algo subjetivo.
La segunda reflexin es, tambin sin dudas, de que la captacin de la realidad por un sujeto
observador o perceptor de estmulos de cualquier naturaleza, necesita tener un estado de conciencia
determinado para que sus sentidos o sensaciones internas puedan ser estimuladas en forma normal y
debida, es decir, la forma en que habitualmente todas las personas viven, captan e interpretan la
realidad circundante. La conciencia plena es cuando la persona est vigil (despierta completamente),
sus sentidos estn atentos o concentrados en la percepcin de un fenmeno o cosa y esos sentidos no
padecen ninguna alteracin. A su vez, los mecanismos intelectuales o mentales que permiten la
captacin (abstraccin), formacin de ideas, conceptos y juicios, tambin deben funcionar
normalmente (sin estar afectados por alteraciones psiquitricas, ni conceptos a priori) y que
permitan percibir la realidad tal cual.
La tercera reflexin es que debe considerarse como condicin sin la cual, que la forma de
la interpretacin de la realidad sea adecuada, es decir, se acerque lo ms posible a la verdadera
naturaleza de las cosas percibidas. Esta reflexin, a su vez, genera otras como ser:
1.
la interpretacin directa, mera, pura de la cosa como ente que aparece, es decir, saber
interpretar si es real o irreal, si es conocido o desconocido, si tiene o no un sentido previo, si es falso
o verdadero. Esta reflexin cabe porque no es lo mismo interpretar a un animal visto como lobo o
como perro, o a una imagen como ilusoria (alucinacin) o real. Si la interpretacin bsica, simple o
directa falla, es seguro que toda la realidad ser trastocada y deformada.
2.
la interpretacin reflexiva que es la que realiza el sujeto cuando intenta descubrir la
naturaleza de la cosa o fenmeno observado y darle un sentido. La interpretacin reflexiva puede ser
hecha de dos maneras (las ms sobresalientes entre otras posibles):

en una forma global, abarcadora, considerando la cosa interpretada como un todo

en una forma parcial, como un simple punto de vista, es decir, teniendo en cuenta slo un
aspecto (interpretacin aspectual).
El hombre por su naturaleza inteligente, a diferencia del animal, adems de una percepcin
de la realidad en forma directa o pura, como algo solamente estimlico, casi automticamente tiende
a interesarse por la naturaleza o esencia de la cosa (lo que las cosas son) y, por tanto, inmediatamente
trata de ubicarlas en el contexto de su existencia o de su proyecto existencial, lo que significa darle
un sentido. Una cosa sin sentido para el hombre es como no existiera, es una nada. El animal, que
supuestamente vive sin buscar el sentido de las cosas, habita un lugar asignando a los objetos y
sensaciones que en ese mbito se dan, el papel de cosas meramente estimlicas. Son cosas que afectan
a sus sentidos como algo que le sirve para... (satisfacer un instinto de hambre, sed o sexual, para
protegerse luchando o huyendo, para morar, para marcar un territorio) y en ese sentido usa de los
seres animados e inanimados que le rodean. Las sensaciones internas animales son solamente
instintivas y son gua para subsistir, para placer, o para temerles o huir de ellas. Sus sensaciones
bsicas son afectivas (cuando cuida de su cra, convive con su pareja o integra un conjunto como

manada, rebao, enjambre, es decir, como animal gregario) o son agresivas (ataca para defensa, para
matar su presa que le alimenta, para evitar que otro ocupe su territorio) o son simplemente de miedo
o temor que le causa angustia y provocan el reflejo de huida o de lucha. En el animal, el conflicto
siempre desata, en forma neta, la resolucin por la lucha o la huida. Pero nunca queda siderado
crnicamente. Por eso no padece enfermedades por estrs, salvo que est privado de su libertad,
por algn motivo (enjaulado, entrampado o cercado por vallas naturales).
El hombre, en forma diferente al animal, vive interpretando su realidad, cargndola de
sentidos y transforma su mbito estimlico, en un mundo (un mbito con sentido) y enseguida
comienza a instrumentar su mundo, instaurando la cultura. Es decir, cultiva su medio y lo llena de
instrumentos para adaptarlo a su gusto o necesidad. La transformacin de un medio o mbito
estimlico puede ser: para mejorar lo natural o para destruirlo o para instalar lo artificial (el
instrumento fsico creado por el hombre). El sentido que el hombre da a las cosas, puede ser
formulado como una interpretacin directa y, de ese modo, una piedra es slo una piedra que le
sirve para... instrumento, arma, construir un muro, etc., y as vive circunstancialmente. En este caso,
su proyecto vital es siempre un proyecto cotidiano: aquel que slo le sirve para vivir al da y
satisfacer sus necesidades inmediatas. O bien, el hombre puede adoptar una interpretacin reflexiva y
adems de darle a las cosas un sentido fsico, mediante una reflexin profunda y crtica transciende su
mundo cotidiano fsico y pasa a buscar un sentido metafsico. De esta forma inquiere ya en forma
global y no slo con un punto de vista o aspecto, sobre la esencia de las cosas (lo que las cosas son en
s) y darles un sentido englobador y ms cierto. En este plano florecen ciertas ciencias de la
comprensin y la filosofa, la epistemologa de las ciencias aspectuales, la conducta moral o tica, la
fe religiosa, la vida virtuosa. El hombre ya no slo vive para... satisfacer necesidades materiales,
sino agrega un porqu vive y acepta un proyecto existencial ms profundo que el meramente
cotidiano. La vida tiene un sentido completo que abarca lo fsico y lo metafsico y el hombre ya no es
un mero instrumentador de ambientes, sino que vive la plenitud de su espiritualidad, acercndose a
la identidad plena de su condicin de ser pensante, inteligente, dotado de un logos o verbum o
palabra que puede conducirle a un estilo de vida armnico consigo y con el universo (todo lo que le
rodea).
Fundado en estas reflexiones extradas de los pensadores filsofos de las ltimas dcadas, que
parten de las races del pensamiento griego liderado por Aristteles y Platn (y a travs de l,
Scrates), se afirma el deseo de lograr una perfeccin espiritual que est en correspondencia y
armona con la verdadera naturaleza del hombre. Esta naturaleza que es principalmente buscadora de
la verdad, de la esencia de las cosas y de la manifestacin del hombre como ser inteligente que puede
dominarse a s mismo y manejar su ambiente, instalando una calidad de vida que sea excelente,
placentera y totalizadora. Para que esto ocurra, los dos polos principales de la vida (el hombre y su
realidad o circunstancias) deben lograr una afinacin a tal punto que les permita usar debidamente
las potencias intelectuales, afectivas y volitivas del hombre, y la realidad sea vivida siempre con
tendencia a lo bueno, evitando o superando lo malo. La escuela filosfica espaola, encabezada por
Ortega y Gasset y sus discpulos han hecho hincapi en reflexionar sobre el hombre y sus
circunstancias siguiendo de algn modo los preceptos de una filosofa antropolgica basada en la
fenomenologa y algunos principios del existencialismo. Naturalmente, no del existencialismo
denostado por mucho pensadores filosficos por las conclusiones de Sartre, y otros pensadores, sino
por el existencialismo que slo trata filosficamente la vida que el hombre desarrolla cuando decide
manifestarse, es decir, mostrar modos de ser, dejando su sistencia, su mismidad, su
subjetividad, su intimidad, todo lo relativo a s mismo para salir al mundo y obrar de diferentes
modos. Cuando estos modos son globalizados, es decir, universales (ambos conceptos utilizados en
el sentido de que ocurren en todos los hombres de idntica manera y sin excepcin), sern
interpretados como notas fundamentales de la esencia no conocida del hombre. Por eso habamos
afirmado que cuando el hombre sale de s, abandona su intimidad, queda fuera de su sistencia (s

mismo), empieza su existencia (ex = fuera; sistencia = s mismo).

La existencia humana es la capacidad de relacin consigo mismo y con las cosas
exteriores, pero no es una subjetividad ni vive encerrada en s misma, ya que el ser mismo
nicamente se realiza en comunicacin con otro ser igual a l. La importancia de la comunicacin es
que no slo hace posible el ser, sino que es tambin el camino hacia la verdad en todas sus formas. La
verdad unvoca est en la validez de las afirmaciones que estn consolidadas por una intuicin
inteligente y una evidencia lgica, a travs de conocimientos exactos para la conciencia en general
(Karl Jaspers)
Goleman recomienda a la inteligencia como el medio de educacin o de control de las tres
esferas y as se comienza a hablar de inteligencia emocional, inteligencia racional o intelectiva,
inteligencia volitiva. Cuando no media esa educacin o intencin de equilibrio, lo ms comn es que
predomine una de esas esferas sobre las otras. A veces ese desequilibrio es normal cuando se da en
etapas de inmadurez del cuerpo humano. As, un recin nacido predominar ms lo instintivo que
est dentro de la afectivo y en el nio y adolescente pueden actuar lo racional y lo afectivo,
predominando ms esta ltima esfera. En el caso de que una esfera predomine sobre las dems, hay
un desequilibrio que desnaturaliza el ser humano. Quiz la esfera que ms escapa al control de las
otras dos es la esfera de lo afectivo y dentro de ella se ubica lo instintivo y lo emocional. Como la
emocin es la que parece graduar lo instintivo, por esto se ha considerado a la parte emocional como
la ms importante del desajuste social del hombre de hoy. Tambin lo emocional est ligado a lo
espiritual. Luego, la crisis espiritual actual es, en ltima instancia, una crisis de la emocionalidad. La
emocionalidad descontrolada conlleva el conflicto y la crisis. Esa es la causa que llev a Goleman a
considerar que la inteligencia emocional es el arma principal y ms formidable para que el hombre
corrija su desequilibrio vivencial. La ansiedad extrema, el convivir conflictivo, la violencia
incontrolada, las reacciones instintivas irrefrenables, la prdida de la fe, todos los fanatismos y
fundamentalismos, discriminaciones, odios e insensibilizacin o el exceso de sensiblera, la
mojigatera, etc., son productos de esa emocionalidad en crisis. La inteligencia emocional consiste en
aprender a controlar lo que no permite la convivencia pacfica y armnica, el desarrollo de una
existencia normal y sin excesos con un gran respeto por s y los otros. La inteligencia emocional es la
base para el desarrollo de una inteligencia instintiva, de una inteligencia para la comunicacin y de
una inteligencia para lo social. Para que el hombre pueda vivir y sobrevivir natural y socialmente,
debe usar las tres esferas espirituales (intelecto, afecto y voluntad), sin poder prescindir de ninguna de
ellas. As la inteligencia es lo primero que debe conocer y afinar para controlar y desarrollar las tres
esferas. La esfera racional o intelectiva exige de una inteligencia intelectiva que es la que debe
regular todos los procesos del intelecto para que lo lleve a conocer la verdad, el bien, el mal y otros
conceptos abstractos que lo alejen de la falsedad y la inautenticidad. Tambin esa esfera le permite
adquirir sabidura que es la conducta prudente y el ordenamiento del conocimiento. Sin
conocimiento no hay vida racional. Adems del aprendizaje, del habla, del pensamiento y de la
formacin de juicios y conceptos verdaderos, la esfera racional es la que permite ser el instrumento
natural de la inteligencia. A travs de ella se regula lo emocional y lo volitivo. Hemos repetido hasta
el hartazgo que un hombre racional, pero carente de afectividad y de voluntad, no es un ser humano
completo. De igual modo, un hombre muy afectivo pero poco racional y sin voluntad, tampoco es
un ser humano cabal. Y, sucesivamente, un hombre con mucha voluntad pero sin racionalidad ni
voluntad, tampoco es un verdadero ser humano.
Ergo, slo el que integra y armoniza las tres esferas y establece un control y equilibrio de
ellas, es el que logra manifestar un ser humano verdadero y autntico. El hombre autntico siempre
tendr la curiosidad de buscar el conocimiento de todas las cosas y el mundo que le rodea y sabr que
debe tener y manejar una inteligencia intelectiva para poder manejar el lenguaje y poseer un
pensamiento slido. Nunca aceptar un abandono intelectual. De igual modo ir tras de un

espritu elevado y tendr una vida espiritual gobernada por una inteligencia emocional que le
llevar a manifestar adecuadamente lo instintivo, lo emocional, lo social y lo personal, usando del
don de la comprensin y de la comunicacin inteligente. Como corolario de esas cualidades, sabr
gobernar su conducta a travs de una inteligencia volitiva de forma tal que pueda refrenar todo
exceso intelectual o afectivo-emotivo y llevar siempre una conducta prudente a travs de actos y
actitudes sabias. La perfeccin y la bsqueda de la misma no son una utopa, sino el fin natural de
todo proyecto humano existencial autntico.
El budismo se inclina ms a la razn inteligente adiestrada por la meditacin para comprender
la naturaleza o esencia de la realidad en su aspecto verdadero y usarla para tratar adecuadamente a las
aflicciones y sus secuelas de emociones negativas o destructivas. La ausencia de una razn inteligente
adiestrada en la comprensin fiel de la realidad, es la que lleva a la cosificacin eternalista o a algn
tipo de negacin nihilista. El cultivo de la razn inteligente a travs del adiestramiento es el
establecimiento de una cognicin vlida. Hemos hecho referencia a la visin occidental en donde en
el nivel convencional de la existencia cotidiana todas las personas funcionan como si el yo y los
objetos que los rodean, fuesen entidades permanentes. En cambio, la visin budista de la vacuidad
del yo concuerda con los modelos del yo virtual, desarrollados tanto en los campos de la biologa
y de la ciencia cognitiva occidental. Incluso la filosofa y la psicologa occidental consideran al yo
como una propiedad emergente en la interfaz que hay entre la mente y el mundo, especialmente el
externo. Del mismo modo que la mente, el yo carece de sustancia (existencia insustancial) y no puede
ser situado en ningn lugar anatmico, basndose en los procesos biolgicos, en particular los de la
neurociencias y los cognitivos subyacentes. No obstante, mediante un mecanismo mental ilusorio de
la mente, se termina cosificando al yo y atribuyndole una existencia slida que no resiste un anlisis
profundo.
El Dalai Lama cree que cosificar la realidad involucra tanto la incomprensin de su
naturaleza esencialmente vaca, sea visto esto en forma absoluta o relativa, tanto a la naturaleza
fenomenolgica de la realidad como a su naturaleza ontolgica. Desde la perspectiva budista la
realidad cotidiana y relativa es el reflejo fenomenolgico de nuestras experiencias cotidianas. Slo
el nivel ltimo revela su verdadera naturaleza. La percepcin sensorial puede tener, y de hecho lo
tiene, percepciones falsas o equivocadas. Pero, en palabras de la cognicin conceptual, existe un
nmero infinito de perspectivas sobre cualquier cosa que se presente en la mente. All no se trata slo
de saber si es blanco o negro, sino si es verdadero o falso. Para esto, la cognicin mental selecciona
determinados rasgos concretos del objeto en cuestin, cosa que no ocurre con la percepcin
sensorial. La seleccin cognitiva mental es la que determina lo verdadero.
Pero puede ocurrir que la seleccin funcione de modo distinto en diferentes personas y esto
lleva a que dicha seleccin en unas personas elimine un aspecto determinado del objeto y lo
considera verdad, mientras que otra elimina otra cosa que puede ser lo contrario de lo que elimin la
primera y tambin lo considera verdad. Cuando la seleccin se realiza sobre todos los aspectos del
objeto (visin global u holstica) mediante la meditacin profunda o pensamiento crtico metafsico,
hay menos probabilidades de errar, que cuando se observa la cosa u objeto slo desde algunos de sus
aspectos. La visin global criteriosa lleva a un conocimiento ms cabal de la cosa y a una verdad ms
absoluta. La visin aspectual, aunque sea muy minuciosa, slo lo es de una parte del todo y por lo
tanto es un conocimiento parcial que lleva a una opinin que puede tener slo una verdad parcial (la
referida al aspecto estudiado o meditado). La visin global, holstica es propia de la filosofa y de la
metafsica y la perspectiva budista. La visin aspectual lo es de la cotidianeidad y de la ciencia en
general.
En el fondo de todas estas concepciones o puntos de vista, tanto occidental como budista,
yace la cuestin de una definicin semntica de la mente humana, a fin de evitar la confusin lgica

que produce intentar la comprensin del mundo, puesto que el uso de la mente humana nos lleva a
una multiplicidad de posibilidades sobre formas indeterminadas de aparecer. Las cosas aparecen
siempre de una forma tal que no son explcitas de entrada a la mente humana. Esto ocasiona la
circunstancia de que cada uno, segn su cultura, el entrenamiento de sus sentidos y su adiestramiento
mental, llegue a conclusiones diferentes, variadas e innumerables (prcticamente cada persona, un
punto de vista) tanto en lo cotidiano como en lo cientfico, artstico e, incluso, en lo filosfico. Es
evidente que la decantacin milenaria de las culturas lleva a diferentes caminos y perfeccionamiento.
El occidental vive ms en funcin de su mundo objetivo, externo, de su entorno, el oriental prefiere
indagar ms su mundo interno. Es indudable que hay dos cosas indiscutibles y verdaderas: hay una
realidad y un hombre inmerso en esa realidad. La realidad, como mero conjunto de cosas (que no es
un conjunto de cosas interpretadas por un ser humano), es siempre algo externo u objetivo al ser
humano.
Para poder compenetrarse bien de la realidad, el mundo interno del ser humano debe
contactarse con el mundo externo de su realidad extracorporal. Es ah donde est el nudo gordiano
de todas las interpretaciones y concepciones filosficas, cientficas, religiosas y artsticas. Es ah
donde rige aquello de fsico y metafsico, de natural y sobrenatural. En el mbito de las cosas, de la
realidad que no abarca el hombre, es decir, lo que generalmente se considera el mundo natural
donde los entes animados e inanimados se rigen por leyes ajenas a su voluntad y slo son meros
receptores de los estmulos de ese mundo y engranajes pasivos de los procesos naturales. En cambio,
en el mundo humano las cosas cambian un poco. Si bien el hombre no escapa a su condicin natural
de animal, posee una condicin espiritual que lo eleva por sobre todos los otros entes animados e
inanimados y le permite sustraerse al devenir de lo natural para desplegar una creatividad, que l
mismo, llama artificialidad. El mundo humano convive con lo natural y lo artificial, pero vive
artificializando lo natural e inventando tecnologa que modifiquen todo lo natural. Por lgica, la
visin del mundo tambin es otra. Y en esa visin est la presencia de la creatividad humana que le
lleva a una interpretacin especial de las cosas no humanas. Precisamente, su costumbre cultivar lo
artificial le lleva tambin, comnmente, a percibir artificialmente a su mundo o a interpretarlo
artificialmente. Si no fuera as, la naturaleza del hombre sera esencialmente sabia.
Pero la realidad es otra: as como el hombre crea la artificialidad de su mundo, as mismo
deber usar su potencia inteligente para reencontrar el camino de lo natural, en especial, de su
naturaleza o esencia. Mas, como le ha costado conocer lo exterior, que es ms evidente que lo
interior, lgicamente, reencontrarse a s mismo le es mucho ms pesaroso y de gran dificultad que
tratar con los objetos que tiene a la mano y a la vista. Lo que l mismo ha llamado su alma, su
espritu, su mente, no es algo que est a la mano y a la vista sino que est encostrado en su
mismidad. Desde all debe salir su ser para contactar el mundo externo, lo objetivo. Pero como
este ser no es una materia plstica que como la lengua de un reptil salga y aprese el objeto para
interiorizarlo, debe crear una especie de puente especial entre su interior y su exterior, a fin de ambos
se encuentren armoniosamente. Esa situacin vuelve al hombre un pontfice entre su mismidad y el
exterior.
Empero, para que el hombre pueda vivir y permitir que su interior salga al exterior, debe
estar despierto. Pues, necesariamente, son sus sentidos el camino para formar el puente y esos sentidos
funcionan plenamente cuando el hombre est vigil (despierto). El estado vigil es el estado consciente
y all interviene ese fenmeno mental que ha llamado conciencia. Ah est el principal fenmeno
humano pues a travs de su conciencia el hombre podr establecer un puente entre su interior y su
exterior y a su vez crear las condiciones para que la asimilacin de la interaccin entre lo externo y lo
interno, o la reflexin introspectiva para conocer slo su interior, sea la correcta. Esto es, aprenda a
conocer la verdad, la esencia de todo, lo que las cosas son en s. Sin la maravilla de su conciencia
no podra conocer, ni saber, ni manifestarse. La conciencia es el punto crucial de su existencia y de su

vida como ser humano, pues es la encargada de poner al descubierto algunos modos de su ser, y el
conjunto de esos modos de ser, a medida que se expresan le darn el carcter de persona
(entendiendo ac, por personalidad, al conjunto de esos modos de ser individuales). Precisamente
de esa conciencia salen tantos nombres y conceptos, uno de los cuales es el yo, para designar ese
particular fenmeno de mi conexin personal, particular de mi mismidad con la exterioridad y con
la interioridad.
Por eso, los orientales han comprendido mejor que es ms til canalizar esa conciencia
debidamente para que el interior pueda conectarse correctamente con el exterior y no entenderse
tanto como si cada uno de los hombres fuera algo distinto de otros hombres. Desde esa arista, el
budismo y otras perspectivas orientales aconsejan considerarse a s mismo como parte de los otros
hombres y por esto piden, en especial los budistas, una actitud de amabilidad y amor que impida
daarse y daar a otros. Si esa idea es comprendida y adoptada no tiene tanto sentido el yo, sino que
hay otro sentido superior que es el nosotros. Ya afirmamos que el yo lleva a lo mo y este sentido
de propiedad es la fuente de todo aquello que hemos llamado emociones destructivas, pues generan
la hostilidad con todas sus secuelas de belicosidad, ira, enfado, etc. y el sentimiento profundo de
propiedad es lo que pone a la defensiva de que no se dae lo propio y aparece la envidia, los
celos, el odio y todos los mecanismos defensivos que se quieran postular o interpretar como
fenmeno observado.
Slo la voluntad redentora de los iluminados puede hacer que se sume una mayor cantidad de
hombres a la senda verdadera. Pero es que en la realidad los iluminados estn muy ensimismados, de
forma tal que obran como aislados del resto de la humanidad. Esto impide que haya una oferta de
mejor humanidad y que no se genere el inters de una demanda de mejor humanidad.
La mayora de la humanidad estuvo y est ms obnubilada por la necesidad imperiosa
inmediata de su alimento fsico, que por el alimento espiritual. De nada vale que Buda, Cristo,
Mahoma, Gandhi u otros grandes iluminados hayan dejado sus enseanzas porque ellas no alcanzan
a todos o no son correctamente recibidas e interpretadas por todos. Los gures fabricados en la
India u otros maestros budistas (Chopra, Osho, etc.) cuestan mucho dinero para que den unas
charlas que slo benefician a grupos que son ms esnobistas que discpulos entrenados. Los monjes
budistas, no son como los monjes de ciertas religiones (catlicas, ortodoxas, evanglicas) que salen a
predicar para convertir. Al budismo, como al judasmo y de algn modo al mahometismo, no le
interesa mucho propagar sus enseanzas y buscar adeptos. Se limitan a estar ah y a abrirse slo a
aquellos que en forma manifiesta quieren integrarse al grupo. El Dalai Lama no predica su doctrina
como el Papa, en forma que llegue a todos por todos los medios posibles. El conocimiento budista y
el tibetano quedan expresamente reservados a elites muy especiales. Luego, reconozcamos de una
vez, que la mayora de la humanidad vaga hurfana de maestros que la eduquen. O hay pocos
maestros y mucha humanidad. O no hay mucho inters de ensear y aprender. Otra cuestin a
meditar.
Percepcin de la realidad
Sentimiento de realidad
En lo referente al anlisis de la realidad, es evidente que realidad-imagen-palabra es
una triloga indisoluble, pues mi realidad penetra por imgenes tctiles, auditivas o visibles en lo
interior o en lo exterior, y mi mente debe traducirlas en trminos o palabras que ya estn dadas en la
lengua que se maneja. No hay realidad sin imgenes ni palabras. No se puede expresar la realidad sin
ideas y signos de esas ideas y un signo principal son las palabras. Pero a todo esto se antepone otra
cuestin: existe un sentido o sentimiento de realidad? Lo primero a considerar en la inteligencia de
la sensibilidad o en la inteligencia comunicativa es la capacidad del hombre para ubicarse y

comprender a su entorno inmediato, a su realidad inmediata. Para esto debe desarrollar un sentido o
sentimiento de realidad. El sentido de la realidad est muy cerca del sentido comn, o sea, la
habilidad de captar la realidad lo ms cercano posible a tal cual es y no a deformarla con puntos de
vista estrechos, o distorsionados por los prejuicios.
La sensacin de realidad o sentimiento propiamente dicho, nos llegar segn el modo en que
la realidad impacte nuestro nimo y nuestra mente pueda conceptuarla en palabras y nosotros
podamos expresarlas. En palabras del lenguaje y la comunicacin, el realismo consiste en el sentido
de aceptar, no una estructura inmanente de la realidad, sino un lenguaje ajustado a la realidad, la cual
exige la apertura de dicho lenguaje y una cierta sujecin a la posibilidad concreta de una rectificacin
oportuna en caso de yerro.
La realidad es un devenir continuo, pero el lenguaje transforma esa continuidad con cortes.
Esos cortes son apreciados por el hombre como una forma de organizacin que suple las lagunas
con abstracciones y palabras de relacin y, otras veces, cuando esas lagunas son bien perceptibles, se
tiende a algo ms efectivo que es la apertura del lenguaje (nuestra principal proposicin junto con
Adrados y otros autores).
En la percepcin de la realidad, debemos atenernos a un texto y su contexto, de otra forma
no hay una idea completa de la realidad percibida. Aunque no todos los autores lo ven ntidamente,
la lengua o vocabulario en s misma no es la realidad, sino un contenido de significacin de esa
realidad, la que pretende ser reconstruida o recreada mediante el establecimiento de una serie de
relaciones a travs de las palabras y otros signos.
El producto final de la expresin de un juicio surge tanto de un anlisis seguido de una
sntesis (dialctica) por medio de estas relaciones lexicales y se es el problema porque:
1.
las relaciones suelen ser individuales;
2.
dentro del lenguaje, el elemento ms irregular y problemtico es el lxico, el que es
organizado con las palabras de forma tal que en parte resulta arbitrario.
Para comunicarnos con otros, e incluso con nosotros mismos, necesitamos de la palabra, la
verdadera herramienta social. Luego nos ocuparemos de ella. Antes abordaremos el encuentro del
hombre con la realidad y las teoras de la cognicin o conocimiento
Cognicin o encuentro del hombre con la realidad
Qu es la cognicin?
Para la RAE, cognicin es conocimiento, accin y efecto de conocer. Luego,
etimolgicamente el trmino cognicin es el conocimiento por excelencia y, en consecuencia, tiene
relacin directa con todo proceso por el cual el hombre genera y desarrolla conocimiento. Por su
naturaleza, el conocimiento est fundamentado en facultades intelectuales como propiedad bsica del
intelecto. Por esta razn, conocimiento es sinnimo de entendimiento, inteligencia y razn natural.
Es una facultad humana esencial. As, conocer es averiguar por el ejercicio de facultades
intelectuales la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas, de forma tal que es entender,
advertir, saber, echar de ver que todo objeto percibido es distinto de todo lo que no es l, como
asimismo todo lo que se experimenta y siente. Para Fatone, todo conocimiento es una relacin que
implica necesariamente dos trminos:
1.
2.

el cognoscente o sujeto
lo conocido u objeto

Luego, hay un sujeto que conoce, un objeto conocido y una cierta relacin entre ese sujeto y
el objeto conocido que constituye el conocimiento. Por lo tanto hay una relacin construida por el
sujeto pues consiste en una actividad de ste para entrar en relacin con el objeto. Hasta ac, las
definiciones han funcionado como que definir el conocimiento es algo relativamente sencillo.
Pero si se intenta profundizar los conceptos denotativos nos encontraremos con muchas
preguntas tales como: cul es la naturaleza de la relacin?, es una relacin posible?, es posible
siempre?, tiene lmites y cules son?, cul es su valor?, cul es el instrumento para que el objeto se
presente ante el sujeto como el objeto qu es realmente? Todas estas preguntas conducen a la teora
del conocimiento o gnoseologa. La gnoseologa se encuentra de igual modo que el dilema del huevo
y la gallina (quin fue primero?), pues toda teora del conocimiento implica una cuestin metafsica
y lo metafsico exige un conocimiento previo. No obstante, para conocer al conocimiento debemos
valernos de palabras y a travs de ella con el lenguaje que manejamos. Finalmente, toda cuestin
metafsica termina siendo un problema de palabras, pues es el elemento bsico para formular toda
teora o pensar metafsicamente. Esto es lo que exige un manejo genuino, claro y certero de la
palabra, debiendo tener un consenso total sobre el significado de la misma, pues de otro modo, es
imposible toda comunicacin y toda teora y toda estructuracin inteligente del pensamiento.
Ergo, si conocer es percibir, advertir, echar de ver, etc., necesariamente, conocer es un ver
un objeto y ponerlo en evidencia. Por esa razn, evidenciar o ver un objeto o una cuestin implica
siempre una contemplacin. Como todo objeto de conocimiento puede ser material o inmaterial,
puede ser externo o ser una sensacin o un acto mental puro, evidenciar es tratar de ver dichos
objetos con claridad, es decir, verlos como son realmente. Por esto se pone atencin en ellos, se les
considera y se les juzga. Saber qu son las cosas en s, es haber encontrado la verdad. Esta es la
funcin de la inteligencia y su esencia misma. Platn concibi que la inteligencia ilumina los objetos
para hacerlos claros y ntidos y por esto habl de la luz de la verdad. Cicern la interpreta como
saber leer dentro de las cosas. Cada uno de nosotros tiene, as, una visin de las cosas por la cual
forma una imagen de ellas y esto constituye las ideas. Es un abrir los ojos a la realidad. Esta es
la causa de que conocer es ver y el verdadero conocimiento infinito es una mirada a la que nada se
le oculta Aristteles, como Platn, tambin sostuvo que conocer es una actividad no slo sensorial
(vista, tacto, gusto, odo, olfato) sino tambin era un proceso de percepcin, comprensin, concepto,
pensamiento y abstraccin. El postulado principal de la escuela griega es: el conocimiento es una
contemplacin (uno de los postulados de la teora del conocimiento)
Otra concepcin es que a las cosas no slo se las ve o evidencia, sino que tambin para ser
conocidas ms profundamente, deben ser incorporadas a nuestro intelecto. Por eso aprehendemos
esas cosas, hacemos abstraccin de ellas y as incorporamos los conocimientos a nuestra mente. Esta
asimilacin de los conocimientos es lo que origina el concepto de que las ideas nutren a la
mente. Tambin fue Aristteles unos de los primeros de hablar de una facultad apetitiva del alma
por conocer y eso es lo que mueve a la inteligencia. Este concepto de incorporacin nos lleva a
otro postulado de la teora del conocimiento: el conocimiento es una asimilacin. En este punto se
plantea otra cuestin. El conocimiento slo como visin o contemplacin y asimilacin, lleva a una
concepcin realista y simplista. Realmente, todo conocimiento que la mente del hombre adquiere, es
una forma de hacer nacer y engendrar una idea. Este engendro de idea es como si el hombre
que conoce, recrea el objeto del conocimiento y lo enriquece. Incluso, el trmino concepcin que
se refiere a la formacin de concepto est ntimamente ligado a esta idea de engendrar. Aristteles
previ esto cuando hizo referencia a conocimiento general que en cierto modo significa el
conocimiento que genera. Ser Hegel quien culmina este pensamiento de que conocer es engendrar o
crear, y, as, origina otro postulado de la teora del conocimiento: el conocimiento es una creacin.
En realidad, conocer es todo eso: ver o contemplar (primer movimiento), asimilar o incorporar

(segundo movimiento) y engendrar o crear (tercer movimiento) y todos estos movimientos producen
el proceso del conocimiento. En este proceso haba una cuestin previa que trataba lo relativo a la
inmanencia y la trascendencia. Dijimos que conocimiento es una relacin entre sujeto y objeto, pero
constituye una relacin en que los trminos no son intercambiables. Esto se debe a que de alguna
manera el objeto permanece en s mismo siempre, por lo que constituye una inmanencia total. Hay
una corriente filosfica denominada inmanentismo que propicia la teora segn lo cual lo
representado como contenido de la conciencia es la nica realidad en oposicin a lo que est fuera de
ella. Esta teora es importante porque en cierta manera est unida a una de las teoras del idealismo,
que luego trataremos. En lo relativo al sujeto, ste no permanece en s mismo, cuando por necesidad
de conocer debe ir hacia el objeto para convertirlo en objeto presente, es decir, en objeto de
conocimiento. Este ir hacia el objeto hace que, de alguna manera, el sujeto abandona su
mismidad, se proyecta fuera de s mismo y esto constituye la llamada trascendencia del sujeto. Este
proceso de trascendencia del sujeto al objeto constituye como una especie de actividad
creadora (creadora del conocimiento) pues dicho conocimiento establece una relacin del sujeto con
el objeto que antes del encuentro o conocimiento no exista. Esta actividad creadora es la que
ofrece dudas a algunas escuelas filosficas, pues se cree que el sujeto, al tener que ir hacia el objeto y
despus incorporarlo a s mismo como conocimiento, de alguna manera modifica la verdad del
objeto al construir mentalmente una realidad. Estas escuelas niegan la capacidad de la mente humana
de captar una realidad tal cual, y creen que la mente ms que conocer, construye una realidad dentro
de ella. Esta idea opera como una interpretacin ms del idealismo, para el cual la idea que forma la
mente humana de la realidad que capta no es tal cual, sino algo que inventa o que ya era inherente a
esa mente. El realismo, contrariamente, cree que la mente es capaz de captar la realidad y de
interpretarla en lo que la realidad es, por lo que dicha interpretacin no es construir una realidad sino
comprenderla y conocerla en su esencia (verdad). Quiz, el meollo de esta cuestin pueda residir, en
forma general, en que la trascendencia en la teora del conocimiento es sostenida, particularmente,
por la mayora de las escuelas realistas, mientras que la inmanencia, en la teora del conocimiento, es
un principio bsico de las escuelas idealistas, de forma tal que para los realistas el conocimiento es
siempre de un objeto ya dado e independiente del sujeto, y para los idealistas, el conocimiento del
objeto es otro objeto construido por la mente del sujeto, depende de la mente y por lo tanto no hay
un objeto independiente, sino que el conocimiento del mismo ser dependiente de la concepcin del
sujeto. Estas sutilezas de las teoras del conocimiento llevan a distinguir entre un conocimiento
sensible (a travs de los sentidos) y un conocimiento intelectual (construido exclusivamente por la
mente). El conocimiento sensible es uno para todos los animales (incluyendo al hombre) y por lo
tanto, para este conocimiento hay un objeto inmanente percibido por los sentidos. El problema reside
en el conocimiento en el hombre, el que se transforma en un conocimiento intelectual y es ah donde
opera la trascendencia. Tanto realistas como idealistas coinciden en aceptar la trascendencia. En lo
que no ponen de acuerdo es en la forma que esta trascendencia se realiza. Para los realistas es una
mera capacidad de ampliacin del propio ser que hace posible el conocimiento. En esta idea, el sujeto
va ms all de s mismo, segn lo explicamos, pero toma el conocimiento sin excederse a s mismo.
Casi, podramos decir, sin modificar su mismidad. Los idealistas concibe a la trascendencia no como
una forma de conocer lo que la cosa en s, independiente del sujeto, sino que todo el sujeto en s, se
excede a s mismo para construirse (no es simplemente lo que es, sino opera como algo que debe
hacerse en cada conocimiento, construirse). As, la trascendencia ya no es un mero movimiento
intelectual sino una propiedad firme, que constituye lo ms inmanente al sujeto. Por esta propiedad,
el sujeto no slo trasciende para conocer sino tambin para sentir y actuar. La trascendencia no es
slo un movimiento hacia el conocimiento, sino es algo inherente al propio ser y es lo que hace que
el sujeto sea sujeto y no objeto. La inmanencia del objeto hace que su ser o esencia termine ah, en s
mismo, siendo un ente ensimismado por excelencia. Mientras que el hombre puede ser sujeto por esa
capacidad de ir ms all de s mismo, de lo que es en cada momento. Ese ir ms all de s
mismo (trascendencia) constituye su esencia de ser abierto, le da la autonoma del sujeto, el que
tiene como nota fundamental, la posibilidad de trascender su ser y mostrar su sistencia (s mismo).

Esto constituye la subjetividad, y por lo tanto, cada sujeto ser una entidad personal o individual
distinta a otro ser humano. De esta forma de concebir al ser del hombre es donde nace la idea de que
lo subjetivo carece de valor como saber o conocimiento cierto, pues no ostenta las notas de lo que se
considera la objetividad (aquello que no depende del sujeto sino del objeto). Como iremos haciendo
notar en forma iterativa, estos juegos intelectuales de cmo concebir al hombre frente a la capacidad
de conocimiento, son cuestiones muy apasionantes, pero deber estarse muy atento para no caer en
las trampas de las apariencias. Hay un interjuego entre sujeto y objeto y una relacin oscilante dbil
que hace posible admitir conceptos paradjicos porque siendo muy similares entre s encierran
contradicciones evidentes.
Debido a estas caractersticas del proceso de conocer, se han elaborado dos grandes teoras o
grupos de concepciones.
1.
el constructivismo: es una concepcin de Jean Piaget que postula una concepcin evolutiva,
en el sentido de que el conocimiento verdadero, al ser asimilado y engendrado, consiste en una
correspondencia con una realidad objetiva sobre la cual se desarrolla un punto de vista por lo que el
conocimiento que resulta es una construccin humana. Por esta razn, la mente no copia una
realidad ni es un mero reflejo de ella sino que la manera personal de conocer el mundo lo transforma
de acuerdo al punto de vista. Esto ocurre porque observamos o aprehendemos una realidad con
dimensiones espaciales, temporales y causales a travs de una abstraccin reflexiva y de ella surgir la
idea tambin personal de la realidad aprehendida y abstrada. Esta doctrina establece de algn modo
el relativismo que significan los puntos de vista personales y el sentido que cada hombre da al
mundo que percibe y relaciona al conocimiento, con la forma personal de cada individuo para
establecer relaciones con las cosas, con otros hombres y consigo mismo. Sin embargo, es una
concepcin que abarca una condicin real o una de las etapas del conocimiento.
2.
el construccionismo es postulado por Kenneth Gergen y sostiene que las concepciones
personales sobre el mundo y sobre la propia persona, son artefactos sociales producidos como
resultado de las relaciones en que participamos. Esta teora sera vlida tanto para los conocimientos
ms amplios de nuestra cultura, como a los conceptos cientficos y morales, resultando as que una
perspectiva sociomoral que se adopta en una discusin, se relaciona ntimamente con el
funcionamiento de tal relacin, ms que con principios ticos o morales abstractos. Esta doctrina
propone que el rechazo o aceptacin de un concepto no es consecuencia de su validez objetiva, sino
de las circunstancias sociales en que se analiza. De este modo, el significado en s de los diversos
conceptos provendra de cmo se interprete dentro de las formas interaccionales de las personas que
sostienen dichos conceptos. Por lo tanto, la teora construccionista no niega ni afirma la existencia de
una realidad externa a las personas, sino que propone que el conocimiento que se adquiere sobre las
cosas o cuestiones, ser resultado de las formas de las relaciones en las que participamos. Esta
afirmacin va contra todo dogmatismo y es opositora a las tendencias de creer que se posee la verdad
absoluta. En consecuencia, el desarrollo de un nio (que naturalmente lo hace en forma espontnea y
con su ritmo propio), en lo relativo al conocimiento no es un problema del individuo sino de una
concepcin fundamentalmente social, en la que una persona no desarrolla estructuras cognitivas
nicamente debido a procesos de maduracin o de interaccin individual con el entorno en que vive.
Segn esta teora, la persona reconstruye la realidad siempre en relacin con otros y sus
reconstrucciones estn determinadas por los patrones de esas relaciones. Como conclusin, el adulto
no slo tiene que crear las condiciones del desarrollo cognitivo de los nios, sino que en la
interaccin entre adultos, nio y medio, el adulto es responsable de los procesos cognitivos que el
nio desarrollar. Esta teora es compatible con el proceso de educacin y la llamada socializacin
del nio. Pero no explica el fenmeno de los genios ni de la creatividad personal que no tiene ningn
nexo con las relaciones sociales establecidas.
Estas dos teoras, adems de su correspondencia con el realismo, son frutos de un relativismo

posmodernista del pensamiento filosfico, para el cual no hay una verdad absoluta, sino una verdad
relativa que es la construida por el hombre en un momento histrico determinado, en una cultura
tambin determinada y por lo tanto hay un determinismo espacio-temporal que lleva a conocer las
cosas de una forma no precisa sino transformada por la mente. De ser ciertas estas teoras no habra
conocimiento absoluto, no existiran principios universales ni mucho menos eterno. Todos los valores
trascendentes como verdad, libertad, Dios, vida y muerte, seran conceptos mutables por las
circunstancias.
Estas teoras se basan o pretenden explicar la diversidad de conceptos antagnicos que existe
en el pensamiento humano histrico y actual sobre los principios o verdades fundamentales, de tal
modo que stas dejaran de ser absolutas para ser relativas, y la verdad no es una sino varia. Nuestra
postura personal es que la coincidencia total o relativa de muchas teoras formadas en sociedades
dispares (esencialmente oriental y occidental) constituyen una especie de conocimiento universal que
no se ha contradicho con el paso de los siglos, sino que se ha completado y extendido para ser ms
claro, pero de ningn modo los conceptos de hoy contradicen o se contraponen a los del pasado.
Los aspectos relativos son slo eso: un punto de vista parcial sobre un fenmeno que no lo
abarca totalmente. De ah que de acuerdo al ngulo, perspectiva o arista en que se coloca el sujeto
pensador u observador, tendr una faceta distinta de un mismo objeto o cuestin. Pero esto no
significa que sea relativo el fenmeno, objeto o cuestin, sino que la relatividad es propia del punto
de vista. El pensamiento metafsico, trascendente, englobador, propio de la filosofa, va ms all de
los puntos de vista y eso le permite llegar mejor al conocimiento esencial de las cosas. Negar ese
pensamiento no es bueno porque significara que quien no puede alcanzarlo, lo niega para darse la
razn a s mismo. Esto no es propio de la inteligencia ni de la mente humana, la cual no tiene lmites
para abarcar todos los horizontes posibles (Jaspers) y comprender globalmente las cosas aunque no
pueda acceder directamente a la esencia de las mismas. Es cierto que muchos conceptos se forman
bajo el influjo del mbito social. Pero los conceptos universales, sencillos, que no ataen a una
actividad social. As, una flor es flor tanto en Oriente como en Occidente (en cuanto a qu es parte de
una planta). De igual modo ocurrir con todos los objetos naturales. Lo que puede variar no es el
concepto natural, primario y propio del objeto, sino la interpretacin que se haga del objeto. As, el
sol es un astro, pero en algunas culturas se le da el atributo de dios. De igual modo, una flor, adems
de ser producto natural de una planta puede constituir un smbolo, un talismn. Asimismo, en la India
por ejemplo, sabemos que se reconoce, como en todo el mundo, que la vaca es una animal, pero el
sentido es distinto al de adoptado por otras sociedades. La vaca deja de ser una fuente de
alimentacin para transformarse en un animal sagrado. Y as, sucesivamente, podemos ir analizando
cada palabra, concepto o idea que es parte del llamado conocimiento.
Pero no es til a la filosofa interpretar cada punto de vista, pues ello le lleva al relativismo. El
pensar debe ser ms denotativo que connotativo. La denotacin nos lleva al convencionalismo de
ideas universales, lo que est ms de acuerdo con un conocimiento veraz. Un objeto no puede ser,
esencialmente, dos cosas distintas. Podr distinguirse algunas formalidades, que puede ser variables u
opuestas (porque dependen de un punto de vista relativo), pero la naturaleza o esencia no puede ser
equvoca o tener identidades distintas. Un mamfero no puede ser ave y viceversa. Un mineral no
puede ser vegetal y viceversa. Si no aprendemos a distinguir lo simple y sencillo, mucho ms difcil
ser entender lo complejo. Si no es posible distinguir lo concreto menos podremos conocer lo
abstracto.
La funcin del pensar correcto no consiste en formar ideas o conceptos siguiendo la
corriente del ambiente o la sociedad. Es verdad que ese ambiente y esa sociedad influyen
normalmente en el conocimiento. Pero la mente humana debe saber distinguir cundo forma un
concepto presionada por el medio o lo social y cuando llega al conocimiento esencial de un objeto,

una cosa o una cuestin. Los universales de la lgica, se han alcanzado tras la purificacin de los
mtodos y procesos del pensar. Cuando se alcanza un conocimiento con visos de universalidad, esto
est ms cerca probablemente de la verdad, de lo qu las cosas, objetos y cuestiones son en s. No es
banal profundizar las teoras del conocimiento que pretenden introducir el relativismo de lo que se
conoce.
Si bien esas teoras tienen bases fenomenolgicas, debemos recordar que todo fenmeno,
como los objetos y otras cuestiones del saber, tiene una forma aparente (parece ser tal cosa) y una
forma esencial (lo qu es en s). Entre el ser y el parecer hay un abismo insondable. Las formas
engaan a los sentidos y a la mente y pueden remplazar a la esencia. Si as no fuera no existiran
tantas teoras y filosofas y otros tipos de conocimientos que slo conocen formas y las describen
magistralmente, pero desconocen la verdad, esto es, la esencia del conocimiento que manifiestan
poseer. La relatividad es la que hace fluctuar las ideas y los modos del pensar que luego se traducirn
por usos y costumbres, o sea, conductas prcticas.
Histricamente, una misma sociedad (Europa) puede ser teocntrica o antropocntrica,
oscurantista o progresista, espiritual o material. Puede ser cuna de cultura o de desastres sociales
mundiales (guerras, movimientos polticos revolucionarios, etc.) Con slo contemplar la realidad
histrica, sin conceptos apriorsticos, podremos entender a cada poca histrica y las causas que las
llevaron a ser de una forma determinada. Ah veremos cmo las ideas impulsan acciones y el
conjunto de las mismas constituyen esos usos y costumbres que determinan las conductas colectivas.
Desarrollo cognitivo
Unos de los enfoques principales del desarrollo cognitivo, fue el expuesto por Jean Piaget, el
que a pesar de ser psiclogo, originalmente comenz estudiando biologa y esto le llev a concebir a
la inteligencia humana como parte principal de un proceso continuo de adaptacin al medio. As,
postula que el desarrollo de las estructuras cognitivas se destaca por el modelo de la cognicin lgicomatemtica. Piaget cree que las estructuras cognitivas no representan una copia de la realidad, lo que
significa que en la mente no tenemos representaciones que reflejen el mundo externo. Alega que las
sensaciones no son la base del conocimiento ni los sentidos la fuente del mismo, ni tampoco la mente
humana de dnde slo surgen ideas de tiempo, espacio y causa. El conocimiento nace de la accin
del hombre sobre su medio ambiente. Es la interaccin constante entre el nio y el mundo que lo
rodea la que permite la aparicin y el desarrollo de las estructuras cognitivas. A partir de una accin
concreta en su interactuacin con el medio, el nio logra reconstruir en su mente una realidad con
dimensiones espaciales y temporales. Cmo reconstruye el nio la realidad? No lo hace por la mera
observacin sino que el conocimiento surge del planteamiento de un problema adaptativo, el que se
enfrenta desde las estructuras ya desarrolladas por un sujeto, mediante un proceso doble que
comprende:

por un lado la comprensin de la situacin presente, pero asimilada a las estructuras previas
del sujeto

por el otro lado, la acomodacin de esas estructuras previas para adecuarlas a la realidad
planteada
De esta manera, el conocimiento es el resultado de la reconstruccin de la realidad a travs
de un proceso de interaccin entre el individuo y su medio y una adaptacin de sus estructuras
previas desarrolladas naturalmente. Para Piaget, una persona construye esquemas de accin, a los
que interioriza e integra de manera cada vez ms flexible, por medio de determinadas operaciones.
Estos esquemas de accin no son copia de aspectos de la realidad sino un trabajo cognitivo que hace
la integracin del esquema a una generalizacin sobre lo que es situacin con relacin a otra. En

cuanto a las operaciones, las entiende como acciones interiorizables reversibles y coordinadas en
sistemas que se caracterizan por leyes que regiran a esos sistemas como un todo. En su modelo del
desarrollo de estructuras lgico-matemticas, Piaget propone cuatro estadios:
1.
Inteligencia sensoria motriz: va desde el nacimiento hasta los dos aos de edad y es el estadio
en el que surgen los primeros esquemas de accin que se interiorizan al final de esa etapa, para
empezar a formar pensamientos. En esta fase el nio logra: construir objetos, organizar el espacio y
tener las primeras relaciones causales y temporales.
2.
Etapa preoperacional o de consolidacin del lenguaje: comprende desde los tres a los seis
aos y es la etapa de la funcin semitica (interpretacin de signos y sensaciones), para consolidar el
lenguaje. Aprende la funcin de representar los objetos del mundo por medio de smbolos (otros
objetos reales o conceptuales). Sin embargo, en esta etapa no consigue la reversibilidad de sus
estructuras lgico-matemticas.
3.
Etapa de reversibilidad o de las operaciones concretas: abarca desde los seis a los once aos
de edad. El nio aprende a realizar las primeras operaciones lgico-matemticas, pero lo hace en
forma fragmentada y no integrada a totalidades sistematizadas. De esta manera el nio consolida
estructuras clasificatorias y de seriacin por las cuales alcanza a conocer y comprender el concepto o
nocin de nmero. Pero esta capacidad de accin clasificatoria no es una posibilidad de entender la
lgica de las clases o de la teora de conjuntos, las cuales no tienen nada que ver con las operaciones
concretas.
4.
Etapa del pensamiento hipottico-deductivo o etapa de las operaciones formales: esta ltima
etapa aparece despus de los once aos de edad y termina de consolidarse con la adultez. La
aparicin del pensamiento hipottico-deductivo permite el manejo de estructuras formales como la
lgica combinatoria o las estructuras que permiten la integracin de las dos formas de reversibilidad
que consisten en la negacin y reciprocidad y que constituye la etapa de las operaciones formales
que permiten la posibilidad de analizar fenmenos fsicos y sociales y comprender como acta cada
uno de los factores que influyen en los procesos en estudio.
Es probable que esta teora del conocimiento haya surgido del estudio de procesos que
realmente se verifican, pero no es un punto de vista abarcador porque no contempla lo personal, lo
intuitivo y lo creativo que diferencia el modo de conocer de una persona en relacin a otras.
La metacognicin
Mientras que la cognicin es accin y efecto de conocer, el conocimiento en s, la
metacognicin se refiere a determinadas habilidades cognitivas de orden superior, es decir, a aquellas
habilidades involucradas en el control mismo de los procesos cognitivos. Luego, las actividades
cognitivas de una persona o individuo, pueden ser reguladas, dirigidas, verificadas y evaluadas por
otro proceso cognitivo cuyo nico objeto es eso: controlar el proceso cognitivo primario. Esta es la
razn que origina el concepto y nombre de metacognicin en referencia a un proceso que est ms
all del proceso natural o normal de cognicin e, incluso, se encuentra en un nivel superior de
cognicin. Cmo se conoce la metacognicin? Considerando que para la realizacin de una tarea
cognitiva como es resolver un problema, la persona requiere primariamente un conocimiento de una
o varias estrategias para abordarlo, pero para manejar esto, adems, debe poseer el uso inteligente de
estrategias que es el instrumento que permite seleccionar el mejor camino para resolver un problema,
combinar estrategias o cambiarlas cuando no resultan efectivas ni dan solucin al problema.
A estos componentes de orden superior Roberto Stemberg los ha llamado
metacomponentes. Son los que permiten acertar certeramente con la solucin de un problema. Las
caractersticas de estos metacomponentes han sido estudiadas por John Borkowsks y sus
colaboradores y as, entre otras diferenciaciones, resaltan algunas condiciones que distinguen a una

persona que sabe regular en forma eficiente sus actividades cognitivas, como ser:

La persona desarrolla y aprende un buen nmero de estrategias, adquiridas preferentemente

en contextos con contenidos significativos. La antigua teora de que las estrategias generales son
procedimientos de la lgica formal sin relacin con contenidos concretos ha sido invalidada por los
hallazgos de las investigaciones actuales

La persona que desarrolla habilidades metacognitivas es porque alcanz un grado de

comprensin completa de las estrategias disponibles y el conocimiento de cundo, dnde y por qu
esas estrategias son vlidas.

La persona con metacognicin esencialmente adquiere conocimientos amplios y profundos

de los problemas que confronta, capacidad de organizacin de las soluciones posibles y mtodo
eficientes disponibles cuando es necesario

El metacognitivo presupone una persona con capacidad de seleccin de estrategias. Para ello
debe desarrollar capacidad de flexibilidad y creatividad para elegir la mejor estrategia, puesto que no
siempre lo obvio o lo que antes fue exitoso puede ser lo adecuado en una situacin determinada.
Las reas metacognitivas se caracterizan por:
1.
La reflexin y la evaluacin constante del proceso de resolucin de problemas. La eficiencia
de la revisin continua evita los intentos intiles de solucin o el cambio irreflexivo que hace
abandonar vas prometedoras que exigen esfuerzo sostenido.
2.
La evaluacin de la solucin final. La correcta evaluacin de la solucin final de un
problema marca la excelencia de un proceso, pues evita la sorpresa de encontrarse con una
finalizacin descuidada y negligente por haber aceptado la creencia de haber resuelto eficiente y
satisfactoriamente el problema. Este mecanismo asegura el xito de las estrategias y provee la certeza
de haber dado con la solucin real y no ilusoria.
Debido a sus caractersticas, la metacognicin siempre es el resultado de una preparacin
previa, de una educacin y de un entrenamiento mental continuo y esforzado. Es parte de la llama
mente superior.
La esencia de la cognicin
Hay dos formas bsicas de concebir la esencia del conocimiento: como realismo o como
idealismo. Esto es: un conocimiento objetivo o un conocimiento subjetivo.
El realismo
El realismo, bsicamente, postula que el conocimiento nace de objetos de la realidad. El
problema es cmo se conoce esa realidad. El primer presupuesto es que el llamado realismo ingenuo:
es el entendimiento vulgar que cree que en el acto de conocimiento, la realidad se nos presenta tal
como es. Esto es vlido tanto para el conocimiento sensible concreto como para el conocimiento
intelectual abstracto. Luego, no hay en esta concepcin un planteamiento de la esencia del
conocimiento ni siquiera la idea de conocimiento, pues todo involucra un proceso natural sin ningn
tipo de discriminacin, criterio o evaluacin y las cosas o entes se imponen con slo aparecer.
Funciona como que las cosas son como son y como parece que son al mostrarse. Otra concepcin
es el llamado realismo platnico que paradjicamente se enuncia como si fuera un idealismo, pues
para Platn el conocimiento ya est dado en la esencia del ser humano, el que posee el
conocimiento filogentico de todas las cosas. Pero ese conocimiento se da como sombras o ideas
brumosas que necesita del esclarecimiento filosfico para dar a luz la verdad. La filosofa, pues, no
hara nada ms que hacer consciente lo inconsciente y darle claridad suficiente para ser entendido y

comprendido. As, conocer es recordar o tener reminiscencia de las cosas. Luego, la verdad es posible
de ser conocida por ser preexistente, o ser parte de la esencia del hombre. Cuando se conoce lo que
siempre es, es la verdad. Cuando se conoce lo que simplemente surge y pasa sin nunca ser es opinin
o saber de apariencias sin esencias certeras.
Otro punto de vista de realismo, lo da el realismo natural o aristotlico-tomista. Hasta ac
todas las formas de realismo estudiadas coinciden en que el objeto no es creado por el sujeto ni
tampoco alterado por ste, porque el objeto es lo que es y sigue siendo lo que es, en forma
independiente de que se le conozca o no. Lo discutible es si el conocimiento es directo (slo porque
se lo percibe) o es porque el conocimiento estaba dado previamente en el hombre y se patentiza al
aparecer el objeto. El conocimiento realista mantiene intacta la naturaleza del objeto pero admite
que para ser conocido el objeto, de algn modo, debe ser asimilado, esto es, introducido al sujeto.
Mientras el realismo ingenuo incorpora una percepcin del objeto, el realismo platnico reconoce
una identificacin entre el objeto y la idea previa que el hombre tena del mismo. Aristteles
sostendr que el objeto, en s, no se puede introducir materialmente en el hombre, pero s puede
hacerse formalmente. Lo que el conocimiento capta es la forma del objeto y no al objeto en s. El
conocimiento es, as, una recepcin de la forma sensible de las cosas o de la forma inteligible de los
conceptos o universales.
Al realismo aristotlico-tomista se agrega la opinin del realismo existencialista: Es una
especie de existencia lo que define el conocimiento. Conocer no consiste en hacer algo, ni en recibir
algo, sino en un existir superior al simple existir como ser puesto fuera de la nada; es una
sobreexistencia activa inmaterial, por la cual un sujeto existe no ya solamente con una existencia
limitada a lo que es como cosa encerrada en un gnero, como sujeto existente para s, sino con una
existencia ilimitada en la cual es o se convierte, por su propia actividad, en s mismo y los otros.
Este pensamiento de Maritain nos permite comprender como el hombre trasciende su propio ser al
conocer a otros seres. En el caso particular de su interrelacin con otros hombres, el fenmeno de la
empata nos lleva a entender mejor lo que el pensamiento de Maritain expresa. Asimismo, el ser
con... de Heidegger tambin lleva la misma direccin. El conocer lleva al hombre a sentirse parte de
otros entes. Se abarca mejor la expresin de que para el sujeto, conocer es una manera de existir; es
existir no como l mismo, sino como otro, en relacin con el otro..
Los lmites del realismo natural
Para el realismo natural habra dos facultades cognoscitivas:
1.
facultad cognoscitiva a travs de los sentidos: est limitada porque conoce slo lo singular
2.
facultad cognoscitiva de la inteligencia o intelecto: slo permite conocer lo universal
abstrayndolo de las cosas o entes en que se da
Adems de las limitaciones de las facultades cognoscitivas, existe el fenmeno de que el
conocimiento de los objetos se produce segn el modo personal de conocer del cognoscente, puesto
que el conocimiento se adapta al modo de ser del sujeto que conoce. Esto conformara el punto de
vista personal.
El realismo crtico pretende ser una superacin del realismo ingenuo y del realismo natural y
sus postulados son que el conocimiento es una relacin entre un sujeto y un objeto que son distintos
entre s. As el sujeto slo existe si hay un objeto mientras que el objeto es siempre objeto, en forma
independiente del sujeto. El sujeto aprehende, el objeto es aprehendido. La aprehensin del objeto
por parte del sujeto es una funcin trascendente, porque en el conocimiento, el sujeto va ms all de
s mismo, se trasciende a s. El objeto aprehendido es indiferente a ser conocido o no, mientras que el

sujeto que conoce es modificado por dicho conocimiento. Es decir, el objeto no es modificado por el
sujeto, mientras que el sujeto es afectado por el objeto.
Conocer es representar un objeto: el objeto est presente dos veces en el conocimiento,
porque se encuentra en s mismo y en el sujeto (representacin objetiva). En el conocimiento
verdadero o saber, la aprehensin del objeto es tal como ste es en s mismo (certeza, verdad). Lo
contrario es conocimiento errneo o error (parecer, falsedad) El realismo crtico diferencia la
apariencia de los objetos en la conciencia: la forma o formalidad (figura) es la objetividad, mientras
que las cualidades de la forma (textura, olor, color, sabor, etc.) es la subjetividad, de forma tal que
todos los objetos poseen la misma objetividad pero distintas subjetividades.
La objetividad es un contenido de la realidad, mientras que la subjetividad es un contenido
del pensamiento. La objetividad se incorpora a la mente como imagen o idea, mientras que la
subjetividad es un contenido del pensamiento, en cuanto el pensamiento no se identifica ni forma
imgenes sino que hace referencia de los objetos. No los incorpora sino que slo se da cuenta de
que son objetos y de cmo son. La prueba de que todos conocemos realidades objetivas
independientes del sujeto est demostrada en el hecho de que todos los individuos perciben lo mismo:
un ser animado, una cosa, etc., pero tambin es patente que las realidades subjetivas son distintas para
cada uno, pues ante un mismo fenmeno u objeto, los que los perciben objetivamente manifiestan
opiniones distintas y otros, ante el mismo acto, hecho o fenmeno, pueden incluso no percibir nada.
El idealismo
En lo relativo a la esencia o naturaleza del conocimiento, el idealismo es lo opuesto al
realismo. Entre las concepciones idealistas es el idealismo extremo de Hegel que postula que el
conocimiento es una actividad en que el sujeto crea su propio objeto. Basa su creencia en que la
concepcin realista tradicional sostiene que la aprehensin de lo verdadero del objeto (fenmenos o
hechos, sensaciones e intuiciones y opiniones) es necesaria la reflexin y esa reflexin transforma los
objetos en pensamientos.
Mientras el realismo admite que nada hay en la inteligencia que antes no haya estado en los
sentidos, Hegel suma a esto el concepto inverso de que nada hay en los sentidos que antes no
haya estado en la inteligencia. Esto recuerda, un poco, al realismo idealista de Platn, del cual
tiene reminiscencias idnticas. La idea de Hegel arranca del hecho de que es la mente humana la que
se encarga tanto de percibir (aprender con los sentidos o la mente) al objeto, de forma tal que todos
los estmulos o datos de los sentidos, como las sensaciones internas debe ser captadas obligadamente a
travs de la mente. Adems de percibir, la mente tambin se encarga de la interpretacin del dato o
percepcin del objeto. Luego, sin la intervencin de la mente no habra conocimiento del objeto ni la
interpretacin de su verdadera naturaleza. En consecuencia, todo lo relativo al objeto es producto del
sujeto, porque para llegar a la verdadera naturaleza, no se tiene en cuenta la forma percibida sino
que la percepcin directa del objeto debe ser modificada. Esta modificacin del objeto, aun por la
metafsica tradicional, demuestra que la verdad no est en las cosas como ellas se nos ofrecen en
forma inmediata, sino en las cosas elevadas a la forma del pensamiento.
Ergo, en esta teora, la verdad son las cosas pensadas y no las percibidas en forma inmediata.
Incluso, objeto y sujeto no son trminos aislados en s, sino que nacen de una relacin pensada
previamente, de la cual surge que hay una correlacin inseparable entre sujeto-objeto, los que
interactan entre s en un constante proceso. Salvo en las intelecciones abstractas subjetivas (donde
slo hay sujeto que pone un objeto), no existe la presuncin de que un objeto vaya hacia un sujeto ni
un sujeto hacia un objeto para reproducir caractersticas o determinaciones. El conocimiento es un
proceso creador donde no hay una realidad fija, sino que es producto de la correlacin sujeto-

objeto, sin que esta correlacin signifique una misma identidad para sujeto y objeto, pues ambos son
opuestos esencialmente. Luego, la realidad no est hecha de una vez para siempre, sino que es una
entidad que se construye en el encuentro del objeto con el sujeto, y la construccin depende de la
medida en que tambin se construye el sujeto y si ste piensa, o no, el objeto. Esto es lo que lleva a la
teora del construccionismo.
La discusin, polmica o controversia entre el planteamiento en si el mundo es incoloro u
oscuro y silencioso y las caractersticas de las sensaciones percibidas por los sentidos es slo producto
de la mente, es lo que marca la diferencia entre realismo e idealismo. Dado que las sensaciones
provocadas por las percepciones de los sentidos vara notablemente de una persona a otra, en lo
referido a un dato suministrado por uno de los sentidos (como puede ser el sabor, el color, el tacto, el
sonido), puede admitirse que estas sensaciones son cualidades secundarias del objeto, que no se da
en la cosa (pues el color, el sabor, el tacto y el sonido dependern siempre de factores ambientales
que pueden estar presentes, o no, al momento de percibirse una realidad, o percibirse en una misma
realidad captada desde diferentes puntos de vista). Pero cuando se suman las percepciones de todos o
de varios sentidos, como pueden ser los referidos a la extensin, forma, movimiento, magnitud,
gnero y nmero) se determinan cualidades primarias de los objetos. La distincin entre cualidades
primarias y secundarias es lo que permite al realismo salvar la objetividad del conocimiento, al
sostener que existe un conocimiento de una realidad dada, exterior al sujeto e independiente de l. Es
evidente que esta afirmacin es irrefutable en cuanto a la existencia cierta de entes separados e
independientes entre s como es la existencia de las cosas y del hombre. Pero ac no se discute la
independencia de los entes en s, sino la forma en como el hombre capta la existencia de otras cosas
de la realidad, tanto interna como externas. La percepcin de esas cosas es lo que determina la
palabra objeto, la cual tiene una correlacin que se denomina sujeto y que es el hombre que percibe.
Cmo el hombre slo percibe cualidades, lo que hace el idealismo, en oposicin al realismo,
es negar que esas cualidades sean propias de las cosas percibidas, sino que estn puestas all por el
hombre o sujeto que las percibe. Si bien los sentidos captan extensin, forma, nmero, etc., en ltima
instancia stas son slo palabras que surgen del pensamiento del hombre, el que las formas sobre la
base de los conceptos e ideas que surgen de la aprehensin y abstraccin de las cosas. La afirmacin
de la existencia de las cosas es afirmar slo lo que se piensa. El ser de las cosas es slo un ser pensado.
Esto llev a Berkeley a sostener el idealismo subjetivo que postulaba: existencia absoluta de cosas
no pensantes son palabras sin sentido que implican una contradiccin.
En este punto, es necesario apelar al sentido comn, sin mucha retrica filosfica o metafsica
y volver al principio indiscutible de la existencia de los entes. Las cosas existen, si no, no estaramos
filosofando sobre ellas. Esto es lo obvio y lo sensato. Luego, esa existencia obvia no es fruto de
ningn pensamiento o idea. Hasta ac no podemos discutir la obviedad. El quid de la cuestin es el
conocer las cosas que existen y es all donde reside todo el trfago de las concepciones sobre la
cognicin. Sin embargo, en este proceso de conocer, dos cosas quedan tambin bien clara: el ente a
conocer o conocido y el ente que conoce. Esta relacin entre ente a conocer o conocido y ente que
conoce o ente conocedor, es lo que origina la dupla de los trminos objeto y sujeto, y tampoco hay
dudas ya sobre el significado de ambos: ente conocido o a conocer es el objeto y ente conocedor es el
sujeto. Tampoco hay dudas de que la incorporacin de la existencia del objeto a la mente del sujeto
es lo que origina el conocimiento. Hasta este punto es lo que marca el sentido comn.
La discusin comienza en la forma de conocer. Pero ac tambin es indudable que hay un
principio de sentido comn: la captacin de la presencia del objeto o fenmeno es posible para todo
aquel sujeto que est atento y se fije en esa aparicin o presencia. Empero, de la capacidad de captar
un objeto (aprehenderlo) o registrarlo no hay tampoco dudas: existe la aprehensin de las cosas. El
problema comienza con la abstraccin. Es all donde jugarn factores ambientales como la luz, la

humedad, la geografa, la posicin, la distancia, etc. y, obviamente, la normalidad de los sentidos.

Hay personas con sentidos normales y hay personas con diferentes graduaciones de sensibilidad de
los sentidos. As hablamos de personas que tienen ms sensibilidad y personas de menos sensibilidad
(la sensibilidad depender de la atencin o concentracin, la intuicin y del inters por percibir). De
igual modo, en la percepcin de sentimientos o percepciones interiores habr personas ms sensitivas
y menos sensitivas. Esto, en lo relativo a la indemnidad o normalidad de los medios para percibir
sensaciones internas o externas. Pero puede ocurrir que haya sentidos alterados funcionalmente o
daados anatmicamente (caso del que sufre trastornos mentales o de los que estn privados de los
sentidos o tiene las vas nerviosas daadas disminuyendo el poder discriminativo de la percepcin).
En este caso, tampoco hay dudas de que habr una percepcin errnea o menos exacta en relacin
col el que tiene su capacidad de percibir anatmica y funcionalmente indemne.
En vista de este anlisis objetivo, la percepcin puede variar notablemente tanto en los
normales como en los anormales. La aprehensin en el normal es idntica para todos, pero vara la
abstraccin. Mientas que en el anormal vara la aprehensin y la abstraccin. Luego, el secreto del
proceso cognitivo, en personas normales arranca con la abstraccin. Como la abstraccin es la base
de la ideacin o formacin de ideas (imgenes de lo aprehendido), una abstraccin distinta de otra
conformar un concepto tambin distinto de otro, dado que la concepcin o formacin de concepto
depender de la idea del objeto. Y as sucesivamente. Un concepto distinto de otro formar un juicio
tambin distinto y, por lo tanto, de los juicios surgirn pensamientos tambin distintos. Que quede
bien claro: el proceso mental es igual para todos, pero la forma de manejar el proceso mental es
distinta e individual para cada persona. De ah que las conclusiones a las cuales se puede arribar
sobre la verdad o los aspectos de las cosas depender de la mayor o menor habilidad para manejar el
proceso mental. El alcance de conceptos universales o la universalidad del consenso de un
conocimiento, es la base de lo que denominamos verdad, dado que hay un conocimiento igual y
nico de todo, para todos (unanimidad del concepto de conocimiento). Esto ocurre con las ciencias,
la religin y tambin la filosofa.
Otro aspecto a discernir es lo relativo a lo que yo llamo la entidad y la esencialidad. En este
particular caso, uso identidad en relacin con la forma del ente y esencialidad a lo que el ente es en
s. La entidad como formalidad permite conocer a los entes y el concepto de formalidad por el mayor
consentimiento o aceptacin universal de dicho concepto. As, un perro ser perro en cualquier
latitud del planeta que acepte el trmino perro referido al cuadrpedo carnvoro que tal concepto
refiere. De igual manera proceder con otros entes. Lo discutible ser si el perro puede volverse
omnvoro, o no, si posee inteligencia, o no, si tiene los mismos sentimientos que el hombre, etc., es
decir, si es ser inteligente o sensitivo o cual es la esencia de su ser. Ah funciona lo de realismo e
idealismo. Y las otras teoras del conocimiento. Pues, la identidad formal es fruto del ente
independiente del conocimiento y por lo tanto su existencia ser indiscutible desde esa perspectiva.
Lo discutible, siempre, ser lo atinente a la esencia y a los conceptos y estos variarn segn el
consenso social que se tenga sobre ellos. De ah la teora de la influencia social en la formacin del
conocimiento.
Salvadas estas especiales circunstancias queda ahora dejar bien en claro otra situacin: el
mecanismo fisiolgico-anatmico del conocimiento es el proceso mental y ste es igual para todos,
en cuanto a su constitucin antomofuncional. Todos tenemos la misma mente en lo atinente al
proceso de su constitucin anatmica y su forma de funcionar. Hay un rgano, el cerebro que es la
sede de la mente y sta es un conjunto de facultades que se manifiestan fenomnicamente y que han
permitido comprender la existencia de la percepcin, la aprehensin, la abstraccin, la ideacin, la
conceptuacin, la formacin de juicios y de pensamientos. Lo que vara de una persona a otra es la
forma de usar esa mente y, por lo tanto, el contenido de cada uno de las etapas del proceso mental.

Otro concepto fundamental es que no hay que soslayar que la mente es una funcin que
subyace en un rgano, el cerebro, pero que el motor de la misma no es el cerebro sino que ste slo
es el rgano o instrumento que le permite expresarse. Tampoco la mente en s es una entidad por s
misma, sino un conjunto de medios o facultades para la expresin de una energa o fuerza especial a
la cual referimos con trminos confusos como alma, espritu, nimo, etc. Luego, el cerebro no es
fuente o causa de la mente, sino su medio de expresin o instrumento, la mente no es una identidad
definida, independiente, de existencia propia, sino algo que slo expresa el impulso de otra entidad
desconocida y que se presume como energa o fuerza y que es lo que se ha dado en llamar alma o
espritu y otras palabras afines. As, debemos concluir que en realidad lo que impulsa a la mente
animal o humana (y probablemente de otros seres vivos no conocidos esencialmente por el hombre,
sino slo formalmente) es algo intangible, inmaterial que llamamos alma. De ah el trmino de seres
animados.
El juego lingstico que es el instrumento de la expresin a travs de la palabra, ha creado el
lenguaje y ste a las palabras. Pero esas palabras, lo vamos a reiterar incansablemente, tienen
significados denotativos y connotativos. Los denotativos son sobre la base de la etimologa y las
definiciones consensuadas y ms o menos universalmente aceptadas y puestas en diccionarios,
mientras que las connotaciones son las interpretaciones personales o especiales que se hacen de una
misma palabra, creando la polisemia. Esta particularidad del lenguaje es lo que determina, muchas
veces, discusiones bizantinas sobre determinadas cuestiones metafsicas, pues vara la acepcin de las
palabras y sus conceptos. Si se admite que alma y espritu, etimolgicamente es lo mismo, y se refiere
a soplo, aliento, etc., debemos concordar que estamos refiriendo una entidad sin sustento material,
que se expresa como fenmeno captable, pero no perceptible por los sentidos, en su esencia, sino por
los efectos que provoca en los entes.
Aunque parezca increble, el no poder discriminar sobre el uso del lenguaje, el que de algn
modo es lo que nos permite expresar la idea de esencia y de verdad, la falta de consenso o
universalidad para aceptar determinados trminos, ha llevado a conceptos discrepantes. As, alma es
para algunos una entidad de existencia propia, mientras que otros creen que es producto del cerebro.
Otros creen que la mente es el alma. Qu espritu y alma, en el hombre, es la misma cosa, etc. etc. Tal
avalancha de opiniones y conceptos es la prueba palpable de los sofismos que en el campo filosfico
y de la ciencia, se desatan sobre los fenmenos humanos, especialmente en lo referido a la esencia del
hombre, a su cuerpo, alma, mente, etc. La teora del conocimiento est sujeta a estos vaivenes y de
ah la discordancia de los diferentes postulados.
Pero algo es innegable: el fenmeno es uno, la esencia del mismo tambin es una, y el
conjunto fenmeno es igual para todos, variando slo los matices de la expresin. La variabilidad
individual o personal no invalida el criterio de la esencialidad nica y universal. Una es la esencia
(unvoca), varia la forma de la expresin de la esencia (equvoca). Luego, si la expresin es
variable, todas las teoras son aceptables, pues cada una de ellas capta una de las formas de la
variacin. La integracin de todas devolver la totalidad del fenmeno. Las relatividades integrarn
el absoluto, a pesar de sus aparentes contradicciones, pues no hay tales, sino diferentes puntos de vista
que integran distintos aspectos de un mismo fenmeno. Una cosa es cierta: el hombre conoce a travs
de los sentidos y fuera de ellos, conoce de su exterior y de su interior y conoce lo desconocido a
travs de percepciones y sensaciones diversas. Luego, la cognicin es un fenmeno complejo que
admite todo lo que puede percibirse fenomnicamente y quede mostrado o demostrado, ya sea por
testimonios mltiples y universales o por las experiencias comunes comprobables, con variables o
parmetros determinados, o sin ellos. As, habr un mundo con color o sin l, un color puede ser
verde o azul o de otro matiz segn el ojo y la luz con que se perciba (un daltnico ver el mismo ente
pero un color distinto). La forma puede ser percibida como ancha o larga, chica o grande, segn la
distancia o la altura que se perciba y el sistema de comparaciones que se use. Un concepto alcanzar

validez universal, segn obtenga el consenso del lenguaje y de conceptos. Y los entes sern o no
sern, existirn o no, y sern idnticos, o no, de acuerdo al modo de conocer de cada persona. En
esta coyuntura juega lo ambiental, lo socio-cultural y lo individual para integrar los conceptos, ideas
y pensamientos sobre la cognicin. Y la sorpresa final es que todo cuanto se diga es vlido para las
variables que rodean el acto de conocer. Todos los relativos y los absolutos sern verdaderos, en la
medida de lo que se tenga por verdad. Por lo tanto, discutir sobre la verdad es otro sofismo, por
cuanto discutimos, ms que los fenmenos en s, las palabras con que designamos dichos fenmenos.
De ah la tremenda importancia de un ponerse de acuerdo sobre el significado del significado
que es la palabra, para alcanzar una mejor idea, concepto y pensamiento de lo que se quiere
expresar sobre lo que supuestamente se conoce. La integracin de criterios y puntos de vista es otra
tarea que ayuda a despejar dudas y evitar controversias bizantinas, intiles, retricas o sofsticas. La
apertura de criterio, un correcto manejo mental adquirido por una buena y exacta formacin o
entrenamiento, habilitan a comprender y conocer mejor. Es evidente que todos podemos conocer,
pero la calidad y la excelencia del conocimiento no ser la misma para todos, si no hay voluntad de
acuerdo para tratar de ver desde los distintos, variados y contrapuestos puntos de vista.
En este particular es vlida la afirmacin de Berkeley en el sentido de que si abro los ojos, no
depende de m lo que percibo, en forma total. No siempre puedo elegir lo que ver, ni elegir las
caractersticas que han de tener los objetos que percibo, porque lo que percibo no es creado por mi
voluntad, lo que necesariamente debo admitir que hay otra cosa que produce las sensaciones y las
percepciones, a las que Berkeley denomina otra voluntad o espritu que las produce. Incluso, como
la comprensin de algunas percepciones las traducimos por palabras y esas palabras son fruto de mi
mente y del proceso mental intelectual, en esencia, no son cosas propias del objeto sino
interpretaciones de mi mente. Pero lo que Berkeley parece ignorar es que la mente produce esos
conceptos estimulada en parte por lo que el objeto muestra, y en otra parte por dinamismo propio de
una mente impulsada por un espritu. Luego, no importa tanto si son cualidades primarias o
secundarias, sino si el objeto realmente posee esas cualidades que nosotros ponemos en l. Por lo
tanto, todo se reducira a entrenar la mente, para que sta no perciba ni forme conceptos errneos y
aprenda a integrar el punto de vista personal con el otras mentes, a fin de evaluar y valorar si lo
percibido e interpretado es ms o menos lo mismo que aparentemente ha expresado
fenomnicamente el objeto. Es importante reconocer que los nombres inventados por el hombre para
designar a los entes, si bien son productos de su mente, una vez expresados y obtenida la
conformidad universal, el conocimiento de los objetos, formalmente, no ser slo una funcin
mental, sino el reconocimiento de cosas concretas, a travs de la funcin mental. Otra cosa distinta
son los conceptos abstractos, los cuales son productos exclusivos de la mente humana para cualificar
secundariamente a los objetos o modificar sus cualidades primarias de formas concretas. El
conocimiento de los abstractos es una funcin mental metafsica, individual y exclusivamente
idealista. Es puro concepto, idea y pensamiento, sin materia, pero que se aplica a entidades concretas
o abstractas, como cualidades de las mismas.
Hasta ac hemos analizado el idealismo subjetivo de Berkeley, el cual funda el anlisis del
conocimiento como mero hecho psquico o mental y comenta la posibilidad o imposibilidad de
abstraer, slo invocando el testimonio individual. Esto se debe a que las abstracciones llamadas
conceptos, adems de palabras, son signos. De algn modo, en esta creencia, no habra un
conocimiento conceptual pues nicamente conoceramos lo particular. Lo general, ac, pasara a ser
un conocimiento particular utilizado como representante de una suma o grupo de conocimientos
particulares. Por esta razn, ese conocimiento particular generalizado no es exclusivo de un solo
yo, mente o espritu, sino que habra otros yoes, espritus o mentes que perciben lo mismo que yo
y, por lo tanto, esto demuestra que lo percibido por m no es una creacin exclusiva ma.
Contrariamente, el idealismo lgico, apoyado por Fichte, no se centra en el anlisis del

conocimiento como hecho psquico, sino que parte de una crtica a todos los principios que suelen
usarse como fundamentos de las ciencias. El conocimiento de un ente nos permite nominarlo y
diferenciarlo de otro. As, A es A pero no B. En este contexto, A es A, funciona como juicio que nos
permite aceptar que A es A, porque si A no fuese A, no sera nada. As se establece un principio de
realidad de un ente determinado. Mas, esta manera de formular un principio slo da la forma de tal
principio y del ente en s. Pero no nos da la realidad total o la esencia de dicho ente, es decir, no nos
proporciona la realidad del contenido. Para que un principio sea completo, veraz y universal debe
estar basado en un juicio que junto a la forma del ente, est dado tambin su contenido, de un modo
que ambos se determinen recprocamente. Ergo, esto nos permite afirmar con autoridad yo soy yo,
y esta afirmacin es sin condiciones algunas, pues es una realidad que afirma a s misma, se
autoafirma. Esta proposicin es la que conforma el principio del conocimiento de la realidad, pues se
basa en una reflexin sobre s mismo y el ente se transforma, por introspeccin, en objeto y sujeto a
la vez. Segn la concepcin de Fichte, en este principio es como el hombre que pretendiera
interactuar con su sombra: as se proyecta en su sombra y crea el objeto de s (autoobjeto). La sombra
es un objeto sin existencia ni actividad propia sino la proyeccin de un sujeto y por lo tanto la
reflexin es de un yo que la hace de s mismo, sobre s mismo, situacin que el yo sujeto aparezca
como objeto.
Problemas del idealismo y el realismo
El mayor problema de estas doctrina es el juego de palabras con los trminos o conceptos de
sujeto y objeto, el alma, el yo, el espritu y la mente. Ninguna de las teoras explica bien en qu
consiste el yo, el espritu, la mente y el alma, como antes habamos tratado de dejar en claro, en lo
relativo a lo que es esencia y lo que es instrumentalidad o mero vehculo formal de expresin. Si,
segn el idealismo, el conocimiento es una creacin del objeto por parte del sujeto, esto dara lugar a
la presuncin de que el conocimiento debe ser siempre verdadero, pues se ha creado como verdad.
Haber soslayado el error, la equivocacin y la falsedad es la falla principal del idealismo absoluto. En
cuanto al realismo, acontece algo similar. El sujeto no crea su propio objeto sino que de debe conocer
un objeto representado por un ente que ya es lo que es. La funcin del sujeto slo es tomar contacto
con ese objeto y tratar de penetrar en l para conocer no slo su forma sino tambin su contenido: la
esencia (lo que l sujeto es). Ac, la verdad est en el objeto, en s mismo, y no en la creacin de la
mente humana.
En consecuencia, una bsqueda desacertada puede conducir al error y el encuentro con la
verdad slo depender de la habilidad para reflexionar y lograr penetrar el objeto con la mente. En
ambas teoras, realista e idealista, subyace el problema de la actividad cognoscente del sujeto, pues no
logran postular teoras y principios que conformen algo eficaz y real para explicar el conocimiento o
cognicin. Ambas teoras plantean aspectos o puntos de vista reales. Pero slo son eso: puntos de
vista. Incluso, integrando a ambos, logramos otro punto de vista ms abarcador de la realidad y
verdad del conocimiento o cognicin como facultad del hombre. Pero, an as, quedan algunas
incgnitas o vacos a resolver, para acercar un concepto ms preciso y veraz de la formacin del
conocimiento humano y de los verdaderos mecanismos mentales de la cognicin. En esto reside otro
problema que tratamos en el pargrafo que subsigue y es el de la trascendencia del conocimiento.
Trascendencia e inmanencia del conocimiento
Es evidente que si bien el conocimiento conforma una facultad humana resumida en la dupla
sujeto-objeto, esto plantea otra cuestin: si el conocimiento es propiedad del sujeto exclusivamente,
significa que tericamente no podra salir de l, es decir, no trascendera, sera un conocimiento
intrascendente y quedara encerrado en el sujeto como conocimiento inmanente. sta es la conclusin
lgica del idealismo. En cambio, en el realismo, la propiedad de entidad de todo ente y el principio

del conocimiento de la realidad (lo que las cosas son) indica que el conocimiento es algo que
trasciende del objeto al sujeto por una actividad voluntaria del sujeto a travs de la reflexin. Dicho
de otra forma, el sujeto trasciende (sale de s mismo) para ir hacia el objeto. Pero si el objeto no
existiera por s, el sujeto no podra trascender.
Estas formas de traducir la fenomenalidad de la realidad, ya dijimos, tiene bases ciertas para
ambas teoras. En realidad, el ser del hombre, su propio ente o esencia, es una inmanencia que no se
muestra directamente a s misma ni al propio ente y ste tiene serias dificultades para penetrar en s
mismo (introspeccin) y encontrar con su inteligencia (iluminar) su propio ser. Para lograr la
trascendencia a travs de la existencia, el hombre deber estudiar los modos de su ser de otros para
comprender los propios, para poder advertir algo sobre la esencia, aunque no pueda abarcarla en un
todo. Esto es lo propuesto concretamente por Heidegger, resumiendo un poco otras tendencias
filosficas preexistentes. Algo similar ocurre con los otros entes distintos a la esencia y existencia
humana. De ah que el realismo proponga la trascendencia como mtodo para conocer.
Por lo tanto, la inmanencia existe como esencia de entes, esencia que slo se capta cuando la
materia se refleja en el espritu o, mejor dicho, el espritu ilumina a la materia, a travs de la mente y,
en forma especial, con la razn o inteligencia. Sin la inmanencia no habra trascendencia. sta existe
porque la obliga la inmanencia del ser. Precisamente, para conocer, o sea, estar con el ser,
primero ste debe mostrarse, ofrecerse, aparecer a la luz (fenmeno) y luego el espritu del hombre
debe salir de su mismidad para encontrarse con el ser de otros entes (extrospeccin) y despus
someterlo, por reflexin (introspeccin) al anlisis, lo que hace a travs de la mente y las facultades
mentales. Luego, vendr otra trascendencia: una vez que el espritu capta el fenmeno y lo explica,
entiende o comprende y ha formado un concepto, un juicio y un pensamiento, devolver afuera ese
pensamiento e instaurar todo un entorno de comprensin que algunos filsofos llaman mundo
como mbito llenado de sentido por el hombre, donde las cosas y los entes son pasibles de ser
conocidos.
Ac se conjuga aquello de la participacin de los distintos yoes para crear un instrumento
del conocimiento que es la cultura. Y aparecen otros instrumentos de la comunicacin como es la
ciencia (comprensin y conocimiento de la materia) y la metafsica (comprensin y conocimiento del
espritu y su aplicacin a la materia) a travs de la filosofa, la religin, el arte y otras manifestaciones
inmateriales. Como se ve, en parte, todo esto conforma el criterio de Schelling en el sentido de que
todo funciona como que hay un ente llamado espritu que es inmaterial y que conforma el ser del
hombre como inmanencia, pero que puede de algn modo corporizar a travs de la materia
hacindose espritu visible (fenmeno) a travs de la trascendencia. En esta sntesis totalizadora, se
comprende mejor, entonces, lo que es todo lo relativo a la entidad o ser de las cosas, incluyendo al
hombre, y como funciona el contacto entre el hombre y los otros entes, fenmeno llamado
conocimiento o cognicin. Naturalmente, hay muchos fenmenos ms que el idealismo, el realismo,
la trascendencia, la inmanencia, el constructivismo o el construccionismo.
Todos estos fenmenos son parte o aspecto de la realidad, pero hay que sumarle mucho ms.
La verdad absoluta est lejos de ser captada in toto (completamente) por la mente humana. Pero la
suma de verdades relativas configura una forma holstica que nos acerca cada vez ms a la verdad
absoluta. Slo la apertura del espritu, como apertura de la mente (su instrumento) nos permitir con
una adecuada disciplina o entrenamiento continuo y tesonero, afinar nuestras propias facultades
naturales para encontrar el mtodo (camino hacia el fin o meta) que nos permite evitar el error, la
falsedad y nos muestre la verdad de la realidad. Por lgica, nunca ser una misma realidad, por ende,
la verdad absoluta es, de alguna manera, la verdad de la realidad que se nos muestra. La cultura
humana, como suma de realidades pasadas y presentes, puede aportar elementos de juicio para
monitorear el desarrollo del hombre a travs de sus conductas en el tiempo transcurrido y en los

distintos espacios (geogrficos y sociales). As iremos conociendo.

Consecuentemente, la formacin del conocimiento no es slo explicar un proceso mental,
sino tambin apreciar como funciona ese proceso en cada individuo. Y eso lo sabemos con el
transcurrir del tiempo o vivencia, tanto del individuo como de la humanidad en pleno (pasada,
presente y futura). Si el hombre se vuelve ms observador de fenmenos, ordena sus facultades
personales e integra un equipo pensante, comprendiendo a los otros (integracin de puntos de
vista), es evidente que otra cosa puede resultar la vida humana y su expresin individual y social. La
incomprensin del individuo y la falta de comunicacin con el entorno (individualidad vs.
sociabilidad), es la causa de los desencuentros, de los errores, de las falsedades y de la involucin
humana y de la humanidad. Esto no es una suposicin o presupuesto, sino la leccin clara que nos
deja el fenmeno de la historia de la humanidad.
Hay muchas formas de conocer. Todas son reales. Pero slo son vlidas aquellas que no
causan dao alguno, que conducen a conductas ms acertadas con la esencia inteligente y razonadora
del hombre y que le ayudan a una evolucin perfeccionable. Lo contrario es involucin. La
involucin es deshumanizacin. La teora del conocimiento ms eficaz ser la que reconozca todas las
modalidades mostradas para adquirir dicha cognicin. Empecinarse en que slo hay una manera de
conocer es desconocer la modalidad espiritual del hombre que es una continua apertura hacia la
realidad y que esa realidad es cambiante por lo que nunca habr un conocimiento nico,
inmodificable y eterno, sino slo conocimiento de la realidad que cada individuo vive. No obstante,
con un buen mtodo, es posible que un individuo aprenda a conocer su realidad y no yerre el
camino mejor (excelencia) de su vida como hombre. Tampoco debe olvidarse que la esencia del
hombre es bipolar y su manifestacin se rige completamente por opuestos concretos y abstractos:
vida-muerte, racionalidad-irracionalidad, verdad-falsedad, odio-amor, bien-mal, credulidadincredulidad, trascendencia-inmanencia, etc. Todo ello es verdad, es decir, lo que los entes son.
Luego, aunque cueste digerirlo, la verdad absoluta es la existencia de verdades relativas e,
incluso, opuestas. Luego, siempre un conocimiento tambin ser relativo. Nunca habr vida, eterna,
sin muerte, ni verdad sin un correlativo de falsedad, ni todo ser maldad o bondad pura, ni siempre
imperar slo el amor, obviando el odio. Todo esto est, existe, se manifiesta y slo una nica
facultad humana podr ser verdad relativa para un individuo: su voluntad como poder de deliberar y
elegir, de permitir ser libre mediante ese poder. Sin voluntad no valdr la inteligencia ni se controlar
la afectividad o facultad de sentir. Esto es la totalidad del hombre como carnoespritu (materia
espiritual o espritu materializado).
No hay humanidad sin coordinacin de inteligencia, voluntad y afectividad. No hay
coordinacin o integracin sin entrenamiento o educacin. No hay evolucin sin educacin. No hay
trascendencia sin evolucin. No hay hombre sin espritu trascendente (existencia). No hay excelencia
sin una trascendencia educada. No existe una humanidad certera, sino hay capacidad de cambio. No
hay capacidad de cambio sino se aprende a conocer en forma autntica. No hay autenticidad sin una
completa manifestacin espiritual. No nos daremos cuenta de todo esto, sino aprendemos a
reconocer y manejar la conciencia.
En busca de una sntesis de la teora del conocimiento
Algunos investigadores consideran que Locke dio el puntapi inicial a la filosofa imperante
en los siglos XVII y XVIII que se ocup por establecer el origen del conocimiento. De esa poca
surgen las obras de Leibniz (NUEVOS ENSAYOS SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO),
Berkeley (PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO); Hume (ENSAYOS FILOSFICOS
SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO) y Condillac (ORIGEN DE LOS CONOCIMIENTOS

HUMANOS). Frente a todos estos esfuerzos Kant (CRTICA DE LA RAZN PURA) pretende llegar
a una conclusin ms convincente y propone a la metafsica para remplazar a las teoras del
conocimiento. El camino abierto por Kant es completado por Hegel quien concluye, de igual modo
que Kant, que la metafsica es la base de una verdadera teora del conocimiento. Tras estos
pensadores, las distintas corrientes principales que pugnan por explicar cmo se llega a conocer son
tres: racionalistas, empiristas y sensistas.
La pregunta fundamental es: hay conocimientos innatos, ya dados por el entendimiento, o
no los hay? Esta pregunta obliga a establecer las presuntas fuentes del conocimiento y de ellas
resaltan dos: el conocimiento innato y la experiencia (que se desdobla en experiencia externa y
experiencia interna). As, las corrientes establecen:
1.
racionalistas: las fuentes del conocimiento son tres: las verdades innatas, la experiencia interna
y la experiencia externa
2.
empiristas: las fuentes del conocimiento son dos: la experiencia interna y la experiencia
externa
3.
sensistas: slo hay una fuente de conocimiento que es la experiencia interna
Fuera de los elaborados textos filosficos, de la retrica y de la lgica, todos ellos
impresionantes, cada autor expone puntos de vista que son irrebatibles por su condicin de
verdaderos. El problema no est en los principios y mtodos, sino cuando se pretende rebatir las
conclusiones diferentes, estableciendo presuntas contradicciones, equvocos o paradojas. Todos estos
pensadores tuvieron la gran virtud, desde los griegos (Aristteles, Platn, Scrates) en adelante, de
saber captar con precisin los fenmenos que se daban ante la adquisicin de un conocimiento. El
problema resida en parte en la cultura imperante, el idioma o lenguaje y los conocimientos
biolgicos de la mente. El paso del tiempo ha decantado mucho de esos problemas, pues las ciencias
biolgicas han adelantado tremendamente en el conocimiento del complejo mecanismo de la mente a
travs de la biologa molecular y las neurociencias.
Hoy se conoce, con una certeza relativa (las ciencias son siempre relativas) que en la mente
hay una memoria filtica que puede ser la fuente de algunos conocimientos innatos que han
permitido a algunos autores como Chomsky, hablar de una gentica del lenguaje. El hombre
puede y sabe hablar porque tiene un mecanismo o proceso ancestral que le impulsa a hacerlo. Ocurre
algo as como la vida instintiva de los animales que ya viene como grabada y cada animal sabe,
apenas nace, qu debe hacer para subsistir y desarrollar su vida individual y colectiva. Este patrn
ancestral de conductas e instintos es casi inmutable y es muy poco lo que cambia con determinados
procesos adaptativos. Pero el hombre, adems de un patrn instintivo biolgico, trae en su software
personal otros conocimientos metafsicos que surgen de su mente como intuicin, inspiracin o
creatividad. Son los conocimientos de la mismidad, que impuls a Freud y Jung a hablar de un
inconsciente donde hay muchas cosas, an desconocidas para el hombre mismo.
Este panorama actual da la razn prima facie a los racionalistas y, por ende, relativamente a
los empiristas y sensistas. Todos tienen razn en sus puntos de vista. Slo que no deben verse por
separado sino en bloque, pues habra un conocimiento innato, uno que surge de la experiencia
interna y otro que surge de la experiencia externa. Y, quiz, sea mucho ms complejo, pero para
evitar caer en sitios oscuros o poco racionales, es menester ir a lo ms simple: la experiencia personal
para adquirir el conocimiento. Naturalmente, la mejor respuesta la tendr quien ha afinado su mente a
tal punto que ha podido captar mejor y ms cantidad de conocimientos diferentes. Es obvio que hay
personas que llegan a conocer ms que otras y en forma ms intensa y extensa. Los genios y los
creativos de la humanidad, como los grandes pensadores que han trascendido a travs de todos los
siglos, son el modelo acabado de lo que estamos intentando expresar.

Sin embargo, debemos seguir enunciando obviedades y la principal reside en la cultura

acumulada en la sociedad en la cual de desenvuelve un pensador y el lenguaje que usa. Todo
pensamiento se forma con palabras. De ah la tremenda dificultad para expresar un pensamiento
nuevo o indito o creativo, si en el lenguaje no hay las palabras precisas. Algunos pensadores
ingeniosos encuentran neologismos. Otras frases o giros idiomticos. Pero lo cierto es que se hace
imposible pensar prescindiendo de la cultura previa y del lenguaje dado. As, un alemn puede en
una palabra sola reproducir todo un concepto metafsico. Pero la traduccin de esa palabra a otros
idiomas no encuentra un equivalente tal cual y eso constituye una cierta barrera para comprender el
sentido original que el pensador dio a su frase o palabra. La falta de una palabra adecuada para
traducir, introduce connotaciones particulares de acuerdo a las caractersticas del idioma al cual se
traduce la obra original. Esas connotaciones pueden ser inocuas (no modifican el significado
original) o pueden introducir conceptos que no alcanzan a precisar la idea original. Algo parecido
ocurre con las culturas. De ese modo, aquello que es claro y valioso para una determinada sociedad y
cultura, puede ser causa de una interpretacin distinta y contraria. Esto origina nuevas obras: o para
explicar la obra original o para rebatirla, segn el punto de vista (cultural y lingstico) en que se ha
insertado e interpretado el pensamiento original. Tambin puede ocurrir, y de hecho ocurre, que un
pensamiento original sirva para despertar otro tipo de pensamiento que puede ser complementario,
afirmativo, negativo, contradictorio, creativo o contrario al pensamiento original. De no ser as, no se
podra explicar los millones de libros que atiborran las bibliotecas y las libreras, ofreciendo
pensamientos sobre un mismo tema o sobre diferentes asuntos o cosas que interesan en forma
espordica o temporal o cuestiones eternas de la humanidad.
Cmo es posible llenar tanto espacio en papel o en la informtica con todo el conocimiento
acumulado? La cantidad de datos de Internet y de toda la literatura existente es escalofriante en
estadstica. La gran pregunta ha sido, es y seguir siendo: cunto de esto es verdad y es til? Cunto
de esto es un mero ludismo? Cunto de esto es pura estupidez? Cunto de esto es genialidad y
creatividad? Las lides intelectuales pretenden demostrar una o varias de estas cuestiones. El problema
est en quien intenta informarse. La saturacin es tanta que no alcanzara la inmortalidad para abarcar
(leer) todo lo que se ha dicho y escrito.
El dilema fundamental del hombre del siglo XXI ya no es slo conocer y saber cmo llega a
conocer. El problema actual es saber qu se debe conocer o vale la pena intentar conocer. Las
cuestiones fundamentales que hacen a la vida y existencia humana estn dentro de una coctelera de
datos, opiniones, principios y fundamentos que desorientan a quien pretende arribar a una conclusin
vlida y universal. Ahora lo importante ya no es ser un sabio total, sino poder llegar a conocer un
mnimo de lo realmente esencial para no perder la vida buscando lo inalcanzable o correr tras utopas
o simplemente dejar transcurrir el tiempo estando ausente de s mismo.
La triloga no s, no puedo y no quiero impregna a la mayora de la humanidad y la
sociedad se pierde en estilos de vida que nada tienen que ver con la inteligencia, la verdad y la
dignidad. Ms de dos tercios de la humanidad se pierden con el hambre, la peste, los cataclismos
naturales y las guerras y guerrillas, las enfermedades sociales, la delincuencia y la accidentologa.
Parece que se hace realidad el Apocalipsis con sus cuatro jinetes, sin que ello signifique el fin del
mundo. Slo sucumben dos tercios. Y el tercio restante sobrevive fluctuando con la triloga
enunciada.
Un repaso rpido a la geografa de la tierra y sus sociedades, dan un panorama poco feliz y
esperanzado. No hay un hombre sensato, equilibrado, afectivo e inteligente, sino varios hombres que
parecen no detentar nada de lo que se supone que es la esencia humana. Esta opinin puede parecer
subjetiva y pesimista. Muchos ya la observaron as. Pero dejemos de lado los pensamientos

apriorsticos y atengmonos estrictamente a lo que parece ser la realidad. Si es verdad lo que se

informa diariamente, los titulares de todo el mundo no dan una visin objetiva y optimista. No hay
nacin, ni grupo humano, ni sociedades de cualquier naturaleza que detenten signos claros de pureza
y de superioridad. Todos tienen un costado de imperfeccin que lleva a la duda y al desencanto. Slo
con un gran esfuerzo racional y afectivo, alguien puede enrolarse en algo institucional y vivir de
acuerdo a determinadas reglas. O la necesidad puede empujar a adoptar un estilo de vida y de ideas
polticas, religiosas o filosficas. Pero la impresin directa es que la mayora de la gente est
enajenada y pensando ms en lo otro que en s mismo. Dnde queda el conocimiento digno, veraz
y esencial? Esta cuestin es una nebulosa que se presta ms para la discusin bizantina que la real
preocupacin por encontrar ese conocimiento.
Al mundo ya no le interesa cules son las fuentes o los modos de conocer. Para los mejores
nicamente los signa el intenso deseo de encontrar una verdad. Pero no se manifiestan como una
gran cantidad. Lo comn es que la mayora se muestre dentro de futilidades, an las ms irracionales
y estpidas, pero que se esgrimen y adoptan como la nica y gran verdad. Y esto no es una
observacin personal o una impresin subjetiva. Desde Erasmo de Rtterdam muchos autores
modernos y contemporneos y posmodernistas estn describiendo, ms que filosofando, este
fenmeno de la estupidez generalizada. Naturalmente la gran polmica arranca con los estpidos que
pretenden que la estupidez sea un derecho humano como el que ms y sea reconocido, aceptado y
tolerado por quienes no la comparten. Incluso, los fundamentalistas de la estupidez denuestan a
quienes no son estpidos y los presenten como si fueran reaccionarios, retrgrados, discriminativos,
etc. porque no se advienen a ser estpidos.
En este marco, dnde ubica la grandeza de Kant, Hegel, Cristo, Dios, Aristteles,
Scrates, Buda y todos los dems prohombres de la humanidad? La aparente realidad es que son
piezas de museos relegadas a mbitos universitarios o claustros ideolgicos o religiosos muy
selectos. Los filsofos actuales estn ms cerca de ser meros relatores o descriptores o narradores de
realidades o irrealidades, que pensadores puros que buscan la verdad y la esencia universal y eterna
de las cosas y cuestiones.
Pensar y conocer son dos tareas mprobas para quienes aun creen que hay posibilidad cierta
de un cambio y de un mejor futuro para la humanidad en general y el hombre en particular. Los
filsofos defienden el arte de pensar y el amor a la verdad, los sensitivos creen que es posible
restablecer los valores del amor y el afecto por s y por los otros y los cientficos creen que la ciencia
es imparable y en ella reside toda la razn de ser el hombre actual. Si no es as cmo se vivira sin
electricidad, nevera, televisor, computadora, telfonos, autos y la tecnologa inteligente? La
inteligencia artificial suple la inteligencia natural. Hay quienes ya pregonan que la ha superado.
Yo slo hago una sola pregunta: qu es lo cierto? De no encontrar una sola respuesta,
caemos al juego llamado la perinola en la Argentina y que consiste en una especie de trompo con
facetas de frases inscriptas y que dan la esencia al juego. Una de esas facetas es el todo vale, otra
dice nada vale. Debemos jugar a la perinola para encontrar la respuesta?
Antes de tratar la conciencia, apreciaremos algunos puntos de vista budistas sobre la realidad
y su percepcin.
La concepcin budista de realidad, apariencia y esencia.
En esta lnea de pensamiento, el budismo observa que de la forma en que se interpretan las
emociones en el pensamiento occidental, las llamadas emociones destructivas no lo son tanto por el
posible dao que causen, sino porque distorsionaran la captacin o percepcin de la realidad. Por

esto, los budistas llaman a las emociones destructivas, oscurecimiento o factores mentales
aflictivos, pues impiden percibir la verdadera realidad (realidad tal cual es) y de ese modo establecen
una verdadera distancia entre apariencia y esencia (realidad verdadera). El deseo o el apego excesivo,
por ejemplo, nos provoca una atraccin irremediable hacia un objeto, sensacin o fenmeno y esto
impide advertir el equilibrio de sus cualidades.
En consecuencia no se justipreciar bien cuales son las cualidades agradables (positivas) y las
cuales las desagradables (negativas). As no apreciaremos cuan negativo o cuan positivo es el objeto
percibido. Si lo estimamos demasiado o le tomamos simpata de ms, esto oscurece las cualidades
negativas y slo resaltan las positivas presentando a la cosa como lo mejor o lo ms deseable. De
igual modo, si de entrada sentimos aversin, seremos ciegos para las cualidades positivas y slo
veremos las negativas, desvalorizando lo que potencialmente es valioso. La distorsin de la
percepcin o captacin de la realidad no nos permite hacer una valoracin ms profunda o exacta de
la transitoriedad de las cualidades que creemos entender, ver o apreciar y nos falta conocer la
naturaleza intrnseca, esto es, la esencia de las cosas. Este modo de percibir distorsionado afecta,
entonces, todos los niveles de la existencia y de la forma de pensar. Esto ocasiona que cuando nos
manejamos con emociones oscurecedoras se restringe nuestra libertad, dado que el encadenamiento
de nuestros procesos mentales viciados nos obliga a pensar, hablar, sentir y actuar de una forma
parcial o equvoca.
Contrariamente, cuando predominan las emociones constructivas o positivas, asientan en un
razonamiento ms acertado y promueven una valoracin ms exacta de la naturaleza de la
percepcin, siempre y cuando no se tienda a exagerarlas. Ser demasiado optimista es tan malo como
ser demasiado pesimista. Definitivamente, reiteramos que el predominio de una u otra emocin
depende ms de nuestra voluntad, de nuestro grado de formacin o entrenamiento mental, que del
temperamento y sensibilidad personal.
Ya advertimos que la seleccin cognitiva mental es la que determina lo verdadero.
Aclaramos, tambin, que puede ocurrir que la seleccin funcione de modo distinto en diferentes
personas y esto lleva a que dicha seleccin en unas personas elimine un aspecto determinado del
objeto y lo considera verdad, mientras que otra elimina otra cosa que puede ser lo contrario de lo
que elimin la primera y tambin lo considera verdad. Aconsejamos, finalmente, que la visin
global criteriosa lleva a un conocimiento ms cabal de la cosa y a una verdad ms absoluta.
Asimismo, en el pargrafo anterior que desarrollamos esta visin budista de la realidad,
subrayamos que para poder compenetrarse bien de la realidad, el mundo interno del ser humano
debe contactarse con el mundo externo de su realidad extracorporal. Esta particular concepcin de
apertura de la mismidad a la realidad externa es la que se realiza a travs de la conciencia, por lo que
esa conciencia funciona como una verdadera ventana que nos muestra todo lo que est a nuestra
disponibilidad cognitiva en el conjunto de cosas que nos rodean. Insistimos, explicando el punto de
vista budista, que las cosas exteriores, para ser comprendidas sin ser cosificadas, deban ingresar a
nuestro interior donde son inspeccionadas y analizadas para sintetizar un concepto de ellas y
por eso era sumamente necesaria la mente entrenada, la mente superior propia de la inteligencia
natural del hombre.
Ahora veremos ms en detalle en qu consiste esa ventana de la conciencia que nos
muestra el horizonte (physis) donde se manifiestan todos los fenmenos externos a esa conciencia.
La conciencia como ventana abierta del espritu a la realidad
En nuestra teora de un esquema informtico con que hemos comparado a la mente humana

con una computadora, la pantalla de la computadora es como la conciencia del hombre. Slo cuando
est prendida o activada es posible acceder a todo lo que hay dentro de la programacin del
software, esto es, el espritu del hombre.
Al ser el reflejo y la ventana del espritu es tambin una especie de puente entre el interior y el
exterior del mundo del hombre. Es el pontfice entre el espritu y la realidad. Slo a travs de ella se
manifiesta el espritu y capta todas las cosas de la realidad. Es por excelencia, el instrumento
captador de fenmenos. Es una especie de cmara filmadora y proyectora. Capta los estmulos
simples y puros y los devuelve significados con un contenido determinado.
Pero en s, no es un elemento creativo ni es fuente de procesos mentales. Es, por excelencia,
la que activa a todos los actos y procesos mentales. Tambin es la que puede reflejar al exterior lo que
pasa en el interior del hombre. Por ser la presentadora de todos los actos mentales, es la que nos
permite expresar las valoraciones que el juicio o raciocinio del hombre elabora sobre su concepto de
las cosas que conoce.
Por eso, se ha dicho siempre que la conciencia es la que puede distinguir entre el bien y el
mal y valorar la tica y la moral. Puede que as sea, pero todo abstracto mental es producto del
proceso intelectual de juicio y pensamiento y por lo tanto no es patrimonio de la conciencia
determinar lo que es bueno o malo, lo que corresponde o no corresponde, sino que ella slo permite
expresar esa valoracin.
No es lo mismo expresar que crear. La actividad consciente es una accin espiritual. No es
que la conciencia sea un mero instrumento pasivo. Hay ella elementos como la atencin, el nimo, el
humor, que la modulan y, a su manera, cataliza lo que capta y lo que expresa. Es como la enzima que
acta en un proceso biolgico: interviene en una accin y reaccin, la modula, pero ella misma en s,
no es la elaboradora ni la causa de esa accin y reaccin y luego que la misma se ha cumplido, la
enzima queda nuevamente disponible e indemne para comenzar otra accin y reaccin.
Esa es la funcin catalizadora. Sin la presencia del elemento catalizador, ninguna accin o
reaccin es posible, pero ese elemento catalizador no es ninguno de los elementos que interviene
como esenciales en la accin y reaccin, sino que ella slo regula y ordena los pasos del proceso
activo y reactivo. Incluso, una misma enzima puede catalizar diferentes procesos.
Si no entendemos bien estos conceptos de la esencia de la conciencia, difcilmente podemos
comprender su trabajo y su funcin y su modo de operar.
Esencia de la conciencia: Concepto
La conciencia, hasta ahora, se ha considerado por su propia definicin como el mundo
interior del hombre. Incluso, la denotacin acadmica la define como la propiedad del espritu
humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificaciones que en s mismo
experimenta. Tambin representa el conocimiento interior del bien y del mal y el conocimiento exacto
y reflexivo de las cosas.
Bien pensada, como ya lo hemos analizado, la conciencia es la que nos permite darnos cuenta
o percatarnos de las cosas o de juzgar una ley o la moral. En otras palabras: conciencia es darnos
cuenta de lo que nos est pasando a nosotros y de lo que pasa alrededor nuestro y juzgar a las cosas
que pasan con un sentido de tica y moral.
La conciencia, en alguna manera, es la forma de aprehender la realidad como sensaciones y

percepciones. Algunas expresiones llaman a esto el registro.

Otras definiciones la explican como el conocimiento inmediato de s mismo que tiene el ser
humano, de sus estados mentales y de relacin con la realidad, integrado por un grado suficiente de
vigilancia (funcionamiento nervioso) y de lucidez (funcionamiento psicolgico). No hay dudas de
que la conciencia es el principal instrumento para adquirir el conocimiento de algo. El conocimiento
de algo, en trminos muy generales, es la ciencia. Como el hombre nace con la habilidad para
conocer por eso, es con scientia. El trmino con como preposicin significa el medio, modo o
instrumento que sirve para hacer alguna cosa. Tambin puede referirse a juntamente y en compaa.
De ah que unir con y ciencia, estamos refiriendo dos posibilidades de significado: funcin mental
que viene junto con la funcin de conocer apenas nacemos, y la otra posibilidad, que es la que hemos
adoptado, como instrumento para adquirir y expresar el conocimiento, esto es, la ciencia. Sin
embargo, como todas las palabras muy usadas, adems de su denotacin o etimologa, el trmino
conciencia ha sido cargado de muchas connotaciones para referir a diferentes fenmenos y procesos.
As, como lo hicimos notar, conciencia puede ser:
1.
vigilia: estar despierto y en contacto con el mundo externo
2.
principio evaluador de normas y valores ticos y morales
3.
instrumento de conocimiento como darse cuenta, advertir los sucesos o fenmenos y los
objetos externos que captan nuestros sentidos o los que surgen del interior y nos pasan por la
cabeza
La conciencia, evidentemente, es todo esto y algo ms. Pero una cosa es incontrovertible:
para que estemos en pleno uso consciente y la conciencia pueda cumplir todas estas funciones, debe
estar despierta, esto es, vigil. No hay que confundir las percepciones conscientes que se producen
entre el estado de conciencia y el estado preconsciente o subconsciente como son las imgenes
onricas o hipnaggicas producidas por sueos o en el estado de somnolencia y de otros fenmenos
similares. Lo que est en la zona gris entre conciencia, subconciencia e inconsciencia son fenmenos
perceptibles por la conciencia, pero de ningn modo son conciencia hasta que se instalan plenamente
en ellas. Podemos percibir imgenes onricas o hipnaggicas pero recin cuando se recuerden y
reconozcan en el estado vigil sern conscientes. Esto no significa que la conciencia est trabajando
bajo un nivel subliminal de atencin despierta.
Los fenmenos subconscientes como los inconscientes, son actividades espirituales como
funciones mentales, pero su naturaleza no es consciente propiamente dicha porque no estn en ella.
Son concientizables desde el momento en que pueden aparecer en la conciencia. Slo son
fenmenos conscientes los que se dan en el estado vigil.
Para que la conciencia est activa (lo que ocurre cuando el hombre est despierto o
consciente), se desarrolla la atencin o estado de vigilia (estado de conciencia) en el que las clulas
de la corteza cerebral se mantienen en un estado de excitacin continua. Las funciones de la
conciencia, que se basan en la informacin de los sentidos, crean modelos de lo que le parece que es
el mundo.
Tales modelos renen algunas peculiaridades:
1.
son constantemente puestos al da con informaciones nuevas que llegan al encfalo desde el
mundo exterior, de modo que pueden crear un cuadro de imgenes en movimiento
2.
pueden engaar al cerebro cuando el mundo exterior no coincide con el cuadro interior de
imgenes como ocurre con las alucinaciones y las ilusiones visuales, auditivas u olfativas.

Esta ltima caracterstica de esos modelos, nos alertan de que no hay un mundo exterior que
obligadamente sea real para el cerebro, es decir, que este lo capte tal cual es. En ltima instancia,
para cada persona o individuo, solamente existe el mundo que su cerebro construye. Esta afirmacin
es muy importante para poder entender y manejar el simple modelo de informacin que nos llega al
cerebro y que forma las ideas. Nos muestra que no siempre el cerebro puede construir una idea
adecuada, debido a un error de percepcin, ya sea porque el rgano no est disponible o porque el
punto de vista no sea el correcto. Tambin nos demuestra que el encfalo puede ponerse a funcionar
de distintas maneras condicionando el instrumento de expresin espiritual y cada una de esas
distintas maneras de funcionar, produce un mundo interior diferente. Esto lo comprenderemos
mejor cuando estudiemos el cerebro proteico, donde lo anatmico, para ser efectivo y fiel expresin
de lo que realmente quiere o necesita nuestro espritu, debe continuamente modificarse.
Desde otro ngulo, tambin hemos considerado antes que, podemos concebir a la conciencia
como el puente que permite que nuestra potencia interior salga al exterior sin abandonar su
mismidad o interioridad. Y lo exterior entre en la interioridad sin abandonar su mbito. Esta
abstraccin no es fruto de una idea como mera imaginacin o concepcin ilusa, sino una meditada
conclusin sobre el modo o la forma de cmo opera la conciencia para amalgamar lo interior con lo
exterior y viceversa. Es una va de doble mano: el interior sale al exterior, el exterior se introyecta
hacia lo interior.
Estados de conciencia
Este tema se refiere a la forma en que se puede encontrar la conciencia en lo relativo a su
funcionamiento. Se diferencian varios estados de conciencia, dependiendo de la intensidad y rapidez
de la actividad de sta, de su claridad y de la comprensin de su contenido. As tendremos:
1.
Estado de mxima claridad de conciencia o de conciencia plena
2.
Estados de enturbiamiento, estrechez u obnubilacin de conciencia o conciencia onrica
(estado de preconciencia o subconciencia): estados onricos, estupor, confusin, estado crepuscular,
etc.)
3.
Estado de falta absoluta de conciencia o prdida de conocimiento: la anulacin de la
conciencia es total cuando hay desvanecimiento o desmayo o lipotimia, sueo profundo y coma.
Nos hemos referido con anterioridad a que el hombre para tomar contacto, percibir o conocer
las cosas, debe estar en estado de conciencia plena, el cual le permite ejercitar todas sus facultades
mentales. La conciencia es un estado vigil, dijimos, es decir, el hombre consciente est despierto. No
est alucinado, confuso, ni semiconsciente. Est completamente en pleno uso de sus sentidos y su
razn.
Este estado de conciencia, a modo de un punto luminoso potente (foco), se concentra en
modos diferentes con la realidad:
1.
Puede captar la realidad tal cual se le presenta a sus sentidos, es decir, conocer lo que ve, a
modo de una simple lente de cmara fotogrfica. Sus sentidos registran la presencia de la cosa, sin
cuestionar su esencia. Esto ha sido interpretado por algunos pensadores como conciencia natural.
2.
Pero puede ocurrir y ocurre, que el hombre decide enfocar la realidad pensando en ella,
buscando un sentido y un significado de las cosas, formando un concepto y un juicio sobre las
mismas. Esta sera una conciencia reflexiva, la que puede ejercer sobre las cosas exteriores
(conciencia crtica) o reflexionar sobre s mismo, sobre su propio yo (autoconciencia).
3.
Cuando esta conciencia reflexiva, deja el objeto fsico (factum) para trascender a lo

metafsico, se transforma en conciencia de lo absoluto, (conciencia metafsica) tratando de indagar el

fin ltimo de las cosas, lo que las cosas son realmente en s, lo absoluto. La duda de muchos filsofos
es saber si el hombre tiene capacidad de abarcar lo absoluto. Ms an: existe lo absoluto?, o es slo
una idea creada por el hombre? De cualquier manera, hay una tendencia innata a travs de todos los
siglos de buscar y de encontrar la razn suprema de todo: lo absoluto.
Conciencia como saber
Heidegger ha definido que el ser de la conciencia, como conciencia, es estar sabiendo y
mientras esto ocurre el ser del objeto, como objeto es el estar siendo sabido. Luego, el ser de algo
para una conciencia es el saber.
Estas conclusiones heideggerianas rematan el pensamiento de que la conciencia, en
cualquiera de sus modos de ser, es el nico instrumento vlido del hombre para manifestar su
inteligencia y todas sus notas fundamentales, y la va exclusiva del conocimiento y del saber. A estos
prrafos que anteceden hay que remarcarlos o subrayarlos o ponerlos en mayscula porque son la
llave que permitira a estudiosos y educadores ponerlos en la pista para que cuando estudien o
intenten comunicarse o modelar al hombre, sepan que los signos o seales que recibe no siempre
pueden ser interpretados con una determinada intencin.
Por esto es fundamental conocer muy bien la forma en que, el hombre a estudiar o educar,
percibe y recepta las seales, para adecuar los cdigos de estudios o de comunicacin a esa especial
condicin del receptor. As, tambin, sabemos que la conciencia o el estado de receptividad pueden
ser modificados por las situaciones ambientales, los frmacos, las propias emociones y otras variables.
Atendiendo todos los conceptos que hemos expuesto, en sntesis, se puede apreciar que la
palabra conciencia se utiliza para referirse a varios fenmenos y procesos.
De esto tendremos que:
1.
se usa como sinnimo de vigilia o conciencia vigil (estar despierto y en contacto con el
mundo externo). La relacin entre vigilia y conciencia es muy estrecha, por lo que suelen
considerarse sinnimos. La percepcin es totalmente sensorial y hay completo estado de atencin. Se
observan las cosas con inters y concentracin. Es la llamada conciencia clara. Tambin puede
considerarse como la conciencia del yo
2.
como conciencia moral para lo cual se relaciona con los conceptos del mal y del bien para lo
cual debe observar un conjunto de normas y valores para regir la conducta, lo que se adquiere con el
proceso de socializacin
3.
como conciencia de percepcin o sea darse cuenta, advertir los sucesos y los objetos
externos que capta continuamente el aparato sensorial de nuestros rganos (percepcin sensorial);
como as tambin las cosas que nos pasan por la cabeza como pensamientos, recuerdos e imgenes
mentales diversas y otros fenmenos mentales como la telepata, premonicin, etc. (percepcin
extrasensorial). En la percepcin extrasensorial, o como puede ser en un xtasis, los sentidos quedan
fuera de uso y la conciencia est en una especie de estado de suspensin. Se est despierto pero no
hay percepcin sensorial. No hay atencin exterior, sino interior.
4.
como conciencia onrica o preconciencia que es una especie de estado intermedio entre el
vigil y el sueo. Ocurre antes de dormirse y al despertar. No se est durmiendo propiamente ni se est
despierto del todo. No hay estado de conciencia plena sino de semiinconsciencia o semiconciencia. Es
la conciencia de las imgenes hipnaggicas. En este sentido conciencia no es igual que vigilia. Hay
un estado de conciencia nublada. Es tambin sinnimo de estado subconsciente. Esto lo comparamos
en el esquema informtico de la mente, como cuando la pantalla de la computadora, ya activada,

comienza a instalar el escritorio, es decir, los programas habituales que utiliza la mente personal.
Hasta que no se instala dicha pantalla, las imgenes que pasan por ella son muy fugaces,
incomprensibles, difciles de captar y la conciencia, como la pantalla, no estn dispuestas para operar
plenamente con ellas. Es un nivel bajo de conciencia, por lo que podra llamrsele tambin
conciencia subliminal.
5.
como conciencia intelectiva o estado de conciencia que permite usar el intelecto para adquirir
el saber. Es un estado necesario para el aprendizaje y la adquisicin del conocimiento en general.
6.
como conciencia volitiva que luego estudiaremos
Conciencia como yo
No es posible que dejemos de cambiar en ningn momento, desde que nacemos,
transcurrimos la infancia, crecemos en la adultez y llegamos a la ancianidad. Siempre hay un cambio
continuo, no slo del cuerpo sino de las circunstancias e incluso de mbitos donde vivimos. Los
cambios continuos de nuestro cuerpo y entorno, obligan a nuestra mente a afrontar en cada instante,
nuevas experiencias. Para Matthieu somos un flujo en constante transformacin, pero, al mismo
tiempo, tambin tenemos la idea de que, en el ncleo de todo ello, existe algo estable que nos
define y permanece constante a lo largo de toda la vida. Esa idea ilusoria de la permanencia de una
instancia interior inmutable es lo que origina el concepto del yo. El yo constituye nuestra identidad
y no es la actitud consciente de un mero pensamiento del yo que ocurre cuando decimos tengo fro
(o calor), cuando estamos vigiles o cuando se nos llama por nuestro nombre. La expresin del
sentimiento del yo slo es posible a travs de la conciencia, por lo que de ese modo la conciencia, de
alguna manera, representa el yo. La yoidad se logra en pleno estado de conciencia para apreciar la
autopercepcin o percepcin de s mismo.
Para el budismo el yo es una simple corriente o flujo que se halla en continua
transformacin. Por esa razn no se puede ubicar al yo en ninguna parte del cuerpo en especial ni se
puede afirmar que ocupa todo el cuerpo. En el supuesto de que ubiquemos al yo como conciencia,
debemos admitir que sta tambin consiste un flujo en permanente transformacin. Por otro lado, si
el pensamiento pasado ya fue, no est hoy, y el pensamiento futuro todava no se ha formado o
presentado, cmo puede ubicarse el yo a mitad de camino de algo que se ha ido y de algo que
todava no llega? Por lo tanto, ese algo no identificado totalmente con la mente ni con el cuerpo, ni
con ambos, ni tampoco puede conceptuarse como algo distinto de ellos, tendremos el problema de
justificar la existencia de un ente o cosa sin una base material o inmaterial.
Debido a esto, es probable que el concepto de yo no sea nada ms que una simple palabra que
funciona como lo postula la teora del nominalismo, la que dice que existe la creencia de que con
slo darle nombre a una cosa, sta ya existe. Entonces, si no hay prueba de existencia del yo debe
admitirse es una ilusin de yo reforzada por el apego al yo que considera que ese yo es un
existente que debe ser complacido y mimado y esto genera el conflicto entre atraccin y aversin o
repulsin. El apego al yo se refiere al aferramiento profundamente arraigado a una entidad
(identidad) considerada permanente que parece residir en el mismo ncleo de nuestro ser y que nos
define como el individuo particular que somos. Se acompaa, generalmente, de un sentimiento de
que el yo es vulnerable y por lo tanto es pasible de ser protegido y mimado. Esto lleva al rechazo de
lo que pueda amenazar al yo y a la atraccin por todo lo que le complazca, le consuele y le haga
sentir seguro y feliz.
Matthieu cree que esa atraccin y ese rechazo en defensa del yo es la fuente primaria o bsica
de todas las otras emociones. Hemos hecho referencia a la visin occidental en donde en el nivel
convencional de la existencia cotidiana todas las personas funcionan como si el yo y los objetos que
los rodean, fuesen entidades permanentes. En cambio, la visin budista de la vacuidad del yo

concuerda con los modelos del yo virtual, desarrollados tanto en los campos de la biologa y de la
ciencia cognitiva occidental. Incluso la filosofa y la psicologa occidental consideran al yo como una
propiedad emergente en la interfaz que hay entre la mente y el mundo, especialmente el externo. Del
mismo modo que la mente, el yo carece de sustancia (existencia insustancial) y no puede ser situado
en ningn lugar anatmico, basndose en los procesos biolgicos, en particular los de la
neurociencias y los cognitivos subyacentes. No obstante, mediante un mecanismo mental ilusorio de
la mente, se termina cosificando al yo y atribuyndole una existencia slida que no resiste un anlisis
profundo.
Conciencia de percepcin
Siempre el proceso de percepcin puro y natural nos pone en contacto con el ente y ste es
aprehendido tal cual. No la percibimos como cosa sino como una entidad sin identidad. El ente
est ah ante los ojos y a la mano, pero la mera aprehensin sensorial nos forma primero la
imagen sensorial (visual, olfatoria, gustativa, tctil o auditiva) y luego nuestra mente usar la
abstraccin para formar una imagen mental que fija la forma, sin conceptuar su naturaleza
(identificarla). Hemos realizado con la idea un signo objetual. Todo esto es vlido, pues es el
mecanismo mental o intelectual con que conocemos los entes. Pero, luego la mente comenzar otro
proceso mental que es el de conceptuacin y comienza el anlisis del ente.
De ese anlisis puede emerger una serie de cualidades que hacen un concepto natural del
ente: si es animado o inanimado, si es ilusorio, abstracto o concreto, si es natural o artificial, es
material o inmaterial, si es corporal o espiritual. Este es el proceso de cosificacin natural que lleva a
dar una identidad a la entidad para hacerlo universal. Esto indica la apariencia o forma como
aparece la flor, la emergencia del ente y sus cualidades inmediatas. El concepto formado nos
permitir en lo sucesivo identificar todo otro ente similar. Pero hay una forma de percibir a un ente
determinado como una realidad independiente en s misma que opera como un parece ser tal cual
fue la apariencia que dio origen a la cosificacin natural. Pero cuando el parece ser se confunde
con la esencia, o sea, lo que las cosas son en s como entes independientes, es cuando se inicia una
reificacin o cosificacin similar a la que da lugar al fenmeno de proyeccin del yo, donde se
atribuye al ente lo que no es propio de l pero se le considera como si fuera parte de su naturaleza. La
cosificacin como proceso mental de falsa conceptuacin o conceptuacin meramente aspectual es
lo que se conoce como opinin.
La observacin seria es lo que entendemos como observacin concentrada. La que induce un
mejor proceso de conceptuacin, para llegar a una evaluacin del ente que no lo convierta slo en
una entidad independiente sino que comprendamos que el slo hecho de haberlo percibido, formado
idea y un concepto, hemos introyectado al objeto. Esto significa que su concepto es dependiente de
nuestro mecanismo mental y no del objeto en s. La existencia pura del ente como objeto, es
independiente. Pero en el caso de una percepcin de una sensacin interna, si bien el mecanismo de
percepcin es independiente de la sensacin, la sensacin en s no es independiente, pues slo es
conocida y adquiere entidad e identidad si es percibida. Pero si esa percepcin origina el concepto
errneo de una supuesta independencia del ente, como que existe por s mismo en forma absoluta, en
el caso de una sensacin, esto es totalmente falso. Sin mente no hay sensacin. Luego, la sensacin
siempre es dependiente de la mente y su existencia slo es posible si la mente lo permite. De ah, que
la evaluacin correcta que surge de la denominada observacin seria es la que permite distinguir que
todo objeto depende de la percepcin y del modo de conceptuarlo y, en ese sentido, siempre
depender de la mente en cuanto a su identidad o identificacin mental. Sin esa identificacin, el ente
pasar desapercibido (esto significa que no es percibido, o es percibido fugazmente o es percibido en
forma distrada) y no queda registrado en la mente.

En consecuencia, por todos estos conceptos, la percepcin de un ente puede ser:

1.
percepcin nula (no percibido en absoluto)
2.
percepcin desapercibida (percepcin fugaz o percepcin distrada, percepcin subliminal):
esto ocurre cuando la fugacidad de la percepcin no permite una observacin detenida del ente para
que quede registrado en la mente, o bien, la mente ocupada en otro acto mental (desatencin), hace
una percepcin soslayada, pero no detenida ni meditada, lo que evita tambin el registro mental y
esto es lo que se conoce como distraccin; o hay registro inconsciente o subconsciente.
3.
percepcin natural: el ente es registrado por los sentidos o percibido internamente (sensacin
interna) y forma una idea o imagen mental, sin concepto ni identificacin del ente (ente tal cual
segn las cualidades percibidas)
4.
percepcin conceptuada: es una percepcin atenta y concentrada que adems de aprehender,
hacer abstraccin de las cualidades del ente y formar la imagen mental o idea (signo-objeto) forma
tambin un concepto o definicin significativa que le da identidad al ente (significado-sentido que
opera como significado del significado o sentido del ser) y esto origina el signo lingstico o logos
(palabra) que se expresa como sonido (fontica) o como grafismo (signo, letra o palabra escrita)
5.
percepcin seria (percepcin autntica): es la que comprende que todo significado sentido es
un proceso mental y luego todo lo formado en la mente como entidad son de naturaleza dependiente
y todos los entes objetivados por la mente son objetos mentales dependiente de esa mente. Distingue
muy bien entre el ente en s (no como ente percibido) y el ente percibido con registro mental (objeto
dependiente de la mente o producto de la subjetividad) (cosificacin autntica)
6.
proceso de reificacin o cosificacin no autntica: es la percepcin mal conceptuada que
confunde lo que cosa parece ser con lo que es verdaderamente como un producto mental. Da un
significado distinto al ente que difiere al de la naturaleza verdadera del mismo. Concibe a lo subjetivo
como un objeto independiente en s, de existencia real fuera de la mente. Proyecta lo subjetivo hacia
lo objetivo, como si lo subjetivo fuese cualidad inherente del objeto.
Todos estos procesos, dados en un bloque simultneo, especialmente en lo referente a los
procesos de aprehensin y el de cosificacin, son operaciones mentales que involucran muchos
circuitos neuronales y sinapsis, de forma tal, como ocurre con la memoria, no es posible establecer, al
menos en forma precisa, un correlato neuronal concreto, con relacin a esos procesos. Puede el
cerebro distinguir entre cognicin vlida (autntica) y cognicin falsa (inautntica)?. Esta pregunta
puede presuponer que el cerebro reacciona en forma distinta, desde el punto de vista
antomofuncional, en un proceso o en el otro. Es muy probable que no sea as. No se trata de una
neuroqumica distinta para un pensamiento verdadero y otro falso. Estos mecanismos intelectomentales tienen en el cerebro una va comn final en lo anatomofisiolgico. Significa que pensar es
un acto nico, como proceso mental. El contenido del pensamiento es una operacin abstracta que no
depende de una estructura neuronal ni de un neurotransmisor distinto. Slo la configuracin del
pensamiento (pensamiento neutro o pensamiento turbulento) puede variar la neuroqumica, pero esto
no es propio del pensamiento.
Hemos dicho que sobre los pensamientos impacta, tanto la neutralidad adquirida por
adiestramiento frente a reacciones conmocionantes, como la turbulencia emocional o sentimental o
pasional o instintiva. Si hay una reaccin con un correlato neuroanatomofuncional, esta se deber a la
perturbacin que lo afecto-emotivo-instintivo provoque, ms que en el pensamiento, en la fisiologa
del sistema nervioso. De igual modo, la neutralidad tiende a disminuir al mximo la fisiologa
cerebral y de otras partes del sistema nervioso que se activa con las emociones y otros sentimientos o
sensaciones similares. Las reacciones neurobiolgicas estn en relacin con los estmulos endgenos y
exgenos, ms que con los actos mentales en s. Un acto mental produce una accin o reaccin
neurobiolgica si es fuente de un estmulo (estmulo endgeno) o receptculo de una estimulacin
externa. Son los estmulos, no el proceso mental en s, lo que induce al cerebro a reaccionar con una

neuroqumica especial que involucra un sofisticado mecanismo gentico que comanda todas las
funciones normales y patolgicas del cerebro. Nosotros sabemos con bastante certeza que los genes
comandan todas las acciones y reacciones del cuerpo, a travs de la produccin de complejas
protenas, las que actan como hormonas, anticuerpos, neurotransmisores, enzimas, etc.
El trmino de protena tambin deriva de la raz etimolgica de Proteo y es una sustancia
proteica que conlleva la naturaleza de poder ser cambiante de acuerdo a las necesidades
circunstanciales. Incluso, el proteoma humano (conjunto de todas las protenas pasibles de ser
codificadas por los genes) es muy superior en nmero y complejidad, al genoma humano. Un gen
puede generar cientos de protenas diversas. Esa capacidad, an no reconocida totalmente por la
neurociencia y la gentica, es el desafo biolgico del siglo XXI. Los priones han abierto un campo
especial y curioso de estudio, de la posibilidad de que los genes sean directamente estimulados por
protenas para cambiar su genoma o su proteoma. Hasta ahora se saba de enzimas, complejos
enzimticos y determinadas sustancias que impactaban sobre receptores citoslicos (receptores
endoplasmticos que ubican sobre la pared nuclear) y all ejercen accin sobre los genes provocando
su mutacin (mutacin adquirida). Estas mutaciones adquiridas si se realizan sobre clulas somticas
son mutaciones adquiridas no heredables, mientras que las mutaciones adquiridas que afectan a las
clulas sexuales o gametos, son susceptibles de ser heredadas o, al menos, provocar malformaciones
congnitas. Las emociones y otras sensaciones que estimulan los actos mentales, como ya se ha
comprobado en el estrs y otras patologas psquicas, provocan mutaciones genticas adquiridas. De
ah que cuando una neurona es superactivada, puede hipertrofiar o atrofiar por agotamiento, como
as tambin la neurona no usada se atrofia. Esto interfiere en la inteligencia. Lo que no sabemos, ni se
ha comprobado, es en cual grupo neuronal se genera o acta la inteligencia.
Cuando el acto intelectivo est activo o estimulado o en plena accin, es tanto el nmero de
neuronas, sinapsis y reacciones neuroqumicas que se detectan con los ms sofisticados equipos
tecnolgicos, que da la impresin de que el cerebro acta in toto (participacin completa o total).
Una emocin puede comenzar en la regin prefrontal de la corteza, pero pronto se traslada al eje
hipotlamo-hipofisiario-adrenal y as implica una reaccin generalizada, lo que se ha denominado
inmunoneuroendocrinologa, pues afectan el sistema inmunolgico, el sistema nervioso y el sistema
endocrinolgico. Estos sistemas tiene circuitos neuronales especficos para cada aparato o sistema
extranervioso, pero las neurociencias han descubierto que lo que se crean sistemas autnomos que
operaban como minisistemas nerviosos en circuito cerrado, no son tales. Todos esos sistemas que
activan el aparato renal, cardiovascular, digestivo, respiratorio, etc. dependen siempre del sistema
nervioso central al que estn conectados por sinapsis y circuitos sutiles. Esto ha permitido
comprender por qu una emocin que se origina en el cerebro, afecta a cualquier aparato o sistema.
De igual modo, todas las funciones orgnicas responden a un comando cerebral central, aunque
tengan automatismos propios, como ocurre con el latido cardaco, el ritmo respiratorio, el ritmo
circadiano, etc. La mente influye sobre todos ellos, ms de lo que ellos pueden influir sobre la mente.
A los conceptos de percepcin que hemos repasado hay que agregar dos formas bsicas de la
percepcin:
1.
percepcin sensorial: la que se percibe a travs de los sentidos
2.
percepcin extrasensorial: la que se percibe fuera de los sentidos, generalmente son
sensaciones internas o endgenas
Ms adelante analizaremos estos conceptos, especialmente los relativos a las percepciones
extrasensoriales, cuando estudiemos las sensaciones en general.
Los niveles de conciencia (segn el budismo)

Es evidente que la psicologa, que resume el pensamiento occidental, se ha preocupado de dar

niveles al estado de conciencia, de igual modo que la neurologa mdica. As se habla de estados de
conciencia totales o parciales o disminuidos. De una conciencia propiamente dicha, de una
preconciencia o subconciencia y de una inconsciencia. Y as sucesivamente. El budismo resume la
conciencia en slo tres niveles. Esto permite dilucidar la cuestin de que si las emociones negativas
son inherentes a la mente, es decir, pertenecen a la naturaleza bsica de la mente. Los tres estados
conciencia del budismo seran:
1.
2.
3.

burdo
sutil
muy sutil

El nivel burdo de conciencia es el que tiene correspondencia entre el funcionamiento cerebral

y la interaccin del cuerpo con el entorno. Es donde se tienen todas las clases de emociones (nivel
emocional). El nivel sutil de conciencia correspondera a la nocin del yo y a la facultad introspectiva
con lo que la mente examina su propia naturaleza. Est referido, tambin al nivel mental que
comprende las tendencias y pautas habituales.
El nivel muy sutil de conciencia ubica en la facultad cognitiva misma (el conocimiento en s)
referida a la conciencia como cognicin pura (sin objeto particular en el cual concentrarse) A este
nivel se le suele llamar luminoso que sera la facultad bsica de cobrar conciencia, sin teido
alguno de conceptos o emociones. Es la conciencia bsica, a veces considerada como naturaleza
ltima de la mente. Esta conciencia se actualiza de manera plena y directa, sin velo de ningn tipo.
Es tenida como naturaleza de la budeidad. Es un nivel de conciencia que es generalmente
inadvertido, a menos que se someta a un entrenamiento contemplativo. Este es el nivel superior de la
mente y la conciencia donde el hombre alcanza una paz, armona y equilibrio interior (estado de
placidez) que tambin se denomina nirvana, donde no anida ninguna emocin conmovedora y,
mucho menos, las destructivas.
Para el budismo estos niveles de conciencia, a diferencia del occidentalismo que lo entiende
como niveles o corrientes paralelas, actan como un ocano que tiene diferentes niveles de
profundidad. De ese modo, las emociones tiene que ver con el nivel burdo y un poco menos con el
sutil, pero no llegan al nivel muy sutil. Pueden compararse como las olas superficiales del ocano que
se desplazan en la superficie pero no afectan la profundidad, en este caso, la profundidad que
representa a la naturaleza fundamental de la mente. Precisamente, quienes se ejercitan en la
meditacin profunda, como los budistas, manifiestan que no han encontrado, en el nivel profundo de
conciencia, ninguna emocin negativa. Por eso, consideran a la conciencia muy sutil como luminosa
y estado totalmente ajeno a todas las emociones destructivas, y despojado de toda negatividad. Esta
razn la convierte en la meta principal de toda contemplacin
Conciencia, atencin mental y concentracin
Podemos considerar que la conciencia es como una especie de haz de luz que ilumina todo el
entorno, abarcando slo una porcin de l. Esto, segn James, configura una especie de campo de la
conciencia (teora de los campos que luego analizaremos) y que, en esencia, es la atencin mental. La
atencin mental es, denotativamente, la accin de aplicar voluntariamente el entendimiento a un
objeto espiritual o sensible, tener en cuenta o en consideracin cosa alguna. En lo relativo a la
conciencia, podemos definir a la atencin como la concentracin de la conciencia y concentracin es
la accin de reunir en un centro o punto lo que estaba separado. La llamamos atencin mental para
diferenciar otras denotaciones y connotaciones de la palabra atencin. Atender es darse cuenta de

algo y es la funcin de enfocar bien la conciencia en algo, para que perciba ntidamente
(conciencia clara). Es como si la conciencia se enfocara en un punto determinado y ah coloca la cosa
o cuestin a considerar. Opera del mismo modo que la comprensin de la inteligencia, por lo que
puede representarse con este esquema:
Atencin de la conciencia

Cosa

Campo de conciencia o estrechez

(concentracin)
La atencin estara representada por el haz de las dos lneas que abarcan el crculo, el cual
representa el punto donde est concentrada la cosa o cuestin que interesa (foco de atencin). La idea
de una mente enfocada por la atencin impresiona como que la atencin consiste en la formacin de
un campo de conciencia o en una forma de estrechez de la misma debido a la concentracin. El
mundo que nos rodea es complejo. Otras veces, la atencin no puede ser total y est en foco suave
y percibe con menos nitidez y apenas se da cuenta de algunas cosas. Pero en otros momentos la
atencin esta fuera de foco, como ocurre con la distraccin o dispersin mental y las percepciones,
si las hay, son borrosas y difusas. Muchos estmulos simultneos bombardean nuestros rganos
sensoriales, de modo que, para que el medio sea coherente para nosotros y podamos desempearnos
y conducirnos en l de manera apropiada, es indispensable que hagamos una seleccin que nos
permita percibir lo que es relevante para nuestro inters y hacer a un lado lo irrelevante. Tanto
nuestros sentidos internos (la cinestesia que es la percepcin de la postura y del movimiento propio y
la cenestesia que es la percepcin visceral que se manifiesta cuando tenemos hambre o sed o
necesitamos ir al bao) como de los sentidos externos (vista, odo, tacto, olfato y gusto), nos ayudan
en la tarea de prestar atencin a nuestro cuerpo y su rededor. La capacidad de enfocar esos sentidos
hacia estmulos especficos es lo que consideramos y llamamos atencin y a la atencin sostenida la
denominamos concentracin. Lo contrario es la dispersin mental.
La atencin mental depende de muchos factores:
1.
Factores del organismo: es la atencin en funcin de algunas necesidades corporales o fsica,
por ejemplo, hambre (la atencin se concentra en estmulos olorosos y visuales relacionados con la
comida); si desea llegar a un lugar determinado, la atencin se concentra en el sistema de seales que
nos lleven a destino; el impulso sexual nos llevar hacia las personas atractivas (sex appeal). As, los
diversos intereses nos llevarn a la bsqueda de estmulos pertinentes especficos. Esto es lo que hace
que cada persona enfoque su atencin de manera distinta. Tanto la diversidad de intereses como la
tendencia a concentrarse ms o menos en el detalle o en la situacin global, dependen del tipo de
personalidad. Los obsesivos tienden a fijarse con mayor concentracin en detalles. Los
impresionistas (que se dejan llevar por impresiones) tienden a percibir las situaciones de manera
global y con algn grado de dispersin y asocindolas a emociones de agrado y desagrado.
2.
Factores de la naturaleza del estmulo: en este punto hay que discernir tres situaciones
distintas:

intensidad del estmulo que atrae la atencin y hace que se aparte del objeto o de la situacin
en la que se concentraba anteriormente, por ejemplo, cuando omos un ruido fuerte o vemos una luz
potente. Es un estmulo intenso que estimula atencin involuntariamente y en forma no deliberada.


novedad del estmulo: todo lo nuevo o en general, diferente, atrae la atencin y ya no se
advierten hasta que desaparecen. Son percepciones de estmulos de poca intensidad a los que
enfocamos deliberadamente. Esto ocurre generalmente con las modas o hbitos distintos a los
nuestros que nos llevan a advertir la vestimenta o el peinado de una persona, la pintura distinta de
una fachada conocida, un hecho distinto a lo cotidiano, etc.

repeticin del estmulo: cuando un estmulo se repite indefinidamente y en forma continua se

produce el fenmeno de habituacin y esos estmulos dejan de llamar la atencin a tal punto que
dejan de advertirse o percibirse, obrando de modo como si desaparecieran. Esto ocurre con el tic tac
de un reloj y otros sonidos montonos.
Variantes de la atencin
James ha propuesto lo que l llama variantes de la atencin, segn las siguientes variables:
1.

En relacin con la naturaleza del objeto de atencin:

Objetos percibidos por los sentidos: es una atencin de los sentidos o atencin sensorial.
Opera la extrospeccin

Objetos ideales o representados por la mente: es una atencin concitada por ideas,
pensamientos, conceptos o sensaciones interiores que ocupan la mente. Sera una especie de atencin
intelectual. Opera la introspeccin
2.

En relacin con la captacin de un objeto en s o de una captacin referida:

Atencin inmediata: es una especie de atencin directa sobre el objeto en s mismo, sin
relacin con ningn otro objeto.

Atencin derivada: es una especie de atencin indirecta sobre un objeto, cuando su inters se
debe a la asociacin alguna otra cosa inmediatamente interesante. Otros autores le llaman atencin
aperceptiva
3.

En relacin con la voluntad

Atencin voluntaria: llamada tambin atencin activa y es la que se realiza por un esfuerzo
volitivo, es decir, con intervencin expresa de la voluntad de atender. Esta atencin, segn James, es
siempre una atencin derivada y puede aplicarse a la atencin sensorial y a la intelectual.

Atencin involuntaria: es la atencin que aparece sin intervencin de la voluntad por es esto
puede ser una atencin pasiva, refleja o sin esfuerzo. Segn James, suele ser provocada siempre por
un estmulo sbito o muy intenso o voluminoso, de forma tal que es una atencin de orden sensorial
inmediato. Es la que concita un estmulo instintivo.
4.

En relacin con el tiempo de duracin:

Atencin fugaz o no sostenida: est relacionada con la atencin involuntaria normalmente,

pero tambin puede aplicarse a la atencin voluntaria, la cual no puede, normalmente, sostenerse por
ms de unos cuntos segundos cada vez.

Atencin sostenida: siempre es una atencin voluntaria esencialmente y es la que permite que
la atencin sobre un objeto, que considera interesante, sea mantenida mediante la repeticin de
sucesivos esfuerzos voluntarios que retrotraen iterativamente a la mente a fijarse en el mismo objeto.
La atencin sostenida y concentrada que opera sobre actos mentales creativos es una atencin activa y
propia de gente adiestrada intelectualmente y, segn James, de los llamados genios. Pero puede

existir una atencin sostenida pasiva por diversas causas. Una de ellas es cuando hay obsesin por un
objeto, ya sea en forma normal o patolgica. Este autor remarca la diferencia que hay entre la
atencin sostenida de un genio con la de un enfermo mental, porque el genio usa de la atencin para
ser creativo (atencin productiva), mientras que la atencin patolgica es rgida (idea fija) y
montona (gira siempre en torno de una sola intencin) e improductiva. La atencin sostenida eficaz
normalmente alcanza un lapso que llega a los veinte minutos. Ms all queda otro lapso igual pero
menos eficiente. Por encima de los 40 minutos se produce una especie de fatiga de la atencin, la
que es compensada con una dispersin mental o desatencin considerada fisiolgica (descanso
atencional). Si el requerimiento de la atencin supera los 40 minutos, adems de la dispersin puede
aparecer otras sensaciones como el tedio, fastidio o somnolencia.
Preparacin atencional y habilidad introspectiva
Las diferentes modalidades de la meditacin fueron llamadas por Varela y Lutz, estrategias
de preparacin atencional. La preparacin atencional est relacionada con el estado de una persona,
anterior al momento de percepcin. Est referida a cmo se encuentra la persona antes de tener una
percepcin. Lo importante era averiguar cmo se hallaba el estado atencional en un estado mental
ordinario o cotidiano y cmo en la meditacin. Cul es la diferencia de atencin entre una persona
no concentrada y la concentrada en la meditacin? La concentrada analiza el estado mental instalado
inmediatamente antes de un determinado momento de percepcin. Los estudios realizados
demostraron que, generalmente, en una persona con estado mental ordinario, resulta imposible
determinar el estado emocional concreto con que abordan el momento del reconocimiento o de
percepcin, pero en el estado de concentracin o meditacin, la persona es capaz de permanecer en
un estado concreto y estable poco antes de la percepcin, lo que permite controlar con gran precisin
el momento del reconocimiento, es decir, el estado presente dcimas de segundo antes de que se
evidencie o produzca la percepcin. Este estudio es parte del estudio de las relaciones entre la
actividad cerebral y los estados mentales. La dificultad mayor de los estudios e investigaciones en
laboratorio es que los sujetos sobre los cuales se experimenta e investiga, son motivados en forma
diferente de cmo lo hacen en la vida cotidiana fuera del laboratorio. Esto ocasiona reacciones
mltiples y distintas que introducen variables no contempladas en las reacciones normales o naturales
y que no son inducidas por el estudio en s. Son reacciones que generalmente llevan a resultados
difusos o datos aproximados, a pesar de la excelente exactitud de los aparatos tecnolgicos y tcnicas
de deteccin de las neurociencias. Los estados mentales inducidos por el pedido de evocar una
determinada imagen o un recuerdo emocional despiertan reacciones distintas en los diversos sujetos
de experimentacin y esto produce resultados incongruentes. No ocurre lo mismo con sujetos
entrenados en la meditacin que pueden concentrarse con mayor eficacia en lo que se les pide. En
consecuencia, los polos de las neurociencias pasan por dos variables bsicas y fundamentales: el
entrenamiento del sujeto observador cientfico y la preparacin o adiestramiento del sujeto del
experimento. La confluencia de sujetos observadores hbiles y de sujetos de experimento adiestrados
permiten los avances de la neurociencia cognitiva, pues se pueden obtener resultados ms precisos
con sujetos que sean capaces de generar una y otra vez, a voluntad, determinados estados mentales de
atencin concentrada y de sujetos que sean capaces de percibirlos y describirlos avezadamente. Con
estas condiciones se aprecia en cada uno de los estados mentales estudiados la presencia de una
actividad global del cerebro y, coyunturalmente, alguno que otro efecto focal y, en forma general,
hay lateralidad muy equilibrada entre ambos hemisferios. Todo esto conforma el fenmeno de
habilidad introspectiva, es decir, la mejor capacidad de una persona para introyectar imgenes y
mejorar la percepcin (atencin concentrada) no slo en la captacin sino en la comprensin y
esencia de los fenmenos o cosas percibidas e introyectadas.
El entrenamiento mental para la iluminacin o estado de conciencia libre

La ductilidad del cerebro, comprobada por las investigaciones de las neurociencias, puede ser
aumentada con el adiestramiento mental, siendo uno de los medios la meditacin. Estas prcticas
provocan cambios cerebrales que mejoran la salud mental y fsica y promueven estados de nimo
positivos, como puede ser la felicidad. Estos estados de nimo no son rasgos biolgicos inmutables
que se pueden heredar por un medio gentico estricto, sino son estados mentales pasibles de ser
sometidos a transformacin con entrenamiento mental debido. Las transformaciones permanentes del
cerebro y de la personalidad, que promueven el bienestar personal, son denominadas, por Davidson,
rasgos alterados de conciencia. Este autor afirma: los resultados parecen evidenciar la posibilidad
de que uno pueda seguir avanzando en el proceso de transformacin y, como reiteradamente han
afirmado algunos grandes contemplativos, acabe liberando su mente de las emociones conflictivas.
Entonces, empieza a cobrar sentido la nocin de iluminacin.
James considera que la atencin sostenida voluntaria hace que la mente sea ms rica en
adquisiciones, y ms fresca y original. En estas mentes los temas crecen, florecen y se desarrollan.
Considera que esta atencin es extraordinaria y por eso la aplica a los llamados genios. Pero aclara
que si bien el genio usa de la atencin voluntaria y concentrada, creativa, no son genios por esa
cualidad que es una consecuencia y no la causa de la genialidad. La genialidad les viene por su
naturaleza de genios.
Genio proviene del latn genius que significa numen, inclinacin, disposicin, humor. Todos
poseemos genio en relacin con la disposicin habitual, ndole o inclinacin natural que, bajo la
forma de carcter o energa, obra en cada individuo. Pero en la manifestacin extraordinaria de un
ser humano, la RAE denota que genio es lo referido gran ingenio, fuerza intelectual extraordinaria
o facultad capaz de crear o inventar cosas nuevas y admirables.
Es propio de los genios desarrollar una disposicin especial para una determinada cosa como
puede ser la ciencia o el arte, de forma tal, que se manifiesta con una capacidad artstica o intelectual
extraordinaria. Estas acepciones descartan otras como es el genio como humor (tener mal o buen
genio, segn se sea malhumorado o alegre) o como carcter propio de cada persona.
Conciencia y dispersin mental (desatencin)
Cuando se desva la atencin o se pierde la concentracin aparece el estado de dispersin
mental o desatencin que es todo lo contrario de concentracin, pues ac se separa o desparrama lo
que estaba ubicado en un punto o centro de reunin. La dispersin mental es una alteracin de la
atencin por varios trastornos y constituye un dficit de atencin. Ac podramos hablar de estados
alterados de la atencin y dan lugar a estados o conductas hiperactivas (hiperquinesia) o cuando hay
conductas por distraccin. En los estados hiperactivos hay tres condiciones: desatencin,
hiperactividad e impulsividad. En los estados de distraccin predomina la desatencin. Por lo tanto
trataremos las caractersticas de la desatencin:
1.
incapacidad para permanecer ocupado o concentrado en una tarea. Prdida de la contraccin
2.
facilidad con que los estmulos irrelevantes llaman la atencin en forma mltiple (dispersin)
3.
dificultad para cumplir instrucciones en una tarea determinada o no retener lo que se escucha
4.
olvido de recuerdos, indicaciones o extravo frecuente de tiles determinados o requeridos
para una tarea (lo ms comn: olvidar llaves, anteojos sin acordarse donde se pusieron)
5.
rechazo o evitacin a la dedicacin de actividades que requieren atencin mental sostenida,
por ejemplo, estudiar o manejar maquinarias que requieren atencin extrema.
La atencin y la escuela de la Gestalt

Esta escuela sostiene la teora que afirma que la atencin es un proceso que selecciona
fracciones de una experiencia dada, de tal modo que resalten sobre su contexto. Esto es conocido
como el predominio de la figura (considerado como estmulo por atender) sobre el fondo (mbito,
contexto o circunstancia que rodea a esa figura). Este proceso de atencin acomoda la figura como
una suerte de estructura posteriormente reconocible, ya sea por el caso de que sea novedosa, o bien,
como para confirmar lo que ya se ha observado. Para que este proceso se lleve a cabo, es sumamente
necesario que la figura (forma) afecte, interese o provoque la valoracin del sujeto (es decir, que
involucre su historia personal), pero que tambin sea un estmulo estructurado para que el sujeto lo
considere objeto de inters o atencin. Las figuras desdibujadas, diluidas, no llaman la atencin. La
figura estructurada es para la Gestalt, una figura bien vista o sea atractiva, lo que quiere significar
lo que atrae la atencin. La atencin implica que quien est percibiendo esa figura, haga un
anlisis de la informacin para resolver qu es ese objeto o figura que tiene ante s. Esta teora es
bastante aceptada dado que es frecuente observar en las diferentes personas, procesos y estilo de
atencin que conllevan comportamientos que practican lo dicho en las formulaciones de la Gestalt.
Nosotros creemos que la escuela de la Gestalt es otro punto de vista interesante, pero no abarca todas
las posibilidades de la realidad del ser humano.
Otros puntos de vista sobre la atencin
Hay psiclogos que creen mejor discernir lo que es la atencin estableciendo sinpticos o
esquemas de campos. As consideran que hay un campo ambiental, un campo psicolgico y un
campo de conciencia. Estos conceptos no cambian lo que hemos expresado sobre atencin y
desatencin sino que expresan de modo diferente al discernir como entorno, o derredor o
circunstancias al campo ambiental, como mecanismo mental al campo psicolgico y conciencia
directamente al campo de la conciencia. Hemos preferido hablar de atencin o concentracin cuando
nuestra conciencia y las facultades mentales estn enfocada en un punto y desatiende otros estmulos;
y de desatencin, dispersin o distraccin cuando la conciencia y las facultades mentales no estn
puestas sobre alguna cosa, o cuando deben prestar atencin a una cuestin y se est pensando en algo
totalmente distinto.
Dado que el fenmeno de conciencia alerta o atencin, opera prcticamente con los dos
mecanismos al mismo tiempo, y funciona como un solo bloque con las facultades mentales, no es
fcil entender el proceso estableciendo varios compartimientos como si fueran distintos entre s. La
realidad abarca el entorno o medio o ambiente donde nos ubicamos en determinados momentos del
da y ah la conciencia opera sobre lo que estimula o interesa a nuestra atencin, mientras que
paralelamente presta desatencin a otros estmulos. Siempre la concentracin, contraccin o atencin
plena exige que simultneamente opere la desatencin de otros estmulos.
Es lo que sucede con los que estudian escuchando msica. La concentracin total en leer un
texto y memorizar su contenido les impide atender a la msica. Sin embargo, la msica como otros
estmulos externos e internos sirve como una especie de marco subconsciente (trasfondo) a pesar de
la aparente distraccin. Estos fenmenos, que estn presentes junto a la conciencia atenta, son los que
han permitido elaborar el concepto de subliminal: no son captados directamente por la conciencia
sino que operan en un espacio o limbo de la conciencia que se ha denomina preconciencia,
subconciencia, segn las diferentes teoras. Lo cierto que cualquiera sea el modo en que se estudian
estos fenmenos de la atencin y la desatencin o el lenguaje empleado para describirlos, no afecta al
fenmeno en s. Siempre ser el mismo fenmeno y por lo tanto no se podr describir cosas
totalmente distintas. Lo distinto, son los puntos de vista sobre el mismo fenmeno.
Operabilidad de la atencin

Segn Steve Johnson la atencin y la concentracin son productos de varias funciones

cerebrales, no slo de una, aunque operen en bloque como una sola cosa. Comprender esto resulta
complicado. As, en un nivel bsico, los circuitos neuronales cerebrales relacionados con la atencin
se conectan ntimamente con los circuitos de nuestros sentidos. Esto permite con frecuencia tener una
concentracin visual excelente, pero al escuchar un ruido o sonido, la atencin se desva de lo que
est viendo o se desconcentra (distrae) para atender lo que escucha. Puede que haya una
polarizacin desde lo visual a lo auditivo, o bien la atencin se reparte entre lo que se ve y lo que
se oye (atencin mltiple). Quizs los ms estudiados sean, desde el punto de vista atencional, los
cinco sentidos que perciben estmulos objetivos, en especial, la vista y el odo.
Pero hay otros focos de atencin hacia estmulos subjetivos que no dependen de la
extrospeccin o atencin hacia el mbito externo, sino que los provocan la introspeccin o las
sensaciones corporales internas (mbito interno) como son las provocadas por la cenestesia
(percepcin del conjunto de estmulos procedentes de los distintos rganos, que produce un
sentimiento general de existencia, independientemente del producido por los sentidos) y la cinestesia
(ubicacin del cuerpo en el espacio por estmulos del movimiento muscular, peso, etc.). Luego, la
atencin introspectiva o extrospectiva se despierta o establece cuando hay datos sensitivos que la
concitan.
Pero a este primer movimiento de enfocamiento (inters de la conciencia por algo en
particular) de la mente pueden seguir otros procesos cerebrales a partir de la informacin o datos
sensitivos y otro nuevo inters mental que va ms del primer inters por el dato. Este nuevo inters
mental que lleva primero a la concentracin y como segundos pasos a la retencin y codificacin del
dato. La retencin del dato requiere, como primer paso, la capacidad de atencin plena en un solo
objeto (concentracin) por un largo perodo. La clave de esta concentracin no consiste en asimilar
todos los estmulos que simultneamente llegan a la conciencia y concitan su atencin, sino en
efectuar una seleccin mediante la discriminacin entre lo que sirve para concentrarse y lo que no
sirve. Esto es, pensar slo en la cuestin que nos interesa en forma inmediata, excluyendo todo otro
punto de atencin o pensamiento.
En este proceso de atencin concentrada, el intelecto no slo aprehende por sensaciones
externas (sensoriales) o internas, lo que interesa (ente) sino que hace abstraccin de sus principales
cualidades y forma una idea del mismo (procesos mentales de aprehensin, abstraccin e ideacin).
En esto consiste la retencin o registro. Luego viene una segunda operacin mental que es la
codificacin, esto es, formar un concepto que d sentido o razn de ser al ente percibido y retenido.
Con la retencin se inicia un proceso de memoria que se completa con la codificacin, la cual
constituye una capacidad mental de almacenar datos en la memoria activa, en este caso, la llamada
memoria de corto plazo. En esta particular cuestin de la retencin y la codificacin hay una sutileza
a discernir. Retener no es propiamente memorizar. Memorizar es guardar o almacenar un dato en la
mente. Para memorizar es preciso primero retener un dato o registrarlo. Slo cuando el dato se
transforma de informacin en conocimiento, es pasible de ser memorizado. Luego la retencin es la
mera informacin, la codificacin es el conocimiento del ente. La percepcin sensible nos dice que
hay algo (ente desconocido) que se registra en la mente y por eso lo retenemos para discriminarlo.
La discriminacin conceptual es lo que nos dice qu es ese algo que se transforma en ente
conocido. La memorizacin evita la prdida del dato sensitivo por desplazamiento de la atencin
hacia otra sensacin. Una vez que hemos retenido y codificado el dato sensitivo, dijimos que lo
habamos procesado como memoria de corto plazo. Qu significa esto? Que lo guardamos como
memoria activa inmediata. Pero si seguimos almacenando ms datos en esta memoria, pronto el gran
nmero ocupar toda esa memoria activa corta y poco extensa y para hacer lugar a nuevos datos
tendr, necesariamente, que suprimir algunos de los antiguos o poco usados.

La teora Rodenbough postula que la memoria activa o de corto plazo slo admite hasta siete
datos distintos. Cuando algunos de los datos almacenados en la memoria de corto plazo nos resultan
de mayor inters y utilidad, se pone en marcha otro proceso mental que es el de la memoria de largo
plazo. Esto permite que los datos sensitivos desplazados de la memoria de corto plazo al rebasar el
lmite de los siete datos, sean guardados por un plazo mayor. Qu nos lleva a guardar los datos
sensitivos? Rodenbough reconoce que es la intencin de utilidad en la vida diaria. Necesitamos
muchos datos memorizados para recordarlos oportunamente ante nuevos estmulos idnticos o
similares que eviten tener que realizar nuevamente todo el proceso de retencin y codificacin. As,
el recuerdo rescata el dato memorizado y nuestra mente opera con mayor velocidad y efectividad
para resolver los problemas cotidianos, esto es, los problemas de la vida diaria. Para lograr una mejor
operabilidad vital y una mayor eficiencia de las acciones cotidianas, el secreto es perfeccionar nuestra
mente en su capacidad de retencin y codificacin para adquirir una mayor capacidad de memoria.
Uno de los mtodos sugeridos por Rodenbough es lo que ha llamado neurorretroalimentacin y
consiste en estudiarse las propias ondas cerebrales que se producen o representan los variados estados
de conciencia. Siguiendo ese patrn de ondas se va adiestrando el cerebro en la concentracin y el
patrn de ondas nos dice cuando alcanzamos estados ptimos. La neurorretroalimentacin se basa en
el principio de correlato entre determinados estados de ondas y las acciones ptimas. Al obtener una
onda de accin ptima que se percibe por el trazado de onda, uno memoriza la tcnica de esa accin
(memoria motriz) y as va perfeccionando las acciones y la concentracin en realizar esas acciones. El
dispositivo nos ayuda a alcanzar el estado perfecto para cualquier tarea que tengamos a la mano,
resultando esto una especie de neuroentrenamiento. En el deporte, un estado mental eficaz es el que
resulta de una actividad de ondas cerebrales, tranquila pero intensa, lo que significa que en el
momento de actuar, se sustrae por completo a la mente de otra funcin que no sea la competencia
deportiva y eso deja libre a la memoria motriz para que realice su trabajo sin interferencias.
En el momento supremo de la concentracin slo usamos el mximo del porcentaje normal
del rendimiento cerebral, el que no supera un 10%. Esto significa que el cerebro, al concentrarse en
un solo punto, libera al resto de la capacidad cerebral y slo utiliza una pequea porcin del total del
rendimiento mental para realizar una accin precisa. El uso de un determinado porcentaje de la
capacidad mental para una tarea muy especfica no significa incapacidad sino una expresin de
eficiencia. Esto quiere decir que de las decenas de herramientas especializadas de que goza la mente,
la mayora de ellas no es relevante para una tarea en un momento dado. La concentracin anula otras
percepciones mentales y esto evita usar procesos mentales en actos mentales que impiden la
concentracin. La concentracin, como reduccin puntual de la actividad mental, exige ese
achicamiento de funcionalidad. La capacidad mental mxima, en este caso, es dada por la
funcionalidad muy especfica.
Los estados alterados de conciencia (EAC)
Normalmente estamos conscientes de nuestro estado emocional y ste influye en la
conciencia matizndola de formas diversas. Las emociones pueden concentrar o dispersar la atencin
y de este modo alterar la conciencia. El funcionamiento de la mente emocional es, en gran medida,
especfico del estado emocional, dictado por el sentimiento particular ascendiente en un momento
dado. La forma en que pensamos y actuamos cuando nos sentimos romnticos es opuestamente
diferente al modo en que nos comportamos cuando estamos furiosos o desalentados. En el
mecanismo de la emocin, cada sentimiento o estado de sentimiento, tiene su propio repertorio
definido de pensamiento, reacciones e, incluso, recuerdos.
Todo lo que es especfico de un estado de sentimiento dado, se tornan ms predominantes en
las circunstancias en que opera una emocin intensa. En esta reaccin interviene una memoria
selectiva, porque en una parte de ella la memoria se reorganiza de modo que las opciones para la

accin ms importantes, ocupen el primer plano de jerarqua y sean ms velozmente representadas.

Esto es as porque cada emocin importante tiene su sello biolgico y por esta razn tambin posee
una pauta de cambios que ponen en funcionamiento al organismo, cuando esa emocin se presenta.
Ese conjunto de indicaciones es nico y acta automticamente cuando es enviado por el organismo
que es presa de la emocin. En las emociones intensas, en las que intervienen niveles elevados de
adrenalina, la conciencia se excita y la memoria registra detalles que pasaran inadvertidos en otras
circunstancias. Incluso, si son imgenes desagradables persisten por mucho tiempo (acta ac el
cortisol en lugar de la adrenalina) y acuden en forma intempestiva y reiterada a nuestra memoria,
como recuerdos tipo flash, instantneo pero suficientes para emocionarnos y crearnos un estado
especial de excitacin. Es lo que ocurre con el trastorno de estrs postraumtico.
Otras alteraciones importantes son el enturbamiento de la conciencia o estado de
obnubilacin de la conciencia puede ocurrir por una emocin violenta o el estupor que causa el
fenmeno de estupidizacin que es como una obnubilacin parcial de conciencia que sume en una
especie de estado de estupidez. Hay situaciones o drogas que se convierten en un estupefaciente (que
produce estupefaccin o pasmo, estupor) (estupor es una disminucin de la actividad de las
funciones intelectuales, acompaada de cierto aire o aspecto de asombro o indiferencia). En cuanto
a la estupidez la comprenderemos como una torpeza notable para comprender las cosas, en la que
aparece esta disminucin de la actividad de las funciones mentales (dficit de conciencia) que
produce una serie de torpezas, anulando las posibilidades de un funcionamiento o desarrollo
intelectual correcto. El hipnotismo o las situaciones que ejercen un efecto hipntico permiten que
quien se encuentra bajo su influjo puede ser inducido a conductas por sugestin.
Los estados de agitacin o azoramiento son estados de conturbacin, sobresalto, inquietud,
turbamiento o movimientos violentos del nimo. Los estados de confusin ocurren cuando la
conciencia pasa por estados de perplejidad, desorden y desasosiego, en los que no puede discernir
con claridad lo que le est ocurriendo. Otro efecto que se produce es el fenmeno de enajenacin
que permite que se instale la transformacin de confundir la ficcin con la realidad. La enajenacin
es un fenmeno en el cual la persona est desposeda o privada de su estado pleno de conciencia o
puede esta fuera de s donde se le entorpecen o turban el uso de la razn y de los sentidos. Tambin
consiste en un estado de distraccin o dispersin mental total donde hay falta de atencin (dficit de
atencin) o bien un estado embeleso o privacin del juicio (esta privacin cuando se instala en forma
permanente se conoce como locura o demencia). El embeleso es una suspensin transitoria o
arrebato, del uso de los sentidos (cautivamente o arrobamiento). En el concepto budista, todos stos
seran estados de oscurecimiento de la conciencia.
La catalepsia es un fenmeno que puede instalarse repentinamente y que afecta al sistema
nervioso central, perifrico, voluntario y automtico, pues el individuo parece estar muerto porque
sus signos vitales (pulso, respiracin, psiquis, presin arterial) estn tan deprimidos que se vuelven
imperceptibles al registro manual y auscultativo. Puede instalarse por diferentes causas, siendo una de
ellas la histeria, pero es probable que tambin sea causado por el pnico o temor a morir en enfermos
graves o terminales. Hay suspensin total de las sensaciones. No se ha podido determinar si hay
prdida de los sentidos y anulacin de la conciencia. Los relatos de algunos afectados dicen haber
sufrido alucinaciones y otros, como los que han estado en coma, refieren haber percibido las voces
de los que rodeaban e, incluso, tener visin de las circunstancias que le rodeaban. Es decir, es como si
hubiese un estado de conciencia similar al onrico en el cual hay una pequea diferencia: los sentidos
captan con mayor nitidez algunos detalles del entorno. Esta especie de quietud de la conciencia
opera como si la conciencia perdiera contacto con su principal instrumento de expresin: el sistema
nervioso. Sera una especie de desconexin entre conciencia y sistema nervioso.
La catatona o estado catatnico es un estado patolgico que a veces la psiquiatra cataloga

como una especie de esquizofrenia en la cual el individuo queda en estado de estupor permanente. El
cuerpo puede tomar una actitud determinada y quedarse definitivamente en ella o bien el catatnico
adopta la posicin del cuerpo en el cual se le coloque. Es un estado de quietud intelectual y motora
total. No obstante el afectado no pierde ni la percepcin ni la conciencia. Tiene disminuida o anulada
la motricidad y la sensibilidad nerviosa. El estado de anulacin de la conciencia (falta absoluta de
conciencia, prdida del conocimiento) es la ausencia total de la conciencia vigil debida en forma
natural al sueo profundo, o por estados patolgicos como el desmayo, lipotimia o desvanecimiento
que es la prdida de conciencia o conocimiento pasajera. En cambio el coma es la prdida
prolongada de conciencia o conocimiento, que incluso puede ser irreversible y llevar a la muerte.
El investigador Arnold Ludwing agrup un conjunto de fenmenos que tenan caractersticas
similares, bajo la denominacin de estados alterados de la conciencia (EAC) (ASC por siglas en
ingls). Estos estados de conciencia alterada no eran nuevos cuando Ludwing los agrup, sino que
tuvo el mrito de sistematizarlos como tales. Los EAC presentan las siguientes caractersticas:
1.
Alteraciones del pensamiento: las categoras lgicas habituales desaparecen de modo que las
contradicciones no parecen tales, se deja de lado la causalidad y surgen recuerdos vvidos de sucesos
olvidados.
2.
Distorsin del sentido del tiempo: sensacin de que el tiempo no pasa y de que se ha detenido
su curso. O bien que el tiempo se acelera, o que se hace ms lento. Ocurre en el xtasis y es un estado
de conciencia suspendida. El fenmeno tambin ocurre cuando en una circunstancia determinada no
se advierte el paso del tiempo lo que suele expresarse con la frase no me di cuenta que el tiempo que
pas
3.
Cambio en la expresin emocional: cuando hay desinhibicin se pueden expresar emociones
que habitualmente se callen o no se experimentan. Puede haber cambios extremos desde un xtasis,
hasta un estado de ira, pasando por la angustia y la depresin.
4.
Distorsiones perceptivas: los colores y los sonidos se perciben con mayor intensidad; hay
ilusiones o alucinaciones; se presenta el fenmeno de la cenestesia (percibir un estmulo con un
rgano sensorial distinto al que corresponde, por ejemplo or un color o saborear una textura).
Tambin ocurren cambios en la imagen corporal como sentir que una parte del cuerpo crece o se
encoge, sensaciones de ligereza o pesadez corporal o de irrealidad del cuerpo. Esto ocurre en los
llamados estados de trance (mdium), en los xtasis y en los estados onricos.
5.
Sensacin intensa de realidad: lo que se experimenta en los EAC suele resultar tan intenso
que provoca la sensacin de ser muy real y significativo, de manera que cualquier experiencia en
estos estados puede sentirse como unin con el Absoluto o el Todo. Esto es algo muy comn en el
xtasis mstico.
6.
Inefabilidad: debido a lo poco usual de estas experiencias, quienes las experimentan no
encuentran palabras para describirlas.
Los EAC surgen por numerosos cambios de tipo metablico en el organismo, por ingesta o
inhalacin de sustancias alucingenas, anestsicas, psicofrmacos, alcohol o estupefacientes, etc., por
exceso o defecto de estmulos ambientales, o por prcticas intensas de meditacin.
Estados mentales y estado consciente
Ya hemos remarcado anteriormente que, para simplificar, Grossmann propone la teora de
los estados mentales y los estados conscientes, distinguiendo como estado mental al momentneo
acto de conciencia consistente en un acto de experiencia (por ejemplo, el acto de percepcin es un
acto experimentado y consiste en un acto de toma de conciencia de un fenmeno experiencia).
Mientras que estado consciente es un momentneo estado de la conciencia consistente en las
intenciones u objetos que se proponen para un estado mental (por ejemplo, al objeto percibido se le

asignan determinadas funciones intencionales como significara escuchar una meloda musical para
deleite o para bailar o para aprenderla y asimismo elegir el objeto o medio por el cual se oir la
meloda, que puede ser un tocadiscos, un CD, un vdeo, etc.). Nosotros descartamos estas teoras y
resaltamos los fenmenos de atencin mltiple donde es posible concentrarse en un solo acto la
conciencia en dos o ms puntos de atencin a la vez (leer y escuchar msica, etc.) o de atencin
focal, concentrada a manera de zoom fotogrfico. Adems, aclaramos que estado mental y estado
consciente, como lo concibe Grossmann son partes naturales de un proceso mental global que no
que pueden considerarse por separado. Es obvio que para que haya un estado mental (como
experiencia) tiene que estar funcionando el estado consciente. Los estados mentales que ac se
mencionan estn referidos siempre en funcin de la conciencia y as lo consigna la definicin. Ergo,
quedan marginados todos los estados mentales inconscientes, los cuales han dado muestra de existir
cuando pueden ser expresados a nivel consciente.
Conciencia social: percepcin de la realidad social
Nos hemos referido previamente, a que el hombre para tomar contacto, percibir o conocer las
cosas, debe estar en estado de conciencia plena, el cual le permite ejercitar todas sus facultades
mentales. La conciencia es un estado vigil, dijimos, lo que equivale a decir que el hombre consciente
est despierto. No est alucinado, confuso, ni semiconsciente. Est completamente en pleno uso de
sus sentidos y su razn. Asimismo, dijimos que Heidegger haba manifestado que el ser de algo
para una conciencia es el saber.Estas conclusiones heideggerianas rematan el pensamiento de que la
conciencia, en cualquiera de sus modos de ser, es el nico instrumento vlido del hombre para
manifestar su inteligencia y todas sus notas fundamentales, y la va exclusiva del conocimiento y del
saber. Tambin lo es para percibir la realidad circundante y dentro de ella su vida en la sociedad
(conciencia social). La correcta percepcin de una realidad social y la toma oportuna de conciencia
de ella, constituyen la inteligencia social. En la inteligencia social hay que considerar tres tipos de
conciencia (Goleman):
1.
2.
3.

conciencia individual
conciencia grupal
conciencia colectiva.

Hemos dicho que la realidad se capta a travs de la conciencia y hemos descrito el proceso
consciente de un individuo. Pero tambin hemos aclarado que la realidad, como fenmeno global, es
muy poco abarcable por un solo individuo, pues son tantos y tan diferentes los puntos de vista desde
los cuales puede aprehenderse y comprenderse, que la instantaneidad de un fenmeno no permite
toda su captacin completa, sino slo una especie de toma instantnea y veloz que opera como el
flash de una mquina fotogrfica.
Slo cuando el fenmeno es visto desde ngulos diferentes y por distintas personas, es
posible reunir muchos puntos de vista y desde esta percepcin grupal nace una especie de
conciencia grupal. La conciencia grupal funciona en forma distinta frente a las cuestiones que debe
enfrentar. Una cosa es opinar sobre:
1.
un fenmeno inmediato y otro mediato;
2.
un fenmeno fugaz y transitorio y otro que se da permanentemente, imperecedero, con el
cual hay que convivir diariamente
3.
un fenmeno local y otro universal.
Naturalmente nos referimos a fenmenos de igual percepcin para una conciencia normal.
Otros fenmenos extrasensoriales caen dentro de una concepcin muy particular, de acuerdo a la

naturaleza de los mismos y las posibilidades de ser experimentados por muchas personas, a fin de
extraer de las descripciones y opiniones de cada uno, un concepto general y no slo puntos de vista
personales y muy subjetivos, imposibles de objetivar en conceptos generales. De estas
consideraciones es posible inferir que la conciencia individual es distinta de la grupal y sta puede
estar influida o no por la conciencia colectiva. Lo distinto no es la esencia sino la forma (de
expresin). Walter Lippmann observa que Las imgenes que se hallan dentro de las cabezas... de
los seres humanos, las imgenes de s mismos, de los dems, de sus necesidades, propsitos y
relaciones son sus opiniones pblicas. Este autor ubica a la percepcin de la realidad, cuando sta es
explcita, en la opinin y por lo tanto a travs de opiniones personales y opiniones pblicas, se
conocer la forma de manifestar la conciencia individual y la grupal. En la formacin de un
concepto, juicio y pensamiento, no influye slo el punto de vista, la forma como se capt el
fenmeno (dispersa o atentamente), sino tambin las creencias, costumbres y factores inconscientes.
Estos factores inconscientes estudiados por Jung, que luego veremos en extenso, seran el
estrato superficial o inconsciente individual y un estrato profundo o inconsciente colectivo. En ellos
ubica el saber notico. Tambin est la conciencia colectiva que contiene los arquetipos y todas las
creencias y costumbres, las conductas y las normas, que racional o instintivamente imperan en una
comunidad o colectividad, como denominador comn en sus habitantes. Algo as como la suma de
las conciencias grupales (memoria filtica)
Asimismo, es patente que la conciencia se manifiesta a travs del pensamiento y de otras
formas de exteriorizacin, el pensamiento individual est en la conciencia individual y el
pensamiento grupal est al fondo de la conciencia grupal y de la colectiva. En el concepto de Irving
Janis el pensamiento grupal es el que surge en un grupo frente a un hecho colectivo que afecta al
grupo. Puede manifestarse como opiniones grupales, conductas grupales ante determinadas
circunstancias o como el modus vivendi (modos de vivir) tpico de un grupo social. Puede ser un
pensamiento dirigido para hacer algo o bien para defenderse de algo, es decir, para fundamentar las
decisiones tomadas dentro de un grupo.
Pero Irving, estudiando experiencias grupales negativas, concibe tambin al pensamiento
grupal como un llamado de atencin frente a una patologa colectiva (Goleman aclara esto diciendo
que obra como un nosotros que se ha distorsionado). En un estado de cosas normales, en un
grupo es posible tratar distintos aspectos de un tema, considerar otros puntos de vista, recopilar y
evaluar informacin adicional. Cuando funciona en forma ptima, un grupo puede tomar mejores
decisiones que cualquiera de sus miembros en forma individual. Irving afirma que el pensamiento
grupal es una especie de llamado de atencin cuando hay una distorsin patolgica colectiva y los
grupos constituyen un antdoto sensato cuando la decisin tomada por un solo individuo es un
riesgo, debido a que esa decisin est sujeta a oscilaciones emocionales o a puntos ciegos
(subjetividades personales) producidos por prejuicios sociales o por la incapacidad de comprender
todas las secuelas complejas que pueden surgir de una decisin que l considera simple. Las
decisiones parcializadas de un individuo que pueden influir grupalmente, como ocurren en
determinadas sectas, o naciones que responden a lderes fanticos (caso del nazismo) pueden
conducir a acciones o conductas sumamente lesivas a la sociedad o comunidad en las que viven y se
desempean. Ac el pensamiento grupal denota el deterioro de la eficiencia mental, la atencin y el
criterio de un grupo que suele aparecer como consecuencia de presiones y restricciones implcitas. En
estos casos, el pensamiento grupal es muy difcil de detectar y mucho ms de contrarrestar. La
conformidad de los individuos miembros de ese grupo, los lleva a sentirse cmodos e identificados
completamente con el grupo. El grupo funciona como algo hecho para l, a medida de l y en
consecuencia anula sus opiniones, o no expresa las mismas, por temor a destruir ese clima de
comodidad, unin y pertenencia que l siente. La distincin entre conciencia grupal y pensamiento
grupal y su expresin normal o patolgica, se encuentra en la distincin o categora de los distintos

grupos sociales.
En un grupo abierto, los lderes deliberadamente intentan que el grupo no slo exprese lo
que a ellos les gustara escuchar, sino que piden opiniones honestas, de forma tal que el grupo no se
transforma en un hato de aduladores. Todo lo contrario: expresan libremente sus pensamientos,
aunque difieran con los de los lderes y no ostentan temores en decir lo que sienten realmente.
No ocurre lo mismo en algunos grupos cerrados, en los que sus lderes alientan evitar que sus
miembros manifiesten plenamente su capacidad crtica y sus dudas y slo se limitan a guardar silencio
como signo de aceptar plenamente lo que el grupo decide o piensa (consenso). En este caso cada
miembro del grupo cerrado se siente como sujeto a un mandato de evitar crticas que provoquen
conflictos con sus colegas y se destruya la unidad del grupo. Piensa que si su mente concibe un
argumento contradictorio ste puede ser equivocado o tan insignificante que no merezca ser
expresado. La sensacin de unidad y de consenso crea una ilusin de unanimidad y refuerzan la
autoestima de cada miembro de ese grupo. Sin embargo, esta aparente hegemona del grupo es a su
vez una especie de boomerang, pues cuando hay un grado de corrupcin o de dao muy intenso y
aparente, puede que el grupo se disuelve por sus propios miembros daados por el grupo o por la
accin de la sociedad contra el grupo. La conciencia grupal, ntimamente ligado al pensamiento
grupal, puede ser as algo totalmente positivo, o algo totalmente negativo.
Cuando el grupo es heterogneo y democrtico, las disidencias internas y conflictos se
plantean de frente y buscan resolverse. Eso mantiene la unidad: la accin comn para enfrentar sus
problemas y buscarles una solucin, aunque ello implique el roce entre los miembros del grupo. Sus
lderes son honestos y permiten la libertad de opiniones, trabajando para llegar a conclusiones que
solucionen problemas comunes y no los causen. Existe una especie de consenso de disensos. Pero
en los grupos cerrados, homogneos, donde hay consenso para que todos piensen igual y no se
aceptan disensos (antidemocrticos), la unidad est en la aparente unanimidad y esto permite la
desviacin o corrupcin del grupo, pues el silencio o falta de crtica establece permisividades activas
o pasivas que no ponen freno a las inconductas sociales de sus lderes. No admiten los disensos, por
lo que funciona como si hubiera un consenso universal virtual.
La inteligencia social consiste en que la conciencia individual, cuando debe sumarse a una
conciencia grupal o colectiva, lo haga en los trminos de mantener de algn modo su individualidad
de forma tal que la conducta grupal sea el fruto de una suma inteligente de opiniones personales
que se amalgaman en busca de una solucin comn, previamente debatida y criticada para evitar
desvos o errores. Las acciones colectivas guiadas por la conciencia colectiva deben buscar ajustar las
conductas a los patrones o normas que hagan al bienestar de la sociedad y no cause el escndalo o el
dao violento o corrupto. Esto se logra mejor en grupos abiertos, heterogneos y democrticos.
Todo individuo tiene derecho a vivir en la sociedad del modo que le plazca, pero respetando
el principio inmutable de no daarse a s ni a otros ni promover el escndalo pblico. Puede disentir
con otros pero no puede matar a quienes piensen distinto de l. Sus conductas pblicas deben ser
recatadas y honestas. Lo contrario quita todo derecho a vivir en sociedad y lo convierte en un
desadaptado social o en un marginal. No debemos soslayar que la conciencia individual toma
conocimiento de la realidad a travs de sus sentidos y de su inteligencia y para esto usa la
extrospeccin y la introspeccin. Repetiremos, para no olvidar los conceptos, que la extrospeccin es
su estado de conciencia hacia fuera de s, concentrada en los objetos y fenmenos exteriores a su ser.
La introspeccin, contrariamente, es un estado de conciencia hacia dentro del hombre mismo y sera
una especie de autoconciencia (conciencia de s mismo), lo que logra con la reflexin (el
pensamiento que se analiza a s mismo). Esto es muy importante para que el hombre comprenda a la
realidad, porque la realidad no es una cosa ajena a s mismo sino que comprende a todo, es decir,

tanto a lo que est fuera de la mismidad del hombre como a su propia mismidad (a los otros objetos cosas u hombres - y al sujeto: l mismo).
La conciencia individual para apreciar toda la realidad, debe estar presente poniendo su
atencin sobre todo lo que nos rodea y sobre nosotros mismos, al momento de captar la existencia
de las cosas y de nuestra propia existencia. De nada vale que nuestros sentidos nos muestren las cosas
que estn en nuestro mundo, si nuestra inteligencia est distrada, dispersa o dormida y no puede
develar el sentido de lo que las cosas son. En este estado irreflexivo, slo captaremos los que las cosas
parecen ser y por lo tanto no habr un juicio y un pensamiento reflexivo, sino una mera opinin
(mera doxa). Esta mera opinin consiste en interpretar conceptos a travs de palabras que parecen
decir mucho (y de hecho lo dicen) pero que en el fondo no llegan a lo que las cosas son, sino slo
expresan lo que las cosas parecen ser y pretende con el palabrero, que se acepte lo que las cosas
parecen ser como la verdad absoluta (sofisma).
La percepcin social de la realidad no es slo la simple captacin de las cosas a travs de los
sentidos de todos los componentes del grupo o sociedad (lo cual a simple vista pareciera que debe ser
igual para todos), sino que esta percepcin est condicionada a muchos otros fenmenos:
1.
2.
3.
4.

al punto de vista desde el cual cada uno de los miembros de la sociedad observa el fenmeno
a los preconceptos, prejuicios o creencias con que cada uno interpreta lo que ve
a las necesidades personales
a presin social del grupo.

Esto ya lo explicamos cuando dijimos que un mismo fenmeno, visto en el mismo lugar, a la
misma hora y por personas iguales en cuanto a la capacidad de percepcin e interpretacin del
fenmeno, cuando intenta ser explicitado por los testigos directos de la ocurrencia de ese
fenmeno, nos encontramos sorpresivamente conque muchas opiniones no coinciden exactamente
con la impresin que el fenmeno nos caus a nosotros. As muchas veces, cuando varios intentan
describir al fenmeno, unos dicen que era ntido, otros que no podan precisar qu era (por ejemplo,
si yo estoy ubicado de forma tal que los rayos solares estn por detrs mo, luego tengo el punto de
vista en que el fenmeno es iluminado a pleno con la claridad de la luz y esto me permite captarlo
con nitidez, pero aqul que est ubicado en el extremo opuesto frente a m, ser cegado por la luz del
sol y su percepcin ser bloqueado por el encandilamiento que esa luz produce en sus ojos y por lo
tanto la percepcin del fenmeno ser borrosa e imprecisa).
Otra cosa es estar a diez centmetros del fenmeno y una muy distinta es estar a varios metros
del mismo. Obviamente la cercana me permitir ver detalles menores, pero no la totalidad, mientras
que la lejana me permite observar una totalidad sin precisar detalles, luego, la descripcin de uno o
de otro testigo variar segn la distancia que hay entre el punto de vista y el objeto. Otra faceta a
considerar es que si el fenmeno mirado de frente tiene factores totalmente opuestos a los que se ve
mirado desde atrs, dar origen a descripciones parciales y dispares. Si el objeto a considerar es una
figura humana de pelo largo, con aros y vestida con pantalones vaqueros y una chaqueta de igual tela
y color, el que mira de frente podr apreciar si tiene senos femeninos, si tiene o no, barba o bigotes o
es lampio y otros detalles que permitan determinar el sexo de la figura. Los que miran desde atrs
podrn describir una persona de pelo largo, vestida con un conjunto de tela blue pero no podrn
inferir principalmente el sexo, dado que si no hay detalles de una figura femenina (cintura estrecha,
glteos prominente, espaldas y hombros redondeados) puede deducir que es una mujer y viceversa
(si ven espaldas anchas, de corte angulosos, glteos chatos y cintura poco estrecha), pueden inferir
que es hombre. Pero la moda unisexo, las distintas conformaciones o tipo biolgicos pueden llevar a
que una figura humana parezca ser hombre o mujer, pero realmente no lo es. Esto es muy frecuente
que determinados homosexuales travestidos o transexuales, puedan simular su sexo aparentando ser

lo contrario. Pero la realidad o percepcin social no queda ah. Cuando un hecho es observado por
varias personas, por ejemplo, un acto poltico, ste ser interpretado bajo creencias comunes. Por
ejemplo, todos los polticos mienten, engaan y tienen doble discurso.
Luego, la mayora observar el fenmeno no como est ocurriendo sino como es interpretado
y, si alguno lo ve distinto como ocurre con el simpatizante o fantico del signo poltico del acto, su
opinin prontamente ser rebatida y rechazada y, frente al disenso mayoritario, finalmente deber
cambiar su opinin para no ser marginado o enfrentado con el grupo social al cual pertenece. Esto se
refleja en el fenmeno de una votacin para candidatos a gobernar o legislar. Las encuestas muestran
como las mismas opiniones van variando a medida que el consenso o disenso crecen en el grupo. No
es infrecuente que al principio de una campaa electoral las encuestas ubiquen porcentajes de
opiniones mayoritarias hacia un candidato determinado, pero al final de la misma, generalmente en la
ltima semana previa al acto de votar, esas opiniones den giros en direccin contraria, porque la
inmediatez del acto les hace perder la objetividad que tenan primariamente cuando an no estaban
compelidos a emitir el voto (o porque ha sido influido por los argumentos esgrimidos durante la
campaa). Esto significa que por momentos, la opinin se gua por la razn y la inteligencia, pero al
instante de entrar en accin concreta, los pensamientos ancestrales y las fobias irracionales, hacen
cambiar una opinin muy concreta, sobre todo si esas creencias son mayora en el grupo y en la
discusin, la idea personal es rebatida o atacada por todo el grupo. Slo prevalecen las ideas,
creencias o convicciones muy arraigadas, ya sean guiadas por la inteligencia y la razn o por el
fanatismo. Pero estas opiniones inmutables no son la mayora.
Es decir, segn Prez Martnez, la percepcin social de la realidad es diversa porque hay
diferentes puntos de vista y la opinin de la misma puede ser influida por la presin del grupo. Este
mismo autor afirma que una de las caractersticas ms llamativa de la conducta humana es la
cantidad de variables de las que depende. Un planteamiento muy simple sera ver que la conducta
depende de lo que conocemos. Si eso fuera as... sera como que percepcin ms pensamiento =
conducta. Luego da el ejemplo de dos personas que estn viendo como un adulto castiga
brutalmente a un nio. Ambos piensan igual: lo que est ocurriendo es un hecho inhumano. Pero uno
de ellos opta por irse para no presenciar la crueldad mientras que el otro decide intervenir para
evitar tal crueldad. Igual pensamiento, distintas reacciones. En otros pargrafos propone que la
conducta social est condicionada por mecanismos de imitacin (la gente acta como lo hacen
otros, como guiado por aquello de donde fueres, haz lo que vieres) y por los esquemas de
conducta generalizada (hay que hacer lo que hace todo el mundo, hay que seguir la corriente).
Pero destaca que tambin hay esquemas o factores personales que pueden diferenciar
algunas conductas individuales, de las conductas colectivas o generales. El hombre debe reflexionar
sobre sus circunstancias para comprender porque adopt tal o cual estilo de vida y en juicio crtico
entender si est viviendo en forma correcta, si sabe vivir. Para esto debe tener nociones de lo bueno y
lo malo, lo lcito y lo ilcito, un equilibrio o armona entre su vida interior y su manifestacin vital
exterior (existencia), saber si ha formulado o no un proyecto existencial y, sobre todo, si tiene ganas
de vivir, ha encontrado el sentido de su vida y sabe confrontar la alegra y la tristeza, el placer y
el disgusto, la satisfaccin y la frustracin, el amor y el odio, el sentimiento de caridad y la
indiferencia, su autoestima y el amor a los dems. Le interesa de sobremanera averiguar si tiene una
vida chata, inmanente, ensimismada o si vive con libertad, plenitud y manteniendo un pensamiento
reflexivo que le permita trascender en todos los niveles, al medio estimlico simple que le toca vivir.
De otro modo, puede preguntarse si la vida que el hombre est cursando es (modo de ser) una vida
autntica (propia de su ser) o inautntica (enajenada, ensimismada, no libre, intranscendente).
La captacin de la realidad se lleva a cabo a travs de una serie de actos mentales o
intelectuales, que obrara como la fisiologa de la mente para conocer y comprender los fenmenos

que se dan en la realidad y encontrarles un significado que le permita estar dentro de la realidad y
no fuera de ella. El contexto social es parte de esa realidad y conocerlo es llegar a desarrollarse dentro
de la comunidad, para lo cual la inteligencia social es el instrumento inexcusable. Y ese aspecto de la
inteligencia humana est sujeto, como todos los otros modos de ser inteligente (inteligencia
emocional, inteligencia comunicativa, etc.) a los actos mentales. Estos actos mentales tienen asiento en
un sistema anatmico y fisiolgico que tambin que ya hemos explicado extensamente en captulos
anteriores de este trabajo
Estructura de la realidad social
Para Erving Goffman la idea de un mbito social es asimilada con los conceptos de esquemas
o marcos. Un marco referencial es una definicin compartida sobre una accin o una situacin
que en algn modo conduce u organiza las caractersticas de un suceso social y la forma de cmo
debemos participar en l. Cualquier situacin o definiciones de un hecho social, por ejemplo
asistiremos a un restaurante, iremos al cine, concurriremos a un desfile de modas o iremos a
un acto de gala son marcos referenciales. De esta forma, quienes realizan a menudo una
participacin en estos marcos o definiciones de hechos sociales saben que la realizacin del
hecho exige determinadas actitudes: unas sern las correctas o apropiadas y otras sern las
incorrectas o indebidas. Si se asiste al restaurante habr que ajustarse al men que el mismo ofrece
y a las probabilidades del folclore gastronmico local, manejar los cubiertos en una forma
determinada, no adoptar actitudes de mala educacin o falta de urbanidad (comer ruidosamente,
eructar, hablar a gritos o mirar en forma insolente o impertinente a otros comensales). Igualmente si
concurro al cine no podr pararme frente a mi butaca, ni colocar los pies sobre otra butaca,
particularmente si est ocupada, ni hablar en voz alta durante la funcin, ni adelantar a otros
espectadores el final de una pelcula, si ste es conocido previamente. No se concurre a un acto de
gala con ropa informal, o estrafalaria o semidesnudo. Se debe usar ropa de gala. Y viceversa: no se
asiste a un acto informal con ropa de gala.
Todo debe ocurrir mostrando un conocimiento acertado de lo qu implica la situacin que
se est desarrollando para no realizar actos que estn decididamente fuera de lugar. Si se
comprende cabalmente cual es la esencia del marco en el que vamos a intervenir nuestra
participacin en la accin acorde (fluida y armnica). Si no se comparte el esquema se corre el
riesgo del papeln o bochorno o cometer un acto escandaloso. Esto sucede as porque cada
marco referencial o ambiente social tiene como una especie de libreto, protocolo o guin que
observar, cumplir o respetar. De ese modo, en todas aquellas reas sociales en que nos manejamos
conociendo el libreto o guin y desarrollando el rol que se nos impone, tendremos una conducta
signada por el xito social a la vez que actuaremos con pleno dominio del entorno y sin actitudes
embarazosas. Lo contrario sera tener una conducta social torpe, de forma tal que traba la conducta
de lo que se conducen dentro de la normalidad y, en alguna forma, obligan a otros a descontrolar su
propia conducta dificultando las actividades que corresponden realizar con una cierta habilidad
social.
Pero la realidad social que nos circunda, nuestro mundo de cada da no es una realidad
perfecta en que todo se desarrolla sin sobresaltos con solo saber guiones y desempear roles
debidamente. Toda realidad social puede ser tan inslita o arbitraria como la que nos toca vivir
cotidianamente o llegar a introducirnos en forma transitoria o permanente. El aprendizaje de normas
sociales o socializacin tradicionalmente se ha considerado como una forma de internalizar las reglas
convencionales impuestas por una determinada comunidad o sociedad. Siempre los socilogos,
cualquiera sea la escuela o doctrina sociolgica que sigan o establezca, tiene que referirse a estratos
o clases sociales, a los roles, papeles o funcin social que cada uno debe desempear en el
ambiente social en el cual se desenvuelve. En alguna manera, esto de los esquemas sociales

compartidos como idea de realidad social, que ahora pretende introducirse como algo nuevo
son los viejos conceptos que se ordenan de un modo lgico distinto, de denominan o califican con
otras palabras, pero en el fondo siguen encasillando a la realidad social como un conjunto de
conductas, actitudes y normas de relaciones interpersonales, tanto de las dependientes como de las
independientes, de las convencionales como de las marginales, pues siempre habr gente que se
adapta a una realidad social excelente mientras que optan por ser inadaptados sociales.
Goffman piensa que todos los marcos referenciales pueden tener diversas formas de
desarrollo, siendo las ms frecuentes la dualidad que hemos remarcado: aquellos marcos referenciales
guiados por la inteligencia social y que se desempean activamente en conductas y actitudes abiertas
y reconocidas, con excelencia o calidad total, porque se adecuan a lo que la realidad social es en
la comunidad que habitan y aquellos otros marcos referenciales que marchan por caminos paralelos o
divergentes a los aceptados como buenos y que, en cierto modo, son ignorados o rechazados, o
considerados como fuera del marco. Estos marcos sociales marginados no estn en la atencin del
resto de la comunidad, salvo que ejecuten acciones dainas, ilegales o delincuentes, y por lo tanto son
desatendidos por la sociedad lo que lleva a sus acciones deban ocultarse, taparse o silenciarse
para no interferir con el buen desarrollo del marco referencial de una realidad social excelente.
Goleman, en este punto, reflexiona: Estas vas paralelas - dentro y fuera del marco - crean
una estructura de conciencia social que es una rplica de la divisin que se produce en la mente
entre consciente e inconsciente. Lo que est fuera del marco referencial tambin est al margen de la
conciencia consensuada, inmerso en una especie de submundo colectivo. Como veremos, la zona
definida por la va que est fuera del marco puede servir como velo para ocultar hechos sociales que
perturban o inquietan, creando un punto ciego social. El mundo social est lleno de marcos
referenciales que dirigen nuestra atencin hacia determinados aspectos de la experiencia y la
apartan de otros. Pero estamos tan acostumbrados a que canalicen nuestra conciencia, que muy
raras veces nos percatamos de ello. Tomemos, por ejemplo, los marcos referenciales de los roles
laborales y sociales.
Es harto conocido que la sociedad evoluciona a pasos agigantados en los ltimos quinquenios
sufriendo grandes cambios y transformaciones sociales, econmicas, geopolticas, epidemiologa que
se extienden como pandemias irrefrenables, un estrs social que abarca todos los estratos sociales y
cualquier marco referencial, un vaciamiento espiritual y un desconocimiento de valores o axiologa
social, que sumados a la tecnologa que cambia los modus vivendi, la cual aporta electrodomsticos,
medios de comunicacin personales, robtica que maneja todos los servicios esenciales y las tareas
industriales. Cmo ser de importante la introduccin de la robtica y la informtica que el siglo XX
languideci con un mal denominado Y 2 K o efecto 2.000, por el cual el slo hecho de no haber
sincronizado las computadoras que manejan los artefactos robticos e informticos, se corra el riesgo
aparente de borrar esas memorias automticas programadas y de repente sufrir un descalabro en el
sistema ordenado por esas computadoras: la administracin pblica, el ejrcito, todos los servicios
privados y pblicos, las comunicaciones mundiales y satelitales, etc. O sea, que a partir del ao 2.000,
las computadoras probablemente podran haberse retrotrado a un siglo atrs y recomenzar como el
siglo XX empezara de nuevo.
Estos cambios rpidos son los responsables de que los marcos referenciales tambin cambien
velozmente, apareciendo y desapareciendo en la misma forma que aparecen o desaparecen los
cambios que aludimos. De esta forma, el hombre del siglo XXI no slo ser conformado, como hasta
ahora, a un continuo aprender cosas, sino que deber tambin incorporar el desaprender, como una
forma de asimilar el cambio, pues al cambiar los marcos referenciales cambian sus libretos y por lo
tanto, hay que desaprender el antiguo, para aprender el nuevo. El conocer y el desaprender son dos
caras de una misma moneda, nada ms que ahora la alternancia entre uno y otro ya no tiene un

espacio o lapso de separacin, sino que deben ser ejercidos simultneamente. Hoy, los marcos
referenciales exigen guiones flexibles y se ha perdido todo derecho adquirido. Ya no hay estabilidad
laboral slo por la antigedad en el puesto, sino que se exige una edad joven y una capacitacin que
involucre el manejo de varios idiomas y todos los secretos de la robtica y la informtica, pues la
denominada globalizacin requiere la habilidad de la comunicacin internacional y, por lo tanto, el
conocimiento de las respectivas lenguas o idiomas e idiosincrasias, si la relacin est referida a la
promocin de productos comerciales o industriales.
Otra modalidad es la mezcla de actos sociales con los actos estrictamente laborales, dado
que la poltica de las relaciones pblicas han rescatado que el confort social es la mejor forma de
climatizar un marco referencial de trabajo de alto nivel relacional. As se habla de almuerzos de
trabajo reuniones sociales de trabajo, desayunos de trabajo o cenas de trabajo y una nueva
juventud gerencial o yupies intercalan espacios de trabajo con tiempo libre u ocio productivo. Se
puede concertar un negocio en un juego de golf, en un viaje de placer en un yate o en un hotel con
buena comida, actos artsticos e, incluso, la compaa ntima en la habitacin. Se trata de introducir la
creatividad y la independencia personal en aquellos actos que antes estaban sujetos a marcos
referenciales rigurosos. De este modo cambian las modas, los usos y las costumbres y con ellos la
solemnidad y la formalidad acartonada para ingresar a una atmsfera ms informal y flexible.
Naturalmente estos cambios de marcos referenciales tienen sus perjuicios y sus beneficios. Por un
lado hacen ms agradables las tareas que antes podran ser consideradas como un peso, pero
tambin eliminan reglas de urbanidad y la tica de los comportamientos, siendo mayor la
permisividad con la conducta anmica e irregular, con la corrupcin y con la degradacin, que
hemos denominado la nueva inmoralidad. El libertino justifica su conducta con la consabida frase
de que no puede frenar sus impulsos o bien exigen la libertad individual o el ejercicio de
derechos individuales aunque ello implique la desintegracin social propia y ajena.
Se critic y combati la tirana del rigor de los esquemas de los siglos pasados. Pero ahora
hay un desborde o libertinaje, que se desempea en nombre de la libertad e independencia, pero
ignorando que la libertad exige responsabilidad, limitacin y disciplina y la independencia lo es
dentro de nuestros propios lmites personales, pero no invadiendo la intimidad de otros, a menos que
se nos autorice expresamente a ello. La regulacin del tiempo, no slo afecta a la actividad laboral,
sino que se extiende al mbito privado extralaboral. Cuando la empresa es seria y responsable,
introduce un cambio que beneficia al trabajador y al capital, pero cuando las empresas son
irresponsables, como ocurre en los pases no desarrollados, el trabajo vuelve a ser penoso, se
convierte en una esclavitud social con los horarios extensos, los salarios bajos o impagos, la
inestabilidad laboral, la rotacin de horarios y el trato conflictivo entre trabajador y empresario o
supervisores. Si bien hoy se le provee algunos uniformes, no se les mata de hambre y privaciones
extremas, tampoco podemos decir que en estos pases, el trabajo es un paraso.
Con otros esquemas referenciales o marcos referenciales, en alguna medida se recrea con
nuevas formas, la tirana de la Revolucin Industrial que imperaba en aquella famosa frase la
explotacin del hombre por el hombre en donde se haca trabajar en forma inhumana a toda la
familia: abuelos, padres, nios, mujeres, etc. y se les acortaba la expectativa de vida por la bajsima
calidad de la misma, donde el sobreesfuerzo y las privaciones extremas de descanso y comidas,
llevaban a la muerte prematura o a la invalidez permanente, con graves enfermedades consuntivas. El
mundo de este fin de siglo XX no slo termina reivindicando el trabajo esclavizante y denigrante sino
que aumenta el nmero de desocupados en el rea urbana, incrementando el nivel de pobreza.
Aquella clsica estratificacin de clase alta, media y baja, hoy, como en las sociedades terratenientes
antiguas, son de clase alta o jet set y de clase proletaria segn la definicin del izquierdista Blanchi,
entendiendo por ello el aumento de la masa del trabajador expoliado y de las familias numerosas que
habitan complejos urbanos marginales donde carecen de viviendas dignas, servicios elementales de

agua, luz, cloacas, seguridad, educacin y salud. Esos cinturones urbanos de miseria y privaciones
extremas, que slo viven de la mendicidad, la prostitucin, la delincuencia y el cirujeo (robo de la
basura y la explotacin de basurales), han crecido en los pases no desarrollados a un extremo
alarmante, produciendo la quiebra de todos los sistemas polticos y sociales en Asia, frica,
Centroamrica y Amrica del Sud.
En este panorama de cambios bruscos, profundos y con poca probabilidad de reversibilidad
inmediata, ms que nunca el hombre debe apelar a su inteligencia total, pero especialmente a la
inteligencia social que les permita mantenerse a flote y ser un sumergido social. La sociedad
moderna no tiene lugar para los indiferentes, los indolentes, los hundidos pues todos ellos
perecern de un modo u otro. El hombre de aqu y ahora debe estar atento a los cambios, debe
aprender los nuevos libretos y debe saber desempear los nuevos roles como parte de su inteligencia
social y para esto debe estar plenamente activo y vigil. Los inactivos se rezagan de modo tal que
nunca ms pueden recuperar el tiempo y el espacio social perdido. Naturalmente, ser activo no
implica desconocer o no usar reglas ticas y morales.
El nimo: bsqueda de un concepto
No hay dudas que sobre la conciencia acta el nimo y tras de ste estn el temperamento y
el carcter. Estos trminos son muy empleados y se han formulado sobre ellos muchos conceptos,
pero ninguno ha tratado de relacionarlos en un bloque que acta modificando a la conciencia.
Siempre he sostenido que lo primero que se debe realizar antes de hablar un tema o abordar una
cuestin o fenmeno, es definir claramente un concepto sobre la cosa concreta a tratar. Tambin,
como siempre, he encontrado muchas dificultades para hallar un concepto definitorio preciso o, al
menos, inteligible y coherente, de lo que realmente significa un trmino, vocablo, lxico o palabra.
En esta particular cuestin del nimo, como se entiende que debe hacerse, acud a textos clsicos de
Psicologa pero no encontr un pargrafo exclusivo que aborde el tpico con suficiente solvencia
como para no dejar espacios de dudas o vacos. El fenmeno existe y es innegable pero por
cuestiones semnticas (el eterno problema sobre los fenmenos humanos) y los distintos puntos de
vistas a que son afectos los cientficos y algunos pensadores, impiden enfocar la atencin y la
concentracin en un punto especfico y asir el fenmeno en forma global. O se describen
parcialidades; o se expresan interpretaciones aspectuales donde lo subjetivo pone en lo objetivo
cualidades o formas que pueden tener una expresin real pero que aparentemente no han sido
debidamente percibidas o interpretadas.
Sintticamente, yendo a lo mayormente prctico, empec mi bsqueda de un concepto en lo
ms elemental: el diccionario. En este caso, el Diccionario de la RAE. Pero como me ha ocurrido
muchas veces, ya es habitual que en esta lengua, las definiciones se realicen con la misma familia de
palabras o conceptos, creando un crculo lingstico cerrado que impide delimitar un buen
concepto sobre la base de un lxico variado. Los diccionarios de otras lenguas, especialmente los
sajones o ingleses, son afectos a definir con una sola palabra o con una enumeracin de familia de
palabras afines. Los diccionarios mdicos, en este particular caso, o toman la definicin del
diccionario general de la lengua o, directamente, no definen muchas cosas que ataen a lo mdico y
al hombre. De igual manera podemos discurrir sobre la filosofa, la antropologa y otras ciencias
abocadas al estudio del hombre y sus manifestaciones. En lo relativo a nimo, motivo central de mi
preocupacin, en el diccionario de la RAE encontr esto: primera acepcin: alma o espritu en
cuanto a principio de la actividad humana y como segunda acepcin: valor, esfuerzo, energa.
Los diccionarios mdicos, directamente, relacionaron nimo con el latn animus y hacen
referencia a la teora jungiana (Jung) que se refiere con esto al sesgo del aspecto femenino que hay
latente en cada hombre. Si queremos indagar otras definiciones nos llevan al concepto de nima

como alma o como aspecto masculino latente en cada mujer. Tanto nima como nimo y su referente
castellano alma, etimolgicamente derivan del griego anemos que se traduce por soplo. Y ac termina
lo denotativo.
Retomando los conceptos de la RAE rescataremos tres cosas muy importantes como rasgos
fundamentales de lo que entenderemos por nimo: el concepto de energa, de espritu y el de
principio de la actividad humana, o sea, lo que motiva las acciones humanas. Esto nos redondea
ya un concepto holstico de que el nimo, como el espritu, es una energa inmaterial que sirve para
motivar al hombre a realizar actos o acciones. Tambin puede expresarse como la manifestacin de
la energa espiritual a travs de las diversas actividades del hombre. Este ltimo concepto integrado
implica dar una idea de lo que entenderemos por espritu. Sabemos que hay tres conceptos
ntimamente ligados (y en consecuencia muchas veces usados como sinnimo) que son alma, espritu
y mente. El concepto alma puede definirse directamente como lo que manifiesta el fenmeno de la
vida. En cambio, sus sinnimos aparentes como espritu y mente necesitan otras distinciones.
Luego, nimo es el estado particular del espritu en el hombre, en donde se patentiza o acta
en un instante determinado, todo movimiento o fenmeno espiritual (estado de nimo). Como el
estado de nimo se manifiesta siempre a travs de la mente, en trminos mdicos se le suele
denominar timia, que usado como prefijo o sufijo significa lo que se da en la mente lo que
equivale a movimiento mental. La timia es el equivalente del humor.
Si arrancamos con los
conceptos previos de que el alma es la expresin de la vida y el espritu la expresin del alma en el
hombre y la mente el instrumento del espritu, esperemos que la explicacin ms o menos detallada
de estos fenmenos de la vida humana hayan aclarado, lo que en nuestro concepto (avalado por
investigaciones cientficas de la neurociencia y las observaciones empricas de doctrinas orientales
como el budismo tibetano) es alma, espritu y mente.
Ahora, desde esta perspectiva, podemos definir que nimo es la plena manifestacin
espiritual mediante la plena conciencia (estado vigil) que prepara el hombre para su actividad
humana comn, en cualquiera de las formas que sta se manifiesta a travs de la conducta
humana. nimo es, por lo tanto, la expresin espiritual como pura accin humana en forma
consciente. Y, parafraseando expresiones de James, podramos decir que el nimo es un estado
mental continuo y consustancial con las condiciones subjetivas de la conciencia y toda conciencia
es motora porque es la que capta toda sensacin posible de producir movimiento, lo que mueve a
todo el organismo humano en todas y cada una de sus partes. Esto enlaza a nimo con conciencia y
con actividad.
Consecuentemente, esta accin puede ser meramente intelectiva, o afectiva o volitiva. Lo
usual y natural es que se d con las tres esferas en bloque, pero decimos que puede ser en una u otra
direccin espiritual, segn la nota predominante de la accin. Por lo tanto, lo anmico, el nimo
siempre tendr un fondo o teln de trasfondo donde interactan inteligencia, sentimientos y
voluntad. Los sentimientos o sensaciones como afectos, instintos o emociones dan un fondo especial
al nimo y es lo que condiciona el llamado estado del nimo.
Tambin el estado de nimo se designa como genio que es la disposicin habitual u
ocasional del nimo que marca la ndole o inclinacin segn la cual se obra comnmente con
demostracin apacible o alegre (tener buen genio), o spero y desabrido (tener mal genio) Cuando
ese estado de nimo est ms teido por lo afectivo lo referimos como el humor al cual algunos
autores como Pieron, Nuttin y Buytendijk prefieren denominar estado afectivo general que se ha
traducido en alemn como stimmung. El estado general afectivo es conocido por la experiencia
cotidiana donde sentimos sensaciones diversas como la jovialidad, abatimiento, irritabilidad,
agitacin, tristeza, alegra de vivir, entusiasmo o fuerza dinmica, fatiga y otras sensaciones similares

oscilantes que nos afectan en lo psquico y en lo fsico. Debido a sus mltiples manifestaciones,
muchas de ellas con causas o motivos conocidos, se ha querido definir a este estado afectivo en forma
objetiva mediante la nocin de estado central motivante (central motivating state). Algunos efectos
de este estado afectivo o motivante, han sido vinculados unos a otros de manera bien ordenada, para
asegurar funciones de alta importancia biolgica (en el lenguaje de los evolucionistas darvinistas, que
hacen a la supervivencia) como la procreacin, el comportamiento maternal, otros estados afectivos.
Estas funciones psquicas, que de alguna manera se conectan con la personalidad individual, han
interesado a algunos investigadores para comprobar ciertas correlaciones. De este modo, los estados
de nimo establecen relaciones entre constitucin y carcter, entre madurez fsica y psquica. De todo
esto, resulta interesante el llamado stimmung correlacionado con otro trmino alemn:
Befindlichkeit el cual ha sido traducido literalmente como el sentimiento de encontrarse a s mismo,
lo que nosotros pensamos que mejor debiera adecuarse a expresarlo como el sentimiento de cmo se
encuentra a s mismo.
Para Buytendijk la palabra humor como fondo del estado de nimo, no define o traduce
adecuadamente el estado afectivo general que obra, a la vez, como estado corporal y como
disposicin comportamental. Es podra manifestarse tambin como la fuente de ciertos sentimientos
particulares, la revelacin en el orden de la afectividad de la vinculacin de el ser-ah y el
mundo. En otras palabras la Befindlichkeit me sirve para indicarme dnde estoy. En el estado de
animacin o depresin, irritacin, enrgico, activo o fatigado, mi cuerpo me anuncia, esto es, me da
entender, comprender o conocer anteladamente, un esbozo proyectado de posibilidades, a la vez
que me invita a realizar esas posibilidades. En otras palabras, el estado nimo imperante es
llamado as porque es vivido como una sensacin motivante bastante imperiosa. Todo esto es lo
referido a la normalidad.
Cuando ocurren estados patolgicos del estado de nimo o del nimo en s, la psicologa
moderna los cataloga como trastornos del estado del nimo y segn los criterios ms nuevos,
codificados en el DSM IV (Diagnosis Statistic Manual) (Manual de Diagnsticos y Estadsticas de
Trastornos Mentales), seran trastornos depresivos o trastornos bipolares, trastornos debidos a
enfermedades o txicos, trastornos no determinados. Desde otra perspectiva, el humor constituye el
sentido de un nivel de integracin superior, en el cual el espritu transfiere al cuerpo fuera del espacio
fsico (metafsica?) Otro autor formula un principio metodolgico para tratar los fenmenos
espirituales bajo el postulado de la fisiologa est llena de alma y es la propia alma que hace su
cuerpo.
Ekman considera que la lista de emociones enumeradas por l no incluye o no se refiere
especficamente a los estados de nimo. No obstante aunque segn su parecer los estados de nimo
estn relacionados con las emociones, mas no son la misma cosa. La diferencia apreciable entre
emocin y estado de nimo consiste en el perodo de duracin. Se anticip que una emocin puede
durar unas fracciones de segundo o un poco ms. Los estados de nimo duran por das o meses. Otra
diferencia es que de algn modo podemos establecer qu nos ocasiona la mayora de las emociones o
la totalidad de las mismas. Pero no ocurre lo mismo con el estado del nimo, ya que amanecemos con
l y no podemos explicarnos bien qu nos pasa. Slo podemos tomar conciencia de que algo nos
ocurre para sentirnos irritarnos, felices, temerosos o tristes. Hay circunstancias en que s somos
conscientes de por qu detentamos un determinado estado de nimo, por conocer las causas previas.
Pero lo usual es que esas causas no nos sean suficientemente claras o explcitas. En la opinin de
Ekman, los estados de nimo tienen mucho que ver con cambios internos ms que con cambios
externos. Esta sera una forma de aparicin primaria, comn o normal. Pero existira una segunda
forma de presentacin de los estados de nimo que sa s est relacionada con experiencias
emocionales muy intensas. Por ejemplo, si experimentamos numerosos episodios de regocijo en
forma seguida o continua lo natural es que entremos en un estado de nimo eufrico.

Contrariamente, si algo nos enfurece tambin continuamente acabamos con un estado de nimo
irritable. De modo similar, lo que nos entristece nos lleva a un estado de nimo depresivo. En sntesis:
para Ekman, los estados de nimo o son producidos por cambios internos o se deben a una sucesin
continua de emociones intensas.
Goleman, a su vez, estima que los estados de nimo son trasfondo de la mente (concepto
muy cerca del dado a humor) y que ciertos pensamientos sutiles (de fondo o subconscientes) cuando
afloran a la conciencia (nos damos cuenta de ellos, o sea, cobramos sentimientos de cmo nos
encontramos nosotros mismos en ese momento) determinan estados de nimo. Consecuentemente, los
estados de nimo sesgan o limitan nuestro pensamiento, condicin que nos hace vulnerables y crea
problemas porque estn modificando nuestros pensamientos. Por ejemplo, si amanezco irritable es
probable que las nimiedades se transformen en gigantes dramticos y se forme un crculo cerrado: mi
irritabilidad distorsiona en ms cosas sin importancia y esto aumenta mi enfado y mantiene o
acrecienta mi irritabilidad. Luego, cuando el estado de nimo puede influir sobre nuestros
pensamientos y magnificar el impacto de las emociones, esta coyuntura encierra un cierto peligro,
sobre todo en lo referente a las emociones fuertes y ms particularmente a las emociones destructivas.
La modificacin de pensamiento y emociones por el estado de nimo lleva a que un estado de nimo
imperante se prolongue ms de lo debido y sea muy difcil de controlar. Sobre todo cuando son
emociones destructivas lo que se convierte en algo desagradable o intolerable, que no quisiramos
poseerlo y que nos causa dao. La creencia budista es que ese trasfondo de la mente puede deberse a
experiencias latentes, en nuestra expresin que surgen de la memoria filtica, en la idea budista de
experiencias de existencias anteriores, almacenadas en nuestra mente. Luego, un estado de nimo
tiene causas directas o conocidas como la irrupcin de emociones o sentimientos u otros estmulos
ambientales u originados en nuestros propios pensamientos y causas secundarias desconocidas
debidas a influencias ocultas.
Ekman atribuye las influencias ocultas que desencadenan estados de nimos, a las que suelen
ser opacas y estn fuera de nuestra conciencia (seran inconscientes o subconscientes) y, por lo tanto,
no se pueden determinar. De ah que cuando advertimos un estado de nimo que no podemos
explicar no es porque no exista motivo, sino que ignoramos el mismo. Otra concepcin budista, la
expresa el Dalai Lama cuando pone por ejemplo que la irrupcin en la mente de un estado mental
como el enfado, esto produce una infelicidad mental o sensacin continua de insatisfaccin y es
probable que muchas veces exista un estado mental de infelicidad o insatisfaccin continua donde
impacta el motivo que nos lleva al enfado. En esta cuestin, se diferencia el budismo del
occidentalismo, porque mientras el budismo trata de liberarse de los estados de infelicidad mental por
completo y en forma permanente, el occidentalismo los incorpora y tiende a explicar, incluso
justificarlo cuando lo interpretan que est en su justa medida y en una situacin adecuada y, en el
mejor de los casos, a estudiarlo, ms que a erradicarlo.
Matthieu Ricard coincide con Ekman en que las emociones duran segundos o fracciones de
ellos, que los estados de nimo se mantienen por horas o das y que el temperamento perdura por
aos. Por esto, cualquier intento de cambio debe comenzar centrndose en las emociones para
modificar los estados de nimo y, finalmente, acabar provocando un cambio de temperamento.
Carcter, temperamento como elementos formadores del nimo
Qu es el carcter?
Etimolgicamente, carcter (que proviene del latn character) significa marca o seal y
tambin estilo. Sera lo que se marca o imprime en alguna cosa. La RAE trae las siguientes
acepciones:

1.
Conjunto de cualidades o circunstancias propias de una cosa o persona, que las distingue,
por su modo de ser u obrar, de los dems
2.
Fuerza y elevacin de nimo natural de alguien, firmeza, energa
3.
Estilo
Desde el punto de vista de estas definiciones, pareciera ser que a carcter se lo ha querido
referir como aquello que conforma personalmente a un hombre, imprimindole un sello personal
que lo distingue de otros hombres. Pero tambin como un signo de voluntad fuerte o firmeza de
espritu. Tambin podra ser el estilo personal de vida como modo o forma de ser. Luego, todo esto
liga a carcter con personalidad, voluntad y espritu firme y enrgico. Aunque el trmino carcter
prcticamente ha desaparecido de los textos modernos de psicologa, empricamente sigue siendo un
concepto valioso para describir mejor al ser humano y hacerlo ms comprensible. Ayuda tambin a
formar a la inteligencia emocional. Hoy prefiere hablarse ms de personalidad que de carcter. Erich
Fromm concibe al carcter como la manera ms o menos permanente en que la persona canaliza su
energa. En su continuo interactuar del hombre con su medio (las cosas y personas que lo rodean),
despliega su energa espiritual. Es ac donde funciona la acepcin de carcter como energa. Fromm,
a diferencia de Freud que cifraba esa energa en el impulso sexual, atribuye al carcter el medio o
modo que permite la utilizacin ptima de la energa humana, que no slo como objetivo la relacin
interpersonal del hombre con otros hombres y las cosas del mundo, sino tambin la gua para su
supervivencia. Precisamente, el carcter como personalidad, voluntad y espritu firme y enrgico,
sera el instrumento valioso que le permite al hombre resolver los conflictos y regular su
desenvolvimiento mundano (ambiental) para llevar a cabo un proyecto de vida o proyecto
existencial. Al realizar su proyecto existencial desarrolla su estilo de vida. Todo ese desarrollo es el
carcter. El carcter, desde esta perspectiva no es esttico, rgido, sino un proceso dinmico y, dentro
de ciertos lmites, permite a las personas adaptarse a las diversas situaciones, principalmente las
sociales. Observemos como se ajusta esto al concepto de personalidad, que luego estudiaremos.
Fromm remarca que ciertas sociedades tienden a desarrollar o manifestar determinadas orientaciones
o tipos de carcter a sus miembros. Entre esas orientaciones se establece una distincin entre las
orientaciones productivas y las no-productivas y diferencia a ambas el amor y el trabajo como
condiciones que formalizan las orientaciones productivas para distinguirlas de las no-productivas. De
esta forma, cualquier rasgo de carcter, tomando por ejemplo el ser sensible, puede manifestarse de
una manera productiva, esto es autntica y positivamente o inversamente, ser improductivo al
degenerar en la sensiblera. Podemos tomar otro ejemplo como es el orden y la limpieza. El modo
productivo de usar de ellos es hacerlo de acuerdo a las necesidades reales y en forma oportuna,
medida y armnica. Los modos improductivos son los extremos: o despreocuparse de ellos en
cualquier forma o llevarlos al extremo de una tendencia obsesiva enfermiza. Igualmente, en lo
referente a la opinin ajena, el modo productivo es escucharla y mostrar comprensin y tolerancia
con lo que se disiente, en forma respetuosa, o acordar con lo que se consiente, formando la opinin
propia. Lo improductivo es cuando no escuchamos a los dems, o tenemos incapacidad para formar
opinin propia, o somos intolerantes con los dems o, contrariamente, nos vamos al extremo de una
excesiva permisividad de dejarnos llevar siempre por la opinin ajena. Otro aspecto a considerar es la
propuesta de Fromm en lo relativo al amor y al trabajo como fundamento de la productividad. Para
Fromm, el amor es la primera base de la orientacin productiva del carcter y, en ese sentido, tendra
cuatro cualidades distinguibles:
1.
El verdadero amor implica cuidado (curia), lo que a su vez presupone ser capaz de proteger y
hacer crecer lo amado (capacidad de curia)
2.
Este amor presupone adquirir el conocimiento debido de las cosas, a fin de proceder con
autoridad a hacer lo correcto para favorecer a lo que se ama y no perjudicarlo por ignorancia.
3.
Tambin el amor implica respeto, o sea, el reconocimiento de lo que amamos, a los que, por
mucho afecto que se les tenga, no hay que perder de vista que lo amado puede ser distinto a nosotros,

como ocurre cuando queremos a otra persona que tiene ideas y sentimientos diferentes a los nuestros.
4.
El amor es responsabilidad, lo que se traduce como la capacidad de responder por la cosa
amada, especialmente si lo amado es una persona. En este caso se trata de responder por el otro con
nuestros actos, esto conlleva el conocimiento de que la responsabilidad es por otro ser que no nos
pertenece y que tiene su propia vida, de la cual slo responde en la medida que otro lo permita.
Significa que el amor y el cuidado son cualidades no posesivas sino desinteresadas, que se desarrollan
con la completa libertad personal y el respeto de la libertad ajena. No se invade la vida del otro, sino
simplemente se le acompaa y cuida en el transcurso de la relacin.
El otro aspecto o base de la orientacin productiva es el trabajo. En esta cuestin, Fromm
abiertamente nos dice que consiste en trabajar por aquello que se ama. Este concepto se aparta
totalmente de la concepcin freudiana del carcter como impulso o energa sexual. Est centrado en
la concepcin de la relacin social entre los hombres. Ergo, la base de la consolidacin del carcter es
el placer pero no el producido en las zonas ergenas sino el que surge del tipo de relaciones que una
persona puede establecer con otro sobre la base de una mera empata, independiente de la atraccin
sexual. En general, es posible afirmar que ni el carcter ni la personalidad (en el supuesto de
considerarlos por separado), pueden ser pensados como entidades estables o inmutables, sino como
cualidades que se van construyendo, incorporando y modificando en el transcurso de la vida. Esto
deja abierta la posibilidad de modelar o formar el carcter a travs de la educacin. Una persona
puede modificar en cualquier momento su forma habitual de ser, sobre todo si el ambiente que le
rodea cambia de manera significativa o si dicha persona experimenta la necesidad de un cambio. El
carcter, al igual que la personalidad, puede ser influenciado en algn modo por el ambiente y el
pasado remoto, pero de ninguna manera hay un determinismo. La decisin de adoptar una forma u
otra de carcter o de personalidad estar siempre ligada a la voluntad y a los estmulos del espritu,
ms que de las necesidades estrictas del medio. En otra manera de distinguir lo que es carcter
podemos decir que es el resultado de las caractersticas personales, incluyendo lo que se considera el
temperamento y las interacciones con ese ambiente. Quizs, este punto de vista es lo que dio origen al
refrn que pregona lo de genio y figura hasta la sepultura. Si consideramos al carcter como
firmeza de voluntad o espritu, tendremos as dos tipologas caracterolgicas en aquellas figuras que
en la opinin social habla de personas de carcter fuerte o de carcter dbil para definir a lo que
nosotros creemos que seran los individuos que tienen un carcter formado o definido y la
contrapartida de los que no lograron construir su carcter. Esta aseveracin es lo que nos lleva a
pensar que el carcter es algo que puede ser formado o educado y que tiene capacidad de cambio, lo
que establece su carcter dinmico.
Temperamento
Nos hemos referido, como de paso, al temperamento. Este es otro concepto muy usado pero
poco considerado actualmente, en los trminos o palabras tal cual. Es decir, hay una tendencia
moderna a obviar el uso de las palabras carcter y temperamento para referirlos de otras formas al
describir las cualidades de ambos. Quizs, lo que mejor nos haga reflexionar sobre carcter y
temperamento sea la frase de Nietzsche: Un hombre parece tener carcter, mucho ms
frecuentemente cuando sigue su temperamento, que cuando sigue sus principios. El filsofo alemn
usa carcter y temperamento como dos cualidades distintas y antepone a ambos en la conducta
humana, en relacin con los usos de principios para regir dicha conducta. La RAE, como de
costumbre, toma todas las acepciones posibles que el habla determina para una palabra. En el caso
particular de temperamento separaremos algunas de estas acepciones tiles para nuestro trabajo:
1.
Constitucin particular de cada individuo, que resulta del predominio fisiolgico de un
sistema orgnico (esto es lo que llev a configurar una tipologa humana)
2.
Carcter, manera de ser o de reaccionar de las personas

3.
4.

Manera de ser de las personas tenaces e impulsivas en sus reacciones

Vocacin o aptitud personal para un oficio o arte

Algunos investigadores del desarrollo humano han propuesto definir a temperamento como
conjunto de caractersticas psicolgicas que parecen tener componentes innatos, los cuales
determinan las diferencias en el comportamiento de los seres humanos. Estas acepciones, junto con
otras, nos hacen creer que es lo que desalent a los estudiosos contemporneos a abandonar el uso de
las palabras carcter y temperamento, para evitar las posibles confusiones que las mismas pueden
inducir o llevar a connotaciones divergentes. Los psiclogos Carmen Rodrguez y Martn Reimat
recurren a una nueva disciplina psicolgica denominada caracterologa cuya base es ordenar y
sistematizar la serie de actitudes y de comportamientos que se observan en la manera de ser de las
personas. De esas actitudes extraen dos cualidades que denominan rasgo y tipo. De esta forma eluden
referirse directamente a los trminos carcter y temperamento, a los cuales usarn cuando estudian
determinados investigadores. Segn el concepto de Rodrguez-Reimat, rasgo o rasgos seran el
conjunto de propiedades o forma de actuar que son propias de cada persona y que se repiten en
forma constante, dando al comportamiento de cada individuo una cierta coherencia y significacin.
Luego, rasgo denota la disposicin a la constancia o repeticin externa, a la estabilidad y la
consistencia en el significado de las formas de conducta de un individuo. Para estos autores, los
rasgos se pueden definir en varias categoras:
1.
rasgos de aspectos formales de la conducta y de la personalidad y de relacin con opiniones,
intereses y actitudes personales
2.
rasgos comunes a todos los hombres y rasgos caractersticos a ciertos individuos
3.
rasgos superficiales y perceptibles (gesto, voz) y rasgos profundos (motivacin, ideales o
ilusiones)
4.
rasgos especficos: representan una categora muy reducida de comportamientos y rasgos
inespecficos de comportamientos de amplios sectores de la conducta
Dejan as aclarado, que rasgo es un pequeo conjunto de respuestas habituales. En referencia
a tipo lo definen como un conjunto de rasgos. Tipo sera el factor ms general que se encuentra en
esas diferentes formas de conducta. La nocin de tipo tiene dos significados diferentes:
a.
como representante de una conducta media (hombre tipo, hombre medio)
b.
como modelo o caso ideal. Surge de la comparacin de un modelo ideal con las conductas de
todos los individuos y de ello se extrae un modelo que cumple todos los requisitos dados. Este
significado es el ms usado en la tipologa psicolgica
Relaciones entre temperamento y carcter
Nosotros creemos que tanto rasgos como tipos, son sistemas de clasificacin de las diferentes
manifestaciones de caracteres y temperamentos del ser humano. Aunque nosotros hemos adelantado
algo sobre estado de nimo y su interaccin entre temperamento y carcter, la diferencia reside en
que el estado de nimo es algo ms mutable y por lo tanto de duracin oscilante, mientras que
carcter y temperamento son dos condiciones de mayor estabilidad, permanencia e inmutabilidad. El
estado de nimo es cambiante. El temperamento y el carcter lo son mucho menos, a tal punto que
algunos investigadores piensan que marcan definitivamente la personalidad individual. Lo cierto es
que temperamento y carcter son susceptibles de cambios mediante la educacin, esto es el
entrenamiento sostenido de tcnicas o prcticas que ayudan a moderar los temperamentos iracundos,
apasionados, irritables, temerarios, imprudentes, etc., y, en consecuencia la huella que deja el
temperamento en la conciencia (carcter) o modo de manifestar el temperamento. El temperamento es
lo constitutivo. El carcter es la impronta de la manifestacin del temperamento en la conciencia y

conducta. Se cree que el temperamento puede ser connato, pero lo cierto es que casi siempre es algo
influenciable por experiencias determinadas. Luego la formacin temperamental es producto de
experiencias, y esto es lo que le hace susceptible de ser modificado a travs de experiencias
adecuadas. El estado de nimo tiene como trasfondo no slo al humor, sino tambin al temperamento
que se manifiesta con el carcter y ste es que interacta en el estado de nimo, modulando de una
forma u otra las reacciones o acciones que causan un determinado estado de nimo. Sin embargo, el
concepto del temperamento como algo constitutivo ha cambiado con los descubrimientos de las
neurociencias. El temperamento puede ser cambiado. Esto significa, entonces, que el temperamento
ms que connato, congnito, gentico, es algo aprendido. El cambio de temperamento est
relacionado con circuitos neuronales. La amgdala se encuentra sumamente activa en los deprimidos
o estresados. La activacin del rea medial de la corteza frontal inhibe esta activacin de la amgdala.
Luego, no es extrao, entonces, que la activacin de la corteza prefrontal y la correlativa disminucin
de la activacin de la amgdala, determinen un cambio de temperamento. La investigacin de la
sensacin de bienestar en discapacitados, personales y ganadores de lotera u otros aciertos, como los
estudios realizados en gemelos idnticos, han llevado a los investigadores a concluir que cada ser
humano dispone de una razn biolgicamente determinada de buen humor/mal humor que opera
como una especie de tasa de felicidad la que funciona como constante biolgica individual, por la
cual, el efecto de los xitos y fracasos es provisional y por lo tanto, pasado un estado emocional
determinado, se tiende a recuperar el nivel acostumbrado de humor. No parece existir una gran
relacin entre las circunstancias el estado de nimo predominante. El adiestramiento mental puede
inducir un cambio de temperamento, segn el humor que se cultive, esto es, al estado de nimo al
cual se tienda voluntariamente. Este concepto est ntimamente ligado al del cerebro proteico, puesto
que del entrenamiento constante y profundo, se generan nuevos grupos neuronales o redes sinpticas
para afianzar el nuevo estado de nimo y afirmar el temperamento seleccionado. Luego, nimo,
humor, temperamento y carcter seran meros estados mentales que impactan en la conciencia.
Carcter e inteligencia emocional
Goleman llama palabra anticuada a carcter y explica que actualmente sera lo que definira
al conjunto de habilidades que conforman la inteligencia emocional. Cita a Amitai Etzioni quien
considera al carcter como el msculo psicolgico que la conducta moral exige. Goleman
considera que si se retoma el sentido de carcter en funcin de la inteligencia emocional, el desarrollo
del carcter sera una de las bases de las actuales sociedades, principalmente las democrticas. Para
este desarrollo propone algunas de las maneras en que la inteligencia emocional puede apoyar.
Comienza su exposicin citando a Aristteles el que sustenta al carcter en el autodominio, lo que
presupone una autodisciplina o vida virtuosa. Desde otro punto de vista, considera que la piedra
angular del carcter sera la capacidad de motivarse y guiarse uno mismo, para realizar los actos
cotidianos. En esto interviene la voluntad (considerada habilidad emocional bsica) como forma de
capacidad para diferir gratificaciones y de controlar y canalizar la urgencia de actuar. Cita tambin a
Thomas Lickona quien propone para la educacin del carcter que: se necesita voluntad para
mantener la emocin bajo el control de la razn. Necesitamos controlarnos a nosotros mismos,
nuestros apetitos, nuestras pasiones, para hacer el bien a otros. Goleman retoma su propio
pensamiento y postula la necesidad de la capacidad personal necesaria para poder dejar de lado la
costumbre de un enfoque permanente sobre nosotros mismos. Esta capacidad, adems, debe
extenderse a lo aconsejado por Aristteles y Lickona en el sentido de controlar los impulsos. Dejar
de poner toda la atencin en uno mismo y controlar nuestros impulsos emocionales, seran la fuente
de beneficios sociales pues nos permite entender y encontrar ms fcilmente el camino hacia la
empata que conduce al altruismo o compasin por otros. La empata, que en cierta forma es ver las
cosas desde el punto de vista del otro, nos conduce a ser ms tolerantes con las diferencias ajenas y
aceptarlas en un marco de convivencia armnica y respetuosa.

Aspectos sobre la formacin del temperamento y carcter

La alfabetizacin emocional en la idea de Goleman
Goleman postula que adquirir las cualidades de poder empatizar, comprender y tolerar a
otros nos permite desarrollarnos dentro de las actuales sociedades pluralistas y, en el caso de acceder a
deberes y obligaciones polticas o al uso de derechos polticos, estaramos mejor preparados para
vivir en perpetuo respeto mutuo y tener un discurso pblico creativo, que podran constituir las artes
fundamentales para desarrollarse bajo un rgimen poltico de democracia. Seala que Etzioni cree
que la escuela (y la enseanza pblica en general en todos los niveles: primarios, secundarios y
universitarios) tienen un papel preponderante en la formacin del carcter, si aprendieran a ensear
autodisciplina y empata y la asuncin de compromisos autnticos con los valores cvicos y morales.
Pero esa enseanza no debe basarse en meras conferencias sobre los diversos valores morales y
cvicos sino en la enseanza prctica para construir habilidades sociales y emocionales. Para esa
enseanza prctica propone la alfabetizacin emocional. Concordamos con lo que Goleman dice y
propone, no puede ser de otra manera, pero pensamos que hay que complementar con otros
conceptos. La enseanza escolar de la alfabetizacin emocional, de la autodisciplina y de la empata
es importante y til, adems de muy necesaria. Pero tambin lo es la instruccin y formacin de la
familia en la idea de una disciplina de alfabetizacin emocional. Esto no slo refuerza lo que la
escuela aporte, sino que tambin predispone a la mejor enseanza: el ejemplo familiar. El fracaso de
la alfabetizacin emocional no radica slo en la ausencia de un programa escolar sistematizado y
llevado a la prctica con eficacia. La falla mayor de la educacin de nios, jvenes y adultos reside
en la vacuidad ambiental o del medio social. La falta absoluta de valores cvicos y morales produce
el vaco espiritual, que adems de otras cosas, conlleva la falta de moral, educacin emocional y
valores cvicos. En este medio social est primariamente la familia y secundariamente la escuela y las
otras instituciones polticas y sociales, incluyendo las iglesias. El vaco existencial actual, que
funciona como vacos sociales varios en particular y vaco espiritual en general, oficia como una
especie de pandemia muy contagiosa. Todos los que convivimos en un medio vacuo, tarde o
temprano, de un modo u otro, seremos afectados o contagiados de esos vacos. Esta es la razn
de que no se puede combatir una pandemia de esta naturaleza administrando un solo medicamento.
Adems de la teraputica directa, como en toda enfermedad contagiosa y expansiva, hay que tomar
normas de prevencin e higiene, determinados aislamientos y operar sobre todos los afectados y los
que estn en riesgo de ser afectados. De ah que la accin debe ser generalizada y en todos los frentes.
La escuela y la familia son los medios bsicos o campos primarios de esa accin. Pero todas las
instituciones y mbitos sociales deben ser abarcados, contenidos y formados para lograr erradicar una
pandemia. La pandemia, como su nombre lo indica, es algo extendido a todos los lugares. No hay
rincn que escape a la influencia del mal. Debido a esto, todo plan, toda idea o accin educadora e
instructiva, debe llegar a todos. La falta de un espritu comn de solidaridad, de un fin social comn,
de una intencin social general de fomentar la vida virtuosa, no permite estructurar una sociedad
organizada para la educacin o alfabetizacin emocional. Ni el libro de Goleman ni los esfuerzos
aislados de algunos educadores o filsofos de la inteligencia, pueden conseguir una influencia eficaz
que vaya ms all de una simple conmocin que da una adherencia fugaz al descubrimiento de la
falta y necesidad de una inteligencia emocional. La superficialidad social de las conductas pblicas
(polticos, funcionarios, profesionales, empresarios, militares, religiosos, etc.) es la cscara de una
sociedad aparentemente impenetrable para su autoeducacin y autocorreccin. De ah nace la
intolerancia social masiva, la violencia pblica en todos los niveles sociales, y la corrupcin que
gana cifras alarmantes en las estadsticas numricas. No sabemos si formando conductas individuales
lograremos con el tiempo una suma de esas conductas que llegue a la transformacin general de la
sociedad. Es posible que sea una de las formas de encarar el problema, sobre todo buscando formar
individualmente a lderes sociales en todos los niveles (polticos, profesionales, religiosos, etc.).
Tambin hay que formar una plyade de educadores.

Pero lo ms importante y, hasta ahora, inaccesible es la formacin de la opinin pblica a

travs de los medios sociales de la informacin y la comunicacin. Si fuese posible un acuerdo
utpico para generar un cambio de la mentalidad comercial de esos medios, y de las empresas que los
patrocinan econmicamente, para lograr una transformacin sustancial para que la informacin sea
basada en datos tiles, sumaramos al proyecto un aliado poderoso. Los medios informticos
(mediatismo en general) abarcan la radio, la prensa escrita en todas sus formas, la televisin en todas
sus formas y los medios audiovisuales en general (cine, msica, videos, juegos electrnicos,
programas de computadoras, etc.). La ausencia de una intencin comn de educar es lo que ha
vaciado de valores a todos los medios de comunicacin, incluyendo a Internet, y ha convertido a
estos medios en meros elementos masificadores, irnicamente, en la anticultura y la antieducacin.
Ms bien, ofician de vaciadores espirituales y de medios de idiotizacin masiva. El producto de
la falta de una formacin debida, no slo del carcter y del temperamento, sino de toda la inteligencia
del hombre, que abarque lo emocional y dentro de ello, lo instintivo, lo social y lo comunicacional y
una educacin para el uso de la inteligencia (inteligencia intelectiva), es el vaco espiritual. Este vaco
rige la conducta social pblica y privada y prima la corrupcin en todos los niveles. Las noticias de
las degradaciones morales en polticos, religiosos, profesionales, empresarios, militares y,
prcticamente, todos los niveles sociales, son alarmantes. Aparentemente no queda un solo resquicio
social impoluto. De ah nuestro concepto de pandemia (mal de extensin universal) Esto ha generado
una falta de confianza y descreimiento en todo. ltimamente la desesperanza es otra de las tantas
consecuencias que llevan a la prdida del sentido de la vida de muchos o de casi todos. Pero el
resultado ms alarmante es la afectacin de nios y adolescentes en franca decadencia en todo el
mundo, tanto en pases llamados desarrollados como los subdesarrollados o del tercer
mundo (cul es el segundo?). Esta niez y juventud, incluso los adultos, ya no slo son presas de la
droga (tabaco, alcohol, estupefacientes y psicofrmacos) como hbito casi masivo, sino que la
delincuencia en sus formas ms pervertidas (asesinato, violacin, sadomasoquismo y despojo de
bienes ajenos bajo todas las formas delictivas) gana cada da ms los estratos ms jvenes,
especialmente nios, pberes y adolescentes. Inglaterra piensa en imputar a nios de cinco aos de
edad, dado los crmenes terribles que ltimamente se han detectado en delincuentes precoces. Nunca
se haba visto, en la historia de la humanidad (o al menos no est consignado en ningn libro o
estadstica), la facilidad con que nios y adolescentes adquieren armas y drogas en la sociedad actual
y pueden disponer libremente de ellas, al margen de toda ley y castigo formal. Incluso, muchas leyes
protegen a esas conductas desviadas de todo castigo y permiten la impunidad. La sociedad es
permisiva sopretexto de supuestos derechos personalsimos y de la teora de la ingenuidad y bondad
natural de los nios. ltimamente, los jueces o fiscales, incluso, hablan de institutos de reclusin
inadecuados. Todos parecen olvidar que lo ms importante e inadecuado es la existencia de un nio
asesino. De manera especial, el asesino a sangre fra, sin una razn o justificacin aparente
(accidente, emocin violenta, defensa propia, etc.) Los psiclogos, psiquatras y legistas, en gran
nmero, esgrimen diversas teoras para justificar el desvo social infantil y juvenil y apelan a gastados
esquemas intelectuales como el influjo social e influjo familiar. Goleman califica a este fenmeno
como la primera generacin (histrica) de nios y adolescentes que cuentan con una permisividad
general para acceso sumamente fcil a las armas automticas y terribles, a la droga y al delito. Piensa
que antes hubo una primera generacin de padres que accedi a las drogas y a la propiedad y uso
de armas. Este autor hace notar que las armas y las drogas exacerban las pasiones, pues aquellos
conflictos que antes podan dirimirse a golpes de puo, hoy concluyen con el uso abierto de las
armas, con disparos que no slo llevan la intencionalidad de herir, sino de matar. Pero hay otra
agravante peor: antes haba algn tipo de freno para manifestar la violencia infantil y juvenil
pblicamente, lo que haca que estadsticamente fuera menos frecuente. Hoy esos frenos no existen o
estn dormidos y las nuevas generaciones infantiles y juveniles (los chicos), no son muy buenos en
evitar las disputas. Goleman insiste que una de las causas de que esto ocurre es la falta de
alfabetizacin emocional por parte de una sociedad que no se ha molestado en asegurarse que los
nios cuenten con una enseanza de la habilidad bsica en la vida. Esto oficia como decir que no

hay escuelas de vida y no hay educacin para aprender las cosas esenciales de la vida. El autor
pone el acento en la enseanza del manejo emocional y de la adquisicin de una aptitud emocional
para aprender empata, control de impulsos y otros fundamentos de aptitud emocional. Dejando que
los nios aprendan esto por su cuenta, nos arriesgamos a perder la posibilidad de que la lenta
maduracin cerebral ayude a los nios a cultivar paulatinamente la creacin de un saludable
repertorio emocional. A pesar del fuerte inters que algunos educadores han demostrado en la
alfabetizacin emocional, estos cursos aun son excepcionales; la mayora de los maestros, directores
y padres, simplemente no saben de su existencia. Los mejores modelos estn fuera de la principal
corriente educativa, en poder de un puado de escuelas privadas y unas pocas escuelas pblicas.
Por supuesto, ningn programa, ni siquiera ste, es una respuesta para todos los problemas. Pero
dada la crisis que enfrentamos y enfrentan nuestros nios, y la esperanza que surge de los cursos de
alfabetizacin emocional, debemos preguntarnos: No deberamos estar enseando estas habilidades
esenciales para la vida a todos los nios, ahora ms que nunca? Y, sino es ahora, cundo?
La disciplina
La formacin del carcter exige la disciplina. La vida tiene muchos caminos para emprender,
pero cada camino tiene una puerta que debe franquearse para tener va libre hacia la meta a la cual
conduce ese camino. Cada puerta, naturalmente tiene su llave, pero hay una llave maestra para todas
esas puertas: la disciplina. Si bien la RAE define a disciplina como doctrina, instruccin de una
persona especialmente en lo moral arte, facultad o ciencia observancia de las leyes y
ordenamientos, estas definiciones no nos llevan a la idea connotativa que se forma en lo relativo al
trmino disciplina. El concepto que se forma en torno a disciplina es como aquello que nos permite
ordenarnos interna y externamente para cumplir un fin determinado. Generalmente se dice que
alguien es disciplinado cuando cumple los reglamentos o normas en una situacin determinada. Hay
profesiones que hacen de la disciplina la norma o requisito primordial para ejercerlas y ellas son las
de los militares, los sacerdotes catlicos. Se dice que un alumno es disciplinado cuando acata y
cumple las normas que rigen en un establecimiento educacional. Tambin es disciplinado el
trabajador que se adhiere incondicionalmente a lo reglado para conducirse en la empresa. Pero,
quizs, ha sido el poeta Longfellow quien mejor define la palabra disciplina cuando escribe grande
es el arte de comenzar, pero mayor el de concluir pues nos lleva a considerar a la disciplina como
una cualidad indispensable para lograr los propsitos que cada uno formula en su vida que nos
permite empezar y concluir a cada uno de esos propsitos. Nosotros creemos que la disciplina es
una facultad ordenadora de la conducta para adecuarla a un rgimen de vida donde la educacin
(alfabetizacin) emocional es uno de los pilares fundamentales. La conducta desordenada o
indisciplinada es la causa de muchos trastornos personales y sociales, pues cuando el desorden
individual se colectiviza, comienza el caos social. La falta de ordenamiento de la conducta mediante
la sujecin al ejercicio y cumplimiento sistemtico de normas encauzadoras, es lo que determina la
indisciplina. Con estos conceptos Sybil Stanton considera que la disciplina es una dinmica
inapreciable de la que todos disponemos ante la ausencia de un genio que nos ayude a terminar
milagrosamente todo lo que empezamos. Cita el caso de los grandes que han descollado en el arte o
en la ciencia a los que consideramos maestros en algn arte o tcnico porque tienen inteligencia,
msculos y buena suerte y pensamos que nosotros no podemos descollar porque no poseemos lo
suficiente de esas tres dotes. En estos casos la excelencia suele ser engaosa, porque no vemos los
trabajos y la constancia que la engendraron. En virtud de estas afirmaciones, la disciplina queda
indisolublemente ligada a dos grandes condiciones: trabajo y constancia.
Acto seguido, veamos lo que Stanton llama elementos bsicos para obtener constancia:
1.
Fuerza para descartar: hace referencia a la frase del antiguo filsofo chino Mencio los
hombres deben resolver lo que no harn, para entregarse de lleno a lo que quieren hacer. Es

indudable que cada vez que uno se fija un propsito, debe tomar decisiones para lograr ese propsito
y la disciplina implica tomar decisiones. Por esto cada vez que uno se decide por una meta o por
un objetivo est decidiendo descartar varias metas y otros tantos objetivos.
2.
La gratificacin pospuesta: en este elemento se propone la definicin dada a disciplina por
Scott Peck: un proceso que consiste en programar las tareas y los placeres de la vida diaria, de
manera que las partes difciles se cumplan primero, para que las gratas resulten, despus, ms
gratas. El hbito disciplinario se adquiere tomando diariamente decisiones sencillas, como postergar
ver un programa televisivo para tener ms tiempo y la mente despejada para dedicarnos a un trabajo
determinado o a estudiar una carrera o, simplemente, ponernos a pensar en decisiones futuras. La
tendencia comn es optar con ms facilidad a realizar tareas agradables y desplazar a los menos
agradables como es considerar un problema, trabajar, estudiar, planificar objetivos, cambiar hbitos,
etc. Siempre que nos espera una tarea especfica, sta se nos plantea menos agradable que dedicarse a
escuchar msica, ver televisin o cine, pasear, leer una revista, etc. Precisamente, postergando esas
gratificaciones pequeas diarias como es la TV, la msica, la lectura trivial, es como iremos
logrando espacio para otros proyectos decisivos. La decisin de postergar gratificaciones nos ayuda a
ver ms agradablemente lo desagradable, al concentrarnos en lograr nuestros objetivos.
Ciertamente la mayora de los objetivos que podemos proponernos no son agradables. Si deseamos
que todo lo que tengamos que hacer sea gratificante, es decir, un juego, nos frustraremos
constantemente. Toda vida, por muy generosa que sea, tendr circunstancias nada divertidas.
3.
Lograr el equilibrio: en lo relativo a la disciplina no hay que confundirla con rigidez, de
manera que funcione como una aspiracin permanente a la perfeccin absoluta en todo. Esto, adems
de utpico, convierte cualquier objetivo en un suplicio insufrible. La disciplina debe operar como la
tranquilidad que proporciona el saber que llevamos las riendas de nuestra propia vida, que no
vivimos desbocados y sin un norte o propsito y que ese propsito va siendo cumplido, se va
haciendo. Para llevar a cabo nuestras decisiones debemos proveernos de integridad, otra cualidad que
necesitamos para cumplir cabalmente lo planeado. Antes de abandonar un proyecto o recriminarse
por el mismo al creer que no lo est haciendo con perfeccin, debe enfrascarse en las tcnicas para
lograr un mejor resultado. Hay que pensar que necesita ms bien un cambio de actitud para conservar
la integridad. Si empezamos a trabajar por un objetivo, hay que saber tomar pausas breves para
evaluar lo que se est haciendo y cmo se est haciendo, al mismo tiempo que de algn modo se
descansa cuando la actividad puede ser agotadora. Por cierto, estas pausas no deben ser tan
prolongadas que nos relaje hasta el punto de tentarnos de abandonar la tarea emprendida. La pausa
simplemente es un parntesis breve para adquirir nuevos bros y concluir lo propuesto. La
verdadera disciplina guarda un equilibrio entre produccin y diligencia sin excesos. Incluso hay que
disciplinar la disciplina
4.
El desarrollo de s mismo: la gente disciplinada tiene ms probabilidades de ser feliz
sencillamente porque realiza su potencial interno. En lugar de concebir a la disciplina como
prohibiciones y castigo, debe entenderse como la alegra de desarrollarse a s mismo. Cuando se
comprende que disciplinarse no es otra cosa que cuidar de s, precisamente para no castigarse con
errores o frustraciones, es cuando se comienza a entender qu es la disciplina y se anima a practicarla.
5.
Mtodo para cambiar de hbitos: ste es uno de los sentidos que debemos darle a la
disciplina. Los fracasos de muchas personas se deben a que intentan cambiar un mal hbito por
medio de conductas desagradables, en vez de buscar una conducta nueva que remplace al hbito que
desean suprimir. No es fcil cambiar nuestras costumbres de toda una vida y de una tradicin familiar
o comunitaria. Precisamente la disciplina es el instrumento para esa lucha fatigosa que ser
desaprender lo vivido toda una vida y de lo que deberemos desprendernos por no convenirnos ms.
La disciplina es lo que nos ayudar a aprender lo nuevo y conveniente. Pero ese cambio es gradual.
No se cambia la vida en un minuto. Pero s se construye una nueva vida minuto a minuto, sin prisa
ni pausas.
6.
La mente rige a la materia: cuando uno no desea hacer algo, lo natural es que trate de zafar
de ello o posponerlo, pero lo que en realidad corresponde hacer es concentrar la mente en el modo

de hacer lo desagradable, porque el solo hecho de comenzar algo contra viento y marea, promueve
el entusiasmo para seguir haciendo lo que empezamos con esfuerzo.
De este modo Stanton nos dice que: disciplinarse significa formar hbitos para buscar y
lograr el desarrollo de s mismo, con equilibrio y con la plena participacin de nuestra mente y la
voluntad al servicio de la misma y que mente, voluntad y corazn es la trada que involucra a la
disciplina para mejorar nuestra vida y la de otros, como parte de nuestra autoestima o amor propio
autntico para poder amar a los dems y servirles con dedicacin y eficiencia.
Los mecanismos del cambio volitivo mediante la disciplina
Motivarse para cambiar algo, comprometerse en hacerlo, mantenerse en el camino de lograr
dicho cambio sin desanimarse hasta lograr el objetivo, son aptitudes que se adquieren con la
disciplina. El cambio necesita de ciertos engranajes que pueden constituir un verdadero mecanismo, a
saber:
1.
Todos los objetivos que se planteen para un cambio deben ser claros, posibles de medir en su
extensin y consecuencias, ser muy concretos y, en lo posible, ser alcanzados en un plazo
relativamente corto, pero sin apresuramientos azarosos, para no fatigar con el esfuerzo. Pensar sin
pausa ni prisa.
2.
Todo objetivo debe ser en primer lugar realista, esto es, factible de realizar y en segundo
lugar, debe estar a nuestro completo alcance. Se debe partir de una realidad y una situacin actual.
Fijar objetivos absurdos y muy ambiciosos, que escapen al contexto de nuestro entorno y a nuestras
posibilidades reales, es condenar todo esfuerzo a morir estril. Para esto hay que desechar toda meta
demasiado alta.
3.
Los objetivos deben ser positivos y sin planteamientos derrotistas o de dudas. En todos los
casos en que pueda cruzarse la idea de no alcanzar algo, se impone el anlisis de fracasos anteriores
a fin de evitar los mtodos y las causas de esos fracasos en los emprendimientos futuros, es decir,
buscar y encontrar soluciones a fracasos reales o posibles.
4.
De los cambios hay que ocuparse, no preocuparse. Para esto debe observarse calmada pero
analticamente la evolucin del proceso, pero sin preocupacin desmedida por el objetivo o los
resultados.
5.
No hay que pensar en conseguir algo grande inmediatamente, sino valorizar los pasos y
logros pequeos. Siempre que sea positivo y signifique progreso, los pequeos progresos son tanto o
ms valiosos que un gran avance de entrada. Hay que recordar que un camino extenso puede
cubrirse con pasos pequeos y pausados. En este caso hay que premiarse cuando se consiguen
objetivos parciales (los pequeos pasos)
6.
Evitar toda idea perfeccionista rigurosa. Ms que la perfeccin importa la superacin que se
logra con el cambio. Muchas veces los cambios no satisfacen una idea de algo bien acabado, sin
aristas ni defectos. Pero no hay que evaluar las pequeas imperfecciones sino las grandes metas
logradas. Hay que saber apreciar el todo positivo y no las partes defectuosas.
En todas estas consideraciones debe primar la idea base de que la fuerza de voluntad no es
algo privativo de lo que consideramos unos pocos afortunados y bien dotados. Si bien es un mrito
personal no hay que olvidar que es conseguido por decisin de cambio o de comienzo y siempre
mediante el desarrollo de un esfuerzo considerable. Lo importante a no perder de vista es que la
voluntad es un don de todo ser humano, que le es inherente. Nadie est privado de la fuerza de
voluntad, como no lo est privado de la fuerza muscular (salvo que sea un enfermo o discapacitado).
Pero para gozar de esas fuerzas hay que desarrollarlas y eso exige saber hacerlo. Hay que aprender a
desarrollar todas nuestras potencialidades. Para eso siempre hay estrategias a nuestro alcance y son las
que debemos buscar y una vez halladas ponerlas en prctica. Es parte de nuestro sentido de la vida,

luchar para ser mejores. El desarrollo de la voluntad es primario. Nada podremos hacer si
previamente no estamos condicionados para manejar nuestra voluntad. Incluso, perfeccionar nuestra
inteligencia y nuestra vida afectiva, exige la base de una buena voluntad. Hacer un cambio
voluntario, esto es, emplear la voluntad para modificar algo de nuestra vida o nuestros hbitos, es
siempre posible. Esto significa que todo est a nuestro alcance, en la medida que nos proponemos
con firmeza y conviccin. No es simplemente desear. Es planificar los medios para alcanzar lo que se
desea. En el aprendizaje debemos usar sabiamente todos los recursos disponibles, ya sea, los que estn
a la mano y a la vista, como aquellos pasibles de tener. Esos recursos siempre, insistimos, deben estar
dedicados o encaminados a lo positivo, descartando el lastre negativo. Esto constituye el punto de
partida para todo cambio real o autntico de actitud. Los cambios negativos no sirven, aunque sean
cambios. La depresin es una enfermedad que tiene la capacidad de bloquear todo lo positivo para
dar entrada slo a lo negativo. El optimismo, contrariamente, es la virtud de bloquear todo lo
negativo para concentrarse slo en lo positivo. Por otro lado, hay que recordar que los principios de
cambios, slo tienen connotacin moral o tica en los fines. No se es bueno o se es malo para
algo. No hay virtudes infundidas a algunos en forma celestial y otros despojados de ellas por fuerzas
superiores. La fuerza de voluntad no es como la vocacin: algunos la tienen y otros no. Si bien es
connatural, no es congnita. No se nace con una fuerza de voluntad modelada. Cuando se trata de
conseguir objetivos y mantenerse en la brecha sin desfallecer, existen medios, tcnicas, estrategias o
mtodos que ayudan a superarlos o conseguirlos. Pero siempre existir el mismo ciclo: habr una
alternancia entre el esfuerzo final y una tendencia al desnimo subsiguiente de los que suele surgir un
sentimiento de culpa. Si comprendemos que el desnimo es parte de todo intento de cambio,
especialmente en lo referido a la voluntad, podremos evitar caer en el sentimiento de culpa. Sentirnos
culpables como que somos incapaces de lograr algo, es una actitud ilusoria. No somos culpables de
nada, salvo de no habernos preocupadas por seleccionar metas y medios. Los resultados siempre son
azarosos aun contando con las mejores herramientas. El xito depende de los medios, pero mucho
ms depende de nuestra fuerza de voluntad, de querer ser distintos, en el sentido de mejores.
La disciplina en la formacin de los nios
Otros investigadores determinan que la disciplina es un factor importante dentro del llamado
proceso de socializacin que se inicia en la infancia. En la infancia, la instruccin disciplinaria para
la socializacin se considera como una tarea de los padres como educadores. Para esto, los padres
deben ser disciplinados pues de otro modo no podrn inculcar a sus hijos lo que ellos no poseen. En
este contexto, la disciplina obra como un control adecuado de las necesidades, de los impulsos y de
la conducta, de modo que sta obedezca a directrices bien establecidas para cada uno de los
mbitos de desarrollo. Este concepto implica aceptar dos facetas de la disciplina: que haya una
directriz (o norma, u orden) que marca una conducta y que por otro lado se ejerce una obediencia a
esa directriz. Precisamente, este fundamento es el que marca el concepto de disciplina en instituciones
sujetas a un orden jerrquico que impone subordinacin (ejrcito, iglesia, escuela, etc.). En la familia,
el orden jerrquico lo representan los padres, las directrices son las normas de vida que ellos deben
impartir y la subordinacin mediante obediencia debida es la que corresponde a los hijos. En el orden
familiar, la disciplina, como proceso de socializacin, es el tutor que rige la formacin de la
personalidad para la conduccin en la vida particular y social. El proceso de formacin o directrices
pueden ser rgidas o flexibles. En el caso de la educacin o socializacin de un nio, el sistema
involucra directrices claras, pero dotadas de una cierta flexibilidad adaptada a circunstancias
coyunturales. Pero de ninguna manera la flexibilidad es signo de permisividad irresponsable o de
relajacin de los principios de conducta correcta. Esto significa que toda disciplina impone lmites y
la trasgresin a esos lmites (lgicos, aceptables y naturales) no admite impunidad ni permisividad,
sino que amerita castigo. El principio de obediencia en un sistema disciplinario no admite el
incumplimiento de las normas impuestas (desobediencia), lo cual debe ser evitado mediante el rigor
de una sancin que es el castigo. Este sistema de sanciones no slo es una herramienta de la familia

sino de toda institucin responsable de la disciplina. Es una forma de evitar las conductas desviadas o
inapropiadas. El rigor del castigo estar en relacin directa con la forma o modalidad de la
desobediencia. A mayor desobediencia, mayor castigo y viceversa. El castigo no debe interpretarse
como una forma violenta que incita a mayor desobediencia sino como una medida ejemplificante que
debe carecer de violencia fsica o espiritual. El uso de castigo fsico, como es el que causa lesiones
fsicas, es inadecuado. Si el castigo fsico implica negar el uso de determinados espacios o
instrumentos o privar de un acto gratificante, sin que ello signifique dar golpes, amordazar o
maniatar a un nio, sera lo ms aconsejado, pero siempre basado en la restriccin fsica a algo y no a
castigo corporal. El golpe directo como castigo fsico debe ser una medida excepcional, que no cause
ninguna lesin y mucho menos, una lesin invalidante, sino como medida desesperada y en
ausencia de otra mejor. Es algo excepcional. Si se transforma en habitual, lo ms probable es que sea
negativo y genere en el nio una reaccin de rebelda y agresividad, pues creer que la violencia es el
mejor medio para lograr fines. Cuando se aplica una medida para evitar la indisciplina, sta debe ser
firme y no dejar lugar a dudas ni la posibilidad de que el nio aprenda a evadirla, burlarla o
despreciarla. Hay que ingeniarse para obtener medidas efectivas, es decir, que realmente logren el
propsito de correccin y de adhesin (obediencia) al proceso de socializacin.
Todo educando debe ser instruido previamente para que est advertido de que una conducta
incorrecta generar un castigo. Cuando se le aplique la sancin, sta debe ser explicada en sus
motivos y en sus efectos para que el nio entienda que no es una medida caprichosa, autoritaria o
absurda. Todo sistema sancionador debe ser mesurado, pues el exceso de castigos, sobre todo de los
infundados, resiente y carcomen las formas disciplinarias y causan rebelin o desobediencia o apata.
Los castigos sbitos, inesperados, sorpresivos no corrigen sino que atemorizan o irritan y su efecto es
contrario a lo que se busca con su aplicacin. La repeticin irrazonable de sanciones sin tomar otras
medidas correctoras, especialmente si se acompaan de amenazas e intimidaciones sin otra forma de
alentar la disciplina, todo esto cae al vaco y no cumple ninguna funcin correctora ni ordenadora.
Fernando Savater sostiene que para que el castigo no resulte irracional y extemporneo, las
prohibiciones disciplinarias no deben ser dictatoriales o irracionales. La prohibicin debe ser racional
y justificada explcitamente porque esto permite a una personal racional atenerse a una justificacin,
aunque no hubiera sancin. El objetivo de la enseanza de la disciplina, a travs de distintos mtodos,
es la formacin de la personalidad del nio para que esa personalidad se ajuste a normas y
necesidades elementales de convivencia y logro de fines, tanto en lo familiar como en lo social,
especialmente en lo institucional (escuela, trabajo, iglesia, etc.) La idea no es establecer reglas severas
y fijas (reglas duras) sino modelar una conciencia de la necesidad ineludible de actuar con un cierto
orden y dinmica, que tiene lmites definidos pero flexibles. La flexibilidad no es sinnimo de
permisividad sino todo lo contrario. La disciplina es precisamente para no dar banda ancha o
ilimitada a la conducta infantil sino para darle sentido de limitaciones inevitables. La formacin en la
disciplina no es para acomodar el nio a formas caprichosas o a lo que meramente desean los
padres o las instituciones sociales. No es la imposicin de un poder o demostracin de poder sobre
quien manda y quien obedece. Es para que el nio aprenda a respetar lo elemental para conducirse
dentro de reglamentos que hacen al buen funcionamiento de todo un grupo social, sea familia u otra
institucin. La flexibilidad consiste en que las condiciones de disciplina se adapten a las caractersticas
personales de cada nio, sin que esto signifique que se deba hacer lo que el nio imponga, sino que
la formacin disciplinaria debe respetar la creatividad, el estado de nimo positivo y el dinamismo,
cosas que la disciplina debe encausar pero no anular. La finalidad mayor de la disciplina es ayudar a
la autorrealizacin personal y alcanzar el grado de madurez suficiente para desarrollar una vida
equilibrada y adaptada completamente al orden social. La disciplina, adems de moldear la conducta
o comportamiento, sirve para formar el temperamento y el carcter del nio, haciendo que los
mismos se ajusten debidamente a las medidas que impone el convivir dentro de la sociedad,
especialmente en la familia y en la escuela, primariamente, y despus, en la vida adulta, en el resto de
su desempeo dentro de otras instituciones sociales.

Es evidente que lo conductual tiene mucho de aprendido, especialmente de los elementos del
medio que rodea al nio y dentro de ese medio, de los padres y los adultos. Las conductas
aprendidas, en la gran mayora de casos, son por aprendizaje por imitacin. As, por ejemplo, una
familia y un grupo social que respeta las normas de convivencia armoniosa, con trato afable y
urbano, formar nios educados y disciplinados. Contrariamente, la familia y el medio de
comportamiento agresivo, que abusa de los derechos ajenos y la falta de respeto mutuo, conforman
nios tambin violentos e inadaptados sociales. Si la familia permite que mediante berrinches un nio
obtenga favores o privilegios, esto har prcticamente imposible que ese nio aprenda a disciplinarse,
pues sabr que sus exigencias, sobre todo las que no corresponden, le sern otorgadas por un medio
indisciplinado. La indisciplina, segn dijimos al comienzo, es la mejor llave de obtener lo que se
quiere. Esta conducta tolerante de berrinches produce nios con intolerancia a la frustracin, pues
el infante no aprender otros medios para obtener lo que desea. Cuando su berrinche no es satisfecho
y, especialmente, tolerado y no corregido, tendr lugar una completa y desoladora frustracin,
adems de crear una conducta indisciplinada. Por ende, todo berrinche no debe ser tolerado, ni
castigado brutalmente. Simplemente no se debe acceder al capricho y usar los medios ms eficaces
para que el nio comprenda que el berrinche no es la forma de pedir ni conseguir cosas en forma
indiscriminada. Slo podr acceder a lo necesario y razonable y debe aprender que no todo lo que se
quiere, se obtiene. Y menos con la violencia del berrinche. Todos estos ejemplos nos ayudan a
comprender que la disciplina y la manera de ejercer disciplina, depender de muchas variables, en las
que tienen que ver lo familiar, las caractersticas de los padres, el entorno social y el aprendizaje de
normas que impongan lmites razonables al comportamiento infantil. En estas variables hay que
incluir los elementos naturales que conforman el carcter y el temperamento propio del nio. Por lo
tanto todas estas variables deben ser tenidas en cuenta y modificarlas en la medida de lo necesario
para ayudar a imponer un rgimen de disciplina tolerable y til y con sentido total. Imponer normas
huecas, slo por autoritarismo o por capricho, no es forma de imponer disciplina, sino de destruirla.
Frente a cada eventualidad, los padres debern ir dando forma a las enseanzas disciplinarias
habituales para que stas se adapten las verdaderas necesidades del nio y del entorno. Naturalmente,
los padres no pueden ensear lo que ellos no saben ni practican. Por esto, deben educarse primero y
adquirir ellos el sentido de disciplina para poder transmitirlo a los hijos. Una norma de disciplina,
para ser viable o factible de cumplir debe tener algunas condiciones:
1.
debe ser constante (no debe tener carcter de transitoria o fugaz)
2.
debe ser congruente (factible de cumplir y racional y estar adaptada al acto a reglar)
3.
cuando son normas muy especficas y puntuales deben tener cercana al acto de conducta que
regla (no deben formularse con demasiada antelacin ni despus de ocurrido el o los actos a
disciplinar)
4.
debe ser coherente (un padre no puede imponer hoy una norma y maana contradecirla)
5.
debe incitar a la adhesin por conviccin y no por temor al castigo (norma no coercitiva)
6.
debe ser suficientemente informada y explicada hasta tener la certeza de que ha sido
comprendida y aceptada
La congruencia tiene que ver en que la norma debe contener un mensaje claro, bien expreso
y ser formulada de un modo que sea totalmente comprendido y no deje dudas o desconocimiento. La
constancia es mantener metdicamente esas directrices congruentes hasta que sean aprendidas o
interiorizadas y aceptadas como forma de conducta expresa. La disciplina debe evitar que los nios
desarrollen conductas rituales hipcritas (conductas que adoptan una forma convencional y aparente
de acatamiento, cuando en realidad no hay conviccin en lo que se hace, sino que se simula o finge
aquello que se le trata de ensear). Es el nio maoso, en el sentido de que aprende a ocultar y
disimular sus defectos o indisciplinas mediante la mentira y el engao. La disciplina es el medio cuyo
fin es ayudar al nio, reiteramos, a controlar y manejar sus impulsos, instintos y emociones, a

modelar y encauzar carcter y temperamento para que cuando alcance la adultez sea una persona
madura, equilibrada que tiene el poder de controlarse a s mismo y ayudar a otros, especialmente a su
familia, a adquirir dicho control. Mente, voluntad y corazn es la trada que involucra a la disciplina
para mejorar nuestra vida y la de otros, como parte de nuestra autoestima o amor propio autntico
para poder amar a los dems y servirles con dedicacin y eficiencia. La mejor forma de disciplinar,
como forma de moldear temperamento y carcter es el ejemplo de los educadores a lo que los nios
deben imitar. En una familia disciplinada, difcilmente un nio usar un berrinche para obtener algo,
pues sabr que sus padres no usan ni admiten dicha conducta. Cada forma disciplinaria deber
adaptarse al temperamento o carcter que el nio deje manifestar como tendencia innata. El creativo
exige una modalidad distinta del aptico, el apacible otra forma diferente al hiperactivo. Las
modalidades bsicas de toda norma disciplinaria son la congruencia y la constancia de aplicacin. La
congruencia, insistimos y repetimos, tiene que ver en que la norma debe contener un mensaje claro,
bien expreso y ser formulada de un modo que sea totalmente comprendido y no deje dudas o
desconocimiento. La constancia es mantener metdicamente esas directrices congruentes hasta que
sean aprendidas o interiorizadas y aceptadas como forma de conducta expresa. La disciplina debe
evitar que los nios desarrollen conductas rituales hipcritas (conductas que adoptan una forma
convencional y aparente de acatamiento, cuando en realidad no hay conviccin en lo que se hace,
sino que se simula o finge aquello que se le trata de ensear). Es el nio maoso, en el sentido de que
aprende a ocultar y disimular sus defectos o indisciplinas mediante la mentira y el engao. La familia
es la nica escuela formativa del carcter y de otras virtudes en los nios. Nada puede sustituirla. Esto
se debe a que toma al nio apenas nace y continan ejerciendo su influencia hasta la niez y la
adolescencia, incluyendo la adultez. Educarlo apenas nacen, seguirlo haciendo sin pausas hasta la
adultez y, a ello agregarle el amor, son las tres grandes ventajas que le permiten a la familia ser la
responsable de ayudar al desarrollo del sentido de responsabilidad y de la consideracin y caridad
hacia los dems. Ni los padres, ni los hijos, deben utilizar injustamente sus prerrogativas a costa de los
derechos de los otros. La equidad y ecuanimidad deben prevalecer en las relaciones familiares entre
padres e hijos.
Inconsciencia
Otro concepto importante es que tanto conciencia como inconsciencia son caras de una
misma moneda, como lo es la luz y la sombra para el da. Las dos conviven con el hombre
permanentemente y por toda la vida e interactan en forma permanente, intercalando las acciones
conscientes con las inconscientes. Ignorar o soslayar esto, es crear una idea equivocada de la mente
humana y dejar de lado una condicin que explica muchas aparentes fallas de la mente. La
inconsciencia ha sido un fenmeno perfectamente percibido y conocido como tal, pero cuya
naturaleza no ha sido posible explicar bien. Si bien se han establecido polmicas entre actos y
acciones mentales, en lo relativo a conciencia e inconsciencia, no hay dudas de que la conciencia y la
inconsciencia son acciones o actos mentales. Lo que corresponde es darle entidad a cada uno de ellos
basndose slo en el fenmeno de su existencia. As habra:
1.
2.

actos mentales conscientes

actos mentales inconscientes

No debemos olvidar que denotativamente, al menos en el idioma espaol, accin es el

ejercicio de una potencia y el efecto de hacer. Es, por lo tanto, la posibilidad o facultad de hacer
alguna cosa. El acto, segn el mismo idioma, es simplemente el hecho o accin. Con esto
completamos denotativamente la diferencia entre accin y acto. Mientras la accin es una posibilidad
o facultad de hacer algo, en este caso, hacer que lo potencial o latente se haga efectivo o patente, el
acto es cuando se efectiviz realmente una accin. Siempre, connotativamente, la accin se asocia a
movimiento, a cosas que ocurren, a todo comportamiento de la realidad. Luego, los actos o

acciones deben ser, por naturaleza, reales, es decir, concretos, verdaderos, de existencia cabal. Si algo
queda en potencia, pero no se realiza no hay accin, pues no hay ejercicio de una potencia que
cause un efecto. Naturalmente toda accin tiene efecto, el cual, a su vez, es un hecho o una nueva
accin o reaccin y este efecto del hacer es lo que se llama acto. Por qu esta digresin sobre acto
y accin? Porque parece ser que no aclarar debidamente el sentido o significado de las palabras ha
conducido a algunos autores como Brentano a confundir que es un acto mental consciente y qu es
un acto mental inconsciente. Brentano confunde a lo consciente con lo real y verdadero. Adems
cree que para que un acto sea tal debe ser percibido por la conciencia. Es como si la conciencia fuese
el instrumento idneo para discernir o conocer toda accin y acto. El autor no discrimina que las
acciones pueden ocurrir independientes del hombre (acciones externas) o dependientes de l, pero sin
participacin de su conciencia ni voluntad (acciones internas). El ejemplo ms claro de las acciones
internas es el funcionamiento orgnico y celular, de los cuales, la mayor parte de estas acciones y
actos no son conscientes ni voluntarios. El caso ms concreto es el latir del corazn y la respiracin.
El hombre puede tomar conciencia, o no, de estas funciones y se las denomina
neurovegetativas porque no dependen totalmente de la voluntad ni de la conciencia. De igual forma
ocurre con la funcin de los otros rganos. Esto quiere decir que una accin o un acto puede ser
conocido o no por la conciencia. Los actos mentales, en general, son percibidos por la conciencia de
un modo u otro. Mientras un acto mental est en el foco de atencin de la conciencia, decimos que es
acto mental consciente. Esto no significa que haya otros actos mentales, como la memoria, que no
estn en ese momento en actividad, pero no por eso deja de entrar en accin automtica. Cada vez
que el hombre percibe sensorialmente algo, su memoria est detrs para recordarle lo que est
percibiendo. Sin embargo, en ese acto, no hay conciencia plena de que la memoria est trabajando, a
pesar de estar en la conciencia. Otra cosa es cuando el hombre voluntariamente trata de recordar algo
y, en este caso, la memoria se vuelve consciente a travs de lo recordado. Se hizo un uso consciente
de la memoria. Luego, podemos decir lo mismo de otros actos mentales como es la percepcin
extrasensorial que slo se hace consciente despus de ocurrida y que, incluso, puede ser efectiva aun
sin la presencia de la conciencia. En esa categora podran entrar las sensaciones subliminales, los
estados onricos y, de alguna manera, los sueos. Esas acciones son actos mentales inconscientes o
semiconscientes. Ya hemos descrito a la conciencia como una facultad mental que necesita estar
dinmica, estar actuando, para ser percibida. De otro modo, la falta de conciencia, es lo que
etimolgicamente y lingsticamente se considera inconsciencia. Normalmente se denomina estado de
inconsciencia a la prdida del conocimiento momentneo o prolongado, como ocurre despus de un
desmayo o en el coma. Pero la inconsciencia que nosotros aludimos es aquello que Freud llam el
ello y que Jung llam el inconsciente y que es la funcin mental que est fuera de la conciencia y
que nos permite almacenar vivencias voluntarias o involuntarias, imgenes onricas, ensueos, etc.
Precisamente, a Freud es a quien se debe no slo la nocin de la inconsciencia, sino la otra ms
valiosa: la conciencia puede hacer consciente la inconsciencia. Es probable que la simple lectura de
Freud induzca interpretaciones diversas e, incluso, contradictorias. Tambin puede generar rechazo.
Pero lo que importa no es tanto una mera discusin sobre interpretaciones probables, sino los hechos
concretos: hay conciencia e inconsciencia y ambas interactan entre ellas y otros fenmenos
mentales.
En la conciencia coexisten vivencias, percepciones, recuerdos, pensamientos, sentimientos,
procesos de voluntad, etc. Cuando todo esto queda relegado a un estado inactivo conscientemente, o
sea, que queda fuera de la conciencia, lo que acta como si la conciencia lo irradiara fuera de s, en
un estado latente, esto es el inconsciente, como es el caso de lo que se memoriza. Es como si la
conciencia hiciera espacio o desocupara el espacio consciente para que en l tengan lugar los actos
conscientes. El estado consciente no es ilimitado sino reducido y no puede tener o retener todo,
durante todo el tiempo. El inconsciente estara conformado por todo esto y determinadas tendencias
arcaicas que luego analizaremos en el pargrafo relativo al inconsciente colectivo de Jung. Sin dudas,

hasta ahora el convidado de piedra o la gran ignorada de este proceso de inconsciencia ha sido la
memoria. La memoria es lo nico que nos permite hacer consciente lo inconsciente. Est como el
programa madre del disco duro de la computadora, al fondo de todo el software y para ayudar a
hacer efectivo el resto de la programacin. Sin memoria todo el trabajo de la conciencia sera efmero
y se perdera. No habra conocimiento ni aprendizaje. Incluso, los actos conscientes no tendran
una cualidad de plenos, pues si carecen de los recuerdos, cada vez que haya una sensacin o
percepcin, la mente tendra que reelaborarla para reconocerla. Igualmente hay que tener en cuenta
la influencia del sueo y los ensueos en las imgenes de la mente. Debe quedar perfectamente claro
que ambas palabras tienen contenidos significativos que se pueden referir al sueo o dormir, como
actividad fisiolgica y a las imgenes que aparecen cuando se duerme, como as tambin a las
ilusiones o fantasas que la mente puede tener o crear. Mientras la conciencia se manifiesta (a travs
de una opinin, de una conducta), esta forma de expresarse no es un mero reflejo, fruto de una
captacin simple, natural, tipo fotografa, de un fenmeno, sino que una vez formada la idea de un
fenmeno, para formular un concepto, un juicio y sucesivamente un pensamiento, ya no influye slo
el punto de vista, la forma como se capt el fenmeno (dispersa o atenta), sino tambin las creencias,
costumbres y factores inconscientes. Por todas estas circunstancias, la inconsciencia puede ser:
1.
la falta o prdida de la conciencia (desmayo, colapso, shock, etc.)
2.
estado mental que no se da cuenta exacta del alcance de hechos, palabras o acciones en el
momento en que se producen
3.
acciones mentales no conscientes: memoria, sueos, estados subconscientes, estados onricos
4.
factores inconscientes
Estos factores inconscientes fueron estudiado por Carl G. Jung, quien sostiene que el
inconsciente colectivo se encuentra como ubicado en zonas distintas (estratos). As habra un estrato
superficial o inconsciente individual y un estrato profundo o inconsciente colectivo. Para Jung el
inconsciente individual estara formado como consecuencia de la unilateralidad del desarrollo
personal, por el cual todos aquellos materiales que estn en la conciencia y que dejasen de ser tiles o
interesantes o, al menos, no necesarios en un momento determinado, pero que guardan una
importancia o han impactado de un modo especial, se iran paulatinamente alejando del nivel
consciente (desvanecimiento progresivo) para ser incorporados al inconsciente individual, en el cual
existen tendencias y contenidos gnsticos positivamente valiosos y no solo aquellos censurados como
crea Freud. El inconsciente pasa a ser as un instrumento que adems de ser parte de la esencia del
hombre, es una fuente de formacin de creencias y costumbres y de formacin de la personalidad.
En cuanto al inconsciente colectivo albergara, no ya los materiales que la conciencia capt de la
realidad y que almacena en el inconsciente individual, el cual actuara como una especie de
inconsciencia superficial o preconciencia o subconciencia, de donde la memoria evoca hechos y
otros datos que ah estn, sino que este inconsciente colectivo sera una verdadera caja fuerte,
firmemente cerrada y ubicada en los planos de la inconsciencia ms profunda, como una especie las
infinitas posibilidades que alberga en su ser. En ese inconsciente estara lo ancestral o atvico
que es una especie de memoria colectiva que hoy denominamos memoria filtica, que guarda el
hombre como parte de su ser y de esa memoria surgiran instintos no aprendidos, actos o acciones
que no se basan en experiencias previas, sino que surgen como algo inspirado, como una visin
que este inconsciente a veces revela a la conciencia. Suele manifestarse normalmente, como sueos,
ensueos, fantasas, devaneos y, en ciertos momentos de xtasis, como revelacin o visin que se
muestra como una alucinacin. Las formas de manifestacin del inconsciente colectiva tendran el
carcter de categoras universales o de ternels incres (presencias eternas que pueden no llegar
a ser percibidas por el conocimiento), pero que en algn momento surgen a la conciencia y
determinan conductas, estilos de vidas, creencias o costumbres, incluso opiniones o puntos de vista.
De este inconsciente pueden surgir impulsos tanticos, la conducta violenta, todos los tipos de
instintos bajos (el arquetipo que Jung denomina la sombra). De esta funcin mental es probable que

nos lleguen pulsiones que no estn, necesariamente, ligadas a las funciones vitales y que tampoco
puedan tener en s una finalidad concreta, salvo de ser el fermento o la masa para formar impulsos
aprendidos o modificar los impulsos instintivos. Esas pulsiones son las que nos proveen fuentes de
creatividad. Otros de los arquetipos del inconsciente colectivo de Jung es el saber (del griego
notico o noesis) que obrara como una especie de visin intelectual pensamiento acto
intencional de inteleccin o intuicin. Este saber notico sera una especie de smbolo del
conocimiento o saber acumulado en el curso de los siglos prehistricos e histricos y obrara como
un saber ancestral, similar al de los animales que ya nacen sabiendo lo que tienen que hacer. Este es
el saber que una vez que se manifiesta conscientemente da al hombre confianza en s mismo, en su
propio saber, lo que le permite alejarse o liberarse del influjo de sus padres o de otros hombres (auto
dependencia). Este saber, cuando se da normalmente, hace que adems de su propia confianza en s,
se sienta omnipotente y prometeico, en el sentido de que se sabe capaz de hacer muchas y diversas
cosas. Es una especie de instinto que cuando decide desarrollar al nivel de conciencia, explota al
mximo todas sus posibilidades intelectuales, fsicas y sociales. Pero puede ocurrir que este saber
notico tambin se presente como forma patolgica en los cuadros conocidos como delirios de
grandeza, estados oneroides de la esquizofrenia o en la fantasa de creerse hombre-dios (homo
divinans). Jung da a entender, sin explicarlo concretamente, que este saber notico es la causa de
aquellas personas que estn afectadas por algunas intuiciones y creencias que le parecen obvias y
evidentes, a modo de dogma o postulado indiscutible, aunque no se sepa de dnde nuestra mente
tiene esas intuiciones y creencias y si las mismas tienen o no suficiente base lgica. Lo ms probable
es que se trate de justificarlas a travs de raciocinios o explicaciones no claras ni para el que ostenta
dichas creencias ni para el que las escucha. Se terminan aceptando bajo la frase creo porque s as
lo veo yo es mi opinin las cosas son como son y nada las cambia, etc. El repertorio de frases
para justificar la ausencia de explicacin lgica e inteligible de una intuicin o creencia, es tan amplio
y diverso que no puede consignarse en breves lneas. Es probable que esto est tras el mecanismo de
las creencias, supersticiones, etc. Otras veces, este saber acta como inspiracin acertada de muchas
teoras o conceptos filosficos que dan origen a descubrimientos transcendentales. Este pensamiento
es el que da los personajes sociales que suelen actuar como profesores de premoniciones,
parapsiclogos, astrlogos, profetas, caudillos, o presuntos lderes o sabios. Tambin fundamenta el
saber del viejo (el diablo sabe ms por viejo que por diablo) que se manifiesta por dichos o
refranes populares y ciertas creencias sobre meteorologa, medicina casera, ritos contra males, etc. En
alguna manera entronca con la magia oculta, la hechicera, etc. As, explicara a los predicadores y a
los seguidores de determinadas sectas, al extremismo ideolgico, al fundamentalismo religioso, a todo
tipo de fanatismo y fatalismo. Incluso, en algunas manifestaciones de ese saber notico puede tener
base una especie de sentimiento religioso primitivo, como es el que sustentan algunas tribus actuales o
algunos pueblos de la Antigedad. Tambin del inconsciente nace la conducta refleja que contiene
todos los reflejos congnitos o actos reflejos que en un momento determinado el hombre realiza en
forma automtica, sin intervencin de la voluntad ni en forma consciente, aunque los realice en plena
conciencia. Es decir, estando consciente, el hombre realiza actos reflejos inconscientes congnitos
(reflejo de bsqueda y succin, reflejos defensivos, reflejo de prensin, etc.).
Otra probabilidad es que el inconsciente o preconsciente intervenga en los llamados
pensamientos automticos que son pensamientos breves, de los cuales la persona apenas percibe
conscientemente, en cuanto a su contenido pleno y cierto. Por ejemplo, si un grupo de personas que
han jugado a un mismo nmero de quiniela o de otro juego similar, este nmero sale premiado
secundariamente, de forma tal que le permite recuperar el dinero invertido o ganar apenas un poco
ms, algunos interpretan a esto como un alivio alegre de no haber perdido, otros lo reciben como un
fracaso (no haber ganado todo) y a otros le resulta indiferente, mientras que el jugador compulsivo lo
aprecia como un siga participando. Estas diferencias de interpretaciones son causadas por
pensamientos automticos, tras los cuales hay un fondo de positividad o negatividad y esto podra
explicar tambin la tendencia a actitudes positivas o negativas connatas (tendencias que se manifiestan

apenas se nace). Estas tendencias inconscientes a una determinada conducta o comportamiento o

interpretacin de la realidad estn dentro del misterio ontolgico o misterio del ser humano, como
podra ser la tendencia homosexual. Naturalmente, nos referimos a las tendencias no adquiridas,
aunque es posible que estas tendencias en unos sean congnitas y en otros, adquiridas. Pero quienes la
adquieren por aprendizaje o por deliberacin voluntaria, quizs, tengan el trasfondo inconsciente. En
nuestra concepcin, percibimos la inconsciencia un poco como lo hizo Jung, pero a diferencia de
ste, consideramos a la inconsciencia como una especie de fuente esencial de nuestra energa
espiritual que est en forma latente y potencial y que hace posible que el hombre involucione o
evolucione, segn sus tendencias inconscientes, las que originan no slo impulsos o actos o
sensaciones internas sino que tambin condicionan los llamados poderes ocultos de la mente. Visto
as, el inconsciente o la inconsciencia, como funcin mental, sea, quizs el ms poderoso instrumento
espiritual al que la mente y la conciencia no alcanzan a comprender, abarcar ni dominar totalmente.
De ah, que quien logra un cierto dominio y extrae poderes del inconsciente, se constituya en un
verdadero iluminado o adquiere poderes mentales como los que detentan los budistas y los yoghis
o algunos mentalistas no circenses (aquellos que poseen poderes mentales extraordinarios reales
pero no lo explotan comercialmente en forma de espectculos a modo de circo o como hacen los
llamados mentalistas que actan en forma parecida a los prestidigitadores y magos). La existencia de
estos poderes est registrada empricamente por testimonios fehacientes y quienes los han visto y
apreciado certeramente, saben que es parte de la realidad de la esencia humana. La duda puede
pertenecerle a quienes no asisten personalmente a la experiencia propia de tener esos poderes o no
son espectador o testigo directo de quienes los detentan. Cada uno de nosotros, si pone la atencin
suficiente a lo que llamamos presentimientos, sugestiones, intuiciones, premoniciones, veremos que
muchos, en nuestra vida, ostentaremos estos fenmenos, pero que no siempre nos son totalmente
conscientes y, usualmente, los percibimos superficialmente. Cuando nos damos cuenta de lo
formidable que son, quedamos impactados o impresionados con lo inslito, inefable o
inaudito que nos ocurri, porque si quisiramos contarlo tal cual lo percibimos no tendramos
palabras o la gente no nos creera. Estas cosas no entran en ningn aparato tecnolgico conocido,
ni pueden ser reproducidas en otros seres vivos no humanos, ni hay probeta o sustancia de
laboratorio que den testimonio de su esencia o existencia. Este concepto nos lleva nuevamente a
considerar al inconsciente no como un mero depsito de cosas que estn fuera de la conciencia, pero
que de alguna manera pueden regresar a ella, ya sea a travs de la memoria o recuerdo o bien del
razonamiento, sino como algo que tiene existencia y funcin propia. Es una de las facultades
espirituales que han demostrado fehacientemente su existencia y su rol. Ya no es un concepto pasivo
y antinmico que slo se presenta como una faceta opuesta al consciente, sino como una verdadera
facultad mental operativa, cuyos modos de actuar se estn tratando de investigar y conocer. Freud y
sus discpulos Adler y Jung, se dedicaron a describir e interpretar los actos o fenmenos de la
inconsciencia. Pero no alcanzaron a la totalidad del fenmeno. El mrito de Freud fue sealar
concretamente la existencia del inconsciente y su importancia en la vida espiritual del hombre.
Posteriormente, otros investigadores contemporneos, han completando otras fases de los
mecanismos inconscientes y su relacin con el cerebro, rgano en el cual residen y operan a travs de
l todas las facultades espirituales. Timothy Wilson concibe al inconsciente como una facultad activa
que se adapta a diferentes operaciones. Lo llama el inconsciente adaptable. Con esto se aleja de la
concepcin freudiana de un inconsciente pasivo que slo era el receptculo de recuerdos reprimidos
y el centro de emociones primitivas, algo as como un centro de los instintos primitivos o de
instintos ancestrales (inconsciente colectivo de Jung). Wilson cree que el inconsciente es un
mecanismo cerebral cuya funcin es procesar y clasificar de alguna manera, la informacin sensorial,
de forma tal que tiene la capacidad de deducir causas, formular juicios sobre las cosas y la gente e
influir en los sentimientos y conducta, desde luego, sin que intervenga en estos mecanismos ni la
razn ni la conciencia, al menos, en forma directa y activa.
Las caractersticas del inconsciente

Siguiendo a Weiss, el inconsciente es un sistema que se extiende ms all del alcance de la

introspeccin. Con esto, el autor nos quiere decir que el inconsciente es un acto ntimo, subjetivo
totalmente, pero dado que la introspeccin es un acto consciente para sondear lo interno, la
mismidad, la subjetividad, la subjetividad inconsciente queda fuera del alcance de esa introspeccin,
por ser algo fuera de la conciencia. Dicho de otro modo, cuando opera la conciencia de cualquier
forma, el inconsciente queda oculto e inalcanzable, fuera de todo intento directo de exploracin. Una
persona no puede investigar ni conocer su propio inconsciente, a menos que ste llegue de algn a la
conciencia. Por esta razn, Weiss que puede ser explorado slo por va indirecta; en otras palabras,
su naturaleza y su modo de funcionar pueden ser estudiados slo mediante el anlisis de aquellos
productos de los procesos que llegan al conocimiento del yo (por yo debe entenderse a la
conciencia). Sin embargo, el propio Weiss que afirma que el inconsciente est ms all de la
introspeccin, deja entreabierta la posibilidad de que algn modo esa introspeccin usada, bajo un
mtodo y una direccin como puede ser el psicoanlisis, pueda intervenir en el estudio de los
fenmenos inconscientes. Cuando el psicoanalista pregunta y el psicoanalizado busca indagar sobre la
respuesta, debe obligadamente realizar una introspeccin concentrada. Siempre que se investiga
psicolgicamente los contenidos mentales conscientes, a travs de estos hay fenmenos que dejan
entrever una actividad mental inconsciente que suele conocerse como actos o frases fallidas. As,
Weiss distingue entre:
1.
contenido mental manifiesto: que son los datos conscientes obtenidos por la introspeccin
2.
contenido mental latente: que son los fenmenos inconscientes obtenidos por medio de la
interpretacin
El autor destaca que las conclusiones sobre los contenidos y el proceso de cmo funciona el
inconsciente, son temas en discusin con muchos puntos inciertos. Actualmente no es posible
responder con certeza absoluta sobre impulsos, factor hereditario de los contenidos mentales y tipos
de conductas y varios problemas relacionados con la conciencia y el inconsciente. Distingue que en el
inconsciente hay profundidades insondables pero que tambin hay elementos mentales conscientes
que no pueden, sin lugar a dudas, ser plenamente explicados por otros datos tambin conscientes.
As, por ejemplo, cuando una persona teme una situacin determinada, comprendida y conocida,
entiende plenamente la razn de su reaccin emocional y siente que hay una evidente conexin
entre la reaccin del individuo y sus pensamientos conscientes. Pero otra cosa distinta es cuando la
persona es incapaz de reconocer la causa de su miedo, y esto constituye un punto de partida para la
investigacin de los procesos inconscientes; lo mismo puede decirse de todos los impulsos, de los
contenidos de los sueos y de algunas alucinaciones. La hipnosis ha demostrado como puede existir
una motivacin inconsciente de los pensamientos conscientes. Bajo el estado de hipnosis, el individuo
est prcticamente inconsciente y el hipnotizador imparte indicaciones u rdenes que luego, cuando
el individuo sale de la hipnosis (despierta) comenzar a proceder de acuerdo a lo indicado bajo
hipnosis, pero en forma consciente. Realiza actos conscientes o tiene pensamientos conscientes que
han sido inducidos por la hipnosis. Algo similar ocurre con la sugestin en el fenmeno de la
autosugestin. Tambin suceden otras similitudes cuando los padres introyectan en el nio la idea
obligatoriedad de obedecer y de identificarse con sus padres y familia. El nio incorpora estos
actos conscientes en forma consciente, con el fenmeno conocido como represin interior (especie
de autocensura) y que Freud denomin sper-yo. Este sper-yo no es plenamente consciente y
est en el lmite entre el inconsciente y el pre o subconsciente. Mientras no acta es inconsciente, pero
al momento de ponerse en marcha, acta no conscientemente sino en forma pre o subconsciente.
Este sper-yo pueden ser barreras morales o ticas muy fuertes, a tal punto, que an en estado de
inconsciencia, como sucede en la hipnosis, una persona se resiste a determinadas rdenes o conductas
sugeridas, debido a la presin represiva del sper-yo. El mismo Freud reconoce que esto
constituye un impulso pasivo que precede al desarrollo de la capacidad crtica. Este criterio

justificara la idea griega de la ethos que segn la concepcin de Ricoeur constitua el ncleo ticomtico el que se trata del sistema de proyectos que posee un grupo inconsciente o existencialmente
aceptado y no crticamente establecido. Pero Freud centra la idea de impulso pasivo en la tendencia
original e innata a la identificacin y a la obediencia, a los que describe como incompatibles con la
actitud emotiva del individuo bien adaptado a la realidad. Con estos, y otros conceptos, lo que Freud
quiso sealar es que aunque los impulsos surgen del inconsciente, algunos son aceptados por la
conciencia (yo) y otros no, porque slo son aceptados condicionalmente o rechazados del todo
(segn lo que dicte el sper-yo, o represin; o la tica o moral o creencia previa)
Una de las formas de investigar el inconsciente, usado en el psicoanlisis, es el llamado libre
asociacin de pensamientos donde se estimulan muchos pensamientos y recuerdos y el individuo
trata de captar todas estas asociaciones, sin hacer caso de ninguna objecin crtica que pueda surgir
contra ellas (obvia el sper-yo). Esto constituye un modo de pensar distinto y opuesto al pensar
acostumbrado y que es familiar al individuo, pues en la libre asociacin de pensamientos el sujeto
aplica su capacidad introspectiva a la elaboracin de ideas que surgen espontneamente y se expresan
libremente, sin barreras represivas de ninguna naturaleza. De este mtodo, Weiss comenta: No es el
razonamiento, sino el proceso de las libres asociaciones el que nos proporciona los datos necesarios
para comprender las conexiones existentes entre el contenido en consideracin y las situaciones
emotivas que lo han provocado Bajo el proceso de la libre asociacin, el pensamiento lgico queda
en suspenso y slo se recurre a l cuando quieren analizarse las expresiones obtenidas por la libre
asociacin de pensamientos. Muchos impulsos pasivos de otra naturaleza distinta a los dados por
ejemplos, suceden cuando el individuo se niega inconscientemente a reconocerlos implcitamente,
como ocurre con el olvido de sueos. Por ejemplo, el fumador o el vicioso de otra drogadiccin
(drogas, alcohol), saben ntimamente que su conducta es daina o no aceptable, pero no reconoce
conscientemente este hecho, como si tal cosa le ayuda a poder consumar su adiccin. Lo mismo le
sucede al obeso que rehsa toda dieta y niega que su gordura sea fruto de comer excesivamente. O al
diabtico que no sigue una dieta estricta para no abandonar ciertas costumbres alimentarias (evitar
excesos, dulces, etc.). Por esta razn, los terapeutas sostienen que la curacin de estos males comienza
cuando el afectado reconoce a plena conciencia de que padece una adiccin o comete el error de
no seguir pautas de conductas que le preserven la salud. Tomar conciencia del error o del impulso
pasivo, puede llevar a controlar tales impulsos y en determinados casos en que dichos impulsos sean
nocivos, evitarlos.
En el psicoanlisis, la catexia es lo referido a la concentracin consciente o inconsciente de
la energa mental en una persona, idea u objeto. Para Weiss, el yo pierde la catexia durante el
sueo, lo que quiere decir, que tampoco el sistema preconsciente queda investido de catexia. En
realidad, apenas el yo se queda dormido, cesa de pensar. Un individuo que no puede librarse de sus
pensamientos, como sucede cuando tiene disgustos o preocupaciones muy graves, acaba por superar
la tensin emotiva, o basta que el sufrimiento haya aplicado suficientemente el conflicto interior. De
todos modos, durante el sueo sin sueos, el campo del yo, que durante el estado de vigilia
comprende en potencia el preconsciente, queda privado de catexia. Vemos as que los contenidos
preconscientes de la vida en estado de vigilia sufren una extraa metamorfosis en cuanto el yo pierde
su catexia. Parece ser que es propia del yo una especial capacidad de ligar o fijar tales
contenidos en virtud de la cual los contenidos mentales quedan inalterados, para que puedan ser
pronto reconocidos y usados, correcta y lgicamente siempre que el yo necesita disponer de ellos.
Cuando el material preconsciente pierde su conexin con la unidad de la catexia integradora y
adaptada a la realidad, es decir, con el yo, tal material se desprende del yo y los elementos mentales,
no estado ya investidos de la catexia del yo, sufren ciertos cambios De este manera, los actos
preconscientes, e incluso algunos conscientes, desligados del yo (prdida de la catexia) queda
relegados a un plano inconsciente y se automatizan pasando a la forma de sueos o de sntomas
neurticos, propios de los procesos de ello (en el lenguaje de Freud el ello es el inconsciente). Se

sustituye a la realidad por figuras abstractas o a las figuras abstractas se las convierte en smbolos
investidos de realidad, de manera, que tales sustituciones de carcter general tienen una significacin
simblica. Qu significa todo esto? Weiss lo explica as: Estos sorprendentes fenmenos propios
del inconsciente obedecen al proceso mental primario que consiste en el estado libremente
flotante de las catexias. Las cargas de energa que invisten a las representaciones inconscientes
individuales no estn ligadas a stas, sino que puede pasar a otras representaciones unidas a las
primeras por conexiones asociativas. Puesto que este fenmeno es incompatible con toda forma de
adaptacin a la realidad, deja perplejo a quien lo considera desde el punto de vista de nuestra
actividad mental consciente y preconsciente. En efecto, tal estado de libre desplazamiento de las
catexias da lugar a diferentes consecuencias. En el inconsciente una representacin puede sustituirse
con otra sin ninguna razn lgica, sino solamente a base de un motivo superficial y muchas veces
incompatibles. En el sueo y en el sntoma neurtico, una persona o un objeto pueden aparecer en el
lugar de otra persona o de otro objeto; un tipo de actividad o de funcin puede ser simbolizado
por otro. En los sueos y alucinaciones, adems, las catexias de dos o ms representaciones pueden
condensarse en una sola imagen, que recibe as una mayor intensidad perceptiva o afectiva. En
virtud de estos procesos, y otros, Weiss concluye que es evidente que el contenido del inconsciente
comprende todos los impulsos y todas las experiencias personales (que fueron algunas vez
conscientes) que han sufrido la represin. Tales contenidos constituyen el inconsciente personal de
cada individuo. La represin ac significa la referencia a la represin de los estados del yo
consciente en el hecho de que la catexia preconsciente del yo actual es retirada de las representaciones
de tales estados del yo. Volvemos as, a la idea de que todo lo que desliga del yo y la preconciencia
(retiro de la catexia). Es posible que este anlisis del inconsciente que realizan los psicoanalistas con
Freud a la cabeza, sea una explicacin aceptable de la energa mental que se moviliza desde la
conciencia (el consciente) hasta la inconsciencia (el inconsciente) desde el punto de vista que ellos lo
ubican. Incluso, es mrito de la escuela freudiana de haber incursionado sobre el misterio de la
inconsciencia y de haberla trado al centro de atencin del estudio cientfico en la psicologa y en la
psiquiatra. Pero es indudable que la movilizacin energtica mental va ms all de todo esquema o
aparato descriptivo, de toda concepcin rgida o cientificista. Es un fenmeno que slo puede ser
mejor comprendido como fenmeno espiritual y que, como antes afirmamos, tanto lo consciente
como lo inconsciente estn formando parte de un solo bloque fenomenolgico y, por lo tanto, son
parte de una misma cosa. Separarlos en procesos distintos, aunque imbricados, no explica mejor su
naturaleza.
Concepto espiritual del inconsciente
En nuestra concepcin, percibimos la inconsciencia un poco como lo hizo Jung, pero a
diferencia de ste, consideramos a la inconsciencia como una especie de fuente esencial de nuestra
energa espiritual que est en forma latente y potencial y que hace posible que el hombre involucione
o evolucione, segn sus tendencias inconscientes, las que originan no slo impulsos o actos o
sensaciones internas sino que tambin condicionan los llamados poderes ocultos de la mente, los
cuales analizamos anteriormente. William James escribi: Si pensamos en todo lo que deberamos
ser, llegaremos a la conclusin de que estamos despiertos a medias. Slo aprovechamos una parte
pequea de nuestros recursos mentales. Estudios posteriores a la afirmacin de James demostraron
que el hombre actual, en la generalidad, slo usa un 5% de sus neuronas en la actividad mental. El
resto se va atrofiando con el paso de los aos. En realidad, los poderes ocultos de la mente no slo
residen en la inteligencia no usada, sino en el inconsciente no expresado y del cual no nos hemos
ocupado por no querer, no saber y no poder, o las tres cosas juntas. Es indudable que nuestro
espritu, en toda su grandeza, est all en ese inconsciente del cual slo nos valemos para
determinadas cosas vitales y no lo instrumentamos para nuestro crecimiento o desarrollo personal
como seres humanos completos. El hombre espiritualizado est cerca del modelo del hombre
extraordinario. Pero por sobre todo, es mximo exponente de la inteligencia y del afecto de los cules

slo es capaz el hombre y ninguna otra criatura.

Inconsciencia y percepcin subliminal
Para el lxico comn, no psicolgico, la inconsciencia es slo la falta de conciencia o sea,
el estado en que el individuo no se da cuenta exacta del alcance de sus palabras o acciones. Esta
distancia entre las concepciones lingsticas de conciencia y las concepciones psicolgicas, nos
muestran el tremendo vaco de conocimiento de uno de los estados mentales ms importantes del
hombre. De todos modos, a los efectos del tema de la percepcin subliminal, conviene recordar lo
que dijimos sobre funcin mental que est fuera de la conciencia y que nos permite almacenar
vivencias voluntarias e involuntarias, imgenes onricas, en sueos, etc.. Para el alcance de la
percepcin subliminal, tambin conviene agregar, con algunas reformas, aquello de estado en que
el individuo no se cuenta exacta del alcance, en este sentido, no de sus palabras o acciones, sino
de las palabras o acciones que recibe. Por estas cuestiones, podemos admitir que la inconsciencia
es la operadora del conocimiento adquirido mediante la percepcin subliminal. Esta percepcin la
estudiaremos luego en forma ms extensa.

III

LA INTELIGENCIA Y EL INTELECTO
La inteligencia: primera nota constitutiva del hombre

A la pregunta qu es el hombre nos enfrentamos de lleno con el ser del hombre. Cul es ese ser?
Evidentemente nadie puede responder plenamente a esta pregunta en forma directa. Slo es posible
parafrasear a Dios, diciendo el hombre es lo qu es. Obviamente, esto no dice nada sobre la
naturaleza del ser. De esa manera, ontolgicamente, el ser humano es un misterio. Anteriormente
advertimos que misterio es cualquier cosa arcana o muy recndita que no se puede comprender o
explicar. Sin embargo, como lo explicamos para los otros misterios espirituales, ac el criterio de
misterio slo lo es para la esencia absoluta, no as para comprender y explicar los modos cmo ese ser
se muestra o se expresa. El ser es un ente real y concreto. Por lo tanto, tiene las propiedades
suficientes para ser patente. Heidegger, un filsofo alemn contemporneo, intent acercar una idea
del ser del hombre y logr un mtodo filosfico que consiste en acercarse al ser del hombre en forma
indirecta. Ya que no se puede acceder directamente a la esencia del hombre, aprehenderemos a la
misma a travs de los modos de ser del hombre (modalidad). Qu entendemos por modos de ser del
hombre, es decir, su modalidad humana? Dichos modos son las diversas formas cmo se va

manifestando ese ser a travs de todas las conductas de todos los hombres. De ellas abstraemos el
concepto de ser. El primer modo de ser del hombre es a travs de notas constitutivas y la ms
inmediata de estas notas es la razn o inteligencia. Ningn otro ser viviente fue dotado de la facultad
de razn e inteligencia como lo ha sido el hombre. Por lo tanto, la inteligencia es un fenmeno nico
en todo el universo conocido (Teilhard de Chardin)
Concepto de facultades mentales
Las facultades mentales son mecanismos operativos de la mente que consisten en aptitudes y
potencias psquicas agrupadas en diferentes conceptos que no son pasibles de ser ubicados
anatmicamente en el cerebro, pero que se sabe que dependen de l y en l residen, con una probable
participacin in toto de la masa cerebral completa.
Toda la corteza, todos los hemisferios y todos los centros participan en la produccin de esas
facultades mentales que necesitan tambin todos los circuitos nerviosos, transmisores y toda reaccin
bioqumica o bioelctrica para ser producidas. Esos circuitos, sinapsis y neurotransmisores juegan
entre s con infinitas posibilidades de producir o crear funciones generales o individuales. Hay
reacciones que slo son propias de una sola persona, en cuanto al manejo personal de las facultades
mentales. Muchas de las reacciones son localizadas a travs del SPECT y estudios similares y otras
deducidas por las lesiones de determinadas zonas.
Pero ninguna de estas experiencias certifica definitivamente que el fenmeno al que se
refieren es tal cual se ha detectado. En realidad, una mente funcionando a pleno, muestra efectos
sorpresivos en cada uno de los estudios. Esto configura la idea latente que venimos expresando: la
ubicacin de una determinada zona cerebral para una determinada funcin, es ms una cuestin
estadstica puesto que hay demostraciones patentes de que las cosas pueden variar de una persona a
otra y que determinadas personas se alejan de los patrones generales estudiados. Esta observacin es
la razn de una teora holstica de la mente, en cuyas funciones, decamos, participa todo el cerebro
y, sin exagerar, todo el sistema nervioso.
El conjunto de cosas que hemos analizado hasta ac, de la parte anatomofisiolgica del
cerebro y la totalidad de los mecanismos vistos, confluyen para realizar las facultades mentales. Estas
facultades constituyen los modos de manifestarse del espritu del hombre y le confieren la calidad de
ser racional e inteligente, afectivo y volitivo. La inteligencia es el eje central de las facultades
mentales, siendo el intelecto la nota distintiva del hombre por excelencia. La inteligencia es la
principal facultad mental porque constituye parte de la esencia del hombre. A ella se supeditan las
otras facultades como la afectividad, principalmente centrada en las emociones e instintos, y
tambin la facultad de la voluntad.
La inteligencia es una abstraccin hasta ahora imposible de definir en s, en su magnitud y en
su alcance y mucho ms en su cuantificacin, lo que se pretende groseramente a travs de la
medicin del llamado cociente intelectual. Con esto coparticipa de la esencia del ser, siendo otra
razn para su identificacin en el ser.
La pregunta fundamental de la esencia de la inteligencia, (qu es la inteligencia?), es una de
las cuestiones ms debatidas y la que mayor cantidad de conceptos ha acumulado. Pero no se ha
sabido distinguir lo que se ha extrado y sintetizado de las manifestaciones de la inteligencia y de los
mecanismos operativos de la inteligencia a travs del intelecto, de tal forma que:

la esencia de la inteligencia,
sus mecanismos intelectuales operativos

y sus manifestaciones femonenolgicas

son tres cosas distintas aunque el tema central sea la inteligencia.

Esencia de la inteligencia (qu es la inteligencia?)
Desde el punto filosfico, la esencia de la inteligencia puede ser bosquejada o percibida
(pero no conocida) con bastante certeza, a pesar de lo complicado de la cuestin. Desde un punto de
vista etimolgico, inteligencia deriva del latn intelligentia, que, a su vez, proviene de intus legre,
trmino empleado por Cicern que se traduce como un leer dentro y que abarcara a la capacidad
para entender, comprender e inventar.
Qu es esto de leer dentro?. Cicern la entendi como leer dentro de m. En esta
cuestin interviene la antropologa filosfica la que entiende que leer dentro es la capacidad que
tiene la inteligencia de escudriar el interior de las cosas para ir aproximndose al ser (esencia) de
las mismas. Para ejercer la facultad de leer dentro de las cosas, la inteligencia opera como un haz
de luz circular, que al llegar a las cosas forma un crculo luminoso a su alrededor, quedando la cosa
inmersa bajo el foco directo de ese haz luminoso:
inteligencia

cosa
ente

De esta forma la cosa o ente queda aprehendida (prendere) dentro de un crculo (circum). La
cosa prendida dentro del circo da lugar al proceso de comprensin (circumprendere) que sera la
accin de comprender y comprender es abrazar, ceir, rodear por todas partes una cosa para
contener o incluir en s esa cosa para entenderla, alcanzarla y penetrarla en su esencia. La luz (del
griego fos) de la inteligencia hace que las cosas se asomen y se den a esa luz como fenmenos (lo que
se da a la luz) que sera toda manifestacin o asomo, tanto material como espiritual, de las cosas.
Mediante la comprensin, la inteligencia devela el ser de las cosas y las llena de significado, es decir,
les da un contenido y un sentido a todas las ideas y al signo lingstico lo define, o sea, le confiere
una definicin que puede ser personal (connotativa) o convencional y general (denotativa). Una vez
que la inteligencia llena de sentido y comprensin a todos los signos mentales abstractos, (instaura el
mundo), el siguiente proceso mental ser la formulacin de juicios.
La inteligencia est dirigida a las cosas inteligibles, a lo que puede ser entendido y se
percibe clara y distintamente, que sea materia de puro conocimiento, sin intervencin de los
sentidos.Concebir a la inteligencia de otro modo que no sea por el sentido dado por lo semntico, es
caer en el esquema de interpretar a la inteligencia, no como es en s misma, su verdadera naturaleza,
sino definirla a travs de sus manifestaciones o aplicaciones. Este concepto de definir a la inteligencia
por sus manifestaciones lleva a Jean Piaget a definirla como una capacidad de los seres vivos para
adaptarse al medio ambiente. Si aceptamos esto, tal cual, es admitir que la inteligencia es una facultad
propia del hombre, de los animales y de las plantas y de todo otro ser vivo. Luego, perdemos de vista
a la inteligencia como la nota esencial propia del hombre. El error de la definicin de Piaget surge al
estudiar los mecanismos intelectivos de la inteligencia y sus aplicaciones prcticas, pero obvia la

visin filosfica sobre la naturaleza real de la misma.

Los seres vivos nacen con una serie de habilidades atvicas que les permite realizar una serie
de acciones para sobrevivir. Esa evidencia llev al naturalista Mauricio Maeterlinck a estudiar el
gregarismo animal organizado en verdadera sociedades como las abejas, las hormigas y las termitas,
en las cuales cada ejemplar de la especie tiene asignadas determinadas funciones y las mismas son
cumplidas con una cierta perfeccin y completa efectividad y rendimiento, como una suerte de
disciplina que no admite mucho margen de error y que existen conductas condicionadas para
responder con total eficiencia ante un conflicto o eventualidad. Asimismo estudi los diversos
mecanismos con que los vegetales, a pesar de su condicin de inmovilidad relativa, les lleva a
reproducirse an en ambientes hostiles, para lo cual ponen en movimiento complicados mecanismos
como si respondieran a una conducta razonada, ms que a una conducta mecnica. El error de
interpretacin de estos esquemas dinmicos de animales y vegetales, le indujo a plantear la existencia
de una verdadera inteligencia animal y vegetal. En realidad la interpretacin inteligente de la
conducta animal y vegetal es fruto de la mente humana, quien atribuye a esos comportamientos un
correlato conceptual con actos humanos y de all que los crean como actos inteligentes. Los actos
animados de otros seres no humanos son fruto de una conducta instintiva. As como hemos estudiado
lo que denominamos memoria filtica en el hombre, todos los seres vivos poseen una memoria
instintiva, ancestral y atvica que, apenas nacen, comienza a sealarles lo que deben hacer para
sobrevivir y cumplir su rol de ser vivo. El hombre, como ser vivo, posee una memoria filtica en su
intelecto, pero la inteligencia no es parte de ella sino de su espritu (del mismo modo que lo es dicha
memoria filtica).
La inteligencia humana es una capacidad de juzgar, comprender y razonar, de orientarse en
situaciones nuevas basndose en la comprensin, de resolver tareas con la ayuda del pensamiento, es
decir, la comprensin de lo planteado y sus relaciones (donde no es decisiva la experiencia). Es el
xito tangible en la ejecucin de tareas intelectuales abstractas como pueden ser las llamadas ciencias
exactas, la metafsica, las relaciones verbales. Es evidente que una planta o un animal no pueden
hacer esto. Por eso, no hay que confundir esas conductas gregarias o sociales ancestrales, tanto de los
animales como la de algunos hombres, con el verdadero sentido de la inteligencia. Si bien
inteligencia e instinto son cualidades innatas, la inteligencia se distingue del instinto por ser una
cualidad mental cuya funcin es mltiple y una de esas funciones es conformar y guiar una conducta
determinada. En cambio, el instinto es un estmulo para un patrn fijo de conducta, a tal punto que
puede entenderse como un patrn de conducta innato, y que es transmitido genticamente de un
individuo a otro dentro de una misma especie. El hombre, como animal, ha recibido muchos de esos
instintos. Pero la inteligencia es una facultad que puede ser modificada genticamente, pero no se
hereda por genes puntualmente. El instinto no guiado por una inteligencia, se manifiesta como
conducta rgida que obliga a responder del mismo modo ante un mismo estmulo, sin que medien
aprendizaje y enseanza para ello. Por eso cuando tenemos una respuesta no enseada ni aprendida
ni basada en experiencia previa y que desarrollamos ante una situacin totalmente nueva para
enfrentarla en forma rpida y eficaz (con xito), decimos que actuamos instintivamente. En
realidad, ms que instinto habra que hablar en el caso del hombre, de intuicin. En el pargrafo de
las sensaciones estudiaremos ms profundamente a los instintos.
La no correcta interpretacin de lo qu realmente es la inteligencia, confundi a Piaget en la
interpretacin de la misma, creyendo que los mecanismos intelectuales que manifestaba el hombre en
su conjunto, eran la inteligencia en s. Con el mismo concepto Howard Gardner y otros autores
llegaron a clasificar la inteligencia en varios tipos, segn las capacidades de una persona. Nosotros
creemos que estas interpretaciones, que confunden lo que son meros mecanismos intelectuales o
intelecto con lo que es en s la inteligencia, no son vlidas para definir a la inteligencia del hombre.
Incluso, en la actual tendencia al estudio de la inteligencia que constituye una verdadera filosofa de

la inteligencia, lo que se estudia no son las capacidades intelectuales, sino los diversos modos con que
la inteligencia puede aplicarse a los mecanismos intelectuales, afectivos y volitivos que el hombre
posee. Por eso se habla de inteligencia emocional, inteligencia comunicativa, inteligencia
social, etc. Jean Piaget estudi mucho los mecanismos intelectuales y fue el primero que expuso
una teora del desarrollo cognitivo y de las llamadas estructuras cognitivas. Como Freud, imagin a
la mente como un verdadero aparato pero ms tecnolgico y perfeccionado de forma tal que ir
abarcando etapas e incorporando accesorios a medida que se crece despus de nacer. Lo primero que
imagin Piaget para estructurar su teora cognitiva es que las estructuras cognitivas no representan
una mera copia de la realidad. El conocimiento no es una imagen (foto) que resulta de copiar
fotogrficamente un hecho de la realidad. Por lo tanto, nuestra mente no posee representaciones que
reflejen el mundo externo como si esas representaciones oficien como fotocopias de la realidad. Por
lo tanto, en controversia con el empirismo y el sensismo afirma que el conocimiento no se funda en
las sensaciones y los sentidos no son fuente o causa de conocimiento. Pero va ms all y termina
aseverando que la mente humana tampoco es la que da las ideas de tiempo, espacio y causa.
Para Piaget, el conocimiento surge de la accin del hombre sobre su medio ambiente. Es la
interaccin constante entre el hombre y el mundo que lo rodea la que permite que aparezcan y se
instale el desarrollo de las estructuras cognitivas. Es as, que a partir de la accin, el nio logra
reconstruir en su mente una realidad con dimensiones espaciales y temporales (idea que luego dar
origen a la teora de la zona de desarrollo prximo). Luego, no es la mera observacin de un
fenmeno lo que hace surgir el conocimiento, sino el planteamiento de un problema adaptativo que
se enfrenta ya con una estructura desarrollada por el sujeto a travs de un doble proceso. Por un lado,
la comprensin de la situacin que se presenta y se asimila a las estructuras previas del sujeto, por el
otro, la acomodacin de esas estructuras para adecuarlas a la realidad. De esta forma, el conocimiento
es resultado de la reconstruccin de la realidad en un proceso de interaccin entre el individuo y su
medio.
As, segn Piaget, hay esquemas de acciones que denominan operaciones. Para estas
operaciones hay dos conceptos bsicos:
1.
los esquemas no son copia de aspectos de la realidad sino que implican un trabajo cognitivo
que integra en un esquema lo que es generalizable de una situacin a otra (el principio de ir de lo
particular a lo general)
2.
las operaciones son acciones interiorizables reversibles y coordinadas en sistemas
caracterizados por leyes que rigen al sistema como un todo
Por sus apreciaciones, para Piaget habra una etapa de inteligencia sensorio-motriz a la que
sigue una etapa preoperacional o semitica que es la etapa del lenguaje o etapa de smbolos.
Despus vendr la etapa de las operaciones lgico-matemticas o de operaciones concretas y se
finaliza el desarrollo cognitivo con la etapa del pensamiento hipottico-deductivo que permite
integrar las dos formas de reversibilidad (negacin y reciprocidad). Salvando estas elaboradas teoras,
es evidente que Piaget capt muchos mecanismos intelectuales pero cometi el mismo error de todos
los cientficos de buscar estructurar al espritu en bloques ms o menos aceptables de la
operabilidad intelectual, uno de los elementos espirituales. Estructura, aparentemente, muy bien los
mecanismos racionales y los clasifica de acuerdo a los modos de ser conque se manifiestan. Pero en
la realidad, la mente no trabaja tal cual se la ha estructurado. Si bien tiene algunos aspectos
congruentes con estas teoras (naturalmente las mismas surgen de observar los fenmenos
espirituales) en realidad, no hay que confundir una facultad espiritual como es la inteligencia, con los
instrumentos que la misma usa. El intelecto y sus operaciones son un medio de expresin, pero no la
inteligencia en s.

En realidad, la inteligencia se manifiesta a travs de procesos y como todo proceso

considerado en diferentes compartimientos o estamentos y dentro de ellos est el contenido de
diversas capacidades, pero el conjunto o las caractersticas de estas capacidades no son la inteligencia
en s sino slo una mera forma de manifestacin de la misma. As, es evidente que la inteligencia
humana opera como:
a)
una interrelacin de un conjunto de capacidades de un individuo, determinadas por las
caractersticas biolgicas, los procesos psicolgicos, el entorno social y la conducta
b)
que tales capacidades se desarrollan gradualmente para permitirle al ser humano asimilar,
retener, aplicar y modificar las experiencias y sensaciones necesarias para conducirse y adaptarse a su
medio
Como concepto final del conocimiento, al cual analizamos en el captulo relativo a la
conciencia y la realidad, recordaremos el anlisis de las definiciones denotativas que definen al
conocimiento como la accin y efecto de averiguar por el ejercicio de las facultades intelectuales la
naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas. Es entender, advertir, saber, echar de ver. Tambin
es percibir un objeto como distinto de todo lo que no es l y conocer tiene que ver con tener trato y
comunicacin con alguno; presumir o conjeturar lo que puede suceder.
Cualquiera sea el enfoque que se le quiera dar a la facultad de conocer, sta indisolublemente
estar ligada a los fenmenos generados por actos mentales. No hay otra alternativa, segn lo que
antes expusimos sobre la cognicin. Tanto pensar, sentir, crear, percibir, etc. son todos fenmenos
mentales y sabemos que la mente es el instrumento del espritu. Luego, el espritu es inteligencia y la
inteligencia es la facultad espiritual que nos permite lograr el conocimiento. Por lo tanto,
definitivamente y sin ms vueltas, el conocimiento es una facultad espiritual en el hombre. Quien
produce y forma conocimiento es el espritu y los datos de ese conocimiento son extrados de la
realidad, ya sea por sensaciones sensoriales o extrasensoriales o por intuiciones o creaciones internas.
Esto termina con la controversia de la naturaleza y causa del conocimiento. El conocimiento es un
producto intelectual de la inteligencia. Sin inteligencia no hay conocimiento. Dar ms vueltas
explicando todos los procesos de los cuales se vale la inteligencia para conocer, es como tratar de
explicar qu es conducir un vehculo, describiendo al motor, la carrocera y el rodado. Significa
describir el medio o instrumento por el cual se materializa un acto, pero no a la esencia del acto o
fenmeno. Por esencia y presencia, conocer es inteligir. De ah, la facultad rectora de la inteligencia,
de todos los otros fenmenos espirituales. Como todo proceso, el proceso inteligente tiene diferentes
aspectos:
1.
aspecto biolgico que incluye la dotacin gentica y la fisiologa de la persona (madurez
fisiolgica)
2.
aspectos psicolgicos: corresponden a los procesos psicolgicos que involucran los afectos, la
memoria, la percepcin, el pensamiento y el aprendizaje, como asimismo, la madurez psicolgica
3.
aspecto ambiental: involucra al medio o ambiente (ambioma) en el que se desenvuelve la
persona y es incontrovertible que este ambiente influye a travs de estmulos diferentes que empiezan
an antes de nacer y se continan en el seno de la familia y en las diferentes instancias sociales en que
se desempear todo ser humano. As el ambiente puede dar estimulaciones negativas o positivas que
influyen en el desarrollo intelectual de la persona
4.
aspecto de la conducta: esto est relacionado con el comportamiento de cada persona o sea
con la forma, porte o manera con que los hombres gobiernan su vida y dirigen sus acciones.
Desde este aspecto deben considerarse las habilidades generales (modos de las capacidades
intelectuales) como son: la capacidad prctica para resolver problemas, la habilidad verbal, la destreza
para manejar smbolos lingsticos, la capacidad de anlisis y sntesis (necesaria para plantear
opiniones y hacer crticas), capacidad de aprendizaje, poder de adaptacin, habilidad para alcanzar

metas escogidas racionalmente, manejo de las emociones y sentimientos para expresarlos en forma
inteligente. Todas estas habilidades determinan una conducta inteligente
Estos aspectos nos dicen que el estudio de la inteligencia lleva, inexorablemente, a ser
considerado en cada uno de ellos, lo que genera diferentes puntos de vista o conceptos aspectuales.
Esto obliga a recordar que cuando se estudia la inteligencia humana debe saber distinguirse, sin
hesitar, qu corresponde a su esencia y qu corresponde a sus mecanismos (intelecto) y qu a sus
formas de manifestarse (conducta). Debe quedar bien claro que el estudio de la inteligencia puede
considerar todos y cada uno de sus aspectos, pero no debe perderse de vista la integridad (totalidad)
del ser humano, porque de otra forma se comete el error de calificar o clasificar a la inteligencia en
forma separada de sus atributos en conjunto y eso motiva los errores conceptuales de la inteligencia.
Por lo tanto, si la inteligencia tiene diferentes puntos de vistas, es lgico que las disciplinas
que entienden en esos aspectos, tiendan a considerar la inteligencia desde esos puntos de vista,
interviniendo la filosofa, la psicologa, la psiquiatra (y con ella la medicina), la pedagoga y toda
otra disciplina que tenga un punto de contacto con las caractersticas de la inteligencia o las
actividades intelectuales. Repetiremos conceptos dados sobre opinin a fin de refrescar los mismos.
Recordemos que, bsicamente, los puntos de vista son una forma de captar la realidad en forma tal
que las cosas parecen ser pero esencialmente no son as, puesto que nuevos puntos de vista sobre
la misma cosa, cambia el parecer. Este parecer, de acuerdo a lo expresado anteriormente, cuando se
emite o comunica formalmente, es lo que se conoce con el nombre de opinin. Luego, opinin es la
manifestacin oral o escrita del pensamiento sobre lo que las cosas parecen ser. Naturalmente, as
visto, la opinin es cuestionable (no la cosa en s como define la RAE), dado que siempre se refiere a
lo que parece ser y no lo que es. La referencia certera de lo que las cosas son, la da la verdad.
Una opinin puede, o no, coincidir con la verdad.
Segn Ortega y Gasset la verdad no consiste slo en conocer el ser de las cosas, en forma
genrica, es decir, de todas las cosas conocidas o por conocer, sino nicamente de aquellas cosas con
la cual el hombre tiene que habrselas en forma inmediata, slo a las que se tiene que atener. De no
ser as se correra el riesgo de inventar un ser de las cosas y esto es lo que puede ocurrir cuando el
hombre trata de explicar lo abstracto nada ms que como una aficin intelectual. Obra como aquello
de que slo porque tiene la facultad de explicar el ser de las cosas, se siente compulsado a hacerlo,
tenga o no, necesidad de ello. De acuerdo con sus definiciones denotativas o filosficas, siempre la
verdad ser un concepto ligado en forma inherente a la mente del hombre, pues depende del
pensamiento y del entendimiento humano, ambos frutos de la inteligencia. Ergo, slo la inteligencia
puede encontrar la verdad de las cosas, mediante una comprensin adecuada de las mismas y la
formulacin del pensamiento certero. La ciencia y la filosofa se han preocupado en definir la
inteligencia humana con exactitud pero la ciencia, sobre todo, trata de medirla y de establecer las
diferencias de capacidad intelectual entre distintos individuos. Para ello se ha descrito a la inteligencia
de innumerables formas.
Considerando a la inteligencia no como una facultad inmaterial, sino como un proceso mental
se intent estudiar los llamados factores de la inteligencia. Spearman trat de establecer dos tipos de
factores que determinaban la inteligencia:
factor de la inteligencia general: est presente en cualquier tipo de funcionamiento
mental
factor de inteligencia especfica: presente cada vez que se deben resolver los
problemas especficos que cada actividad humana presenta.
De ninguna manera esta concepcin simplista satisfizo a investigadores ni aport ningn

esclarecimiento fundamental para saber que es la inteligencia. Ambiguamente se aceptaba que la

inteligencia era una coleccin de facultades entretejidas estrechamente a manera de una red
compleja de conexiones de funciones mentales. Otros autores como Thurstone tenan la teora de los
factores mltiples. Thurstone concretamente hablaba de un conjunto de siete capacidades
mentales principales que iban desde la fluidez numrica y verbal, hasta el razonamiento y la
velocidad de percepcin. Hoy, el acuerdo general es que la inteligencia es funcin del cerebro y del
sistema nervioso y sus receptores sensoriales, los que participan en la tarea de transformar la energa
que reciben en un modelo dotado de significado.
Los conceptos biolgicos sobre inteligencia
Consecuente con la teora errnea de que la inteligencia era una funcin cerebral se postul
que esta expuesta a factores biolgicos. Por esto, algunos estudios creen que la inteligencia depende
de la herencia gentica en un 80% y factores ambientales en un 20%. As por ejemplo, dos gemelos
univitelinos educados de formas diferentes tienen el mismo cociente intelectual (CI). Por otra parte, el
orden de nacimiento de los hijos de una familia da patrones de inteligencia: el primognito siempre es
el ms inteligente y el CI decae a partir del quinto hijo. Estas aseveraciones no son concluyentes ni
definitivas y admiten algunas reglas de excepcin. Se pens tambin que el ambiente tambin influye
en la formacin de la inteligencia: a mayor culturizacin del medio ambiente, mayor estmulo para el
desarrollo de la inteligencia. Ms an: actualmente los genetistas sostienen que los genes, en alguna
medida, dependen ms de los factores ambientales que de la herencia en s. Hay muchos genotipos
que no estn condicionados por genes heredados, sino por genes modificados a travs de deleciones
provocadas por agentes del ambiente. Es lo que se conoce como mutaciones genticas adquiridas no
heredables. Claro que esto se da en clulas somticas y no germinales y no afecta a caracteres
generales de la inteligencia. Pero s hay modificaciones que a veces pueden cambiar, generalmente
mediante patologas, las funciones intelectuales y afectar directamente a la inteligencia.
Otro punto de vista biolgico a considerar fue la diferencia de inteligencia entre ambos
sexos, cosa que es difcil de demostrar porque las experiencias realizadas han sealado que algunas
facultades especiales son propias de un sexo u otro lo que equilibra probables diferencias. Lo cierto
es que la medicin, la definicin, la adquisicin de la inteligencia son tareas hasta ahora complicadas
y desalentadoras, a tal punto que ninguna de las experiencias y mtodos realizados hasta el presente
son efectivos ms all de un 50 a 60% y la mayora de ellos aproximan a determinadas realidades
pero de ninguna manera alcanzan a comprender totalmente al fenmeno intelectual. La herencia y la
formacin ambiental podrn ser factores muy importantes pero no lo son totalmente determinantes,
pues han nacido genios de padres mediocres y viceversa: padres genios han tenido hijos mediocres.
Igual consideracin prctica rige para lo ambiental: hay una media que engloba a la mayora
influenciada por el medio ambiente, pero hay porcentajes importantes en los extremos de la curva
estadstica que dicen que de medios muy culturizados salen muchos pobres intelectuales y viceversa:
de medios poco culturizados pueden surgir grandes genios.
La Medicina estudia a la inteligencia a travs de la neurologa o actual neurociencias que se
dedican a las estructuras y fisiologa del sistema nervioso, dando el fundamento orgnico o
anatmico de los mecanismos intelectuales y para ello se vale de la neuroanatoma, la neuroqumica y
la neurofisiologa. Otra disciplina mdica es la Gentica que estudia la normalidad o las alteraciones
entre los genes y sus relaciones con las alteraciones del crecimiento y desarrollo prenatal y postnatal y
los trastornos en la conformacin fsica, funcional y psicolgica del individuo, segn conceptos que
hemos antedicho. La Psiquiatra se ocupa del origen, la dinmica, las manifestaciones y el
tratamiento de algunos trastornos de la personalidad que tienen base o repercusin orgnica y pueden
alterar la conducta.

La Psicologa, especialmente la clnica, aplica los principios psicolgicos al estudio y a la

resolucin de las diversas alteraciones de esta ndole, que puede presentar un ser humano en algn
momento de su vida. En este caso, la psicologa trata de objetivar a la inteligencia para evaluarla en
su evolucin, describir sus posibles alteraciones y, asimismo, predecir las diversas potencialidades con
las que cuenta el individuo. Este proceso puede ser cualitativo o cuantitativo y los mtodos de
estudio abarcan la observacin, la entrevista, las pruebas psicomtricas y proyectivas. Es evidente la
imposibilidad de objetivar totalmente a los mecanismos intelectuales, los cuales estn muy
comprometidos con el grado de instruccin o aprendizaje, con el desarrollo cultural y social y estas
variables interfieren introduciendo apreciaciones parciales o francamente errneas cuando se mide un
cociente intelectual o se realiza una prueba psicomtrica o proyectiva. Otras ramas de la psicologa
son la psicologa social que investiga la relacin entre los factores sociales y el desarrollo de los
mecanismos intelectuales y la psicologa educacional que estudia las relaciones entre la enseanza y
el aprendizaje, es decir, se ocupa del estudio del papel que juegan los mecanismos intelectuales en la
educacin. La Pedagoga establece planes y estrategias de aprendizaje y capacitacin de acuerdo con
las necesidades especficas de los individuos, tanto si poseen un mecanismo intelectual normal,
subnormal o si presentan necesidades especiales.
De todo lo visto hasta ahora en este pargrafo como punto de vista biolgico de la
inteligencia, son experiencias equvocas por haber confundido groseramente a lo anatmico como
estructura que genera la inteligencia, cuando en realidad, lo biolgico y lo anatmico son elementos
de sostn, como reiteradamente hemos venido postulando y tratando de demostrar a lo largo de todo
este trabajo. La inteligencia en s, como ente inmaterial, no depende de ningn proceso ambiental ni
gentico y por lo tanto no es susceptible de ser medida y estudiada con parmetros cientficos. Lo que
es susceptible del estudio cientfico es el cuerpo humano y sus variaciones, como receptculo e
instrumento de manifestacin de inteligencia. Es esto lo que se transforma con el ambiente, los genes
y todos los otros factores que se han tratado de introducir. Pero la inteligencia en su verdadera
esencia, jams podr ser medida en una clula, en un gen o por factores ambientales. Todo esto
ayuda a desarrollar o afinar el instrumento biolgico. El desarrollo de la inteligencia depender de
otras disciplinas y de otros conceptos.
En virtud de estas afirmaciones, en la actualidad podemos considerar dos grandes vertientes en
el estudio de la inteligencia humana:
a)
la Antropologa Filosfica o Filosofa Antropolgica, dentro de la cual estn los modernos
conceptos existencialistas sobre el ser del hombre, y por ende, la esencia de la inteligencia
b)
el estudio de los mecanismos intelectuales y formas de manifestacin de esos mecanismos los
cuales originan distintos enfoques y perspectivas: el enfoque psicobiolgico, la perspectiva
experimental, el enfoque gentico y la perspectiva diferencial. Las actuales neurociencias y la biologa
molecular dan muchas claves modernas para el estudio de estos mecanismos.
El concepto de esencia de la inteligencia ya lo hemos estudiado anteriormente, por lo que
correspondera pasa directamente a las formas con que se estudian los mecanismos intelectuales y su
manifestacin. El enfoque psicobiolgico considera los fundamentos biolgicos, los fisiolgicos, los
neurolgicos, los bioelctricos y los bioqumicos de los mecanismos intelectuales. La perspectiva
experimental se centra en el pensamiento y la conducta inteligente, la cual tiene diversas tendencias:

la introspectiva acerca de la intencionalidad y las representaciones mentales

la teora de la Gestalt que subraya la reorganizacin perceptiva generadora de la

comprensin

las diversas concepciones del funcionalismo que conciben a los mecanismos intelectuales
como adaptacin a situaciones nuevas


las corrientes conductistas y neoconductistas que realizan estudios objetivos y estudian a los
mecanismos intelectuales y sus manifestaciones mediante diversos modelos de aprendizaje, con sus
variantes cognitivas, por ejemplo, las que entienden a los mecanismos intelectuales como capacidad
de inhibicin e respuestas, o como estrategias mentales de ensayo y error

la perspectiva de la psicologa cognitiva, que considera a la inteligencia como un sistema de

procesamiento y que estudia las estrategias y los componentes de la recepcin, la codificacin y la
elaboracin de la informacin mediante procedimientos experimentales, modelos y programas de
imitacin de la inteligencia

los experimentos de la neurociencia a travs de la tecnologa

El enfoque gentico, a su vez, intenta ofrecer diversas reas de estudio desde el punto de vista
gentico y as origina:

la indagacin filogentica que estudia la inteligencia considerando la evolucin del ser

humano y que seala la importancia de la diferenciacin y la creciente complejidad del sistema
nervioso, as como su progresiva encefalizacin

el estudio ontogentico que abarca una serie de teoras que consideran el desarrollo de la
inteligencia durante la vida del individuo, entre las que se encuentran:
a)
b)
c)

las teoras madurativas que sealan la importancia de la maduracin de las actitudes innatas
las teoras empiristas que hacen hincapi en el aprendizaje acumulado
las teoras constructivistas que subrayan la actividad innovadora del sujeto

La perspectiva diferencial se refiere a las teoras que estudian las variaciones de los
mecanismos de la inteligencia a partir de las diferencias entre los individuos y los grupos y abarcara:

teoras psicomtricas
teoras factoriales
teoras sociales
teoras culturales
teoras ecolgicas

Esta pluralidad de teoras refleja las numerosas facetas y la multiplicidad de abordajes de los
mecanismos de la inteligencia y sus formas de manifestaciones, por lo que se hace indispensable un
esfuerzo de integracin y coordinacin entre ellas y la delimitacin de cada punto de vista para no
caer en errores de interpretar a las manifestaciones de la inteligencia, con lo que la inteligencia es en
s, como ocurre normalmente en las conclusiones de estas actividades cientficas. Lo que s debe
saber distinguirse es que hay factores que determinan la manifestacin de la inteligencia como son
las caractersticas biolgicas, los factores sociales y culturales y los procesos psicolgicos, pero hay
otros factores que, ms que intervenir en la manifestacin de la inteligencia, son consecuencias de ella
como es el factor de conducta y comportamiento individual (probablemente puedan intervenir en la
manifestacin intelectiva una conducta y un comportamiento grupal o social, pero esto est
involucrado en los factores socioculturales que hemos considerado por separado).
Cuestiones sobre la inteligencia
Hay diferentes cuestiones planteadas en lo relativo a la inteligencia que han surgido de la
lgica de confundir a la inteligencia como algo biolgico y no como funcin espiritual. Por lo tanto
las respuestas dadas a estas cuestiones quedan estrictamente dentro de esa concepcin, sin que esto
signifique que nosotros estamos de acuerdo con ellas, ni modificamos nuestro punto de vista.

Simplemente exponemos estas cuestiones. Veamos algunas de ellas:

1.
se hereda la inteligencia? No hay un gen especfico de inteligencia. Como condicin de la
esencia humana, todo ser humano normal nace inteligente. Lo que se puede heredar son
predisposiciones determinadas que tienen que ver ms con los mecanismos y las formas de
manifestaciones intelectivas que la inteligencia en s
2.
es menos inteligente un artista que un matemtico? No. Son diferentes niveles de
integracin de facultades intelectuales que desarrollan aptitudes distintas que no suponen superioridad
intelectual de un individuo sobre otro.
3.
es lo mismo agilidad mental que inteligencia? No. La agilidad mental (ser rpido) es una
habilidad para manejar los mecanismos intelectuales, que puede ser adquirida por entrenamiento o
poseerse naturalmente
4.
hay relacin entre signos anatmicos y la inteligencia? Se dice que hay miradas inteligentes
y que los individuos de frente amplia son ms inteligentes. El manejo de los ojos puede estar
relacionado o no con un cierto grado del desarrollo de los mecanismos intelectuales o del estado de
indemnidad de los mismos. Quienes tengan los mecanismos intelectuales indemnes y los usen con
mayor eficiencia, tendrn gestos, entre ellos la mirada, que puedan ser interpretados como signos de
mayor eficiencia intelectual, pero de ninguna manera hay relacin entre la forma mirar y la
inteligencia o sus mecanismos. De igual modo ocurre con las formaciones anatmicas de cualquier
naturaleza (salvo el concepto de cerebro proteico)
5.
es seal de inteligencia la capacidad para expresarse? La habilidad lingstica es una forma
de manifestacin de una excelencia en la educacin de los mecanismos intelectuales, pero de ninguna
manera condiciona a la inteligencia en s, pues hay buenos oradores sin que tengan una inteligencia
notable.
6.
es posible medir el grado de inteligencia de una persona? No. Slo es posible medir el
grado de habilidad con que se usan los mecanismos intelectuales que no tiene nada que ver con la
inteligencia en s. De hecho muchas personas con alto cociente en los testes psicomtricos no siempre
son los ms inteligentes y viceversa.
7.
son fiables las pruebas de inteligencia? No. Slo evalan una parte del desarrollo cognitivo
del individuo.
8.
el desarrollo intelectual es independiente del desarrollo fsico y del emocional? Hasta cierto
punto s. Es evidente que un dbil mental no tendr un buen desarrollo fsico, intelectual ni
emocional, pero en personas normales pueden haber quienes desarrollan ms la emotividad que la
inteligencia o el cuerpo, hay quienes desarrollan muy bien el cuerpo (atletas) pero no alcanzan un
grado de desarrollo intelectual o emocional y hay quienes adquieren un desarrollo intelectual
(intelectuales) sin tener un desarrollo fsico ni emocional. La educacin autntica o inteligente
consiste en equilibrar los distintos desarrollos a fin de optimizar la unidad indivisible que es el
hombre.
9.
existen diferencias entre la inteligencia femenina y la masculina? No. Genricamente son
iguales. Hay diferencias en el manejo de los mecanismos intelectuales, por ejemplo, en la mujer
prevalece ms la intuicin.
10.
es cierto que la inteligencia est condicionada por un proceso de maduracin? La
inteligencia en s, no. Los mecanismos intelectuales, s. La inteligencia est sujeta a un entrenamiento
que obliga a un pensamiento profundo o trascendental para afinar mejor las funciones de su esencia.
Naturalmente, como necesita de los mecanismos intelectuales y stos dependen del cuerpo, sino hay
una maduracin de centros nerviosos y estructuras enceflicas, no habr una correcta utilizacin de
mecanismos intelectuales.
11.
hay grupos raciales ms inteligentes que otros? No. Las manifestaciones intelectuales son
distintas en las distintas razas, pero no se deben a que haya una inteligencia distinta, sino que los
mecanismos intelectuales y sus manifestaciones son condicionados en forma distinta por diferencias
ambientales diversas y tendencias culturales distintas.

12.
la inteligencia evoluciona en etapas sucesivas? La inteligencia en s, no. Los mecanismos
intelectuales, s. El grado de perfeccin de la inteligencia, ya lo dijimos, se alcanza con el
entrenamiento del pensamiento, el que se puede lograr en diferentes etapas. Pero el pensamiento es
un mecanismo intelectual, no la inteligencia en s.
Cualquiera sea su dimensin, la inteligencia es una facultad que hace al hombre un ser
biolgico excepcional.
Sin apresurarse a conceptos definitivos, se puede considerar que la
inteligencia humana se manifiesta como un sistema jerarquizado de procesos y estrategias cognitivos,
debidos a la interaccin entre la herencia, la organizacin cerebral, la conducta y el entorno social
de la persona, que le permiten resolver problemas y desarrollar su creatividad.
El fin u objeto de la inteligencia
Se ha discutido mucho sobre la inteligencia y se han deformado los criterios por no prestar
una atencin absoluta a la palabra que la designa. La etimologa debe salvar todo error o idea
confusa, dado que es la que designa el verdadero sentido de una palabra y la verdad que encierra.
Hemos afirmado, sobre esta base, que la esencia y, por ende, su funcin, fin y objeto, es lisa y
llanamente conocer lo que las cosas son. Esto puede interpretarse como la bsqueda de la verdad a
travs del conocimiento. Luego, el saber es la meta nica de la inteligencia. Pero no un saber
cualquiera sino el saber inteligente que constituye la sabidura autntica, a la cual se llega,
ineludiblemente, por el uso correcto del pensamiento, en este caso, el pensamiento filosfico.
Muchos autores han dado diferentes objetivos a la inteligencia. Hemos repasado los diferentes
conceptos o puntos de vista sobre la inteligencia, las concepciones de Piaget, Gardner, Horward,
Spearman, Thurstone, Ortega y Gasset y otros. Seguramente han quedado en el tintero muchos
ms. Pero no es posible describir a un fenmeno slo por sus efectos o formas, sino que para
conocerlo y saber cul es su verdadera razn de ser, hay que ir a la esencia y objeto, los que
evidentemente, estn ms all de las meras formalidades de su presentacin.
Segn la intencin o el pensamiento o el ideario y la realidad y cultura que cada pensador ha
tenido, se ha dado opiniones sobre la inteligencia. Una de las afirmaciones ms sostenidas es que el
fin de la inteligencia es la bsqueda de la felicidad. Pero la felicidad como la inteligencia, son dos
palabras cuyos contenidos se han interpretado, insisto, ms por las formas que por la esencia. La
confusin sobre los sentidos autnticos de lo que se expresa, ha mezclado muchas cosas dentro del
significado dado a determinadas palabras. El vocablo felicidad tiene muchas denotaciones y
connotaciones. Desde siempre, se ha afirmado que el hombre autntico es el que busca y vive
apoyado en el bien. Pero esta palabra tambin est sujeta a los vaivenes lingsticos y de las
concepciones personales o de poca. Tanto es as, que cuando se quiere concretar el bien en algo, en
lo que es bueno, hay listas dispares de objetos, sentimientos, tendencias, etc. que se consideran
como buenas. As, felicidad es todo lo bueno, lo que provoca bienestar, placer, conformidad,
satisfaccin, alegra, etc. Pero la vida real no se presenta en su totalidad con todas estas cualidades o
condiciones, sino que parece operar a la inversa. Cada persona vive en el mismo lugar, momento y
hora y frente a los mismos acontecimientos, sentimientos opuestos. As, mientras unos gozan con lo
que ocurre, a otros les causa sufrimiento. La sensacin generalizada de la existencia es ms de
angustia que de completa satisfaccin. Es cierto el principio que establece que el hombre tiende a
buscar lo que considera el bien, acercarse al placer y huir del displacer. Pero todo esto no es el fin de
la inteligencia. A la inteligencia le compete y el atrae conocer las cosas. Incluso, lo displacentero y lo
considerado malo. Lo debe conocer para poder apreciar lo que es placentero y bueno. Debe
distinguir entre infelicidad y felicidad. No es que busque a una u otra. Se encuentra frente a ellas para
diferenciarlas y deliberar sobre lo que debe o conviene aceptar. Yendo ms profundamente, al fin y
al cabo, conocer lo que las cosas son es la nica herramienta vlida para no errar una vida humana
decente, decorosa, digna. Esto es, superar lo bestial para llegar a lo considerado como mente

superior. En esa direccin la metafsica ha encontrado los absolutos de la ciencia, la filosofa y la

religin. Digamos, en palabras de Chopra, la inteligencia pura es la que busca la seguridad absoluta
de que se est viviendo como debe ser y que la experiencia interpreta a la realidad en un nivel
profundo, con una concreta y real filosofa de vida. Para esto, se necesita ejercer una vida
consciente, es decir, usando el presente como el fenmeno nico e irrepetible para encontrarse con
uno mismo y la verdad de las cosas. Esto lo manifiesta Chopra cuando dice: viviendo el momento
presente se crea la experiencia de eternidad. Es como cada gota de agua en el ocano que contiene
el sabor del ocano entero. Cada momento de tiempo contiene el sabor de la eternidad. Se puede
vivir ese momento, la mayora de las personas no lo viven y es el nico tiempo que realmente tienen.
O viven sujetos al pasado o abocados al futuro Si uno se concentra en vivir el presente, entonces se
podr conocer el sabor de la eternidad y cuando se metaboliza esta experiencia de eternidad, el
cuerpo no envejece. Es slo una cuestin de conciencia

Intelecto: una funcin mental principal

El intelecto que es el entendimiento, potencia cognoscitiva racional del alma humana, es el
efecto directo de aplicar la inteligencia, a la cual est ntimamente ligado por ser una manifestacin de
ella. La intelectualidad es el conjunto de todos los efectos o acciones del intelecto. Una de las
funciones mentales principales es el intelecto como conjunto de procesos operativos que usa la
inteligencia para manifestarse. Las fases o pasos del proceso intelectivo comprenden:
1.
2.
3.
4.
5.

la abstraccin
la significacin
concepto
formulacin de juicio
pensamiento

El proceso de abstraccin
La abstraccin, de acuerdo a la RAE, es la accin de abstraer y abstraer (del latn
abstrahere) es separar por medio de una operacin intelectual, las cualidades de un objeto para
considerarlas aisladamente o para considerar el mismo objeto en su pura esencia o nocin. Cmo
opera la abstraccin?. Todo proceso bsicamente es un conjunto de las fases sucesivas de un
fenmeno natural o de una operacin artificial. Intrnsecamente todo proceso conlleva en su
naturaleza, dos condiciones que lo marcan:

es una accin de ir adelante en el transcurso del tiempo

es una accin de seguir una serie de cosas que no tiene fin

Es decir, cuando el proceso de abstraccin comienza a darse en el hombre, progresa (avanza

en el tiempo) y acta en forma seriada (una accin tras otra en forma inmediata y consecutiva) hasta
que cesa la vida de un individuo. Trabajar en serie significa que una vez que alcanza un horizonte o
meta prosigue tras otro sucesivamente. La abstraccin tiene etapas bien definidas:
1.
2.
3.
4.

percepcin de un ente
aprehensin
comprensin
formacin de la idea (ideacin).

Percepcin

La percepcin es la accin y efecto de percibir y percibir es recibir por uno de los

sentidos las imgenes, impresiones o sensaciones externas de forma tal de comprender o conocer
una cosa. Luego, la percepcin es una sensacin interior que resulta de una impresin material
hecha en nuestros sentidos determinando el conocimiento o idea de una cosa o ente (percepcin
sensorial). Sin embargo, no toda percepcin es sensorial. Tambin hay una percepcin que no es
sensual, es decir, no impacta a nuestros sentidos sino que se capta fuera de ellos y por esto es
percepcin extrasensorial o percepcin de fenmenos sin mediacin normal de los sentidos. Esta
percepcin extrasensorial ha llevado a pensar en la idea de un sexto sentido que se sumara a los
cinco conocidos (tacto, vista, gusto, odo y olfato). Lo que no est definido cual sera ese sexto
sentido, por lo que se ha especulado sobre l intentndolo identificar con el sentido comn o bien
la intuicin o el llamado el tercer ojo. Una cosa solamente est clara: el sexto sentido no depende
de nuestro sistema nervioso por lo menos hasta donde llegan los conocimientos actuales, por cuanto
no tiene una va conocida o un rgano de percepcin. Probablemente tenga un centro de formacin
en el encfalo dado que es un acto mental, pero esto hoy no se sabe. Es un sentido que pertenece a
las sensaciones interiores por cuanto nos viene de adentro. Pero no es un proceso meramente
intelectivo sino que est en el orden de lo sensitivo, lo emotivo, lo instintivo, lo afectivo y lo
intuitivo. Por lo tanto no es racional, pero cuando opera se hace patente y se racionaliza, lo que
significa que entra en la percepcin intelectiva y forma ideas y conocimientos. Por sus caractersticas
de no usar la percepcin sensorial es originado por la intuicin que, como luego repetiremos, es una
percepcin ntima e instantnea de una idea o una verdad tal como si estuviera a la vista y en la
realidad opera cuando se da como una facultad de comprender las cosas instantneamente sin
razonamiento previo. Despus estudiaremos en detalle todo lo referido a los fenmenos de
percepcin.
Aprehensin
La aprehensin es la etapa que sigue a la percepcin en el proceso de abstraccin y consiste
en la accin y efecto de aprehender. Aprehender (del latn apprehendere que deriva de la locucin
latina ad prehendere ir a prender) es asir, agarrar, sujetar una cosa y como operacin intelectual
pura es concebir las especies de las cosas, sin hacer juicios de ellas, es decir, sin calificarlas,
negarlas o afirmarlas. Simplemente se prenden o toman tal cual se perciben fenomenolgicamente.
De aprehender deriva aprender que es adquirir el conocimiento de una cosa por medio del
estudio o la experiencia, tomndola de la memoria (es til recordar que aprender tambin es
concebir alguna cosa por meras apariencias o con poco fundamento y esto se debera a que el
conocimiento adquirido por la percepcin es incorporado como una mera idea sin darle el proceso de
concepto y juicio para su comprensin y conocimiento real, quedndose slo con la idea de lo que
las cosas parecen ser. Este tipo de aprendizaje es el origina la mera doxa u opinin ligera (sin
fundamentos ni asidero real). Luego, aprehender es el mecanismo primario de la inteligencia que
sigue a la percepcin y despus precede y pone en marcha a la ideacin. La aprehensin toma en la
mente el objeto percibido y lo fija para formar la idea.
Ideacin: formacin de las ideas. Imaginacin: formacin de imgenes
En el proceso de abstraccin hay que tener bien claro que la percepcin y la aprehensin slo
captan un fenmeno: lo perciben y lo toman en consideracin de forma tal que:
las cosas aparecen ante el hombre como fenmenos (lo que aparece a luz), es decir estn
ah como simples cosas, como son, desprovistas de significacin e interpretacin.
Simplemente estn y son entes puros.
aparecer significa que se muestran, no como son esencialmente, sino que en la realidad

[(de res = cosa) o conjunto de cosas (concretas o imaginarias, reales o irreales) donde
las cosas se dan, (dad) (ser-ah)], las cosas parecen ser. Por el hecho de que se
vean, se toquen, se oigan, se palpen o se huelan, o se intuyan, lo nico que hacemos
es percibir que esas cosas existen, estn ah, pero de ninguna sabemos por ese mero
acto lo que las cosas son (verdad). La verdad sera cuando hay plena
conformidad entre lo que las cosas son realmente y la idea que de ellas se forma la
mente. En la verdad las cosas se presentan de-veladas o des-cubiertas de todo
aquello que cubra, velaba u ocultaba su esencia natural. Esto es un proceso de
pensamiento o juicio que no hace la abstraccin.
la percepcin slo recibe apariencias y la idea de esa apariencia, sin el debido anlisis del
concepto, significado y comprensin, puede ser falsa o superficial, sin fundamento.
Por lo tanto el hombre percibe una forma o figura, un color, un olor, un sonido o palpa una
superficie, o sea, siente algo pero no puede conocer profundamente lo que percibe. En esos actos
mentales primarios de percepcin, aprehensin e ideacin la mente separa de la cosa los caracteres
fsicos o cualidades comunes de las cosas que percibe, aprehende y forma con ellos una figura
mental o idea que es una imagen mental que representa las cualidades comunes, sin considerar el
sujeto. As por ejemplo, si percibe el objeto silla toma de l sus caractersticas principales (sirve para
sentarse, tiene patas, asiento y un respaldo) pero no forma la idea exacta o copia fiel del objeto
percibido en ese momento, sino que guarda en la memoria esas cualidades abstractas (abstracto es lo
que significa alguna cualidad con exclusin del sujeto) bajo la forma de una imagen llamada
signo. Esta idea abstracta es la que permite luego el conocimiento del aprendizaje porque del
conjunto de ideas memorizadas, se efecta el reconocimiento de objetos similares. Por esto, aprender
es sacar de la memoria esas ideas preformadas.
La idea (del griego: forma, apariencia) es el primero y ms obvio de los actos del
entendimiento que se limita al simple conocimiento de una cosa, formando una imagen o
representacin del objeto que queda en la mente o en el alma. Es un conocimiento puro, racional,
debido a las naturales condiciones de nuestro entendimiento. Tambin puede entenderse por idea,
atendiendo a su etimologa referida a la forma de las cosas, como conceptos formales, formados por
abstraccin, que representan en nuestra mente, reducidas a unidad comn, realidades que existen o
se dan en diversos seres. La ideacin es el efecto y accin de idear e idear es la formacin o
gnesis de ideas o formar idea de una cosa.
El proceso de ideacin probablemente es uno solo para la formacin de imgenes tantos
reales como irreales, o aquellas que son slo un producto del intelecto o nacidas por sensaciones
interiores y que se conocen bajo el nombre de ideales. Esta idealidad en general, referida a la
capacidad del intelecto de formas ideas, tiene mucho que ver con lo que se denomina imaginacin
que es considerada como la facultad del intelecto que representa las imgenes de las cosas reales o
ideales. Pero la mejor denotacin y la que ms frecuentemente se le asigna a esa palabra es la de
imagen formada por la fantasa o la de facilidad para formar ideas, proyectos, etc., nuevos (esta
ltima denotacin es la referida al pensamiento creativo). Igualmente, suele usar la expresin de
cosa imaginada cuando hay aprensin falsa o juicio de una cosa que no hay en la realidad o no
tiene fundamento. La cuestin semntica ms importante que hay entre imagen o idea reside en que
la idea puede ser una imagen, pero la imagen, estrictamente considerada, es siempre una figura,
representacin, semejanza y apariencia de una cosa. Cuando se quiere dar forma a una intuicin o
visin interior o sensacin, se recurre a la palabra, para formar imagen de lo intangible, de lo
inmaterial. Siempre, la imagen est pegada a la materializacin de algo inmaterial o a la
representacin de un objeto, mientras que la idea es una formacin abstracta que puede tener forma
o no, segn est referida a un objeto o cosa concreta percibida por los sentidos o est indicando la
presencia de una sensacin interna o intuicin o producto de la fantasa o de la creatividad o de una

ilusin. La imagen est ms referida a la ilusin cuando sta es una percepcin deformada de un
objeto, mientras que la idea se refiere a las ilusiones sentidas sin percepcin de un objeto
determinado.
En sntesis: la formacin intelectual de un signo de un objeto o de una sensacin se denomina
idea y puede estar referida a entes reales o irreales, mientras que la imaginacin, semnticamente, est
ms ligada al concepto de cosa inventada o creada por el proceso de imaginacin que nuestra
mente usa para formar imgenes mentales, por lo que se refiere a entes irreales o aparentes (no son lo
que parecen ser). Ambos actos, facultad o proceso intelectual, estn realizados por la misma funcin
intelectual.
Significacin: signo y significado
Hemos referido ligeramente que idear es formar signos o una accin de signar. Despus
que la imagen de la idea queda aprehendida en la mente, la siguiente tarea o acto intelectual es signar
que consiste en hacer, poner o imprimir un signo. Signo es un objeto, una imagen o un dibujo,
un fenmeno o una accin material que, natural o convencionalmente representa o sustituye a otro
objeto, fenmeno o accin.
La idea es una imagen mental natural que representa al objeto percibido, obtenida por la
abstraccin y la aprehensin por lo que constituye un signo directo que representa mentalmente el
dibujo abstracto del objeto percibido. En primer lugar, para que tenga efecto la ideacin, un objeto,
fenmeno o accin debe ser pasible de signar o ser signado. Cuando esto ocurre, el objeto adquiere
significacin en el sentido de ser representado por un signo (significante) que le da sentido, esto es,
lo vuelve significativo al darlo a entender o conocer con propiedad. El signo (significante), por s, es
una seal de otra cosa, a la que representa (significado), pero no es la cosa en s. Este aserto,
formulado as, resulta obvio y de Perogrullo, pero aun a pesar de esta aparente futilidad es necesario
decirlo porque es el primer concepto distintivo que evita la no infrecuente situacin de confundir
signo con significado.
Un objeto, fenmeno o accin puede ser signado o significado de varias formas:

una imagen del objeto o dibujo que sin formar imagen sea alusivo

una palabra o signo lingstico

una seal fsica o material (ejemplo, humo que puede indicar fuego, la hipertermia que
significa enfermedad, etc.)

un fenmeno natural (viento que significa alteracin meteorolgica)

una accin (huida que significa peligro)

y as sucesivamente.
La idea es el signo ms importante que forma la mente, porque l permite el concepto, luego
el juicio y finalmente el lenguaje (signo lingstico o palabra). Ergo, un objeto forma primera una
idea con un signo o imagen (signo-imagen mental abstracta) y luego forma la palabra (signo
lingstico). La palabra es el instrumento cultural ms antiguo que el hombre hered y fue lo que le
permiti salir de la prehistoria. Esa prehistoriedad inexpresada en palabras (pero no carentes de
signos. Recordar las pinturas de las cuevas), es la mejor prueba del poder de su facultad exclusiva: la
inteligencia.
La imagen-signo abstracto del objeto es un signo ms fidedigno porque es directo y natural
(es la representacin directa de lo percibido). La palabra o signo lingstico es indirecto o

convencional porque es representacin indirecta y debe ser convenido intersubjetivamente para que
adquiera el objeto representado la calidad de significado. La imagen mental puede ser abstracta,
como proceso generalizador (flor es todo lo que posee tallo, ptalos, spalo o corola y que
potencialmente puede generar una semilla) o concreta al representar a un tipo de flor determinada,
por ejemplo una rosa. La palabra f-l-o-r, como signo lingstico, por s, es siempre abstracto y para
hacerlo concreto hay que agregar directamente el nombre especfico de la flor y para precisarlo
mejor en algunos casos deber llevar agregado la especie, el color, si es simple o compuesta (por el
nmero de ptalos). Como palabra, flor puede ser referida al producto vegetal que naturalmente
representa o bien padecer denotaciones que le atribuyen otra significacin cuando, como por
ejemplo, se refiere a lo mejor de (la flor y nata de la sociedad). Una misma palabra con significados
distintos es lo que origina la polisemia.
Luego texto y contexto de un significado depender del sentido o denotacin que uno quiera
darle. La expresin de un significado o imagen mental, adems del signo lingstico, puede
realizarse mediante un dibujo o la mmica por gestos (lenguaje del sordomudo). Hasta ac nos hemos
referido al significado como lo representado por un signo. Este es el primer concepto de
significado.
Concepto: significado como sentido de las palabras
Hasta ac hemos venido desarrollando en forma coherente y gradual como el intelecto
percibe, aprehende, idea y forma significado. Pero luego tiene que darle un sentido a todo eso y
aparece un nuevo aspecto: la formacin de concepto. Concepto es la referencia a las notas esenciales
de un objeto, las que son forzosas para que el objeto o cosa sea tal. Es el pensamiento de la estructura
de un objeto. Es un pensamiento expresado con palabras referido a la idea que concibe o forma el
entendimiento. Es una especie de ordenador de palabras para expresar con ellas un sentido completo.
Es lo que ayuda a comprender lo que las cosas son. Por esa razn, nosotros lo hemos categorizado
como un significado-idea. Hemos hablado en el pargrafo anterior del significado como significadoobjeto (mera o pura imagen). Ahora hablaremos de un segundo significado relacionado con el
significado-objeto, o sea: el significado que la mente asigna al significado-objeto. Este segundo
significado es tambin en alguna manera, un signo-idea porque es puramente mental y opera como
otro significado o modo de significar, pero ya no es la mera forma o figura del objeto significado,
sino que explica el contenido o lo qu el ente es, forma concepto: le da sentido. Lo llamaremos
significado-sentido. No haber elegido otra palabra para nombrar esta operacin mental, hace que la
expresin de estos conceptos pueda parecer un juego de palabras y de no explicarse correctamente,
tambin origina confusin. Este segundo significado o significado-concepto (formar concepto)
sera el que permite darle sentido a las cosas como entendimiento o razn que discierne las cosas. Es
el modo de comprender y definir de alguna manera lo que las cosas son. Del signo-idea se formarn
otros signos importantes: uno es el signo lingstico que es el que dar un sentido al significado y se
convertir en un signo-sentido que, a su vez, es el que origina el concepto. El otro signo que nace de
la idea es la imagen mental que sera una especie de signo-objeto. Este proceso lo podemos resumir
en el siguiente esquema:
signo-objetivo (idea)

objeto flor

f-l-o-r
imagen

significado-objeto

concepto (significado-concepto)

signo lingstico signo-sentido

signo-objeto

Segn este esquema el signo (como idea) es un biplano que puede ser representado por la
imagen del objeto y por la palabra y el significado tambin biplanar ya que est el significado-objeto
y el signo-sentido.
Formar concepto es determinar una cosa en la mente despus de examinadas las
circunstancias de forma tal que concepto es idea que concibe o forma el entendimiento con forma
de pensamiento expresado en palabras. Tambin es dar sentido a las cosas, entendiendo por sentido
al entendimiento o razn cuando discierne las cosas y dar el significado o acepcin de una
palabra. La idea, una vez significada (hecha signo mental), vuelve a ser sometida a otra
significacin por la razn. La razn es la facultad principal del hombre dado que es la facultad de
discurrir o el acto de discurrir el entendimiento. El concepto, como sentido dado por la razn,
sera el pensamiento de las notas esenciales de un objeto formal, debindose entender por esenciales a
las notas que forzosamente deben estar presentes para que el objeto lo sea como tal, abarcando
estructuras, esquemas y formas. A veces un concepto abarca todas las notas del objeto y otras veces,
slo algunas. Los conceptos se expresan mediante trminos. El concepto formar juicios mediante las
proposiciones formados con los trminos del concepto, de modo tal que todo juicio est formado por
conceptos. Se denomina trmino a lo que distingue dos aspectos: a lo qu designa y lo que significa
lo que designa. De esta forma el concepto rene con el trmino los aspectos de comprensin y
extensin de una cosa (significacin y designacin). Los conceptos pueden ser positivos, negativos y
privativos, contrarios o contradictorios. La naturaleza del concepto puede ser realista, nominalista o
meramente conceptualista. El concepto realista es el que atribuyen realidad a los objetos fuera del
pensamiento de las ideas (conceptos universales) (teora medievalista que sigue a Platn y
Aristteles). El concepto nominalista es el que slo da un nombre a una realidad supuesta u
observada (Teora de Roscelino). El concepto conceptualista es el que formula un concepto de
concepto (teora de Abelardo) Con el signo-sentido adquiere importancia la idea de De Fleur, para
quien significado est referido a las experiencias internas que tienen relacin con determinados
estmulos que inciden sobre procesos perceptivos. Si dichos estmulos se hallan vinculados con pautas
de hbitos estables de modo tal que suscitan respuestas internas, del tipo que originariamente solo
provocaban los objetos o acontecimientos reales, el resultado es una conducta basada en signos. Si la
conducta basada en signos de dos seres, se halla coordinada adecuadamente, puede tener lugar un
tipo particular de comunicacin. Dijimos que la percepcin, la abstraccin, la aprehensin y la
ideacin son procesos mentales que captan a los objetos o cosas de la realidad, pero sin atribuirle
ningn sentido o significado en cuanto a su definicin o concepto. La inteligencia o razn es la nica
que podr tener esa funcin de llenar de contenido al signo lingstico y a toda imagen mental
abstracta. Tambin aludimos a lo que las cosas parecen ser, pero que en realidad su verdadera
esencia est oculta, velada, cubierta. Para saber en forma aproximada lo que las cosas son, la
inteligencia tiene a su cargo ese proceso de-velador, descubridor.
Formulacin de juicios
Juicio es una facultad del alma, por la que el hombre puede distinguir el bien del mal, lo
verdadero de lo falso en un estado de sana razn para que la operacin del entendimiento pueda
comparar dos o ms ideas o conceptos y determinar sus relaciones a fin de emitir una sentencia,
opinin, crtica, etc. Es el proceso que permite instaurar un proceso de pensamiento crtico. La
primera parte de esta definicin involucra tres concepciones de juicio:
1.
como pensamiento: distingue lo verdadero de lo falso
2.
como relacin enunciativa entre conceptos: como elemento de relacin es una cpula que
establece relaciones entre un sujeto y un predicado, que seran tres elementos constitutivos del juicio
3.
como afirmacin: cuando se pronuncia un juicio, ste contiene una afirmacin, que es

asegurar o dar por cierta una cosa.

Esta descripcin de lo que es un juicio, pertenece a la disciplina de estudio denominada
Lgica. Seguiremos con lo relativo al pensamiento crtico. El objeto del pensamiento crtico es la
metafsica. La metafsica, reflexin crtica trascendente que nosotros catalogamos como la segunda
trascendencia ms importante (despus de la instauracin del mundo o primera trascendencia) ha
sido motivo de diversas interpretaciones filosficas y muchos autores consideran o creen que los
problemas metafsicos son meramente verbales, lo cual asignara a la fsica un rol de empresa
descriptiva (Grossmann asevera que esto es parcialmente correcto). Visto as, la ontologa, corazn
de la metafsica, es descriptiva en tanto y cuanto cataloga los rasgos categoriales del mundo. Por
lgica y dada la esencia del hombre y las cosas, tal catlogo no siempre resulta satisfactorio porque
puede ser incompleto (lo que ocurre la mayora de las veces), porque no contienen todos los rasgos
categoriales del hombre y de su mundo. Ms an: dos catlogos ontolgicos coinciden en lo que
mencionan, pero pueden diferir en aspectos filosficos importantes. Por ejemplo, es posible decir que
los particulares estn en el espacio y/o en el tiempo, en tanto que, los universales no. Esto sugiere
varias discrepancias:

incluir universales, al mismo tiempo que afirma que slo los particulares tienen existencia por
estar en el tiempo y en el espacio

slo los universales existen porque ellos son intemporales

la cuestin ontolgica de lo que hay no puede separarse de la cuestin epistemolgica de

cmo conocemos lo que hay porque si bien preguntar por una cuestin no es preguntar por la otra,
sin dudas, que preguntar por una cuestin puede conducir inmediatamente a preguntar por otra.
Por la forma de presentarse, todas estas cuestiones son vehiculizadas por los juicios mentales
al ser meramente verbales. Por lo tanto, antes que afirmar una cosa u otra de universales y
particulares, conviene aclarar cmo stos se presentan a la mente y cmo sta los percibe. Los juicios
pueden clasificarse segn la calidad (afirmativos, negativos); segn la cantidad (universales,
particulares, singulares); segn la relacin (hipotticos, disyuntivos y categricos); segn el
predicado se halle, o no, contenido en el sujeto (analtico, sinttico).
Universales y particulares
En la percepcin nosotros nos enfrentamos con las cosas, que no son cosas desnudas desde
el punto de vista perceptivo sino que tienen propiedades o cualidades, y que no implican relaciones
en virtud del criterio ontolgico de independencia que postula: lo que existe es lo que puede hacerse
presente en la percepcin con independencia de otras cosas.
Estas cosas ubican en un espacio y un tiempo y de las relaciones perceptivas con ellas
surgirn conceptos universales o particulares. Los conceptos universales son los que comprenden o
son comunes a todos en su especie, sin excepcin de ninguno y comprende todo en la especie de que
se habla. Por esta definicin, lo universal revista una categora de concepto abstracto, ya que no se
refiere a un ejemplar determinado de una especie sino que hace referencia a las cualidades comunes a
toda la especie en cuestin. Luego, un universal no est ubicado en el tiempo y en el espacio, sino
que es una abstraccin mental inmanente e intemporal que no se da en el espacio. Comprende a las
cosas desnudas. El sujeto del juicio universal puede ser el pensamiento de todos los objetos de una
clase, individualmente considerados.
Cuando un objeto est colocado en el tiempo y en el espacio, el acto mental que lo percibe es
una intuicin sensible. Todo objeto de intuicin sensible forma un concepto particular, por cuanto
est referido a un solo miembro de la especie concreto que se da en un momento (tiempo) y en

espacio determinado. El sujeto del juicio particular puede ser el pensamiento de slo algunos de los
individuos de una clase, tambin individualmente considerados. Por esta caracterstica, los conceptos
universales y particulares nos permiten realizar distinciones entre un todo y sus partes y de las partes
cules son separables o inseparables del todo (relacin todo-partes).
El acto mental que conecta a los conceptos universales y particulares es el juicio porque
presenta el nexo parte-todo y los llamados particulares perfectos. Una vez que la mente ha concluido
todos los procesos hasta llegar a la formulacin de los juicios, est en condiciones de acceder al
ltimo y ms complicados de todos los eslabones de las etapas intelectivas del proceso cognitivo, que
es el pensamiento.
Pensamiento
El pensar es una actividad psquica, sin dudas. Es el mecanismo por excelencia, que
utilizando el razonamiento o raciocinio formula conceptos y juicios. El mecanismo psquico del
pensamiento lo estudia la psicologa, la estructura la lgica y su esencia, la filosofa o la antropologa
filosfica. Todo pensamiento es el establecimiento de una relacin. Lingsticamente, el pensamiento
es la potencia o facultad de pensar y pensar es imaginar, considerar o discurrir, reflexionar,
examinar con cuidado, una cosa para formar un dictamen, sentencia u opinin. El pensamiento
representa el conjunto de ideas propias de una persona o de una colectividad. Como operacin
intelectual (potencia o facultad de pensar), es la etapa que coordina y unifica todos los procesos
mentales que hemos descrito para llegar al conocimiento de las cosas y poder expresar todo lo que
ese conocimiento despierta o desarrolla en nuestra mente. Luego, conviene distinguir entre el
proceso de pensar y el contenido del pensamiento, pues ambos se designan con la misma palabra.
La etapa mental procesal de la formacin del pensamiento sera una especie de pensamiento-proceso
(proceso que lleva a la formacin de pensamientos). Esta es una condicin de la esencia humana que
todos poseen. Sencillamente queremos expresar que todo hombre, como tal, tiene la facultad mental
para pensar. El pensamiento formado como concepto o juicio, que resulta del proceso de pensar, lo
hemos diferenciado como el contenido del pensamiento (pensamientocontenido). As, distinguimos
lo que es el proceso o facultad mental para formar un pensamiento y el resultado de ese proceso o
pensamiento propiamente dicho, por lo que usamos el concepto de pensamiento-proceso para lo
primero y de pensamiento-contenido para lo segundo. El pensamiento es una verdadera red de
significados o sentidos dados a las cosas y que a partir de esos sentidos llegamos a una nocin
completa, a la cual tambin relacionamos en una verdadera red de nociones. Una vez que se ha
concretado la elaboracin mental del pensamiento, el hombre est en condiciones de realizar una
serie de operaciones intelectivas inteligentes:
1.
reflexionar (considerar nueva o detenidamente una cosa);
2.
hablar (formar, articular y proferir palabras para darse a entender o comunicarse con
otras personas);
3.
usar el criterio (juicio o discernimiento que usa de normas para conocer la verdad y que a
travs de la crtica tiene el arte de juzgar la bondad, la verdad y la belleza de las cosas,
transcendiendo a la metafsica)(usar el pensamiento crtico);
4.
comunicarse a travs del lenguaje hablado, escrito o gesticulado, a travs de hechos y
acciones y otros fenmenos.
En la sntesis que antecede, vemos como la mente a travs del mecanismo intelectivo o
intelecto y sus principales funciones, forma el signo lingstico y, con l, el lenguaje del hombre
como verdadero instrumento de comunicacin. La formacin de un lenguaje adecuado y completo,
lo que de algn modo puede resultar tambin complejo, es lo que permite una interaccin entre
pensamiento y lenguaje. Si bien el proceso del pensamiento permite formar los conceptos del

lenguaje, luego el lenguaje contribuir a la formacin de conceptos ms complejos y con ello

modificar el pensamiento-contenido. Quede as en claro que primero es el pensamiento el que crea
el lenguaje (esto es obvio) y despus este lenguaje contribuir, secundariamente, a mejorar el
pensamiento, formando conceptos ms profundos. Es una interaccin o camino de doble va.
Cuando el hombre est inserto en una comunidad que ya sufri un proceso cultural y tiene un
lenguaje formado, su pensamiento creativo podr modificar el lenguaje y la cultura en la que est
inmerso. Pero para ello debe conocer previamente el manejo del lenguaje y su lxico. Cuando al
hombre le falta lxico o desconoce los mismos, tiene serias fallas del lenguaje y por lo tanto no podr
formar correctamente, el contenido de sus pensamientos. Ac, la falta de lenguaje le impide pensar
debidamente. Todo esto hay que meditarlo serena y completamente, porque de por s, la complejidad
de los mecanismos o facultades mentales, se suman a otra complejidad que es la formacin del
contenido del pensamiento humano. Pero puede ocurrir que la formacin del concepto no sea la
correcta por no haber utilizado un modo de pensar crtico (pensamiento crtico) y se pueden elaborar
pensamientos con conclusiones parciales o errneas.
Al formarse el juicio de las cosas se pueden llegar con un pensamiento crtico englobador
(pensamiento holstico, meditacin profunda, pensamiento filosfico, etc.) y obtener el conocimiento
certero y completo de una cosa, o bien se puede formular un juicio parcial, aspectual y no conformar
un conocimiento certero o completo. El juicio parcial o aspectual es lo que lleva a la formacin de la
opinin, en la cual las cosas no son totalmente en s, sino parecen ser (parecer). Es lo que
consideramos como mera opinin (mera doxa de Platn), la cual puede ser falsa o parcialmente
verdadera. Esto nos lleva a distinguir en un pensamiento de juicio completo (pensamiento holstico) y
en un pensamiento de juicio incompleto (pensamiento aspectual). Recordemos que, tambin, juicio
involucra seso, cordura y asiento pero que, adems, implica el sentido de dictamen que es
opinin que se forma o emite sobre una cosa y opinin es el parecer que se forma de una cosa
cuestionada, sentir o estimacin en que coincide la generalidad de las personas acerca de asuntos
determinados De esta forma vemos que opinin est ligada al parecer, es decir, a lo que las cosas
parecen ser pero no lo son. Por esto, los griegos la llamaban la mera doxa u opinin simple. Se
genera con el primer acceso a la cosa donde se ha percibido y formado concepto de las cosas sin
criterio profundo, debido a que en lugar de englobar toda la cosa, se accede a ella desde un simple
punto de vista que juzga un aspecto de la cosa y genera un concepto o pensamiento aspectual (como
resultado de un mero proceso intelectivo por lo que le llamamos pensamiento procesal, pero que no
se completa con el criterio). Este pensamiento aspectual queda slo con la idea que la mente ha
formado de las cosas con la sola percepcin y definicin aspectual (el aspecto de la cosa sin penetrar
en su naturaleza), por lo que constituye una verdad relativa, es decir, hace referencia al aspecto que
se ve de la cosa o lo que la cosa parecer (pero no es). El concepto originado en la verdad relativa es
siempre contingente, es decir, que puede suceder o no (en trminos ontolgicos: puede ser o no
ser), por lo que es un concepto sin certeza. Contrariamente, el pensamiento crtico o filosfico o
metafsico es el que intenta llegar a la verdad absoluta de las cosas, lo que stas son en s misma,
conforme a su esencia. Es el pensamiento trascendental, envolvente, englobador, propio de la
inteligencia comprensiva y por lo tanto es globalizador o totalizador. Penetra en la cosa desde todos
los puntos de vista para comprenderla como un todo. Este pensamiento est dirigido a lo necesario
(aquello que no puede dejar de ser lo que es) y por lo tanto se acerca a lo absoluto, es decir, tiene
plena certeza (pensamiento certero). Se obtiene a travs de lo que hoy se llama meditacin profunda
(entre otros apelativos) Algunos autores han querido definir al pensamiento crtico, el que encuentra
la certeza en las cosas, como el pensamiento conceptual. Nosotros, para evitar confusiones comunes
(frecuentes), hemos analizado al pensamiento desde su formacin procesal hasta la obtencin del
contenido. Por eso hemos querido separar a concepto de otros trminos como juicio, opinin, etc. y
dilucidar entre el pensamiento certero o total y el pensamiento aspectual o parcial. Mientras el
primero nos permite el pensamiento crtico o filosfico para el acceso ms profundo a lo que las
cosas son, el segundo slo nos permite al fenmeno, sin profundizar su sentido. Todo pensamiento

que se forma es un pensamiento conceptual, pues involucra el fenmeno mental de conceptualizacin

(formacin de conceptos). Pero los conceptos pueden ser certeros o errneos y de ellos se originan
juicios tambin certeros o errneos. El arte de pensar o de formar pensamiento certero, siempre
ser una forma de filosofar sobre la realidad, buscando el mximo horizonte abarcador. Es decir,
buscar la verdad, dejando que las cosas verdadeen por s mismas y nosotros slo la rodearemos
para abrazarla en toda su extensin y no dejar escapar ningn modo de ser, para comprender mejor
aquella esencia que nos es negada de entrada. Hay autores como Dodson que postulan tres etapas
en el proceso de pensar, el cual, segn esta teora, comienza en el momento que se plantea un
problema: la primera etapa es la presencia del problema o dificultad, de un desequilibrio en la vida
de la persona. La segunda etapa consistira en encontrar una hiptesis o idea que resuelva el
problema planteado. La tercera etapa estara dada por la conclusin o resolucin del problema
presentado. Esta teora parece conducir a la conclusin de que el hombre piensa slo cuando tiene
problemas. De ah la conclusin de algunos pensadores de que la crtica y la filosofa se ocupan
tambin, slo de problemas humanos. Con la descripcin del pensamiento finalizamos este captulo
donde hemos querido analizar con determinada profundidad que es el intelecto, como parte de la
mente de quien ya estudiamos cual era su anatoma y fisiologa y cules eran los actos que produca,
condicionando los mecanismos por el cual el hombre comprende a las cosas, establece su mundo
dndoles sentido y lograr comunicar a otros todo lo que conoce, siente y crea. Estos conceptos deben
ser ledos y meditados detenidamente, paso a paso, para ser comprendidos cabalmente y no inducir
confusin. Nuestra intencin no es un criterio acadmico o una pretensin filosfica profunda.
Simplemente es un intento ms (que contiene cosas que deben ser completadas o explicadas desde
otro punto de vista) para acercarnos con mayor nitidez a nuestra naturaleza inteligente y entender
porqu el hombre piensa de una forma determinada y, en algunos casos contradictoria, a pesar de
que la naturaleza del hombre es una.
Sintetizaremos todo el proceso del intelecto en el esquema siguiente:
ente

abstraccin-aprehensin idea
entendimiento o comprensin

inteligencia

signo

conocimiento o gnosis

signo-sentido
concepto

pensamiento crtico

juicio

filosofa

pensamiento- procesal
pensamiento- contenido

opinin-sentencia

alethea (descubrir lo que las cosas son)

verdad absoluta lo necesario

signo lingstico
palabra o logos

comunicacin

mera doxa (lo que no es)

verdad relativa lo contingente

(expresin del pensamiento)

Los principios de la Lgica

Hemos considerado a la lgica como una disciplina cientfica que intenta estudiar la
estructura del pensamiento y establecer reglas que aseguren un pensar correcto, evitando desviaciones
que lo alejen de la verdad o forma autntica de pensar. Por su naturaleza, la Lgica ha establecidos
principios, en el sentido de base, origen, razn fundamental sobre la cual se procede discurriendo
en cualquier materia. Fatone resea los principios ms clsicos:

Principio de identidad, cuyo enunciado general es toda cosa es idntica a s misma, es

decir, no puede ser otra cosa. Aristteles conceba a la identidad como un principio de entidad en el
sentido de que era una unidad del ser, o sea: una cosa es una cosa. Ms o menos como que: la cosa es
lo que es y no puede ser otra cosa.

Principio de contradiccin, el que referido a una cosa puede ser enunciado como que es
imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido

Principio de exclusin (tercero excluido): opera como una consecuencia lgica del principio
de contradiccin, puesto que algo que no puede ser verdadero y falso a la vez, si es verdadero
excluye lo falso y viceversa. De igual modo se procede con las antinomias ser-no ser, afirmacinnegacin, correcto-incorrecto, etc.

Principio del devenir: no es un principio propiamente dicho y surgi de los principios de

contradiccin y exclusin, planteado por Hegel. El principio de contradiccin es claro: una cosa no
puede ser y no ser al mismo tiempo. Pero esto no excluye con el devenir del tiempo, o sea, con un
cambio de los tiempos, lo que hoy es o no es, maana puede ser lo contrario. Este principio, de
Perogrullo, no se aplica a la esencia de las cosas, sino slo es aplicable a la apariencia. Sera un
principio aplicable nicamente a la opinin, pues aceptarlo de otro modo implicara que no hay
verdad absoluto sino que todo es relativo. Por lo tanto, no habra principios de identidad, entidad,
contradiccin y exclusin, razn suficiente y razn deficiente. El principio del devenir no es
ontolgico, sino lgico, pues slo explica los cambios de los juicios formulados sobre las cosas, un
ente o una cuestin.

Principio de razn suficiente: Todo lo que es, por alguna razn que le hace ser como es y
no de otra manera. La fuerza de este principio reside en que es ontolgico y no lgico
estrictamente, puesto que se refiere a lo que las cosas son y no a los juicios formulados sobre ellas.

Principio de razn deficiente: es una consecuencia o corolario del principio de razn

suficiente, y cuyo enunciado es: lo que no es, no es porque no hay ninguna razn para que lo sea.
Todos estos principios son independientes, es decir, operan por s sin que necesiten de otro
apoyo. Pero esto no significa que el pensamiento no pueda tener una red de conexiones con estos
principios, en forma simultnea, lo que lleva a que de algn modo puedan existir relaciones entre
ellos. Los principios puros de identidad, contradiccin y razn suficiente no derivan de ningn otro.
Los principios que nosotros hemos separado y resaltado por su valor coadyuvante, como es el de
exclusin, devenir y razn deficiente, no son puros sino derivados de los otros tres, como lo hemos
sealado oportunamente. No obstante, no debemos de perder de vista que la lgica como su anloga
(dialctica) se refiere slo al mtodo de procesar un pensamiento coherente y sensato. No rige la
evaluacin personal de la realidad sino busca ordenar el modo de cmo interpretar la realidad ms
coherentemente y esto sobrepasa toda proposicin o regla lgica o dialctica. Si optamos por aceptar
a la lgica como sinnimo de sensatez y no una mera y fra regla intelectual, naturalmente toda
interpretacin inteligente de la realidad debe ser lgica. Otra cosa es adaptarse a las realidades
siguiendo criterios personales de intereses y conveniencias que escapan a toda lgica. Pero la
existencia de esos criterios no invalida la necesidad y la esencia de la lgica en el sentido que la
propongo.
La creatividad: el pensamiento original

El concepto de creatividad y serendepidad

Entre todas las facultades del ser humano, la creatividad ha sido siempre considerada como la
ms misteriosa y se lleg a creer que es de origen divino o dependa de algn poder oculto, por lo
que se le interpret como una fuerza no controlada por la voluntad humana por medio de los
recursos conscientes ordinarios. La creatividad se ha definido desde diversos ngulos, pero en
trminos generales se considera como la capacidad para realizar innovaciones valiosas a travs del
establecimiento de nuevas relaciones, la recombinacin de las que se poseen, la adopcin de medios
y mtodos originales, as como otros recursos. En realidad, si pensamos en trminos prcticos, la
creatividad es la herramienta que nos ayuda a encontrar respuestas originales, ya sea innovando las
dadas a viejas preguntas o cuestiones o las descubiertas con nuevos puntos de vista sobre lo ya
conocido, o bien, encontrando cuestiones nuevas o recientes. Pero referida a la obra cultural, la
creatividad es la inspiracin de la obra artstica (pintura, escultura, danza, msica, obra literaria) o la
serendepidad de la obra cientfica. La palabra inglesa serendepity, que el espaol adecu como
serendepia o serendepidad fue acuada por el britnico Horace Walpole. Con ella se alude, sobre
todo en investigacin, a los hallazgos de respuestas a enigmas, o de documentaciones importantes,
que se hacen en forma aparentemente casual. Por qu aparentemente? Porque, una vez planteada
una duda, nuestra mente sigue trabajando y de pronto reconoce lo que antes haba soslayado. Esto lo
hemos visto en los mecanismos de la creatividad. La creatividad no es la inteligencia en s, sino una
de las variadas formas de manifestacin ptima o excelente de la inteligencia. La diferencia entre los
altamente creativos y los relativamente no creativos, no reside en la inteligencia, tal cual sta se mide
en los testes de inteligencia. El individuo creativo puede diferenciarse de los dems por sus rasgos de
personalidad, puesto que tiende a ser introvertido, necesita de largos perodos de soledad y parece
tener poco tiempo para lo que l llama trivialidades de la vida cotidiana y de las relaciones sociales.
Los creativos son enormemente intuitivos e interesados por el significado abstracto del mundo
exterior, ms que por su percepcin sensitiva. Muestran a menudo dificultad para relacionarse con las
dems personas y suelen evitar los contactos sociales. Tienen inclinacin a considerar que la mayora
de la gente ordinaria es necia, as como tendencias de dominio sobre los dems, lo que les aleja de
establecer relaciones humanas en un plano de igualdad. Estn relativamente liberados de prejuicios y
convencionalismos y no les interesa particularmente lo que sus semejantes piensen de ellos. Tienen
poco respeto por las tradiciones establecidas y por la autoridad en lo referente a su campo de
actividad, prefiriendo fiarse de sus propios juicios. Obtienen a menudo resultados altos en los testes
de feminidad, lo cual indica que tienen una mayor sensibilidad y son ms conscientes de s mismos
y ms abiertos a la emocin y a la intuicin que el hombre medio de la cultura occidental. Una
caracterstica importante de la mente creativa es la preferencia por la complejidad. A grandes
rasgos, los creativos se agrupan en artistas y cientficos. Las caractersticas fundamentales son las
mismas en ambos grupos, pero en general el artista es ms dado a expresar su inconformidad tanto en
su vida como en su trabajo, que el cientfico. El artista informal es corriente, pero el cientfico
anticonvencional es relativamente raro. Los msicos y cientficos creativos tienden incluso, a ser ms
estables emocionalmente que las personas corrientes y, cuando esto no sucede as, su inestabilidad se
manifiesta en forma de ansiedad, depresin, recelo social o excitabilidad, algo parecido a una
neurosis plenamente desarrollada. Entre los artistas y escritores, el genio se confunde y se relaciona a
menudo, con la locura. En esta categora de personas se manifiestan con excesiva frecuencia neurosis
graves, adiccin a la droga y al alcohol y diversas formas de locura. No existe mucha relacin entre
creatividad y cociente intelectual. Es perfectamente posible ser altamente creativo y tener una
inteligencia normal o poseer una gran inteligencia y carecer de capacidad creativa.
A la pregunta qu es la creatividad? podemos responderla con los conceptos que anteceden
y con los que subsiguen. Pero denotativamente la RAE define a creatividad como la capacidad de
crear o capacidad de creacin. Pero al definir el trmino crear la RAE lo hace en trminos
absolutos como es producir algo de la nada y, en este caso, es una cualidad propia de Dios como

creador absoluto. Pero en las acepciones siguientes introduce una serie de conceptos relativos tales
como establecer, fundar, introducir por primera vez, una cosa; hacerla nacer o darle vida, en
sentido figurado. Naturalmente, el sentido figurado se refiere a la imposibilidad que tiene el hombre
de crear la vida en s, es decir, partiendo de otras molculas distintas a las ya conocidas y que
constituyen la materia viviente. El concepto ms importante de esta acepcin es que se hace algo por
primera vez, esto es, se realiza una obra original, como lo aclara el mismo diccionario al referirse a
una obra industrial, literaria, sistema filosfico, poltico, o subjetivamente, crear necesidades relativas,
derechos, abusos, etc. Esto nos lleva al meollo de la creatividad que es la originalidad. La RAE
establece que la originalidad es la calidad de original o la actitud, comportamiento o acciones
originales, pocos corrientes. En cuanto a original nos dice que es lo perteneciente o relativo al
origen y a origen lo define como principio, nacimiento, manantial, raz y causa de una cosa.
Como es costumbre de las denotaciones acadmicas, la RAE da vueltas y vueltas con un juego de
palabras donde originalidad est relacionada con lo original y lo original con el origen, etc. Del juego
de denotaciones podemos extraer que la originalidad sera causar o dar existencia a una cosa que sea
poco comn (poco corriente), es decir, algo singular. En otras acepciones de originalidad habla de
las obras que se distinguen de lo vulgar o conocido por tener cierto carcter de novedad y ser fruto
de la creacin espontnea.
Saliendo de lo denotativo, podemos introducirnos en lo connotativo y ac hay mayores
posibilidades de referirnos a la creatividad humana, la cual puede ser interpretada como un smbolo o
un milagro, segn la arista desde la cual se observe un fenmeno creativo u original. Ignacio Bruno
define a la creatividad humana como la capacidad que tenemos las personas de generar o tomar
decisiones que pueden estar relacionadas con cuestiones artsticas, cognitivas o mixtas. Esta
distincin de artstico y cognitivo nos ubica en lo que anteriormente dijimos que la obra creativa
puede ser intelectual o cientfica o tener carcter cultural relacionado con las artes. Pero lo ms
importante que Bruno deja como tcito (pero que en realidad debe ser resaltado explcitamente) es
que la toma de decisiones es la produccin de la idea creativa. La capacidad bsica estara referida a
la facultad de tener u originar ideas creativas, esto es, ideas nuevas, no conocidas ni comunes o
vulgares. Tambin nos dibujan mejor el perfil de la creatividad como la generadora de ideas. Esta
generacin suele ser espontnea, pero para algunos autores esa espontaneidad es fruto de un
proceso que luego explicaremos en sus etapas principales. El mundo de hoy nos plantea un esquema
muy extendido que es de competencia/exclusin. Esto significa que para sobrevivir hay que saber ser
competitivo o quedamos fuera de toda carrera de competicin. Luego, esa competitividad nos
permite sobrevivir en el sistema social y para que sea fructfera debe ser original y efectiva, esto es,
creativa. Por eso algunos autores catalogan a la creatividad actual como una habilidad de
supervivencia
Formas o estilos de la operabilidad mental creativa
Se ha hablado de dos estilos mentales bsicos: el convergente y el divergente:
1.
El pensamiento convergente tiende a abordar los problemas de una forma lgica y a
establecer relaciones convencionales.
2.
El pensamiento divergente tiende a utilizar juicios ilgicos o marginales buscando
soluciones innovadoras e inconformistas.
El sistema educativo, en general, favorece el pensamiento convergente, o sea, la inteligencia
no creativa, en abierto detrimento del pensamiento divergente o creativo, porque el divergente es
ms pasivo, tmido, no comunicativo y algo indcil a las directivas de los profesores, siguiendo
generalmente sus propios impulsos. Contrariamente el convergente se adecua con facilidad al tipo de
trabajo que exige el aparato acadmico, sin poner en tela de juicio su orientacin intelectual y

pedaggica. La divisin entre divergente creativo y convergente convencional no es del todo

absoluta, ya que hay zonas grises, pues hay algunos divergentes con rasgos de convergentes y
convergentes con rasgos de divergentes. Esto indicara que si bien pueden existir diferencias innatas
e inalterables en los individuos en cuanto a su creatividad, la forma de pensar de los conformistas no
se debe tanto a una incapacidad para el pensamiento original, como al temor de la posibilidad de
parecer una persona extraa al entorno social y perder as la aprobacin de la sociedad, por lo que
opone resistencia a fiarse de la intuicin antes que de la razn. Un componente alto en la creatividad
es la independencia respecto a las opiniones de los dems, razn por que un gran nmero de gente
altamente creativa opina despus que los dems o no opinan permaneciendo indiferentes frente a la
opinin de los dems. Otras formas por las que puede incrementarse la creatividad, estn
relacionadas con los estados mentales durante los que los individuos creativos tienen generalmente
sus inspiraciones. El proceso creativo es casi invariable: la mente del creador debe ser preparada
previamente mediante la compilacin de toda la informacin relevante sobre el problema que le
preocupa. Habitualmente se producen intentos continuados de plantear el problema de una forma
lgica, aunque evitando cuidadosamente aceptar ninguna solucin convencional. Pero la respuesta
en s, la idea creativa, surge casi siempre cuando el individuo no est concentrado en el problema,
sino que puede encontrarse en estado de sueo despierto o ensoacin. Los estados de
monotona que favorecen el ensimismamiento, como un viaje largo en tren u mnibus, propician el
trance creativo porque en esos estados de conciencia, las barreras del inconsciente caen y se dan
rienda suelta a la imaginacin y la fantasa y es precisamente del inconsciente, de donde surge la
facultad para sintetizar ideas y pensamientos, ms all de los vacos que la mente lgica es incapaz de
llenar y para liberarse de la conformidad y lo convencional, liberando finalmente la creatividad de
todas sus ataduras. (Rayner) Se han distinguido por lo menos, cinco grandes obstculos que
dificultan la generacin de soluciones creativas:
1.
2.
3.
4.
5.

la incapacidad para comprender el problema en cuestin

el olvido de los elementos que lo conforman
los conocimientos insuficientes en torno a ste
una firme creencia en reglas incompatibles con la hiptesis correcta
el miedo al fracaso

En cierta forma, una persona con una inteligencia superior tiene mayores posibilidades de
tener capacidades creativas, pero no siempre es as. Adems, es posible que un individuo sea creativo
sin ser inteligente o, incluso, que no presente rasgos sobresalientes en ninguna de las dos capacidades.
En diferentes estudios se encontr que los individuos que sobresalen en inteligencia y/o creatividad,
por lo general, muestran confianza en s mismos, son sociales y parecen tener una actitud menos
severa ante los errores, adems de tener un buen rendimiento escolar (en el rendimiento escolar
pueden haber excepciones como la de Einstein) Para Clegg y Birch, habra tres tipos de creatividad:
artstica, descubrimiento y humor. Estos autores estudian la creatividad desde un ngulo prctico en
la poca actual y estiman que es una herramienta para superar los diferentes conflictos sociales. De la
creatividad artstica no hay dudas y ya hemos hablado de ella. Del descubrimiento, es evidente que es
una capacidad creativa para fines profesionales o laborales, por ejemplo, la del creativo de
publicidad, la del industrial, la del poltico, etc. donde descubrir nuevas tcnicas o aparatos mejora las
condiciones socioeconmicas personales y de otros. En esta categora entraran los inventores, o
personas descollantes de la humanidad, que han descubierto todos los aparatos tecnolgicos tiles con
diferentes finalidades. Por ltimo, la creatividad del humorismo es otra capacidad del hombre de hoy
para sobrellevar las penurias de las contingencias conflictivas sociales. Quizs el mejor resumen de
todo este panorama de hoy del hombre creativo comn, lo hace Carolina Preve. Piensa que todos
poseemos capacidad creativa, lo que nos habilita a vivir plenamente, ser flexibles en los imprevistos y
mantener frente a los conflictos una actitud de un espritu alegre y lleno de vida. En esto interviene el
humorismo. La creatividad no es privilegio de artistas o de unos pocos hombres sino de cualquier

individuo que se atreva a superar los condicionamientos sociales y familiares, los distintos temores
personales, autocensura y baja autoestima que bloquean la capacidad personal creativa. Sostiene:
ms all de las creencias, nosotros no creamos: recibimos del Universo informacin nueva a
travs de nuestra intuicin. Si cuando aparecen estos datos, que por ser creativos son nuevos y
diferentes a lo que la sociedad conoce, la persona los desecha por no poder sostenerlos, se pierden.
Cada uno de nosotros nace con una misin en la vida. Es intil que aquel que naci para ser pintor
se esfuerce en ser doctor, del mismo modo que no sirve que el que est destinado a ser ingeniero o
cantante. Las cosas no van a salir y vamos a echarle la culpa a la suerte. La creatividad se estimula
fomentando la conexin con nuestro interior, con nuestra propia esencia
Pensamiento, inteligencia y creatividad
Antes de terminar, es necesario dilucidar definitivamente que pensamiento e inteligencia no es
lo mismo, puesto que el pensamiento es un eslabn de los mecanismos intelectuales, probablemente
el ltimo, que permite a la inteligencia manifestarse. Pensamiento, juicio, raciocinio, conceptuacin,
son parte de los mecanismos de expresin de la inteligencia, la cual, sin dudas, es mucho ms que
todos esos mecanismos y por lo tanto no son abarcables en toda su dimensin por el pensamiento.
Asimismo, los tipos o clases de inteligencia propuestos por diferentes autores (Guilford, Gardner,
Piaget, Goleman, etc.), no son inteligencias separadas sino formas o modos de expresin de una
sola, nica y misma inteligencia. Es evidente, como ya lo resaltamos, que para definir a la
inteligencia cada investigador o autor toma un determinado punto de vista y con l emite su
concepcin del significado de inteligencia. Otros autores prefieren describir los actos de la
inteligencia y por eso determinan que la inteligencia es todo un proceso en el cual intervienen
diferentes y diversas capacidades, siendo as la inteligencia una interrelacin de un conjunto de
capacidades del individuo, determinadas por las caractersticas biolgicas, los procesos psicolgicos,
el entorno social y la conducta personal. En este criterio, esas capacidades no se dan en bloque y
simultneamente sino que se adquieren gradualmente a medida que cada individuo asimila, retiene,
aplica y modifica sus experiencias y sensaciones, con el fin de guiarse y poder adaptarse al medio en
que le toca vivir. No obstante, a pesar de tantos intentos de definir a la inteligencia, todos los expertos
han convenido en aceptar habilidades generales, comunes a la mayora de las personas, tales como:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

resolver problemas
habilidad verbal
destreza para manejar smbolos lingsticos
capacidad de anlisis y sntesis
capacidad de aprendizaje
poder de adaptacin
habilidad para alcanzar metas escogidas racionalmente

Cuando estas habilidades son empleadas en forma original o distinta a otros y se obtiene
resultados efectivos, esto es parte del pensamiento creativo.
El funcionamiento de nuestro pensamiento oscila constantemente entre dos polos:
el pensamiento realista y
el pensamiento imaginativo.
El pensamiento realista es el que sigue las reglas de la lgica y est adaptado a la realidad
exterior en que el hombre vive. El pensamiento imaginativo es ms difcil de definir, dado que la
palabra imaginacin se emplea en tres sentidos:

como imaginacin prctica: un individuo que tiene imaginacin para resolver un

problema en forma original
una imaginacin lingstica o verbal : la imaginacin que califica la originalidad de los
medios con que un individuo se expresa a travs de la palabra para producir el efecto
que busca en quien ha dirigido su mensaje lingstico o verbal
una imaginacin creadora que es la capacidad o facultad de combinar imgenes en
conjunto o en sucesiones que imitan los hechos de la Naturaleza, pero que no
representan nada real ni existente (definicin aristotlica). Estos conceptos convierten
a la imaginacin en una capacidad para utilizar las representaciones de la realidad,
sustituyendo a las percepciones sensoriales por los elementos formados en el
pensamiento.
La imaginacin resulta as un trmino medio entre el pensamiento lgico y el pensamiento
sumergido en el mundo interior (casi autismo) Nosotros, en general y en coincidencia con algunos
psiclogos, hablaremos de imaginacin creadora cuando un sujeto, situado frente a un problema,
descubre una solucin original. Dicho de otra forma: frente a viejos problemas encuentra nuevos
enfoques o soluciones y esto es la creatividad. Para ello es necesario que la imaginacin creadora
rompa los moldes de la rutina o hbitos de pensamiento y para esto necesita de una cualidad
importante o bsica: la flexibilidad. Slo un pensamiento flexible crea. El pensamiento rgido
mantiene el statu quo (siempre lo mismo). La flexibilidad es la adaptabilidad del individuo a
situaciones nuevas.
El pensamiento creativo tiene cuatro etapas:
1.
2.
3.
4.

Preparacin
Incubacin
Inspiracin
Verificacin.

La preparacin es una larga fase de adquisicin de conocimientos. Este primer paso

ayuda a tener en claro un problema que se busca resolver, la obra que se desea materializar, etc. El
acto de formular una pregunta y encontrar una respuesta fruto de una libre imaginacin. Las fuentes
de informacin pueden ser preexistentes como revistas, libros, Internet, obras artsticas conocidas, etc.
La incubacin es un proceso de maduracin de los datos de la informacin recogida. La
organizacin de los elementos adquiridos, tanto en forma consciente como inconsciente. La
inspiracin es el descubrimiento inconsciente, sbito, de una solucin y puede llegar en medio de
una meditacin, de un sueo e, incluso, en plena dispersin mental. Es un conocimiento intuitivo,
inconsciente, que bruscamente se hace consciente o inteligible y aparece milagrosamente con la
solucin. Es un poco dejar volar con libertad del pensamiento para que pueda sortear todas las
restricciones posibles, sobre todo el temor al ridculo o al fracaso y asociar libremente varias ideas. El
barajar varias ideas simultneas es el mtodo del trmino ingls brainstorm o brainstorming (en
EE.UU. es brainwave = idea luminosa, gran idea), vulgarmente conocido como lluvia de ideas. La
verificacin es la comprobacin que se hace de si la creacin inspirada se adecua o no a la realidad, es
decir, si es en verdad una solucin al problema y no una mera ilusin. Para esto debe materializarse
en forma oral (conversacin, grabacin, audiovisual), escrita o mediante diagramas apropiados. Para
Goleman la preparacin es el momento en que te sumerges en el problema, en busca de cualquier
informacin que pueda resultar relevante La idea consiste en reunir una amplia gama de datos, de
modo que elementos inslitos e improbables puedan comenzar a encajar una con otra. En esta etapa
es de crucial importancia ser receptivo, poder escuchar abiertamente y bien. Incluye en esta etapa a
la frustracin que surge en el momento en que la mente que busca una solucin alcanza el lmite de
sus habilidades y no avanza. Es un devanarse los sesos sin solucin aparente. Es la etapa previa a

que aparezca el gran salto hacia delante. Es la inevitable oscuridad antes del amanecer. En cuanto a
la incubacin es el perodo en que se consulta con la almohada, pues es el momento en que el
inconsciente es ms frtil para las iluminaciones creativas que el consciente, porque en el inconsciente
no existen juicios de autocensura y ah las ideas se recombinan libremente dando asociaciones
impredecibles que llevan a esquemas nuevos con promiscua fluidez. Es rico en imgenes y
sentimientos que nos llevan a la intuicin o corazonada, de forma tal que cuando confiamos en
nuestra intuicin, en verdad recurrimos a la sabidura del inconsciente. Es la etapa del soar
despiertos. En referencia a la inspiracin, Goleman la llama iluminacin, porque la inmersin y
el soar despierto llevan a la iluminacin, cuando de repente se te ocurre la respuesta como salida
de la nada. Empero, el autor considera que el pensamiento solo, a pesar de ser un hallazgo
revelador, no constituye aun el acto creativo, hasta que no se traduce en accin y, es ah, donde
comienza la verificacin. Es lo que luego otro autor propone como toma de decisiones como luego
veremos. Barylko reconoce que la originalidad creativa es un des-viarse lo que quiere decir salirse o
alejarse de la nica y excelente y buena va. Pero este concepto de buena va no es tan claro por lo
que debe considerarse, como mejor, que des-viarse es ensayar otras vas y ste sera el mtodo
operativo de la creatividad y equivaldra a la obra abierta propuesta por Humberto Eco. En
cambio, Arthur Koestler opina que la originalidad creativa siempre implica un desaprendizaje y
un reaprendizaje, un deshacer y un rehacer. Implica la ruptura de estructuras mentales petrificadas,
deshacerse de matrices que han perdido su utilidad, recomponiendo otras hasta formar nuevas
sntesis. En otras palabras, se trata de una operacin muy compleja de disociacin y bisociacin en
la que participan varios niveles de jerarqua mental. Partiendo de ste y otros conceptos, Barylko
concluye que habra dos tipos de pensamientos:
1.
2.

pensamiento vertical
pensamiento lateral

El pensamiento vertical comienza como pensamiento autntico pero luego va decayendo en

una especie de red que teje su propia rutina de forma tal que se vuelve automtico y se expresa como
hbito reflejo, lo que equivale, prcticamente, a no pensar. Las ideas preformadas por este
pensamiento son un verdadero clich de frmula de algo que alguna pas por la criba de la mente y
de la reflexin, pero que despus se convirti en un mero mecanismo iterativo o repetitivo (una
interpretacin de lo llamado fetiche) Una vez que se llega a una conclusin, una conviccin, una
idea, una fe, una creencia, se deja de analizar si es viable o actualizada y se sigue aferrado al esquema
formado sin cuestionarse su validez o su inteligibilidad. Esto es lo que Koestler llama estructuras
mentales petrificadas y que Barylko describe el osificado por la rutina. Es un pensamiento que se
clava en un punto y se queda ah persistiendo sin reformarse ni renovarse. Es un pensamiento fijo e
inmvil y que no se des-va. Est colocado en un riel sin ramales y siempre con un mismo destino o
fin. Es el pensamiento que deja de ejercitar la bsqueda curiosa o que se niega a encarar otros
aspectos o puntos de vista porque cree que el suyo es el mejor o es el que abarca todo otro concepto,
o que no hay otro concepto fuera del que ese pensamiento postula (fundamentalismo). Usa los
caminos trillados que son en cierta medida cmodos y confortables y que por ser archiconocidos se
presentan como verdad absoluta, lo que da la conviccin de que al expresarse con frases trilladas, el
pensamiento que se manifiesta tiene autoridad en s y lleva a su autor a decir con un grado de
suficiencia: yo pienso y a continuacin habla ex-cthedra. Opuestamente, el pensamiento lateral,
propuesto por De Bono, es un pensamiento, en el concepto de Unamuno, vagabundo porque se
atreve a vagar, a des-viarse, a des-prenderse de tanto saber acumulado en forma rutinaria (que se
suele expresar por frases hechas sin mayor anlisis de lo expresado y que se cree totalmente vlido
porque todo el mundo piensa igual). Cuando uno se vaca de lo rutinario y comienza a buscar
nuevas formas de expresin, esto es pensar realmente y usar una facultad cuya funcin permanente es
descubrir lo que las cosas son, es decir, comprender los conceptos e ideas que se forman y
confrontarlas con la realidad para saber si se est patentizando, realmente, lo que las cosas son (es

decir, si se revela la verdad). Por eso, el pensamiento lateral es irse a un costado o lado de la va. Va
hacia otro lado distinto de la va comn, rutinaria y fosilizada. Se desva al costado de lo ya sabido y
consabido. Esto quiere decir que no se opone a lo ya sabido, sino simplemente se desva de ese
preconocimiento para intentar un nuevo enfoque de lo ya sabido y ver si encuentra un distinto
punto de vista. De esta forma, el pensamiento vertical se construye sobre la base irracional del
empecinamiento intelectual y de la incapacidad de movilizar el entendimiento para ensayar otra
dimensin reflexiva. El pensamiento lateral, precisamente, es el desvo a un costado para agilizar el
entendimiento e ir a otra dimensin reflexiva por una meditacin ms contemplativa y profunda, que
permita llegar a lo que las cosas son realmente, esto es, lo que significan en un momento dado en una
realidad determinada. Mientras el pensamiento vertical es un monlogo que repite todo de
memoria, siempre con la misma visin del mundo y la realidad, el pensamiento lateral es un pensar
con dilogo, porque crear es confrontarse con otras creaciones. Es pensar frente a lo ya conocido
y es un emprender nuevos caminos para recorrer lo finito en todas las direcciones mientras se
intenta conocer o llegar de algn modo a lo infinito (Cassirer) Pero tambin es compartir ideas con
otros para repasar las convenciones, los signos y smbolos conocidos y aceptados, el lenguaje usado y
las ideas en general, para chequear su validez o su anacrona. Del dilogo fecundo y abierto, es otra
forma de la creacin humana, pues muchas nuevas ideas nacen del anlisis y sntesis de otras
conocidas y compartidas. Por eso, repito, ser creativo, de algn modo, no es nada ms que encontrar
nuevos puntos de vistas a viejas cosas archiconocidas.
La creatividad puede adquirirse por la ejercitacin
Dado que la creatividad no slo sirve para la cultura o la ciencia sino tambin para resolver
satisfactoriamente las distintas cuestiones cotidianas, las que se nos presentan da a da, Epstein
aconseja practicar desde nios algunos ejercicios para aumentar la creatividad, facultad que, segn
este autor, todos poseemos y podemos incrementar. Los ejercicios de Epstein son:

Aprender a reconocer y atrapar las ideas creativas: las ideas originales o creativas pasan por
nuestra mente en forma fugaz. Al momento de reconocerlas debemos fijarlas por escrito, porque de
otro modo, con el paso de las horas se diluyen y se pierden para siempre. Slo cultivando la
imaginacin, como hacen los creadores de la ciencia y del arte, se aprende a identificar y retener toda
idea nueva que reconozcamos en nuestra cabeza. Se ha dicho que uno de los mejores momentos en
que aparecen estas ideas nuevas es el momento que transcurre antes de hundirnos en el sueo
profundo. De ah el aforismo consulte con su almohada. Otras personas se inspiran en cualquier
momento y circunstancia y a determinadas horas del da (ya sea en la cama, en la baera o en un
autobs) Una forma prctica de retener las ideas intuitivas o creativas es llevar siempre un cuaderno
de notas.

Tcnica para favorecer el pensamiento creativo: hay que relajarse bien, cerrar los ojos y dejar
que la mente divague a sus anchas por espacio de algunos minutos. Para esto deben fluir libremente
los pensamientos sin dirigirlos voluntariamente. Con tiempo suficiente y sin distracciones, todo el
mundo ve, oye o percibe cosas imposibles de experimentar en la tensionante realidad cotidiana
(rutina y cotidianidad). La afluencia de ideas creativas es ms fcil cuando se tiene un entrenamiento
especial a travs del ejercicio de una actividad determinada que necesita de la creatividad como
ocurre con las ciencias y el arte.

Aprender a afrontar desafos: una forma de conseguir o incrementar el flujo de ideas

creativas, es colocndose en situaciones difciles de las cuales se tengan pocas probabilidades de salir
airoso. Aunque no se llegue a crear algo, el fracaso puede ser un manantial de creatividad si se utiliza
adecuadamente. El fracaso trae frustracin y si esa frustracin no nos anula se pueda usar para
ensayar comportamientos distintos a los empleados en la situacin de fracaso (ensayo de conductas,
actitudes y comportamientos variados). Cuando las ideas se enfrentan y compiten en nuestra mente,
esto intensifica el proceso creativo. Otra forma de incrementar la creatividad es estudiando los

llamados problemas sin solucin (hacerse millonario en una semana, evitar la vejez, mejorar el
clima, etc.)

Adquirir nuevos y mayores conocimientos: cuantos ms conocimientos se adquieran, tanto

mayor ser la capacidad creativa. Generalmente los creadores son los que poseen conocimientos
variados que adquieren leyendo o estudiando los temas que desconocen y, a veces, de los que ni
quisieran saber. Conviene leer libros de historia, psicologa, filosofa. Escuchar programas de radio
instructivos o programas educativos de televisin (Discovery, Infinito, etc.)

Variar el entorno habitual: Teniendo estmulos ambientales variados y renovados diariamente

es otra forma de aumentar la creatividad y de producir, tambin, ideas variadas y cambiantes. El
modo de relacionarse con los dems crea un entorno estimulante para la creatividad. En este sentido,
alternar en grupos oscilantes (que comprendan alternativamente reuniones de pocas y muchas
personas) incitan la imaginacin. Colocar en nuestro ambiente familiar y laboral elementos
estimulantes visuales o auditivos tambin ayuda (la msica y los colores variados y mezclados
inducen sensaciones placenteras y creativas)
Es importante recordar sobre el significado de la vida y la creatividad, lo que agrega Paulo
Coelho: Creo que los hombres perdimos el sentido mgico de la vida, el hecho de que la realidad es
algo ms que lo que podemos ver y tocar. La magia es un lenguaje simblico pero muy empobrecido
por la interpretacin que hacen de ella. Todo es mgico. Pero una cosa es entenderlo y otra
explicarlo. Alguien puede decir qu es el amor...? Nadie. Y el amor es un sentimiento mgico de la
vida. Entre las personas hay, por ejemplo, emociones que puede interferir mucho ms que los hechos
concretos. El hombre quiere crear un universo manejable y predecible, pero en el fondo siempre
luch contra esa tendencia a reducir la vida a lo material. Todos poseemos un potencial creativo que
se puede aplicar a un libro, a la msica, a la edicin de una revista, a la creacin de un software o a
la jardinera. La creatividad es un don de las personas. La gente empobrece la vida cuando tiene
miedo a usar su creatividad, porque la creatividad implica asumir la responsabilidad de lo que
hacemos. Algunas veces esta capacidad me asusta y, en otros momentos, me ha trado problemas.
Pero, gracias a Dios, se contina manifestando. La espiritualidad es un camino personal que no
tiene nada que ver con la religin formal. Es enfocar la vida en la comunin con Dios. No se trata de
convertirse en una persona mejor, no es un proceso acumulativo de dejar vicios y sumar cualidades.
La trascendencia es poder cambiar la forma sin modificar la esencia. Es entender que su identidad
contina, pero que usted es otra persona cuando trasciende sus limitaciones. Es una conciencia de
la propia dignidad, de ser parte de la creacin y de que uno merece lo mejor, pero sobre todo, de
que puede estar en comunin con Dios. Eso le da a uno la sensacin de la propia vida tiene
sentido.
Las estructuras intelectuales dependen tambin de una infraestructura fsica o
anatomofisiolgica. Brusco cree que estas diferencias fsicas son las que no permiten que todos los
seres humanos sean genios creativos, como los grandes creativos que la historia ha registrado en todas
las actividades humanas. Este investigador resalta que la primera cuestin sera el grado de desarrollo
de los distintos aspectos del funcionamiento cerebral que intervienen en el proceso. Existen muchas
regiones neuronales cerebrales que intervienen en la generacin de las ideas, pero bsicamente,
dichas ideas son patrimonio del lbulo frontal y del sector prefrontal. Esta zona cerebral es la ltima
en formarse a nivel filoontogentico, referido a la historia de la evolucin y a la evolucin personal
de cada individuo. El desarrollo total de la zona cortical y precortical se completa en la adultez que es
cuando se manifiestan los aspectos de la toma de decisiones, los criterios culturales y sociales y las
capacidades de abstraccin y atencin. Todos estos son elementos fundamentales al proceso creativo.
No obstante, hay excepciones en determinados individuos que pueden alcanzar desarrollo
privilegiado en edades cortas y son los que se conocen como nios genios Estas zonas se
desarrollan segn cada talento personal, pues, no es lo mismo un talento racional, intelectivo que un
talento artstico y, an dentro de lo artstico, hay diferencias entre un pintor, un msico y un bailarn

o un cantante. Unos utilizarn ms el hemisferio izquierdo, otros el derecho. A esta base anatmica
hay que agregar lo que explicamos de la inteligencia o facultades mentales y entre ellas, adems de la
inteligencia, se destaca la emocin. Ambas intervienen en toda creatividad. En este caso, describe
Brusco, funciona el sistema lmbico en lo emocional (el sistema lmbico est relacionado con los
instintos bsicos de las cuatro c: comer, combatir, correr y copular). Esto permite: con el impulso
del hambre llenar la necesidad de la alimentacin; con el combatir, luchar; con el correr, provocar la
huda. Tanto con el luchar o el correr podemos enfrentar los conflictos elementales del medio o
ambiente. La copulacin permite la funcin sexual reproductiva como instinto de reproduccin, para
mantener la perpetuacin de la especie. En el criterio de Brusco, cada persona debe manejar su
inteligencia y su emocin para desarrollarlas con sentido creativo y ac juega, adems del talento
personal (tendencia y forma de las ideas) a la concrecin de una obra creativa (toma de decisiones).
As como el desarrollo de estas zonas cerebrales ayudan a la creatividad, el deterioro de las mismas
anula dicha creatividad. Esto es lo que llev a Brusco a postular la tesis de las cuestiones fsicas que
determinan el grado de creatividad.
Inteligencia y creatividad
Obviamente, para ser creativo hay que saber usar la inteligencia. Pero esto origina algn
grado de confusin entre los conceptos de creatividad e inteligencia. Si bien la creatividad, como la
inteligencia, admite varias definiciones, las ms lgicas son las que asocian, en trminos generales, a
la creatividad con la capacidad de realizar innovaciones valiosas las que se consiguen realizando
nuevas relaciones o combinando entre s las que ya se conocen o adoptando medios y mtodos
originales o bien, utilizando otros recursos cuyos resultados sea lo nuevo, lo original, lo fuera
de lo comn. Generalmente, toda persona que tiene un vasto repertorio que abarquen conceptos,
esquemas, imgenes y pueda formular reglas tiles, eficaces e interesantes, es la considerada como
inteligente, pero slo se considera creativa a la que emplea ese repertorio en forma original y
constructiva. Nosotros ya hemos definido a la creatividad como la que suele encontrar nuevas
soluciones a viejos problemas. Esto significa que una idea creativa deriva siempre de un conjunto
previo de explicaciones y soluciones conocidas para un problema determinado, de ah que toda idea
creativa tenga algn tipo de relacin con las supuestas soluciones dadas con anterioridad a lo que se
considera problema o conflicto. En gran medida, tambin, muchas de las soluciones originales
dependen, adems de la creatividad personal, de las circunstancias personales. Diversos
investigadores han coincidido en que, bsicamente, los impedimentos para encontrar soluciones
creativas seran:
incapacidad de comprensin del problema planteado
no recordar o conocer (conocimientos insuficientes) algunos de los elementos del problema
creer que hay normas incompatibles con la supuesta hiptesis correcta
tener miedo a fracasar
Contrariamente, los que han podido manifestar con inteligencia y creatividad generalmente:
1.
tienen confianza en s mismos
2.
son sociables con gran capacidad de relaciones interpersonales
3.
admiten sus errores con menos severidad (tolerancia al fracaso)
4.
tienen un rendimiento intelectivo o racional bueno que puede expresarse o no en un
rendimiento escolar aceptable
La experiencia ha demostrado varias posibilidades:

1.
2.
3.

individuos muy inteligentes que no son creativos

individuos escasamente inteligentes pero muy creativos
individuos sin rasgos de inteligencia ni de creatividad

La creatividad como patrimonio humano

Es admitido que la creatividad es intrnseca a todo ser humano. La diferencia entre creativos y
no creativos surge por diferentes circunstancias por las cuales muchos no tengan oportunidad de
saber que son creativos o despertar su creatividad personal o conocerla en los dems (falta de
percepcin de la creatividad). Partiendo de la premisa que la creatividad es una facultad (que se
manifiesta como capacidad para crear algo, aptitud de descubrimiento de cosas, posibilidad de ser
imaginativo y dar forma a lo desconocido o indito) es posible que todo ser humano puede
encontrarla y desarrollarla, pues de ella depende el progreso personal y de la humanidad. La
creatividad puede ser encontrada por s mismo o advertida por otros. Tambin es posible que haya
padres que se preocupen por entrenar a sus hijos para que sean creativos. Los expertos han
corroborado que cuando se otorga la atencin debida a la creatividad, permite que la misma influya
con acciones transcendentales en el desarrollo de cada persona, de la comunidad y de la raza humana,
adems, imprime un matiz muy especial a todas las experiencias vitales o existenciales, permitiendo
un proyecto existencial personal ms autntico y renovador. Cuando un nio o un adulto hallan una
veta creativa mediante el dominio natural de una cierta habilidad, por regla general tratan de darle un
toque personal, un sello individual. El estmulo que reciba por sus aciertos o el descarte de fracasos,
incitar ms a improvisar con mayor frecuencia, alejndose de los patrones estereotipados que
conocen o se les intenta ensear. Esta caracterstica hace que muchos docentes y padres consideren a
nios y jvenes como rebeldes, en lugar de percibir su creatividad. Por las bondades de la
creatividad humana, es un imperativo personal y social tratar por todos los medios de buscar la vena
creativa y educar para desarrollarla, a fin de que el ser humano mantenga permanentemente el deseo
de contactar su esencia como fenmeno nico en el universo, sea un curioso eterno por lo que le
rodea y su propio interior, y mantenga inclume su necesidad insoslayable de aprender para conocer
y ser sabio. Pero, por sobre todo, no pierda el anhelo o deseo de hacer cosas mediante experiencias
cotidianas que tiendan siempre a ser nuevas y originales, o sea, que no pierda el espritu de la
innovacin. Para esto debe la sociedad y la familia tratar de educar a sus nios para darle todas las
oportunidades, apenas nacen, de comenzar a ser creativos.
El desarrollo de la creatividad exige que la gente aprenda a no sentir que llega a extremos
insalvables, como una especie de punto final tras del cual ya no hay ms posibilidades. El culmende
las posibilidades slo es la muerte (esto es as en el esquema existencial, pero debiera ser aceptado por
todos para comprender que mientras se vive nunca se acaban las posibilidades). Si un hombre
considera que no tiene ms posibilidades cae en la desesperanza y es ah cuando pierde su
capacidad de ser creativo, seguir creciendo y aprendiendo todo lo bueno, til y eficaz. Jams una
persona debe renunciar a la curiosidad por s y por el mundo. Debe sentir el apremio acuciante de
buscar nuevos horizontes (ser abarcador en la concepcin existencialista de Jaspers). Para esto debe
saber y aprender que no est compitiendo con otros ni con el medio, sino consigo. Cada da debe
intentar superarse a s mismo y no a otros. No importa cunta supuesta delantera le lleven otros o el
mundo o su mundo. Importa cunto l pueda hacer para ser mejor y ms creativo. sta es una
condicin sin la cual no es posible llegar a vivir originalmente y sin tener que adaptarse a moldes
que le impiden desarrollarse o crecer. La creatividad, como lucha por s mismo, es el arma que le
permitir salir de todo pozo y elevarse a lo trascendente, cualquiera sea su situacin personal y social.
Para esto debe poseer la plena conviccin ntima de que debe estar dispuesto a crecer
permanentemente y alojar en su mente y en su corazn el sentimiento profundo de que vivir y
desarrollarse nunca terminan en el transcurso de su existencia. Siempre debe estar disponible para
levantarse en cada tropezn y buscar y aprender a hacer mejor las cosas tanto en el presente como en

el futuro, con su sello personal, aunque ste no sea del agrado de otros ni reconocido por los que le
rodean. La condicin es que su conducta sea una fuente de satisfaccin y de obras efectivas. Y, lo
ms importante, es que puede ser un creador en el trabajo, en la ciencia, en un oficio, en el arte en
todas sus expresiones, en lo religioso o en lo comunitario. Basta que se lo proponga y aprenda a vivir
y a negociar con su entorno y el mundo. Que tenga siempre la ambicin de tomar decisiones para
buscar soluciones y, lo primordial, que stas sean nicas.
La inteligencia artificial como obra e instrumento de creatividad
Ya hemos citado a John McCarthy, y sus conceptos por el avance de la tecnologa en la
construccin de aparatos inteligentes que remedan a la inteligencia humana y que, incluso, en
algunos aspectos operativos parece superarla, quien formul el concepto sobre lo que denomin la
inteligencia artificial. Pero, en esta cuestin hay que saber discernir que todo aparato tecnolgico
inteligente es obra de la inteligencia humana y como criatura humana no es posible pensar, de
ninguna manera, que hay una inteligencia en el aparato que puede igualar o superar a la
inteligencia humana. La aparente superioridad intelectual de la artificialidad no es nada ms que la
suma del saber humano computado y ordenado mecnicamente y las posibilidades mecnicas de
utilizar ese saber da ms eficiencia que la que puede obtenerse de un mecanismo intelectual natural,
pero estas condiciones de mejor precisin y eficiencia, no dan carcter de superioridad de la
mquina sobre el hombre. Simplemente un aparato no tiene las limitaciones naturales del rgano
humano y eso lo hace ms eficiente, pero nunca ms inteligente.
La conclusin lgica frente al fenmeno de la llamada inteligencia artificial es que en los
programas informticos se han resumido muchos tipos de inteligencia operativa, que cada
investigador aporta en la confeccin de esos programas informticos. Esto conlleva que esos
programas parezcan formidables para la resolucin de complejos problemas, generalmente, de
naturaleza tcnica. Pero hasta ah llega esa inteligencia artificial y no puede alcanzar un estatus de
autocreacin o creacin propia genuina. Todo lo que contiene est puesto con anterioridad por la
mente humana. Debido a esa circunstancia, es poco probable que un programa informtico pueda
crear un sistema filosfico por s mismo, al menos en las actuales circunstancias. No obstante, las
posibilidades operacionales de la inteligencia artificial dan al hombre una herramienta formidable
para cooperar con su creatividad. La creatividad humana es una cuestin de actitud. Osho afirma que
la creatividad es la mayor rebelin que hay en la existencia pues el hombre para crear, tiene que
liberarse de todos los condicionamientos que pueda tener. Debe soltar las trabas y todo tipo de
obstruccin o atadura y dejar libre a su imaginacin para idear cosas originales. Prev refuerza el
pensamiento de Osho y considera que hay muchas herramientas para manifestar la fuerza creativa.
Una de ellas es ponerse a escribir en forma espontnea las ideas que acuden a nuestra mente en el
estado creativo. Para esto es necesario no obsesionarse en pensar, pues la creatividad no es
enteramente racional. Una de las condiciones es meter menos la cabeza, mxime cuando esa cabeza
est llena de pensamientos e ideas estereotipadas de las que nos llena toda la intoxicacin informadora
e informtica que recibimos diariamente a travs de todos los medios. Vaciarnos de ideas
preformadas es uno de los caminos para liberar nuestra mente. Esta actitud liberadora de prejuicios es
una de las tantas que debemos adoptar para entrar plenamente en la actitud creativa. En la actitud
creativa es fundamental el pensamiento intuitivo.
El pensamiento intuitivo
Tanto al tratar la creatividad como los fenmenos inexplorados de la mente, hemos hecho
referencia al pensamiento intuitivo o intuicin. La intuicin es la percepcin ntima o instantnea de
una idea o una verdad, tal como si la tuviera a la vista, esto es, una idea aceptada con la misma
conviccin que la que surge de la percepcin sensorial. Tambin la intuicin es la facultad de

comprender las cosas instantneamente, sin razonamiento previo o evidente. Por lo tanto, la
intuicin es algo que parece estar fuera de los sentidos y la razn, es decir, no es algo abarcado por la
conciencia, lo que genera la sensacin de que es algo inconsciente que bruscamente se hace
consciente. La intuicin pertenece a un grupo de reacciones cerebrales que estn ntimamente
relacionadas con la religin, el arte, los sentimientos y afectos amorosos, las inspiraciones cientficas y
estos fenmenos se conocen como misticismo, inspiracin, xtasis, fantasa, pensamiento mgico, fe y
creencias. Generalmente se dice que la mujer es ms intuitiva que el hombre. Tal como se define, la
intuicin es una capacidad magnfica que permite antelar la solucin de un problema, adquirir un
conocimiento o alcanzar una idea creativa, sin el esfuerzo del razonamiento escalonado o meditado
sobre un hecho. Operara como una forma de pensar ms rpida, muy eficiente y de menor esfuerzo.
Obviamente, la intuicin no es un patrimonio comn a todos, en forma cuantitativa. No todos poseen
la misma cantidad o grado de intuicin, sino que es tenida en formas muy diferentes. Incluso en
algunos individuos hay diferencia de calidad en sus intuiciones. Pero si existe la voluntad y la
concentracin suficiente y eficiente es posible alcanzar un cierto entrenamiento de la intuicin, salvo
en las situaciones de alta emotividad en que sta pueda surgir en forma espontnea. La intuicin es lo
que vulgarmente se llama corazonada (lo la cual ya hemos hablado) o plpito y en opinin de
muchos autores bien podra ser el mejor recurso del cerebro, a tal punto que podra considerarse el
sexto sentido o el tercer ojo (o el sptimo ya que se postula para sexto sentido, tambin, al sentido
comn). Un autor e investigador de la intuicin, Gary Klein, la define como uno de los poderes
perceptivos ocultos que nos permiten ver lo invisible. Para Klein, las intuiciones son chispazos
misteriosos que solemos denominar como corazonadas, presagios, instinto animal y, ltimamente,
percepcin extrasensorial y sexto sentido, pero remarca que algunos investigadores tienen a lo
llamado intuicin como un simple mecanismo de suposiciones, que cuando tiene algn acierto
errtico se debe, sin dudas, a una mera suerte o coincidencia o casualidades. Nosotros ya hemos
rebatido estos conceptos.
Mecanismos probables de la intuicin
Nos hemos referido a que la intuicin escapa a las caractersticas de los mecanismos
conscientes y que se presenta en forma inconsciente, esto es, que nace inconscientemente y slo se
percibe cuando llega a la conciencia y nos induce a pensar o a actuar de un modo determinado y no
razonado. Klein estima que la intuicin es un procesamiento subconsciente de recuerdos e indicios
fsicos que se dara en dos pasos:
1.
En el momento en que se est actuando se repasan rpidamente los recuerdos en busca de un
patrn conocido de conducta que sirva de gua
2.
Mientras esto ocurre y tratamos de poner en prctica una conducta que dio resultado en una
experiencia anterior similar, nuestro inconsciente permanece atento a cualquier factor extrao e
inesperado, a fin de identificar reacciones emocionales o fsicas, propias y ajenas, hasta encontrar
algo que despierta una idea o impulso sbito y que nos lleva a una conducta de alguna manera
refleja, inducida por reflejos, ms que por la razn y la conciencia
El concepto de Klein ilustra sobre que la intuicin no es una simple adivinanza de algo, que
surge al azar y totalmente desconectada de todo otro factor o influencia. Es un proceso cerebral o
facultad mental que opera a travs de determinadas seales o patrones. Se presenta en forma sbita y
fuera de la razn o conciencia, lo que la hace parecer como una cuestin de un momento, sin
conexin con otros antecedentes, pero no es tan as. Por esta razn, del estudio Klein surge que los
mensajes sub o inconscientes que nos enva el cuerpo propio o ajeno, es uno de los factores que
interviene en la intuicin y, por lo tanto, hay que estar pendientes de ellos y prestarles atencin
cuando se presentan, aunque no sean comprendidos claramente en su significado. Basta que algo nos
llame la atencin y nos haga pensar que algo no anda bien o no es normal, para que nuestro

subconsciente nos lleve a la actividad intuitiva. Lo que la razn y la conciencia no nos aclaran, lo
hace el subconsciente mediante la intuicin. Los fenmenos observados por Klein fueron
confirmados por el estudio Iowaque pudo establecer una cierta inteligencia corporal por la cual el
cuerpo humano determina conductas intuitivas que nos avisan del peligro por medio de
determinadas sensaciones fsicas, que pueden manifestarse a travs de la piel u otros rganos
reactivos frente a impulsos o estmulos intuitivos. En el grupo estudiado en Iowa, algunos de los
participantes de las experiencias tenan lesiones en la corteza prefrontal del cerebro y ninguno de
ellos present reacciones intuitivas. Esto llev al grupo investigador a pensar que en dicha regin
anatmica se procesa y origina el conocimiento intuitivo y se explicara, del mismo modo que en el
estrs u otras reacciones de alarma, cmo el cerebro participa a travs de determinados centros y
descarga de neurotransmisores en una conexin infinita de redes neuronales para evitar o enfrentar
situaciones emergentes. Por estas observaciones, ahora ya se sabe que la intuicin no es totalmente
algo desconectado del cuerpo sino que es uno de los tantos mecanismos de accin y conducta que el
mismo posee, ya sea para salvar situaciones de emergencia como para resolver algunas cuestiones o
problemas, o percibir lo que ocurre en nuestra realidad. Cualquiera sea el concepto de intuicin esta
clarividencia que parece surgir de la nada, hasta ahora tiene mecanismos desconocidos e intrigantes
ms sospechados que conocidos fehacientemente.
Malcom Westcott estudi diferentes grupos para averiguar porqu algunas personas
entendan ms rpidamente que otros y encontr en los grupos intuitivos que, probablemente, para
obtener respuestas correctas los integrantes de esos grupos combinaron la informacin proporcionada
por Westcott con fragmentos de conocimiento sacados de su propia experiencia y de ah dedujo que
todo ocurre en la intuicin como que su componente clave es el conocimiento y la experiencia que
cada uno de nosotros lleva dentro. Con estas observaciones Westcott concluye que intuicin es la
capacidad de llegar a conclusiones acertadas, rpidamente, a partir de informacin limitada,
basada en el conocimiento y experiencias previos que cada uno lleva dentro. Esto confirma lo
investigado por Klein. Herbert Simon que comparte la opinin de Westcott y afirma que en lugar
de seguir conscientemente una serie de pasos lgicos, el experto adelanta una solucin rpidamente
echando mano de su profundo conocimiento de los problemas Y con la experiencia, las
corazonadas del experto se vuelven cada vez ms atinadas. Por su parte, el neuropsiquiatra Larry
Squirre, estudiando daos en diferentes partes del cerebro, ha descubierto que, incluso cuando una
persona no tiene memoria consciente, otro sistema de memoria sigue funcionando y aprende como
jugando un complicado juego de habilidad. Cuando resolvemos un problema, o se aprende a hacer
algo, se usa el sistema de memoria declarativo. Pero a medida que nuestras habilidades se vuelven
automticas, pasan a formar parte del sistema de memoria procesal, constituyendo un conocimiento
inconsciente. Existen reglas para el pensamiento intuitivo? Los expertos aconsejan:
1.
2.
3.
4.

reunir informacin sobre el problema

plantearlo a fondo y luego dejarlo
confiar en la propia experiencia
verificar las intuiciones

Hechos y valores
Quiz lo que ms contribuye a las diferencias de los puntos de vista sobre un mismo
fenmeno, son los hechos fenomnicos y los juicios de valoracin que se emiten sobre el hecho en s,
el ente. Slo cuando se declara la existencia de un ente con iguales palabras y conceptos hay
coincidencia plena de los puntos de vista, puesto que la brevedad que significa nominar (poner un
nombre) no requiere mayor problema, sino slo de una voluntad de consenso lingstico. Cuando se
conviene en comn y, ms raramente, por unanimidad un nombre para un fenmeno, cesa toda
controversia y se aquietan todas las preguntas y posibles respuestas, pues la tarea cognitiva de percibir

y nominar el fenmeno termina con la principal funcin del conocimiento: saber que algo existe y
cmo se llama. Pero la cosa deja de ser sencilla o simple cuando comienza una emisin de juicio de
valores ticos o estticos. As, slo describir el color puede tener muchos problemas, de acuerdo a la
subjetividad o modalidad del lenguaje en primer lugar y en segundo lugar a las condiciones de
percepcin individuales. Salvo los colores primarios, que tienen nombre y consenso universal, la
problemtica est en clasificar y nominar la gama de colores que puede presentar un color primario.
As cuando se habla de un color marrn, tal cual no hay dificultad, pero los colores amarronados
que van desde los colores fuertes u oscuros a los suaves o claros, quedan enredados entre ocres,
beiges, crema, etc. Se complica mucho ms cuando los colores se designan con nombres de objetos o
elementos naturales (verde Nilo, amarillo huevo o patito, etc.). Esto en lo esttico. En lo tico, la
cuestin comienza cuando se opina si un color es bueno o malo. En lo perceptivo, depender del
ngulo de visin, de la forma del objeto a considerar, de la luz ambiental, de las condiciones de los
sentidos de percepcin. As un color puede presentarse de una forma, visto desde un determinado
ngulo y con una iluminacin distinta y puede percibirse distintamente si se cambia el ngulo y la
iluminacin. Tambin cambia la apreciacin visual si la luz es natural o artificial. Y, as,
sucesivamente. Cada opinin en particular deber analizarse segn las circunstancias en que es
emitida.
Si transferimos o traspolamos estos conceptos sencillos a cuestiones ms complicadas como
son los conceptos abstractos o metafsicos, es evidente que todo cambia y ac no es tan sencillo
alcanzar el saber o conocimiento cierto de lo que las cosas son en s, es decir, la esencia de las cosas.
Para estudiar al fenmeno humano, deben concurrir la filosofa, la psicologa, la antropologa, la
biologa y otras ciencias afines. Pero, como ocurre con el ejemplo que acabamos de dar, ac no hay
discusin de la existencia del fenmeno hombre, como tampoco hay obstculo en admitir ese
nombre: hombre. La cuestin empieza al dilucidar qu es su esencia y cules son los modos de
manifestar esa esencia (los modos de ser). Sin entrar en la distincin de la disparidad de los modos de
ser cuyas formas de presentarse pueden ofrecer variables infinitas (segn cada persona), tomando
slo una forma de un modo de ser, si ste es analizado desde distintos puntos de vista, tambin las
conclusiones sern tan diferentes como los puntos de vista. Si a esto agregamos lo que son meras
opiniones (los juicios emitidos sobre lo que el fenmeno parece ser pero no es) y lo que es el saber
logrado por la ciencia o la metafsica, veremos lo complejo que es llegar a un acuerdo sobre el ser
humano. A esta regla general no escapa la observacin y estudio (metdico o emprico) de la mente
humana y sus manifestaciones. De este modo, si se opina desde un punto de vista esttico, la idea de
ser dispara en una direccin determinada, pero si el juicio se emite desde lo tico, siempre hay una
bipolaridad imposible de superar. Lo esttico es multiforme, lo tico, generalmente, es biforme o
bipolar. Siempre que se habla de tica, los trminos son abstractos relativos o absolutos y, dentro de
esos abstractos, nos encontramos con la esencia de la metafsica. Las palabras abstractas son el reflejo
de las ideas abstractas y stas son la naturaleza del mundo metafsico. Quiz la mayor dicotoma la
presenta el par bipolar Bien-Mal. As habr un punto de vista que ve al hombre como un ser
naturalmente bueno, mientras que en el antpoda ubica el otro punto de vista que slo observa un
hombre naturalmente malo. Ambas posturas podrn esgrimir argumentos de igual peso y valor y en
la misma cualidad y cantidad, para demostrar los asertos respectivos. Pero ac lo nico cierto es que
existen hombres buenos y hombres malos. Luego, lo ms lgico es pensar que en la esencia del
hombre estn presentes por igual, el bien y el mal. En la especial discusin psicolgica de las
emociones, stas como todas las otras manifestaciones espirituales del hombre estarn sujetas a la
bipolaridad esencial (bueno-malo, feo-bello, positivo-negativo, etc.) El dilema final slo lo resuelve
parcialmente la sentencia bblica: los conoceris por sus frutos. De ah que la tendencia natural del
hombre sea inclinarse esencialmente por lo bueno, lo bello y lo positivo. Pero esto en el plano
metafsico de lo abstracto. La realidad muestra tambin una dicotoma entre hecho y valor, entre lo
que ocurre y lo que se piensa. El fenmeno es lo que ocurre. Lo que se piensa de l es la valoracin
del fenmeno. El fenmeno es el hombre y sus hechos o acciones. La valoracin es la ponderacin

espiritual de esos hechos y cules de ellos son valiosos y cules no. La lgica inteligente desecha lo
destructivo, lo daino, lo que lleva a la lesin y extincin de la vida. Luego, la vida en s es el valor
supremo. El cuerpo, como receptculo de la vida, es el valor inmediato a considerar. De ah que la
salud, la belleza y todo lo bueno para el cuerpo, sean los valores ms apreciados. Cmo ese cuerpo
no acta sin el espritu, esto hace que dicho espritu sea el valor supremo despus de la vida humana
o que el espritu es incluso superior a la vida misma. Ac centran, entonces, los conceptos
fundamentales de la filosofa, la psicologa, la antropologa y la biologa. Slo que uno de ellos
excluye los intereses del otro y ninguno se preocupa por una totalidad. Esto hace que las tendencias
posmodernistas busquen la confluencia de todas las ciencias y formas de accesos al hombre, para unir
sus conceptos y descubrimientos en una doctrina holstica. Incluso, hasta la religin tiene intereses
anclados en la ciencia para darle un viso ms concreto y real a los postulados abstractos religiosos. La
cooperacin de todos los observadores del fenmeno hombre permite lograr unir todos los puntos de
vistas y corregir mitos o creencias errneas o no ajustadas al verdadero fenmeno.
Es tambin evidente que todo fenmeno al ser captado por los sentidos para ser conocido,
involucra un proceso mental interior que se desarrolla a travs de una especie de introspeccin: el
objeto por su calidad de externo debe ser introducido al mecanismo o proceso mental de
conocimiento e identificacin. De igual modo, las sensaciones internas, aunque ya estn dentro del
cuerpo y son subjetivas, deben objetivarse, esto es conocerse e identificarse, a travs de los mismos
procesos mentales que se utilizan para los objetos. El fenmeno de que el sujeto sea el conocedor e
identificador de fenmenos y cuestiones sobre s mismo, es el eje del problema del proceso de la
valoracin. Las disidencias o coincidencias de las valoraciones dependern as del nmero de sujetos
(conjunto de subjetividades) que las expresen. Cuando la expresin coincide en todos los hombres de
todos los lugares del mundo, se dice que el concepto es una convencin universal, pues se ha dado
por igual en hombres distintos, no conectados entre s, con costumbres y culturas diferentes. Esto
hace que lo manifestado sea una nota universal de algn modo de ser en especial. As ocurre, por
ejemplo, en la coincidencia de aceptar las notas de la inteligencia, del espacio y del tiempo que el
hombre tiene como nociones o referencias netamente especficas, a diferencia de otros seres vivos.
Mas la subjetividad est ligada necesariamente al idioma o lxico, y ste es resultado directo de una
cultura determinada. Por otro lado, la tradicin cultural ha conformado ya una serie de creencias o
conocimientos de los cuales es muy difcil separarse, salvo que medie un fenmeno o hecho
debidamente comprobado que niegue o modifique una idea, creencia o concepto establecido desde
hace mucho tiempo y aceptado casi dogmticamente. An los conceptos cientficos comprobados por
una determinada tecnologa y aceptados como leyes naturales qumicas, fsicas y biolgicas,
pueden ser cambiados con una nueva tecnologa que permita observar otros detalles y d otro punto
de vista. As, sucesivamente, ocurre con la teologa, la filosofa, la psicologa, la antropologa y otras
ciencias que evolucionan. Pero como el fenmeno hombre es un claro ente con un cuerpo y la
manifestacin de fenmenos mentales, dio lugar desde temprano, apenas empez a escribir y hablar,
a la polmica de la dualidad cuerpo-alma. No hay dudas de que hay un cuerpo y de que hay un
misterio inmaterial denominado genricamente alma. Pero el fenmeno no se presenta como dos
cosas netamente distintas y separadas sino que el ente hombre es uno y su manifestacin como ente es
en bloque. No hay separacin de un cuerpo y un alma sino de ente animado que se exterioriza a
travs del cuerpo pero que su conducta nos indica que ese cuerpo acta con una esencia inmaterial. Si
quitamos el cuerpo, no se manifiesta el alma. Si desaparece el alma, muere el cuerpo. As de sencillo
y sin ms vueltas. Si se altera lo llamado alma, se altera el cuerpo y viceversa. Por esta razn iteramos
sin hesitar que el alma humana es vida que anima a todo el cuerpo, pero constituye el espritu al
manifestarse a travs de la mente.
Cmo conocemos el espritu? Por muchos elementos a considerar, pero fundamentalmente a
travs de los fenmenos llamados actos mentales. Debido a esto, en las controversias y polmicas
sobre esa energa inmaterial se mezclan los conceptos de mente, alma y espritu, llegando a

confundirse uno con lo otro. Es patente que nada puede ser conocido sin ser introyectado y todo lo
introyectado es subjetivo. Pero cuando el conocer se refiere a un objeto, lo interior se proyecta al
exterior como una especie de puente entre lo interior y lo exterior, pero sin abandonar el interior.
ste es el mayor fenmeno humano llamado trascendencia o metafsica y el que menos se ha
comprendido y estudiado a pesar de que se conoce o se sospecha. Se ha hablado mucho de la
trascendencia y la metafsica, pero en realidad recin ahora con los nuevos conceptos que aportan las
neurociencias que trabajan sobre la base de fenmenos psicolgicos, se estn dando los verdaderos
pasos para llegar a conocer realmente lo que hemos dado en llamar trascendencia o metafsica. La
voluntad de los investigadores de juntar a los msticos o meditadores profesionales, a los filsofos, a
los bilogos, a los psiclogos y a los antroplogos, ha sido la maniobra ms brillante e inteligente
para observar el fenmeno humano y tratar de comprender y explicar en qu consiste la esencia
humana. El error est en concluir que todo eso depende del cerebro nicamente, no como sede sino
como causa de los fenmenos espirituales. Si bien las preguntas fundamentales de qu es el hombre
(esencia) y para qu existe (destino, fin o meta) hasta ahora fueron respondidas interesadamente por
la religin, la filosofa y algunas corrientes psicolgicas y antropolgicas con respuestas mediadas por
creencias o intereses sectoriales, de ahora en adelante, la fusin de todos los investigadores y
pensadores en equipos integrados inteligentemente darn una mejor y ms certera perspectiva a
ambas preguntas.
La observacin del mecanismo cognitivo de la mente humana, lleva a los tibetanos a
distinguir dos rasgos fundamentales e indisociables:
1.
el acto cognitivo puro o rigpa
2.
el aspecto luminoso del acto cognitivo puro que es el que puede facilitar el surgimiento de
apariencias y que acta como una especie de hacedor de apariencias
El rigpa es la naturaleza esencial de la mente que es pura cognicin. Pero esta cognicin se
asocia o acompaa del estado de luminosidad que es el encargado de asumir las apariencias de las
cosas para iluminarlas con el conocimiento puro o, contrariamente, la luminosidad puede ser opacada
por las apariencias engaosas que obnubilan la luz de la cognicin pura. Uno de estos
oscurecimientos por apariencia engaosa lo constituyen las emociones destructivas o negativas que
conllevan el estado de afliccin mental. El Dalai Lama aclara que otras disciplinas orientales de la
meditacin contemplativa consideran al rigpa como conciencia primordial y prstina. En realidad,
tanto el rigpa como cognicin pura, como el de la conciencia primordial, son dos conceptos que
aluden a fases del proceso cognitivo. Ya aclaramos que sin conciencia no hay cognicin, pero la
cognicin crtica o metafsica, aquella que llega al conocimiento profundo de la realidad es un
proceso mental ms adelantado que la pura conciencia y llega hasta el proceso de conceptualizacin
que es el que presume la naturaleza del saber o conocimiento cierto.
Percepciones y sensaciones. La perspectiva budista
En este pargrafo repasaremos algunos conceptos sobre percepcin y conocimiento que ya
tratamos anteladamente en otros pargrafos vistos. Slo ampliaremos agregando otros conceptos del
budismo. El Dalai Lama hace notar que el budismo distingue dos categoras fundamentales de la
experiencia:
1.
experiencias contingentes: son las dependientes de los sentidos y por lo tanto pueden ser o no
ser
2.
experiencias mentales: son las que no dependen de los sentidos y consisten en sensaciones
que impregnan tanto el dominio sensorial como el mental (no surgen de los sentidos sino del interior
del hombre o de su mente, pero afecta tanto a los sentidos como a la mente)

La aplicacin de la razn, de la capacidad de juzgamiento de consecuencias a largo plazo y

de todo proceso de anlisis son actividades propias del dominio que la budeidad denomina
pensamiento discursivo. Esto marca una diferencia entre cognicin conceptual y cognicin no
conceptual. La cognicin sensorial (conocimiento adquirido a travs de los sentidos) no es
conceptual, y su relacin con el objeto es directa. No se halla mediada por el lenguaje ni por los
conceptos (cognicin inmediata no discriminativa) Cuando la mente registra lo percibido por los
sentidos (aprehende y forma idea) inmediatamente ir en busca de un concepto. Esto origina la
cognicin conceptual o mental y el concepto formado es un concepto concreto (sustantivo). Pero
tambin la mente puede formar conceptos no abstrados ni aprehendidos de objetos por los sentidos
sino abstrados directamente del intelecto o mente, como son los juicios de valores que no dependen
de cualidades perceptibles de los objetos, como pueden ser la belleza o fealdad, la bondad o maldad,
etc. y estos con conceptos abstractos. Pueden ser abstractos relativos como las cualidades (adjetivos)
que se aplican a los objetos o conceptos absolutos que no se aplican a ningn objeto sino que tienen
existencia en s mismo (entidad propia), como es el concepto Dios. Cuando la mente no forma
concepto queda slo en el plano de la idea, imagen mental de formas (forma imaginada) pero sin
significado o concepto concreto.
Resumiendo: la cognicin sensorial pura es siempre no conceptual; la cognicin mental puede
ser conceptual (forma concepto) o no conceptual (forma slo idea que guarda como memoria visual,
sonora, tctil, olorosa o gustativa). Hasta ac, todo lo pensado por el budismo coincide plenamente
con la descripcin de los procesos intelectivos que hemos efectuado anteriormente. Para los
occidentales el desconocimiento o comprensin no debida de estos conceptos de cognicin, puede
resultarle muy difcil entender que el objeto se entremezcla con su imagen mental. Si traspolamos esto
a la cuestin de las aflicciones, como suelen ser el apego o el deseo, pueden distorsionar mucho a una
imagen, a tal punto que sta deje de corresponder con la realidad que existe fuera de la mente. La
formacin de la imagen en relacin con la realidad es el punto clave del budismo en lo relativo al
proceso mediante el cual el deseo (o la aversin) origina el equivalente de una forma mental que es
la imagen mental (imaginacin) del objeto del deseo.
En la perspectiva budista se diferencian cinco tipos de formas imaginarias:
1.
la forma imaginaria que emerge en el contexto de la meditacin con la prctica de la
visualizacin (imagen visualizada). Es una imagen intangible evocada intencionalmente y que slo
existe en el orden mental (ojo mental)
2.
la forma imaginaria que emerge de las aflicciones e incluye lo que en occidente se considera
como proyecciones, fantasas u otro tipo de nociones imaginadas en torno a algo o alguien y que
reflejan la naturaleza distorsionada de ese algo o alguien debido a las emociones aflictivas. De esa
forma podemos idealizar a una persona real que nos atrae mucho, pero que, verdaderamente, dista de
ser el ideal concebido. Esa imagen proyectada mentalmente es una afliccin innata que de forma
invariable distorsiona la realidad. Y esa distorsin no slo abarca a las fantasas y a los ensueos, sino
que tambin logra afectar al pensamiento ordinario.
3.
la forma imaginaria de las aflicciones emocionales que originan el apego, la ira y los celos,
etc. que se derivan de un desajuste entre los pensamientos y las ideas o de algn tipo de sesgo
emocional
4.
la forma imaginaria de la inteligencia aflictiva que es de ndole cognitiva y distorsiona
tambin la realidad y origina dos visiones distorsionadoras: eternalismo y nihilismo. El eternalismo
afirma la existencia independiente de los fenmenos (cosificacin), mientras que el nihilismo niega
dicha existencia en forma rotunda. Una visin nihilista es la que afirma la cesacin de algo que tiene
continuidad.. Comprende la vacuidad de la mente y la realidad.
5.
la forma imaginaria de la inteligencia no aflictiva es tambin de ndole cognitiva pero que

toma los objetos de la realidad como son y no los distorsiona. Es la que restablece la verdadera
naturaleza de la realidad. Es la nica forma (como visin cabal) que puede contrarrestar las visiones
distorsionadas de la realidad y, en consecuencia, las emociones negativas.
Adems de la cuestin del conocimiento puro y del conocimiento hacedor de apariencias
falsas, est la cuestin de las emociones tiles y las intiles. El budismo aclar que las emociones no
son parte de la mente sino de la naturaleza del hombre. El hombre cuando nace tiene de por s que
habrselas con un proceso evolutivo que lo lleva a la muerte irremediable. Pero entre el nacimiento y
la muerte, est el desarrollo de la vida y ste no es una cuestin sencilla porque el hombre, para
desarrollarse necesita sobrevivir, es decir, mantener latente a su vida. Hay una cuestin ontolgica
aparentemente paradjica. Para qu se nace si el destino es morir? Esta cuestin est ntimamente
ligada al sentido de la vida y a la otra pregunta es valioso mantener una vida destinada a la muerte?
La cuestin del ser para la vida o ser para la muerte est muy cerca de la clebre frase que
Shakespeare puso en labios de Hamlet en el famoso dilema ser, o no ser. Pero todas estas
cuestiones quedan relegadas a una mera retrica o cuestiones bizantinas, dado que hay un fenmeno
tan evidente como es la vida, el ser humano y su inteligencia y la muerte. No obstante, el ser del
hombre, segn hemos venido analizando, no es de naturaleza unvoca para manifestarse sino de
naturaleza equvoca. Quiz su ser sea unvoco, pero no el modo de manifestar el ser. Si no fuese as,
todo lo que hasta ac hemos analizado sera vano. Si bien es cierto que el hombre tiene impulsos
tanticos, no es menos cierto que tambin tiene impulsos bioflicos, esto es, de amor y apego a la
vida. De ah la importancia de la mente como instrumento cognitivo y valorativo. Cuando el
conocimiento de s mismo es correcto y se acerca a la verdad del ser humano, descubrimos los
aspectos positivos del amor, la felicidad, la compasin, la alegra o buen humor u optimismo, la
empata o simpata traducida por amistad, amor a los otros bajo las diferentes formas de caridad,
filantropa, bondad, generosidad, etc.
Pero cuando la percepcin de la realidad es engaosa caemos en los aspectos negativos del
odio, la ira, el miedo y sus derivados de envidia, enfado, belicosidad, irritabilidad, impulso homicida,
malhumor, pesimismo, depresin, etc. En este punto vale la pena hacer una digresin sobre la
percepcin de los objetos o entes. Siempre el proceso de percepcin puro y natural nos pone en
contacto con el ente y ste es aprehendido tal cual. No la percibimos como cosa sino como una
entidad sin identidad. El ente est ah ante los ojos y a la mano, pero la mera aprehensin
sensorial nos forma primero la imagen visual y luego nuestra mente usar la abstraccin para formar
una imagen mental que fija la forma, sin conceptuar su naturaleza (identificarla). Hemos realizado
con la idea un signo objetual. Todo esto es vlido, pues es el mecanismo mental o intelectual con que
conocemos los entes. Pero, luego la mente comenzar otro proceso mental que es el de conceptuacin
y comienza el anlisis del ente. De ese anlisis puede emerger una serie de cualidades que hacen un
concepto natural del ente: si es animado o inanimado, si es ilusorio, abstracto o concreto, si es natural
o artificial, es material o inmaterial, si es corporal o espiritual. Este es el proceso de cosificacin
natural que lleva a dar una identidad a la entidad para hacerlo universal. Esto indica la apariencia o
forma como aparece la flor, la emergencia del ente y sus cualidades inmediatas. El concepto formado
nos permitir en lo sucesivo identificar todo otro ente similar. Pero, tambin advertimos varias veces
que hay una forma de percibir a un ente determinado como una realidad independiente en s misma
que opera como un parece ser tal cual fue la apariencia que dio origen a la cosificacin natural.
Mas, ahora debemos reiterar que cuando el parece ser se confunde con la esencia, o sea, lo que las
cosas son en s como entes independientes, es cuando se inicia una reificacin o cosificacin
similar a la que da lugar al fenmeno de proyeccin del yo, donde se atribuye al ente lo que no es
propio de l pero se le considera como si fuera parte de su naturaleza. La cosificacin como
proceso mental de falsa conceptuacin o conceptuacin meramente aspectual es lo que se conoce
como opinin. Ya explicamos que a esto se opone la observacin seria es lo que entendemos como
observacin concentrada que induce un mejor proceso de conceptuacin, para llegar a una

evaluacin del ente que no lo convierta slo en una entidad independiente sino que comprendamos
que el slo hecho de haberlo percibido, formado idea y un concepto, hemos introyectado al objeto y
esto significa que su concepto es dependiente de nuestro mecanismo mental y no del objeto en s.
Qu es la memoria?

LA MEMORIA HUMANA

Dentro de los procesos mentales intelectuales debemos considerar a la memoria, la cual es

parte fundamental de todos los otros procesos intelectuales, afectivos y volitivos. La memoria es un
registro donde guardamos los sucesos que nos han ocurrido o los conocimientos que hemos
adquirido. Es, tambin, donde almacenamos los datos y el pasado (inconsciente) y el mecanismo
mediante el cual podemos recuperarlo ms tarde, de forma tal que ese pasado se actualiza, es decir,
se pone en contacto y afecta nuestra conciencia y nuestro presente. Es un nexo entre lo consciente y
lo inconsciente. La memoria puede sintetizarse como la funcin mental de percibir, almacenar y
recordar o evocar en forma consciente, todos los estmulos sensoriales y extrasensoriales. Otra
definicin de memoria es la que la refiere como el almacenamiento y posterior evocacin de la
informacin adquirida a travs de la experiencia (aprendizaje). Todo esto, tambin, puede
expresarse como un sistema de estructuras de almacenamiento diferentes, a travs de las cuales fluye
la informacin y los sucesos biogrficos, se registra y se codifica (como esquema, imagen o
concepto) que se transfiere de un proceso de corto plazo a otro de largo plazo y que despus se
recupera mediante el reconocimiento o recuerdo de dicha informacin. Hay definiciones que
tienden a ser ms resumidas y expresan a la memoria como la capacidad de preservar hechos
fcticos o sentimientos en un lugar del cerebro.
Sino existiera la memoria, la vida transcurrira como un mero presente, que aunque se nos
presentara siempre lo mismo, se le considerara en todo momento como algo nuevo. Vivir sera
transitar de un momento a otro en un eterno presente sin sentido. Esto significara repetir eternamente
las cosas sin ninguna posibilidad de adquirir nuevos conocimientos ni progresar en ellos. En otras
palabras: no tendramos capacidad cognitiva y de aprendizaje. Tan grave sera la falta de memoria
que no existira el lenguaje ni otras formas de comprensin y de comunicacin. No tendramos la
capacidad de construir ni entender una frase, pues al finalizar sta no sabramos como comenz la
misma. En otro sentido, perderamos el sentido de nuestra mismidad o ego (sentido del yo) por lo
que no llegaramos a conocernos a nosotros mismos. Por consiguiente, tampoco existiera el sentido
de la vida y la existencia, pues cada vez que despertemos de dormir deberamos tratar de adivinar
quin y qu somos, como nos llamamos, quienes son nuestra familia, amigos, compaeros de trabajo,
etc. Resumiendo: careceramos de esa continuidad de conocimientos que a lo largo del tiempo y el
transcurrir de la existencia nos integra a una comunidad con una identidad propia y el
reconocimiento de identidades ajenas. Basta observar a un afectado grave por enfermedad de
Alzheimer, como ejemplo de lo antedicho, y para tener una idea adecuada del valor inconmensurable
de la potencia o facultad que llamamos memoria.
La base de todo conocimiento, de nuestra facultad o capacidad cognitiva estriba en una trada
contenida en un solo bloque que opera como una unidad sellada:
1.
2.
3.

el proceso intelectivo
el proceso de aprendizaje
el proceso de memoria

En consecuencia, todo lo que debemos aprender y aprendemos involucra tener memoria.

Obviamente, si no pudiramos retener el conocimiento adquirido por aprendizaje y luego recordarlo
tanto lo aprendido como lo experimentado, no construiramos todo ese bagaje espiritual que implica

nuestra personalidad (capacidad cognitiva, formacin de ideas y pensamientos, manejo del lenguaje,
sentimientos o afectos, emociones y voluntad). Pero, como toda facultad mental, la memoria en s
misma, no es un rgano, aparato o sistema orgnico ni funcin donde intervengan etapas que puedan
estudiarse en un laboratorio o registrar por imgenes o por inscripcin de ondas bioelctricas. Si bien
los estudios usan mtodos y medios que registran la actividad del cerebro y de otras funciones
fisiolgicas que la memoria, como otros actos mentales, pueden afectar o alterar, en ltima instancia
estamos registrando funciones efectivas de determinados rganos, en especial, el encfalo, pero de
ningn modo podemos decir que estudiamos un rgano o aparato mnsico. Simplemente hablamos
de un proceso o forma de trabajar de los actos mentales y recogemos indirectamente los resultados
o efectos de ese trabajo y su influencia en la parte orgnica. Sin embargo, la inexistencia de una
entidad fsica objetiva no es un bice para poner en duda la existencia de actos mentales y sus efectos
reales. Ms an: podemos individualizar, con una cierta precisin, los efectos orgnicos. Lo que no
nos es posible es explicar con claridad, coherencia y total consenso, la forma o modo de cmo
operan esos procesos. Los vamos integrando por partes, a veces desordenadas, a veces interpretadas
de formas diferentes, a tal punto que se habla de un mismo fenmeno pero con lenguaje o
denominaciones distintas. El anlisis del fenmeno ha sido muy fructfero, pero los resultados son
dispares y desordenados.
Hoy la funcin de los investigadores de los actos mentales, ms que proseguir un anlisis,
sobre todo de tipo anatmico y fsico, es lograr entender el todo, en forma holstica, a los fenmenos
mentales integrados, para comprender que no hay diferencias sustanciales en los mecanismos, que lo
orgnico es slo una va comn final para todos y que lo importante es el principio ordenador que
est en la esencia de cada uno de ellos, pero que no es accesible al mero conocimiento cientfico,
psicolgico ni filosfico. Se ven y se comentan sombras del fenmeno, pero no puede describirse
con precisin y claridad al fenmeno mismo en su naturaleza, o sea, lo que el fenmeno es realmente
en s. Por eso se impone un repaso somero de todo experimento e hiptesis y con ellos realizar
asociaciones para unificar lenguaje y criterios y lograr una sntesis final de todos estos fenmenos, los
que no deben comprenderse como actos o hechos separados sino como manifestacin diversa de una
misma cosa. La idea de ordenador nos trae tambin la imagen de la computadora y de la tecnologa
informtica. La accin de la memoria es continua, permanentemente, a manera de disco duro de
una computadora, y modifica permanente la actividad cerebral. En trminos informticos, el encfalo
es el hardware de la mente, mientras que sta es el software que opera programando. Con la idea de la
computacin podemos afirmar que la memoria es como la funcin electrnica y as podemos
comparar a la memoria reciente como algo similar a la memoria RAM de la PC. Esta RAM es la
memoria antergrada, la que permite ir recogiendo lo inmediato y cotidiano. Pero luego pasar al
disco duro en carpetitas virtuales y cada carpeta conformar un archivo determinado o directoria
del disco duro que ser la base de la memoria retrgrada.
La disparidad de las formas de actuar de la memoria se debe, en parte, a que como cualquier
otro mecanismo psicolgico, tiene diferentes niveles de funcionamiento segn la individualidad de
las personas y sus capacidades, las circunstancias en que ocurren los hechos y el transcurrir de la
existencia y el objeto preciso y particular que se somete a las funciones de los actos mentales, en
suma, del espritu todo. Por esto interesa conocer no slo un sustrato anatmico responsable de los
actos mentales, sino la fisiologa de los mismos y la fisiopatologa de las alteraciones que afectan a los
mismos. Tambin debemos recordar que cada persona en particular tiene una intencin de memoria,
por cierto, muy distinta entre las diferentes intenciones de todos los seres humanos. Tampoco
debemos perder de vista que la memoria, como todas las otras facultades y funciones del hombre, no
es una cosa aislada. Diremos, iterativamente, que la memoria es una funcin mental superior que
acta necesariamente coordinada con los otros mecanismos y facultades mentales como la
percepcin, abstraccin, ideacin, conceptuacin, asociacin de ideas y formacin de juicios. Esto
nos lleva a un estrecho enlace con el aprendizaje y la formacin del pensamiento y todo lo

relacionado con lo volitivo y la funcin ejecutiva de todas las facultades mentales. Ninguna funcin
mental puede operar eficientemente por s sola. Necesita obligadamente el apoyo y el
acompaamiento de otras. Lo que no debemos perder de vista es que todo este conocimiento es una
mera observacin de los modos de ser de los actos mentales, pero de ninguna forma implica conocer
la esencia de esos actos ni cul el principio motor de los mismos. Los estmulos y todo el proceso
orgnico que ellos generan, explican slo cmo se manifiesta el fenmeno del acto mental.
La causa absoluta de los mismos es lo que queda oculto bajo el misterio desconocido de la
naturaleza misma del hombre, al cual, segn Heidegger, slo podemos conocer tambin por su
modalidad o conjunto de modos de ser. La explicacin de cmo el cerebro y otros rganos participan
en la concrecin del misterio, de ningn modo significa que el origen creador de ellos sea el propio
rgano. Insistimos, una vez ms, para que la reiteracin quede definitivamente ntida y clara: el
conjunto de rganos u organismo, es slo el instrumento de los fenmenos llamados espirituales,
pero de ningn modo son la causa absoluta. Toda causa absoluta sobre el ser del hombre y sus modos
de manifestarse, queda inmersa en el misterio ontolgico, an no revelado por la mente humana. La
memoria, segn lo explicamos en lo relativo a la naturaleza del hombre, no slo es capacidad de
adquisicin y almacenamiento de informacin, sino que posee otro elemento que es la capacidad de
reclamar que el elemento memorizado vuelva a la conciencia y se haga presente tal cual cuando es
necesario (recuerdo).
Luego, el proceso de memoria se puede resumir en tres pasos:
1.
2.
3.

recepcin y registro de un estmulo sensorial, extrasensorial o interno como impresin mental

retencin o preservacin de la impresin mental previamente adquirida
la reproduccin o el recuerdo de dicha impresin

Anatoma de la memoria

Los circuitos mnsicos o circuitos de la memoria

Los circuitos mnsicos son circuitos neuronales son los grupos de neuronas cerebrales que se
ponen en marcha cuando necesitamos guardar el conocimiento de algo como recuerdo o aprendizaje.
No hay dudas que la enseanza, el aprendizaje y todo el quehacer del hombre se basan en su
memoria. Ms an: hay autores que afirman que memoria y aprendizaje, desde el punto de vista
funcional, es lo mismo. Los circuitos mnsicos son los responsables de todas las formas o tipos
conocidos y desconocidos de memoria. Ninguna actividad humana sera posible si no existiera la
memoria. Pero nos ocurre algo muy particular: consideramos a la memoria y hablamos de ella como
si fuera una entidad fsica diferenciada que sabemos que est en alguna zona de nuestra cabeza, como
una especie de lbum o almacn de fotogramas de pelculas mentales, al que pudiramos conectar a
voluntad, una y otra vez. Esto nos lleva a considerar como normal quejarnos de tener mala
memoria, como quien se queja de tener caries dentales o pies planos. Lo cierto es que la memoria
est muy lejos de ser algo tangible como lo es un determinado rgano de nuestro cuerpo. Lo
apropiado sera considerarla como funcin fundamental de todo cerebro vivo, ms que un organismo
material. El cerebro cambia a medida que pasan a travs de l los mensajes recibidos. Esa
modificacin o cambio, ya se produzca en perodos de tiempo cortos o en fases largas, confiere al
cerebro la facultad de recordarla y evocarla ante el mero requerimiento de la misma, para sacar
provecho de dicha modificacin. Sin esta facultad nos sentimos faltos de mente, incapaces de
aprender, de leer, de escribir, entender, hablar e, incluso, de pensar. La ausencia de memoria nos
impedira comprender y comunicarnos, al no poder hablar ni pensar. La memoria trabaja en la vigilia
y en el sueo (nos permite recordar las ensoaciones) y toda la informacin queda registrada en
complejos circuitos. La adquisicin de memoria consiste bsicamente en la modulacin de las
sinapsis, los contactos entre neuronas. Las memorias estn formadas por la facilitacin de las uniones

sinpticas entre agregados neuronales que representan aspectos singulares del entorno o del interior
del propio organismo. Esto hace que todas las memorias sean esencialmente asociativas, de forma tal
que la informacin adquirida, guardada y recordada puede ser gestada por determinadas molculas o
grupos neuronales individuales, pero el mecanismo mnsico depender principalmente de la
asociacin de redes neuronales.
Donald O. Hebb propuso la idea de que, cuando una neurona excita repetidamente a otra, y
persistentemente participa en su activacin, produce cambios metablicos o de otra naturaleza en una
de esas clulas o en ambas, a fin de aumentar la eficacia de la primera para excitar a la segunda. Los
estudios en animales invertebrados y en el encfalo de mamferos demostraron que en los
invertebrados los cambios son metablicos mientras que en los mamferos constituye un fenmeno
elctrico duradero de facilitacin sinptica que resulta de la transmisin de impulsos a travs de la
sinapsis. Esto ocurre principalmente en la potenciacin a largo plazo. Explic Hebb el llamado
principio de la convergencia sincrnica cuyo enunciado sintetiz de esta forma: dos clulas o
sistemas que reiteradamente se muestren activos al mismo tiempo, tendern a convertirse en
asociados de suerte tal que la actividad de uno facilita la actividad del otro.
En la corteza, muchas fibras que portan informaciones sensoriales convergen en las mismas
neuronas. Sumando informaciones coincidentes en el tiempo, estas neuronas se asociarn entre s
hasta el punto de que podrn mutuamente substituirse para activar otras clulas. Tendremos as dos
tipos neuronales:
a.
b.

las neuronas de entrada de informacin (input neurons) (neuronas de almacenamiento) y

las neuronas de salida de informacin (output neurons) (neuronas de evocacin).

Las interconexiones entre neuronas de entrada y de salida se vern reforzadas por fibras
recurrentes que favorecen los procesos asociativos debidos a las interconexiones neuronales en
verdaderas asociaciones celulares que constituyen unidades funcionales de memoria. Luego, las
memorias o imgenes sensoriales elementales se formaran en mdulos celulares que ubican en reas
sensoriales o extrasensoriales de la corteza. Una representacin neuronal formada por una
combinacin de mdulos y reas en amplias extensiones de la corteza de asociacin, sera la
representacin neuronal de nuestras memorias personales. Hayek propuso una extensa red o mapa
de neuronas corticales que representara en su estructura de conexiones, las asociaciones que forman
la esencia de cualquier percepcin y cualquier memoria. Los circuitos mnsicos, anatmicamente,
comprenden:
1.
2.
3.

corteza cerebral
sistema lmbico (circuito de Papez)
redes o interconexiones neuronales (circuito de Hayek)

Corteza cerebral: reas sensoriales primarias

En la corteza, los circuitos mnsicos se desarrollan desde los niveles inferiores, es decir, desde
las reas corticales sensoriales o motoras hacia las reas de asociacin. Este crecimiento ascendente se
basa en:

conexiones laterales
conexiones de accin proyectiva (feedforward)
retroalimentacin (feedback)
En el primer escaln de las jerarquas resultantes residen los mdulos neuronales que por

asociacin, forman redes elementales de memoria sensorial y motora. Estas jerarquas constituyen los
bloques bsicos de las redes multisensoriales y motoras complejas, que a su vez originan redes ms
elaboradas e idiosincrsicas de la corteza asociativa. Y stas prestan soporte a la memoria declarativa
o explcita, a la no declarativa o implcita y a la procedimental. El mecanismo subyacente de la
memoria cortical y sus interconexiones involucran acciones de neurotransmisores y sus receptores
que luego estudiaremos. Estos mecanismos son cruciales para la consolidacin de la memoria cortical,
para la conversin de la memoria a corto plazo en memoria a largo plazo. Las cortezas primarias
proporcionan a la corteza de asociacin los elementos de la experiencia que, por asociacin
sincrnica crean o facilitan sinapsis en las redes de la memoria individual. Del mismo modo que en la
evolucin, la neocorteza de asociacin experimenta un desarrollo tardo y mayor que la corteza
sensorial o motora primaria. La neocorteza de asociacin, sustrato de la memoria ms personal, no
alcanza la maduracin plena hasta la juventud y probablemente conserva la plasticidad sinptica
durante toda la vida.
En la corteza cerebral humana puede reconocerse dos grandes gradientes de desarrollo: uno
en su parte posterior, que comprende los lbulos temporales, parietales y occipitales y otro en la
corteza del lbulo frontal. El primero marca el desarrollo de las reas implicadas en la percepcin; el
segundo, el de las reas involucradas en el movimiento y la accin. Las ltimas en desarrollarse son
las reas de asociacin de las regiones temporal y parietal y la corteza prefrontal en el lbulo frontal.
La mayora de las veces, los recuerdos surgen de impresiones sensoriales. Antes de preguntarnos
cmo almacena el cerebro una experiencia sensorial en forma de recuerdo, deberamos analizar cmo
procesa la informacin sensorial. De hecho, la etapa inicial de cualquier investigacin sobre este tema
debe iniciarse con el estudio de la va nerviosa responsable de la percepcin visual. El sistema visual
central comienza en el cortex estriado o corteza visual primaria, situada en la superficie posterior del
cerebro y que, a travs del nervio ptico y del cuerpo geniculado lateral, recibe informacin del
mundo visible desde la retina. El cortex estriado dispone de un mapa sistemtico del campo visual y
cada porcin de ese campo, activa un grupo diferente de neuronas. Sin embargo, el sistema visual no
concluye en el cortex estriado, sino que tambin participa por interconexin el lbulo temporal
(cortex temporal inferior y subsuperficie del lbulo temporal). stos y otros hallazgos indican que la
informacin visual se procesa secuencialmente a lo largo de toda la va. Las neuronas que integran
este circuito disponen de ventanas abiertas al mundo visible que, en las sucesivas estaciones iran
ensanchndose tanto en extensin espacial como en complejidad.
Las neuronas responden en particular a diferentes propiedades fsicas de los objetos (color,
forma, textura, etc.) hasta que en las estaciones finales del circuito el cortex temporal inferior sintetiza
la representacin completa del objeto. La va visual integra datos sensoriales y los transforma en
experiencia perceptiva. Al parecer los datos que aportan los restantes sentidos se procesan de idntica
manera, de forma tal que experiencia y memoria estn estrechamente ligadas. Los circuitos mnsicos
entran en juego con la corteza, como un mecanismo de retroalimentacin. Cuando un estmulo
sensorial activa la amgdala y el hipocampo, los circuitos mnsicos producen esa activacin
proyectndola sobre el rea cortical. Esa retroalimentacin refuerza y almacena la representacin
neuronal del episodio sensible que acaba de acontecer. Como consecuencia de esa retroalimentacin
inducida por los circuitos mnsicos, las sinapsis sufriran algunos cambios en los que se mantendra el
diagrama de conexiones y se formara un recuerdo duradero. El reconocimiento se producira ms
tarde al reactivarse esa agrupacin neuronal ante el mismo episodio sensible que la origina.
La existencia de estos circuitos mnsicos nos est demostrando que la memoria es de
naturaleza global. Se manifiesta por determinados grupos neuronales, por procesos en gradiente, por
interconexiones, etc., pero en s, el acto de memoria se da en bloque y no en partes. La memoria,
como aptitud o facultad mental es una sola cosa indivisible, pero se manifiesta diferentemente en
cada situacin o estmulo en particular. Es igual que la esencia misma del hombre, la cual, siendo

una, tiene componentes diferentes que obligan a separar lo orgnico de lo funcional, para estudiar sus
mecanismos. Ascendiendo en la jerarqua cortical de la memoria (y la percepcin), cuando entramos
en las reas de desarrollo ms tardo, nos introducimos en el sustrato de las redes ms complejas y
extensas de la memoria polisensorial y declarativa, tanto episdica como semntica. Aqu la
topografa de las memorias resulta oscura debido a la amplia distribucin de sus redes, que unen los
dominios dispersos de la corteza de asociacin, cada uno de los cuales representan distintas cualidades
asociadas por la experiencia. Como estas memorias son ms difusas que las memorias sensoriales
simples, poseen tambin mayor solidez. Hay pruebas de que las memorias declarativas se distribuyen
en la corteza posterior de asociacin. Dichas pruebas inducen experiencias sensoriales y mnemnicas
muy diversas, algunas con todas las caractersticas de la memoria episdica.
Otras pruebas proceden de los numerosos trabajos sobre amnesia retrgrada tras lesiones de la
corteza posterior de asociacin. En cualquier caso, sin embargo, la naturaleza y probablemente la
amplia distribucin de las redes de memoria episdica hacen que sea difcil definir con precisin su
topografa cortical. La memoria semntica se apoya en redes extensas de la corteza cerebral posterior,
incluyendo el rea de Wernicke, el tercio posterior de la circunvolucin temporal superior. El
conocimiento intelectual, integrado por todas las memorias, no tiene un sustrato anatmico conocido
por lo que se deduce que ocupa la distribucin cortical ms extensa, dado que incluye todas las
topografas mnsicas conocidas y las desconocidas. Tiene experiencias particulares mltiples y
profusas asociaciones entre modalidades. Semejante distribucin de sus redes es lo que le proporciona
tan excepcional y tremenda robustez.
La corteza del lbulo frontal es la base de los niveles superiores de la jerarqua de las
memorias motoras. En el nivel cortical inferior est la corteza motora primaria, sede de la memoria
filtica, que representa, y media, los actos motores elementales. Estos actos estn definidos por la
contraccin muscular. Por encima de la corteza motora primaria, siguiendo gradientes de desarrollo y
conectividad de la jerarqua motora, est la corteza premotora. En coordenadas espaciales y
temporales, la representacin y el procesamiento del movimiento en esta corteza son ms complejos
que en la corteza motora. Se ha comprobado que las redes premotoras codifican actos motores
definidos por su objetivo, secuencia y trayectoria. La corteza prefrontal es la corteza de asociacin
del lbulo frontal y constituye el nivel superior de la jerarqua motora. Recibe conexiones de fibras
de estructuras subcorticales y lmbicas, as como de otras reas de la neocorteza. Portan hasta la
corteza prefrontal, informacin relativa a los estados internos y al medio exterior. Largas fibras
aferentes unen las redes de memoria perceptiva de la corteza posterior con redes motoras
prefrontales, formando as asociaciones perceptivo-motoras en el nivel superior. Las reas corticales
prefrontales representan en sus redes los esquemas de acciones secuenciales dirigidas a un objetivo.
Tras la prctica intensa, las representaciones frontales de las acciones parecen reacomodarse en
estructuras motoras inferiores, sobre todo en ganglios basales. Una jerarqua de reas frontales aloja
una jerarqua de memorias motoras. Las memorias y habilidades motoras (memoria procedimental)
estn codificadas y almacenadas en redes prefrontales y premotoras, al menos en sus estadios iniciales
de aprendizaje. Cuando se ha aprendido una secuencia motora hasta hacerla automtica, su
representacin parece relegarse a estructuras inferiores.
Pero ciertas tareas continan dependiendo de la corteza frontal. ste es el caso de tareas que
contienen contingencias temporales variables entre estmulos y respuestas motoras, tales como las
tareas demoradas. La ejecucin correcta requiere entonces un acto de integracin temporal
(temporaria) que descansa en la funcin integradora temporal de la corteza prefrontal. La memoria
cortical tiene una amplia distribucin y una composicin mixta. En las memorias perceptivas, las
imgenes obtenidas de la actividad neuronal en funcionamiento a travs de SPECT o RMN durante se
realiza una tarea de memoria, muestran activaciones variables y pobremente definidas de la corteza
posterior, pero, slo parecen activadas fidedignamente aquellas reas que procesan las caractersticas

sensoriales del memorando. En el lbulo frontal, sin embargo, las reas prefrontales se activan
siempre que el memorando se retiene para la accin prospectiva. La activacin metablica de las
reas prefrontales durante la retencin de seales visuales o verbales para respuestas manuales o
verbales, est hoy bien documentada. Las activaciones prefrontales reflejan la activacin de la
memoria motora y, por unin funcional con la corteza posterior, la activacin persistente de la
memoria perceptiva.
Por esto, la memoria operativa (working memory) no es ms que la activacin temporal, ad
hoc, de una extensa red de memoria perceptiva y motora a largo plazo. El componente perceptivo de
dicha red podra ser recuperable y expansible por un nuevo estmulo o experiencia. La memoria
operativa tiene el mismo sustrato cortical que el tipo de memoria a corto plazo tradicionalmente
considerada como la puerta de la memoria a largo plazo. Ambas encajan en la categora de memoria
activa, que slo difiere de la memoria a largo plazo pasiva en el estado de la red, no en su
distribucin cortical. De lo anterior, se infiere que la dinmica cortical para evocar memoria episdica
es la misma que para evocar un estmulo familiar, tal como la seal en la tarea demorada. Esta seal
est representada en la corteza posterior.
Tambin sabemos que la corteza prefrontal es esencial para toda la memoria operativa de
cualquier seal conducente a la accin prospectiva. Por eso, es que esta corteza revista tanto inters
para la secuenciacin de la conducta, el pensamiento y el habla, funciones todas que requieren
memoria operativa. La memoria operativa aparece vinculada con la memoria a largo plazo cuando se
realiza una tarea con demora. La seal para recordar es una memoria antigua reactivada. Podra no
evocar los episodios que condujeron a la adquisicin de su significado, pero s evoca su significado al
igual que evoca la memoria procedimental de la tarea. En otras palabras, esto ocurre porque la
persona ha estado antes all, por lo que puede realizar la tarea. Las viejas memorias se activan para
su uso a corto plazo en cada una de sus etapas.
Dijimos que cuando la secuenciacin motora o la integracin temporal requieren la retencin
durante cierto tiempo de una memoria perceptiva antigua, tal como ocurre en cualquier tarea
demorada, en tal retencin intervienen la corteza posterior y la prefrontal. Un probable mecanismo
subyacente es la reanudacin de la actividad a travs de circuitos recurrentes. La reentrada del
impulso explicara las descargas neuronales sostenidas que se han observado en ambas cortezas
durante los perodos de retardo de las tareas demoradas. La correcta ejecucin de tareas de memoria
visual puede impedirse reversiblemente mediante el enfriamiento temporal de la corteza prefrontal
inferior o de la corteza nferotemporal en la persona activa. Estos resultados destacan el papel de las
influencias tnicas de la corteza prefrontal en relacin con la activacin sostenida de la memoria
visual en la corteza nferotemporal. Hay hallazgos neuroanatmicos que sealan ncleos del tlamo
comunicados con estructuras lmbicas y a su vez interconectados al neocortex frontal ventromedial
que es un rea de la corteza escondida bajo el frontis del cerebro.
Bachevalier estudi lesiones quirrgicas de esa zona que llevan a la profunda prdida de la
memoria recognitiva. Esto comprueba que la estacin final del sistema visual y de los restantes
sistemas sensoriales, est conectada con dos circuitos mnsicos paralelos que incluyen las estructuras
lmbicas del lbulo temporal, sectores medios del diencfalo y la corteza prefrontal ventromedial.
Todo esto conduce a deducir que los depsitos ms probables de la memoria son las reas corticales
donde toman forman las impresiones sensoriales. Los circuitos mnsicos entran en juego con la
corteza como un mecanismo de retroalimentacin.
Cuando un estmulo sensorial activa la amgdala y el hipocampo, los circuitos mnsicos
reproducen esa actividad proyectndola sobre el rea cortical (memoria cortical). Esta
retroalimentacin refuerza y almacena la representacin neuronal del episodio sensible que acaba de

acontecer. Esa representacin neuronal adquiere la forma de una agrupacin de muchas neuronas
interconectadas de un modo determinado. Como consecuencia de esa retroalimentacin inducida por
los circuitos mnsicos, las sinapsis sufriran cambios en los que se mantendra el diagrama de
conexiones y se formara el recuerdo duradero. El reconocimiento se producira ms tarde al
reactivarse esa agrupacin neuronal ante el mismo episodio sensible que la origin.
Sistema lmbico
Hipocampo y cuerpos mamilares: base anatmica de la memoria
Ya adelantamos que la memoria queda ligada al sistema lmbico en el denominado circuito de
Papez. Este circuito consiste en un conjunto neuronal ubicado en la corteza endorrinal, hipocampo,
cuerpo mamilar, ncleo talmico anterior, de modo tal que el proceso mnsico nace en la corteza
endorrinal, circula por los otros ncleos y retorna a la corteza endorrinal. El hipocampo, estructura
profunda del lbulo temporal, desempea un papel crtico en la formacin de redes de memoria en la
corteza asociativa. Evidencias experimentales y clnicas indican fehacientemente que las formaciones
del cerebro lmbico en el hipocampo son virtualmente el ncleo de todo proceso vinculado con el
aprendizaje y la memoria. Para que la actividad o funciones mnsicas se realicen sin fallas, es
necesario que estas regiones anatmicas estn ilesas o intactas bilateralmente.
Se ha constatado que las lesiones hipocmpicas derechas provocan un menoscabo de la
evocacin de las caras, los modelos espaciales y las melodas musicales. En cambio, las del hemisferio
izquierdo afectan el recuerdo del material verbal odo o ledo. Adems, hay que recordar que una
afasia, una apraxia o una agnosia implican bsicamente una alteracin de la memoria. Esto se
comprob en los humanos que padecen lesiones hipocmpicas (Korsakoff, traumatismos, resecciones
quirrgicas, tumores, etc.). Se sugiere que el hipocampo suprime las entradas de estmulos no
significativos o de interferencia mientras la atencin se dirige a un grupo especfico de seales. Los
pacientes con lesiones en el hipocampo sufren de amnesia antergrada: tienen graves dificultades
para adquirir y consolidar nuevas memorias. La adquisicin y consolidacin de nuevas memorias
resultan de conexiones recprocas entre el hipocampo y las reas neocorticales de asociacin. Es
probable que el hipocampo, como cualquier estructura cerebral importante, no tenga una funcin
nica, sino que participe en varias. Posiblemente organice mapas cognoscitivos ordenando la
informacin espacial y disponindola en una escala lgica multidimensional, organizando el ingreso
en el archivo donde se almacena la informacin adquirida. Cada casillero seran las neuronas
receptoras de los estmulos que parten del mismo. Este modelo explica por qu las lesiones lmbicas
provocan grosero deterioro mnsico y por qu las lesiones alejadas del hipocampo (los casilleros)
tambin pueden comprometer la memoria, pero en una modalidad especfica o de manera ms
atenuada. Tambin podra explicar por qu en los casos de lesin hipotalmica grave e irreversible,
una persona es capaz de reorganizar rudimentariamente sus huellas mnsicas, planteando la pregunta
de si algn casillero es capaz de reemplazar el archivo. Estos casilleros estn en todos los circuitos
mnsicos cerebrales, los cuales comprometen al cerebro in toto como el operador de la memoria. A
su vez, la posible existencia de casilleros sustenta la denominada teora multialmacn por la cual
se explica a la memoria comparndola con los modernos ordenadores o computadoras. Esto es que el
hombre analiza, trata y guarda la informacin para despus recuperarla de la misma forma que el
software o conjunto de programas de una computadora que sirve para realizar un conjunto de
operaciones. A su vez, el sustento orgnico es considerado como el hardware o infraestructura que
usan dichos programas (esto corresponde al concepto de anatoma de la memoria). El programa o
software de la memoria sera un conjunto de apartados o almacenes distintos y con caractersticas
diferentes, en los que se va almacenando sucesivamente la informacin y ese conjunto de almacenes
funciona con un proceso de control que fiscalizara y determinara el paso de una informacin de un
almacn a otro. Esta teora permite explicar en parte la memoria como retencin de datos, su funcin
de recordarlos y, tambin, la funcin de supresin u olvido de alguno de esos datos.

Conocida as la anatoma de la memoria, los mecanismos o procesos de la misma estn

sujetos a neurotransmisores y neuromodulares relacionados con la memoria, de los cuales el sistema
colinrgico central es el principal actor. Todo ocurre como que es ms til considerar la existencia de
un farmacosistema colinrgico que una estructura anatmica definida. Este concepto permite tener en
cuenta todas las neuronas diseminadas por el cerebro que interactan gracias a la transmisin
colinrgica. Tambin admite la investigacin de un patrn particular de alteraciones
mnesicocognoscitivas producidas por frmacos colinrgicos y qu grado de especificidad tiene el
farmacosistema en las pruebas de rendimiento con el auxilio de drogas anticolinrgicas. Uno de los
hallazgos ms recientes demostr que los receptores colinrgicos de las clulas piramidales del
hipocampo tiene la sorprendente caractersticas de comportarse como muscarnicos o nicotnicos
indistintamente. Estos efectos en la periferia estn mediados por dos tipos de receptores diferenciados
y separados entre s. Los receptores colinrgicos cerebrales hbridos del hipocampo, sugieren la
posibilidad de un sistema colinrgico especfico y de caractersticas no conocidas an. Estos datos
explicaran algunos efectos llamativos de las drogas colinrgicas sobre el aprendizaje. Las
conclusiones hipotticas entienden que la memoria es, en esencia, una ampliacin de la conductividad
sinptica en el sistema colinrgico y que existe un nivel crtico de acetilcolina necesario para permitir
un funcionamiento ptimo de estas situaciones mnsicas. Un dficit de acetilcolina impedira que
dichas sinapsis alcancen el umbral necesario para la descarga de impulsos, en tanto que un exceso del
neurotransmisor dara lugar a un bloqueo por despolarizacin. Esta teora, aunque demasiado
esquemtica, es interesante desde el punto de vista neurofisiolgico. En el hipocampo y sus
conexiones con la corteza tambin interviene el sistema glutamatrgico-gabargico y sus receptores.
El hipocampo participa tanto en la reactivacin de una red neuronal para el recuerdo o
reconocimiento de datos guardados en la memoria, como en los procesos neuronales de formacin de
la memoria. Esto hace sospechar que tal vez los mecanismos de las redes de memorias nuevas son
como una especie de expansin de las antiguas y da pie a pensar que si los mecanismos de los
procesos neuronales de formacin y recuperacin de memoria no son idnticos, estn muy
estrechamente relacionados entre s.
Amgdala y la memoria emocional
La amgdala, otra estructura del lbulo temporal y parte del sistema lmbico, es
imprescindible para la evaluacin del significado afectivo y emocional de las percepciones, interviene
tambin en la formacin y consolidacin de la memoria, especialmente en la memoria emocional.
Tambin la amgdala tiene especializaciones. Muchas de las contribuciones a la memoria,
caractersticas de la amgdala, las sugiri su singular neuroanatoma. El nmero y la variedad de sus
conexiones sugieren su funcionamiento como central bsica de asociacin para los recuerdos.
Procesa todos los recuerdos y los asocia entrecruzndolos especficamente. Por ejemplo, ver una
ciruela madura nos hace recordar su sabor. Para que este cruzamiento sea posible debe,
necesariamente, existir un intercambio entre las reas corticales que almacenan los recuerdos
correspondientes a cada percepcin. Hoy se sabe que la amgdala es el centro cerebral intermediario
de esas asociaciones y se acepta que la amgdala sirve de intermediaria en la asociacin de recuerdos
formados por diferentes sentidos.
Adems, toda experiencia sensible suele tener una carga emocional y la asociacin entre
ambas tambin es funcin de la amgdala. La amgdala es un rea muy rica en neurotransmisores, en
especial opioides u opiceos endgenos. Las pruebas experimentales que hoy disponemos tienden a
sugerir que las fibras que contienen opiceos discurren desde la amgdala hacia los sistemas
sensoriales, liberando dichos opiceos en respuesta a estados emocionales generados por el
hipotlamo. Por este mecanismo, la amgdala permitira que las emociones influyeran en lo que se
percibe y aprende. La reciprocidad de efectos entre la amgdala y el crtex explica porque tanto en

monos como en humanos, los episodios ligados con carga emocional provocan una impresin y
dejan un recuerdo indeleble.
Fisiologa de los circuitos mnsicos
Biologa molecular de los mecanismos o procesos de la memoria
Hay muchas teoras sobre los mecanismos de la memoria humana, pero lo correcto es que no
se sabe a ciencia cierta cules son los mecanismos reales y donde asienta el lugar de almacenamiento.
Se conoce que todo se debe a circuitos neuronales y complejas sinapsis con cambios bioqumicos y
que intervienen diversas molculas a travs de neurotransmisores y otras sustancias. Se cree que uno
de los responsables de este mecanismo puede ser el RNA dado que ste interviene en la elaboracin
de protenas mediadoras en los procesos electroqumicos de la conduccin nerviosa. Luego, RNA,
neurotransmisores y otros elementos se conjugan en la delicada operacin de la memoria, la que
opera a travs de diversos circuitos. La destruccin de circuitos y/o el exceso o falta de
neurotransmisores (como ocurre en el Alzheimer) deterioran gravemente la memoria. El bloqueo del
RNA por frmacos tambin bloquea o alteran gravemente la memoria, aboga en favor de la
intervencin del RNA. Pero la memoria puede ser alterada por otros factores como el estrs o
enfermedades que alteren la atencin o el pensamiento. Tambin la alteracin de sentidos como la
audicin y la vista pueden influir en la memoria. El mecanismo principal de la memoria contempla
los pasos siguientes:
1.
El estmulo percibido ingresa al hipocampo, primer receptor de memoria o preceptor de
estmulos, donde las neuronas procesan los datos a travs del AMP cclico. El hipocampo es el centro
de la memoria reciente, temporal, antergrada y de corto plazo (almacenamiento de la memoria
reciente y de corto plazo). El AMPc es slo un mensajero intracelular, de accin cataltica y
proveedora de energa.
2.
Es probable que por accin del AMPc, el RNA de las neuronas de hipocampo procesen una
protena denominada CREB (teora Tully-Kandel). Esta protena ser la responsable de proseguir la
transmisin de recuerdos para continuar el proceso de memoria y llegar a la memoria duradera,
retrgrada, de largo plazo. La CREB acta al nivel de sinapsis entre neuronas hipocampo y neuronas
de la corteza cerebral. Es una especie de grabadora de recuerdos, a los que descarga en la corteza
cerebral. La CREB est regulada por mecanismos estimuladores y mecanismos inhibidores. Se cree
que la afectacin de la memoria de largo alcance, como es el Alzheimer u otros tipos de deterioros
seniles, es debido a un proceso de inhibicin de la produccin de CREB. En este proceso de
inhibicin, tal vez, intervengan las endorfinas (McEwen)
3.
La corteza cerebral es el centro de la memoria de largo plazo o retrgrada o duradera
(almacenamiento de la memoria de largo plazo). Eso explica que los TEC (traumatismos
encfalocraneanos que se producen en determinados accidentes como los viales o laborales) afecten
la memoria retrgrada y produzcan amnesia retrgrada
Los mecanismos fisiolgicos del almacenamiento
La forma elemental de almacenar informacin en el cerebro se conoce como trazo de
memoria o engrama. Una tendencia se inclina a pensar que los recuerdos se registran por distintos
mecanismos, requiriendo cada uno un mtodo diferente de entrada y teniendo distintas capacidades
de almacenamiento, duracin y acceso. Otras escuelas consideran la suma de las funciones mnsicas
como las manifestaciones de un mecanismo bsico, fundamentalmente uniforme, que sufre un
fortalecimiento gradual debido a la repeticin de los estmulos. Las principales teoras del aprendizaje
o memoria seran:
1.

hiptesis de la neoformacin de sinapsis

2.
3.

hiptesis de la accin en masa

hiptesis del almacenamiento qumico del recuerdo

La hiptesis de la neoformacin de sinapsis podra tambin llamarse de activacin de

sinapsis, porque originalmente y con motivo de los experimentos de Pavlov, se pens que la
adquisicin de reflejos condicionados se deba a la formacin de nuevas sinapsis entre las neuronas
corticales. Pero dado que existe el concepto de que en el sistema nervioso adulto de los mamferos no
podran desarrollarse nuevas fibras, lo ms lgico era aceptar que existen conexiones sinpticas
inactivas funcionalmente, las que son congnitas y que pueden ser activadas a medida que el cerebro
adquiere nuevas experiencias. Otra forma hipottica sera considerar que en los perodos de
inmadurez del sistema nervioso, la excitacin puede pasar entre varios puntos cualesquiera al azar, a
travs de la red de conexiones nerviosas. Pero a medida que el organismo madura, se ponen en
marcha mecanismos de inhibicin sinptica que eliminan gradualmente las sinapsis no deseadas para
despus modelar esquemas sinpticos utilizables para un fin determinado. Esto explicara, de algn
modo, ciertos aspectos de la desorganizacin funcional de las experiencias adquiridas que se observa
en las lesiones cerebrales. La teora de la neoformacin de sinapsis se ha renovado en algunos
investigadores para asociarla a la memoria de largo plazo.
Harold Koplewicz y los estudios Duke y Texas, determinaron que durante la adolescencia, la
sustancia gris pasa por un proceso de depuracin, el que actuara en forma similar al programa
denominado liberador de espacio en la computacin. El proceso consiste en que, entre los 14 y 17
aos de edad, se produce una especie de eliminacin de conexiones neuronales en desuso, a fin de
crear las superconexiones que permiten a los adultos concentrarse y aprender con mayor
profundidad. Cuando la velocidad con que se eliminan las sinapsis ociosas no se acompaa con una
debida instalacin a tiempo de las superconexiones, ocurre algo as como que el cerebro, en cierta
forma, se desprograma un poco sin contar con un nuevo sistema de programacin que organice un
programa de tareas. Esto produce una cierta desestructuracin mental que influye provocando la
inestabilidad espiritual, emocional e intelectiva propia del estado de adolescencia. Si el medio
ambiental concurre positivamente a formar la mente y reprogramarla en forma eficaz, la
desestructuracin es pasajera e inocua y queda como lo que vulgarmente se ha llamado la edad del
pavo, donde el adolescente parece estar en una especie de nube pues no acierta a organizar sus
pensamientos y acciones, quedando en una forma de inactividad por ocio mental. A esto se debe,
en parte, los fracasos escolares y las fallas del desenvolvimiento social que familiarmente se
denominan despiste. En este cambio de frente mental es cuando ocurren las enfermedades mentales
o se desestructura la personalidad produciendo los desvos sociales como son las conductas
marginales, la drogadiccin, etc.
El adolescente ayudado por el entorno supera esta etapa de inestabilidad sin sufrir ninguna
consecuencia y se transforma en adulto equilibrado. Una de las cosas que ayudara a que esto
ocurriera en la mayora de los adolescentes sera la educacin, en el sentido de formacin de
personalidad y aprender todos los resortes que activan sus facultades mentales intelectivas, afectivas y
emotivas. Es decir, lo reespiritualiza para evitar el vaco espiritual o existencial muy frecuente
actualmente en casi todos los adolescentes. Este vaco es la causa mayor de las dificultades de
aprendizaje y de la memoria. Lo cierto es que experimentalmente es muy difcil comprobar
fehacientemente cualquiera de estas hiptesis, las que surgen de la mera observacin de los
comportamientos de los fenmenos mnsicos. Los conceptos que hemos consignados ac, refuerzan
la teora de las sinapsis en los circuitos mnsicos.
La hiptesis de la accin en masa fue formulada por Lashley que propone que todas las
partes de la corteza cerebral son equipotenciales. Este concepto acepta que la evocacin significa
reactivar un modelo previo de excitacin nerviosa que no es patrimonio de ningn grupo especfico

de clulas nerviosas, sino de muchos de ellos, en especial de cualquiera de los correspondientes a las
regiones del cerebro que intervienen en la funcin de la memoria. Las excitaciones corticales
mltiples se entrelazaran de la misma forma en que interfieren una con otras las ondas de superficie
de un lquido, cuando se lo altera en varios puntos diferentes simultneamente. Esta hiptesis
posibilita la idea de que el cerebro almacene la informacin de un modo semejante a la holografa
lser, restableciendo la imagen original por medio de una fuente de estmulos, puntual. El
problema de esta teora es que no explica cul es el proceso fsico que le permite al cerebro almacenar
un holograma. Esta hiptesis, de algn modo, interviene en la teora del caos y rfagas.
La hiptesis del almacenamiento qumico del recuerdo
nace al saber que las especies
animales almacenan su experiencia en la informacin gentica de los ncleos celulares neuronales.
Los recuerdos estaran codificados en protenas y cidos nucleicos, ya que slo estas molculas tienen
el tamao y la complejidad estructural requeridos para llevar la cantidad necesaria de informacin.
Esto es lo que anteriormente explicamos como biologa molecular de la memoria. Esta teora explica
porque participan determinadas neuronas en el proceso de memoria y se complementa con el
conocimiento de la accin de neurotransmisores que permiten que la seal neuronal se transforme en
compuestos qumicos y stos puedan volver a convertirse en seal nerviosa cuando es preciso
recordar. De acuerdo con la intensidad de los estmulos (que dependen del estado de atencin y
concentracin o de su repetitividad) ser la cantidad de informacin almacenada y la velocidad con
que ser recordada. A estmulos ms intensos o repetidos, mayor almacenamiento y velocidad de
evocacin o recuerdo. A la luz de todos estos conocimientos debe quedar en claro que la memoria
tiene un sustrato anatmico cerebral especfico en el cual participan diversas regiones cerebrales a
travs de mltiples sinapsis e interconexiones, mediante un comando gentico a travs de protenas y
cidos nucleicos que ponen en marcha a neurotransmisores que se encargan de reacciones
bioqumicas complejas y de gran velocidad e instantaneidad que permiten almacenar y evocar los
recuerdos. La duda ontolgica es, si las sustancias qumicas o neuroqumicas son las que contienen
a los datos de la memoria o si son slo un medio de sostn para el desarrollo de la memoria y el
recuerdo. O, si la memoria est en el espritu y ste usa el aparato mental para expresarla. Si dicho
aparato falla, falla la memoria que el espritu no puede cristalizar a travs de la anatoma y fisiologa.
Relaciones entre conciencia, conducta y memoria como capacidad de recordar. Hbitos
Cuando estudiamos memoria implcita y explcita, de alguna manera podemos inferir que la
memoria est asociada tanto a la percepcin sensorial y extrasensorial. Esta particularidad nos muestra
que la memoria funciona tanto en estado de conciencia como de inconsciencia, como ocurre cuando
se recuerdan los sueos. Est demostrado por diferentes estudios que los estmulos por imgenes se
graban ms rpidamente pero slo cuando una imagen o un estmulo se acompaan de un sentido
significante, se fija ms firmemente la huella mnsica de la figura. Esto ocurre, por ejemplo, con el
rinoceronte, al cual cuando se ve su figura se almacena la misma rpidamente, pero al tratar de
recordarse mucho tiempo despus esto se har mejor si a la figura se le agrega la lectura de la palabra
rinoceronte y el concepto de que es una especie en extincin o que habita en determinas regiones.
Este fenmeno recibi el nombre de codificacin conceptual y de ella se desprende que cuanto ms
carga de significado se da a un concepto, tanto ms slidamente se fijar en la memoria y ms
fcilmente se le recordar. De ah que cualquier concepto abstracto es difcil de memorizar sin el
auxilio imprescindible de la imaginacin (lgica matemtica, fsica terica, etc.). Otros resultados
sorprendentes se vieron al estudiar las posibles causas de los olvidos cotidianos en el reconocimiento
de las personas, los cuales presentan tres tipos de fallas:
1.
simplemente no reconocer a alguien conocido
2.
reconocer a la persona pero con incapacidad de recordar el contexto en el que la ubican (se
formula la pregunta: de dnde la conozco?)

3.
reconocer perfectamente a la persona y de donde se le conoce y el medio en que se
desempee pero es imposible recordar su nombre
Estas observaciones constituyen un patrn interesante cuyo aspecto llamativo es que en
ningn caso se da la situacin que falta: reconocer a la persona y saber su nombre, pero no recordar
nada ms de ella (se llama George Bush pero quin es l?). Al cabo de largos y complicados ensayos
y experimentos, pudo llegarse a la conclusin de que los nombres se almacenan en la estructura
nerviosa en zonas diferentes a las correspondientes al resto de las caractersticas de las personas. Uno
de estos experimentos consisti en exponer a un grupo de personas una lista de apellidos tales como
Sastre, Escribano, Herrero, etc., pidindoles que intentaran memorizarlos. Se hizo lo mismo con otro
grupo de personas, pero a este grupo se le agreg que adems de memorizar asociaran los apellidos
como si fueran profesiones. Sorpresivamente el segundo grupo utiliz la mitad del tiempo que
emple el primer grupo en memorizar dichos apellidos. El experimento se complet con el uso del
SPECT (tomografa por emisin de positrones) para ambos grupos y se comprob un incremento de
la actividad cerebral en reas que eran diferentes, segn los trminos se interpretaran como apellidos
nicamente o como profesiones. Se repiti la prueba de los apellidos con diferentes grupos y
mientras unos deban memorizar slo apellidos y otros grupos, adems, la nacionalidad, talla y otros
datos, siempre los grupos mostraron la misma diferencia: los que deban recordar slo apellidos
demoraban ms en hacerlo que los que haban asociado otras caractersticas a los apellidos. Esto
sugiri que los nombres en s de las personas se codifican independientemente de toda otra
caracterstica de identificacin de personas. Esta codificacin de nombres se propuso llamarse
unidades de informacin semntica. Los recuerdos necesitan ser exactos para guiar el
comportamiento, pero a su vez necesitan estar abiertos a la nueva informacin. En lo profundo de la
estructura cerebral yace el mecanismo por el cual la corteza busca las huellas de la experiencia, que
estn impresas en un sustrato vital y cambiante en el curso de una existencia.
Resumiendo, la formacin de memoria se inicia en el sistema lmbico pero el almacenamiento
y evocacin es obra de la corteza cerebral. La evocacin de antiguas memorias perceptivas, al igual
que la formacin de otras nuevas, supone la activacin asociativa de vastas redes neuronales de la
corteza posterior que las presentan en su estructura conectiva. Si una memoria evocada est asociada
con una accin, entonces la red activada se extiende hasta el lbulo frontal. La necesidad de retener la
memoria para la accin prospectiva conduce al reclutamiento de redes prefrontales. stas envan
impulsos tnicos a la corteza posterior y mantienen activa la red perceptiva hasta la terminacin de la
accin motora o mental. La memoria, definitivamente, se almacena en redes de neuronas corticales
que se superponen y se hallan interconectadas a lo largo y ancho de su amplia distribucin. Puesto
que la conectividad cortical puede formar un nmero casi infinito de asociaciones potenciales, las
redes potenciales son asimismo, casi infinitas. Los circuitos mnsicos se forman y se expanden
mediante la activacin simultnea de conjuntos neuronales que representan informaciones y
acontecimientos externos e internos, incluidas las informaciones en las redes reactivadas de la
memoria a largo plazo. Estas redes permanecen abiertas durante toda la vida, sujetas a expansin y
recombinacin por las nuevas experiencias. Al mismo tiempo, sus uniones conectivas o conexas y los
elementos neuronales, son vulnerables al envejecimiento, como luego veremos, lo que afecta a las
memorias que estos elementos hacen posibles. Los circuitos mnsicos perceptivos y motores se
organizan jerrquicamente a partir de las cortezas sensorial y motora primarias, fundamentos de la
memoria filtica. La organizacin jerrquica, sin embargo, no supone que las diversas memorias
individuales estn rgidamente empaquetadas y almacenadas en dominios corticales definidos. As
pues, los diferentes tipos de memoria estn vinculados entre s en redes mixtas que abarcan distintos
niveles de las jerarquas perceptiva y motora. No hay una clara razn para asignar las memorias de
corto y de largo plazo a diferentes sustratos corticales. Probablemente la misma red sirve para
almacenar una memoria a largo plazo y para retener una memoria de corto plazo. La diferencia en el
almacenamiento se debe ms que nada al tipo de estmulo.

La memoria de corto plazo es la que produce el fenmeno percibido en forma inmediata y de

no mediar un esfuerzo de atencin y concentracin y de memorizacin del fenmeno, sta no se
transformar en memoria de largo plazo. Atencin, concentracin y esfuerzo mnsico
(memorizacin) ejercen una excitacin sostenida de la red, lo que permite la activacin recproca
entre sus componentes corticales. La repeticin del fenmeno tambin realiza una excitacin
sostenida de la red. Slo la intensidad del estmulo y el inters puesto en l o su iteracin sern los
elementos precisos que transforman la memoria corta en la de largo plazo. La conectividad entre
distintos niveles y de distribucin amplia, determina que la memoria est ampliamente representada y
que sea recuperable a travs de mltiples lneas de acceso asociativo. Consecuentemente, la memoria
episdica o semntica, que est anclada en asociaciones extensas, es robusta y resistente a las lesiones
corticales circunscritas. Sin embargo, algunas de sus asociaciones especficas (lugar, tiempo, nombre
o cara) son muy susceptibles de perderse por debilitamiento de la corteza, incluso en el
envejecimiento normal. La repeticin y el ejercicio mental probablemente contrarrestan este desgaste
reforzando antiguas asociaciones y creando otras nuevas. Nosotros hemos venido describiendo
modelos de memoria que hacen al aprendizaje cognitivo, sobre todo el basado en la memoria
sensorial o de percepcin. Pero tambin existe un aprendizaje no cognitivo que es el que se adquiere
a travs de los hbitos. Este aprendizaje no est basado en el conocimiento, ni siquiera en los
recuerdos, sino en conexiones automticas que segn sostenan, hace aos, los psiclogos
conductistas, constituyen la base de todo aprendizaje. Hoy se sabe que de aceptar este criterio del
punto de vista conductual, quedara excluidos los trminos como mente, conocimientos e, incluso,
memoria, pues se opone a la psicologa cognitiva. Actualmente se acepta que el conocimiento puede
ser adquirido tanto por el aprendizaje automtico como por el cognitivo, lo que concilia ambas tesis y
cada una de ellas pasa a ser un simple punto de vista sobre un mismo fenmeno, el cual se manifiesta
de formas diferentes. El crtex estriado del cerebro anterior, constituye el sustrato anatomofisiolgico
de la formacin del hbito. En lo que hace al desarrollo, el hbito se configura como primitivo
porque parece que no contribuye a la formacin de memoria. Otro hecho importante es que el
recuerdo de lo memorizado puede ser modificado por la incorporacin de datos nuevos que de
alguna manera sea conexos al dato guardado por la memoria lo que involucra que el recuerdo de
algo primariamente almacenado en la memoria pueda ser modificado permanentemente. Otro dato es
que la memoria es de imgenes y conceptos. Unos pueden guardar mejor las imgenes y otros los
conceptos, pero una cosa no contradice la otra. No se puede pensar que la memoria slo es de
conceptos y no de imgenes o viceversa. Prueba de ello es que yo recuerdo con precisin mi silla
preferida aunque no la haya visto por aos o la misma se me muestre sorpresivamente fuera del lugar
habitual en que la uso. Pero las cosas abstractas slo las memorizo nicamente por concepto
(ejemplo: amor).
Mecanismos sinpticos con neurotransmisores y receptores
Ya sealamos que las neuronas de la memoria utilizan sus sinapsis que se conectan con
determinados neurotransmisores y sus receptores que permiten que la seal neuronal se transforme en
compuestos qumicos y stos puedan volver a convertirse en seal nerviosa cuando es preciso
recordar. A su vez estos neurotransmisores son los que modulan la actividad gentica que produce las
denominadas las denominadas protenas de la memoria de las cuales se conoce la CREB. Hasta ahora
los ms conocidos son el sistema colinrgico cerebral y el sistema glutatrgico-gabargico cerebral.
Sistema colinrgico
El sistema colinrgico del SNC es un sistema intrnseco similar al tuberoinfundibular
dopaminrgico, que ubica en neuronas extrahipotalmicas. El neurotransmisor principal es la
acetilcolina. La accin de este sistema es fundamentalmente sobre el hipotlamo, estimulando la

liberacin de ACTH y gonadotrofinas. Est constituido por tres partes:

1.
Por clulas colinrgicas aisladas o en pequeos grupos: que son motoneuronas, clulas del
sistema nervioso perifrico (SNP) y las interneuronas. Las motoneuronas puede ser perifricas o
centrales. Las perifricas ubican en la mdula espinal (motoneuronas espinales) y comandan las
funciones del msculo esqueltico. Las motoneuronas del SNP se encuentran en los ncleos
visceromotores y somatomotor de los pares craneanos III, IV, VII, IX, X y XII. Hay motoneuronas
dispersas en la formacin reticular. Estas clulas aisladas forman redes dendrticas densas, tanto en
planos verticales como horizontales. En el SNP las clulas preganglionares y las clulas
parasimpticas posganglionares son colinrgicas. Algunas clulas simpticas posganglionares, como
las glndulas sudorparas, tambin son colinrgicas. Las interneuronas son neuronas que actan como
verdaderos puentes funcionales entre neuronas gobernadas por distintos sistemas de
neurotransmisores. Las interneuronas colinrgicas se encuentran en varias estructuras formando un
puente entre las clulas dopaminrgicas nigroestriales (sustancia negra compacto-estriato) y las clulas
gabargicas estriatopalidales (estriato-plido) y estriatonigrales (estriato-sustancia negra reticulada).
2.
Por clulas que forman grupos: se encuentran como ncleos colinrgicos en dos zonas
cerebrales: prosencfalo (banda diagonal de Broca, ncleo preptico, sustancia innominada, ncleo
basal de Meynert y ncleos del septum). En el prosencfalo subfrontal est el mayor nmero de
ncleos colinrgicos. Estos ncleos se denominan por nomenclatura alfanumrica y zonas: zona AC1
(ncleo mediano del septum) formada por clulas colinrgicas pequeas; zona AC2 (brazo vertical de
la banda de Broca) con clulas fusiformes y de tamao mediano; zona AC3 (parte lateral del brazo
horizontal de la banda de Broca); zona AC4 (ncleo basal de Meynert, globus pallidus, ncleo del asa
lenticular, parte media del brazo horizontal de la banda de Broca y ncleo preptico). Las clulas se
agrupan en masas y tienen proyecciones difusas.
3.
Tronco cerebral: (ncleos: cuneiforme, peduncular, parabraquial y tegmento lateral) con dos
zonas: AC5 (todos los ncleos menos tegmento lateral); AC6 en tegmento lateral. Ambas zonas
forman la va dorsotegmental ascendente que inerva los ncleos talmicos, la habnula y el septum.
Los receptores colinrgicos son mediados por GMPc. No afectan la liberacin de
somatohormona ni de la prolactina. Existen dos tipos de receptores colinrgicos: muscarnicos (M) y
nicotnicos (N). Los receptores muscarnicos se encuentran en el SNC y SNP. En el SNC se hallan en
las neuronas corticales y subcorticales (corteza cerebral y mesencfalo) y difieren de los perifricos.
Son de tipo M1 y M2 . Se encuentran en estudio, receptores M3 , M4 y M5 . Los receptores M1 estn
acoplados a protena G (protena-gp) y su estimulacin provoca la activacin del metabolismo de los
fosfoinostidos. Activan el AMPc y el cierre de canales de K por movilizacin de Ca para formar
fosfoinostidos. El Ca++ liberado en la reaccin tambin activa la adenilciclasa calmodulina-

dependiente. Los M1 del SNC se encuentran en la corteza cerebral, el estriato, el hipocampo y los
ganglios de la base. Los receptores M2 estn acoplados a protena G (protena-Gi) y su estimulacin
disminuye la formacin de AMPc. Se manejan por apertura de canales de K lo que provoca
hiperpolarizacin y, como los M1 , pueden intervenir en la activacin del metabolismo fosfoinostido.
En el SNC los M2 se encuentran en cerebelo, ganglios de la base y tronco cerebral. Los receptores
ubican tanto pre como postsinpticamente. Los receptores nicotnicos se encuentran en SNC en el
nivel de medula espinal y tectum ptico. Son receptores ionotrpicos de la fibra muscular estriada,
del SNP y del SNC y configuran receptores canales, cuya estimulacin modifica la posicin del canal
y lo hace permeable para el Na+ y el K+, despolarizando la membrana. En el SNC los receptores
nicotnicos (rCAN) (rAChN) N se distinguen por subunidades y siendo los ms conocidos los N2 y

los N3 . Estos receptores cuatro unidades alfa diferentes ( 1 , 3 , 4 y 5 ). Los efectos centrales de los N no
se conocen bien aun. Desde los experimentos de T. Aigner se sabe que la fisostigmina mejora los
resultados de los tests cognitivos en monos. El antagonista de la fisostigmina, la escopolamina,
bloquea la actividad colinrgica y empeora los resultados de tests cognitivos. Actualmente se conoce
que la lesin quirrgica de la base del cerebro anterior (rea colinrgica) menoscaba la memoria
recognitiva aunque no con tanta intensidad como las lesiones de las restantes estructuras. Estas
sustancias actuaran en la formacin de los recuerdos al nivel de hipocampo y amgdala por sus
proyecciones al cerebro anterior. La acetilcolina (y probablemente otros neurotransmisores como la
serotonina) iniciaran una serie de procesos en etapas celulares modificando la sinapsis y reforzando
las conexiones neuronales para transformar una percepcin sensible en una huella mnsica fsica.
Routtemberg sostiene que la repetida estimulacin elctrica de ciertas neuronas activa mecanismos de
fosforilacin y a travs del sistema de la proteinquinasa da origen a las sntesis de nuevas protenas.
Sistema glutatrgico o glutamatrgico
Es el sistema mediado por el glutamato, el aminocido ms abundante y el neurotransmisor
ms importante del SNC de los mamferos. Su difusin est muy generalizada a diferencia de otros
neurotransmisores que se localizan en pequeas cantidades en lugares especficos. Del 60 al 80% de
las neuronas que integran la corteza cerebral humana son glutamatrgicas. Muchos rganos
sensoriales emplean el glutamato como su principal neurotransmisor (cclea, bulbo olfatorio, retina).
Tambin las fibras tlamocorticales son glutamatrgicas, as como la mayora de los aferentes y
eferentes del hipocampo y la amgdala. El sistema glutamatrgico es, pues, responsable de la mayor
parte de la informacin organizada que sale del cerebro. Hoy se cree que el papel de los otros
neurotransmisores es tan slo el de regular y modular las conexiones glutamatrgicas. Las principales
proyecciones glutamatrgicas comprenden:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

cpsula interna
va crticoestriatal ipsilateral
va crticoestriatal contralateral
hipocampo
ncleo accumbens
ncleo olivar
septum
estriato
tlamo
va perforante

El anin L-glutamato y el anin L-aspartato son responsables de las principales excitaciones

en los centros nerviosos por lo que constituyen los llamados aminocidos excitatorios (AAE) que
denomina el conjunto de estas dos molculas. Se habla de transmisin glutamatrgica pero debe
quedar entendido que dicha transmisin puede funcionar con glutamato exclusivamente o con
aspartato exclusivamente o con la accin conjunta de ambos. Son fundamentales en la potenciacin a
largo plazo en el hipocampo y el crtex cerebral, en particular. Son aminocidos naturales con una
funcin carboxlica suplementaria en gamma: para el glutamato es el cido gamma-amino-succnico;
para el aspartato, el cido gamma-amino-glutrico. El glutamato se origina a partir de la ornitina, el
aspartato a partir del propio glutamato o glutamina, o de la asparagina o del oxaloacetato. El
glutamato que utiliza la neurotransmisin es distinto al que interviene en el metabolismo energtico.
Proviene de la glutamina y es sintetizado por la enzima glutaminasintetisa o glutaminasa. El ingreso
de calcio a la terminacin postsinptica y la liberacin retrgrada de oxido ntrico realimenta el
sistema y eleva la sntesis y liberacin del glutamato. El glutamato del SNC se distribuye en tres
compartimientos: el extracelular, el citoslico y el vesicular. El gradiente entre el espacio intersticial y

el citoplasma presinptico es sostenido por un mecanismo sodiodependiente. A su vez, el gradiente

entre las vesculas presinpticas de almacenamiento y el citoplasma neuronal depende de una bomba
ATPasa. La secrecin del glutamato a la hendidura sinptica se realiza por un mecanismo de
exocitosis. Una vez all, el glutamato puede seguir tres caminos diferentes:
1.
puede sufrir recaptacin glial y en ese caso la glutamina-sintetasa lo transforma en glutamina
y lo almacena en el interior de las mitocondrias, donde se une al cido alfacetoglutrico que la integra
al ciclo de Krebs y la transforma en una fuente de energa celular
2.
puede experimentar recaptacin presinptica, lo que depende de la bomba sodio/potasio que
lo recaptura en las terminales presinpticas y en los astrocitos gliales. Si el exceso de recaptacin
produce citotoxicidad al descender el pH intracelular, la misma bomba sodio/potasio lo devuelve a la
hendidura sinptica pero liberndolo con una significativa cantidad de radicales libres lo que
constituye una situacin patolgica
3.
finalmente, el glutamato puede unirse con los receptores glutamatrgicos especficos.
Los receptores glutamatrgicos especficos se dividen en: receptores ionotrpicos y receptores
metabolotrpicos. El receptor metabolotrpico es nico, los ionotrpicos son diversos. Entre los
receptores ionotrpicos (llamados as porque estn ligados a canales inicos) se identifican dos
grandes grupos:

receptores NMDA
receptores no-NMDA
receptor AMPA
receptores Kainato

El receptor metabolotrpico nico NMDA acta por segundos mensajeros, induce la

formacin de inositol-fosfato (IP3), inhibe la adenilciclasa y disminuye al AMPc intracelular. Se
denomina NMDA porque es activado por el N-metil-D-aspartato. Existen dos subtipos de rNMDA:
receptor de componente lento y receptor de componente rpido, lo que explica las respuestas
electrofisiolgicas bifsicas. Exhibe un primer enlace para el agonista glutamato, un segundo enlace
para coagonista glicina que es absolutamente necesario para regular la apertura del canal inico y un
tercer enlace para las poliaminas positivas (espermina, espermidina y arcana). Existira un cuarto
enlace para los antagonistas (fenciclidina, zinc, etc.) El magnesio extracelular elevado disminuye la
excitabilidad del canal inico. Recientemente se han ubicados ms subtipos e isoformas de receptores
NMDA lo que est indicando que estos receptores son como maleables a mltiples funciones por lo
que adoptan la forma ms adecuada. Los subtipos conocidos, de despolarizacin lenta, son NMDAIR,
NMDAr 2B, NMDAr 2C, NMDAr 2D. En general, los NMDAr se componen de dos subunidades
mltiples, con estructura semejante a los no NMDAr y GABAr.
Los receptores no-NMDA tienen una clasificacin controvertida. Las tcnicas moleculares
para fijacin de radioligandos permitieron identificar por lo menos seis protenas receptoras, con
varios dominios. Los dominios intracelulares contienen mecanismos activadores de proteinquinasas.
Los Glu1 r a Glu4 r, son protenas AMPA, mientras Glu5 r y Glu6 r presentan protenas receptores de
kainato con alta afinidad. Se han descrito AMPAr rpidos que no varan en cantidad en el
desarrollo y la maduracin y AMPAr lentos pocos numerosos al comienzo pero que aumentan con
el desarrollo y la maduracin. La presencia de un mdulo rpido en los receptores de glutamato
incrementa mucho la sensibilidad a la estimulacin. La heterogeneidad de los receptores nativos se
debera a la ensambladura de unidades mltiples de diferentes subtipos en reas y circuitos cerebrales
definidos. Los receptores AMPA Glu1 r o Glu3 r forman canales permeables a los iones sodio y calcio.
Si se agregan subunidades de Glu2 r slo permiten el pasaje de sodio y el calcio los bloquea. La

denominacin AMPA se debe al cido alfa-amino-3-hidroxi-5-metil-4-isoxazol-propinico que es su

agonista especfico. Todos los receptores AMPA se encuentran en la vecindad de los receptores
kainato con los cuales interactan. Los dos receptores se ubican de manera preferente en el
teleencfalo. Los receptores kainatos abundan ms en el estrato celular CA3 del hipocampo, las capas
profundas de la corteza y el estrato granuloso del cerebelo. El AMPA tiene su ms alta densidad en el
estrato CA1 del hipocampo, las capas corticales externas, el septum lateral y el estrato molecular del
cerebelo. El receptor AMPA est asociado en la membrana neuronal con una protena dota de papel
regulador. Algunos investigadores creen que el receptor Kainato es una subfamilia derivada del
AMPA.
El receptor metabolotrpico difiere de los anteriores. Puede ser activado por el glutamato y
tambin por el quisqualato. No responde al AMPA ni al Kainato. La respuesta de estos receptores est
ligada a oscilaciones en una corriente de cloro. El acoplamiento con agonistas se concreta a travs de
una protena G y se efecta mediante el inositol-fosfato (IP3) o el aracnoidato. Puede bloquearse con
EDTA. Estos receptores se han detectado en las clulas bipolares de la retina.
La fisiopatologa de todos estos receptores glutamatrgicos requiere el ingreso intraneuronal
del catin calcio. Algunos de estos efectos son beneficiosos para el organismo, favorecen la
maduracin neuronal y la plasticidad sinptica y aparecen estrechamente vinculados con los procesos
de aprendizaje y memoria. Otros efectos en cambio desbordan los mecanismos de control fisiolgicos
y originan diferentes patologas degenerativas. La potenciacin a largo plazo (PLP) puede definirse
como un aumento de amplitud de la respuesta postsinptica prolongada a continuacin de un tren de
estmulos presinpticos. Para que exista PLP es necesario que el estmulo previo rena ciertas
condiciones: debe ser breve (menos de un segundo) y de frecuencia elevada (superior a 100 Hz) y
los encargados de estos mecanismos son los receptores NMDA. El fenmeno PLP tiene tres fases:
1.
2.
3.

Fase rpida: corresponde a la llamada potenciacin postetnica y dura algunos minutos

Fase de mediano plazo: que dura de 30 minutos a algunas horas
Fase de largo plazo: oscila entre una hora y varias semanas.

Para que un recuerdo pueda pasar de la memoria de corto plazo a la de largo plazo, es preciso
que transite por lo que se conoce como el portero de la memoria que es toda la atencin que la
persona debe prestar para concentrarse en el dato o acontecimiento que se pretende recordar para
siempre. Sin embargo, en la realidad ocurren cosas curiosas. Hay ocasiones en que los
acontecimientos que ocurren son tan intensos que sin mediar la voluntad de atencin o concentracin
de una persona, quedan grabados en forma indeleble. Esto ocurre con la llamada memoria del horror
o miedo, despertada por hechos traumticos. Curiosamente, en determinadas ocasiones, el mismo
trauma produce la llamada amnesia postraumtica. Otras veces una persona realiza un gran esfuerzo
de concentracin y atencin pero le es imposible grabar en la memoria a largo plazo determinados
conocimientos o datos que necesita. Estos fenmenos, en parte, suceden porque falla el proceso de
recuperacin pero no porque se haya alterado la funcin de almacenamiento de la memoria. Esto se
ha probado porque el algunos procesos patolgicos, el individuo recuerda datos que se tenan
olvidados o que nunca pudo retener a pesar de esforzarse por ello. El anlisis del PLP se realiza
habitualmente sobre neuronas del hipocampo en las que los receptores glutamatrgicos provienen de
la va comisural de Schffer. El fenmeno PLP aparece como un refuerzo de interaccin entre
neuronas pre y postsinpticas. Se da siempre despus de una estimulacin sostenida. Por esta razn, el
fenmeno se considera soporte o uno de los soportes de la funcin mnsica. Gracias a l se conserva
el recuerdo de la coactivacin de dos neuronas en el circuito sinptico. El origen del fenmeno PLP
se ha investigado a nivel presinptico (aumento de liberacin de glutamato) y postsinptico (aumento
del nmero de receptores y/o esfuerzo del acoplamiento). La hiptesis presinptica se apoya en el
anlisis electrofisiolgico y en particular en la observacin de una disminucin en el nmero de

fracasos de la transmisin durante el PLP. Algunos autores creen que las condiciones de liberacin,
vuelven poco probable la persistencia de un muy fuerte aumento durante un tiempo lo
suficientemente prolongado.
La hiptesis postsinptica se fundamenta en el hecho de que la PLP puede ser reproducida
por despolarizacin postsinptica. El papel del calcio inico fue ratificado en las neuronas que
integran el estrato CA1 del hipocampo. La despolarizacin prolongada impuesta artificialmente
puede sustituir a la estimulacin presinptica de alta frecuencia e inducir PLP. En estas condiciones se
reproduce un aumento de la concentracin intraneuronal de calcio. A la inversa una
hiperpolarizacin previene el desarrollo del fenmeno PLP. La despolarizacin en s misma
constituye la forma ms simple y eficaz de aumentar la probabilidad de xito de la transmisin por
cada del umbral de activacin. Los agentes bloqueadores competitivos del receptor NMDA
interrumpen el fenmeno PLP. Sin embargo, parece que la activacin NMDAr no es indispensable
para la PLP, con la condicin de que se produzca una despolarizacin suficiente para activar los
canales clcicos dependientes del potencial. Para una buena coordinacin de efectos hay que concebir
una retroalimentacin o feedback postsinptica mediada por el xido ntrico que se sintetiza a partir
de la oxido-ntrico-sintetasa y es recaptado en la presinapsis.
Los fenmenos observados durante el crecimiento y maduracin del sistema nervioso se
acompaan de fenmenos comparables con el PLP. Las finalidades son cercanas porque se trata de
reforzar relaciones sinpticas luego de coactivar dos neuronas de modo que la actividad de una de
ellas se transfiera a la otra. Este fenmeno utiliza el mismo tipo de receptores y durante el desarrollo
neuronal, las conexiones se consolidan de la misma manera. En el montaje de ciertos circuitos (red de
Purjinje o Purkinje del cerebelo) se ha demostrado la presencia transitoria de receptores NMDA, que
son funcionales durante el establecimiento de las sinapsis y luego desaparecen para dar lugar a otros
subtipos de receptores (AMPA). Durante estos procesos aparecen botones sinpticos, emergen conos
de crecimiento neuronal y se liberan factores neurotrficos. Los receptores glutamatrgicos estn, as,
involucrados en la sinaptognesis. La fenciclidina (PCP) es un bloqueante de la neurotransmisin
glutamatrgica mediada por los receptores NMDA. Como anestsico usado en al dcada del 50
produca una disociacin del paciente respecto del mundo exterior. En la dcada del 70 comienza su
empleo ilcito como adulterante de anfetaminas o sustituto del LSD y se usa para fumar, ingerir,
administrar por va nasal o inyectarse. La utilizan un 3% de los adictos de EE.UU. Su uso induce
psicosis que dura de 1 a 30 das (con un promedio de 4 das) en personas normales. En los psicticos
aumenta la enfermedad y las prdidas cognitivas y perceptuales. Un 20 a un 25% de individuos
expuestos al PCP desarrollan sntomas psicticos. La edad de mayor riesgo para uso de PCP oscila
entre los 15 y los 20 aos de edad.
Los aminocidos excitatorios, en particular el cido kanico, producen excito-toxicidad. La
administracin sistmica de glutamato ocasiona una necrosis neuronal circunscripta a regiones
ubicadas fuera de la barrera hematoenceflica. La captacin de glutamato por clulas gliales del
sistema nervioso atena la toxicidad. La regulacin de las cantidades de glutamato presente en el
medio extracelular y en la hendidura sinptica depende, entre otros factores, de la captacin
neuronal, de la captacin de clulas gliales y del equilibrio con el metabolismo del GABA. El
fenmeno txico se da cuando sobreviene un dficit no compensado en alguno de esos mecanismos.
En el hipocampo, el fenmeno PLP puede ser en parte compensando por la actividad concomitante
de una sinapsis gabargica (tipo B) que podra contribuir a acotar sus efectos txicos. Entre los
mecanismos citotxicos debemos sealar a:

La activacin de los calpains, que degradando los distintos constituyentes del citoesqueleto
celular desorganizan las terminaciones

La activacin de las fosfolipasas con produccin del cido araquidnico y radicales libres


La produccin de monxido de carbono y de un exceso de xido ntrico que promoveran
una inhibicin terminal de la secuencia respiratoria mitocondrial
Se conocen intoxicaciones alimentarias que involucran los receptores glutamatrgicos: el
latirismo por consumo de una leguminosa (lathyrus sativus) por antagonismo irreversible de los
receptores AMPA; el sndrome Guam por consumo de un aromato (Cicus circinalis) por antagonismo
de receptores AMPA y NMDA. Las propiedades txicas de los aminocidos excitatorios se
manifiestan en enfermedades degenerativas como la esclerosis lateral amiotrfica y el envejecimiento,
lo que despierta el inters por la investigacin de estas estructuras y de aquellas molculas que
desarrollan sobre dichas estructuras, fenmenos de alta y baja regulacin (up y down-regulation).
Tambin se conoce el fenmeno inverso de la PLP que es el fenmeno de depresin a largo plazo
(DLP), que interviene en la abolicin de la plasticidad sinptica. En el cerebelo la estimulacin
conjunta de las fibras trepadoras y de las fibras llamadas paralelas induce DLP. La aspiracin de
monxido de carbono provoca este fenmeno, siendo esa la razn de que aspirar monxido de
carbono, por ejemplo, cuando se fuma y se aspira el humo que sale directamente de la combustin de
la punta del cigarro o cigarrillo, provoca una prdida parcial de la memoria, especialmente para los
nombres propios. Esto explica porque los estudiantes fumadores, en poca de examen con estudios
intensos y prolongados, aspiren demasiado humo directo del cigarrillo y tengan dificultades de
memoria.
Teora de las rfagas: experiencia, percepcin y aprendizaje
Cuando se observa el rostro de un personaje clebre, se huele una comida predilecta o se oye
la voz de un amigo, se los reconoce de inmediato. Una fraccin de segundos basta para que la
estimulacin de nuestros sentidos nos informe que estamos en presencia de algo familiar, deseable o
peligroso. Este reconocimiento casi instantneo se llama percepcin preatentiva o preatencional
requiere un anlisis de los estmulos, que realiza la corteza cerebral. Es imposible comprender este
proceso de percepcin examinando slo las propiedades de neuronas individuales o grupos aislados
de neuronas. Hoy se sabe que la percepcin es producto final de la actividad cooperativa simultnea
de millones de neuronas ubicadas en distintos estratos de la corteza cerebral, las que se activan en
cada experiencia o estmulo. Los ms modernos avances en este terreno sugieren que existe en el
cerebro cierto caos o comportamiento complejo que parece casual, aunque de hecho responde a
algn orden oculto. Este caos se torna patente cuando amplios grupos de neuronas cambian de
repente y de modo simultneo un tipo de actividad compleja por otro, en respuesta a un estmulo
cualquiera. La mutabilidad es, sin duda, una caracterstica primordial de muchos sistemas caticos y
en el cerebro es la propiedad que hace factible la percepcin. El caos subyace en la capacidad del
cerebro para responder de un modo flexible al mundo exterior para generar nuevos patrones de
actividad que se perciben como experiencias o ideas originales.
Para entender la percepcin y su aprendizaje hay que partir del conocimiento de las
propiedades de las neuronas que la efectan. Por ejemplo, cuando se aspira un aroma, las molculas
que lo transportan son capturadas por unas pocas de las muchsimas neuronas receptoras situadas en
las fosas nasales, existiendo receptores especializados para las diferentes clases de aromas. Las clulas
excitadas disparan potenciales de accin o pulsiones que se propagan a lo largo de las dendritas y
axones hasta alcanzar un sector de la corteza cerebral denominado bulbo olfatorio. El nmero de
receptores activados depende de la intensidad del estmulo; su ubicacin en la nariz externa expresa la
naturaleza del olor. Esto significa que cada olor se manifiesta por una disposicin espacial de la
actividad receptora que, a su vez, se transmite al bulbo. El bulbo analiza cada tipo de entrada y a
continuacin sintetiza su propio mensaje, que retransmite al crtex cerebral. Desde all se envan
nuevas seales a muchas partes del cerebro, entre ellas al llamado crtex endocrino donde se fusionan
con percepciones o seales precedentes de otros sistemas sensoriales. El resultado es una percepcin

cargada de significados, una Gestalt o configuracin sensorial propia y nica de cada individuo, de
forma tal que la interpretacin de un todo no siempre es una mera conjuncin o sumatorias de parte,
sino que cada parte, como un complicado y extenso rompecabezas, debe ubicarse en el todo con una
completa armona y sentido. Desde luego, la interpretacin de un todo o de los todos que puedan
existir en el universo humano, es tambin como la existencia de mltiples y diversos rompecabezas.
Los hay muy sencillos y fciles de armar y los hay muy intrincados y con partes muy dismiles que
exigen una gran capacidad y paciencia para lograr la comprensin de un ensamble adecuado y
correcto. En esto interviene la creatividad y la originalidad de los armadores de rompecabezas,
como seran los artistas en general, los cientficos en particular y la rara especie en extincin de los
filsofos de raza.
Cmo distingue el cerebro un olor de todos cuantos los acompaan y cmo logra lo que se
denomina la generalizacin sobre los receptores equivalentes? A causa de la turbulencia de la
corriente de aire que ingresa a la nariz, slo unos pocos receptores de los muchos que existen, se
excitan durante una aspiracin. La seleccin de los mismos vara imprevisiblemente de una aspiracin
a otra. Para reconocer las seales provenientes de distintos grupos de receptores para un mismo
estmulo, todas las neuronas participan en la elaboracin de cada una de las percepciones olfatorias.
En otras palabras, la informacin ms destacada acerca del estmulo se debe a alguna configuracin
distintiva de la actividad del bulbo entero y no a un pequeo subgrupo de neuronas detectoras de ese
rasgo, que sean excitadas en forma aislada o independiente. Es ms: aunque esa actividad nerviosa
conjunta refleja el aroma, la actividad de la misma no viene determinada nicamente por el estmulo.
El funcionamiento del bulbo es autoorganizado, es decir, est controlado por factores internos que
influyen gradientes de sensibilidad de las neuronas a los estmulos.
Las neuronas del crtex reciben sin cesar, los impulsos provenientes de millares de otras
neuronas. Algunos de estos estmulos son excitatorios, otros inhibitorios. Estas corrientes dendrticas
recorren todo el cuerpo celular y se concentran sobre un rea denominada zona de disparo. All las
corrientes atraviesan la membrana celular y pasan al espacio intersticial. Mientras esto acontece, la
clula calcula la fuerza promedio de las corrientes (que se refleja en los cambios de potencial al
atravesar la membrana) y refuerza las ondas excitatorias, deprimiendo las inhibitorias. Si el resultado
es una corriente que supera el umbral crtico o nivel mnimo de excitacin, la neurona promueve un
disparo. El EEG no registra la actividad de una neurona, sino de un grupo de neuronas, dado que el
espacio intersticial est atravesado por corrientes que provienen de millares de clulas. Los registros
del EEG siempre oscilan ante la percepcin de la actividad neuronal y los trazos de las ondas
electroencefalogrficas suben y bajan, registrando variaciones bastantes irregulares.
Cuando un individuo aspira un aroma y est bajo control del electroencefalgrafo se
determina un registro que se denominado rfaga. Todas las ondas procedentes de la retcula de
electrodos se vuelven de pronto ms regulares u homogneas durante unos pocos ciclos, hasta que el
individuo exhala el aire. Esas ondas en rfaga tienen mayor amplitud y frecuencia que las
convencionales y oscilan a 40 ciclos por segundo, razn por la cual se les denomina ondas de 40
Hertz (en realidad la frecuente se mueve en un rango que abarca desde 20 a 90 Hertz). El anlisis de
estas rfagas ha permitido descubrir en ellas una onda comn que se llama onda portadora que
exhibe un mismo tipo de ascenso y descenso. Esto ocurre en cuatro etapas:
1.
Las neuronas excitadoras se excitan o liberan desde el estado de inhibicin (ascenso de la
curva)
2.
Las neuronas excitadoras estimulan a las neuronas inhibidoras que amortiguan la actividad
excitadora (meseta o estabilidad del ascenso)
3.
Las neuronas inhibidoras deprimen ms a las excitadoras y ellas mismas se deprimen
(descenso de curva)

4.
En cuanto las neuronas inhibidoras se quedan en reposo, las excitadoras se libran de la
inhibicin y el ciclo comienza nuevamente
En ocasiones estas ondas portadoras son ms regulares y otras veces se las recoge con una
mayor irregularidad. Curiosamente, no es la forma de la onda portadora la que revela la identidad del
olor. De hecho, la onda cambia de forma cada vez que el individuo inhala, aunque el aroma aspirado
sea repetidamente el mismo. La identidad de un olor se puede discernir slo en la representacin
espacial de la amplitud de la onda portadora que recorre el bulbo entero. Los patrones de amplitud se
evidencian con nitidez cuando se traza la amplitud media de las distintas versiones de la onda
portadora en una cuadrcula que representa la superficie del bulbo. Esto se llama mapas. Los
mapas recuerdan esos diagramas de contorno que perfilan las elevaciones de los montes y las
honduras de los valles. Mientras no se altere el entrenamiento del individuo, se obtendr siempre el
mismo mapa frente a un determinado aroma, aunque la onda portadora difiera en cada aspiracin.
Esto mapas han servido de ayuda para evidenciar que no slo la percepcin requiere una actividad
global del bulbo entero, sino tambin ste participa en el proceso de asignar significado a los
estmulos.
El mapa que representa la amplitud de la onda portadora de cierto aroma cambia bruscamente
cuando alteramos el recuerdo asociado a ese aroma. Si el bulbo no hiciese que la experiencia
influyera en esa percepcin, el mapa permanecera inalterado despus de haber cambiado la
asociacin condicional. Las tcnicas de refuerzos para distinguir entre diferentes estmulos olfatorios
hacen que ciertas sinapsis que conectan neuronas dentro del bulbo y dentro del crtex olfatorio, se
consolidan selectivamente. Esto significa que la sensibilidad de las clulas postsinpticas al estmulo
excitador (propiedad conocida como ganancia) crece al nivel de las sinapsis y hace que un estmulo
origine una respuesta mayor que la que habra provocado sin ese estado de entrenamiento especial.
La ganancia es la relacin entre respuesta y estmulo, medida en intensidad. Este fenmeno de
potenciacin en el mediano y largo plazo, est vinculado con la idiosincrasia de receptores NMDA
del sistema glutamatrgico, que segn estudiamos, tiene los receptores AMPA como responsables de
la potenciacin a largo plazo (PLP). La asociacin de clulas nerviosas no genera por s misma las
rfagas de actividad colectiva del bulbo entero. Para que sobrevenga una de tales rfagas en respuesta
a un aroma, es preciso que la neuronas que integran la asociacin y todo el conjunto de las que
forman el bulbo, estn preparadas para responder con fuerza al estmulo. Hay dos procesos que
complementan la preparacin llevada a cabo por el desarrollo de sinapsis mltiples. Ambos afectan a
la ganancia y lo hacen modificando la sensibilidad de la zona de disparo. Aqu la ganancia es la
proporcin entre el nmero de impulsos disparados (salida) y la corriente dendrtica neta (entrada).
As, llamamos ganancia total al producto de lo obtenido en las sinapsis (nivel de receptores) y en las
reas de disparo.
Los dos procesos seran:
1.
Factor de preparacin de estimulacin general: Ante diferentes estmulos simultneos
(hambre, sed, miedo) la ganancia de neuronas se incrementa tanto a nivel del bulbo como del crtex.
Esto se debe a la liberacin y actividad de sustancias neuromoduladoras que actan como
facilitadoras
2.
Factor de preparacin o estmulo mismo: cada excitacin aumenta la respuesta de modo que
hasta un cierto nivel los estmulos reiterados funcionan como factores de potenciacin. La mayora de
los modelos aplicados al conocimiento de redes nerviosas da por sentado que las neuronas logran su
mxima ganancia cuando se encuentran en reposo, pero para el cerebro humano esto es inapropiado,
pues no los modelos no admiten que las redes neuronales generen cambios explosivos.
De este modo, la informacin procedente de los aromas pasa de un corto nmero de

receptores a un nmero an menor de clulas bulbares. Si el aroma es familiar y el bulbo ha sido

preparado por excitacin, la informacin se transmite con la celeridad de un relmpago debido a la
reunin de neuronas. El bulbo enva entonces a travs de axones paralelos una notificacin de
consenso hasta el crtex olfatorio. La respuesta est vinculada, sin duda, con el tendido que conecta
bulbo y crtex. La comunicacin entre ambas estructuras se hace con axones paralelos. Cada axn
ramifica y transmite impulsos a miradas de neuronas situadas en el crtex olfatorio. Cada clula
target recibe el estmulo procedente de miles de clulas bulbares. La actividad transmisora de las
lneas entrantes, sincronizada por cooperacin, se destaca porque esas seales se suman unas a otras.
De esta manera, cada neurona receptora del crtex, capta una porcin de la seal vulvar cooperativa
y transmite las seales sumadas a millares de sus vecinas. Como respuesta, las neuronas del crtex,
masivamente interconectadas, generan su propia rfaga colectiva. Resumiendo: la senda transitoria
para el patrn global dominante depura el mensaje, elimina el ruido agregado, y hace que una
seal pura impresione el crtex olfatorio. Este mismo mecanismo, adaptado a cada sentido, puede ser
la va comn final al resto de las percepciones sensoriales.
Hay varios argumentos por los que se admite que la actividad cerebral, durante las rfagas y
entre ellas, es catica y no meramente estocstica. Para entender esto hay que definir primero dos
ideas referidas al caos y la aleatoriedad:
1.
En el caos o actividad catica subyace un cierto orden cooperativo. Ejemplo: una
muchedumbre que en hora pico espera en un andn de la estacin ferroviaria para orientarse cada
grupo a un tren definido con un recorrido determinado y de un horario especfico. Cada pasajero, a
pesar del tumulto y movimiento, tiene objetivamente ordenada su actividad al buscar un tren
determinado y moverse para encontrarlo.
2.
En la aleatoriedad o estocsticismo, slo hay movimientos fortuitos o errticos que no
comparten ninguna actividad cooperativa. Ejemplo: tambin una multitud en un andn de estacin
ferroviaria pero que est aterrorizada por amenaza de algo (bomba, derrumbe de edificio, temblor o
terremoto, explosin de una maquinaria, incendio, etc.). Cada persona realizar movimientos
errticos, sin un fin determinado, completamente desordenado y de acuerdo al azar, sin coordinacin
cooperativa de ningn tipo y que ningn anuncio o seal puede ordenar.
Un indicio a favor de la teora cerebral del caos es que durante las rfagas, e incluso entre
ellas, todo el bulbo olfatorio es atravesado por una nica onda portadora. Sus caractersticas no
pueden ser cambiadas por estmulos externos porque se autogenera en el propio bulbo. Esta es una de
las caractersticas distintivas de los sistemas caticos. Otro indicio es que los colectores neuronales del
bulbo y del crtex exhiben una notoria capacidad para pasar en forma instantnea de un estado de no
explosin al de explosin en rfaga. A estos cambios superrpidos, motivados por estmulos dbiles,
los fsicos los llaman transiciones y los matemticos bifurcaciones. La bifurcacin es muy difcil de
controlar en un sistema catico y suele estar bajo control en uno de tipo estocstico. La identificacin
del caos no nos revela automticamente su origen. Surgen en el cerebro cuando una o ms reas
como el bulbo y el crtex olfatorio se excitan entre s de modo que ninguna permanezca en calma y
al propio tiempo son incapaces de coincidir en una frecuencia oscilatoria comn. La competencia
entre las partes aumenta la sensibilidad y la inestabilidad del sistema contribuyendo al caos. La
importancia de esta interaccin se evidencia si desconectamos ambas regiones. Slo entonces
desaparece el caos y ambas se tornan anormalmente estables y quietas. Los moduladores bioqumicos
o neurotransmisores, llegados desde cualquier mbito, aumentan la sensibilidad al estmulo y
participan de la formacin de ondas aumentando la excitacin. Esta comprobacin ligada con la
percepcin de que el cerebro exhibe un caos controlado, constituye en realidad una propiedad
fundamental de este rgano, la principal que lo diferencia de una mquina de inteligencia artificial.
La ventaja decisiva del cerebro radica en que los sistemas caracterizados por l, producen
continuamente nuevos patrones de actividad.

Sobre estos conceptos puede esbozarse un algoritmo de comportamiento basal. El cerebro

busca continuamente informacin e impulsa al individuo a que mire, huela y escuche. Esa bsqueda
es el resultado de una actividad autoorganizadora que tiene lugar en el sistema lmbico. Recordemos
que este sector del cerebro involucra el crtex endocrino que es la sede de la vida emocional y de
una forma de memoria. Transmitida la orden de moverse, el sistema lmbico despacha un mensaje de
referencia alertando a todos los sistemas sensoriales para que se alisten a responder a la nueva
informacin. Todas y cada una de las neuronas de un rea dada, responde generando una actividad
colectiva que hemos llamado rfaga. La actividad sincrnica de cada una de las neuronas que integra
un sistema se retrotransmite hacia el sistema lmbico donde todos estos impulsos se integran en una
sensacin completa o Gestalt. De inmediato se demanda otra bsqueda de informacin y los
sistemas sensoriales vuelven a alistarse por referencia. El estado de coincidencia podra asentarse en la
experiencia subjetiva de este proceso recursivo motor, referencia y percepcin. Esto capacitara al
cerebro para hacer planes y preparar cada accin subsiguiente, basndose en la anterior. William
Blake, poeta, escribi: si las puertas de la percepcin se purificaran, cada cosa aparecera ante el
ser humano como realmente es, es decir, infinita. Tanta purificacin sera probablemente
abrumadora. De esta percepcin no asumible, nos protege la autocontrolada actividad catica del
crtex que es la nica propiedad que les resta adquirir a los robots artificiales para humanizarse.
Formas de memoria
Hay muchas formas de obtener y almacenar la informacin, lo que se realiza en diferentes
etapas. Segn Atkinson y Shiffrin (modelo Atkinson-Shiffrin), resume rpidamente tres procesos
mnsicos simples y supone que cada uno de esos procesos tiene una serie de procesos de control y
seleccin. Estos procesos dependern del modo en que cada persona los use de acuerdo a sus
motivaciones o intenciones, constituyendo para cada uno, en forma individual, estrategias o formas
de procesar la informacin, para utilizarla segn sus necesidades o las circunstancias que deber
afrontar. Este modelo es muy elemental y bsico y explica a grandes rasgos los atributos ms
importantes del proceso mnsico de adquisicin y almacenamiento de datos. Pero habra otras
modalidades de memoria, las cuales tendrn como base siempre un modelo que comprende:
1.
2.
3.

registro del dato

almacenamiento a corto plazo
almacenamiento a largo plazo

Hay un registro sensorial de los estmulos externos que constituye un primer almacn o
memoria sensorial. Se llama sensorial porque generalmente la recepcin de datos es por conjuntos y
por la va sensorial. Es muy fugaz y alcanza apenas unos segundos de duracin. Este tiempo de
permanencia es a los efectos de analizar si el registro sensorial debe ser memorizado o no. Hay
estmulos muy fuertes que demoran ese lapso, pero no para su anlisis sino por su gran intensidad.
As, lo ms inmediato es la memoria sensorial, la cual una vez analizada o en virtud de su fuerza de
impacto pasa selectiva o automticamente a un segundo almacenamiento denominado memoria de
corto plazo. La memoria a corto plazo usa del almacenamiento sensorial que tiene una etapa breve
de obtencin de informacin seguida de un olvido casi inmediato. La informacin queda almacenada
en esta memoria tambin es de un lapso muy corto (no mayor de 30 segundos) pero mayor que el de
la memoria sensorial. Vuelve a realizar un segundo anlisis ms detallado de la informacin recibida
y extrae los componentes verbales que sta pueda poseer. Se diferencia del registro o memoria
sensorial y de la memoria a largo plazo porque slo puede mantener una pequea cantidad de
informacin simultnea. La principal caracterstica de la memoria de corto plazo es que la
informacin o dato que contiene es en estado activo (es usada y procesada constantemente mientras
permanece en este almacn). Es una memoria para uso inmediato, con capacidad muy limitada ya

que slo puede mantener una pequea cantidad de informacin al mismo tiempo y por corto lapso.
Se le llama tambin memoria activa. Es la que tiende a fallar con el tiempo en la mayora de las
personas. Registra hechos recientes. Ejerce control sobre el cerebro al indicarle qu informacin debe
tener en cuenta. En una conversacin permite recordar la primera parte de la frase del interlocutor
hasta que ste llegue al final. Es asimismo, la base de la atencin mltiple simultnea (memoria
mltiple simultnea) que permite atender varias cosas a la vez, por ejemplo, mientras se habla por
telfono hojear la correspondencia o una revista, a la vez que se solicite por sea o expresamente algo
a una persona que pase en ese momento (pedir un caf, llamar la atencin, saludar, etc.). La memoria
puede ser un acto involuntario mediante el cual queda grabada un dato en la memoria sin mediar el
querer o voluntad de hacerlo (memoria involuntaria). O puede ser un acto voluntario en el cual
expresamente se pone la intencin de memorizar un dado (memoria intencional). La memoria de
corto plazo, naturalmente, comienza a declinar entre los 40 y 50 aos de edad. Si algo le afectara
patolgicamente, no se podran ejercer profesiones como comprador de valores de la bolsa o piloto
de avin de caza (Richard Mohs). Una forma de esta memoria, es la memoria episdica (memoria
antergrada o de hechos recientes) que tambin guarda hechos y experiencias relativamente recientes
(la pelcula vista hace pocos das, donde se dejan los anteojos o estaciona el auto, etc.). Su declinacin
comienza alrededor de los 40 aos de edad, pero su decadencia es ms lenta a tal punto que no se
advierte, quizs, hasta dos dcadas despus del comienzo de la prdida. As una persona de 50 aos
nota la facilidad de los jvenes para estudiar, aprender y memorizar el uso de aparatos electrnicos o
un nuevo programa de computadora, actividades que a l le cuestan mucho ms. La capacidad de
retencin de esta memoria es menor a medida que aumenta la edad. Esto acarrea problemas en
profesiones tales como la medicina en la que la diversidad de conocimientos y su renovacin
permanente, es una de las profesiones que ms exige memoria episdica y al disminuir sta, puede
hacer que un mdico sea susceptible de incurrir en negligencia profesional, ya que slo se recuerda la
mitad de la informacin y se produce el olvido de las dolencias de pacientes en el mismo da en que
stos son atendidos. Otra caracterstica importante es la cualidad de ser una informacin o dato
consciente, a tal punto que muchos investigadores consideran a esta memoria como la actividad de la
conciencia en el momento en que sta es activa. Esto lleva a pensar que la memoria de corto plazo es
propiamente la conciencia o estado de conciencia, pero ms bien debiera pensarse que es la
memoria que usa la conciencia y que es ella misma, dado que el estado de conciencia es mucho ms
complejo que un simple registro de la realidad circundante. La caracterstica de estado activo y
consciente, hace que la memoria de corto plazo sea el mejor mecanismo para explicar el recuerdo.
Esto tiene lugar porque para recordar lo memorizado, la informacin contenida en el
almacenamiento de memoria a largo plazo debe desplazarse nuevamente a la memoria de corto plazo
para ser reactivado y usado. Por estas razones podemos creer que la memoria de corto plazo es una
especie de memoria consciente
Si esta memoria de corto plazo es estimulada en forma reiterada por el mismo tipo de
informacin, pasa a una etapa prolongada de informacin la cual ser procesada en otra forma de
almacenamiento que es la memoria a largo plazo. Se trata de un almacn de capacidad ilimitada en el
que vamos acumulando todos los acontecimientos que nos ocurren y los conocimientos que podamos
aprender. Todos estos contenidos permanecen, adems, indefinidamente en este almacn, al que
debemos recurrir siempre que necesitamos recordarlos. La informacin o datos registrados en esta
memoria son inactivos o inconscientes (memoria inconsciente), a diferencia de la memoria de corto
plazo, pero la memoria de largo plazo necesita inevitablemente el proceso de la memoria de corto
plazo que es de donde recibe informacin. Todos estos fenmenos descriptos nos indican que la
memoria a largo plazo tiene esquemas mltiples de organizacin. Uno de ellos es la asociacin de
ideas o conceptos, otro es el efecto von Restorf de la escuela gestaltista, el cual distingue entre
conceptos homogneos (los formados por una misma categora de imgenes, por ejemplo, letras) y
conceptos heterogneos (los conceptos introducidos dentro de un grupo de homogneos, por
ejemplo, si en un grupo de letras se inserta un nmero). Segn la teora del efecto von Restorf, los

conceptos heterogneos son ms fciles de memorizar y recordar. Otros modos de organizar la

memoria y el recuerdo estn en los modelos de organizacin impuesta y organizacin subjetiva. La
organizacin impuesta se denomina as porque generalmente es impuesta por una circunstancia
determinada (grabar una leccin escolar, dar un examen, contestar una encuesta o someterse a una
investigacin). En este caso, la persona tiende a ordenar el pensamiento en categoras. Por ejemplo si
se le somete a consideracin una larga lista donde se entremezclan dispersos los nombres de animales,
transportes, grupos sociales, a fin de facilitar el recuerdo, el individuo agrupa a cada uno de los
trminos dispersos dentro de un grupo especfico. La organizacin subjetiva es la organizacin que
libremente hace un individuo frente a una lista conocida por azar, la cual contiene agrupaciones
dbiles, es decir, no hay grupos especficos determinados. En este caso, la persona tiende a buscar
inconscientemente una forma de agrupar sobre la base de la funcin de cada palabra o trmino. Estos
tipos de organizaciones se deben a que el individuo, cuando debi almacenar o memorizar los datos
tambin lo hizo con algn tipo de agrupacin o categora. Dentro de la memoria a largo plazo se
consideran varios tipos de memorias. La formacin de conceptos da lugar a la denomina memoria
semntica y memoria episdica. La memoria episdica es la relativa al conocimiento y registro de
acontecimientos que conocemos o episodios que han sucedido y se presenciaron (recordar lo
ocurrido ayer). La memoria semntica es la que procede de la informacin relativa a definiciones de
trminos o a la conceptuacin de conocimientos del mundo o de algunos hechos de la realidad.
Mientras que la memoria episdica est ms referida al proceso mental de la percepcin e ideacin, la
memoria semntica se relaciona con el paso siguiente del proceso mental: la conceptualizacin. Las
ventajas de una memoria sobre otra es que la episdica nos permite recordar rpidamente cualquier
conocimiento adquirido, pero este recuerdo puede tener interferencias, menor asociacin y algunos
olvidos. La memoria semntica en cambio, produce recuerdos ms ntidos, precisos y difciles de
olvidar, porque la memorizacin de hechos con significados o de concepto, se graban ms y menor
que el registro de un acontecimiento simple, sin necesidad de conceptuacin, como ocurre cuando
nos formamos slo la idea de algo, sin tratar de explicarla o individualizarse. Hay tambin una
memoria de procedimientos o memoria procedimental (procedural memory) que recuerda una
aptitud adquirida y es la que nos permite guardar el recuerdo de cmo se realizan trabajos, los juegos,
deportes, etc. Esta memoria es considerada como memoria activa, la cual comprendera la memoria a
corto plazo y la memoria operativa (working memory) (o memoria de trabajos o procedimientos)
que consiste en la activacin temporal de la red de memoria perceptiva y motora a largo plazo (la
activacin temporal es retener brevemente una representacin).
Estudiaremos ahora otras modalidades de memoria. La memoria personal comn que es la
que abarca genricamente a todos los tipos de memoria, tanto a la memoria de corto como la de largo
plazo o memoria adquirida y la denominada memoria de la especie o memoria filtica o memoria
innata. Para estudiar la memoria filtica, prcticamente puede considerarse al cerebro humano como
compuesto con tres estructuras (tres cerebros). La primera estructura es el llamado encfalo de
reptil, heredado de los antepasados reptiles que tuvieron la primera estructura enceflica animal, y
que est conformado en el hombre por el tronco enceflico superior (formacin reticular,
mesencfalo y ganglios basales) e hipotlamo. La funcin principal del cerebro de reptil es la
regulacin de la conducta estereotipada (instintiva), de los biorritmos y de las funciones fisiolgicas
vitales. El sistema lmbico, es la segunda estructura enceflica en el hombre, llamada viejo encfalo
de mamferos porque se form en los primeros mamferos, nace rodeando al antiguo cerebro de
reptil. Ambos encfalos (encfalo de reptil y viejo encfalo de mamferos) quedan interconectados
tan ntimamente que funcionan regulando tanto lo instintivo como lo emotivo, modulndose ambas
funciones entre s. La generacin que sigui a los viejos mamferos y que comprende al ser humano,
form una tercera estructura enceflica o nuevo encfalo de mamferos constituido por el
neocortex, rgano regulador con la razn y el lenguaje. De esa manera, el encfalo del hombre
queda formado por tres encfalos:

1.
2.
3.

encfalo de reptil (cerebro de reptil): tronco enceflico e hipotlamo

viejo encfalo mamferos (viejo cerebro mamferos): sistema lmbico
nuevo encfalo mamferos (nuevo cerebro mamferos): neocortex

El neocortex se relaciona con el sistema lmbico en este tercer cerebro, el que conforma el
cerebro humano. El sistema lmbico, a su vez, tiene conexiones con el sistema olfatorio y queda
relacionado con el rinencfalo o cerebro olfatorio. El desarrollo del sistema lmbico ha hecho que
sea el verdadero comando cerebral de las funciones que incluyen atencin, memoria, afectividad
(emociones) y aprendizaje. El sistema lmbico ubica anatmicamente en la zona profunda de ambos
lbulos temporales (derecho e izquierdo) a manera de una doble representacin especular (en imagen
de espejo). En cada lbulo forma un crculo que rodea el tronco del encfalo y las circunvoluciones
hipocmpicas, formando el arco inferior del crculo, mientras que en el arco superior del crculo
ubica la circunvolucin cingular. La parte anterior el crculo est constituida por septum, amgdala y
cuerpos mamilares. El interior del crculo comprende el ncleo talmico anterior. Todas esas
estructuras estn tan ntimamente conectadas entre s, tanto en lo neuronal como en lo bioqumico, y,
a su vez, se interconectan tambin neuronal y bioqumicamente con las reas superiores e inferiores.
Estas intrincadas conexiones forman relaciones tan complejas que es lo que lleva al fenmeno del
funcionamiento en bloque de todas las reas cerebrales e influyndose mutuamente. Las relaciones
del sistema lmbico con el tronco enceflico inferior participan parcialmente en las funciones del
equilibrio de los estados afectivos-emocionales y en el estado de alerta. La parte inferior del circuito
lmbico, cuyo motor es la amgdala, controla las funciones de alimentacin, lucha, huda y cpula. El
arco superior del sistema lmbico parece superponerse en sus funciones con el arco inferior e
impresiona como que ambos se encargan muy particularmente de las funciones de los sentimientos,
expresividad de sociabilidad y estmulo del cortejo o inters sexual. El sistema lmbico, constituye el
cerebro emocional cuyas reacciones son sumamente rpidas y se descargan en cuestiones de
segundos, sin intervencin del cerebro racional, cuyas complejas funciones intelectuales le llevan a
reaccionar con mayor lentitud. Sin embargo, ambos cerebros, emocional y racional estn
ntimamente conectados en el hombre de forma tal que las emociones influyen en la razn y, a su
vez, la razn puede modular las emociones. El sistema lmbico es el primer receptor enceflico de los
estmulos y la respuesta emocional es la primera en manifestarse (respuesta primaria), para ser luego
modulada por la respuesta racional secundaria. Pero tambin el sistema lmbico acumula todas las
conductas aprendidas y forma de ellas un patrn que puede actuar an en ausencia del estmulo
original. El almacenamiento de conductas y otros datos o informacin es lo que constituye la
memoria. El hipocampo, cumple en el circuito de la memoria, el rol protagnico de seleccionar slo
lo que resulta importante o vital, de los estmulos receptados que continuamente recibe en forma de
bombardeo y desecha los que considera irrelevantes. Asimismo, es el que controla el recuerdo de
experiencias almacenadas, seleccionando dichos recuerdos en el momento en que es necesario. Por su
intervencin en el circuito de la memoria, el sistema lmbico parece comandar la memoria encerrada
en el cerebro de reptil y de los viejos mamferos, que son el patrn de las reacciones necesarias para
las conductas vitales del hombre (todas las funciones que le permiten preservar la vida). Es la
memoria de los instintos y de todos los patrones de conducta que estn en la inconsciencia, en estratos
muy profundos. Rayner ha comparado al cerebro humano con una computadora, idea que
compartimos ampliamente. Las estructuras enceflicas y orgnicas en general son el hardware y el
cerebro contiene el software que controla todas las funciones de las otras estructuras anatmicas. Ese
software contiene una base de datos atvica, heredada de los primeros animales o reptiles y de los
primeros mamferos. Esa base de datos almacenada en el software cerebral es conocida como
memoria filtica (del filum humano) y ella es la caja que posee todas las herramientas y
conocimientos necesarios para la vida y los patrones de conductas elementales para el hombre. Ese
software depender del programador informtico que lo maneje, en este caso, cada persona en
particular y de la habilidad de ese programador se podrn activar programas de reacciones y
conductas de patrones ancestrales.

A la memoria filtica (innata o de la especie) podemos llamarla propiamente memoria ya que

como toda memoria personal es informacin ancestral almacenada que puede recuperarse mediante
estmulos sensoriales o la necesidad de actuar. Es eminentemente adaptativa, ya que contiene la
prologada experiencia adaptativa de la especie. Para servir a un organismo, la memoria filtica
requiere la repeticin al inicio de la vida. En efecto, resulta apropiado considerar como perodos de
repeticin las etapas crticas postnatales en las cuales las reas sensoriales primarias necesitan
experimentar estmulos sensoriales para el desarrollo temprano de su funcin. Adems, hay pruebas
de que las estructuras sensoriales y motoras primarias conservan su plasticidad en la fase adulta, pues
se modifica y ampla en el organismo adulto. Las reas sensoriales primarias de la memoria filtica
envan informacin a las reas asociativas posteriores donde las asociaciones que coinciden con el
tiempo forman redes de memoria perceptiva. A travs de mecanismos similares, la retroalimentacin
motora y la llamada copia eferente de la accin tejen redes de memoria motora en la corteza
frontal. Al reconstruir los esquemas motores que representan, estas redes conducen los actos
elementales, innatos, manifestados a su vez en la corteza motora primaria y en las estructuras motoras
subcorticales. As consideradas, las memorias perceptiva y motora derivan de la memoria filtica.
Ambas son asociativas, se distribuyen por la corteza y estn jerrquicamente organizadas. Sobre la
base de la memoria filtica crece la memoria personal o individual, la que obrara como expansin de
la memoria filtica en la corteza de asociacin. La transicin anatmica de la memoria filtica a la
individual, de la corteza primaria a la asociacin, sigue gradientes de desarrollo y gradientes
conectivos. En la medida en que la ontogenia recapitula la filogenia, la transicin tambin sigue un
gradiente filogentico. La memoria filtica comprendera:

la memoria instintiva
la memoria perceptiva
la memoria motora
la memoria emocional o afectiva
memoria notica (saber ancestral)

La memoria instintiva o memoria de los instintos, opera en el mismo nivel que la memoria
filtica, motora, emotiva, de los reflejos, etc. y es una memoria innata, estereotipada y relacionada
con motivaciones bsicas (sed, apetito, deseo sexual, conservacin de la vida, etc.). Tambin es una
memoria condicionable, sujeta a control neocortical y modulacin. La memoria a largo plazo es
considerada como memoria pasiva o la memoria almacenada sin activacin temporal. A grandes
rasgos puede determinarse que memoria pasiva es la que est conservada o guardada pero no usada
(inactiva) mientras que memoria activa es el uso temporal o activacin de la memoria inactiva.
Generalmente, en medicina y psicologa, se considera a la memoria de los hechos pasados o memoria
duradera o de largo plazo como memoria retrgrada (recuerda hacia atrs) mientras que la
incorporacin de nuevos datos o memoria reciente se le denomina memoria antergrada, siendo la
memoria de corto plazo una forma de este tipo de memoria. La memoria instintiva es la que permite
que tengan lugar los actos reflejos. De ese modo, tambin opera como memoria de actos reflejos.
Esta memoria, como la mente emocional, acta rpidamente, en segundos, y por eso no est sometida
al control racional. Es la que permite tener actos reflejos que pueden llevarnos a reacciones
consideradas estpidas, como es tratar de poner una mano o un pie cuando cae algo pesado. La
mente racional no tiene tiempo de reaccionar para modular el reflejo y por esto la mayora de los
actos reflejos son irracionales y subconscientes. Quizs la naturaleza nos dot de los actos reflejos, no
para analizarlos sino para que podamos desempearnos rpidamente en la emergencia, antes de que
la razn intervenga con su control.
La memoria perceptiva o sensorial es la memoria que se guarda de todos los fenmenos o
estmulos recibidos a travs de los sentidos. Abarca cuanto solemos entender por memoria personal y

conocimiento: representacin de eventos, objetos, personas, animales, hechos, nombres y conceptos.

Segn hemos dicho anteriormente, esta memoria recoge una enorme cantidad de informacin desde
todos los sentidos, pero la permanencia del registro es muy breve y se mide en fracciones de
segundo. En ese tiempo pueden ocurrir dos fenmenos: que lo registrado se traslade a un
almacenamiento de mayor duracin y mejor anlisis como lo es la memoria a corto plazo, para seguir
siendo procesado. O que la mayor parte de ese registro se desvanezca en forma inmediata para dar
lugar a nuevos registros. La prdida del registro sensorial es irreversible, pues nunca ms se recupera.
La transitoriedad muy efmera del registro sensorial se debe a que el anlisis que la memoria visual
realiza es muy superfluo pues slo se limita a captar imgenes o sonidos o superficies o sabores u
olores, tal cual le llegan, sin someterlos a un anlisis ms profundo de carcter semntico o simblico.
Es decir, no forma una idea concreta de lo que percibe. Para que este anlisis e ideacin de las
imgenes recibidas ocurra, es necesario el desplazamiento del dato al almacn de la memoria de corto
plazo. La diversidad de formas de memoria perceptiva puede agruparse en distintas categoras de
rangos diferentes, segn su contenido sensorial y su generalidad. Hay una jerarqua de memorias
perceptivas que van de lo sensorialmente concreto a lo conceptualmente general. En la base
encontramos las memorias de las sensaciones elementales; en la cima los conceptos abstractos que,
aunque adquiridos por la experiencia sensorial, se han independizado de ella. La jerarqua de las
memorias perceptivas se basa, a su vez, en una jerarqua paralela de reas de la corteza posterior,
dispuesta en el orden de desarrollo y conexiones indicado. En los niveles inferiores, la jerarqua de
memoria perceptiva se corresponde con la jerarqua neuronal para el procesamiento y anlisis de la
informacin sensorial. De hecho hay tambin una jerarqua de reas para cada una de las
modalidades sensoriales: vista, tacto, odo, gusto y olfato. Todas ellas convergen en la corteza de
asociacin polisensorial y, adems, en estructuras lmbicas del lbulo temporal, en particular, el
hipocampo. As como hay una memoria visual con capacidad para recordar imgenes, tambin hay
una memoria verbal (esta memoria tiene mucho que ver con los fenmenos de codificacin
conceptual y a las unidades de informacin semntica que luego estudiaremos) como capacidad para
recordar relatos, lecciones, charlas, lecturas, etc. que es parte de una memoria auditiva que adems de
palabras recuerda sonidos de cualquier naturaleza. Una memoria olfativa para recuerdos de
sensaciones percibidas por el olfato y una memoria tctil adquirida por el tacto (siendo la ms
conocida la empleada por el sistema Braille de lectoescritura para ciegos). En contraposicin hay una
memoria extrasensorial que guarda recuerdos de fenmenos extrasensoriales como son los sueos,
imgenes onricas, fantasas, etc. Estara muy implicada con la memoria implcita. Todas estas
memorias constituyen por su capacidad de recordar y reconocer los elementos memorizados, la
denomina memoria recognitiva. La memoria recognitiva integra las diferentes memorias perceptivas
y as una memoria visual, en virtud de esa integracin no slo guarda la imagen del objeto visto, sino
que tambin guarda memoria de sus cualidades que le permite guardar rasgos distintivos (memoria
cualitativa o distintiva) y de su ubicacin en el espacio o espacialidad (memoria espacial). Estos tipos
de memoria son muy tiles en los animales. Para dejar ms claro todo este proceso de la memoria
perceptiva hay que definir dos cosas muy claras. Por ejemplo, se ve una flor. El ojo capta la forma, el
color y la estructura de esa flor. Esa es la percepcin primaria que forma la memoria visual de esa
flor en particular y de la especie que representan en s (el resto de las mismas flores o similares como
es el caso de una rosa en particular que comparte la familia con otras rosceas). Pero esta imagen
visual o idea de la forma flor que est en el sustrato inferior de la memoria perceptiva que hemos
comentado, luego pasa a otro estrato superior de la mente y all se forma el concepto flor, el cual se
traduce en un signo lingstico, el cual en s, no tiene nada que ver con la forma de la idea visual. La
nica que traduca tal cual la imagen o idea visual o forma del objeto percibido, era la llamada
escritura ideogrfica que dibujaba lo visto. Pero el grafismo espaol flor no tiene nada que ver con
la imagen en s. Luego, del mismo fenmeno hay dos memorias: la visual y la conceptual (la imagen
tal cual en s percibida y la palabra que representa el concepto formado de esa imagen o idea). Esto es
lo que se conoce con el nombre de codificacin y es el proceso donde interviene la poliasociacin y
la polisensorialidad, pues en ella participan diferentes estratos y procesos mentales.

En cuanto a la memoria emocional, las investigaciones recientes demuestran que el cerebro

maneja la informacin olfativa envindola directamente a las partes del cerebro asociadas a la
memoria y a la emocin. El bulbo olfatorio es parte del sistema lmbico por sus conexiones con las
estructuras del mismo. En forma contrastada, la vista, el odo y el tacto procesan sus datos a travs del
aparato analtico cortical antes de alcanzar reas ms primitivas, ms emocionales, por lo que el olfato
es el sentido ms rpido en guardar recuerdos pues el olor se dirige directamente hacia el sistema
lmbico formado por el hipocampo y la amgdala (estructura conocida como cerebro de reptil).
Esto es un fenmeno evolutivo, probablemente basado en condiciones primitivas de supervivencia y
que genera recuerdos altamente emocionales en las personas. La activacin de receptores
betaadrenrgicos de la amgdala es la que desempea un rol fundamental en lo que se ha llamado
memoria emocional. Las emociones constituyen un conjunto de respuesta de gran intensidad,
provenientes de mltiples manifestaciones expresivas, fisiolgicas y subjetivas. Asocian estados de
activacin de los sistemas neurovegetativos con sensaciones psquicas y su resultado es, por ejemplo,
sensacin de temor, alegra, tristeza, sentimientos y afectos o enojo. El humor, en cambio, se define
por lo general, como un conjunto de pequeas emociones persistentes, a partir de las cuales se puede
identificar un determinado estado de humor. En las investigaciones neurocientficas de procesos
cognitivos tales como la memoria y la percepcin, se incluy en los ltimos tiempos el conocimiento
de las emociones y por eso prosper el campo de investigacin dedicado a las relaciones entre
memoria y emocin, en forma especial, el miedo o temor. Estos estudios tratan de establecer el modo
en que los acontecimientos especficos o estmulos llegan, mediante experiencias individuales de
aprendizaje, a provocar la repeticin de un estado emocional determinado. Este proceso ha sido
denominado memoria emocional y juega un rol importante en los desrdenes emocionales originados
en las disfunciones de la capacidad cerebral para controlar una determinada emocin. Este
conocimiento ha permitido el desarrollo de la denominada inteligencia emocional que permite
mediante aprendizaje, conocer tcnicas y mtodos para lograr el control mental de todo tipo de
emocin, en especial, la relacionada con el miedo, la ansiedad y el distrs. La relacin entre los
mecanismos subcorticales de la emocin, aparentemente suficientes para provocar una respuesta, y las
estructuras, y las estructuras corticales es objeto de estudios sobre la relacin entre cognicin y
emocin. Esto da lugar a que algunos autores consideren a la emocin como un proceso cognitivo,
pero en realidad no es as, sino que el entrecruzamiento de funciones mentales como son las
funciones cognitivas y las emocionales, puede dar la falsa sensacin de que la emocin es un
producto de la cognicin. Una cosa es que los estmulos que producen reacciones emocionales sean
recogidos por centros cognitivos para modularlos o guardar recuerdo de ellos y otra cosa esos centros
cognitivos sean los productores de la emocin. Hemos repetido hasta el cansancio de que el hecho de
que las mismas estructuras orgnicas y funcionales del sistema nervioso y otros aparatos estn
interconectadas para la recepcin de estmulos y produccin de fenmenos mentales, no significa
necesariamente, que una de ellas sea la causa de otras. Simplemente es eso: una mera interconexin
que conforma un proceso holstico nico. La regulacin cerebral de la expresin emocional ha sido
expuesta por estudios que mostraron la condicin especial de que cuando la corteza prefrontal se
encuentra daada, la memoria emocional es muy difcil de extinguir. Estos estudios, de algn modo,
ponen de manifiesto que las reas corticales regulan la respuesta emocional y las impiden cuando son
negativas. Pero perdido el control por alteracin de las vas corticoamigdalinas, se transforma el
comportamiento de una persona, el cual se vuelve ms rgido al impedir la extincin de lo que parece
ser un proceso de aprendizaje activo. La amgdala conforma un centro de aprendizaje fundamental
debido a su localizacin intermedia entre regiones aferentes y eferentes. Las vas que nacen en el
tlamo ofrecen una percepcin sumaria pero rpida del mundo externo (mente emocional), mientras
que las vas corticales proveen una informacin detallada y analtica lo que hace ms lento el
reconocimiento sensorial del objeto. La existencia de dos vas distintas de aprendizaje emocional (una
rpida y otra lenta) parece deberse a las diferencias temporales, pues en ocasiones es necesario
producir una respuesta emocional rpida que permita evitar un peligro potencial, sin esperar el lento

reconocimiento cortical que la justifique. La amgdala se encuentra as en el centro de un mecanismo

de memoria no declarativa que opera fuera del campo de lo consciente. Cuando el componente
emocional de un acontecimiento determinado es almacenado en el centro de la memoria declarativa
(hipocampo) el individuo puede recordar lo que sinti en ese momento, pero slo como uno ms de
los detalles que componen la experiencia. En cambio, para que el sujeto vuelva a sentir lo mismo que
en ese momento, o para que los mencionados detalles produzcan una reaccin emocional al ser
reencontrados, es necesario que tambin se reactive la memoria emocional por medio de la amgdala.
Ambos tipos de memoria son almacenados y recuperados en paralelo, pero el acceso consciente a lo
emocional slo puede hacerse por medio de las consecuencias del acto emocional, como sucede con
el comportamiento o las sensaciones subjetivas que se combinan con la memoria declarativa existente,
para modificarla y formar una nueva memoria declarativa.
La memoria motora o ejecutiva es la representacin de los actos y conductas motoras. La
jerarqua de las estructuras neuronales dedicadas a la ejecucin de acciones motoras es la base de una
jerarqua de memorias motoras que cursa en paralelo con diversos aspectos (complejidad,
generalidad) con la jerarqua de las memorias perceptivas. Dentro de la memoria motora habra que
considerar una especie de memoria de los reflejos o memoria reflexiva que, adems, de los centros
corticales posee centros en medula espinal, troncoencfalo y cerebelo. Estas estructuras almacenan
formas de memorias motoras elementales o primarias conocidas como actos reflejos, y que son parte
tambin de la memoria filtica. Los reflejos simples estn en la va espinal, pero los complejos y
condicionados necesitan del troncoencfalo y centros superiores porque necesitan integrar la
memoria perceptiva con la motora. Por ejemplo el reflejo palpebral slo acciona ante un ruido o un
objeto que se aproxime a la vista o algo que roce la piel cercana al prpado. La integracin entre
memoria perceptiva, motora y filtica, de tipo crtica, se establece principalmente en el cerebelo, pero
intervienen mecanismos ms complicados del troncoencfalo como ncleos del tlamo, ganglios
basales e hipotlamo.
Recuerdo o reactivacin de la memoria
En el acto perceptivo, proyectamos sobre el mundo nuestras expectativas e hiptesis
basadas en la experiencia pasada. En cualquier momento de la vida diaria, la mayor parte de nuestra
memoria a largo plazo se halla en estado de latencia, fuera de la conciencia. Probablemente, los
agregados neuronales de sus redes se encuentren inactivos u ocupados en actividades espontneas
aleatorias. Una red de memoria se reaviva cuando la memoria a la que representa se recupera por el
recuerdo o el reconocimiento. Es lo que se denomina reactivacin de la memoria y se piensa que es
mediada por la memoria de corto plazo. Un estmulo o grupo de estmulos, cuya representacin
cortical se ha convertido en parte de la red mediante asociacin previa, reactivar esta representacin
y, tambin por asociacin, al resto de la red. Ni los estmulos activadores ni la memoria activada
necesitan ser plenamente conscientes. Algunos fragmentos de la red pueden activarse
subconscientemente. En la reactivacin de una red neuronal por el recuerdo o reconocimiento, el
hipocampo parece desempear un papel importante. Se ha observado que los pacientes con lesiones
de esa estructura no slo tienen dificultades para formar nuevas memorias, sino tambin para
recuperar memorias antiguas. A partir de esas dificultades aparece la amnesia retrgrada, o la
antergrada o ambas. Puesto que las redes de memorias nuevas son expansiones de las antiguas, los
procesos neuronales de formacin y recuperacin de la memoria estn estrechamente relacionados, si
no son idnticos. El hipocampo participa en ambos. La reactivacin del recuerdo del fenmeno flor
exige la poliasociacin y la memoria deber acudir a los estratos inferiores de la memoria perceptiva
y a los superiores de la conceptuacin para rememorar una flor determinada, pues debe recordar
tanto el nombre como la imagen del fenmeno flor. As por ejemplo, si se recuerda que se vio una
flor, pero no se puede precisar que tipo o clase de flor se vio, es memoria episdica. Pero si se
recuerda que se vio una flor y se puede precisar que tipo de flor es, estamos en presencia de la

memoria semntica que representa al conocimiento cabal de las cosas. La memoria episdica es,
quizs, la ms usada e inmediata no slo porque refleja el episodio conocido, sino porque lo recuerda
debido a que conoce un significado previamente estipulado. En cambio la memoria semntica es ms
propia del proceso de memorizacin de datos nuevos o de aquellos que necesitan ser reconceptuados.
El hecho de que las mismas reas corticales sirvan tanto para almacenar la memoria perceptiva como
para el procesamiento de informacin sensorial, proporciona fundamento neuronal para la estrecha
relacin que existe entre la percepcin y la memoria. De esta forma, recordamos lo que percibimos y
percibimos lo que recordamos.
El olvido
La amnesia y el bloqueo o represin mental deben ser distinguidas del olvido. Si bien ambas
palabras se refieren a una ausencia de recuerdos, la amnesia tiene una connotacin de tipo patolgico
que significa prdida o debilidad de la memoria y el bloqueo por represin es un mecanismo
inconsciente utilizado para no recordar hechos que se consideran aberrantes, inmorales, etc. Mientras
que olvido se refiere a la cesacin de un recuerdo que se tena y esta cesacin no es patolgica sino
que est referida a mecanismos no patolgicos del proceso mnsico para grabar y evocar un
recuerdo. El olvido se presenta en las siguientes circunstancias:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

recuerdo de datos o hechos aislados

retardo de memoria
datos transitorios
datos pocos usados
datos pocos memorizados
falta de esfuerzo apropiado para recordar
formacin insuficiente de engramas

Generalmente el recuerdo de datos o hechos aislados no asociados a otros elementos es una

de las causas de un registro dbil de memoria. Pero, a diferencia de la amnesia, los datos olvidados,
mediante un determinado esfuerzo o espontneamente pueden surgir despus del intento de acordarse
de algo y no poder hacerlo instantneamente. En este caso opera como una especie de retardo de
memoria. Otra circunstancia es la presencia de datos transitorios, por ejemplo, cuando se guardan o
dejan las llaves en lugares no habituales. Tambin son difciles o imposibles de recordar los datos
poco usados o memorizados que se borran con el paso del tiempo. La falta de utilizacin continua de
la memoria lleva a su degradacin o decadencia de la misma que facilita el olvido fisiolgico de los
recuerdos. Otra faceta es no realizar el esfuerzo debido o correcto para recordar. Esto puede deberse
a cuando se intenta recordar apresuradamente algo, o no se realizan asociaciones correctas, o no hay
suficiente atencin o concentracin o insistencia sobre el recuerdo buscado. Otros mecanismos del
olvido son la formacin insuficiente de engramas, sobre todo en la memoria a corto plazo. Esto
puede suceder porque no hay mayor inters en grabar un recuerdo, ya sea por decadencia de la
memoria o por la banalidad del dato o para evitar una sobrecarga de la memoria de largo plazo.
El olvido, como falla de memoria cuando se plantea por cuestiones psicolgicas, se da en
los casos en que no queremos recordar ciertas cosas. Este no querer puede ser voluntario, pero
generalmente es involuntario y ah se plantean los denominados actos fallidos. En esta situacin se
dice una cosa por otra, no se hace algo cuando debe hacerse o se cambia un acto debido por otro
indebido. Se dice en estos casos que la memoria nos ha traicionado. Estas pequeas traiciones son
las que nos llevan a decir cosas con palabras que no debamos pronunciar y lo hacemos en el instante
menos propicio o debido. Tambin estn los actos fallidos relacionados con los bloqueos mentales o
bloqueos de memoria y/o bloqueos de voluntad. Previgliano refiere que ocurre las veces que nos

preparamos para hacer algo y al llegar ah, nos bloqueamos y todo sale mal. O no sale. Alicia
Daz Farina interpreta que los bloqueos, en general y desde el punto de vista psicoanaltico, es lo
que llamamos represin. Le ocurre a todas las personas y tiene que ver con la dificultad para
reproducir cosas que por alguna razn no resultan placenteras. El estudio del inconsciente nos
permite comprender estos procesos, los que se dividen entre lo que no se recuerda y lo que nunca se
registr. Esta interpretacin pone de manifiesto que los bloqueos por olvido pueden deberse a lo
que no se quiere recordar en forma consciente o inconsciente, pero tambin a aquello que no
prestamos atencin. Esta falta de atencin puede ser producida porque no nos interesa algo o nos
resulta desagradable o insulso y no nos concentramos en la cuestin, a pesar de presenciarla y
conocerla. De igual modo, cuando estamos inmersos en algn problema angustioso, nos aislamos del
entorno y entramos en una dispersin mental que nos lleva a un estado de autmatas. Nos
encontramos en un lugar fsicamente, pero mentalmente estamos ausentes. Otra cosa es la dispersin
mental que presentan los nios, especialmente los hiperactivos. Pero, en este caso, se est entre la
frontera de lo que es el olvido y lo que es una falla mental. Las zonas de represin se hallan en la
corteza prefrontal que es la encargada de seleccionar lo que se debe recordar y lo que no se debe
recordar. Cunto ms se activan esas regiones en el ejercicio voluntario o involuntario de reprimir
actos o palabras, peor ser el olvido o falta de recuerdo de lo reprimido. El hipocampo ayuda a la
corteza prefrontal en la tarea de represin o bloqueo pues aunque guarda la memoria de lo que no
tiene que recordar, slo se activa para recordar, pero permanece inactivo durante el bloqueo para no
recordar. Luego, la corteza prefrontal se activa al mximo para captar lo que debe bloquear,
mientras el hipocampo, a la inversa, se desactiva en el bloqueo para no recordar u olvidar lo que se le
ha recomendado reprimir o bloquear, tanto en forma consciente como inconsciente. Freud postul
que la represin no hace olvidar lo bloqueado (no es un mero olvido), sino que el recuerdo queda en
el inconsciente y no se hace consciente, de ah la imposibilidad del recuerdo. Pero esa memoria
inconsciente puede afectar el comportamiento de una forma u otra. Queda en la categora de la
llamada memoria implcita, de forma tal que la experiencia pasada bloqueada puede modificar el
comportamiento de una persona pero esa modificacin es siempre inconsciente y el afectado jams se
dar cuenta de estos actos inconscientes.
Finalmente, en el mecanismo del olvido, debemos considerar la teora de las interferencias.
Por ejemplo, si a un grupo de personas se les pide que memoricen algo y se les enva a reposar o
dormir y a otro grupo se les pide que despus de memorizar continen con otras tareas, el grupo que
reposa o duerme recordar mejor lo memorizado. Esto se debe a que la puesta de la atencin,
inmediatamente despus de memorizar, en otras tareas o acciones ajenas a lo memorizado establece
una especie de interferencia en el proceso mnsico. Quiz la teora de la interferencia sea la ms
preferida para explicar el mecanismo del olvido por causas comunes. De acuerdo con observaciones
y experimentos habra dos tipos de interferencias: retroactiva y proactiva. La interferencia retroactiva
es la que se refiere a la accin de interferencia que ocurre entre el acto de aprendizaje y
memorizacin de algo y la aparicin de un nuevo acto para memorizar inmediatamente despus de
iniciado el primer proceso de memorizacin. A pesar de que la nueva memorizacin es posterior a la
primera, la inmediatez de la misma impide una correcta memorizacin de la primera o de ambas. La
interferencia proactiva es la que sucede en el momento en que se intenta memorizar algo, aparece el
recuerdo de otras cosas. Ac hay un proceso de simultaneidad que superpone a la memorizacin
actual, el recuerdo anterior. Luego, un proceso de memorizacin puede ser interferido en forma
simultnea por el recuerdo de algo anterior o bien posteriormente por la incorporacin inmediata de
una nueva memorizacin, cuando an no ha sedimentado la primera.
Puede existir un olvido activo o consciente y un olvido pasivo o inconsciente. El olvido
activo o consciente es el referido a la adquisicin de datos triviales que no hacen a una necesidad
concreta y que no interesa principalmente retener. En esto interviene un criterio de seleccin
voluntaria y consciente que lleva a no prestar atencin a hechos o cosas o de buscar su eliminacin en

el tiempo. En el olvido inactivo o inconsciente el mecanismo se debe a que hay ciertos hechos,
generalmente amenazantes que producen ansiedad, temor o distrs que inconscientemente deseamos
no recordar. De acuerdo con teoras freudianas, este sera un mecanismo de represin de nuestro
inconsciente. Tanto la memorizacin como el recuerdo de cosas y hechos dependen en gran parte de
nuestros intereses, intenciones y motivaciones.
Hay cosas que estimulan el proceso de atencin, retencin y recuerdo y otras que deprimen
dicho proceso e inducen el olvido. Las cosas importantes e inmediatas que necesitamos son las que
ms nos inducen a memorizar y recordar, pero pasado el inters, o la intencionalidad o motivacin,
despus caen en el olvido. Por ejemplo, voy de compras y memorizo la lista de objetos a comprar,
pero una vez realizada la compra, olvido luego dicha lista. En cambio no sucede lo mismo si debo
rendir un examen o aprender un conocimiento til para el ejercicio de una profesin. Ac el esfuerzo
de retener y recordar datos es permanente y se vive repasando a los mismos o recordndolos cada vez
que se usan. Esto evita el deterioro de la memoria y el olvido de esos datos. Por esto, los
investigadores concluyen que en el proceso de memorizacin los factores emocionales y de
motivacin son los motores principales de una memoria perenne o de una transitoria, del recuerdo
permanente o del olvido. Las emociones positivas ayudan a recordar siempre, las negativas favorecen
el olvido consciente o inconsciente.
Distrs y memoria
El nudo gordiano de los mecanismos mnsicos, el estrs y el aprendizaje
Hay que considerar que los circuitos neuronales, el complejo de los neurotransmisores y
todos los mecanismos del sistema nervioso, actan en bloque conformando una unidad de proceso,
en la cual es imposible establecer etapas claras mientras funcionan las neuronas bajo un estmulo
determinado. Tanto la memoria, como la emocin, los sentimientos, los instintos y todo el complejo
mental funcionan como si ocuparan todo el cerebro, pues de algn modo, mientras trabaja una
zona especfica, otras permanecen tambin activas. Esto es lo que impide establecer mecanismos y
zonas perfectamente delimitadas para las funciones intelectuales, emocionales y volitivas. Hay una
especie de va comn final donde cada neurotransmisor representa un papel determinado
preponderante pero no esencial. A medida que se perfecciona la tecnologa de estudio y los
conceptos de biologa molecular, el conocimiento de los circuitos neuronales, las sinapsis, los
neurotransmisores y otras protenas activas van engrosando miles de estudio. Esto produce
confusiones lgicas.
Yendo especficamente a la cuestin del estrs, conviene recordar su etimologa puesto que
esto ayudara a comprender muchas otras cuestiones ligadas a los mecanismos neuronales. Estrs es
sinnimo de tensin. Centremos la atencin en el concepto de tensin que bsicamente significa
fuerza y, a su vez, este concepto implica de alguna forma la energa como fenmeno inmaterial. La
inmaterialidad es lo que destaca al espritu que est detrs de todos los fenmenos mentales. Para
poder entender mejor determinados conceptos es necesario acudir a desgranar las palabras, pues, nos
guste o no, nuestro pensamiento est formulado en palabras y las ideas o teoras que formamos lo
hacemos como palabra. Luego, todo proceso mental que implique una tensin debida a una
determinada fuerza o energa, puede considerarse desde varios puntos de vista. Uno es el estrs o
distrs.
Pero hay determinadas tensiones que ocurren en planos orgnicos y en planos psquicos o
mentales. As la tensin muscular no tiene nada que ver, en su esencia, con la tensin psquica. Pero
ambas tensiones, lingsticamente significan lo mismo, en estratos diferentes. Muchas veces la tensin
psquica causa tensin muscular (como ocurre en el distrs), pero yo puedo tensar los msculos por
otras razones como es realizar un ejercicio o hacer un sobreesfuerzo o simplemente realizar una

tensin isomtrica. Por otro lado, por ejemplo, cuando algo me impulsa a hacer una cosa, hablamos
de intencin o motivo. Si centro mi inters en la palabra intencin, en forma independiente de las
denotaciones de la Real Academia Espaola y de los diccionarios mdicos, puedo considerarla desde
el punto de vista como una tensin interior. Efectivamente, todos los fenmenos intencionales
nacen de una fuerza o empuje interior que obran como tensin. Algo similar ocurre con la palabra
atencin donde la tensin generada es externa pues yo he colocado el foco de mi conciencia en un
objeto o punto externo o interno, donde me concentro, de igual forma que un haz de luz redondo
ilumina un objeto. Luego, si yo tengo que estudiar un texto, necesito de la intencin de hacerlo y
debo poner atencin para leer y memorizar. Ambas tensiones (interna y externa) operan sobre mi
sistema nervioso del mismo modo que puede hacerlo un estrs, dado que el instrumento es el mismo
para todas las tensiones psquicas. El slo hecho de estar consciente ya conlleva un grado de algn
tipo de tensin. La vigilia as lo impone, evidentemente. Este fenmeno no necesita mucha
explicacin ni estudios que sean sofisticados porque la simple experiencia o empirismo nos demuestra
tal aserto. Luego, es posible y lcito inferir que vivir, estar despierto, pensar, sentir o hacer, me causa
algn grado de estrs y que ste es parte normal de la vida. Hasta ac todo parece lgico. Pero hay
matices sutiles que hacen que la cosa no sea tan clara ni sencilla.
Las tensiones de la atencin y la intencin (entre otras similares), si bien operan con
intensidad variable en los circuitos neuronales, debemos considerarlas con una posicin mental o
punto de vista diferente al concepto de estrs. Ya hice la salvedad de que fenomnicamente y
fisiolgicamente pueden operar como cosas iguales. Pero conviene reservar el trmino estrs para las
situaciones que lo impusieron sus creadores, principalmente Hans Selye. De esta forma, la separacin
entre lo normal, lo que me pasa todos los das apenas despierto y estoy vigil, los actos de conversar,
leer, estudiar, ver una pelcula, y los estados conflictivos que despiertan sensaciones ms intensas
que la normales, establece una calidad distinta de estmulos y una comprensin diferente del
fenmeno fisiolgico que esos estmulos generan. Este criterio que estoy exponiendo de la similitud
de las tensiones normales y las conflictivas generan algn tipo de confusin entre los estudiosos de la
fisiologa del estrs y del sistema nervioso en general y de los circuitos neuronales cerebrales en
especial.
As, he ledo la conferencia del Dr. Pfsor. Jorge Medina donde analiza los efectos del estrs
agudo y crnico sobre la memoria. All afirma que el estrs interviene en el aprendizaje. Es decir,
para aprender es necesario el estrs. A continuacin aclara que es un estrs de rango fisiolgico que
genera un gran estado de alerta, un gran estado de atencin y se obtiene un mximo de
rendimiento, una mxima formacin de memoria. Estamos de acuerdo conque una gran alerta y
concentracin para aprender da un rendimiento mximo traducida por una buena y correcta
memorizacin de lo aprendido. Lo que no concordamos es en el uso de la palabra estrs y asociarla
con la idea de que el estrs mejora el aprendizaje y que la falta de estrs produce un mal
aprendizaje. Mi disentimiento con los conceptos se debe a la digresin con que introduje este
pargrafo. Comprendo muy bien la hiptesis del Dr. Medina sobre estrs y aprendizaje porque como
lo aclar, las tensiones que el proceso de aprendizaje exige son iguales o similares a las tensiones
estresantes y usan los mismos mecanismos. Usar la palabra estrs provoca dificultades para explicar el
fenmeno de olvido para el examen porque el estudio bajo presin del examen posterior causa un
grado de distrs, ms o menos intenso (segn cada personalidad). En consecuencia, una cosa es el
distrs del estudio que altera la memoria y otra cosa es la tensin de la atencin y la intencin del
estudio, que provoca situaciones similares al estrs. Es lcito, cuando se habla de estrs y
memorizacin en la accin de estudiar, si nos referimos al distrs que provoca el estudio o a la
tensin del esfuerzo del estudio. Ambas son tensiones psquicas, pero una es patolgica y la otra es
fisiolgica.
Para evitar estas confusiones lo mejor, a nuestro criterio, es no hablar de estrs en el

mecanismo de memorizacin del estudio. La falla de memorizacin es por falla de la atencin o la

intencin y no por falta de estrs (fisiolgico) que postula Medina. Por eso, a los efectos de no crear
conceptos entremezclados que puedan llegar a confundir o sacar conclusiones no vlidas para
determinadas cosas, considero que es mejor distinguir entre lo que es una tensin normal que genera
la vigilia, la atencin y la concentracin con que normalmente actuamos en la vida cotidiana para
aprender y las tensiones circunstanciales extremas que se generan en situaciones anormales o
conflictivas. No hablo de tensiones anormales porque el estrs es una reaccin normal del organismo.
Pero hay una cierta diferencia entre la tensin normal para actos cotidianos y la tensin que es normal
para enfrentar situaciones especiales signadas por conflictos. As tambin hay que separar bien lo que
es estrs agudo del que es estrs crnico puesto que no slo hay diferencias cronolgicas entre uno y
otro sino tambin hay diferencias de neurotransmisores y procesos neuronales. En el estrs agudo,
aunque parezca sorprendente, la mente conserva una especie de poder analtico y crtico con un
grado de subconciencia o inconsciencia, segn el tipo y la intensidad del estmulo. De esta forma,
cuando un estmulo desata un estrs agudo donde hay tiempo de analizar una situacin y de optar por
luchar o huir, se activa la memoria filtica. Esta memoria est relacionada con el instinto de
conservacin de la vida. La memoria filtica no funciona si el estmulo es disruptivo: sbito e
inesperado (accidente de cualquier tipo, un desastre natural sbito como un rayo, un terremoto, etc.).
Ac, si la persona sobrevive y ha tenido tiempo de tomar conciencia del hecho traumtico, pueden
ocurrir que guarde memoria (memoria del horror). Slo cuando el estrs agudo es muy intenso y
traumtico se produce un bloqueo mental que se interpreta como amnesia postraumtica. Cuando se
lucha o se huye estamos en el plano natural y normal. En cambio, no hacerlo y quedarse en el
conflicto conlleva al estrs crnico, el cual actuara del mismo modo que un distrs crnico y ambos
seran esencialmente patolgicos.
Maleabilidad de la memoria
Probablemente en esta memoria del horror tenga algo que ver lo que se denomina
maleabilidad de la memoria que fue estudiada en el esquema de memoria del miedo condicionado.
Si bien maleabilidad es semnticamente una palabra referida a la propiedad de los metales que bajo el
efecto de un martillo o una mquina moldeadora pueden ser batidos y extendidos en forma de
lmina, en lo relativo a la memoria el concepto queda referido como la propiedad de la memoria de
sufrir transformaciones o de manifestarse bajo formas diferentes. En realidad, quizs el trmino ms
apropiado sea plasticidad, expresado como la capacidad para ser moldeado o modelado. Pero la
condicin ms puntual del concepto de maleabilidad de la memoria, es la capacidad que tiene la
memoria de pasar de condicin de corto plazo a largo plazo, siendo el perodo de corto plazo donde
mejor se manifiesta dicha maleabilidad como apertura a la manipulacin de formacin del recuerdo
duradero.
En el experimento denominado miedo condicionado se investig lo que se denomin la
memoria del miedo cuyo centro reside en el centro de las emociones en la amgdala cerebral. En ese
experimento se inyect en la amgdala de los animales una droga que bloqueara la sntesis de
protenas, poco despus de provocado el miedo condicionado. Este primer experimento demostr
que en los primeros minutos u horas de un suceso distresante, si se bloquea la memoria no se
adquiere el recuerdo de largo plazo del miedo. En un segundo grupo se inyect la misma pero seis
horas despus de provocado el miedo condicionado. Los animales conservaron la memoria del
miedo. La conclusin de este experimento es que en un perodo de seis horas la memoria es maleable,
abierta o sensible a algunos tipos de manipulacin y puede fabricar nuevas protenas para consolidar
y almacenar la memoria, pero si se bloquea la posibilidad de elaborar esas nuevas protenas, antes de
las seis horas, no habr memoria. Despus de las seis horas las protenas ya han sido fabricadas y por
lo tanto la inhibicin de la sntesis proteica no afecta al recuerdo o memoria. Luego, durante seis
horas la memoria es maleable, abierta o sensible a algunos tipos de manipulacin. Despus de este

plazo, los recuerdos se asientan firmemente. (Gerald Maurice Edelman) En el hombre es probable
que este tipo de memoria est asociado a las fobias especficas, donde el miedo irracional se genera
con hechos que en determinadas circunstancias pueden ocasionar o significar dao como es el caso
de animales venenosos, la sangre, los accidentes, etc. Una vez que la persona se entera o conoce o
presencia un episodio donde alguien es afectado por un animal peligroso, generalmente vboras,
araas, otros insectos, se genera la respectiva fobia y, aunque no se haya tenido contacto personal con
estos animales, el slo pensar en el dao potencial que pueden significar, hace que se guarde un
recuerdo de horror, el cual desata un miedo irracional horroroso ante la presencia de cualquier
animal de ese gnero, aunque el mismo sea totalmente inofensivo. De igual modo, la vista de la
sangre provoca un miedo intenso e inconsciente, aunque dicha sangre no importe un episodio
cruento peligroso, pero siempre se asocia la presencia de sangre a algo que supuestamente significa
dao o peligro para la vida.
Otra cosa distinta es el miedo que se desata ante el recuerdo de la peligrosidad real frente a
conocidos elementos dainos. Por ejemplo, la electricidad, el fuego, una bestia salvaje. Este es un
miedo racional o espanto, desatado por una memoria del peligro que puede producir casi la misma
conmocin que el miedo irracional fbico. La maleabilidad de la memoria nos muestra como
diferentes estmulos pueden producir mecanismos mnsicos casi idnticos pero con caractersticas
especiales que nos permiten diferenciar las cualidades de cada uno. La maleabilidad de la memoria es
visible a travs de algunos experimentos que demuestran que dicha maleabilidad tiende a reaparecer
en el mismo instante en que se pretende recuperar un recuerdo. Este hecho es muestra de que existe
una especie de revisin cada vez que se intenta recuperar un conocimiento. Es como un repaso
rpido por los archivos o casilleros de la memoria para encontrar y seleccionar el recuerdo buscado.
Es en este acto donde las neuronas deben fabricar nuevas protenas antes de que los datos guardados
como recuerdos sean devueltos al archivo o casillero donde se encuentran almacenados. Este
mecanismo ha sido establecido experimentalmente con grupos situados a situaciones de miedo, por lo
que no permite establecer si los recuerdos ms antiguos ya establecidos, estn abiertos a reediciones; o
si este mecanismo slo est abierto a recuerdos relacionados con el miedo.
El experimento UBA plante la posibilidad de que los recuerdos consolidados pueden ser
eliminados mediante el artificio de activarlos primero y luego exponerlos a un agente amnsico como
puede ser el estrs. Este mecanismo tendra que ver con algunos desrdenes psiquitricos de la
memoria. Quiz el distrs acte como inhibidor de la sntesis proteica. El grupo Maguire investig la
memoria espacial en dos grupos diferentes de personas: uno que necesita la misma para la profesin
como ocurre con los taxistas, otros que no ejercan dicha memoria. Estudiaron los cerebros y sus
diferentes partes en ambos grupos y observaron que en los taxistas el hipocampo ocupaba un
volumen mayor en la RMN respecto del grupo que no usaba la memoria espacial. Este espacio tena
una relacin directa con la experiencia de la profesin: a mayor cantidad de aos, mayor volumen
del hipocampo. Este experimento demostr algo considerado inslito: que ciertas regiones cerebrales
crecieran con el transcurso de los aos, cuando se pensaba que los aos de edad era un factor de
involucin cerebral como secuela de la incapacidad terica del tejido nervioso de crecer como
consecuencia del uso, porque la incapacidad de crecimiento disminuira con la edad. Este estudio
indica que el cerebro conserva cierto grado de plasticidad para satisfacer las demandas especficas a
las que podemos llegar a someter a aquella regin del cerebro porque desarrolla estrategias que
permite ser altamente maleables a los recuerdos. De acuerdo a algunos experimentos realizados se ha
relacionado la plasticidad o maleabilidad de la memoria con la existencia de aminocidos excitatorios
como el glutamato que bajo la forma de N-metil-aspartato (NMDA), que acta en los circuitos
mnsicos segn lo hemos estudiado en el pargrafo anterior, el cual tiene receptores propios y
conforma el denominado sistema glutatrgico o glutamatrgico. Este sistema es el se involucra en la
memoria, aprendizaje, comportamiento, plasticidad sinptica, muerte celular y otras funciones del
SNC.

Relaciones entre distrs y memoria

Entre las fallas de la memoria cobra un captulo interesante las fallas ocasionadas por el distrs
y los traumatismos. La relacin entre distrs (estrs) y la memoria es muy compleja. Quiz los
ejemplos ms comunes de olvido o amnesia por distrs sean los conocidos en los ejemplos de los
estudiantes que al momento de rendir no recuerdan lo que segundos antes manejaban como datos
totalmente memorizados. Otro tanto ocurre en los oradores o en los cantantes o recitadores que
pueden llegar a perder la letra que saban de memoria.
En los traumatismos, segn lo adelantamos, hay una gran paradoja. Las experiencias
traumticas intensas son las que pueden, o no, causar daos anatmicos. Esto suele ser en los que
viven un accidente que los somete a experiencias de horror, o participan en hechos horrorosos
(guerra, cataclismos naturales, vctimas de violacin y asaltos o atentados de homicidio, maltrato
crnico, abuso sexual reiterado, etc.). Guardan una memoria del horror por los hechos intensos que
provocaron recuerdos vvidos que tienen la facultad de perdurar transitoria o indefinidamente en el
tiempo. Mientras que el distrs agudo o crnico que no es producido por recuerdos muy vvidos e
intensos ni horrorosos, deteriora la atencin posterior y la memoria y llega a inducir una amnesia
profunda como la que recin hemos denominado amnesia postraumtica.
Bruce McEwen estudi los efectos del estrs agudo y crnico. Descubri que un estrs agudo
importante y sumamente impactante en lo emotivo, lesiona el hipotlamo en forma irreversible y
afecta, entre otras cosas, la memoria verbal y particularmente en la memoria del contexto, el tiempo y
el lugar donde se producen los hechos que ms impactan emocionalmente. Este es el mecanismo
provocado por un traumatismo craneal ya sea como contusin o concusin y que cuando hay
prdida de conocimiento, al recuperarse ste se padece de amnesia retrgrada inmediata
postraumtica. La explicacin fisiopatolgica de estas lesiones, se basa en mecanismos traumticos
que provocan, por golpe y contragolpe, el desplazamiento violento de la masa cerebral, la que golpea
contra las paredes seas del crneo, lesionando clulas corticales (con mayor frecuencia en lbulos
temporales, frontales y occipitales) pero sin provocar necrosis importantes, que no son detectables
con los medios clsicos o modernos para estudio por imgenes (Rx, TAC, RMN, etc.). Adems de la
onda de presin originada por el impacto y de las fuerzas lineales de aceleracin y desaceleracin
(estas ltimas al chocar contra un objeto fsico, situacin muy frecuente en los accidentes de trnsito),
la cabeza se ve sometida a fuerzas angulares o rotatorias originadas por los movimientos de flexo
extensin o lateralizacin cervical (contusin por latigazo). El cerebro, anclado en su base por el
tronco y los nervios craneales, es relativamente libre en la convexidad (superior) y no sigue al crneo
en sus desplazamientos debido a su mayor inercia por lo que sufre fuertes deformaciones e impactos
contra algunas estructuras rgidas y prominentes del crneo. Estas lesiones por concusin cerebral
provocan estado de conmocin cerebral por inflamacin y edema cerebral transitorios. La lesin
anatomopatolgica es magullamiento con lesiones microscpicas por cromatlisis, estiramiento o
disrupcin de axones del rea lesional (en este punto Strich sugiere que si se estiran las fibras
nerviosas en vez de desgarrarse, las lesiones pueden ser reversibles), fenmenos isqumicos o
hipxicos que desencadenan infartos locales microscpicos, micro hemorragias y disturbios en la
actividad normal de neurotransmisores. Estos datos neuropatolgicos fueron investigados por Strich,
Nevin, Adams y cols. y Gennarelli y cols., quienes les llamaron lesiones axonales por degeneracin
desigual y difusa de la sustancia blanca cerebral. Fotz y Schmidt demostraron que la actividad
elctrica de la formacin reticular medial es la que queda ms deprimida por un tiempo ms
prolongado y a nivel ms grave que la de la corteza cerebral. Estas microlesiones, slo detectables
por biopsia cerebral se manifiestan con complicaciones tardas como cefalea postraumtica crnica o
el sndrome postconmocional que puede ser subjetivo o ms grave con alteraciones
electroencefalogrficas. Adems de las lesiones anatomoneurolgicas que produce en s el

traumatismo encfalocraneano, si el estrs agudo producido durante el traumatismo recibido es muy

intenso puede provocar, por s, lesiones de atrofia en ciertas neuronas de la regin CA3 del
hipotlamo lo que perpeta en el tiempo el trastorno de la memoria, debido a secreciones excesivas
de neurotransmisores, especialmente glucomineralcorticoides.
Testifican estos estudios y conclusiones, las imgenes obtenidas con RMN por McEwen en
personas que han sufrido enfermedades relacionadas con el estrs agudo. El mecanismo de amnesia
retrgrada postraumtica tambin es mediado por endorfinas. Cuando el estrs fsico es muy severo o
impresionante, la liberacin de endorfinas es mayor y esto embota la atencin selectiva, lo que altera
el proceso de la memorizacin de los acontecimientos que en esos momentos ocurren. Esto explicara
la amnesia por shock que sufren la mayora de los individuos sometidos a grandes accidentes
(viales, terremotos, derrumbamientos, etc.), tanto en los casos de traumatismos con conmocin
cerebral, como en los que sta no existe. Es muy frecuente escuchar en la anamnesis de estos traumas,
la frase no s qu pas no recuerdo qu ocurri, etc., o bien se efecta relatos imprecisos o
indefinidos.
El estudio Zrich consisti en realizar un anlisis en dos etapas sobre un grupo de hombres
cuyas edades ubicaban entre los 20 y los 40 aos. En la primera etapa se les pidi que memorizaran
60 sustantivos, para lo cual deban mirar cada sustantivo durante 4 segundos. Luego se les tomaba
una evaluacin inmediata que consista en escribir todos los sustantivos que recordaran. Despus de
24 horas volva a repetirse la evaluacin. En una segunda etapa los investigadores administraron a
los mismos voluntarios del grupo en estudio, 24 horas antes de la evaluacin, una dosis de cortisona
en tabletas (la cortisona al metabolizarse se transforma en cortisol, el glucocorticoide que se secreta en
el estrs crnico). Despus de esta ingesta, en la evaluacin inmediata no hubo efecto sobre la
memoria. En la evaluacin tarda, a las 24 horas subsiguientes a la prueba, se encontraron fallas en las
respuestas, que demostraron la afectacin de la memoria. El glucocorticoide afecta el proceso de
evocacin o recuerdo de la memoria y es el mecanismo que se suma a las lesiones del hipotlamo y
accin de las endorfinas, para alterar el proceso de la memoria en situaciones de estrs. Estas
conclusiones son importantes en situaciones cotidianas como las que atraviesan los estudiantes cuando
deben rendir un examen, de quienes deben memorizar una agenda de trabajo y, en un caso muy
particular, de los que deben testificar ante autoridades judiciales o policiales sobre hechos
traumticos, o los que han sufrido catstrofes o guerras. La accin distresante aumenta el cortisol y
endorfinas y esto causa la alteracin de la memoria. Por esto, las conclusiones a las que arrib este
estudio, contemplan la posibilidad de que ciertos testimonios en determinados procesos judiciales,
puedan resultar viciados por omisin de detalles o alteracin de la narracin de los hechos. La
situacin generada, si no es conocida y comprendida, puede inducir un dictamen de falso
testimonio. Igual cosa ocurre en las entrevistas de todo tipo, incluidas las anamnesis de los mdicos.
Esta situacin lleva al estudio a aseverar que sobre la base de los resultados parece probable que los
niveles elevados de glucocorticoides, inducen desequilibrios de memoria en situaciones tensas como
los exmenes estudiantiles, las entrevistas y los testimonios ante un tribunal.
Cuando el estrs fsico produce la amnesia por shock que sufren la mayora de los
individuos sometidos a grandes accidentes como en los que sta no existe es muy comn escuchar en
la anamnesis (interrogatorio del mdico) de estos traumas, las frases no recuerdo en absoluto lo que
pas no recuerdo bien lo que ocurri, o bien, se realizan relatos imprecisos e indefinidos en los
que generalmente deben ser ayudados por familiares o testigos a recordar (amnesia retrgrada
postraumtica). Las alteraciones de la memoria, sobre todo en el estrs postraumtico, son bien
conocidas y se expresan como fragmentacin mnsica, ideas intrusivas (a veces en forma de
flashbacks), disociacin (separacin inconsciente de algunos procesos mentales de otros como, por
ejemplo, falta de correlacin entre la expresin facial y el estado de nimo manifestado). El
hipocampo que ya hemos estudiado, tiene un papel crucial tanto en la memoria como en la

regulacin neuroendocrina de las hormonas del estrs. Es, asimismo, una de las dianas de las
hormonas del estrs, con una de las mayores concentraciones de receptores para corticosteroides del
cerebro de mamferos. Una funcin neuroendocrina del hipocampo es participar en la terminacin de
una respuesta de estrs mediante una retroalimentacin negativa que inhibe el eje hipotlamohipfisis-adrenal (eje HHA). Se ha comprobado por estudios multicntricos que el estrs y las
hormonas del estrs deterioran las formas de memoria dependiente del hipocampo, fenmeno que
ocurre tanto en animales como en seres humanos. Un ejemplo lo encontramos en el trastorno por
estrs postraumtico que provoca atrofia del hipocampo y dficit marcado en las tareas de recuerdo,
dependientes del hipocampo. Como demostramos en este trabajo, el hipocampo tiene funciones
determinantes en la conexin y organizacin de varios aspectos mnsicos como, por ejemplo, ubicar
un determinado recuerdo en el adecuado contexto tempo-espacial. Esto da una razn biolgica para
explicar por qu dos personas que viven un mismo hecho pueden, aos despus, tener diferentes
recuerdos de lo ocurrido. Todo funcionara como que constantemente un viejo recuerdo es empujado
hacia la conciencia. En este caso el cerebro lo selecciona, lo actualiza y acto seguido procede a
fabricar nuevas protenas durante el proceso de devolucin, de dicho recuerdo, al almacn de la
memoria de largo plazo. La creacin de nuevas protenas significa, de algn modo, que el recuerdo
est siendo transformado permanentemente para reflejar las experiencias vitales de cada persona, pero
no se modifican los mecanismos en s de la memoria misma.
Esto significa que hay que considerar lo que es la memoria proceso como un mecanismo de
formar memoria o facultad intelectual de la mente y diferenciarla del contenido de la memoria o
recuerdo. Lo que cambia de una persona a otra es la forma en cmo almacena el contenido de un
recuerdo, pero los mecanismos de la memoria proceso son iguales para todos. El hallazgo
experimental de la modificacin de los contenidos de la memoria o recuerdos se realiz con el
estudio, en animales, de recuerdos especficos relacionados con el miedo. Pero estudios casusticos de
diferentes grupos de seres humanos determinan que este fenmeno tambin puede confirmarse con
otros tipos de recuerdos que no sean exclusivamente los relacionados con el miedo. Al mismo tiempo
aseveran que el descubrimiento tambin podra llevar al desarrollo de algunas formas de alterar o
borrar los recuerdos de las personas, generalmente, mediante situaciones estresantes en las que no
necesariamente interviene el miedo. Desde el siglo pasado se conoce que los recuerdos recientes son
inicialmente inestables; de forma tal que un golpe en la cabeza, una descarga elctrica o ciertas drogas
pueden alterar el proceso mnsico que gradualmente lleva un recuerdo de corto plazo a uno de largo
plazo, mediante la intervencin de nuevas conexiones y la sntesis de nuevas protenas. En la dcada
del 60 se descubri que ciertas drogas interferan en la rememoracin de recuerdos, pero la
investigacin no pudo avanzar debido a esas drogas afectaban a todo el cerebro en forma
inespecfica, lo que evit rastrear los mecanismos celulares de las redes de memoria.
La formacin de memoria y evocacin, en el estrs agudo
Si bien se ha estudiado la memoria del horror, hay otras memorias de miedo y episodios de
memorizacin en el estrs agudo que segn los estudios recientes se deben a diferentes grados de
intensidad del estrs agudo. Cuando dicho estrs est dentro de niveles bajos de estrs pueden ocurrir
dos cosas:
1.
que se altere el mecanismo de evocacin: es lo que ocurre con los estudiantes en los
exmenes, el orador, artista o el cantante que olvida la letra, etc.
2.
que se mejore la formacin de memoria: el aumento primario de la concentracin de
adrenalina liberada por la mdula adrenal o de cortisol por la corteza suprarrenal, en dosis
relativamente bajas pero dentro de niveles fisiolgicos no basales, elevan el poder de vigilia,
atencin y concentracin, de la misma forma que ocurre cuando voluntariamente usamos esas
facultades, y se configura el fenmeno de un aumento del poder de memoria pero no en la

evocacin sino en la formacin de conocimientos (aprendizaje). Estos neurotransmisores actan

sobre la amgdala indemne, especialmente la amgdala basolateral que filogenticamente es la de
formacin neurolgica ms reciente. La indemnidad o dao de la amgdala corticomedial (la de
formacin neurolgica ms arcaica) no altera el mecanismo mnsico del aprendizaje. La razn de este
fenmeno se explica por la teora del arousal (del ingls arouse = despertar, estimular) o buen tono
noradrenrgico. Esto influye tambin en la transmisin gabargica otro factor para buena formacin
de memoria. Lo que estamos explicando es una especie de gatillo de la formacin de memoria,
pues debemos recordar que adems de la amgdala basolateral intervienen otras reas enceflicas
como el hipocampo, la corteza prefrontal, etc. Luego, recordemos siempre: la amgdala no es
formadora estricta de memoria, sino moduladora de la misma, la cual para formarse y almacenarse
debidamente necesita irremediablemente de casi todo el cerebro. Otro detalle importante es que
recordemos que la catecolamina noradrenrgica no atraviesa la barrera hematoenceflica, sino que
dentro del cerebro actan las catecolaminas adrenrgicas formadas por el mismo cerebro. Para
estimular a la amgdala, primero la epinefrina estimula perifricamente al sistema vagal o vago y este
inicia una cascada de estmulos que se convierten en seales intracerebrales que estimulan el locus
ceruleus, el principal liberador de noradrenalina cerebral. De ese modo la presencia de receptores
adrenrgicos cerebrales y las cascadas intraneuronales moduladas por estos neurotransmisores
intracerebrales estimulados en parte e indirectamente por los neurotransmisores perifricos, son los
que consolidan la formacin de memoria. Los glucocorticoides, en la formacin de memoria,
sabemos que actan directamente sobre el hipocampo, el que posee la mayor cantidad de receptores
para los mismos, pero en la amgdala no lo hacen en forma directa sino como intermediarios. En la
amgdala controlan la actividad y tambin lo hacen en el tracto solitario, pero para actuar necesitan
que previamente haya activacin y transmisin noradrenrgica, pues los glucocorticoides son un paso
intermedio entre la cascada intracelular y la activacin noradrenrgica. De este modo, se consolida el
papel de la amgdala como modulador de la memoria y regulador del estrs y en ambos casos
interviene como agente de regulacin emocional, pues determinar que calidad o grado hay que
darle a un estmulo emocional, normal o estresante.
En resumen: recordemos que el estrs agudo acta:

de acuerdo con su intensidad y calidad

produce prdida de la memoria: en estrs leve, anula la evocacin en la memoria (casos de

estudiantes y profesionales que olvidan una letra textual) En estrs agudo grave y traumtico produce
amnesia postraumtica y altera tanto la evocacin como la formacin de memoria segn sea amnesia
antergrada o retrgrada.

ayuda la formacin de memoria: en grado de activacin dentro de lmites normales superiores

a los basales activa la formacin de memoria normal; en grados intensos y situaciones de miedo forma
la memoria del miedo o del horror; en situaciones de maleabilidad (conocimiento o recuerdo previo),
por ejemplo cuando nos salta encima una araa, la cual recordamos por saber que pueden ser
animales peligrosos, o en presencia de fobias (memoria del peligro). En estrs agudo sbito no
catastrfico ni traumtico, activa la memoria filogentica que ayuda a poner en marcha mecanismos
instintivos para luchar o huir
Estrs crnico y memoria
Recordemos todo lo que hemos repasado del estrs crnico en nuestras consideraciones
anteriores. Ahora agregaremos otras consideraciones relativamente obvias. Hay que considerar tres
tipos de estrs crnicos:
1.
El estrs crnico generado por estmulos repetitivos de un mismo agente estimulante o mismo
estresor

2.
El estrs crnico debido a estmulos mltiples sucesivos por diferentes estresores
3.
El estrs crnico generado por un estmulo nico que primero produce un estrs agudo grave
e intenso y luego por diferentes mecanismos, generalmente mnsicos, se autoperpeta como es la
memoria del miedo o la memoria del horror del estrs postraumtico.
En general y segn algunos de los estudios que hemos citado en este trabajo, principalmente
el de McEwen, el estrs crnico perjudica la memoria e induce hipoamnesia, amnesia o evocacin
defectuosa y si alguna vez contribuye a la formacin de memoria, slo lo es en forma peyorativa
como puede ser la idea fija u obsesivo-compulsiva, o las memorias del miedo y del horror que en
alguna medida son evocaciones defectuosas. Por ejemplo, en el caso del estrs crnico por un
estmulo generado por un mismo estresor, como puede ser el ruido molesto o situaciones similares
que se repiten indefinidamente, el agente estresor se fija en la memoria constituyendo un recuerdo
obsesivo-compulsivo y ante la reiteracin del estmulo se origina una reaccin de oposicin, como
sentimiento de ira o estado iracundia que lleva tambin a una reaccin compulsiva, generalmente
violenta por la generacin de un impulso homicida no psicoptico. El estrs crnico repetitivo ayuda
a formar una memoria patolgica reforzando no slo la formacin sino el almacenamiento y la
evocacin. Exacerba patolgicamente el mecanismo mnsico en todas sus etapas. En la
biofisiopatologa del estrs crnico o sostenido, la principal hormona que opera es el cortisol.
El estudio Coryell demostr que los propensos al suicidio, como son los depresivos graves,
tienen un aumento importante del cortisol sanguneo, a tal punto que un estudio metdico de las tasas
de cortisolemia en pacientes depresivos graves, son predictores tiles de que el impulso suicida se
lleve a cabo. Este estudio es uno, de los tantos, que confirma que la hipercortisolemia es un buen
marcador del estrs crnico y/o sostenido. En el estrs crnico avanzado o grave, deja de funcionar el
mecanismo de retroalimentacin que frena normalmente al sistema de secrecin de cortisol y, en
consecuencia, hay ms produccin de ACTH y ms produccin de cortisol. Entre otras cosas, el nivel
alto de cortisol es causa de depresin y por este mecanismo, el estrs queda ligado a la conmorbilidad
con la depresin. Esta hipercortisolemia, cuando persiste en grado mayor y por mucho tiempo,
produce hipotrofias en el hipocampo y termina con un agotamiento del circuito ACTH-cortisol,
llegando a generar situaciones extremas de hipocortisolemia, a pesar del estrs sostenido o de la
depresin activa. En los trastornos del nimo por estrs crnico tambin se afecta la memoria
generalmente por hipomnesia o amnesia. En el estrs crnico hay muchas y variadas respuestas, que
adems de los circuitos mnsicos, afectan otros mecanismos fsicos y psquicos. La respuesta crnica
o estado de vigilancia permanente, es aquella en que se pierde sucesivamente el control de la
identidad y la autoestima y en la que se observa sumisin y prdida de esperanza. Tambin en
aquellos casos en que un estmulo se repite varias veces, en forma crnica (estrs repetitivo), hay un
perodo de latencia antes de que se manifiesten los sntomas. Por esto, se llama tambin perodo o
estadio de resistencia o estado de agotamiento, fase del SGA de Selye, en donde puede aparecer una
marcada aceptacin al estresor (perodo de adaptacin). Como consecuencia de una exposicin
prolongada a un estrs de elevada intensidad, puede producirse tambin la muerte. En el caso de
muerte, acta el estrs de la impotencia (Richter). Luego, para comprenderlo mejor, debemos
considerar que en el estrs crnico hay:
a.
Liberacin de hormonas: GH, ACTH, corticosterona, cortisol y otras y se reduce la
produccin de testosterona
b.
Estimulacin vagal: con liberacin de colinrgicos, que puede causar la muerte por estrs de
impotencia y que Richter denomin muerte trivial ya que puede ser evitada con la aplicacin
atropina. Si no muere el afectado, la produccin excesiva de colinrgicos provoca lesin del sistema
colinrgico central, producida por una baja del nmero de clulas colinrgicas, de la tasa de CAT y
de ACE
c.
Atrofia de estructuras lmbicas y disminucin de cortisol: ocurre en la faz terminal de un

cuadro de estrs crnico y se acompaa de otros fenmenos en vas de estudio (Jones, McEwen,
otros autores)
d.
Atrofia de estructuras del hipocampo: En el estrs crnico hay estimulacin de la corteza
entorrinal que a su vez estimula los receptores NMDA, liberacin de glucocorticoides y de serotonina
(5HT) que tambin estimula receptores NMDA (sistemas neuroqumicos alterados). La presencia de
un gran nmero de estructuras hipocampales ricas en receptores para glucocorticoides, el exceso de
stos produce muerte neuronal y acortamiento dendrital con atrofia de la arborizacin dendrtica,
especialmente en regin CA3 . El rbol dendrtico piramidal se deshilacha y disminuyen los
contactos sinpticos, lo que altera la neurotransmisin intrahipocampal. Paralelamente han
disminucin de la neurognesis, especialmente en el giro dentado, regin hipotalmica en continua
proliferacin neuronal. (Jones, 1942 y otros autores). Los glucocorticoides actan sobre los
receptores kainato presinpticos, sobre receptores GABA 2, los que regulan la interneurona... Todos
estos mecanismos provocan disminucin o desaparicin de la memoria.
La ms alterada en el estrs crnico es la memoria declarativa.
Conclusiones sobre estrs crnico y memoria
El estrs crnico afecta fundamentalmente los sistemas neuroqumicos del glutamato, la
serotonina y el GABA, provocando una pequea alteracin neuroqumica cuando el nivel de ese
estrs no es tan intenso ni grave y en este caso slo hay cierto deterioro cognitivo, especialmente al
nivel de aprendizaje y memoria, los cuales no tienen mayor impacto sobre la salud mental de esos
mecanismos. Esto ocurre en algn grado, en el estrs agudo intenso tambin. Pero el estrs crnico
muy intenso o sostenido, adems de alterar los sistemas neuroqumicos, tambin alteran la anatoma
neuronal y afectan la plasticidad sinptica de cambiar los circuitos neuronales, provocando cambios
morfolgicos en hipocampo, amgdala y determinadas reas de la corteza cerebral o prefrontal. Los
cambios morfolgicos, segn vimos, abarcaban desde el acortamiento dendrtico que altera las
sinapsis neuronales, la neurognesis hipotalmica del giro dentado, anulndola, y, finalmente hay
necrosis neuronal que determinan atrofias en hipotlamo y amgdala. Estos procesos pueden llevar al
envejecimiento cerebral y todos estos procesos afectan la cognicin en las fases del aprendizaje y la
memoria. Los defectos son la disminucin o prdida de la memoria, con grave alteracin del
aprendizaje. El uso de benzodiazepinas altera la memoria, causando disminucin de la misma.
Envejecimiento de la memoria
Los trastornos por fallas fsicas u orgnicas pueden ser provocados por el envejecimiento y
segn Previgliano, pueden instalarse normalmente a partir de los 25 aos, cuando empieza en
todos los seres humanos el proceso de apoptosis celular: las neuronas, que estn programadas para
una determinada vida til, empiezan a morirse. Y esto hace que a partir de los 40 aos el cerebro
cambie su morfologa. Ese envejecimiento normal del cerebro contina a lo largo del tiempo y slo se
detiene con la muerte. Pero tambin existe un envejecimiento patolgico, que puede estar mediado
por distintas alteraciones. Enfermedades como el Alzheimer; enfermedades que afectan reas
subcorticales, como la demencia por mltiples infartos; y tambin procesos mixtos.
En el Alzheimer hay fallas metablicas que provocan cambios en las neuronas cerebrales con
acumulacin de placas que provocan la muerte neuronal. De acuerdo con el nmero de neuronas
afectadas en un tiempo determinado, hay un proceso patolgico progresivo. De este modo hay una
instalacin lenta que comienza con una leve mala memoria y hay prdida progresiva de la memoria
hasta llegar a graves deterioros en los que se pierde la capacidad de pensamiento, formulacin de
juicios y amnesia total con prdida de la identidad. As, se llega a una incapacidad total en el
desempeo cotidiano de la existencia personal. La demencia vascular se debe a alteraciones de la

irrigacin sangunea del cerebro que va desde pequeos a grandes derrames o hemorragias o infarto
por trombosis. Estos procesos generalmente se instalan bruscamente, pero si la afeccin es episdica
hay agravamiento progresivo en el tiempo. La gravedad de la demencia vascular depender de la
zona cerebral afectada. En lo referente a las demencias por enfermedades o envejecimiento, es bueno
recordar que si bien la palabra demencia denotativamente se la relaciona con la locura, conviene
conocer que en Medicina se la considera como una forma lingstica de denominar a las alteraciones
de las funciones cognitivas y esto lo acerca ms a la acepcin denotativa que la RAE hace al
describirla como estado de debilidad, generalmente progresivo y fatal, de las facultades mentales
Siempre se ha credo que lo primero que se pierde al envejecer es la memoria. Pero Schrof realiza
una serie de investigaciones en estudios multicntricos y logra establecer que la mayor edad no es
causa obligada de deterioro de la capacidad intelectual y que por lo menos hasta los 70 aos la
mayora de las personas conservan intactas sus facultades mentales. Incluso, ms de una cuarta parte
de la gente mayor llega a los 80 o 90, sin sufrir un deterioro mental importante. Se han identificado
tres factores influyentes en la conservacin de la capacidad intelectual:
1.
2.
3.

haber hecho estudios superiores al nivel medio

llevar una vida productiva, con intereses mltiples
tener el apoyo de un cnyuge inteligente
Los factores negativos para la conservacin de la lucidez mental:

1.
2.
3.

la rigidez de creencias, ideas, etc.

el apego a la rutina en las costumbres y actividades
la falta de satisfacciones en la vida

Los estudios realizados han demostrado que en realidad, lo que primero se pierde no es la
memoria sino la capacidad de comprender relaciones espaciales (cmo ubicar un punto en un mapa o
el auto en un estacionamiento pblico poblado). Slo despus de los 50 aos de edad comienza la
disminucin de la capacidad de abstraccin para establecer analogas y un poco ms tarde, se pierde
la memoria verbal consecutiva a una distraccin (consiste en recordar detalles de un relato despus de
haber dedicado la atencin a otras tareas). La memoria de procedimientos es la menos afectada por la
edad, al igual que la memoria retrgrada. Lo que ms daa a la capacidad intelectual es la falta de
ejercitacin. Los que se empean en hacer lo mismo todos los das de su vida son los que ms
rpidamente sufren deterioro mental. Para retener la agilidad mental es menester proporcionar al
cerebro experiencias y estmulos nuevos, al mismo tiempo que se tratan de ejercitar todas las
facultades mentales frente al nuevo entrenamiento, especialmente la memoria y las capacidades de
formular juicios y razonamientos, establecer analogas, etc. En manera especial no debe perderse la
capacidad de orientacin temporoespacial: saber en qu lugar nos encontramos, la fecha del da,
donde vivimos. Es muy comn en los ancianos perder dicha orientacin porque ya no les interesa
saber fechas, das e inquirir sobre los lugares que visitan o son llevados. Otro hecho fundamental es
que todo ejercicio mental sea placentero. No es lo mismo obligarse a leer para mantenerse al da
que hacerlo para satisfacer un gusto, un placer intelectual o satisfacer una curiosidad. La flexibilidad
de pensamiento y la disposicin para improvisar son factores que aborrecen la viveza o lucidez
mental. En cuanto a la salud corporal es otro factor importante para las funciones mentales. El
anciano cuyo cuerpo enfermo, tambin daa fsicamente su cerebro y esto le produce las demencias
seniles o el deterioro intelectual. Un anciano sometido a un proceso de aprendizaje es ms lento que
un joven pero con la actividad mental va creando nuevas conexiones neuronales que les permiten
compensar la prdida funcional de algunas neuronas. Por esto aprenden menos, pero con mayor
seguridad debido a una mayor capacidad de asociacin. El envejecimiento del cerebro puede
transferir determinadas funciones de una regin a otra para seguir manteniendo la eficiencia cerebral
o mental. El mantenimiento de la lucidez en las personas mayores se debe a un entrenamiento

continuo con tareas de razonamiento, comprensin de relaciones espaciales y memorizacin a fin de

que conserven la lucidez y la autonoma personal. Los ancianos lcidos demuestran que pueden
superar mejor que los ms jvenes, determinadas pruebas psicomtricas. Adems, resuelven con ms
ventaja todos los dilemas de la vida y pueden conservar un conocimiento conceptual extenso, con
mayor capacidad de asociacin de los datos, con lo que suplen la falta de memoria de detalles. Esto
refuerza el aforismo de que la vejez da sabidura. El anciano cuenta con un repertorio de experiencias
que le ayudan a una mayor capacidad de resolucin. Probablemente sean ms lentos en reaccionar
que los jvenes pero le superan en mayor informacin, experiencia y sabidura. Los jvenes deben
compensar ese dficit con mayor velocidad para discurrir y actuar. Por eso los jvenes logran ser ms
eruditos pero no ms sabios. Como punto final de este pargrafo, queremos remarcar que muchos
estudiosos de la mente y sus funciones y efectos, tratan de buscar dentro del cuerpo la explicacin de
esos actos o su interpretacin. Las funciones corporales son muy complejas y cada vez ms, la
biologa molecular complica el estudio de los fenmenos mentales, por ms aparatos sofisticados que
se usen. Los estudios por imgenes de lo que ocurre en el cerebro cuando funciona la mente, son slo
eso: efectos de la energa sobre la materia. No es el funcionamiento de la materia la que provoca el
acto mental, sino que el acto mental modifica la biologa molecular. Si esto no llega a ser entendido
desde el principio, se llenarn muchas bibliotecas con las descripciones de los mecanismos biolgicos
moleculares que se encuentran en cada acto mental. Pero no podemos decir que un acto mental se
debe (sea causado) a una actividad o inactividad de una determinada zona cerebral. Es a la inversa: el
acto mental es la causa de esa actividad o inactividad. De este modo, recuperamos el misterio
ontolgico del origen y esencia del alma, espritu y mente. Existen, pero su naturaleza y causa no es
el cuerpo humano. El cuerpo es slo el vehculo o instrumento. Lo que debemos sostener es que los
actos mentales activan o desactivan diferentes zonas cerebrales o circuitos neuronales. Movilizan los
neurotransmisores y encienden todo el metabolismo cerebral (y del cuerpo en general), pero es la
mente la causa y no al revs. Este concepto debe tenerse en cuenta para explicar los trastornos de la
ansiedad en particular, incluyendo al estrs y otros trastornos y enfermedades mentales. No slo
deben los cientficos empecinarse en el cuerpo y la biologa molecular, sino estudiar cmo piensa el
ser humano. Teniendo nocin de la energa mental y la del espritu en general, conocern el
tremendo poder que puede modificar nuestros genes y, a travs de ellos, todas las funciones de cada
una de nuestras clulas.
Desarrollo de la memoria
Otros de los elementos del desarrollo intelectual es la memoria. Para esto debemos recordar la
esencia de la misma como potencia del alma por medio de la cual se retiene y recuerda (sede de los
recuerdos):
1.
2.
3.

el pasado
el conocimiento adquirido
los hechos actuales o presentes.

Por lo tanto, la memoria es una potencia intelectual y, como tal, puede adquirirse y
desarrollarse mediante el entrenamiento, mientras haya un aparato psquico o mente normal. La
memoria se pierde slo si hay deterioro mental psquico u orgnico. Una de las funciones bsicas de
la memoria, cual es la retencin, est ya presente desde el nacimiento, pero la operacin de
codificacin o de registro es muy deficiente en los bebs por lo que los nicos estmulos que pueden
memorizar son de carcter muy simple y que no necesitan, por tanto, de ningn tipo de operacin de
codificacin compleja. Por otro lado, el nmero de estmulos que puede retener un beb es muy bajo
por simples que estos estmulos sean. Adems, si bien retienen estmulos sencillos, slo recuerdan
(evocan) a los mismos nicamente cuando actan reiteradamente. Contrariamente, los adultos
normales, especialmente los que realizan entrenamientos mnemotcnicos (nemotecnia = arte de

ejercitar la memoria), tienen gran capacidad de retencin y fcil evocacin, la cual es voluntaria y no
slo en presencia de estmulos. La correcta memorizacin (proceso de retencin) exige, adems de
una observacin atenta y concentrada o de una lectura en esas condiciones, de un continuo repaso
del tema o cuestin a memorizar. Tanto la retencin como la evocacin y el almacenamiento de datos
y hechos a recordar, exigen tcnicas y mtodos propios para cada persona. As la memoria tiene algo
de congnito pero mucho de aprendido. La memoria guardada de habilidades y destrezas aprendidas,
es permanente y ptima cuando se renen dos condiciones:
1.
2.
etc.)

uso continuo
automatizacin de los actos aprendidos y memorizados (por ej. conducir, escribir a mquina,

Hay diferentes mecanismos de memoria que nosotros reconocimos anteriormente, al tratar

los tipos de memorias, que ahora repasaremos brevemente, y as hablamos de una memoria sensorial
que se desarrolla de acuerdo a necesidades especficas, por ejemplo, un ciego desarrollar una
memoria tctil y una memoria auditiva. El sordo desarrolla una memoria visual. Naturalmente, las
personas normales tambin pueden desarrollar estas memorias sensoriales segn las necesiten. Otra
memoria es la memoria gustativa que desarrollan los catadores. Haba una memoria a corto plazo que
retiene la informacin por minutos o segundos o lapsos muy cortos y que ya analizamos como
memoria para uso inmediato, con capacidad muy limitada. En cambio, recordemos que cuando la
informacin es transferida a la memoria de largo plazo, la capacidad se vuelve ilimitada y en esa
memoria, a manera de disco duro de una computadora, se van grabando y acumulando todos los
acontecimientos que nos ocurren y los conocimientos que podamos aprender. Todos estos contenidos
permanecen, adems, indefinidamente en esta memoria, a la que debemos recurrir siempre que
necesitemos recordarlos. La evocacin puede ser rpida o inmediata cuando el conocimiento es
manejado asiduamente o de grabacin reciente o puede ser lenta o mediata a medida que los
recuerdos son ms lejanos. Abarca la memoria semntica que es la capacidad de recordar el
significado de las palabras y los smbolos y es la ms perdurable de todas. Es la que ms se conserva
en el mal de Alzheimer (prdida patolgica de la memoria) y es la que hace difcil olvidar los
trminos aprendidos en la juventud y que luego nunca ms se usan, como baile de graduacin o
comedor universitario. Tambin es la que graba los smbolos religiosos, las marcas comerciales, las
diferencias entre un perro y un gato, etc. La memoria semntica puede seguir enriquecindose hasta
la muerte. Otra parte de la memoria a largo plazo, es la memoria implcita que permite recordar cmo
montar en bicicleta, nadar o conducir, aptitudes que dependen del recuerdo automtico (memoria
automtica) de una serie de movimientos iterativos y automticos. Es la memoria de los reflejos
condicionados que permite, por ejemplo, sacar rpidamente el pauelo ante la sensacin de
estornudo inminente. Es una memoria tambin duradera y su prdida es signo seguro de deterioro
mental grave. Otro tipo de memoria de largo plazo es la memoria remota (memoria retrgrada) que
es la que conserva los recuerdos de la infancia, los conocimientos escolares, los libros, revistas y
pelculas que han causado un gran impacto o que han sido vistos o ledos repetidamente,
determinadas conversaciones y toda suerte de situaciones vividas muy en el pasado y cuya memoria
se conserva a travs de los aos. Esta memoria tambin es difcil de perder, pero en edades
avanzadas, a pesar de ser una de las memorias ms conservadas, puede ocurrir que haya dificultad
para evocacin, o sea, traer al presente el recuerdo del pasado. Barry Gordon interpreta a esto como
una especie de interferencia ya que al envejecer se debe clasificar una y otra vez la informacin
que se va sumando sin cesar a nuestros conocimientos y el recuerdo de la misma puede entrecruzarse
con otros recuerdos y no permitir la correcta evocacin, o al menos la evocacin oportuna, y esto
sera la interferencia.
La llamada memoria fotogrfica que se aplica a las personas que tienen la capacidad de
memorizar en forma rpida una gran cantidad de detalles, es mal llamada fotogrfica porque nadie

registra los hechos de la manera indiscriminada, grfica y precisa como lo hace una fotografa. La
memoria es siempre selectiva (Mohs). Lo que ocurre es que hay personas con mayor capacidad de
memoria, quizs debido a una mayor atencin y a un gran poder de observacin que les permite
clasificar o seleccionar rpidamente la mayor cantidad de detalles y su capacidad de retencin
aumentada, situacin que les lleva a obtener una memoria rpida y completa de hechos observados.
Para el desarrollo de la memoria o evitar la prdida o disminucin de la misma, se acude a la
nemotecnia, disciplina que estudia las tcnicas de memorizacin. Las estrategias mnemotcnicas o
mnemotcnicas (ambos trminos son vlidos e iguales) pueden ser:
1.
sectorizacin del dato: cuando el dato a memorizar es extenso o complicado se le
descompone por sectores y se memorizan stos en un orden determinado (tem o chuncks)
2.
localizacin visual: sirve para el conocimiento que se adquiere con la memoria visual y que
surge del uso deliberado de imgenes mentales retenidas a travs de la visin. La memoria visual o
fotogrfica o eidtica es notable en muchas personas y son histricamente recordadas la de Leonardo
Da Vinci y Napolen Bonaparte. En general, los artistas plsticos (escultores, pintores, dibujantes)
tienen desarrollada esta memoria.
3.
mtodo de lugares: se visualizan todos los lugares a recordar, buscando detalles especiales de
individualizacin de los mismos, mediante una secuencia lgica y ordenada. Consiste en identificar
cada lugar con una imagen y esa imagen con una palabra.
4.
uso de palabras claves: es til para aprender un texto o una lengua extranjera. Para
memorizar un texto se buscan las palabras claves que son las que determinan el sentido del texto. En
el caso de idiomas extranjeros, hay que buscar palabras que tengan algo en comn con el idioma que
manejamos y luego asociar esas palabras con la imagen del objeto designado por la palabra
extranjera. La combinacin de palabras claves con imgenes mentales es proceso muy importante
para organizar la memoria y el proceso de pensar.
5.
organizacin verbal: se refiere a que es ms fcil retener las palabras en forma de verso
rimado que en prosa. Por esto es ms fcil memorizar una poesa que una prosa. Por ejemplo, para
recordar la cantidad de das de cada mes se usa la conocida frase 30 das tiene setiembre como abril,
junio y noviembre
6.
mtodo de asociaciones: relacin del texto con el contexto, por ejemplo, pez nos lleva a
pensar en agua.
7.
importancia del contexto: el mtodo de asociaciones nos lleva a considerar especialmente el
contexto, siendo ste una clave importante para la recuperacin de material mnsico. Cuando no se
puede recordar directamente un hecho preciso en un momento preciso, el tratar de recordar lo que
hizo en ese momento es parte de la recuperacin del recuerdo. Si me preguntan qu hizo el 3 de
julio de 1980? es probable que en forma inmediata no tenga ni la menor idea. Pero si recuerdo que
ese ao es anterior al trmino de mi carrera profesional y que era empleado del gobierno y esta
cursando el internado obligatorio de mi profesin, podr ir recordando otros detalles. Y as
paulatinamente y por asociacin ir recuperando datos lgicos que tena almacenados
recnditamente en mi memoria.
8.
la organizacin del material a memorizar: es una clave fundamental para recordar y la mejor
regla mnemotcnica. Hay diferentes formas de organizar el material almacenado en la memoria. Ya
hicimos referencia a uno como es el recuerdo del contexto, pero esta organizacin no es aplicable a
todo el material almacenado en la memoria. Cada material en especial requerir de una forma
determinada de organizacin. Ya hemos hecho referencia a las palabras claves, a la organizacin
visual, a la organizacin verbal, etc. Hay muchas otras formas de organizacin que depender de la
habilidad y entrenamiento de cada persona, como as de sus intenciones y motivaciones.
9.
Repaso permanente del material memorizado: ya dijimos que el olvido y otros trastornos de la
memoria pueden obviarse con la atencin, concentracin y repeticin en los hechos y cosas a
memorizar y por otro lado, el entrenamiento continuo de tratar de recordar las cosas principales que
hacen a las necesidades precisas de cada uno. El mecanismo de repetir un mismo dato para mejorar la

memoria es llamado repaso y consiste en una capacidad susceptible de ser adquirida mediante
entrenamiento. Este repaso puede ser escrito, verbal o simplemente una meditacin. Para esto es
preciso tratar de prescindir de agendas o notas cuando son datos de poca extensin y de uso cotidiano
(nmero de telfonos, nmero de documentos, direcciones, tareas a realizar, etc.). El repaso es una
forma de repeticin o reiteracin de un mismo conocimiento y es una actividad que necesita un
continuo estmulo de nuestra parte. El repaso puede ser espontneo o voluntario, de acuerdo a
nuestras necesidades de recordar o mantener un dato. En algunos casos, es un verdadero hobby para
quienes se especializan en una disciplina o cuestin no acadmica. El estudio Flawell-Beach-Clumsky
(1966) demostr diferentes capacidades de repaso en los nios siendo menor esta capacidad para los
muy chicos y mayor para los que superan los cinco aos de edad. Tanto nios como adultos tienen la
misma capacidad de repaso. El repaso ayuda a mejorar, mantener y aumentar la capacidad de
memorizar datos. Cada persona tiene capacidad para desarrollar estrategias y formas nuevas de repaso
para mejorar la capacidad general de la inteligencia y el control del pensamiento.
10.
Ayudamemoria: se da este nombre a las agendas, machetes y otros medios escrito, filmados
o grabados que ayudan a recordar y repasar datos tiles. Se emplean cuando el material a recordar es
muy extenso o de uso relativamente escaso.
11.
Uso del olfato: quiz sea uno de los sentidos que mejor ayudan a guardar memoria y facilitar
el recuerdo, debido a que el circuito nervioso mnsico del olfato es ms corto en su recorrido y
extensin que el del resto de los sentidos, quienes tienen un recorrido ms largo para llegar a los
centros de reconocimiento. El olor pasa directamente del bulbo olfatorio al sistema lmbico e ingresa
en la memoria rpidamente a travs del hipocampo. Esto lo asocia en gran parte a lo emotivo o
afectivo. De ah su facilidad para retener y recordar un olor y asociarlo a otros hechos.
12.
educacin de la memoria en la niez: todo intento de desarrollar la memoria debe iniciarse
desde la niez que es el momento de mayor potencialidad de la memoria humana. En la vejez, slo el
uso permanente y el ejercicio de asociacin, son los elementos ms poderosos para mantener o
desarrollar la memoria.
13.
uso de tests mnemotcnicos: son tiles, sobre todo para recordar imgenes o sonidos.
El desarrollo de la memoria, segn Horacio Krell se debe obtener a travs de cuatro etapas
(mtodo Ilvem):
1.
con un efecto sinrgico entre los tres tipos de inteligencia bsicas del hombre: emocional,
racional e instintiva
2.
los instrumentos de procesamiento de la informacin
3.
tener en cuenta el modo operativo de los dos hemisferios cerebrales
4.
unificar las tres etapas anteriores para conformar un todo que supere a la suma de partes
El mtodo tiende a mejorar la memoria y la creatividad.
La higiene cerebral
Es muy importante para ayudar al mantenimiento y desarrollo de la memoria, como de las
otras facultades mentales, que haya una higiene cerebral, esto es, evitar el uso de txicos como el
cigarrillo, el alcohol, drogas y sustancias de contaminacin ambiental que puedan afectar al cerebro.
Tambin se deben evitar los procesos metablicos patolgicos como la diabetes, la
hipercolesterolemia (hiperlipemia en general). Los trastornos cardiovasculares que pueden afectar al
cerebro deben ser controlados como los procesos hemorrgicos, vasculopatas, cardiopatas,
hipertensin arterial, trombosis, etc. Por ltimo, no debemos olvidar huir del estrs y todos los
procesos de ansiedad que interfieren con las facultades mentales, especialmente la memoria. Tanto los
txicos, como las enfermedades y los trastornos de ansiedad, son como verdaderos virus
informticos que daan el cerebro o disco duro y borran todos nuestros programas de realizacin

personal o del manejo de la existencia. La prctica de deportes o de actividades placenteras que nos
distraen de las preocupaciones u obsesiones, ayudan a despejar la mente y a mantener vivos los
recuerdos tiles, especialmente los referidos a la creatividad. La meditacin relajada es uno de los
mtodos de higiene cerebral que ms nos ayudan a mejorar no slo la memoria, sino todas las
funciones mentales, en especial la atencin y la concentracin, verdaderas antesalas de la memoria.
Con la conclusin del estudio de los mecanismos intelectivos, debemos abordar ahora otra
cuestin conexa como es la vida intelectiva, es decir, cmo se desarrollan todos los procesos
intelectivos en el transcurso de la existencia humana. La vida intelectiva es el mbito o la esfera del
intelecto aplicado, funcionando.

IV

VIDA INTELECTIVA
COMUNICACIN Y LENGUAJE
Las vidas espirituales
El hombre necesita desarrollarse para vivir. El desarrollo no slo lo es en el orden fsico del
cuerpo, sino tambin de su psiquis o mente. Y dentro de ella, se desarrollan las vidas espirituales
como son:
1.
2.
3.
4.

La vida intelectiva
La vida volitiva
La vida afectiva
La vida instintiva

En realidad, no es que haya vidas diferentes, sino que cada esfera espiritual necesita
desarrollarse de un modo diferente y esto es lo que constituira su vida propia. El intelecto, para
desarrollarse, necesita de mtodos diferentes a los que exigen la vida volitiva, o la afectiva, o la
instintiva. De igual forma, desarrollar la voluntad es usar caminos diferentes a los del intelecto. Y as
sucesivamente. En este trabajo iremos viendo como se desarrolla cada una de estas vidas,
comenzando por la vida intelectiva o desarrollo del intelecto. Entenderemos por vida intelectiva a
todo aquello que interviene en el curso de nuestra existencia y los mecanismos que participan en el
mejoramiento de la calidad de la intelectualidad (desarrollo de la intelectualidad). Dijimos que el
intelecto es la herramienta para la incorporacin del conocimiento. La base de todo conocimiento, de
nuestra facultad o capacidad cognitiva estriba en una trada contenida en un solo bloque que opera

como una unidad sellada:

4.
5.
6.

el proceso intelectivo
el proceso de aprendizaje
el proceso de memoria

Del proceso intelectivo y de la memoria ya nos hemos ocupado en los pargrafos anteriores. En este
incluiremos el proceso de aprendizaje, como parte importante de la vida intelectiva, aunque los tres
procesos son el fundamento esencial de esta vida.
Desarrollo de la intelectualidad
Nosotros destacaremos del intelecto (una de las notas de la inteligencia) lo referido al aspecto
de habilidad, destreza y experiencia y en ese sentido entenderemos, en parte, lo que es el desarrollo
intelectual. Naturalmente, el desarrollo intelectual implica primero que el instrumento inteligencia
est indemne y aguzado o preparado. El hombre debe entrenar su pensamiento inteligente para evitar
desvos o conclusiones racionales falsas. Asimismo, su entendimiento no debe tener vicios de juicios
apriorsticos. Tiene que adoptar una forma de pensar abierta, afectiva, con pleno uso de los
mecanismos racionales, para captar la realidad sin deformaciones e indagar a travs de ella la esencia
de las cosas, buscando lo que las cosas son en s, en su esencia verdadera para no errar sus criterios o
forma de juzgar. Esto exige predisponer la voluntad para querer con intensidad lograr estas
condiciones de mirar sin escrpulos previos a la realidad y no dar significados, anticipados ni
meditados previamente, a los hechos que se dan o se observan. Aunque casi necesariamente toda idea
cientfica debe basarse en algn tipo de ideologa o preconcepcin (hiptesis, teora, tesis), stas
deben tener algn fundamento. Las ideas preconcebidas sin sustento, como los fanatismos, no tienen
cabida en el terreno de la ciencia. Quien desea escudriar la realidad con mentalidad de cientfico
debe aproximarse a ella y rodearla caminando en su entorno u observarla con una cierta
ingenuidad, intentando profundizar en el conocimiento de la esencia de las cosas. Los datos que esta
observacin le proporciona deben ser investigados en el sentido que estn lo menos deformados
posibles y no sean susceptibles de error por defecto de percepcin. Comprobada la calidad de esos
datos debe aceptarlos, tanto si estn de acuerdo con lo que l piensa del objeto observado, como si no
lo estn. Esto elimina lo subjetivo de la observacin y permite reformular el sentido de la cosa
observada con una visin ms objetiva, dada por los diferentes puntos de vista. La aceptacin de los
elementos con los que se est de acuerdo y tambin con los que no se est de acuerdo, hace al
pensamiento totalizador envolvente, sagaz, que indaga con inters y curiosidad, sin caer en la
tentacin de conformar la realidad segn se piensa y no segn se da. Una hiptesis, de la cual puede
partir una observacin, meditada despus de ocurrido un algn hecho, es un mero instrumento del
quehacer de la investigacin cientfica, pero no debe apasionar al investigador a tal punto de querer
adaptar la realidad a la hiptesis, convirtiendo a sta (hiptesis) en el fin absoluto. No sera
infrecuente que se comience investigando con una hiptesis y se descubran cosas diametralmente
opuestas a ella y doblemente ms interesantes que lo propuesto hipotticamente. Cuando se cae en la
tentacin y la tozudez de no leer correctamente los datos objetivos de la realidad y de consumar el
intento de imponer la hiptesis por sobre lo real, se cae netamente en el extremismo, el fanatismo o el
fundamentalismo de principios rgidos intelectuales no reales. Esto ocurre cuando la realidad
defrauda una expectativa hipottica y genera una actitud irracional de aceptar e imponer,
generalmente por la violencia, una idea preconcebida, asignndole virtudes crpticas o una
inspiracin divina o una fuerza ancestral, aunque todo ello vaya contra la misma razn.
Nosotros conocemos en detalle las propuestas dada por psiclogos y otros investigadores,
sobre la formacin del intelecto en el sentido de gentica y ambiente. De que la gentica pueda tener,
o no, una injerencia directa en el grado de inteligencia de una persona o la conformacin de la

misma, es una afirmacin ambigua que sera algo imprudente manejar como necesaria. Hemos
sostenido que no hay un estudio gentico comprobado que diga tal gen es el gen de la inteligencia,
como se dice para algunas patologas genticas. Es indudable y no controvertible que muchas
patologas genticas pueden influir sobre la inteligencia y de hecho lo hacen, como est comprobado
que el uso de la inteligencia modifica a los genes y despus estas modificaciones interactan con la
inteligencia. Pero esto no indica totalmente que la inteligencia dependa exclusivamente de lo
gentico. S, podemos afirmar, sin ambages, que hay diferencias intelectuales en todas las personas.
Ningn individuo es totalmente igual a otro ni gentica ni intelectualmente. Partiendo de esta premisa
fctica se puede decir que hay personas ms concentradas o ms dispersas que otras; que hay
individuos con mayor o menor contraccin al trabajo; que algunos son ms despiertos que otros;
que unos poseen ms rapidez que otros para captar e interpretar. Y as sucesivamente se pueden
desgranar habilidades y destrezas. Tampoco dudamos que el entrenamiento y la oportunidad tienen
mucho que ver con la formacin de habilidades, destrezas y capacidades. Hay gente que tuvo la
oportunidad de adquirir mayor y mejor conocimiento, hay otros que tuvieron ocasin de ser
sometidos a entrenamientos de diferentes grados e intensidad y as formaron su capacidad intelectual
y cultural, independiente de un mayor o menor cociente intelectual. Es innegable que aquellos que
poseen naturalmente una mejor condicin intelectual, tendrn mayores y mejores chances, pero esto
no es bice para que todos los individuos, normalmente constituidos, alcancen metas satisfactorias en
la adquisicin de capacidad intelectual a travs de instrumentos culturales diversos, de adquisicin de
habilidades y destrezas. La instruccin correcta y el aprendizaje aplicado y bien guiado, pueden
habilitar a cualquier persona para adquirir diferentes habilidades y destrezas, conocimientos y
entrenar un modo de pensar. Estos conceptos de ninguna manera significan que aceptamos que la
inteligencia es un producto del medio ambiente, pero s reconocemos que ste tiene algn grado de
participacin en la formacin de la capacidad intelectual.
Pero el rumbo definitivo de cada uno estar dado por desconocidas brjulas internas que dan
el norte a cada persona en forma diferente. Una de estas brjulas que siempre sealamos es la
vocacin. Este trmino est referido a una especie de llamado interior (convocacin, llamamiento) o
inspiracin interior que hace que una persona sea conducida a realizar una determinada tarea o a
adquirir un determinado estado o profesin. Es una particular disposicin que cada uno tiene para
desarrollarse socialmente en una determinada direccin relativa al quehacer vital a desarrollar, a la
actitud hacia la vida. El intelecto se gua por estas brjulas interiores que dependen de lo que cada
uno es en esencia. El desarrollo intelectual estar en relacin directa al conocimiento que se tenga de
s mismo. Cmo se adquiere este conocimiento? En esta cuestin, el eje pasa por el pensamiento
reflexivo. La reflexin es el pensamiento concentrado, ordenado y dirigido voluntariamente hacia
nuestro interior, sobre s mismo, para indagar nuestras tendencias y deseos, para formar las
decisiones, para realizar crticas y para hacer anlisis y sntesis. Es la primera arma que nos llevar al
conocimiento profundo, a develar el primer contacto con las cosas para darle un primer sentido
mundano. Es tambin lo que permite conocer la vocacin y ayuda a iniciarla. Es lo que hace posible
el proyecto cotidiano y el estilo de vida a adoptar. La reflexividad es una propiedad indisolublemente
vinculada al carcter relacional del sujeto reflexivo y sin ella no cabra concebir la nocin de s
mismo ni hacer juicio alguno de valor, acerca de la misma. Mediante la reflexividad el hombre es
capaz de tomarse a s mismo como objeto de percepcin y puede percibirse como una parte de la
realidad. En este caso la reflexividad mira una realidad interna pero en relacin con una realidad
externa o realidad de otros. La diferencia esencial entre esas dos posibles formas de acceso a la
realidad radica en el contexto:

los dems me perciben en un contexto (semiologa) de realidades (signos) externas que

contribuye a hacer inteligible mi conducta

en la propia percepcin uno mismo dispone de un contexto ms amplio: el de todas las

vivencias habidas en el discurrir biogrfico personal. Vivencias que a su vez estn sujetas a una

valoracin subjetiva por las connotaciones afectivas de las mismas.

La reflexividad como origen de la comunicacin
La reflexividad o pensamiento reflexivo, en una primera etapa permite a un individuo
conocer sobre s mismo, pero este conocimiento o saber, en alguna medida, depende o sucede de la
representacin verbal. Toda idea interna o externa se hace patente a travs del signo o significado de
una palabra. An para referirme a m mismo, en mi mismidad, autorefirindome a m en mi
pensamiento, necesito hacerlo con palabras. La reflexividad es til slo si el ser reflexivo puede
concretar sus sensaciones internas (recodificacin) en algo anlogo al lenguaje verbal, es decir, si
encuentra la palabra apropiada para definir sus sensaciones ntimas. nicamente al formularse una
idea clara de su interior a travs de su lenguaje o cdigo conocido tendr para s y para otros el
conocimiento de sus circunstancias psquicas o espirituales, sobre todo, las vinculadas al rea
instintiva y emocional y as podr verbalizar lo inconsciente. Dems est decir que lo que posee en
el rea inteligente o intelectual ser expresable por su propio peso si la reflexin fue lo
suficientemente eficaz para recoger, conocer y expresar las sensaciones profundas de la mismidad.
En una segunda etapa, una vez producido el contacto con la realidad y establecido nuestro
mundo pleno de sentido, la meta siguiente es el pensamiento trascendental o meditacin profunda
con que el hombre transciende el plano fsico de s mismo y su mundo, para ir ms all, a un plano
metafsico por el cual llegar a la filosofa o a la religin. Ambas o una de ellas, le servir para
completar el sentido de su vida y de su mundo y formular el proyecto existencial definitivo. El
pensamiento trascendente es una deliberacin superior del hombre sobre s mismo y su mundo y el
cosmos que le rodea, permitiendo esta deliberacin encontrar una dimensin intelectual suprema. El
hombre encuentra con este pensamiento la mxima expresin de su potencia racional, elevndolo al
mayor nivel de inteligencia racional. Es el pensamiento totalizador, envolvente por excelencia. Es el
arma ms certera del hombre para penetrar en su esencia y en la naturaleza de las cosas que le rodean,
dndoles un sentido definitivo a la luz de la filosofa o de la religin, o de ambas. No tenemos
experiencia sobre personas que alcancen el pensamiento trascendental sin haber pasado primero por
el pensamiento reflexivo, dado que para comprender a las cosas, primero el hombre debe
comprenderse a s mismo, porque la fuente del sentido es l. Estimamos que la reflexin es el paso
primero de la meditacin, en el sentido que nosotros hemos dado a estas palabras. El desarrollo final
del intelecto va a depender del conjunto de conocimientos y cultura que cada hombre acumule para
s, como de las habilidades y destrezas que desarrolle, siendo este conjunto lo que le d capacidad
total. Culminar su desarrollo la adquisicin de un pensar trascendental. Piaget sostiene que la
inteligencia estructura la conducta y la afectividad lo emotivo, y el desarrollo intelectual es la
historia de la formacin de la personalidad. Resume el desarrollo intelectual en estos puntos:
el desarrollo intelectual es un proceso continuo que comienza con el nacimiento y
culmina en la adolescencia (nosotros disentimos con Piaget en el sentido de que
creemos que no culmina sino que contina durante toda la vida til, mientras el
individuo tiene sus facultades intelectuales indemnes)
el desarrollo de la inteligencia sigue un orden progresivo comn a la especie
cada etapa hunde sus races en la anterior y se contina en la siguiente
cada fase es cualitativamente diferente a la anterior
los individuos alcanzan diferentes niveles dentro de este proceso, aunque en el cerebro
humano sano existe la posibilidad de alcanzar todas las etapas
la madurez implica la integracin de los distintos aspectos del desarrollo, afectividad, etc.
La esencia del hombre

Antes que preocuparnos por la comunicacin debemos recordar todo lo que explicamos
como esencia del hombre al tratar el pargrafo dedicado a la inteligencia y reconocimos, citando a
Heidegger, que el primer modo de ser del hombre es a travs de notas constitutivas y la ms
inmediata de estas notas es la razn o inteligencia. De tal manera que ninguno de los otros seres
vivientes fue provedo de la facultad de razn e inteligencia como lo es el hombre. Las otras dos
notas constitutivas del hombre, motivo del libro de Heidegger, son el espacio y el tiempo. Todos los
seres vivientes comparten el mismo espacio o medio o ambiente. Este es el medio estimlico o
espacio fsico donde todos conviven sujetos a la misma condicin natural y biolgica. Pero el hombre
no vive en el espacio de la misma forma que los otros seres animados o inanimados. Mientras los
otros seres estn meramente en lugar, movidos por factores fsicos, el hombre instaura un espacio
lleno de sentido. Con su inteligencia ilumina y comprende a las cosas en forma distinta a los otros
seres y les da un sentido diferente.
As, una piedra que al animal slo le sirve para orinar y marcar un territorio, o un
impedimento al que debe eludir en su marcha, para el hombre la piedra es un instrumento que puede
convertir en un arma, un til o una obra de arte. La instrumentacin del medio ambiente es la cultura
(del latn colo y cultura = cultivar la tierra, habitar, educar) palabra que tiene muchas acepciones,
pero que nosotros, en sentido de filosofa antropolgica, la entenderemos como el modo del
hombre de instrumentalizar su mundo. Al instrumentar el espacio donde vive el hombre, lo
culturiza y comienza a vivirlo a la luz de la inteligencia. Al culturizarlo y llenarlo de sentido, el
espacio estimlico pasa a ser ese espacio lleno de sentido que es el mundo. La instauracin del
mundo es la primera trascendencia del hombre. En ese mundo, el hombre vive otra nota
fundamental que es el tiempo. Si bien no puede eludir el tiempo fsico [que el ambiente estimlico
trae con el ciclo da / noche (luz / sombra); el ciclo de las cuatro estaciones que determina el
movimiento alrededor del sol y que el hombre mide con el almanaque a travs de das, semanas,
meses y aos, y con el reloj como segundos, minutos y horas, y el modo de pasar ese tiempo fsico
que lo coloca en las tres alternativas de un pasado, un presente y un futuro], el hombre tiene otra
nocin de tiempo que es el tiempo existencial aqul que si bien vive en el transcurso del tiempo
fsico, termina siendo intemporal. Este tiempo del hombre no est medido ni con reloj ni con
almanaque y en el mismo lugar, es distinto para cada hombre. Valga como ejemplo el hecho de estar
asistiendo a una clase: algunos alumnos siente que la clase pasa rpidamente y otros como que no
pasa nunca es interminable. Esta sensacin ntima de que un tiempo es rpido, o es lento, o es
inmvil, es personal para cada hombre, cuya vivencia del tiempo no es igual a otros y es
intransferible. El tiempo existencial le permite, desde un presente permanente, ir al pasado y volver a
su presente o desde su presente proyectarse al futuro para ordenar ese presente. Cmo vive el
hombre su mundo? El hombre puede vivir el mundo y su vida de tres modos:
ensimismado
fuera de s mismo
enajenado
Dijimos que el ser del hombre es un ser desconocido. Es como si estuviera dentro de un
crculo al cual no puede entrarse. Es un ser encerrado en s mismo (sistencia del ser). Esta sistencia o
mismidad cuando no es trascendida por el hombre, ste queda convertido en un ser encerrado,
ensimismado que no convive en el mundo. Es el caso de ermitaos o eremitas que se enclaustran en
una cueva y rehsan vivir en sociedad. Por esto, el ser ensimismado, el que no se manifiesta, no
constituye un hombre propiamente dicho, por lo que Aristteles que el hombre que vive slo o es
Dios o es bestia. El hombre para manifestar su ser debe salir de esa mismidad o sistencia, esto
significa, llevarla afuera lo que implica la ex-sistencia (ex = fuera; sistencia = de s). Es decir, que
el hombre cuando sale de su sistencia, de su mismidad, comienza su existencia, o sea, que comienza a
vivir fuera de s. Pero fuera de s no es la expresin que se usa corrientemente para indicar a un

hombre iracundo sino que en este caso significa que el ser sale de su encerramiento sistencial o
mismidad, para existir y se convierte en un ser abierto. Esta es otra de las notas fundamental del ser
del hombre. Y necesariamente, al ser abierto es cuando comienza a ser con otros seres. Este ser con...
es otra nota fundamental del hombre que lo lleva a convivir con otros seres humanos como
condicin fundamental de su ser. As el hombre es un ser social. En esta primera trascendencia, el
hombre toma contacto con la realidad o conjunto de seres y cosas que le rodean y este primer
acercamiento con los fenmenos (modo directo con que las cosas se muestran a la luz de la
naturaleza) le lleva a elaborar un concepto aspectual (desde un determinado punto de vista) en donde
las cosas parecen ser (apariencia) le lleva a la formacin de la opinin, a la que tambin hemos
analizado porque no alcanza la certeza absoluta.
Una vez que el hombre ha establecido su mundo, instrumentndolo y llenndolo de sentido, a
travs del espacio y del tiempo humano, donde vive como un ser abierto o social en comunin con
otros seres iguales, el hombre con su razn o inteligencia, pasa a establecer un criterio (del griego
juzgar), un pensamiento crtico de su mundo, donde juzga su existencia mundana. El criterio es una
norma para conocer la verdad, juicio o discernimiento que permite la crtica que es el arte de
juzgar de la bondad, verdad y belleza de las cosas. Este juzgamiento o pensamiento crtico, debe
elevarse sobre el espacio fsico del mundo e ir a un plano que va ms all de lo fsico y que
constituye la metafsica. A travs de la metafsica, el hombre establece un pensamiento crtico o
trascendente y puede hacerlo:

a travs de la razn nicamente y llega a la filosofa

o bien a travs del sentimiento o fe que profesa con la religin.

Esto constituye una segunda trascendencia: el hombre con su razn o su sentimiento a travs
de la fe trasciende su mundo fsico, accede a lo metafsico y se encuentra con la filosofa o la religin.
Estas dos condiciones marcarn distintos modos de ser. El pensamiento trascendente o crtico
establece una nueva forma de comprender a s mismo o comprenderse. Forma juicio de s mismo y
revela su forma de ser con el pensamiento trascendente. Despus que el hombre alcanza su segunda
trascendencia con el modo de pensar crtico, vuelve al mundo con esa distinta forma de juzgarlo y
establece as una nueva o tercera trascendencia. El regreso al mundo con el pensamiento
trascendente, permite al hombre indagar sobre el ser de las cosas a fin de develar (quitar el velo) a ese
ser y comprender ms profundamente su ser y el de otros. As va descubriendo los que las cosas son
y quiere llenar con un nuevo sentido existencial a su mundo, buscando la autenticidad (mostrar su
ser verdadero). La verdad no es otra cosa que las cosas se revelen con su propio ser, es decir, lo que
las cosas son. Cuando las cosas no revelan su identidad o ser real, aparecen (parecen ser) como
falsas. No son en s, sino parecen ser otra cosa. Luego, la falsedad es lo que las cosas parecen ser
pero no son.
El hombre autntico adquiere autoridad: hace las cosas por s mismo (hacer con autenticidad)
con su ser verdadero, y as como autenticidad es manifestarse con verdad, autoridad es hacer con
verdad. El trmino autoridad est aqu ms cerca del castellano autora que es la calidad de autor, o
sea, el que es causa de alguna cosa, pero tambin puede ser interpretado como lo define la RAE
como una potestad o facultad que se detenta como persona revestida de algn poder por su
propio mrito. El ser humano dotado de autenticidad y autoridad, puede ahora antelar su existencia.
La antelacin de la existencia es cuando mira hacia el futuro estableciendo un horizonte donde
desarrollar su existencia. Este lanzarse hacia delante hacia el futuro es proyectarse. Si busca
proyectarse antelando el futuro es el momento en que establece su proyecto existencial, la forma en
que desarrollar toda su existencia a travs del tiempo y el espacio. El proyecto existencial es distinto
del proyecto cotidiano. El proyecto existencial es la razn de toda la existencia de un ser humano. El
proyecto cotidiano es con el cual el hombre desarrolla en forma inmediata su cotidianeidad, es decir,

su existencia da a da. El proyecto existencial es mediato y abarca toda la existencia. El proyecto

cotidiano es inmediato, cmo vivir su da o ir llenando de sentido al mismo. Un proyecto cotidiano
es estudiar, casarse, desarrollar una profesin, adquirir una posicin, etc. El proyecto existencial
abarca todos los proyectos cotidianos, pero siempre est por encima de ellos y no depende de los
mismos. Incluso, el hombre puede tener un proyecto existencial que no finque en los proyectos
cotidianos o, simplemente, basar su existencia en simples proyectos cotidianos, sin ninguna otra
trascendencia. Del proyecto existencial depende la existencia autntica. De los proyectos cotidianos
puede depender una existencia inautntica. El proyectar es otra de las notas constitucionales del ser.
Slo el hombre puede ir al futuro y desde ste volver al presente (proyectarse) instaurando su
proyecto existencial.
Finalmente, en el anlisis del ser y sus notas fundamentales o modos de ser, debemos
referirnos al sentido de las cosas. El ser del hombre es un ser descubridor o develador del ser de las
cosas, del sentido de las mismas. Cuando conoce las cosas, las instrumenta y las llena de sentido,
establece el cosmos. Todas las cosas no conocidas que quedan fuera del cosmos constituyen el caos.
El ser del hombre es un ser que se ocupa de penetrar el caos buscando conocer lo desconocido (dar
sentido al caos y traerlo al cosmos). El caos es una especie de nada filosfica o nada absoluta
(ausencia total de cosas y del sentido). Naturalmente esta nada es irreal, es simplemente la existencia
de la inexistencia, por lo que constituye un contrasentido totalmente desprovisto de sentido. Por lo
tanto no pasa de ser algo que el hombre imagina, pero que no tiene existencia real. En cambio puede
ocurrir que aparezca la nada existencial que se da si el ser pierde la nocin del sentido de las cosas
y se encuentra de repente ante un mundo vaco en el que las cosas pierden su esencia, su sentido, y se
produce un vaco de sentido (nada existencial) Luego la existencia se transforma en caos. El hombre
enfrenta un mundo inhumano, sin sentido, sin la luz de la inteligencia, sumido en la oscuridad del
caos. Esto le despierta un sentimiento de angustia o pnico.
Dijimos que el ser humano establece horizontes sobre los cuales va desarrollando su proyecto
existencial. Una vez que supera un horizonte va buscando otros. Esto hace que las cosas sean
posibles. Cada horizonte es una posibilidad. La existencia se transforma as como el mbito de las
posibilidades. Hasta dnde llega este mbito? Naturalmente la extensin del mbito es la vida del
hombre y mientras el hombre vive tiene infinitas posibilidades. El fin (trmino) de la vida es la
muerte. La muerte puede ser considerada desde dos puntos de vista:
1.
2.

como el fin absoluto en que es simplemente una aniquilacin total (prdida absoluta del ser)
o bien puede ser mirada como la culminacin de las posibilidades.

El hombre autntico es el que mira a la muerte slo como la culminacin de todas sus
posibilidades, o sea, como la cumbre de su existencia. Luego, as proyectado constituye una nueva
nota fundamental: ser para la muerte. Es el nico ser vivo que puede antelar su vida en funcin de su
muerte. Es el nico que llena de sentido a la muerte y la incorpora como algo fundamental de su
existencia. Vista as, la muerte no es una nada como aniquilacin total. El ser autntico es aqul que
sabe escapar de las nadas que atentan contra la existencia humana. En consecuencia, no es un ser que
vivir con pnico ni temor porque:
1.
descarta la nada absoluta dado que la comprende como un producto ideado por la
imaginacin,
2.
elude la nada existencial en virtud de que vive llenando de sentido la existencia
3.
y enfrenta a la muerte, no como una nada de aniquilacin de entes o cosas, sino como algo
connatural de su existencia, como la culminacin de la misma.
En el instante en que el hombre vive la nada en cualquiera de sus formas, imaginaria o real,

pierde el sentido de su existencia y vive enajenado, como si en lugar fuera otro, no l mismo, sino
alguien ajeno a l. La existencia enajenada es una manifestacin de inautenticidad. No es propia del
hombre, puesto que en ella pierde o no manifiesta las notas fundamentales de su ser.
Luego su mundo es un mundo total, pleno de sentido, en donde no tiene lugar la nada.
Alfried Lngle, discpulo de Vctor Frankl, sostiene: lo central es mi actitud ante la vida y ante la
muerte. Es decir, vivir sabiendo que soy mortal hoy y siempre. Y que siempre me puede acontecer un
accidente. Esta conciencia es la que nos lleva a vivir como si fuera el ltimo da de la vida. Y si vivo
as, puedo morir, y puedo morir hoy. Debemos aprender a vivir con la finitud y con la muerte en el
subconsciente. Este mensaje no debe ser interpretado como pesimista o fatalista, que nos lleva slo a
reconocer que existe la muerte y que hay vivir con desesperacin, sino que debemos adecuarlo como
que no hay que dejar de perder conciencia de nuestra corta existencia y, por lo tanto, vivir nuestra
limitada vida aprovechando cada instante con toda la intensidad posible.
Al establecer su existencia y querer llenar de sentido el mundo, el hombre mira a las cosas de
formas diferentes. Cuando su mirada es envolvente, totalizadora, inquisidora con el pensamiento
trascendental, logra penetrar y develar el ser de los entes. Descubrir lo qu los entes son y llenarlos de
sentidos. Pero a veces su mirada es parcial y enfoca una parte de las cosas, a las que considera un
objeto de observacin, para describir el fenmeno de aparicin de ese ente o cosa. El objeto puesto
as ante los ojos y ante las manos, es manipulado por el hombre, el que se limita a describir su
exterior, buscando a travs de l inquirir sobre el interior, pero no con el abordaje indirecto de su
pensamiento trascendente, sino como un acceso directo, violento. Y decimos violento porque en
este intento de conocer al ente, lo objetiva para manipularlo en su exterior. Esta forma de acceder al
conocimiento de las cosas, es lo que ya explicamos como el punto de vista o aspecto que se encuentra
muy lejos de poder llegar en forma inmediata al ser verdadero de las cosas. Es una forma meramente
descriptiva de una parte del todo, al que nunca llega a conocer dado que siempre mira una parte.
Esto es propio del pensamiento cientfico que slo busca conocer lo inmediato: lo que est ante los
ojos y a la mano, sin ir ms all. Reiteraremos ac los conceptos que ya expresamos sobre la
ciencia y el pensamiento cientfico. Es un pensamiento rgido, no trascendente, que necesita una
estructura condicionada para estar siempre igual ante la contemplacin de un ente o cosa. Si las
condiciones del ente observado como objeto no son siempre iguales (parmetros) la ciencia los
rechaza, no los admite dado que no pueden ser reproducidas exactamente igual en un laboratorio.
Todo enfoque de un ente que no pueda ser objetivado con la observacin rgida que somete a la
deduccin y es ponderado (medido y pesado), es desechado por no ser cientfico. El punto de vista o
aspecto es slo un abordaje parcial de las cosas y viene a ser como una especie de captacin
relmpago de una parte de la cosa. No capta el todo. Como es parcial y rpida es una especie de
flash que captura y congela la parte observada. No es pensamiento fluido, envolvente, totalizador.
El pensamiento totalizador, al que tambin estudiamos antes, es propio del hombre autntico
y es el que alcanza la plenitud de las cosas. Slo el pensamiento totalizador llega a la verdad y es
propio del ser abierto de la persona autntica. El pensamiento objetivador, aspectual, es inautntico,
rgido. Slo cambia, cuando se busca otro punto de vista y, a veces, el nuevo aspecto de una cosa
contradice el anterior. Naturalmente est enfocando algo distinto. Otra parte distinta. Luego el
pensamiento aspectual es contradictorio. El pensamiento aspectual es inautntico e induce ms a la
falsedad que a la verdad. Es fundamental para nosotros destacar la diferencia de ambos pensamientos,
dado que el hombre muchas veces cree que el pensamiento aspectual es absoluto, mientras que el
totalizador es relativo. Y all cae en la confusin de creer que la ciencia es el camino ms vlido para
el conocimiento de las cosas. La educacin autntica debe mostrar que la ciencia es uno de los
caminos para llegar al conocimiento pero no es el mejor. El pensamiento crtico o totalizador,
siempre estar ms cerca de la verdad. En manera especial siempre pensamos y hemos sostenido que
lo que se da en la realidad no siempre es la verdad. Esta asercin es fcil de comprender dado que lo

real o realidad es el conjunto de las cosas y las formas como estas se manifiestan en el mundo, pero
hemos advertido que las cosas no siempre aparecen como son y su verdadero ser debe ser develado.
Luego, las cosas pueden tener apariencia falsa, no manifestarse como son realmente. Es muy
importante esta distincin porque sino se cae en la tentacin de confundir realidad con verdad o de
creer que la verdad es lo que se ve. Hemos aclarado previamente que lo que se ve aunque tenga
una tangibilidad indiscutible es simplemente punto de vista y ste, al no ser totalizador, induce
engao sobre el verdadero ser de la cosa vista. No olvidemos que dijimos que todo lo que se ve
es lo que aparece a la luz (fenmeno) y as debe consignarse; simplemente decir: es lo que aparece
a la luz. En absoluto, el carcter de real no da carcter de verdad. Tampoco el hecho de ser un
fenmeno significa que sea real (las visiones o alucinaciones son fenmenos que aparecen como
reales y son imaginarios). Por qu no todo lo que se percibe como real puede ser tal o verdad?
Recordemos que la percepcin depende de la integridad funcional de nuestra mente y nuestros
sentidos. Cualquier falla en ellos nos da una percepcin anormal o deformada. No es infrecuente que
muchas percepciones que creemos reales sean imaginarias. Tambin nuestro punto de vista est, no
slo condicionado por la integridad de los sentidos y la mente, sino por nuestras convicciones,
cultura y forma de pensar. Si no balanceamos todo esto, es fcil caer en el error, el cual se agrava
cuando creemos que nuestro error es la verdad. Hay que ser muy cauteloso antes de aceptar por real
y verdad cualquier fenmeno que nos impacta. Nuestra mente debe realizar una especie de
autocensura y autocrtica, con una estricta comprobacin (chequeo) de que nuestra percepcin no es
anormal y no est teida por preconceptos. Esta forma de control es lo que constituye el juzgar
correcto y la adquisicin de criterio (buen criterio), ambas cosas necesarias para el pensar y el
actuar autntico. En filosofa se confa a la lgica o a la dialctica, la funcin de formacin de un
juicio correcto. El progreso de la humanidad, tanto en lo cientfico como en lo filosfico depender
de que el hombre logre desarrollar nuevas formas de pensar. Y qu es lo nuevo? De ninguna
manera, dijimos, lo nuevo es algo distinto a lo que el hombre es ni se refiere a un ser nuevo. Es el
mismo ser de siempre, inmutable en s, pero que adquiere la capacidad de manifestarse de una
forma distinta. En esto consiste, segn lo habamos desmenuzado antes, la creatividad.
El funcionamiento de nuestro pensamiento oscila constantemente entre dos polos, de acuerdo
a lo que antes vimos en un pargrafo anterior:
el pensamiento realista y
el pensamiento imaginativo.
La imaginacin resulta as un trmino medio entre el pensamiento lgico y el pensamiento
sumergido en el mundo interior (casi autismo).
Hasta ac nos hemos visto obligados a reiterar muchos conceptos antes vertidos. Pero esta
iteracin tiene como fin mantener un hilo que sirva de gua para enlazar y entroncar todos los
fenmenos que estamos analizando para comprender el hombre y el fenmeno espiritual. Debido a
esto recordaremos, en el tema de la creatividad es necesario que la imaginacin creadora rompa los
moldes de la rutina o hbitos de pensamiento y para esto necesita de una cualidad importante o
bsica: la flexibilidad. Slo un pensamiento flexible crea. El pensamiento rgido mantiene el statu
quo (siempre lo mismo). La flexibilidad es la adaptabilidad del individuo a situaciones nuevas.
Para adaptarse debe utilizar el aprendizaje y el desaprendizaje.
El aprendizaje
Denotativamente aprendizaje es la accin y efecto de aprender algo y aprender es llegar
a conocer algo mediante la adquisicin del conocimiento de alguna cosa, ya sea por medio del
estudio o de la experiencia y tomar ese conocimiento en la memoria.En cada momento en que

transcurren nuestras vidas conscientes, tenemos experiencias nuevas, las que almacenamos en
nuestra memoria para utilizarlas en el futuro. De ah que las funciones cognitivas como el
conocimiento mismo adquirido, estn ntimamente involucrados con las funciones mentales
intelectivas y afectivas, las cules a su vez interactan teniendo como base a la memoria, para
desarrollar el proceso del aprendizaje. Las experiencias pasadas condicionarn nuestras reacciones
futuras de modos diversos. Esto es lo que conocemos como aprendizaje. El aprendizaje influye en
todos los aspectos de nuestra existencia, en nuestros gustos y aversiones, en nuestras opiniones y
creencias, incluso en el modelo de sociedad en que vivimos. Esto, de alguna manera, significara que
vivimos de acuerdo a lo que hemos aprendido. Hay muchas formas de aprendizaje. Por regla
general, se tiende a comprender al aprendizaje como la adquisicin de algunas aptitudes y eso ha
conformado el concepto clsico sobre aprendizaje. De ese modo, todo lo que incorpora a partir del
nacimiento como es caminar, hablar, etc. se entienden como habilidades aprendidas, de la misma
manera que leer, escribir, realizar operaciones matemticas, etc. se aceptan como habilidades
adquiridas por la enseanza escolar. Realmente todas estas aptitudes, habilidades y conocimientos son
formas de aprendizaje, pero hay que concordar que no son las nicas. Esto se debe al fenmeno de
hecho (factum) en que la mayora de las experiencias individuales como ocurre con la percepcin
sensorial, las emociones y afectos, las voliciones, las relaciones interpersonales y todo tipo de
acciones y actividades que se desempean mientras se vive, son materia de un aprendizaje en
particular, el que puede exigir mltiples modalidades. Casi tantas, como las modalidades del ser del
hombre (personalidad) en cada individuo particular. Para entender en qu consiste el proceso de
aprendizaje, es preciso estudiar la conducta y valorar los actos. Deben tenerse en cuenta factores tan
importantes como la fatiga, o como la ausencia o presencia de recompensa para una determinada
conducta.
Si bien aprender viene de la palabra latina apprehendere, esta raz etimolgica origina dos
palabras como aprehender y aprender. Aprehender es una de las facultades intelectuales estimulada
por los sentidos. Cuando los sentidos son estimulados por la realidad, captan los fenmenos de esa
realidad y los incorporan para formar la idea. Es la primera etapa del proceso intelectual, por lo que
todas las funciones intelectuales dependen de la aprehensin. Pero en el lenguaje, aprehender tambin
tiene la acepcin de tomar algo (coger, asir o prender), ya sea por los sentidos o por las manos. En
cambio, aprender es adquirir el conocimiento de una cosa. Indudablemente, en el proceso intelectual
sin aprehensin no hay aprendizaje. Es decir, primero hay que aprehender para luego aprender. Y
esto no es un juego de palabras. Ya dijimos, que aprender es el resultado de las experiencias que
surgen del estudio o de la vida cotidiana. Por lo tanto, el aprender conlleva dos mecanismos
importantes:

La asimilacin o comprensin. Consiste en incorporar la nueva experiencia o insercin del

nuevo conocimiento y su integracin al repertorio previo cosas conocidas (marco personal).

La acomodacin es la forma en que la asimilacin de un conocimiento modifica a la persona

a partir de la incorporacin del nuevo conocimiento adquirido y cmo se va modificando cuando
experimenta esas cosas nuevas (cambio personal)
Hay una asimilacin reproductora que consiste en las cosas aprendidas de memoria y una
asimilacin recognitiva que consiste en un reconocimiento discriminado de objetos que pertenecen a
un esquema en particular, por ejemplo, los nmeros a las matemticas, lo orgnico a la biologa, etc.
y, finalmente, una asimilacin generalizadora que es la culminacin del aprendizaje, pues es la que
permite utilizar un determinado conocimiento en modos diversos o circunstancias diferentes. Este
tipo de asimilacin es el que permite la ampliacin de un campo de conocimiento. A principios del
siglo XX, los psiclogos empezaron a considerar el aprendizaje como una cuestin de asociacin
entre un estmulo y una respuesta, siendo gratificada la respuesta correcta con una recompensa.
Este esquema funcionaba perfectamente en el aprendizaje animal experimental (Pavlov y cols.).

Segn esta teora el aprendizaje se construa incorporando unidades bsicas de comportamiento

llamadas reflejos condicionados. Pero esta teora no era absoluta para el hombre por lo que otros
psiclogos posteriores a la escuela reflexolgica, puntualizaron que las respuestas condicionadas era
nicamente una de las formas de aprendizaje y que existe un concepto fundamental ligado a cada
actividad o trabajo llamado impulso. En nuestros puntos de vista, el impulso es ms propio de la
esfera emocional que de la intelectiva. Luego este concepto introduce en la teora del aprendizaje
elementos que complementa una accin intelectiva pura. El hombre aprendera por su inteligencia y
por el empuje emotivo que ponga en la tarea de aprender. Por eso tal vez el esquema de castigo /
recompensa funcione ms por el lado emocional que el de un simple reflejo condicionado.
El aprendizaje social o proceso de socializacin del hombre para aprender a convivir en la
sociedad civilizadamente y no ser un ser marginado de esa sociedad, se gua por principios de
condicionamiento (aprendizaje) y descondicionamiento (desaprendizaje o extincin). Por los
primeros, si son correctos, el hombre aprende una conducta condicionada a y es el mtodo o
principio de toda educacin humana correcta. Pero cuando los principios de condicionamiento han
sido incorrectos y se traducen por conductas socialmente indeseables, los desadaptados (inadaptados)
sociales deben ser desacondicionados de una conducta inadecuada y reacondicionados a una
conducta normal o aceptada socialmente (trabajo que generalmente realizan los psiquiatras,
psicoterapeutas y psiclogos con alcohlicos, drogadictos, delincuentes o psicpatas). Tambin, otras
formas de condicionar conductas inadecuadas son realizadas por los psiquiatras en los casos de fobia
(miedos irracionales que producen conductas negativas de evitacin).
Es evidente que el aprendizaje humano no slo se gua por esquemas de castigo / premio.
Nuestra inteligencia hace que el aprendizaje y la conducta sean algo ms complejos que simples
reflejos condicionantes u operantes (teora del acondicionamiento operante de Skinner). El ser
humano no aprende slo por su propio inters o provecho como lo hace el animal. En la mente
humana hay motivaciones de diferentes naturalezas e impulsos atvicos que nos llevan a aprender a
inventar, construir y manejar instrumentos para nuestras culturas o a desarrollar el pensamiento
abstracto o creativo. Estas bases no son estimuladas desde afuera ni por esquemas premio / castigo,
sino por algo que nacen de adentro y que nos guan, por diferentes caminos como la vocacin y otras
brjulas interiores, a aprender cosas. Incluso, estas cosas pueden no tener ninguna actividad o ser
simplemente ldicas, o inducir conductas que nos producen ms perjuicio que beneficios (cuntos
prohombres de nuestra humanidad sufrieron y murieron por ideales aprendidos sin ningn tipo de
inters ni de provecho personal!) (Cuntos hombres aprenden y realizan conductas ftiles que no le
sirven ni a l ni a otros y viven y mueren en la ms absoluta mediocridad!). Nuestra capacidad de
aprender sobrepasa cualquier modelo animal, dado que el solo hecho de aprender el lenguaje nos
muestra que los modelos de aprendizaje son tan complejos que deben ser estudiados y reordenados
con algo ms que un test de medicin de inteligencia o experimentos con animales en laboratorio. No
hay mejor laboratorio que la experiencia directa del contacto mutuo que socialmente tenemos con
nuestros prjimos y nuestro propio interior, para hacer una investigacin holstica del fenmeno del
aprendizaje y guiarse menos por el cientificismo de los experimentos reproducibles. La enseanza y
el aprendizaje, en la realidad prctica, estn ms dentro de la intuicin que de mtodos, dado que
cada hombre aprende de manera diferente y el xito de ensear, depende mucho del arte del maestro
y de la inspiracin del alumno, dos cosas bastante difciles de introducir en un esquema, sistema o
mtodo. Otro de los motores del aprendizaje es la curiosidad. La pedagoga y la didctica, en la
prctica, siguen sujetas a la experiencia personal, a la memoria colectiva y al predicamento del
ejemplo directo, ms que a normas de ciencias de la educacin (las cuales orientan pero de ninguna
manera son la llave absoluta para aprender a ensear o inducir el aprendizaje). Hay muchas cosas
prcticas y sencillas como las predicadas por Pestalozzi, pero es evidente que las acciones de ensear
y aprender siguen dependiendo en gran medida de interacciones personales, subjetivas, que tienen
que ver ms con la creatividad que la racionalidad, con el arte ms que con la ciencia y, sobre todo,

con la voluntad y la afectividad del ser humano (incluyendo la inteligencia emocional).

El aprendizaje es un proceso que se da, prcticamente, en todos los momentos de la vida de
una persona, desde su nacimiento hasta su muerte. El aprender significa, que de algn modo, se
modifica la conducta de una persona, con cambios, ms o menos permanentes, en dicha conducta.
Estos cambios pueden ser:

Adquisicin de habilidades y destreza en el manejo de instrumentos diversos

Adquisicin de conocimientos
Desarrollo de capacidades latentes
Modificacin de hbitos
Cambio de actitudes hacia los dems
Transformar prejuicios o desprenderse de ellos
Adquirir una escala de valores

El aprendizaje, como proceso interno y complejo, da la posibilidad de aprender en cualquier

edad, lugar o momento y por diferentes medios (viajes, escuelas, reuniones, conferencias,
espectculos, discusiones, juegos, medios audiovisuales, libros, peridicos, revistas, folletines, etc.).
Todo ocurre como que el aprendizaje es llevado a cabo como una interaccin de la persona con su
entorno, de modo tal que mediante una actividad determinada que desarrolla frente a las cosas de su
medio, se modifica a s misma, formndose mediante la experiencia (condicin de cualquier
aprendizaje). Las experiencias de aprendizaje pueden darse de varias formas:
1.
en contacto directo con las cosas con que se interacta
2.
pueden deberse al uso de un medio (experiencia mediatizada) como ocurre cuando se
transmite un conocimiento o informacin a travs de un medio de informacin, de smbolos, del
lenguaje, etc.
Un aprendizaje puede ocurrir:
1.
2.

en forma natural y espontnea por la actividad de la persona (aprendizaje por imitacin)

en forma intencionada y sistemtica (aprendizaje escolar)
Los requisitos de aprendizaje de una persona, bsicamente, son:

necesidad de enfrentar una situacin desconocida que exija una respuesta nueva

la situacin de aprendizaje tiene que estar de acuerdo con las necesidades, posibilidades,
preparacin, capacidad y grado de madurez del aprendiz

debe existir una motivacin que despierte la curiosidad, el inters y el deseo de respuesta al
estmulo especfico

debe instaurarse una interaccin entre la persona afectada y la situacin concreta en que se
encuentra, para que de esa interaccin surja la nueva respuesta que se necesita
De las experiencias que se tengan, pueden surgir estas posibilidades:
1.
que sean experiencias agradables y gratificantes, que produzcan satisfaccin en algn grado y
ayuden a mantener un inters permanente para aprender cada vez que se presenta una nueva
situacin que exija una respuesta diferente no conocida.
2.
que las experiencias satisfactorias motiven otras acciones buscando mayores probabilidades
de logros

3.
las experiencias frustrantes que tiene por resultado que la persona no vuelva a interactuar
cuando se encuentre en circunstancias anlogas o presenten problemas de aprendizaje por
inadaptacin u otras variables
En sntesis: el aprendizaje es la herramienta que permite al hombre adquirir y desarrollar
todas sus habilidades y capacidades. Se aprende para sobrevivir en el medio o ambiente que toca a
cada uno y por eso se hace imperativo aprender todo lo necesario que se debe saber. Esta condicin
de necesidad incluye mecanismos mediante los cuales el ser humano se adapta al ambiente en el que
se desenvuelve y que le provee elementos necesarios para responder a las exigencias fsicas y sociales
del mismo. Igualmente, el aprendizaje lo prepara para alcanzar nuevas metas y resolver problemas,
pero lo ms fundamental es que a travs de l, el hombre intenta entender la realidad que percibe.
As, se aprende desde las cosas ms bsicas de la vida hasta los conocimientos ms complicados,
pasando por los que no son transcendentes para la vida y existencia humana. El aprendizaje puede no
tener lmites porque en l interviene una enorme cantidad de aspectos que hoy son objeto de
investigacin. Aunque los investigadores no llegan a un acuerdo formal para la interpretacin
unvoca de los variados aspectos del aprendizaje, en trminos generales todos coinciden en que es
esencial estar permanentemente abiertos a nuevas experiencias para que el proceso de aprendizaje sea
constante y enriquecedor. Los expertos, tambin en trminos generales, aceptan que se aprende algo
que resulta bsico para, a su vez, aprender otras cosas, de modo tal que cada aprendizaje, de igual
manera que cada etapa de desarrollo del ser humano, se supera constantemente mediante los procesos
de aprendizaje posteriores a cada etapa superada. En consecuencia, cada experiencia tiene una capital
importancia por lo que el hombre comienza a aprender, incluso, antes de nacer y de una forma u otra
sigue aprendiendo durante toda su vida.
A travs del aprendizaje se adquiere informacin especfica acerca del medio y luego esta
informacin interacta con la que ya se tena previamente y produce una reorganizacin de la nueva
informacin. Este proceso determina a veces que la persona aplique el conocimiento adquirido a
otras situaciones, convirtindolo en un conocimiento estable y duradero. De este modo, aprender
significa una adquisicin continua de conocimientos, en uno de cuyos extremos se encuentra el
aprendizaje sin sentido (simple acumulacin de conocimientos sin ningn significado para la
persona) y en el extremo est el aprendizaje comprensivo, que es inherente al individuo porque lo
conduce al conocimiento personal que es ms fcil de retener, por la necesidad de poseerlo y tener
sentido. El aprendizaje depende del nivel de desarrollo y ste se vale del aprendizaje para seguir su
curso. Esto es importante porque quien aprende, evala la posibilidad de hacerlo en funcin estricta
de sus necesidades, hecho que le permite clasificar y situar el conocimiento adquirido a lo largo de la
continuidad de su vida o existencia. Visto as, aprender siempre requiere un determinado esfuerzo, el
cual en ocasiones parece no tener recompensa equivalente, pero, aprender y desarrollar los recursos
propios conlleva, en la generalidad de los casos, la satisfaccin suficiente para valorarlo y para
continuar el proceso con el deseo de aprender cada vez ms.
Nadie puede dudar que se pueda aprender imitando. Esto se conoce como aprendizaje por
imitacin. La imitacin necesita de un ejemplo. Este ejemplo es el que sirve de modelo. Debido a ese
motivo, Robert Bandura llama a esto el efecto modelado, pues el aprendizaje es un efecto
producido por la exposicin a un modelo. Este efecto no indica la importancia de conocer y
comprender bien todo el proceso, en el que interviene la observacin como instrumento de
aprendizaje. Se ha observado en el estudio de este mecanismo lo que ocurre cuando un observador,
despus de estar viendo un modelo por un tiempo determinado, desarrolla un comportamiento
similar al observado y que l antes nunca haba realizado. Es un comportamiento conductual no
registrado en el repertorio de sus respuestas y actitudes. Este tipo de aprendizaje por modelado puede
ser positivo o negativo, segn sus resultados. En ambos casos puede aplicarse el llamado
procedimiento reforzador vicario que consiste en un sistema de premios y castigos, pero que no se

aplica al aprendiz sino al modelo. As, si el resultado es positivo, el modelo ser premiado o
ensalzado. Contrariamente, el modelo es denigrado. Se le llama mtodo reforzador por su aplicacin
indirecta pues ayuda a reforzar al aprendiz, ya sea induciendo a seguir el ejemplo positivo y/o
rechazar el negativo. El aprendizaje por observacin, imitacin o modelado puede ser de varias
formas:

Por desinhibicin conductual: por ejemplo, alguien que decide dejar de beber alcohol, si
integra un grupo de bebedores es probable que retome el hbito de beber. En este caso no ha
aprendido nada nuevo, sino que el modelo del grupo le ayud a abolir la inhibicin que se
autoejerca cuando decidi dejar la adiccin. Volvi a adquirir una conducta ya conocida.

Por inhibicin conductual: este caso opera en sentido inverso al anterior. Una persona que
tiene el hbito de beber alcohol, si se junta con un grupo no adicto, puede perder la compulsin de
beber. Es el mtodo que se usa para corregir conductas desviadas, colocando al observador en una
exposicin de modelos de conductas que debe adquirir para cambiar una conducta indebida o
negativa. En este caso, la conducta del modelo inhibe una conducta del aprendiz.

Mtodo de intensificacin o generacin de emociones: muchas reacciones conductuales

emocionales se ensean y aprenden del medio. Este mtodo es evidente cuando se concurre a ver una
pelcula o al teatro y el rol del actor nos conmueve y produce emociones que luego imitaremos. La
reaccin emocional tambin tiene efectos en otras reas. Por ejemplo, el discurso apasionado de un
orador convincente puede conducirnos a cambiar nuestras opiniones (es el tpico caso de la influencia
de polticos en adeptos o de las sectas religiosas). El efecto se debe a una opinin considerada valiosa
porque nos lleva a poner la atencin en aspectos que antes no habamos considerado o descubierto.
Asimismo el resultado de este aprendizaje se da con frecuencia en sectores en los que hay
previamente firmes compromisos conductuales (conductas fluctuantes) o aceptacin tenaz de
determinados valores.

Adopcin de actitudes insistentes: es cuando la observacin de un modelo que desarrolla una

conducta de insistencia, nos obliga a emularlas. Por ejemplo, si alguien mira con fijeza un punto del
espacio (cielo o suelo), automticamente tendemos a hacerlo. Este es el mecanismo por el cual se
imponen las modas. Cuando un grupo adquiere el uso de una determinada costumbre y se repite
sistemticamente imponindose a todos, generalmente quienes no tengan una opinin muy
convincente sobre esa costumbre, seguramente la adaptar, para no ir contra la corriente, no
desentonar con lo que se estila o para identificarse con el grupo

La imitacin de modelos mediticos: las conductas que pueden ser inducidas por modelos
vistos o conocidos a travs de los medios, como puede ser el cine, la televisin y los videojuegos, son
tema de controversia. Mientras algunos sostienen la abierta tesis de la influencia directa de los
medios, otros investigadores creen que lo que los medios ofrecen como modelos no crean conductas
nuevas, sino que refuerzan las ya existentes o slo ayudan a aflorar un impulso o motivo latente. Es
decir, la conducta que se adquiere a travs de los modelos mediticos no son creadas por los
estmulos de esos modelos, sino que la habituacin a esos modelos ayudan a promover una conducta
preexistente o latente. Los modelos mediticos ofrecen conductas para canalizar o hacer patente lo
que ya estaba en la mente o en el sentimiento. Operan como si ensearan el modo como debe
expresarse el estmulo subyacente.
Cualquier modo de alteracin del proceso de aprendizaje es lo que se conoce vulgarmente,
como problemas de aprendizaje. Los mecanismos del proceso de aprendizaje pueden ser daados o
viciados a diferentes niveles:

Alteracin de los sentidos: esto puede ocurrir en sordomudos o en ciegos

Dficit mental congnito o adquirido: ocurre cuando un nio nace con algunos defectos
mentales o bien pueden ser ocasionados por infecciones, traumatismos u otras enfermedades o
adicciones


Dificultad de las operaciones mentales: generalmente se manifiestan cuando hay problemas
que exigen condicionar una facultad mental determinada como es la que se aplica para operaciones
matemticas, aprendizaje de la lectura y escritura (dislexia). Generalmente se deben a problemas de
maduracin con retrasos o interrupciones del desarrollo sensoriomotor, el desarrollo perceptual y el
integrativo. Esta inmadurez se traduce como deficiencias en la discriminacin de las sensaciones
(generalmente sonidos o colores) alteraciones visuales que afectan la integracin, alteraciones de la
memoria o defectos en la formacin de smbolos; recepcin, comprensin y expresin del lenguaje,
etc.

Factores ambientales: desnutricin, intoxicaciones por ingerir aguas contaminadas con

metales (arsnico, plomo, etc.) procesos infecciosos crnicos, problemas en la interaccin de madre e
hijo, entorno de bajo nivel cultural como ocurre en los barrios marginales, otras influencias
ambientales

Influencia familiar: los problemas de familia influyen en el estado de nimo y pueden traer
problemas de atencin (dficit de atencin, hiperquinesia) retraimiento, depresin y otros cuadros
que alteran el proceso de memorizacin

Falta de correccin de alteraciones emocionales: ocurre cuando en un nio nadie se

preocupa por conocer a qu se deben sus fallas de aprendizaje y esto ocasiona lo que se ha dado en
llamar trastorno especfico del aprendizaje no diagnosticado. El nio puede arrastrar sus
incapacidades durante todo un perodo escolar (jardn, primario o secundario) y esto le produce,
adems del trastorno de aprendizaje, una disminucin de su autoimagen, autoestima y trastornos de
conducta, ya que para protegerse de las crticas de maestros, familiares y compaeros, puede
aprender a simular o disimular sus defectos con conductas agresivas o adquiriendo algunas
maas (aprenden a copiar, logran que sus tareas escolares sean hechas por otros, desarrollan un
discurso incoherente pero verborrgico (tipo Cantinflas) en el que dicen mucho sin decir nada.
Todo lo que hemos desarrollado nos lleva a concluir que en el aprendizaje, adems de
factores biolgicos y fisiolgicos que intervienen en el proceso natural del mismo, tambin influyen
aspectos emocionales y la interaccin con la familia y el medio. Estos factores se manifiestan cuando
un nio ingresa a un establecimiento escolar y comienza a desarrollar las relaciones sociales propias
del ambiente: maestros y compaeros, separacin temporal de su hogar y del apego a sus padres.
Pueden aparecer de inmediato o irse manifestando paulatinamente, a medida que transcurre el
proceso escolar, de forma tal que aparecen bajo cualquier circunstancia del desarrollo escolar
(ocasiones distintas, momentos crticos). Los padres muy descuidados o negligentes o los
superexigentes determinan distintas expectativas y demandas sobre los hijos y esto altera la
conducta escolar. Por otro lado, las crisis de edad propias del nio que pasa de la primera a la
segunda infancia y luego a la adolescencia tambin influyen en el desempeo acadmico. Estas crisis
etarias pueden ocasionar trastornos de identidad, de conducta antisocial (aislamiento) y de dispersin
o depresin, situaciones en las cuales el aprendizaje pasa a ser muy secundario. Finalmente, debemos
destacar que los trastornos de aprendizaje tambin pueden deberse a fallas del sistema de educacin,
lo cual es muy frecuente cuando se cambian permanentemente los esquemas y mtodos educativos o
se reestructuran los planes de estudios (agregando o quitando aos del curso). Actualmente la crisis
educativa, como parte de la crisis espiritual que afecta a la sociedad, ha daado tanto a los alumnos
como a los profesores, a los hijos como a los padres y esto ha provocado un dficit de aprendizaje
muy grande, tanto en las costumbres como en la instruccin y en el desarrollo de facultades
intelectuales. No slo hay carencia de una educacin cultural sino que hay fallas de diccin y
comprensin de la lectura y abandono del hbito de leer. Los factores econmicos no ayudan para la
adquisicin de libros o revistas instructivas y todo esto contribuye a una decadencia, no slo del
aprendizaje, sino, como consecuencia de todo el sistema social. Un problema bien planteado, es un
problema solucionado. Este aforismo nos lleva a que la correccin de los trastornos del aprendizaje
nos gua, como lo ms fundamental, al conocimiento de los mismos. Para adquirir ese conocimiento
es necesario e ineludible un diagnstico temprano y oportuno (diagnstico precoz), el cual debe ser,

lgicamente, individual e integral. Esta conducta nos transporta al abarcar todas las reas alteradas, a
conocerlas y corregirlas, evitando los desvos que proponen cursos alternativos o de presunta
regularizacin, pero que no van al fondo de la cuestin.
Teora Vigotsky
La Teora Vigotsky de la zona de desarrollo prximo, se formula con la oposicin al
concepto que sostiene que el aprendizaje sigue al desarrollo y que para que una persona aprenda
algo, debe estar ya preparado (desarrollado) para ello. Segn lo supuesto en esta concepcin del
aprendizaje por etapas de desarrollo, el docente o investigador deber averiguar cul es el momento
en que el individuo tiene ya instalada una capacidad para aprender una actividad determinada.
Contrariamente, la teora Vigotsky analiza la relacin entre aprendizaje y desarrollo desde una
perspectiva interaccional porque postula que el momento en que un individuo es capaz de aprender
una nueva actividad, no representa la culminacin de un proceso evolutivo que da por resultado esa
capacidad, sino que inversamente, ese momento marca el inicio de procesos de desarrollo, el que
permitir la consolidacin o adquisicin de operaciones cognitivas nuevas. Esto puede traducirse
como que el educando o aprendiz entra en contacto con algn dominio que le es nuevo (sea del
orden matemtico, cientfico o incluso, la lecto-escritura) y esto promueve inmediatamente el
desarrollo de procesos psicolgicos necesarios para la adquisicin y el dominio de dichos campos.
Para Vigotsky, lo que el educando o aprendiz puede lograr por s mismo y lo que, hasta cierto
momento, ha logrado conseguir en su desarrollo, es el nivel evolutivo real. La teora involucra
tambin que el educando puede llegar a comprender y a resolver problemas ms avanzados de lo que
en teora correspondera a su nivel evolutivo real, si para ello cuenta con la ayuda de un educador
que interacte con l y lo apoye en la resolucin de una tarea. Esto se debe, en el caso de los nios,
que ya estn dotados para comprender en forma independiente de los dems (nivel evolutivo
potencial) y es el punto hasta donde puede llegar en sus procesos psicolgicos con la debida ayuda
de otros. El nivel evolutivo potencial ayuda a diferenciar los niveles evolutivos reales de cada
persona y distingue a los que han recibido apoyo social, de los que no lo han recibido.
La diferencia entre el nivel evolutivo real y el nivel evolutivo potencial es lo Vigotsky
denomin zona de desarrollo prximo, o sea, el rea donde la sociedad, los padres y los educadores
deben trabajar con ms insistencia en lugar de dedicar todos los esfuerzos lo que el nio es capaz de
desarrollar sin la ayuda ajena, en forma independiente de los dems.
Segn su teora, ocurriran dos procesos psicolgicos superiores:
1.
el primero se manifiesta como procesos interindividuales, en los cuales interviene la
interaccin con los dems y el educando va desarrollando tanto su pensamiento como su capacidad
de anlisis y de resolucin de problemas
2.
el segundo proceso, que viene despus del proceso interindividual, es un proceso
intraindividual que es el que realmente permite que el educando acte de manera independiente. Esto
corresponde a una serie de procesos internos vinculados con el desarrollo de la interactuacin con
otras personas, de forma tal que se puede afirmar que el proceso de desarrollo y aprendizaje es
eminentemente social y no exclusivamente individual.
El punto de vista o aspecto que presenta esta teora, hace que la interaccin entre aprendizaje
y desarrollo resulte ms dinmica y compleja y sea ms realista, puesto que no hay un aprendizaje
exactamente integral si no hay un educando y un educador o modelo a asimilar. Esta teora ha
llevado a que algunos estudiosos a considerar a Vigotsky como un verdadero terico del maana,
porque adems de revisar el pasado y el presente del aprendizaje y desarrollo, sobre todo infantil,
tambin prev un futuro de ese aprendizaje y desarrollo.

Qu significa la comunicacin?
Segn nuestra definicin de lo necesario (como aquello que no puede dejar de ser lo que
significa que siempre debe ser), la necesidad se manifiesta en el hombre en formas diversas. Las ms
inmediatas y primitivas son alimentarse, respirar, comer y beber, dormir y reproducirse. Pero hay
otras necesidades ms profundas, propio del ser con otros de su naturaleza. El hombre es un ser
sociable, gregario: necesita vivir y compartir su vida con otros seres, particularmente sus semejantes.
Luego otra necesidad casi vital es la necesidad de comunicarse con sus semejantes. Esto es tan
primordial que en nuestra civilizacin contempornea, es indispensable para la supervivencia (Emery
y cols.) Por este fenmeno de necesidad, el hombre de hoy ha construido mquinas complicadas y
multifacticas para transmitir sus diferentes mensajes y se ha interconectado a tal punto, con todo el
universo, que logr el fenmeno de la globalizacin que consiste en un sistema de comunicacin
casi instantneo en todos los campos de su quehacer (poltico, econmico, cientfico, filosfico,
artstico, industrial, etc.). La comunicacin en directo por va de satlites (comunicacin satelital)
ha posibilitado la extensin de todos los medios de comunicacin moderna: radiofnica, telefnica,
televisiva, por computadoras (Internet). La ciencia y la tecnologa han hecho una maquinaria
comunicadora tan efectiva que prcticamente no hay barreras materiales en el mundo para
comunicarse con cualquier parte de l, incluso con el espacio (comunicacin con astronautas,
cmaras que a travs de naves espaciales nos transmiten las imgenes del universo o recogen datos del
espacio, de otros planetas). Cada ao trae nuevas maravillas en el arte de comunicar, con las
tecnologas y los cada vez ms diversos mensajes o informaciones. No obstante, toda esta fantstica
estructura carece de sentido si no hay mensajes autnticos. Vemos que los canales transportan cosas
tiles, pero tambin una cantidad de vanidades que supera todo lo efectivo. Se carece de mensajes
que causen verdadera transformacin del hombre en s. La tecnologa ha revolucionado al medio
ambiente, pero no modifica mucho al hombre, en sentido positivo. Los cambios mayores han sido
negativos. Por esto el estudio de la comunicacin humana moderna tiene dos facetas netas:
1.
2.

amplio conocimiento de los medios mecnicos y su manejo eficiente

la bsqueda de nuevas formas de formular mensajes y llenarlos de contenido.

Esto exige una elaborada comunicacin personal directa, pero sta sola no alcanza y se debe
acudir a un arte mucho ms complicado: el arte de comunicarse con un pblico, del cual no
conocemos nada, a travs de la comunicacin masiva. Para comprender mejor a la comunicacin,
como en otras cuestiones lo hemos establecido, se impone conocer el significado del trmino
comunicacin, desde todos los puntos de vista lingsticos (etimolgicos, denotativos y connotativos)
La comunicacin es la accin y efecto de comunicar o comunicarse. Trato o correspondencia
entre dos o ms personas. Comunicar es hacer a otro partcipe de lo que uno tiene; descubrir,
manifestar o hacer saber a alguien alguna cosa; transmitir seales mediante un cdigo comn al
emisor y al receptor. Ambos trminos derivan del latn communicatio el que a su vez deriva de
communis que es lo relativo a comn, que es lo que no siendo privativamente de ninguno, pertenece
o se extiende a varios, de forma tal que sea recibido y admitido de todos o de la mayor parte.
Asimismo comunicacin est, en alguna medida, enlazada con una unin comn o comunin que es
la participacin en lo comn, que tiene por raz el latn communio tambin emparentado con
communis. Por lo tanto, la comunicacin tiene en su raz la propiedad de la comunidad que es la la
calidad de lo comn, de lo que, no siendo privativamente, pertenece o se extiende a varios siendo lo
disfrutado por varios sin pertenecer a ninguno en particular. Comunicar tambin es comulgar en su
acepcin de coincidir en ideas o sentimientos con otra persona. Dijimos que comunicar es
transmitir algo o alguna cosa. Ese algo a transmitir debe tener la calidad de la comunicabilidad, o
sea, lo comunicable y lo comunicable es aquello que se puede comunicar o es digno de
comunicarse. La comunicologa es una ciencia interdisciplinaria que estudia la comunicacin en

sus diferentes medios, tcnicas y sistemas. Lo comunicativo es lo que tiene aptitud o inclinacin y
propensin natural a comunicar a otro lo que posee. Dcese tambin de ciertas cualidades que hacen
fcil y accesible al trato de los dems. Comuniclogo es la persona que profesa la comunicologa
o tiene en ella especiales conocimientos. Hemos repasado as, en parte, el lxico bsico etimolgico
y denotativo, sobre la palabra comunicacin.
Luego, la comunicacin es una accin intersubjetiva, lo que quiere decir que se necesitan,
como mnimo dos personas o sujetos para que haya comunicacin. Esto es parte de la esencia de la
comunicacin ya que en su definicin est la acepcin de correspondencia entre dos o ms
personas. Tambin tiene una acepcin que habla de unin que se establece entre ciertas cosas
mediante diferentes vas o canales y otros recursos. Esto nos manifiesta que un sujeto de
comunicacin puede ser personas o cosas. Comunicar es algo as como colocar lo que yo tengo en mi
mente en la mente de otro, estableciendo as una unin comn entre mi mente y la mente del otro. En
su definicin ms simple, la comunicacin es el arte de transmitir informacin, ideas y sentimientos
de una persona a otra. De un emisor o fuente a un receptor o destino. As, comunicarse es lo mismo
que lograr una equivalencia en la estructura de las respuestas internas significativas de la fuente y el
destino. Los significados no abandonan los sistemas de conducta (estructuras cognoscitivas) de los
respectivos intervinientes y es su similitud (y no su desplazamiento) lo que constituye la
comunicacin (isomorfismo de los significados).
Elementos constitutivos de la comunicacin
Nosotros partiremos del clsico esquema dado para todo tipo de comunicacin que contempla
un emisor (encoder), un mensaje con un cdigo cifrado, un canal o medio y un receptor
(decoder), como elementos bsicos. A partir de estos elementos se introducirn las variables
posibles ms importantes. El esquema bsico funciona de la forma siguiente:
emisor (codificador)

cdigo

mensaje

MEDIO o CANAL
respuesta

receptor

(decodificador)

Este esquema muestra flechas en ambas direcciones lo que indica que la comunicacin puede
unilateral o de va nica (nicamente admite recepcin del mensaje) (unidireccional) o bien puede
ser bilateral o de va doble (bidireccional), es decir, una vez que el receptor recibe un mensaje y lo
decodifica, origina una respuesta o retorno del mensaje. La comunicacin ideal es la de doble va, en
la que el emisor enva un mensaje y recibe el retorno del mismo por respuesta del receptor. Tambin
este esquema representa la comunicacin interpersonal directa (entre dos personas).
Particularidades de la comunicacin efectiva
Una comunicacin puede ser efectiva o inefectiva, es decir, provocar o no efectos en el
receptor. Una comunicacin efectiva positiva debe reunir los siguientes requisitos:
1.
el emisor debe elegir un cdigo que sea conocido por l y el receptor, con un entendimiento
y consentimiento igual para los significados de los distintos signos del cdigo,
2.
el mensaje debe contener un texto claro que sea comprensible y que est en el campo de la
coexperiencia de receptor y emisor. Coexperiencia significa que ambos polos de la comunicacin
(receptor y emisor) tengan las mismas experiencias (experiencias en comn),
3.
debe haber sintona entre emisor y receptor. La sintona se da en dos vertientes: por un lado
la sintona del medio o canal y por otro lado la sintona entre emisor y receptor. Adems del cdigo

inteligible para ambos, de un mensaje de texto claro, de la coexperiencia, dentro de la sintona entre
emisor y receptor implica la coincidencia en pensamiento o en sentimiento entre dos o ms
personas. Esto significa que debe haber, ms que en cualquiera otra accin humana, un alto grado
de empata (participacin afectiva, y por lo comn emotiva, de un sujeto en una realidad ajena) y
simpata (Inclinacin afectiva, generalmente espontnea y mutua, que despierte una relacin
atractiva y agradable). Sintona, en cierto modo, es ser oportuno, es decir, estar en el lugar y el
momento apropiado.
4.
el canal o medio que lleva al mensaje debe ser adecuado al mismo. Debe estar en sintona
(estar en la misma onda) y no contener elementos perturbadores (ruido, etc.). Tanta importancia tiene
el medio, al menos los medios tecnolgicos modernos, que a veces logran ser ms importantes que
los mensajes que se colocan en ellos, situacin que llev al comunicador canadiense Mc Luhan a
escribir EL MEDIO ES EL MENSAJE. El medio en gran medida, condiciona a los polos de la
comunicacin y al propio mensaje en formas muy diversas y numerosas variables. Por otro lado, el
medio obra como un extensor o proyector o amplificador de los sentidos: la radio y todos los
reproductores o captadores de sonidos amplan el campo del odo; la TV, el cine y la pantalla de
computadoras extienden el campo del ojo;
5.
debida recepcin. El mensaje debe llegar y penetrar en el receptor con la misma fidelidad con
que es emitido. Debe llegar sin distorsiones y ser comprendido en todas sus partes. Debe generar en el
receptor una accin y una reaccin (efecto). El efecto de la accin del mensaje puede ser negativo o
positivo. En ambos casos, debe generar reaccin o respuesta;
6.
la respuesta del receptor o retorno del mensaje es la comunicacin de va inversa a la del
mensaje primario: va de receptor a emisor por el mismo medio. La respuesta puede ser negativa
porque no fue comprendido o aceptado el mensaje o positiva: la recepcin del mensaje ha sido
perfecta, bien comprendida y despert consentimiento, induciendo un cambio tambin positivo en el
receptor, el que adems de responder positivamente, por otro lado, se convierte en un nuevo emisor:
el difusor del mensaje recibido, porque por otros canales lo enva a otros receptores. Esta ltima
accin genera una red de comunicaciones para un mismo mensaje. Una respuesta siempre indica que
el mensaje fue recibido, por lo que se le llama retorno del mensaje.
Caractersticas de cada componente de la comunicacin
Emisor
El emisor, encoder o codificador es el encargado de emitir el mensaje que puede ser
propio (autor) o simplemente, ser un agente de emisin (fuente). De uno u otro modo, es el
encargado de buscar el cdigo (sistema de signos o seales y reglas que sirve para formar (dar
forma o formular) y hacer comprensible un mensaje para proceder a su emisin) y preparar el
mensaje. El emisor puede ser una sola persona o un conjunto de personas (equipo). De cualquier
forma que se constituya el emisor debe tener siempre la misma caracterstica: estar en la coexperiencia
con el receptor a fin de poder codificar correctamente el mensaje. El mensaje, sin lugar a dudas,
depende el emisor o comunicante, el que tiene dos tareas ineludibles:

saber lo qu desea comunicar

conocer cmo expresar su mensaje a fin de lograr que penetre lo ms posible en la mente del
receptor u oyentes.
Por lo tanto la emisin es un arte que permite no solo formular el mensaje sabiendo qu
colocar en l, sino tambin el cmo: cual cdigo y canal conviene a un determinado mensaje. Otro
detalle del emisor es si es un emisor simple que comunica de persona a persona o si es un
comunicador social. En este ltimo caso debe ser un comunicante o comunicador adiestrado en el
simbolismo de los mensajes masivos y de los medios sociales o masivos. Por definicin, comunicador
es lo que comunica o sirve para comunicar y dcese de la persona con una actividad pblica a la

que se considera capacitada para sintonizar fcilmente con las masas. Debe comprender la
importancia social del papel que desempea y, adems, saber bien la naturaleza del mensaje social o
masivo o colectivo. Estar al tanto de las caractersticas de los canales o medios que corresponden
ms convenientemente a esos mensajes y debe saber estudiar los diversos intereses, necesidades y
distintos grados de inteligencia o nivel cultural de los grupos de personas que componen la totalidad
de un pblico o auditorio. Luego debe amoldar su mensaje:
1.
2.

al estilo exigido por cada uno de los medios de comunicacin que usar
a la capacidad de recepcin del auditorio al que trata de llegar.

Mensaje
Mensaje es el conjunto de seales, signos o smbolos que son objeto de comunicacin que
enva una persona a otra. Es lo que contiene lo que se quiere pasar de una mente a otra, transmitir
un sentimiento, llevar una esperanza, dar una informacin, proposicin para un cambio, etc. Los
matices de cada mensaje dependern de la intencionalidad con que se formulen. El contenido del
mensaje puede estar lleno de contenido (lleva un significado claro, comprensible, captable y valioso)
o puede estar vaco de contenido (es banal, no valioso o incompresible). Un mensaje pobre de
contenido y psimamente expresado no tiene efecto alguno expresado ya sea ante un solo receptor o
a millones de oyentes y es menos efectivo que un buen mensaje dado a un limitado auditorio. El
mensaje, adems del cdigo y el canal correctos, debe ser dado tambin en el momento oportuno que
es aqul en que el receptor lo puede captar plenamente. La oportunidad del mensaje depender
siempre de su contenido e intencionalidad. El hombre ordinario recibe cada da miles de mensajes no
slo a travs de los mltiples medios de comunicacin social o masiva, sino tambin de sus
circunstancias o medio circundante (trabajo, escuela, familia, iglesia, amigos, vecindad) que le
comunican y le causan diversas impresiones. Por ejemplo, si el gobierno anuncia un plan de empleos
para desocupados, es evidente que el mensaje tendr efectos diferentes de acuerdo al pblico y la
oportunidad en que se formule: por un lado, los desocupados y los amenazados con perder el empleo
recibirn el mensaje con beneplcito, pero una masa de contribuyentes (comerciantes, industriales,
profesionales) temblarn ante la posibilidad de un aumento o en nmero o en valor monetario, de los
impuestos (exaccin impositiva). Otro sector ser indiferente al mensaje: el que no tiene intereses en
juego, el que no posee medios de recibirlo y aqul que teniendo los medios, en el momento en que se
da el mensaje est disperso o distrado. Por ltimo destacaremos, una vez ms, que todo mensaje debe
reunir no slo un contenido significativo, un cdigo correcto, sino tambin estar en el campo de la
coexperiencia. Un tipo de mensaje muy especial, es el mensaje subliminal. Anteriormente explicamos
la percepcin subliminal, concepto ya conocido. Un ejemplo claro de mensaje subliminal lo da la
propaganda o publicidad. Un caso concreto de mensaje subliminal es cuando se presenta una escena
emocionante (recibir una carta de un ser amado lejano o separado en el tiempo) al mismo tiempo que
se comparte la emocin con un vaso de whisky. El mensaje subliminal era que esa bebida es
excelente para vivir un momento emocionante o algo propicio para gozar en la intimidad emotiva.
Aparentemente el mensaje pareca vano, pero ocurri que de esa forma se coloc en Argentina una
bebida extranjera, no aceptada en su oportunidad en forma masiva. Con esta publicidad se logr
introducir la costumbre de beber whisky. Otros mensajes subliminales se utilizan para inducir la
compra de una marca determinada, cambiar usos, introducir modas, etc. La forma subliminal de la
comunicacin es usada en la propaganda poltica o de sectas religiosas. El tema de lo subliminal se
tratar con mayor extensin en el estudio de la percepcin, dentro de la gama de sensaciones..
Coexperiencia
La experiencia es la enseanza que se adquiere con el uso, la prctica o el vivir. Cada
individuo tiene sus propias experiencias personales que va adquiriendo a medida que desarrolla su

vida. Cuando estas mismas experiencias son compartidas de igual forma e intensidad con otro
individuo o conjunto de personas, hablamos de una coexperiencia o experiencia en comn. El
campo de la coexperiencia es la zona donde se intercalan los campos de experiencias individuales,
constituyendo una franja comn de convergencia de idnticas experiencias.

experiencia personal
o individual

coexperiencia

experiencia personal
o individual

La coexperiencia comprende no solo un entendimiento de cdigos, un compartir los mismos

canales, sino fundamentalmente una empata y una identidad de impresiones comunes a emisor y
receptor. El receptor interpretar el mensaje emitido en trminos de su cuadro de referencia. Cada
persona tiene cierta experiencia acumulada, que consiste, en parte, en sus propias creencias y su
concepto de los valores relativos a su propio yo, y en parte, tambin en las creencias y valores de los
grupos a los que pertenece (familia, trabajo, clase social, etc.). Puede ocurrir que cuando un mensaje
constituye un desafo para tales creencias y valores (est fuera del contexto o de la coexperiencia) sea
rechazado, torcido o malinterpretado. A la inversa: el mensaje que concuerda con su contexto o
coexperiencia ser aceptado y bien interpretado.
Otra posibilidad de una buena recepcin es el de que la persona cuyos conceptos acerca de
una determinada cuestin se ven bajo alguna presin o amenaza, dicha persona sale de su rutina para
buscar el mensaje adecuado que refuerce sus puntos de vista. En este caso slo acepta el mensaje que
est en su contexto o coexperiencia. Cuando el mensaje formulado no est en el contexto y encuentra
que las creencias del auditorio al cual se dirige estn firmemente establecidas, el comunicante debe
saber que en lugar de enfrentar el mensaje con esas creencias, debe colocarlo en un camino paralelo
a esas creencias y as evita el choque directo. La comunicacin paralela tiende a modificar modelos
de conductas en forma gradual porque los mensajes paralelos, si bien no son aceptados, son
conocidos y no han producido un conflicto. En alguna oportunidad el mensaje encuentra una va de
confluencia y puede ser recibido y aceptado. Este fenmeno de canales paralelos y vas de
confluencias, se conoce con el nombre de efectos reflejos pasivos. Es usado en los mensajes
subliminales de la publicidad o propaganda.
Medio
El medio o canal por el cual se emitir el mensaje es tan diverso como el mensaje mismo y
los diferentes tipos de receptores. El medio debe adaptarse, entonces, al mensaje y al receptor para
lograr una comunicacin efectiva. La primera forma de comunicacin y la ms primitiva es la
interpersonal, de persona a persona, con mensajes intersubjetivos y ac el canal era la voz, los gestos y
toda otra expresin a travs del cuerpo. A medida que se perfecciona el lenguaje y se introduce la
escritura y el papel, aparece como canal la palabra escrita y la representacin grfica y la
comunicacin es a travs del sentido de la vista mediante el uso de peridicos (diarios, revistas,
semanarios, etc.) y libros. La pintura o escultura junto con la fotografa y los filmes, pelculas o
videos, y los gestos completan la lista de medios y mensajes que se captan exclusivamente con la
vista. Con el progreso tecnolgico de la humanidad, aparece el telgrafo y despus la radio y la
comunicacin es a travs del sentido del odo. La msica (canciones, sinfonas, peras, percusin,
etc.), entra en la categora de los que se aprecian por el odo y en parte por la vista. Igual progreso y
sentido tuvo la telefona o telfono en todas sus formas. En una etapa ms avanzada aparece primero
el cine y luego la televisin que favorece la comunicacin a travs de dos sentidos: la vista y el odo.
El sistema Braille, el examen manual y la percepcin de vibraciones, nos comunican a travs del

sentido del tacto. El sentido del gusto nos informa del sabor de las cosas y nos es til en la
investigacin (catar) (antiguamente era usado en la investigacin mdica), en la gastronoma
(degustar) y otros usos cuyo fin sea averiguar un determinado sabor. El sentido del olfato conforma
otro medio de informarnos y comunicarnos. La percepcin de olores nos permite apreciar perfumes
de cosmtica, olores naturales, olores artificiales, y captar el mensaje enviado a travs de un perfume,
de un olor (agradable o nauseabundo) que nos ubica para aceptar un rechazar un lugar, un objeto,
etc. Finalmente, la comunicacin satelital abre las posibilidades a toda forma de comunicacin
conocida y permite algo ms: la comunicacin instantnea o directa, simultnea con el tiempo, el
lugar y el acontecer de los hechos. Tambin han sido los medios naturales como el humo, los
animales amaestrados (comnmente, palomas mensajeras), las formas de comunicarse del hombre en
determinados momentos o comunidades. Estos ejemplos dados ayudan a comprender que existen
diversos y diferentes medios para enviar un mensaje y el hombre los recibe a travs de los sentidos y
otras formas de percepcin, las que nos permite, por ejemplo, captar un terremoto, una vibracin, un
movimiento, etc. Todo el cuerpo del hombre es un medio de recepcin sensorial y extrasensorial.
Receptor
Como ha sido harto expresado, el receptor es la persona que recibe el mensaje en un acto de
comunicacin y por lo tanto es el que deber descifrar o decodificar el mensaje (decoder) por ser
el destinatario del mensaje (destino). Como se ha descrito, comparte con el emisor un campo de
coexperiencia, el cdigo y el canal. Cuando el receptor es un grupo masivo de personas, se habla de
pblico que puede ser: auditorio u oyentes, espectadores, televidentes, etc.
Problemas del proceso de la comunicacin
En el proceso de la comunicacin pueden surgir algunos fenmenos que puede favorecer o
interferir dicho proceso. Hemos probado fehacientemente que en la comunicacin humana, y en
general en toda la escala animal, se encuentra implicada la estructura biolgica. El primer elemento
fundamental de la comunicacin es la forma o elemento que dar origen al mensaje y que es el
cdigo. En el ser humano, el cdigo vlido es el lenguaje. Para que un individuo pueda adquirir
satisfactoriamente las complejas pautas que involucra el uso de un lenguaje, debe contar con una
estructura nerviosa que funcione dentro de lmites normales. Incluidos en esta estructura biolgica,
operan los rganos de los sentidos, como la vista y el odo, el olfato, y el aparato locomotor, lo que
facilita la fonacin o voz, que puede ser escuchada (audicin) y a travs del aparato locomotor o
muscular, estn los gestos y la escritura que deben ser vistos (visin). El olfato interviene en una
comunicacin ms sutil como es la que implica la seduccin (perfumes que provocan atraccin
sexual o aromas naturales o ferohormonas que inducen esa atraccin) o la cocina (donde se mezclan
aromas diversos de condimentos, hierbas, etc. para que las comidas lleven un mensaje de atraccin
por diversos motivos: gratificacin, lucro, etc.). Las condiciones biolgicas normales son ms bien
componentes previos que factores propios de la comunicacin.
El ser humano, segn lo vimos, debe someterse a un perodo de aprendizaje para desarrollar
pautas de hbitos o conductas que le permiten emitir o responder a los cdigos de la comunicacin
(signos gestuales, verbales y de otras clases), en su condicin de signos sustitutivos que tiene por
referentes a los objetos y acontecimientos del mundo circundante o realidad. El hombre nace en el
seno de una cultura compleja y dinmica. Un rasgo cultural importante es el conjunto de
convenciones que existen en ella y que permite desarrollar una vida social activa y normal y una de
esas convenciones importantes es lo respectivo a la relacin entre signos y sus referentes. Los
problemas del lenguaje sern tratados en un pargrafo aparte, por su gran extensin e importancia.
Como es lgico, raras veces se logra una correspondencia perfecta entre cada uno de los elementos de
las respuestas significativas denotativas y connotativas de la fuente y el destino, ya que la

comunicacin humana, por su complejidad, casi siempre presenta algn grado de imperfeccin. Para
ello concurren razones psicolgicas, culturales o simplemente mecnicas. Analizaremos ahora algunas
caractersticas de estas imperfecciones:
1.
ruido: Cualquier elemento que interfiera bsicamente la comunicacin, ya sea desde la fuente
misma o por defectos del canal, le daremos el nombre de ruido, trmino universalmente aceptado por
los tratadistas o estudiosos de la comunicacin (algunos prefieren llamarlo humo). Desde la fuente
puede haber ruido cuando hay falta de isomorfismo de los significados (dismorfismo de significados)
y existe distancia que separa esos significados, elemento por elemento, de la identidad perfecta. Este
ruido se conoce como ruido semntico. Esto ocurre con el empleo de palabras tcnicas desconocidas
o palabras difciles, incomprensibles o desconocidas para el destino o receptor (mensaje fuera del
marco o cuadro de referencias semnticas). Otro ruido semntico lo ocasionan los significados
connotativos (el emocional o valorativo, individual) y denotativos (comn o del diccionario), por
ejemplo, la palabra mate que puede ser la falta de brillo de un color o sonido, una especie de
calabaza, una infusin, un lance de ajedrez o expresin de un juego de naipes, o, en la jerga popular,
la cabeza humana. Para evitar el ruido semntico, el comunicante debe definir el texto y el contexto
(el sentido) de las palabras y ajustar el vocabulario al nivel cultural, intereses y necesidades del
receptor. Por su parte el receptor deber retroceder repetidamente en la lectura de un texto y acudir a
un diccionario especfico en el caso de palabras tcnicas o especficas. Por el lado del canal, toda
interferencia mecnica o tcnica que lo afecte tambin se denomina ruido propio del canal. Luego,
ruido es todo lo que afecte la fidelidad de la transmisin material del mensaje (esttica, errores
tipogrficos u ortogrficos, caracteres ilegibles, dismorfismo de significados, etc.) e incluye todas las
distracciones que puedan ocurrir entre fuente y destino. Para evitar el ruido propio del canal, el
emisor o fuente deber dar empleo al principio de redundancia, o sea, la repeticin continua de la
idea central del mensaje hasta asegurarse que ha podido superar las dificultades de ese ruido.
2.
concordancia o sintonizacin: ocurre cuando el receptor o destino se siente plenamente
identificado con el mensaje, el que concuerda con sus ideas o creencias y pautas de conducta. Es una
particular disposicin de un individuo para escuchar voluntariamente un mensaje porque lo
comprendido y por que est de acuerdo con l (el receptor ama la concordancia).
3.
discordancia o disonancia: es cuando el receptor no est de acuerdo con el mensaje porque
ste no est en concordancia con sus creencias o pautas de conducta y se siente incmodo con l. En
este caso el receptor no coopera voluntariamente ni en la bsqueda ni en la recepcin del mensaje (el
receptor huye de la disonancia).
4.
retroalimentacin, feedback o retorno: consiste en la respuesta que da el receptor al
mensaje del emisor y de acuerdo a esa respuesta, el comunicador o emisor puede reiterar o modificar
su mensaje o aclararlo con explicaciones adicionales. El retorno puede ser hecho de varias formas: si
la comunicacin es persona a persona, o de persona a auditorio, el retorno es gestual (presencia o
ausencia de aplausos, sonrisas, gestos de fastidios o de aburrimiento como el bostezo, sobresalto,
desinters o indiferencia, etc.). Otras veces, el retorno puede ser bajo la forma de una comunicacin
escrita (carta, publicacin, nota, etc.). Tambin puede ser una comunicacin hablada (contestacin
verbal directa), un pedido directo (bis), una aprobacin (ol), un rechazo (silbido, interjeccin de
fastidio, etc.) o bien una comunicacin telefnica; o a travs de una cinta o disco grabado, etc. Hay
que cuidar tambin el detalle del modo como un comunicador o emisor, interpreta el retorno o
respuesta. Por ejemplo, como ocurri con un discurso del presidente norteamericano Abraham
Lincoln que conmovi tanto al pblico, que ste perturbado no atin a aplaudirlo al finalizar.
Lincoln interpret este gesto como un rechazo del discurso, cuando en realidad era todo lo contrario.
El conjunto bidireccional del retorno acta de dos formas: la informacin progresa primero en un
sentido y luego en el opuesto, o bien, en ambos sentidos al mismo tiempo. El primer caso ocurre
cuando hay distancia entre emisor y receptor y el segundo caso cuando ambos se encuentran
fsicamente frente a frente.
5.
efectos reflejos activos o rebote del mensaje: este efecto es similar al efecto fsico de

reverberancia de la luz o el sonido que comienza a reflejarse en diferentes superficies y a propagarse

en direcciones caprichosas de acuerdo al ngulo de reflexin. En la comunicacin ocurre cuando
alguien escucha una noticia y la difunde a otro, y ste a su vez a otro, y as sucesivamente; o en la
mecnica de la informacin de un medio masivo, una noticia va del reportero al editor, del editor a
sus empleados, los empleados la remiten de nuevo al reportero y ste la devuelve al editor, quien la
publica en el diario o se la pasa al locutor de un noticiero, el que a su vez la transmite a un pblico o
auditorio. A su vez esta noticia circula entre los miembros del auditorio porque se la pasan de unos a
otros. Es decir, los efectos reflejos se refieren a los vaivenes que una informacin sufre dentro de un
mismo contexto comunicativo, de forma tal que algunos receptores reciben una informacin o
mensaje directamente y otros indirectamente. Otro efecto reflejo pero pasivo, es el subliminal que ya
comentamos.
Arte de la comunicacin: el lenguaje
Esencia y lenguaje: el misterio de la palabra
Quiz la obra ms perfecta de la inteligencia humana es el lenguaje, porque la palabra
(verbum de los latinos y logos o parabola de los griegos) ha sido el instrumento mgico que permiti
la comunicacin y la comunicacin y es, a su vez, la nica herramienta que le permite al hombre ser
tal. No hay una versin exacta y certera de cmo aparece la palabra, puesto que la misma se forja en
la prehistoria y de ella slo hemos recibido dibujos conservados en cavernas u otros sitios. De ah
deducimos que el hombre prehistrico tena idea de comunicarse y necesidad de hacerlo. Se supone
que la primera forma es dibujando lo que ve para comunicar que se quiere referir a un fenmeno en
particular. Otra forma debe haber sido un sonido gutural, proveniente de sus cuerdas vocales pero no
vocalizado en forma inteligible y que por su formacin en la garganta emitir gruidos, gritos, etc.
Siguiendo un pensamiento lgico debe haber usado gestos. Asimismo, en ese mundo prehistrico
habr aprendido a ver y descifrar signos y tambin a usar algunos muy primitivos. De la
combinacin de todos esos elementos habr sistematizado gradualmente mtodos comunicativos que
al principio pueden haber sido como los signos egipcios o escritura ideogrfica donde dibujaban un
ente y la sucesin de dibujos formaba un texto. Otros aprendieron a usar signos lineales dispuestos en
una forma convencional y aparece la escritura cuneiforme. Y as sucesivamente.
Como no se puede conocer certeramente ese origen, podemos referirnos a este fenmeno
como el misterio del origen de la palabra. Pero una cosa es cierta: la universalidad de la misma, a
pesar de las formas diferentes de expresin o grafismos. Pero el mayor misterio no reside en cmo o
por qu aparece la palabra, sino es el ms actual: el misterio del poder comunicativo de la palabra. El
poder de la palabra de llevar lo que yo tengo en mi mente a la mente de otro y viceversa y el poder
de motivacin de la palabra, la constituye en una especie de fuerza vibratoria. Fuerza en el sentido de
energa que mueve algo fsico o moral, en este caso el poder espiritual o moral, como virtud y
eficacia de la esencia del hombre y como vehculo de conviccin (convencer a otro para que preste
consenso a una idea, doctrina, etc. o haga algo). Fuerza de endoconviccin (conviccin propia) y de
exoconviccin (convencer a los dems). As como la corriente elctrica mueve los electrones (vibra),
la palabra es vibratoria porque induce a experimentar cambios alternativos de la forma, de manera
equilibrada sin que se cambie la esencia. La palabra es fuerza vibratoria porque tiene el poder de
hacer conmover por algo. Se necesitan ms cualidades para adquirir el sello de misterio? Si la
palabra es el instrumento del espritu, esto confirma, definitivamente, su carcter misterioso.
Sin la comunicacin no existira el ser con otros que postula Heidegger ni la relacin
projimal a travs del evangelio del cristianismo, puesto que sin lenguaje y comunicacin,
difcilmente las buenas nuevas de Cristo y la sabidura de la Humanidad acumulada desde la
prehistoria, nos hubiera llegado con la profundidad y la frescura que esas dos maravillas del
entendimiento nos posibilitan recrear permanentemente. Sin exageraciones, puede considerarse al

lenguaje como la mxima creatividad mgica del hombre que nos permite, casi como un milagro,
considerarlo como una verdadera inspiracin divina. Naturalmente, nos referimos al lenguaje
autntico, aquel que se maneja con la altura y la idoneidad que solo la inteligencia pura puede
concebir y realizar. Contrariamente, el uso indebido o inautntico puede transformar al lenguaje en
una arma diablica no slo por la confusin que produce sino por el mal que puede generar.
Como ejemplo de efecto anticomunicacin recordemos el pasaje bblico de la torre de Babel, donde
Dios castiga a la humanidad pedante, de querer llegar a l por un medio no eficaz, dividiendo a la
gente y dotndoles de lenguas distintas. El caos se hace evidente, con slo reconstruir con la
imaginacin cmo debi ocurrir, efectivamente, tal fenmeno bblico. Basta la simple experiencia de
unir dos personas con idiomas diametralmente opuestos como puede ser un chino con un espaol,
para sostener un dilogo, cada uno en su idioma original. Es prueba suficiente de la ambivalencia del
lenguaje: o nos comunica totalmente o no incomunica completamente.
El dolor del mal hablar ha llevado a varios opinadores e investigadores a un clamor
continuo por la recuperacin de la palabra. El episodio ms reciente lo protagoniza Calvino al pedir
exactitud en el lenguaje. Si bien denotativamente exactitud es puntualidad y fidelidad en la
ejecucin de una cosa, este autor transfiere el sentido de la palabra a un diseo de obra bien
definido y calculado, con evocacin de imgenes ntidas, incisivas y memorables. En lo referido al
lenguaje, esta propiedad est dirigida a un lenguaje icstico, es decir, un lenguaje desprovisto del
doble sentido, del sin sentido y de toda retrica intil que despoja a las palabras de su sentido
verdadero y efectivo, a pesar de todos los adornos con que se le orla. El fin de todo esto? Calvino lo
refiere como la obtencin de un lenguaje ms preciso posible como lxico y como expresin de los
matices del pensamiento y la imaginacin.
El autor cree que el lenguaje sufre una epidemia pestilencial (nosotros lo llamaramos
pandemia), en el sentido de que hay una enfermedad similar a una especie de peste del lenguaje, a
la que nosotros comparamos con el virus informtico que desarticula todo programa bien
estructurado, borrando lo esencial y necesario, para que pueda existir un uso debido de un
instrumento. El uso debido sera recuperar la eficiencia, la eficacia y la efectividad del instrumento
para obtener la excelencia del uso. La peste del lenguaje tiene los signos y sntomas de prdida de
fuerza cognoscitiva y de inmediatez como automatismo que tiende a nivelar la expresin en sus
formas ms genricas, a apagar cualquier chispa que brote del encuentro de las palabras con nuevas
circunstancias. Siguiendo su tesis, el escritor piensa que la peste lexical se extiende tambin al uso
de imgenes, las cuales se utilizan, en forma igual, desordenadamente para implicar significados que
pretenden atraer la atencin y demostrar algo as como una especie interminable de significados
posibles. Lo malo de la peste de las imgenes es que en lugar de permanecer en la memoria y
cumplir su funcin rectora de formacin de significados, ocurre exactamente lo contrario: se borra la
imagen y no queda ningn significado trascendente. Bertrand Tavernier, cineasta francs, ha
expresado: Hoy los jvenes saben mucho de imgenes pero carecen del menor concepto de la
interpretacin de esa imagen. Calvino cree que la peste no est en el lenguaje ni en las imgenes,
sino en el autor de ellas: el hombre. Aporta como cosa fehaciente, el fenmeno de la vida de las
personas y la historia de las naciones que se convierten en informes, casuales, confusas, sin
principio ni fin. Todo esto conduce a una prdida de la forma de la vida. El fenmeno
pestilencial slo deja para el futuro dos alternativas concretas:
1.
o conduce a la reduccin de los acontecimientos contingentes a esquemas abstractos con los
que slo se pueden efectuar operaciones y demostrar teoremas
2.
o nos lleva al esfuerzo de las palabras por expresar con mayor precisin posible el aspecto
sensible de las cosas
Nosotros agregaramos la posibilidad intermedia que hoy es realidad: la disgregacin del

lxico, su reduccin numrica, por falta de uso o desconocimiento de los trminos. Antes que
Calvino, un pensador argentino creador de la llamada logosofa, haba expresado que cuando se
enfocan temas de tan vital importancia para el conocimiento de los hombres, es necesario respaldar
las palabras con una garanta inobjetable (Carlos Bernardo Gonzlez Pecotche) Pero como todas
las cosas valiosas, lo bueno del lenguaje aflora cuando el que lo maneja sabe hacerlo. De otros
modos, el uso inadecuado gasta las palabras y las vaca de contenido, transformndola en un
fetiche (aquello que se usa como signo desprovisto de valor y sentido). El descuido en el uso de las
palabras vicia al lenguaje de forma tal que el mismo puede llegar a constituir una segunda Babel
cuando no sirve para comunicar adecuadamente un mensaje. Los neologismos caprichosos o usados
por no saber esgrimir las palabras tradicionales con su denotacin correcta, son un virus similar al
informtico que ataca al disco duro de la lengua y la trastoca en algo catico, incomprensible, que
produce ms incomunicacin que comunicacin. Nuestra proposicin de volver a llenar de sentido al
lenguaje es la logognosis a la que luego explicaremos.
Lenguaje, lengua y habla
Esencialmente, podemos decir que el lenguaje es el fruto del poder significador de nuestra
mente. El instrumento final de todo el proceso de significacin que desarrolla la inteligencia para
poder expresar sus ideas. Por eso, Saussure llam entidad psquica al signo lingstico. En trminos
generales el lenguaje es un conjunto de seales que da a entender una cosa y as entendido se
puede referir a un lenguaje de las manos, lenguaje de los ojos, lenguaje de las flores, es decir,
puede aplicarse para expresar diversos medios usados para comunicarse. Pero etimolgicamente est
emparentado con lengua y denotativamente lenguaje es un conjunto de sonidos articulados con que
el hombre manifiesta lo que piensa o siente. Al iniciar el estudio del lenguaje se nos presenta como
un fenmeno heterogneo bastante difcil por cierto, para ser analizado en toda su complejidad.
Edward Sapir caracterizaba el lenguaje como el tipo ms explcito de comportamiento
comunicativo. El proceso de comunicacin por excelencia en toda sociedad conocida; y es
extraordinariamente importante observar que, cualesquiera que sean las limitaciones de una
sociedad primitiva vista desde la privilegiada perspectiva de la civilizacin, su lengua es tan exacta,
completa y potencialmente creadora de simbolismos referenciales como la ms alambicada de las
lenguas que conozcamos. Por lo tanto, no existe sociedad sin una red intricada en extremo, de
comprensiones parciales o totales que se establecen entre los miembros de unidades organizadas de
cualquier tamao o complejidad. El lenguaje es el medio fundamental de la comunicacin pero no
es el nico sino que existen otros sistemas de signos. Nos limitaremos a subrayar algunos aspectos
prcticos para comprender bsicamente qu es y cules son las funciones del lenguaje.
Denotativamente lenguaje tambin puede ser una referencia a una manera de expresarse y as
decimos que una persona usa un lenguaje zafado, o culto, o sencillo, o grosero, o tcnico,
o vulgar, etc. Pero tambin podemos individualizarlo (uso individual o personal) como un
estilo y modo de hablar y escribir de cada uno en particular.
El estudio del lenguaje se realiza a travs de la lingstica que es la ciencia del lenguaje y
constituye un estudio terico del lenguaje que se ocupa de mtodos de investigacin y de cuestiones
comunes a las diversas lenguas. Ese estudio del lenguaje se hace ms especfico cuando se le trata
distinguiendo dos aspectos netos: lengua y habla. La lengua es el sistema de comunicacin y
expresin verbal propio de un pueblo o nacin, o comn a varios de ellos por lo que al aludir la
expresin verbal, indicamos estrictamente el uso de palabras y por ello el lenguaje constituye un
conjunto de signos que usa una comunidad para entenderse. Naturalmente, si son palabras son
sistemas lingsticos que se caracterizan por estar plenamente definido, por poseer un algo grado
de nivelacin, por ser vehculo de cultura diferenciada, pero considerado como una ordenacin
abstracta. A veces una lengua destaca porque como sistema lingstico en ocasiones se impone a
otros sistemas lingsticos (caso concreto de la lengua castellana que en Espaa se impuso a otras

lenguas regionales). Desde otro punto de vista, la lengua tambin puede referirse a un vocabulario y
gramtica peculiares de una poca, de un escritor o de un grupo social.
La lengua tiene otras connotaciones para usos restringidos, tales como idiolecto y dialecto por
cuanto idiolecto (del griego idio = propio, particular) se refiere a la lengua tal como la usa un
individuo particular, mientras que dialecto puede ser cualquier lengua en cuanto se la considera
con relacin al grupo de las varias derivadas de un tronco comn, o bien, un sistema lingstico
derivado de otro, normalmente con una concreta limitacin geogrfica, pero sin diferenciacin
suficiente frente a otros de origen comn. En todo caso el dialecto es toda estructura lingstica
simultnea a otra que no alcanza la categora de lengua. En trminos generales hay un concepto
pragmtico que a nuestro entender define mejor a la lengua si decimos que es la aplicacin prctica
del lenguaje en forma concreta, a travs de un idioma determinado, en cada comunidad o nacin.
Otro concepto relacionado con lengua es el lxico o vocabulario de una lengua o regin, de un
campo semntico determinado y que consta en el diccionario y lexicologa es el estudio de las
unidades lxicas de una lengua y de las relaciones sistemticas que se establecen entre ellas.
En cuanto al habla, en trminos de Lingstica, nos referimos a ella como el acto individual
del ejercicio del lenguaje, producido al elegir determinados signos, entre los que ofrece la lengua,
mediante su realizacin oral o escrita, dicho ms sencillamente: el uso que cada individuo hace de
la lengua o del lenguaje. Cuando existe una uniformidad en el mbito de comunidad, el habla
pasa a ser el sistema lingstico de una comarca, localidad o colectividad, con rasgos propios
dentro de otro sistema ms extenso. En esta connotacin, el habla se identifica con el idioma (del
griego idioma = propiedad privada) por cuanto ste representa a la lengua de un pueblo o nacin o
comn a varios o es tambin, un modo particular de hablar de algunos o en algunas ocasiones
Dimensin social del lenguaje
Ferrater Mora resalta que el lenguaje es extremadamente flexible, dependiendo en buena
parte de usos sociales e institucionales, as como de idiosincrasias personales. En el uso social,
pareciera que el lenguaje no est sujeto a reglas fijas como pudiera pretenderse en determinadas
disciplinas cientficas como la Lingstica, que intenta sistematizarlo. Por ejemplo, el lenguaje jurdico
suele ser ms estricto y formalizado que el cotidiano (como en las disciplinas tcnicas); el habla de un
grupo social bien asentado y cohesionado es ms estricta que la de grupos sociales en formacin, etc.,
por lo que parece que no hay reglas que regulen semejantes normas, las que surgen luego de los
usos. Ciertas formas del lenguaje son ms o menos estrictas y formalizadas, dependiendo de pocas
o estilos. En estas circunstancias, incluso el propio lenguaje potico, considerado como libre por las
licencias que se permite emplear, se halla trabado por convenciones muy severas. Sin embargo, los
grupos juveniles enfrentan a la sociedad adulta adoptando determinadas convenciones del lenguaje.
En este juego social del lenguaje, cualquier convencin adoptada, e incluso el esfuerzo para librarse
de toda convencin, terminan operando como una suerte de reglas que determinan el
comportamiento lingstico de un grupo, de una poca o de todo un perodo histrico.
Frecuentemente, el comportamiento lingstico es sacudido dinmicamente por teoras o escuelas que
pretende encontrar nuevos sistemas que reglen el lenguaje y lo normalicen en forma ms rgida y
menos libre para evitar caer en la confusin que impida la intercomunicacin de personas o
comunidades. Puristas y liberales del lenguaje pugnan por imponer uno u otro modo de operar
socialmente con la lengua, cuando en la prctica el comportamiento lingstico no surge,
precisamente, de esas reglas. Esta particularidad hace muy difcil, en el caso que sea posible,
explicar cabalmente todas las reglas, incluso las sintcticas, que se van estableciendo paulatinamente
en una lengua o habla ya sean las que intentan sistematizarse como las surgidas espontneamente.
En sus mecanismos de marcha a travs del tiempo y cambios sociales, en el lenguaje slo

parecen influir reglas de estrategia condicionadas por el momento en que se vive o piensa,
impresionando como verdaderos juegos lingsticos (uso ldico del lenguaje). Estos fenmenos
nos permiten resaltar algunos puntos de inters:
Toda expresin lingstica nos refiere, ya por la forma, ya por el contenido, o por
ambos, el contexto situacional, interpersonal y socio cultural en que se produce.
Al hacer uso del lenguaje, igual que con cualquier otra forma de conducta, nos regimos
segn reglas de estrategia comunicacional (reglas de juego), a cuyo dominio
accedemos por nuestra necesidad de adecuar las intenciones comunicativas a las
diversas situaciones y contextos en que desarrollamos nuestra actividad.
Entendido el lenguaje como un conjunto de juegos lingsticos, se diferencia del resto
del quehacer social por la complejidad que reviste. Pero, como en el resto de los
juegos creativos, una vez sabidas las reglas, los jugadores, la finalidad del mismo y
otras circunstancias, queda abierta la posibilidad de un sinfn de jugadas posibles.
Todo esto nos lleva a una conclusin final: el lenguaje es un sistema abierto y en l cabe
concebir la creatividad como caracterstica propia del mismo. Si bien los medios del lenguaje son
finitos (fonemas del lenguaje hablado), los resultados suelen ser ilimitados. En prrafos anteriores
estudiamos que en la comunicacin humana est implicada la estructura biolgica. Una persona para
adquirir eficientemente las complejas pautas y hbitos que determina el uso del lenguaje, debe tener
una estructura nerviosa indemne y con funcin normal. Esto que parece de Perogrullo no lo es tanto,
dado que no nos es posible determinar en cada individuo cual es el grado de indemnidad de la
funcin nerviosa, sobre todo en el nivel psquico. A esto hay que agregar que adems de una salud,
todo individuo tiene otros condicionantes como es el entrenamiento de sus actos mentales. Es
evidente que un intelectual tiene mucho ms aguzados sus actos mentales, que un simple agricultor o
un pastor que no posea medios de lectura o de informacin. Otras personas, a pesar de leer y tener
medios de informacin, el material o mensaje que esos medios les lleva, no le habilitan para agilizar
sus actos mentales, sino ms bien parecen anestesiarlos o estupidizarlos, induciendo conductas
automticas. Todo esto influye en el lenguaje, su comprensin y su uso. Toda persona debe pasar
por un perodo de aprendizaje extenso para adquirir o desarrollar pautas y hbitos que le habiliten
para entender y responder a los signos que hacen referencia a objetos y acontecimientos de la
realidad. El hombre, a diferencia de otros seres vivientes, nace dentro de una sociedad determinada
por una cultura compleja y, en la mayora de los casos, dinmica. El lenguaje humano, sin dudas,
para formarse y dar origen a la comunicacin interpersonal, primero se bas en sonidos vocales y
gestos. La acepcin en comn de los significados origin signos que surgieron de convenciones en lo
relativo a esos signos y sus referentes.
Al principio, las conexiones eran arbitrarias y convencionales de modo tal que para algunas
comunidades fueron trazos cuneiformes y para otras imgenes directas (escritura ideogrfica) hasta
que el hombre logra ponerse de acuerdo en determinados signos escritos que responde a un sonido
vocal concreto y crea la palabra. Luego, definitivamente, el lenguaje humano qued como un
conjunto de signos o sistema de cdigos que fueron las palabras, que apoyadas en otras formas de
comunicacin, establecen una estricta conexin entre un signo-palabra determinado y el signo-objeto
(significado) del cual la palabra es sustituta. Con el nacimiento del alfabeto o abecedario (conjunto
de smbolos empleados en un sistema de comunicacin) viene el concepto de lenguaje y con l, el de
habla y lengua. Los smbolos alfabticos son las letras (signos grficos con que se representan los
sonidos de un idioma), pero el lenguaje humano va ms all del alfabeto y emplea otros smbolos o
cdigos (alfabeto Morse, informtico, insignias, emblemas, algebraicos y miles ms) y no queda slo
con lo grfico sino que tambin emplea gestos. El uso social de todos estos smbolos significa que un
signo lingstico, en ltima instancia, es una palabra, un cdigo, una imagen o un gesto. En la
dimensin social del lenguaje, es importante analizar las formas del aprendizaje del lenguaje en la

sociedad. Emilia Puceiro de Zuleta atribuye el aprendizaje del habla a los siguientes agentes:
1.
2.
3.
4.

la familia
la escuela
la prctica de la lectura
a travs de los medios de comunicacin

El aprendizaje del lenguaje en la familia, segn esta autora, es por imitacin del lenguaje
familiar, a partir de la madre y del resto de la familia. En cuanto en la escuela, sera por medio de la
enseanza del lenguaje. Esta enseanza se basa en textos de aprendizaje del idioma y en mtodos de
escritura y lectura (lecto-escritura). Pero ocurre que en la enseanza argentina los mtodos y los
textos dependen de determinadas concepciones pedaggicas de los ministerios de turno y esto
significa un permanente cambio de orientaciones pedaggicas. A lo que puede sumarse la pericia o
impericia personal de maestros y profesores en la enseanza del habla y del lenguaje. Lo cierto, sobre
todo en los ltimos tiempos, que la escuela y la universidad no contribuyen principalmente a mejorar
el habla cotidiana de los argentinos, cualquiera sea su condicin social. La funcin de la escuela
como educadora del lenguaje est flanqueada, adems, por la influencia de los modismos extranjeros
(introducidos por la tecnologa o por la inmigracin), el lenguaje de la calle y del resto de los factores
que intervienen en la formacin del lenguaje y su aprendizaje. En la opinin de la investigadora,
estos hechos influyen en la funcin de la escuela que deba suplir las carencias del nio y del
adolescente con el fin de desarrollar en l una competencia lingstica suficiente para sus
necesidades de expresin y comunicacin.
Emilia de Zuleta, en lo referido al hbito de la lectura, lo atribuye como
corresponsabilidad tanto de la familia como de la escuela. Dice que los estudios demuestran que el
hbito de leer se desarrolla primariamente en la familia, por imitacin de un lector en ejercicio que
generalmente puede ser tos o abuelos y, secundariamente los padres. Otro factor, dentro de la
escuela, es que haya un encuentro con una maestra o un profesor, que adems de poseer el hbito de
la lectura, sepa transmitirlo. A pesar de que esta autora escribe esto actualmente, nosotros pensamos
que tanto la familia como la escuela carece del ejemplo de la lectura y, particularmente la escuela,
dicho hbito no es enseado debidamente. Esto es reconocido parcialmente por la misma
investigadora al escribir: la escuela, lamentablemente, ha desplazado sus ejercicios pedaggicos
hacia el anlisis del sistema de la lengua, casi siempre con la aplicacin de nuevas doctrinas
lingsticas que se sustituyen entre s velozmente. Se ha descuidado la prctica de la redaccin y de
la lectura, sobre todo la lectura en alta voz, y se ha abandonado la recitacin, que era un mtodo no
slo de enriquecimiento del mundo interior del alumno, sino tambin de adquisicin de lenguaje.
Finalmente, en lo relativo a los medios de comunicacin, para la investigadora, diarios y
revistas cumplan una funcin pedaggica de gran envergadura, especialmente entre los
inmigrantes aficionados a la lectura. Y la radio que acompaaba los trabajos y los ocios de la
familia y que tambin suministraba modelos lingsticos. Naturalmente se refiere a la primera mitad
del siglo XX. Posteriormente agrega que actualmente se ha sumado la televisin y reconoce que
sustituye la falta de enseanza por parte de la familia y la escuela, siendo un medio introductor de
modismos del habla y del lenguaje. Sostiene que los medios de comunicacin no proponen modelos
de habla sino que hablan como la sociedad que los sustenta. Esto ocurre a travs de la informacin
cotidiana, la introduccin de las novelas televisivas (culebrones) y determinados programas de
alcance masivo, cuyos conductores son los introductores de los trminos populares y cotidianos del
habla deformada. Las telenovelas de otros pases latinoamericanos introducen modismos propios de
los pases de origen o la castellanizacin de palabras inglesas o norteamericanas y contribuyen a la
incorporacin de esos trminos. La investigadora, por la modalidad de los medios de comunicacin
de ser simples receptores y transmisores de la forma en cmo habla la sociedad, propone descargar de

los medios de comunicacin la responsabilidad de corruptores de la lengua conque han sido

tildados por algunos estudiosos.
Otro factor de anlisis en este trabajo de Emilia de Zuleta, es que Argentina en el ltimo
quinquenio del siglo XX y en el primero del siglo XXI, se ha convertido de un pas de inmigrantes en
uno de emigrantes. Son miles de argentinos y de extranjeros radicados que emigran en busca de otros
horizontes, principalmente, laborales. La crisis econmica salvaje instalada en el pas y agravada entre
diciembre de 2001 y el 2002, ha apresurado la salida que vena ocurriendo, de jvenes y no tan
jvenes que deben buscar en el norte (Mjico, EE.UU. y Canad) y en Europa (principalmente
Espaa e Italia), la ubicacin social ms conveniente a sus posibilidades de trabajo y vida. Sin
embargo, la radicacin de argentinos en otros pases, en general, no ha modificado el habla de ellos.
Hay, en la opinin de la autora, fenmenos de contaminacin en algunas fronteras como ocurre en la
zona de contacto con Paraguay y Brasil donde se habla un lenguaje llamado portuol (mezcla de
portugus y espaol). Otra referencia de la investigadora es la lengua de chicanos y puertorriqueos
establecidos en EE.UU. La opinin concluyente de la autora es que el espaol no es una lengua
amenazada con la extincin o disolucin. Si bien todos los factores analizados han introducido
importantes reformas del vocabulario, la Real Academia Espaola y las academias locales de pases de
habla espaola, han activado y modernizado el idioma, actualizando los usos con su inclusin en los
diccionarios, tratando de abarcar lo inabarcable del idioma. Esto es as y nosotros coincidimos con
la autora en aquello de idioma inabarcable porque la crisis cultural y la cada vez menos extendida
accin cultural, hace que los pueblos hablen como puedan y llenen los vacos lingsticos de la
incultura y la ignorancia con palabras ad hoc. Tambin esa ignorancia del idioma permite la
adquisicin de vocablos de otros pueblos, en parte por el vaco lingstico y, en parte, por una
especie de esnobismo popular de adquirir el uso de trminos de moda. La tecnologa hace lo suyo
al incorporar vocablos intraducibles que deben ser castellanizados en mala forma e, igualmente,
ocurre con el deporte. Esto nos lleva en alguna manera a la visin de Borges en el sentido de que el
uso coloquial de argentinos, especialmente de los criollos, est tan alejado de los casticismos y ms
bien cargado de aplebeyamientos degradadores y falsos
Otro aspecto importante del interjuego entre lenguaje, individuo y sociedad es la influencia
que ejercen entre s. Andr Martinet sostiene que todo influye en la lengua. Salvo raras excepciones
el lenguaje de una sociedad puede ser cambiado por el uso individual. Generalmente el lenguaje
individual se impone en el lenguaje coloquial familiar. ltimamente, los medios televisivos han
impuesto en Argentina algunos neologismos que surgen de individuos cmicos o artistas y que al ser
escuchado simultnea y masivamente por numerosos individuos, stos comienzan a difundirlo hasta
que se incorpora en forma usual cotidiana. Por ejemplo, la palabra bolonqui o bolonki se us
televisivamente como sinnimo del vulgarismo quilombo usado al revs (verresmo) y luego este
neologismo se populariz y vulgariz remplazando al vulgarismo original.
Como regla general, puede decirse que la suerte de la lengua no est determinada por el
individuo sino por la evolucin general de la sociedad, a travs de las convenciones aceptadas y
transmitidas de una generacin a otra y est sujeta a la estructura social vigente. Si hay cambios
sociales estructurales en usos y costumbres, cambios histricos, econmicos, polticos, que por su
incidencia modifiquen lo habitual, junto con lo que cambia, tambin se modifica el lenguaje. Por
ejemplo, la introduccin o penetracin de los elementos tecnolgicos trae aparejado un sinnmero de
tecnicismos neolgicos que se incorporan por la fontica o por el escrito original castellanizado (hay
trminos como stress que pas a ser estrs, snob que se modific por esnob, scanner que se usa como
escner, standard que se pronuncia y escribe estndar, etc.). De igual modo hay cambios
generacionales como el adjetivo bohemio aplicado antiguamente al que tena una vida informal,
fuera de los cnones sociales y errante, que luego pasa a ser petitero, posteriormente hippie y hoy
adopta diferentes apelativos segn la regin. Naturalmente si a la generacin que no usa el trmino

petitero se le pronuncia esta palabra la desconocer, pues usa el trmino hippie u otro similar, y as
sucesivamente. Si cambia el lxico, con l lo hace la lengua y sus variables (gramtica, estructura
fonolgica, etc.). En el siglo XXI podemos afirmar que el uso individual o tecnolgico o comercial a
travs de la difusin masiva de medios de comunicacin, especialmente televisin, tiene mucho ms
influencia que antiguamente, lo que relativiza el principio de Martinet para aludir a los mecanismos
de cambios del habla. No es la sociedad o el individuo el que genera el lenguaje, sino es el uso de
aparatos o la falta de cultura (factor empobrecedor de la lengua), de modo tal que el uso social del
lenguaje queda expuesto a diferentes factores coyunturales para introducir cambios rpidos y
numerosos que no llegan a ser asimilados y decantados, a tal punto que sufren recambio antes de
consolidarse como parte del lxico.
Texto y contexto del lenguaje
ltimamente se ha dado en hablar de texto y contexto del lenguaje. Esta expresin abre un
abanico de interpretaciones muy amplio, por lo que deberemos ir paso a paso elaborando
interpretaciones bsicas para no errar en el sentido de texto y contexto. Un primer acercamiento a
texto, en nuestra costumbre, es denotativo: conjunto de palabras que componen un documento
escrito, pero como etimolgicamente, texto est ligado a tejido y tejido es cosa formada al
entrelazar varios elementos, podemos traspolar lo estrictamente denotativo y jugar con lo
connotativo para dar el sentido real al trmino, ajustndolo a la intencin con que se quiere usar. As,
texto ser todo lo referido al uso del lenguaje, a un fenmeno de la realidad considerado en
particular, cada acto de la conducta social de cada individuo y toda otra trama que se ponga en
especial consideracin de estudio. El texto opera como el objeto que es tema o cuestin de particular
consideracin. Mientras que contexto, primariamente entendido como entorno lingstico del cual
depende el sentido y el valor de una palabra, frase o fragmento literario considerados, nosotros lo
entenderemos en forma ms generalizada como el entorno de todo lo que hemos considerado
texto, es decir, aquello que rodea al texto, que est junto al texto. Ortega y Gasset, de algn
modo, introdujo esto de texto y contexto, cuando habl de el hombre y sus circunstancias, yo soy
yo y mis circunstancias, siendo el texto el hombre y el contexto todo lo que est alrededor del
hombre (circunstancias). Como veremos luego, el lenguaje es una red de significados y todo signo
lingstico, tendr ms de un significado. Qu implica esto?: que al estudiar un fenmeno (texto),
ste adquirir relevancia, importancia, sentido o significado, de acuerdo a su contexto. Para esto
deber existir una cierta coherencia entre texto y contexto. Esta reflexin simple nos gua para
animarnos a postular que de ningn modo tiene prioridad ni texto ni contexto, sino que ambos van
entrelazados ntimamente y separarlos sera cometer el mismo error que decir que el hombre es un
compuesto de cuerpo y alma. Sera pretender un dualismo, cuando en realidad, texto y contexto son
simultneos. A partir de la dcada del 60, la ciencia del lenguaje dio una nueva denotacin a texto,
a los fines gramticos, dndole el carcter de unidad lingstica superior formada por una sucesin
de elementos lingsticos entrelazados de manera tal que conforman una unidad semntica clausa,
ms independiente que la oracin.
Magdalena Viramonte de valos explica que debido a una nueva dimensin conceptual de
la Lingstica, ya no interesan tanto las reglas de la lengua en tanto sistema inmanente, sino los de
la lengua como sistema de comunicacin que implica la regla gramatical, ms la regla pragmtica,
es decir, el USO. Al hablar de comunicacin, es importante tambin discernir entre texto y discurso.
Atento a nuestra forma de anlisis, discurso es una facultad racional con que se infieren unas cosas
de otras, sacndolas en consecuencia de sus principios o conocindolas por indicios y seales. Es
una especie de reflexin, raciocinio sobre algunos antecedentes o principios. Pero tambin es la serie
de palabras y frases empleadas para manifestar lo que se siente o se piensa. Con esto dejamos
sealados que en las denotaciones de discurso hay claramente dos significados: el de un acto mental y
una forma de decir. En referencia a esta ltima acepcin Coseriu indica al discurso como una

actividad individual que consiste en el acto lingstico de un individuo determinado en una

situacin determinada. Este acto lingstico en realidad viene a ser una serie de actos lingsticos
conexos, siendo el producto final de esa serie de actos, el texto. La actividad discursiva, en la
comunicacin, es un pilar fundamental porque de ella surgir el texto de un mensaje y de ella
depender saber comunicar, para lo cual Viramonte de valos, siguiendo a Coseriu resaltar tres
saberes necesarios para una correcta actividad discursiva:
saber hablar (que haya congruencia, coherencia, etc. en el discurso)
saber idiomtico o tcnica para hablar
saber expresivo o adecuacin a la situacin, tema e interlocutor.
En el primer saber o saber hablar, van Dijk establece como fundamentales dos cosas:

la conexin semntica que consiste en el orden de frases y proposiciones como un todo lo

que se logra por medio de los conectivos (conjunciones, adverbios, partculas)

la coherencia semntica, la cual se resuelve en un nivel profundo y puede ser:

lineal o secuencial: se establece entre las distintas proposiciones del texto o entre
proposiciones y secuencias;
global: est determinada por todo el texto (macroestructuras o contenido del textotema).
A estas condiciones, van Dijk agrega una superestructura que es la forma del texto, siendo su
objeto la macroestructura o contenido del texto. A su vez, el contenido del texto-tema es un
programa semntico el que se descifra slo al recorrer el texto y extrayendo los elementos que
suministran informacin a travs de elementos o enlaces semnticos (inyectores dosificadores de la
informacin textual). Pero adems de lo semntico, que es propio del texto en s, debe haber una
coherencia pragmtica y ac entra a jugar el contexto o sea, hay que relacionar la estructura textual
con los elementos que rodean la situacin comunicativa (determinacin o entornos). Mientras que
determinacin es el conjunto de operaciones que en el lenguaje como actividad se cumplen para
decir algo con los signos de la lengua, los entornos son las circunstancias del hablar que sitan en
el espacio, en el tiempo y en la regin como zona, mbito o ambiente (contexto idiomtico o
universo del discurso) (Coseriu). Dentro del contexto hay que considerar, entonces, la coherencia
entre los elementos lingsticos del texto y la situacin en que se pronuncia una frase u oracin o
pensamiento. Habra que hablar de un contexto lingstico en el primer caso, y de un contexto
situacional, en el segundo caso. Contexto lingstico es el conjunto de elementos lingsticos que
acompaa a una palabra o a una frase, mientras que contexto situacional (situacin) (coherencia
semntica y conexin semntica) es el conjunto de elementos extralingsticos que rodean a la
comunicacin humana (entorno de Coseriu) (coherencia pragmtica). Este concepto de texto y
contexto reemplaza, en algn modo, a los conceptos de la oracin, la cual queda reducida a la
menor unidad del habla con sentido completo mientras que texto y contexto superan a esa unidad
menor para ser una especie de unidad mayor: texto-contexto y que podra definirse como la
unidad de comunicacin con sentido completo. Esto nos ubica pragmticamente en el uso social del
lenguaje, dado que nunca nos expresamos con oraciones aisladas (las cuales slo son tiles para el
anlisis gramatical de un texto), pero de ninguna manera puede decirse que es la unidad de la
comunicacin normal y cotidiana, la cual siempre exige lo que se ha interpretado como texto y
contexto. Queda as centrado nuestro estudio del lenguaje, en los aspectos pragmticos del mismo, lo
que est relacionado con la conducta verbal que se usa en la comunicacin humana y que abarca
diversos aspectos, adems de los estudiados, puesto que el comportamiento humano es muy
complejo y en la tarea comunicativa se emplea tanto lo verbal como lo extraverbal. Cada vez que el
hombre acta en sociedad entra a formar parte irremediablemente de un proceso de comunicacin de

forma tal, que Watzlawick considera que no es posible no comunicar. El grado de implicacin y
de voluntad en el proceso de interaccin vara entre dos polos bien definidos:
hermetismo o indiferencia o rechazo a comunicar algo a alguien que est en nuestra
presencia, aunque esa misma actitud se traduce por un comportamiento a travs del
cual estamos haciendo ver a la otra persona nuestro desinters por la interaccin y eso
es ya un mensaje (mensaje negativo) y por lo tanto es una forma de establecer
comunicacin;
propsito de comunicar algo a alguien y en esto pueden ocurrir variables tales como no
acertar en la forma de expresarlos (insuficiencia funcional de la capacidad
comunicativa del emisor) o bien por recepcin deficitaria (completo fracaso de la
comunicacin). Pero tambin puede ocurrir que la comunicacin sea un xito
completo y se logre dar el mensaje y ste sea recibido y comprendido correctamente
(mensaje positivo).
Estas circunstancias hacen que en la prctica el lenguaje sea un verdadero instrumento social
a travs de la palabra. Por eso la nocin de uso nos hace reparar en los varios aspectos fundamentales
del lenguaje y en su importancia como actividad, esto es, como serie de actos lingsticos, en el papel
que desempean los contextos y en el carcter usable de los trminos dentro del texto. De algn
modo, todo el lenguaje es una estructura de signos. La ciencia que estudia los signos es la semitica o
semiologa (ciencia de los signos). Desde Morris es clsica la distincin de la semitica (estudio y
teora general de los signos en la vida social) en:
sintaxis (parte de la Gramtica que ensea a coordinar y unir las palabras para formar
oraciones y expresar conceptos. Conjunto de reglas necesarias expresiones o sentencias correctas
Relaciones formales entre los signos, con independencia de las personas que hablan y las relaciones
con las cosas significadas) o sea, cmo se estructuran los signos;
semntica (Ciencia de las significaciones Estudio del significado de los signos lingsticos
y de sus combinaciones desde un punto de vista diacrnico o sincrnico Estudio de las relaciones
entre el signo y la cosa significada, sin referencia ninguna a los hablantes) y
pragmtica (disciplina que estudia el lenguaje en su relacin con los usuarios y las
circunstancias de la comunicacin todo estudio que considera a los sujetos como hablantes).
Para dilucidar acerca de estas reglas es necesario recurrir a la observacin de la situacin y
circunstancias de su uso, es decir, al contexto, que en ltimo trmino es lo que determina las distintas
formas de uso del lenguaje, por su pertenencia, adecuacin y otras variables.
El contexto del lenguaje en s
No hay dudas de que el signo lingstico o palabras son el eje central del lenguaje. Pero todos
los autores tambin resaltan el lenguaje gestual y el lenguaje simblico. Pero al lenguaje escrito o
lenguaje de palabras tiene un contexto especial para poder enmarcar el significado de las palabras
enlazadas entre s. Lo primero es el orden de los elementos: no es lo mismo decir que el perro come
carne que la carne come perro. El cambio de un sustantivo desde el predicado al sujeto, en una
misma frase u oracin, cambia radicalmente el sentido de la frase y, como este ejemplo analizado,
incluso, quita todo sentido racional y puede transformar la frase en un dicho totalmente irracional e
ininteligible. De igual modo, otro elemento importante es la entonacin. Veamos la siguiente frase en
diferentes formas de entonacin:

Juan come pan (enunciativo)

Juan, come pan (imperativo)

Juan come pan? (interrogativo)
Juan come pan! (admirativo)

Indudablemente, cada entonacin da diferentes significados a una misma frase u oracin.

Otro elemento son los diferentes tipos de pausa. Una forma rpida de hablar puede cambiar el
sentido de muchas oraciones, mientras que una forma pausada permite captar los mensajes en una
manera diferente. Los silencios debidamente intercalados pueden hacer ms o menos sugestivo un
mensaje. Esto lo saben muy bien los actores, los cuales transmiten sensaciones diversas con su forma
de decir un libre, o un poeta en el modo de recitar su poesa. De igual modo proceden los oradores
en el manejo del tiempo de la locucin.
Lenguaje y significado
Segn Emile Benveniste la caracterstica del lenguaje es, fundamentalmente, significar.
Hemos introducido anteriormente los conceptos bsicos de significado. En este pargrafo
consideraremos otros aspectos lingsticos y prcticos del significado de las palabras. En primer lugar
hablaremos del signo o significado y del concepto o significado de las palabras o signos lingsticos.
Hemos referido ligeramente que idear es formar signos o una accin de signar. La idea es, en
modo grueso, la imagen mental que se forma por un estmulo visual, auditivo, tctil o gustativo. Es
decir, por todo aquello que impresiona nuestros sentidos. Pero tambin hay ideas extrasensoriales que
se forman en el xtasis y son las que alimentan el arte o el misticismo. Nosotros estudiamos que
despus que la imagen de la idea queda aprehendida en la mente, la siguiente tarea o acto intelectual
es signar que consiste en hacer, poner o imprimir un signo. Recordemos que cuando esto ocurre, el
objeto adquiere significacin en el sentido de ser representado por un signo o significante. Tambin
dijimos que el signo ms importante que forma la mente, porque l permite el concepto, luego el
juicio y finalmente el lenguaje, es el signo lingstico o palabra. Luego, un objeto forma primero
una idea con una imagen (signo-imagen mental abstracta) y despus forma la palabra (signo
lingstico). La imagen del objeto es un signo ms fidedigno porque es directo y natural (es la
representacin directa de lo percibido). La palabra o signo lingstico es indirecto o convencional
porque es representacin indirecta y debe ser convenido intersubjetivamente para que adquiera el
objeto representado la calidad de significado. Otra cosa que repasaremos para recordar es que la
imagen mental puede ser abstracta, como proceso generalizador (flor es todo lo que posee tallo,
ptalos, spalo o corola y que potencialmente puede generar una semilla) o concreta al representar a
un tipo de flor determinada, por ejemplo una rosa. La palabra f-l-o-r, como signo lingstico, por s,
es siempre abstracto y para hacerlo concreto hay que agregar directamente el nombre especfico de la
flor y para precisarlo mejor en algunos casos deber llevar agregado la especie, el color, si es simple
o compuesta (por el nmero de ptalos). Asimismo habamos resaltado y ahora repetimos, que como
palabra, flor puede ser referida al producto vegetal que naturalmente representa o bien padecer
denotaciones que le atribuyen otra significacin cuando, como por ejemplo, se refiere a lo mejor de
(la flor y nata de la sociedad).
Luego texto y contexto de un significado depender del sentido o denotacin que uno quiera
darle. La expresin de un significado o imagen mental, adems del signo lingstico, puede
realizarse mediante un dibujo o la mmica por gestos (lenguaje del sordomudo). Hasta ac nos hemos
referido al significado como lo representado por un signo. Este es el primer concepto de
significado.
Hemos hablado en el pargrafo anterior del significado como significado-objeto. Ahora
hablaremos de un segundo significado relacionado con el significado-objeto, o sea: el significado que
la mente asigna al significado-objeto. Este segundo significado es un significado-idea porque es

puramente mental y opera como significado del significado. No haber elegido otra palabra para
nombrar esta operacin mental, hace que la expresin de estos conceptos pueda parecer un juego de
palabras y de no explicarse correctamente, tambin origina confusin. Este segundo significado o
significado-idea sera el sentido como entendimiento o razn que discierne las cosas. Nosotros ya
explicamos el esquema de la formacin de la palabra. Segn ese esquema el signo era un biplano
representado por la imagen del objeto y por la palabra y el significado tambin biplanar ya que est
el significado-objeto y el significado-sentido. Estos dos conceptos de significado ya estaban en la idea
de San Agustn, tomada de los estoicos, cuando habl de signando o signante (signans) y signado
(signatum) y que Saussure refiri en francs como significante (signifiant) y significado (signifi).
Ac signatum-signifi es lo perceptible (el objeto en s o significado-objeto) y signans-signifiant es lo
inteligible (el concepto o significado-sentido o idea que la mente forma del objeto). Ambos aspectos
se traducen en signum o signo (signo lingstico o imagen como signo intelectual del objeto). Estos
tres conceptos resuelven la cuestin de signo y significado y la relacin significante-significado.
Segn Saussure, cuando el signo lingstico (como palabra oral o escrita) es manifestado
expresamente, inmediatamente nuestra mente, si comprende lo que se ha querido decir con esa
palabra, formar la idea (significante) y dar el sentido o significado a lo que lee o escucha. Con el
significado-sentido adquiere importancia la idea de De Fleur, para quien significado est referido a
las experiencias internas que tienen relacin con determinados estmulos que inciden sobre procesos
de la percepcin. Si dichos estmulos se hallan vinculados con pautas de hbitos estables de modo tal
que suscitan respuestas internas, del tipo que originariamente solo provocaban los objetos o
acontecimientos reales, el resultado es una conducta basada en signos. Si la conducta basada en signos
de dos seres, se halla coordinada adecuadamente, puede tener lugar un tipo particular de
comunicacin. Dijimos que la percepcin, la abstraccin, la aprehensin y la ideacin son procesos
mentales que captan a los objetos o cosas de la realidad, pero sin atribuirle ningn sentido o
significado en cuanto a su definicin o concepto. La inteligencia o razn es la nica que podr tener
esa funcin de llenar de contenido al signo lingstico y a toda imagen mental abstracta.
Semntica
En segundo lugar hablaremos de la semntica que es el estudio del significado de los signos
lingsticos y de sus combinaciones desde un punto de vista sincrnico y diacrnico. Despus de los
estudios de Ferdinand de Saussure se entiende que la lengua ofrece dos aspectos de estudios
totalmente diferentes pero complementarios entre s:

el estudio como conjunto ordenado de elementos en un momento dado de su historia y

haciendo una autntica abstraccin de otros elementos (sincrona o estudio horizontal en la lnea del
tiempo)

el estudio de la evolucin de la lengua en el tiempo, como un conjunto de sistemas que se van

superponiendo en el tiempo (diacrona o estudio transversal en la lnea del tiempo) .
La sincrona es el mtodo de anlisis lingstico que considera la lengua en su aspecto
esttico, en un momento dado de su existencia histrica. Lo sincrnico es lo que se dice de las
leyes y las relaciones internas propias de una lengua o dialecto en un momento o perodo dados.
Asimismo, se dice del estudio de la estructura o del funcionamiento de una lengua o dialecto sin
atender a su evolucin. Mientras que diacrnico se opone a sincrnico y es lo que se dice de los
fenmenos que ocurren a lo largo del tiempo, as como de los estudios referentes a ellos, sobre todo,
de los hechos y relaciones lingsticas. Luego, habr una semntica sincrnica que estudia los
significados que pertenecen a un sistema en un momento dado y una semntica diacrnica que
estudia los significados a travs de la evolucin o historia de la lengua. A pesar de su importancia, la
sincrona y la diacrona no son partes integrantes del lenguaje en s, sino puntos de partida desde los
cuales la lingstica estudia el lenguaje. La teora semntica generativa es una teora lingstica que se

aparta de la gramtica generativa, al establecer que toda oracin realizada procede, por
transformaciones, de una estructura semntica y no sintctica. En esta teora, la semntica es un
componente de la gramtica que interpreta la significacin de los enumerados generales por la
sintaxis y el lxico. Desde otro punto de vista, en el significado de las palabras conviene tener en
cuenta a la etimologa (viene de etimo = significado verdadero) y hace referencia a la raz o vocablo
del cual emana otro. Estudia el origen de las palabras, razn de su existencia, de su significacin y
de su forma. Es la parte de la Gramtica que estudia el origen de las palabras consideradas en
dichos aspectos.
Siguiendo conceptos vertidos en el pargrafo precedente, es obvio que el vocabulario es la
parte de la lengua que menos se ofrece a una consideracin estructural, pero a partir de Saussure y
Meyer est, de hecho, penetrado por sistemas o estructuras. Pero la sistematizacin del lenguaje, de
ninguna manera, signific un avance sino ms bien una complicacin, a tal punto que las distintas
disciplinas (etimologa, semntica, morfologa, lingstica, fonologa, etc.) lo han llenado de vocablos
tcnicos e intrincadas teoras y estudios bastantes difciles de aprender y mucho ms de entender,
porque el desmenuzamiento de las palabras no las hace ms comprensibles, sino simplemente genera
un conjunto de trminos con contenidos similares que en el fondo resultan confusos. Valga como
ejemplo todo los estudios consignados en las lingsticas modernas que plantean diferentes
antinomias, que son muy interesantes intelectualmente, pero que en la prctica estn virtualmente
divorciadas del uso real del lenguaje, por lo menos, en la actualidad. Como muy bien lo seala y
analiza Viramonte de valos y consintiendo con Coseriu, la lingstica de hoy tiene como objeto el
lenguaje en todos sus aspectos y no en estudios sectorizados, pero en especial modo se ocupa del
lenguaje concreto como actividad en el hablar cotidiano, o sea, el uso real del lenguaje. De esta
forma, se pasa de una competencia estrictamente lingstica a una competencia comunicativa.
Este sentido pragmtico del lenguaje le devuelve a lo que originariamente era: un medio directo de
comunicacin y as es como interesa conocerlo. Todos los vericuetos cientficos y acadmicos de los
estudios lingsticos y los refinados conceptos elaborados son muy interesantes, pero no hacen al uso
dinmico inmediato del lenguaje, sino que son estticos. Consecuentemente, el inters lingstico de
ahora, siguiendo a Chomsky ha de ser describir el conocimiento implcito que el sujeto tiene de su
lengua, o sea, estudiar la competencia lingstica de cmo se produce y comprende el lenguaje
actualmente en la prctica, cmo se domina la lengua en la comunicacin y su contenido social.
Las reglas gramaticales sern un hito que ayudan a formular el lenguaje prctico del discurso, pero
pierden la jerarqua estricta que se pretendi darle primariamente. Las reglas son tiles, en la medida
que ayudan a ordenar un texto, pero de ninguna manera deben limitar una expresin. Esta intencin
cambia el sentido del estudio del lenguaje, el cual ya no se enfoca como estructura homognea sino
que se sustituye por el punto de vista del estudio de la conducta lingstica heterognea y variable
en situacin socio-comunicativa (Lewandowski). Este cambio de rumbo significa, como antes
indicamos, que se ha pasado de la oracin al texto como entidad semntica (Viramonte de
valos) y que nosotros adoptamos al texto como unidad comunicativa. Estos cambios eran
necesarios dado que una palabra slo puede ser definida en funcin de otras de la misma lengua, de
las que se diferencia su sentido. Pero el estudio de cada signo o grupo de signos de una palabra, ya es
una tarea que nada tiene que ver con el significado o uso prctico de la lengua. Hay, sin dudas, un
divorcio total entre los estudios acadmicos de la lengua, el uso estilstico o literario, el uso cientfico
y el habla comn o cotidiana. Adrados seala que la aplicacin de principios de la Fonologa a la
Morfologa y Sintaxis, se ha llevado a cabo lentamente, con dificultades, pero el intento de aplicarlas
al vocabulario represent una dificultad an mayor.
Los lingistas modernos han intentado integrar el uso y significado de las palabras a distintos
campos y as se habla de campos semnticos (Trier), campos nocionales (Mator) y otros
campos que no aportan ms que diferentes puntos de vistas sobre la constelacin de usos y
significados de una palabra y su entrelazamiento con las otras palabras del vocabulario. Saussure

aport el concepto de red asociativa, o sea, reas lexicales en que las palabras engranan en series a
su vez relacionadas en torno a otra palabra dada, de lo que resulta una nter animacin del lxico.
El otro aporte es distinguir entre valor y significado de una palabra, que tuvo como derivacin
negativa en la Escuela de Copenhague y el behaviorismo, la reduccin de la lengua a un formulismo
alejado del significado. Esta tendencia a estructurar la lengua en forma independiente del significado
se debi al deseo de obviar la dificultad que representa la vaguedad del sentido de muchas palabras.
Pero la idea de pasar por alto las dificultades y declarar a la semntica como ajena a la ciencia
lingstica, es una forma peligrosa de vaciar de contenido al vocabulario y esto nos aleja mucho
ms del encuentro de una solucin al significado ambiguo de una gran cantidad de palabras del
vocabulario. En este esfuerzo de investigacin, es mucho ms valiosa la actitud de la escuela de
Heidegger que siendo filosfica intenta llenar de sentido a las palabras, en parte con el sentido
etimolgico y en parte con una aplicacin racional ms definida o absoluta que aleje toda relatividad
que conlleve ambigedad de sentido o significado poco definido de una palabra. A las palabras hay
que usarlas sabiendo con certeza cual es el significado que le estamos dando y procurando que
nuestro interlocutor capte a las mismas con idntico sentido. La escuela heideggeriana, sin ser
lingstica, intenta dar a la lengua una fuerza potente para hacerla el verdadero instrumento de una
expresin inteligente que conduzca a una comprensin clarsima del mundo que rodea al hombre y
del sentido de su vida. Por otro lado, a travs de este estudiado lenguaje, Heidegger pretende ordenar
al ser del hombre y a ste mismo, hacindole reencontrar con su verdadera naturaleza, estableciendo
una autorreflexin trascendente como camino a la verdad y la autenticidad. Para esto utiliza a la
palabra, ms que al lenguaje, y la palabra es el eje e instrumento de esta nueva forma de pensar o de
antropologa filosfica, que conduce al hombre a una revalorizacin que le d mayor sentido a su
vida y a su lenguaje.
Nuestra tarea es pretender dar un pantallazo de los hechos lingsticos ms destacados de fin
de siglo XX en lo relativo al estudio del lenguaje y de la comunicacin para encontrar un punto de
vista ms adecuado que colabore al encuentro de un camino efectivo en el terreno de la comprensin
y la comunicacin humana actual, para superar la patente incomunicacin reinante. Sin
comunicacin no hay educacin, sin educacin no hay revalorizacin mediante una axiologa
autntica que lleve a dar un sentido real a la vida del hombre, terminando este proceso actual de
deshumanizacin y despersonalizacin. Como corolario de este repaso lingstico, concluiremos que
el defecto de los estructuralistas lingsticos es que en el fondo, a pesar de sus complicadas teoras,
simplifican en exceso las relaciones entre las palabras, por dos motivos:
1.
2.

o por creer que el sentido es inasible y renunciar a l

u, opuestamente, por creerlo definible con excesiva facilidad.

El intento de reducir la lengua a oposiciones de forma es pura ilusin, dado que siempre
subyace el conocimiento de hechos semnticos y el estructuralismo slo nos conduce a una semntica
empobrecida o a una renuncia prctica de salirse del campo de la Fonologa y la Sintaxis (Ullman)
(Adrados). La Semntica, en algn modo, ha sido y es en lo esencial, una ciencia fundamentalmente
histrica porque estudia el desarrollo del sentido del lenguaje a travs del devenir de la vida de los
pueblos y ha recogido una vasta masa de material relativo al cambio semntico. El problema actual es
lograr una unidad de criterio entre todas las ciencias que estudian el lenguaje a fin de obtener un
entendimiento y manejo claro del mismo para todos y no para una lite intelectual que basa todo en
abstractos bastantes difciles de entender, manejar, e integrar al concepto prctico del lenguaje, tanto
para su estudio como para su manejo concreto y no terico ni ideal. Concretamente, hay que saber
cmo se establece un sistema gramatical a partir de los hechos lxicos y, luego, cmo pueden llegar a
integrarse o desintegrarse dichos sistemas (teora Wartburg). Esto conlleva la posibilidad de
descubrir las tendencias que operan dentro del campo del lenguaje y el vocabulario, estableciendo
sistemas ms amplios que los de la gramtica, pero que esencialmente sean iguales, ms multiformes,

dada la plasticidad evidente del vocabulario en uso. En este quehacer, se deben dar por reconocidos
los hechos siguientes:

la imprecisin del sentido y su definicin por el contexto, imprecisin que resalta

mayormente en las categoras verbales;

debe darse categoras verbales de formas ms abiertas y ms permeables a la voluntad del

hablante en cada momento, sin renunciar a las formas y algn grado estructural que d una disciplina
que aleje el uso catico del lenguaje, pero sin renunciar al significado neto de cada palabra, tanto en
el texto como en el contexto;

debe existir un claro enlace o puente entre gramtica y vocabulario o lenguaje, sin que
signifique el predominio de uno sobre el otro, a fin de evitar la tendencia actual de ir ms a lo lexical
que a lo gramatical, cuando la tendencia debe ser lo contrario, dado que la construccin del lenguaje
es ms sintctica que lexical.
Bases para una logognosis
Quiero proponer un neologismo para mejor comprender la intencin del estudio de la palabra
y la trascendencia esencial de la misma. La palabra requiere tres interpretaciones en direccin al
conocimiento:
1.
el conocimiento de la palabra en s
2.
el conocimiento de las cosas, adquirido a travs de las palabras
3.
encontrar un neologismo ajustado a un nuevo conocimiento (ajuste de la palabra al
conocimiento adquirido y que no tena un logos nominativo)
Es indudable que para llegar al conocimiento de las cosas a travs de las palabras, lo primero
es saber lo que cada palabra quiere o puede significar en s misma y en la intencin de su uso. Toda
la problemtica referida al conocimiento de la palabra en s y al conocimiento de las cosas adquirido
a travs de las palabras es lo que proponemos llamar logognosis que une dos palabras provenientes
del griego: el prefijo logos que etimolgicamente es palabra y el sufijo gnosis que etimolgicamente
es conocimiento. Este neologismo une dos conceptos: palabra y conocimiento. Incluso, abarcara el
tercer concepto que es nominar un nuevo conocimiento el cual careca de un nombre especfico. Esta
tarea de encontrar neologismos (palabras nuevas) debe ser muy cuidadosa, pues de la eleccin de los
elementos etimolgicos surgir un nuevo trmino cuyo alcance significativo sea bien claro y
definido. En lo posible, perfectamente delimitado. Estos tres mecanismos propuestos (conocimiento
de la palabra en s, alcance de un conocimiento a travs de las palabras y las palabras usadas para
nombrar un conocimiento nuevo) son los que enlazan a palabra y conocimiento, para configurar otro
punto de vista sobre el saber o sabidura.
Quiz tambin hubiera sido ilustrativo hablar de logosofa, pero este neologismo ya fue
empleado para designar un conocimiento especial que en metodologa y fines no tiene la particular
intencin que hemos impreso al significado de logognosis. Hay muchos conocimientos que interesan
al hombre, desde diversos mviles o motivos o intenciones. Esto ha llevado a la suma de lo que se
considera todo el saber humano que se acumula en la cultura como ciencia, arte, tecnologa y otros
quehaceres de la humanidad. Pero un hombre puede pasar su vida dedicado a una actividad con la
cual se encuentra consustanciado por una vocacin u otro motivo o estmulo y no interesarle ni saber
nada de s mismo, o bien, puede necesitar tener un conocimiento de s mismo para poder alcanzar un
proyecto satisfactorio de vida. Sea cual fuera su deseo, necesitar siempre de palabras para alcanzar o
manifestar cualquier conocimiento. Hoy, adems de los neologismos que necesita una tenaz
tecnologa que cada segundo inunda al lenguaje con nuevas palabras que llegan a duplicar el
contenido lexical tradicional de una lengua y de los neologismos circunstanciales que cada hombre

inventa con fines ldicos o para darle nuevos matices a viejas expresiones (designar lo mismo con
otra palabra), hay otra necesidad. La necesidad de llenar el vaco espiritual o existencial o como
quiera llamrsele que ha despojado al hombre de un proyecto de vida plena y lo enferma y degrada a
formas de conductas disociadoras y autodestructivas, ha generado las expectativas del hombre por el
conocimiento de s mismo. Desde que el hombre aprendi a filosofar se viene preguntando por su ser
(qu es) y su destino (para qu existe) pero la humanidad actual tiene otras inquisiciones u otro
inquirir: qu es lo mejor para vivir bien? Ya no se trata de meras abstracciones sobre el ser y el
destino humano, sino de cosas concretas y prcticas como es saber vivir, en el sentido de vivir bien.
Este conocimiento, ms que cualquier otro, necesita de buenas y precisas palabras, pues el nico de
modo de alcanzarlo es a travs de palabras motivadoras. Los grandes maestros del mundo lo fueron
porque formularon sus pensamientos a travs de un vocabulario profundo, cargado de sentido y
sumamente motivador. Hoy hay que acceder a la realidad con viejos conceptos pero con puntos de
vista renovados para adaptarse a la misma y dominar las circunstancias para encauzar la vida propia.
Cada persona tiene un camino propio. Luego, el conocimiento personal ser distinto para cada
individuo. No todos podrn pensar igual ni a todos servir una sola cosa o cuestin. Por esta razn no
todos son filsofos, ni ateos, ni religiosos, ni cristianos, ni budistas, ni islmicos, ni polticos, ni
sabios, ni ignorantes. Hay un poco de todo ellos en todas las humanidades pasadas y presentes. Quien
quiera en forma soberbia decir que tiene el secreto del conocimiento universal que salve al hombre
de perder su esencia y dignidad de tal, errar seguramente pues no alcanzar la utopa del cien por
cien de adeptos. Cada conocimiento debe aspirar a lograr una porcin de la humanidad: la que se
sienta afn con la propuesta gnsica.
Hay que tender a un mayor ajuste entre vocabulario y realidad porque de acuerdo al
concepto de Urban todo el que habla es realista luego, hay que ser realista o callarse. Por lo
que no hay que apartarse de la realidad, como ya fue indicado, para que el vocabulario nos sume en
una red de significados que dependen del sentido o entendimiento particular, o sea, del sentido que
una persona le da a una palabra. Este mecanismo de dar sentido o significacin, lleva a otra cosa
que es la definicin de una palabra, dado que realmente hay una red de definiciones del signo
lingstico. Las formas de las definiciones pueden ser:

1.

Definicin real: es el ajuste estrecho y veraz del signo al objeto significado (significadoobjeto) constituyendo una definicin natural;
2.
Definicin denotativa: es la que realiza el diccionario de la lengua mediante una acepcin
convencional del significado de las palabras y que admite todas las acepciones consagradas por el uso
universal de la palabra. Es una definicin til porque obliga a delimitar el concepto de una palabra en
relacin con una acepcin consensuada o convenida en que as se aceptar el significado de una
palabra y no con otro. Esto permite un mejor entendimiento y recepcin de la comunicacin de
ideas, conceptos, juicios y pensamientos, reglada por la acepcin escrita, consensuada y universal de
un trmino. Toda denotacin es objetiva y ayuda a una expresin ordenada de un pensamiento.
3.
Definicin connotativa: es la definicin, sentido o significado particular que una persona,
comunidad o disciplina acadmica da a las palabras para ajustarlas a un fin determinado e intencional
muy particular. Es una definicin ad hoc. Si las definiciones connotativas no son explicadas
previamente para lograr un consenso de su aceptacin desde un mismo punto de vista, generalmente
son conflictivas y controvertidas, las que ms problemas plantean al uso del lenguaje. Las
connotaciones por diferentes puntos de vista, en especial, las referidas a los trminos abstractos o de
significacin mental exclusiva que no depende de algo objetivo sino subjetivo, son las que crean ms
controversias y confusiones. No hay que olvidar que mientras toda denotacin es objetiva, toda
connotacin es subjetiva, lo que obliga a que sea bien explicada para poder ser abarcada,
comprendida y aceptada. Ya dijimos que la denotacin es ms propia para la comunicacin eficaz,
pero esto no significa de ninguna manera que la connotacin sea impropia, pues sera limitar el
lenguaje a algo rgido, lo que est lejos de todo lo preconizado en este trabajo. La connotacin es la

base de la creatividad, ya que al modificar el sentido de un trmino con un uso diferente para
adaptarlo a un punto de vista particular, es el objeto o efecto del pensamiento creativo. Slo que no
hay que olvidar la regla de oro de la comunicacin: toda connotacin debe ser bien explicada para
ser ubicada en el punto de vista del otro, a fin de ser comprendida y aceptada.
4.
Definicin etimolgica: esta definicin es la que obtiene por el significado de la raz de una
palabra, o sea, el significado que le dio origen. Es una definicin ajustada al signo y a su significado
objetivo o intrnseco. Es la definicin adoptada por la filosofa antropolgica moderna originada en
Heidegger para llenar de contenido a las palabras (convertidas en fetiches por el uso inapropiado) y
as permitir el ordenamiento del pensamiento crtico para buscar el sentido de lo que las cosas son en
s, su verdadera esencia o naturaleza, para adquirir un pensamiento autntico, pleno de valor y
sentido y, sobre todo, ajustado a la real condicin de la inteligencia del hombre para separar lo falso
de lo verdadero. Tambin busca anclar la realidad en lo necesario (aquello que no puede dejar de
ser) para diferenciarlo netamente de lo contingente (lo que puede ser o no ser).
5.
el significado contextual o ad sensum (el que la palabra adquiere dentro de un contexto o el
sentido que la misma tiene dentro de una idea o pensamiento).
6.
A esto debemos agregar la polisemia, fenmeno lingstico por el cual a una misma palabra
se le otorgan diferentes significados, lo que luego estudiaremos
El tema de lenguaje y significado no se agota con todo lo expuesto hasta ac. Es un tema
mucho ms amplio y complejo y, en cierto modo, es el nudo gordiano de los problemas actuales de
la comunicacin. La falta de adecuacin del lenguaje y los significados a una realidad circundante, es
lo que ha llevado a la alteracin catica de textos y contextos, no slo lingsticas, sino de la vida
toda del hombre. Nuestra intencin es sintetizar en parte lo que ha ocurrido hasta hoy con el
lenguaje, su uso y su estudio, para partir con las nuevas ideas que se tienen sobre el estudio y uso del
lenguaje, la que juzgamos ms acorde con la necesidad de la realidad. En esa direccin, creemos til
rescatar lo dicho por Vicente Bodas Chico en el sentido de que En Argentina hay un deterioro
lamentable del lenguaje. El idioma es un gran patrimonio nacional. Si no cuidamos el patrimonio
nacional, nos vamos a quedar vacos. Y esos vacos, naturalmente, tienden a ser llenados con otros.
Esto es as en todos los terrenos: desde el econmico hasta el cultural. Hay que defender la
dignificacin del lenguaje, que es defender la dignidad y la identidad de la persona y del pas. As
como ha habido un retroceso en las relaciones humanas, en los buenos modales, en la cortesa, en el
respeto, lo ha habido tambin en la comunicacin, en el lenguaje. Recuerden aquella ancdota del
filsofo y lder religioso Confucio. Le preguntaron que hara l si lo eligieran para gobernar su pas.
Contest: mejorara el lenguaje de la gente, porque si el lenguaje no es correcto, lo que se dice no se
ajusta a la realidad. Y si no se conoce, no se vive y no se expresa la realidad, el hombre y el mundo
estn confundidos. En la puja actual por el progreso, la tecnologa ha aportado elementos muy
valiosos e importantes para la humanidad y ha simplificado grandes esfuerzos y ahorrado tiempo
para lograr avances. Ha mejorado tcnicamente la vida del hombre. Pero el progreso tecnolgico ha
sido a costa del retroceso del progreso cultural y espiritual. Por eso Bodas Chico agrega: La
tecnologa, o tecnolatra como dice Sabato, es importante pero no suficiente para mejorar la
calidad de vida del ser humano, que en aras de un progreso ficticio y externo ha perdido muchos
valores internos y de convivencia. Nosotros, precisamente, pensamos lo mismo que Bodas Chico y,
quizs, el mayor valor interno y de convivencia, que se nos ha ido de las manos, es el arte de manejar
la palabra y de comunicarnos, de interpretar inteligentemente la realidad y tener una vida digna
propia a nuestra condicin humana de ser seres racionales y afectivos.
El vaciamiento de significado de las palabras
Uno de los fenmenos de la crisis espiritual actual, que llega hasta la cultura como una crisis
cultural bajo la forma de vaco, es el vaciamiento de sentido o de significado de las palabras. Este
fenmeno es la base de la deformacin del lenguaje y de su pobreza. Una de las formas de vaciar las

palabras es el fenmeno kitsch. Consiste en tomar una palabra representante de un valor profundo
y usarla de cualquier modo (excntrico, excesivo, ridculo) pero sobre todo, con sentido comercial
(para propagandas, inscripcin en prendas de vestir, pster, etc. Un ejemplo acabado es lo referido al
amor). Otro modo de vaciar de contenido a una palabra es sustituyndola por neologismos de baja
calidad lingstica y de uso sumamente transitorio. Asimismo, otra forma de vaciar el lenguaje y las
palabras, es dejar de usarlas porque se desconoce su significado. Todos estos defectos llevan a la
vulgaridad del lenguaje. Noem Carrizo escribe hablar o escribir con simpleza es un mrito, si no
se roza con la vulgaridad. Carrizo considera que los vocablos o palabras han perdido, en este
fenmeno de crisis, su significado, de tal modo que una palabra queda circunscrita a ser slo un
signo: un dibujo de letras o una sucesin de sonidos que, alguna vez, transmitieron una idea. Esta
afirmacin nos conduce directamente a otro fenmeno: al fetichismo. Aqu el signo lingstico queda
reducido, como dice Carrizo a un mero dibujo simblico, pero totalmente desprovisto de todo
sentido o significado y que slo se usa en forma mecnica, sin saber qu se quiere decir. La palabra
qued hueca, vana, desocupada. Nosotros agregaramos: desolada. El fenmeno del vaciamiento,
en todas sus formas de expresiones, o empobrecen al lenguaje a tal punto de convertirlo en una
verdadera miseria lingstica, o lo distorsionan para llevarlo a un estado de confusin total. Ambas
situaciones conforman el modelo de terrorismo del lenguaje que nosotros analizamos en este
trabajo. Este manejo indebido del lenguaje, del idioma y, en suma, del habla, no slo lleva a una
Babel moderna, sino que corta la comunicacin autntica para transformarla en una comunicacin
falsa y totalmente ineficiente (o inexistente?). Queremos decir que nos incomunican. Una
consecuencia de este desfasaje lingstico es una especie de sofismo donde los trminos se interpretan
en forma caprichosa, irnica o burlona, de acuerdo a cada conveniencia personal. La peor
consecuencia de todo esto es la prdida del sentido y dimensin de la vida misma. Carrizo describe
esto de la forma siguiente: El decir de un juez, que marca un destino, es cuestionado. Y con l, la
Justicia. Un hombre no est en bancarrota por decente, ms que por desprevenido. La dignidad
puede aparecer como un acto de orgullo en s, por sostenerla, se rechaza el xito o el poder. Un
individuo se define como incauto, antes que honesto, si desaprovecha los beneficios indirectos de su
gestin. Y la honra es un arcasmo. Esta tergiversacin de valores, llevada a cabo con el uso de las
palabras y bien descrita por la autora, es uno de los caminos que lleva a la confusin y a la
destruccin, no slo del lenguaje, sino de los mismos valores en s. En este estado cabra el dilema del
huevo y la gallina. Qu fue primero? La prdida del lenguaje? O la prdida de los valores? La otra
alternativa es que sean fenmenos simultneos. Pero est claro que uno de ellos fue la catapulta de lo
otro. Segn las tendencias actuales, es posible deducir que el vaciamiento espiritual es la causa de
todos los otros males, entre ellos, el bastardeo de la palabra, segn expresin de Carrizo. Otro
aspecto que la autora refiere es el excesivo papel de los medios informativos o fenmeno meditico.
Estos medios toman a cualquier individuo que sin ningn rasgo de autenticidad, sino slo con un
golpe de audacia, improvisa algo. Pero se acompaa de una excesiva palabrera hueca, verborrgica,
carnavalesca y su difusin masiva la convierte en un suceso aparentemente creativo y le lleva a la
cultura kitsch o cultura comercial. Se transforma en xito. Y pasa al fenmeno del rting o del
ranking (best seller). Meditico es el neologismo con el que nos referimos a personajes televisivos de
dudosa trayectoria. Dominan un vocabulario prosaico, de exigua proyeccin, que persigue la risa
fcil, banal, rayana en el escndalo. El espectador sabe que atiende a una ficcin, pero como no
desea pensar en un pas que se derrumba, acepta la tcita complicidad. Corremos el riesgo de
abandonar la realidad en momentos en que hay que enfrentarla con la terminologa adecuada. La
Biblia nos advierte que la verdad nos hace libre. Pero la alocucin personal tendr que reflejar esa
necesidad de certezas. Si un abismo interior nos inquieta ante un pas indefinible, la palabra, al
vaciarse, lo ahonda. En esto entra la nueva generacin de los autodenominados opinlogos. La
autora deja un sesgo de esperanza cuando afirma que los medios conservan an gente de expresin
acabada, que une la informacin con el arte de expresar lo esencial, en una combinacin armnica.
Y no se traba de recabar en trminos complicados o frases solemnes, sino de enunciar una historia o
una opinin, con el natural fluir del pensamiento, decantado despus de lecturas, bsquedas,

exploracin, reflexiones... Hay empresas que dictan cursos de lecturas para sus empleados, lo que
resulta pronosticador (buen pronstico) Reencontrarse con el valor de los signos lingsticos eleva el
entendimiento y la comunicacin, tambin la productividad. La imagen, con su rapidez y
multiplicidad de smbolos, enriqueci las ltimas dcadas, pero slo al leer o escribir, el ser humano
ejercita, con hartura, uno de sus cualidades notables: la imaginacin. Nosotros aadimos: y la
inteligencia, que es la condicin esencial que nos distingue de otros seres vivos, especialmente los
animales. Renunciar a ella, es rebajarnos en la escala biolgica a la misma condicin de bestias.
Funcin del lenguaje y pensamiento
Percy Bysshe Shelley afirm la idea de que el lenguaje no es meramente un medio para
expresar nuestros pensamientos sino que puede ejercer una influencia decisiva sobre stos. En este
libro, Prometeo dio al hombre el habla y el habla cre el pensamiento. Los crticos de Shelley
observaron que aseverar esto es como afirmar que el efecto cre la causa. Pensamos que la polmica
se debi a no distinguir como nosotros lo hemos hecho, en referencia al mecanismo intelectual del
pensamiento y a su contenido. Pero tambin ac, una vez aclarado correctamente qu es uno y qu es
otro, se plantea tambin un problema de causa-efecto en lo relativo al pensamiento-contenido, dado
que en este momento (prximo al siglo XXI) el pensamiento de la Humanidad est condicionado, en
alguna manera, por una aplastante cultura de ms de 50 siglos de existencia. Es muy difcil hoy tener
un pensamiento totalmente creativo, absolutamente en lo cultural. De algn modo, muchos elementos
con que construimos lo creativo estn previamente dados en nuestra cultura. La teora Shelley parte
del presupuesto que el hombre primero habl y luego pens. Nosotros rechazamos esa idea
apoyndonos en el mecanismo intelectual natural que el hombre posee. Para poder hablar, el hombre
antes tuvo que idear el signo que pudiera graficar el significado que su mente elabor primero al
observar un fenmeno. Cuando nace la palabra, ya estaba formado en la mente todo significado y
sentido y puesto en marcha todo el intelecto que involucra el pensamiento. Es indudable que la cosa
fue al revs de lo que cree Shelley: el hombre primero pens y luego habl. El principio de
Descartes pienso, luego existo est ms cerca de esta idea. De todos modos, polemizar sera hacerlo
en funcin de una discusin bizantina, porque la interaccin entre pensamiento y lenguaje es un
camino de doble va en donde el pensamiento origina lenguaje y ste a su vez puede inducir
contenidos en el pensamiento. Es indudable que nuestra forma actual de pensar est sujeta a las
palabras que debemos usar para expresarnos, para elaborar nuestros conceptos y nuestro anlisis de
la realidad, en el mundo en el cual estamos inmersos. Por eso pensamos que para dilucidar la
cuestin no debemos arrancar de este presente dado, sino hacer un esfuerzo hermenutico,
basado en la lgica, en el cual reconoceremos que las primeras palabras surgieron de un
pensamiento previo.
Hiptesis Sapir-Whorf
Sapir, en 1929, asever que los seres humanos estn casi enteramente a merced de la
lengua particular, que ha llegado a ser el medio de expresin de su sociedad, el mundo real est,
en gran medida, construido sobre los hbitos del lenguaje del grupo. Incluso los actos relativamente
simples de percepcin, en esta teora, estn mucho ms a merced de las pautas sociales llamadas
palabras, ms de lo que podramos suponer. Vemos, omos y experimentamos como lo hacemos, en
gran parte, porque los hbitos de lenguaje de nuestra comunidad predisponen a ciertas opciones de
interpretacin.
Whorf, en 1940, afirm que el sistema lingstico bsico (gramtica) de cada lengua, no es
meramente un instrumento reproductor para expresar ideas, sino que l mismo es ms bien el
formador de las ideas, el programa y gua para la actividad mental del individuo, para su anlisis de
las impresiones, para su sntesis de su acervo mental. Disecamos la naturaleza segn las directrices

fijadas por nuestras lenguas nativas. Las categoras y los tipos que aislamos del mundo de los
fenmenos, no las encontramos all porque salten a la vista de cualquier observador; por el contrario
el mundo se presenta en un flujo caleidoscpico de impresiones que tiene que ser organizado por
nuestras mentes y, esto quiere decir en gran medida, por los sistemas lingsticos de nuestra mente.
Nos hallamos as introducidos en un nuevo principio de relatividad que sostiene que todos los
observadores no son conducidos por la misma evidencia fsica a la reproduccin del universo, a
menos que sus bases lingsticas sean similares o puedan ser calibradas de alguna manera.El
anlisis de esta tesis a la luz de nuestros conocimientos actuales de la fisiologa del pensamiento
(modo de funcionamiento) no resiste el rechazo. Pero esa idea whorfiana del hombre atrapado en su
lengua nativa no es tan estpida como pudiera verse, sino que est enraizada en la vieja problemtica
de la expresin de un pensamiento. La percepcin de un fenmeno, la formacin de una idea y un
pensamiento, son resortes propios de la mente, pero la expresin formal del pensamiento est sujeta,
irremisiblemente, al sistema lingstico. Por eso, la riqueza de los pensamientos en creatividad, obliga
a una continua transformacin del lenguaje, cuando ste no satisface la expresin de una idea
creativa. Ullman atribuye que la naturaleza misma del problema lenguaje-pensamiento, crea las dudas
porque lenguaje y pensamiento estn estrechamente ligados, de modo tal que es difcil concebir al
primero sin el segundo y, con seguridad, es casi imposible determinar la influencia mutua en la
actualidad. Aparte de las dificultades intrnsecas del problema, habra dos limitaciones ms para la
utilidad de la teora:

los conceptos abstractos de la rica terminologa y la fina delimitacin de matices que refleja la
cultura superior (formas superiores de expresin lingstica) que acomoda el lenguaje a las
necesidades cientficas, literarias, econmicas, polticas, legales e, incluso, del orden filosfico, no
estn representados en los idiomas salvajes o ms limitados y esto marca las diferencias culturales
entre los pueblos primitivos o salvajes y los pueblos ms cultos. Pero ocurre que los lenguajes
primitivos cargan de un mayor sentido a las palabras y ajustan mejor el lenguaje a las realidades,
mientras que el lenguaje de supuesta superioridad lingstica, en el fondo resulta de escaso sentido,
por lo que termina obrando como superficial, pues necesita de muchas palabras para expresar una
realidad determinada y esa escasa adaptabilidad finaliza con un continuo recambio en el que aparecen
neologismos y desaparecen o quedan en desuso los neologismos anteriores a los ms recientes. Sera
mucho ms conveniente investigar el influjo del lenguaje sobre ideas cientficas o filosficas en
comunidades que efectivamente elaboraron una fsica o una lgica propia.

Otra limitacin de la hiptesis whorfiana est relacionada con la cuestin anterior. Whorf se
ocup ocasionalmente de algunos aspectos extraos del vocabulario, pero su teora se centr sobre la
estructura gramatical y sobre las categoras que esa estructura impone en el pensamiento y el
comportamiento humanos. Whorf sostiene que debido a la naturaleza sistemtica y configurativa de
la mente superior, el aspecto de modelacin del lenguaje vence y controla siempre el aspecto de
lexacin o asignacin de nombres. De ah que los significados de las palabras especficas sean
menos importantes de lo que imaginamos. Las oraciones, no las palabras, son la esencia del habla.
Pero este aserto tiene dos comentarios que fundan una controversia:
a)
la modelacin no se reduce a la fonologa y la gramtica, sino que el vocabulario de una
lengua tiene una organizacin y una estructura propias que en algunos sectores estn slidamente
integrados y rgidamente jerarquizados;
b)
aunque sea cierto que las categoras gramaticales sean ms profundas y ms fundamentales
que los elementos lxicos, son, asimismo, ms generales por lo que es ms difcil determinar la
influencia precisa que ejerce sobre nuestro pensamiento.
A pesar de sus propias limitaciones, la hiptesis Sapir-Whorf ha sido provechosamente
complementada por otro movimiento lingstico contemporneo: la teora de los campos lxicos que
estudiando la historia y estructura de las lenguas europeas se ocupan, aunque no exclusivamente, de

los problemas lxicos. En esta teora, cada pas forma con su lxico un campo determinado y en
algunas palabras, especialmente referentes a fenmenos intelectuales, morales, psicolgicos y sociales,
son intraducibles de un idioma a otro. Esto crea en cada pas un campo lxico cerrado. Pero existen
otros trminos en la coexperiencia lxica, los cuales encuentran traduccin en otras lenguas y stos
constituyen campos lxicos abiertos. Los campos lxicos cerrados que presentan discrepancias
entre los idiomas y los trminos intraducibles, expresan la mentalidad peculiar de la nacin que los
usa, ms que el objeto que se tiene en la mente, cuando se piensa en ellos. Buscar la traduccin de esa
palabra incomprensible, obliga a abrir el pensamiento de la mente de una nacin a la mente de otra y
la bsqueda o creacin de un trmino equivalente significa de algn modo originar una forma de
pensar distinta. Pero en la realidad no es tan as porque la investigacin lingstica profunda, logra
mostrar referencias en muchos pueblos a la idea expresada por el trmino aparentemente
intraducible, el cual si bien no tiene una equivalencia lxica tal cual, suele tener sinnimos que se han
originado en una misma raz. Otras veces, lo intraducible son los giros idiomticos propios de cada
pas.
El lenguaje como medio para educar el pensamiento
Hay una especie de acuerdo general entre distintos pensadores, de los cuales, el que ms ha
destacado en Argentina, es Barylko. Ese acuerdo es unnime en creer que educar es ensear a
pensar. Pero, paradjicamente, para ensear a pensar primero hay que ensear a hablar. Sin lenguaje,
ya lo comprobamos, no hay pensamientos. La educacin no es slo un medio posible para aprender
o adquirir conocimientos, sino quizs, el ms importante elemento para lograr la expresin de nuestra
personalidad, de lo que cada uno de nosotros somos. Luego, si aprendemos a manifestar lo que
somos, estaremos en mejor condicin de adquirir otra sabidura fundamental: saber vivir. Nuestra
esencia espiritual, fenmeno nico en el universo hasta donde hoy se conoce, puede ser advertida por
una serie de sensaciones que nos muestran y demuestran la presencia insoslayable del fenmeno
espiritual. Pero el conflicto mayor est en buscar el consenso de qu significa la palabra espritu. El
preguntar filosfico es muy importante, siempre y cuando, la pregunta est formulada con la palabra
precisa y la respuesta tambin sea formulada con el correcto uso de palabras cargadas de sentido y
significados verdaderos. Los neologismos necesarios para expresar nuevos aspectos del pensamiento,
deben estar ajustados a lo que el pensamiento en s es, pero tambin debe tener en cuenta que la
comunicacin o transmisin de ese pensamiento a otros, es por medio de palabras. Esas palabras
deben ser muy claras para nosotros, a fin de entender o comprender lo que nuestro pensamiento nos
dice, como manifestacin espiritual. El pensamiento es uno de los mecanismos para lograr
comunicarse con el propio espritu. O, mejor dicho, el espritu se manifiesta en nosotros a travs de
nuestro pensamiento. Pero, reiteramos, todo esto es con palabras. Los impulsos sin la precisin del
verbo, logos o idea de un signo lingstico, es una pura imagen mental que est realmente en nuestro
interior, pero slo es visible y comprensible para nosotros, en tanto y en cuanto captamos su
evidencia. Pero cmo nos explicamos primero a nosotros y luego a los otros, esta iluminacin
interior? La intuicin, la creatividad, la inspiracin, la mstica, el arrobamiento, el xtasis y toda otra
forma de conocimiento o revelacin surgida desde dentro de nosotros, a pesar de ser valiosa
potencialmente, pueden convertirse en irrelevantes, sino logramos descifrar su contenido a travs de
la expresin.
Nuestra lengua ensea que expresar es manifestar con palabras, miradas o gestos, lo que
uno quiere dar a entender. Pero si bien un lenguaje gestual es una forma de expresin y de
comunicacin, carece de la precisin que puede tener una palabra, la cual es la base de la expresin.
El gesto es una forma de signo o smbolo que si no est dentro del cdigo del receptor del mensaje, a
quien nosotros queremos expresar lo que sentimos, tampoco ser eficaz para nuestra expresin. Este
fenmeno de coexperiencia de cdigos (que ambos interlocutores posean los mismos cdigos o
compilacin de signos) es crucial, pues de no existir no habr comunicacin, esto es, transmisin de

una expresin. Yo puedo expresar lo que siento con un gesto o una palabra o un acto, pero si la
forma de expresarme no est dentro de las posibilidades de entendimiento del otro, porque no maneja
los mismos signos ni da a los actos los mismos significados que yo, ser intil sentir y tratar de
compartir los sentimientos o sensaciones. El vivir, transcurrir la vida, con la altura y dignidad de
nuestra condicin de seres inteligentes y espirituales requiere que ese trayecto de vida sea compartido
con otros. Nuestra naturaleza exige la sociabilidad, la amistad, la afectividad como exoestima, esto es,
el amor al prjimo. Hemos dicho que tan necesaria es la exoestima como la autoestima. Pero para que
ambas sean reales tendremos que conocer como se debe expresar lo que se siente, porque de otro
modo o no sabremos exactamente que sentimos o nos frustraremos por no poder conocer y descifrar
nuestros sentimientos. No poder entendernos con nosotros ni con los otros es una de las causas del
desajuste en el vivir. La vida inautntica, aquella que no se corresponde con la inteligencia y el
espritu humano, es el resultado de no tener claro el sentido de los mensajes que nuestra inteligencia y
espritu dejan en nosotros. Educarse, como medio de desarrollar nuestro ser, lo que realmente somos,
requiere expresarse. Expresarse requiere pensar. Pensar requiere saber hablar. Saber hablar es
manejar correctamente las palabras.
A pesar de todas las digresiones y vueltas que estamos dando para lograr especificar
bien nuestro mensaje o idea de autenticidad, como aporte de un punto de vista ms al amplio bagaje
cultural autntico de la humanidad, no significa que estemos encerrados en un crculo sin salida. La
reiteracin no quiere decir no tener otra forma de expresarnos. Simplemente tiende a reafirmar lo
ms sencillamente posible, las cosas que deben ser simples por ser necesarias. Si cada uno debiera
explicarse qu es y por qu existe la respiracin del cuerpo, la circulacin sangunea, la digestin, la
sexualidad, nadie podra vivir con su organicidad. Las cosas necesarias, aquellas sin las cuales no
podemos ser o existir, son automticas y autnomas como son las funciones orgnicas: estn ah,
funcionan, sin cuestionarse mucho el fin. El espritu y la inteligencia estn dados en nosotros, del
mismo modo. Pero as como un mal manejo de nuestras funciones nos llevan a la enfermedad, el mal
manejo de nuestra inteligencia y espritu destruye nuestra esencia, es decir, nuestra autenticidad (lo
que somos y no podemos dejar de ser). El mal manejo de la inteligencia y el espritu est en no
preocuparnos por atenderlos con la forma que ellos se merecen, con la misma altura. Es como si
tuviramos un capital en una fortuna millonaria en dinero y lo despilfarramos en un casino, al azar y
sin ninguna preocupacin honda. Slo que si perdemos las cosas materiales, en este caso el dinero,
eso no nos quita la vida en s, ni el valor de la vida. Pero si derrochamos los valores de la inteligencia
y del espritu eso nos desintegra y disocia como hombres verdaderos y nos quita la verdadera vida.
La bsqueda de la verdad es la razn fundamental para ser hombres autnticos. Y la bsqueda de la
verdad en todas las cosas, est expresada con palabras. Ergo, sin palabras no podemos desarrollar
una vida realmente autntica, no somos personas humanas, sino un elemento ms del universo, al que
llegamos dentro de una escala biolgica animal como seres vivientes, pero carentes de esencia. Slo
pura forma. Expresar y desarrollar esa esencia es slo posible con palabras. La relatividad impuesta a
la palabra y al lxico, natural y obviamente, obstaculiza al pensamiento lgico que percibe a la
realidad como algo continuo y no cortado. Ante el fenmeno del uso prctico arbitrario del
lenguaje y la necesidad de una estabilidad significativa de la palabra para que el pensamiento crtico
pueda expresar ajustadamente una realidad, se plantean dos opciones opuestas y controvertibles (que
en alguna medida ya hemos tratado): el lenguaje influye en el pensamiento; el pensamiento
condiciona el lenguaje.
En la prctica encontramos las dos opciones en formas diversas y en
diferentes contextos:
la relatividad lexical obstaculiza el pensamiento lgico (una forma en que el lenguaje
influye al pensamiento en forma negativa)
el llenar de contenido menos relativo al lxico, ayudara a ordenar el pensamiento
lgico (accin e influencia positiva del lenguaje sobre el pensamiento)
un lenguaje pobre no ayuda a pensar

un pensar dbil no forma un lxico o vocabulario con sentido pleno

un pensamiento ordenado y lleno de valores y sentido, produce un lxico o vocabulario
de igual valor.
Estas opciones nos llevan a pensar en la magna tarea que le espera a los comunicadores,
educadores y estudiosos del lenguaje, ya que no es solamente ordenar un vocabulario o lengua, sino,
en algn modo, ordenar el pensamiento mismo. Y en esta disyuntiva, las opciones se acentan bajos
dos precisas pretensiones que conforman un verdadero dilema:
1.
Primero hay que ordenar el vocabulario para permitir el restablecimiento del pensamiento
lgico o
2.
contrariamente hay que promover bsicamente un ordenamiento del pensamiento lgico para
lograr despus el ordenamiento del vocabulario.
Estas opciones incluso, pueden llegar a ser vlidas simultneamente de acuerdo al punto de
vista (contexto) en que se incluyan, pues la oposicin no surge de las funciones del lenguaje y del
pensamiento, sino de cmo se maneja el lenguaje y el pensamiento frente a la realidad. Segn vimos,
la realidad a travs de los sentidos impacta en la mente y genera sucesivamente las ideas. Las ideas
producen signos que intentan significar la realidad percibida (el signo puede ser existente
previamente y la idea se acomoda a l o puede ser creado o recreado) y del signo se pasa al concepto
y el juicio que ser expresado por el lenguaje. El quid de la cuestin no reside tanto en la percepcin
de la realidad, la cual tericamente debe ser igual para todos, sino en lo relativo a los sentidos que
cada uno da a esa realidad (puntos de vista). Con esto queremos decir que la percepcin de la
realidad no tiene que ser parcial o en cortes sino que se debe tratar de captarse con su globalidad y
su continuidad para despus mejor resaltar un aspecto determinado y, especialmente, subrayando que
lo expresado est referido slo a un particular punto de vista. Esta forma de actuar involucra,
entonces, los pasos siguientes:
captar la realidad tal cual es: con su globalidad (totalidad) y continuidad
una vez comprendida esa globalidad, sobre ella, a manera de un zoom, fijar la atencin
en un determinado aspecto o punto de vista, pero sin perder la nocin de totalidad
al expresar (comunicar) ese particular punto de vista debe quedar bien en claro que se
est refiriendo a una parte de un todo, para evitar transmitir un concepto que puede
ser interpretado errneamente
En este especial tema que estamos abordando sobre lenguaje y pensamiento en la inteligencia
comunicativa, aunque parezca simplista se nos ocurre como vlido el clsico razonamiento que
postula: qu es ms importante: regalar pescados o ensear a pescar? Decimos esto porque la idea de
generar u ordenar pensamientos en otros a travs del lenguaje, es una forma til de iniciar un proceso
de educacin, pero si no se pasa de esto a otro mtodo, esto obrara como estar regalando
pescados. Contrariamente si se complementa con la intencin y el mtodo de ensear a pensar, a
construir un pensamiento lgico o creativo, es mejor que slo introducir ideas con el lenguaje y sera
el mtodo que ensea a pescar, porque provee al hombre del nico instrumento que le habilitar
para comunicarse mediante el uso inteligente del habla, que l mismo producir una vez que se
ubique lo ms verazmente posible frente a una realidad exterior o interior. Nuestros postulados,
dichos en forma ms sencilla, tienden a lograr una forma de comunicarse con un lenguaje ms
autntico, es decir, llenando de contenido al lenguaje, el cual debe elaborarse en una forma de
pensar inteligente. Llenar de contenido es obtener signos o palabras que llevan fielmente al
significado, que tengan los rasgos presentes en el significado, de manera que ese signo no sea
portador de deformaciones, omisiones o interpretaciones caprichosas de las caractersticas del
significado, para evitar palabras o signos inexactos que den lugar a interpretaciones arbitrarias del

texto y contexto de una realidad (o mensaje) que se quiere comunicar. Al efectuar esta reflexin, se
impone, aunque parezca superflua, la aclaracin de que raramente una sola palabra o signo puede
abarcar todos los rasgos propios del significado de una realidad. Por esta razn, un significado se
completa con la red de relaciones de las palabras (homnimos, sinnimos, oposiciones y todas las
hierbas lingsticas que se generan en el campo del lenguaje). Esta red de relaciones es la que
preocup a los estudiosos del lenguaje y llev a proponer teoras sobre sistemas, estructuras, lgica,
etc., pero esa actividad acadmica no aport lo necesario al significado, sino que complic mucho la
comprensin de los signos al desviarse en consideraciones que a veces reflejaban ms la forma que
el contenido de las palabras. Estas teoras acadmicas, en cierta medida, alejaron a las palabras ms
an del significado de la realidad. Los estudiosos de hoy han comprendido que integrar un lenguaje,
la mayora de las veces, exige un contexto extralingstico, teniendo presente que una definicin
precisa y definitiva es imposible, dado que la lengua admite un cambio constante en determinadas
circunstancias y que las mismas palabras pueden tener un significado distinto, de acuerdo al contexto
cultural en la que est inserta. Por eso, hemos insistido que al querer comunicarse algo, debe
explicarse ntidamente a qu referimos un punto de vista en un especial texto y contexto (slo as es
posible dar contenido preciso a un signo o palabra). Pero esa palabra o signo tendr otro contenido si
el contexto cambia, por lo cual no puede tener un valor universal absoluto. Si la palabra puede
trasladarse a contextos idnticos (coexperiencia) puede adquirir un sentido ms universal, aunque
dichos contextos estn separados por el tiempo y la distancia. Pero cuando el uso de un trmino es
simultneo (al mismo tiempo y en el mismo lugar) y los contextos no son iguales, obviamente no
tendr el mismo valor su contenido o significado.
Reflexin, pensamiento y lenguaje interior
El acto de reflexionar es el que nos permite considerar de nuevo una cuestin, o centrarnos
en ella detenidamente. Es un acto de introspeccin, de un mirar hacia dentro nuestro. Ms que un
volver hacia atrs es un repensar o pensar concentradamente un tema, cuestin o situacin para
encontrarle un significado o superar un conflicto o crear algo. El pensamiento reflexivo es el que nos
permite encontrar el pensamiento crtico, aqul que nos lleva a la metafsica, al sentido ltimo de las
cosas y que es propio de la filosofa. Naturalmente, como lo hemos afirmado anteriormente, todo
pensamiento se forma sobre la base de un lenguaje. Generalmente pensamos en el idioma que
hablamos cotidianamente. Si ese idioma tiene el lxico apropiado y con una riqueza de signos
lingsticos suficientes, tendremos la herramienta idnea para poder lograr la correcta expresin de
nuestros pensamientos. Pero si nuestro idioma corriente no contiene la riqueza expresiva requerida, la
formacin de nuestros pensamientos estar condicionada a una expresin insuficiente. Para lograr el
pensamiento crtico o reflexivo, con el uso del lenguaje establecemos una especie de dilogo o
conversacin con nosotros mismos. Nos hablamos a nosotros, a nuestro interior. Jakobson ha
definido este monlogo interior o reflexin como el lenguaje interior. Para este autor, la funcin
primaria del lenguaje, como instrumento o medio de comunicacin, es, precisamente, la
comunicacin interpersonal, pero sta no puede existir si previamente no se ha ejercido el monlogo
o dilogo interior, el que define como comunicacin intrapersonal. Segn su tesis, este tipo de
comunicacin se desarrolla gradualmente durante la adquisicin del lenguaje y origina procesos
mentales tan importantes como el lenguaje interior, con sus monlogos internos. Frente a la
comunicacin interpersonal, que salva el espacio, la comunicacin intrapersonal aparece como el
medio bsico para salvar el tiempo. El verdadero formador del pensamiento-contenido sera este
monlogo o dilogo interior. La reflexin o pensamiento crtico es el que nos permite alcanzar el
sentido o significado de las cosas y las cuestiones en general, tanto concretas como abstractas. Es
tambin la base de la comunicacin metafsica y la fuente de poderes mentales que slo son posibles
de hacer evidentes mediante una gran concentracin mental. Asimismo, el pensamiento creativo slo
se manifiesta cuando en nuestro interior hemos elaborado conceptos claros y nuestro pensamientocontenido es rico en datos y conocimientos ordenados. El orden de los conceptos mentales es el que

nos lleva a la sabidura y nos diferencia de la mera erudicin, la que nicamente significa una
acumulacin extraordinaria de datos y la memoria prodigiosa para recordarlos oportunamente.
El uso del lenguaje

Intencin e interpretacin en el uso de las palabras

En el lenguaje hay palabras que, en s, son neutras. No reflejan significados ni intenciones ni
interpretaciones, hasta que el hombre comienza a usarlas. Recin con el uso en general o en modo
particular, las palabras se cargarn de intenciones, significados e interpretaciones. Segn la teora
lingstica del ad sensum (uso e interpretacin del lenguaje por el sentido que se le da), una palabra
puede tener una intencionalidad segn el que habla y otra, segn el que escucha. As, como antes
analizamos extensamente, la expresin hijo de puta puede tener el simple significado de describir al
hijo de una prostituta o bien, tener la intencin de adjudicar ese mote como insulto, a quien no es un
hijo de ramera. De igual modo hay palabras descriptivas, como es el caso de genitales o determinadas
partes del aparato digestivo o regiones anatmicas que no pueden ser expresadas tal cual les acepta el
diccionario de la RAE, pues estn cargadas de connotaciones equivalentes a insultos o tabes o por
considerarse cacofnicas. Otras veces, la incultura da origen a trminos totalmente divorciados con el
lenguaje aceptado en el mbito acadmico y, como en el caso de lunfardo y otros populismos o
barbarismos, se usan palabras cuyos significados, de no conocerse por el uso local, determinan gran
confusin. Es el caso ya comentado de porteos que para designar a la cabeza usan trminos tales
como mate, azotea, meln, coco, sabiola, balero, etc. o el lunfardo testa o el
verresmo zabeca. En este juego verbal intrincado quien no conozca estos modismos se
encontrar desconcertado pues no entender qu es lo que se dice.
Bodas Chico nos dice que las palabras no son ni malas, ni buenas, ni negativas, ni positivas.
Es el hombre con su intencionalidad, voluntad y propsito, el que carga las palabras de positivismo
o negativismo, de bondad o maldad, de amor o de odio, de luz o de sombra, de elogio o de
desprecio, de belleza o de fealdad, de paz o de hostilidad, de pasin o de indiferencia, de verdad o
de mentira, de vida o de muerte, de autenticidad o de hipocresa. El haber colgado a ciertas
palabras el rtulo de malas palabras es una cuestin cultural y convencional, propia de cada
sociedad y de cada poca histrica, propia de una moralidad superficial y circunstancial
heternoma (no autnoma). Las malas palabras en nuestra sociedad suelen estar circunscriptas
principalmente a los insultos, a las descalificaciones, a los genitales, a la sexualidad, a las
secreciones del cuerpo. Pero las palabras slo son vehculos de expresin, exteriorizacin de nuestros
pensamientos y sentimientos. Es en el pensamiento y en el sentimiento, en la voluntad, donde se
originan la maldad y la bondad, no en las palabras. La sociedad ha encontrado la vuelta para
blanquear, purificar y sustituir con eufemismos las llamadas malas palabras con otras palabras
anodinas, cursis, onomatopyicas, cientficas, a veces sin significado real, sino prestado. La sociedad
incluso tolera que se insinen las malas palabras con la primera letra y puntos suspensivos, como
si de esta manera queda limpio el que las pronuncia o escribe. Un individuo grosero o soez, o una
actitud grosera o soez, se reflejan en las palabras, pero no son las palabras groseras o soeces, sino el
sujeto que las usa. Lo que ocurre es que las palabras tienen un poder evocador y alucinador. Los
psicoanalistas lo saben bien. Por otra parte, hay gente que, a travs de las malas palabras se
desahoga, se descarga o muestra sus inhibiciones o represiones. Hay tambin comunicadores sociales
y animadores de TV que en sus programas despliegan toda una batera de malas palabras,
creyendo que de esa forma, se acercan ms a su pblico y se hacen ms simpticos y campechanos.
Cuando en realidad lo que hacen es mostrar su hilacha, su actitud irrespetuosa, su falta de ingenio,
de lxico y de cultura. Lo cierto es que el lenguaje nos desnuda o nos viste. Y una persona, desnuda
o vestida, es educada o no, culta o inculta, moral, inmoral o amoral. No es ms quien ms parece,
sino quien ms es.

Individualidad, creatividad y discriminacin del lenguaje

Hemos sostenido antes que el lenguaje es un sistema abierto muy difcil de estructurar
mientras est en uso. Esto se debe a la riqueza de expresiones que continuamente se agregan a todas
las lenguas, mientras algunos usos decaen por obsoletos. El enriquecimiento de una lengua se debe a
varios factores, siendo los principales:
1.
2.

el individualismo
la creatividad

Prcticamente, el cerebro del hombre continuamente formula nuevas preguntas y planteos

para viejas o nuevas cuestiones sometidas a su inteligencia. Cada respuesta a esas cuestiones origina la
mayora de las veces, nuevas palabras. Por otro lado, cada pueblo o comunidad posee un pasado
cultural o una forma ancestral de pensar o concebir los fenmenos y, en consecuencia, expresan su
sentir con un lenguaje determinado. Estas circunstancias llevan a la diversidad de expresin en el
lenguaje. En trminos simplistas, podamos universalizar el concepto diciendo, a grandes rasgos, a
cada existencia, un lenguaje, a cada individuo un hablar. La primera oposicin lgica a esta premisa
es: si es as, cmo lograr que los diferentes hombres que constituyen la humanidad se entiendan
entre s? ste es el meollo de la comunicacin universal de todas las pocas de la historia humana.
George Steiner ha planteado cmo la sociedad humana ha buscado vanamente una lengua comn
hablada y entendida por todos los seres humanos del planeta y tilda de sueo a esta aspiracin porque
la realidad es todo lo opuesto. Describe de la manera, segn la Biblia, en que se inicia la humanidad
con Adn y la lengua ednica (que l llama adnica que compartieron en un principio Adn y Eva
y sus hijos y luego los descendientes de los mismos al momento de la expulsin del paraso terrenal).
Da por sentado que sta es la lengua que usa la humanidad desde Adn y Eva hasta la construccin
de la torre de Babel. Despus del castigo divino por la soberbia de querer alcanzar el cielo con una
torre inmensa, la humanidad es confundida al ser dispersada con una tremenda confusin cuya
principal manifestacin es la aparicin de un sinfn de lenguas incomprensibles entre s. Este
fenmeno permanece inalterable a travs de los siglos, hasta que por la misma Biblia se nos refiere el
milagro de Pentecosts, donde Dios a travs del espritu santo ilumina a los apstoles con el don de
hablar y comprender todas las lenguas del mundo (don de lenguas). Si se perteneciera a la cohorte de
creyentes en Dios y en la Biblia, tendramos fcticamente que caer en una especie de fatalismo: la
humanidad est condenada a la diversificacin de las lenguas, a que cada pueblo tenga su propia
manera de expresarse oralmente a travs de un lenguaje individual. Pero, a esto habra que agregar
una seal de esperanza que es el don pentecostal de lenguas que de alguna manera permite a la
humanidad llegar a comunicarse mediante un poliglotismo impuesto por medios coercitivos
artificiales, o naturales. Es evidente que la diversidad del lenguaje tiene las consecuencias de que los
seres humanos de diferentes comunidades estn divididos por barreras lingsticas, que determina
una sordera semntica mutua con una falta total de entendimiento cuando se hablan directamente
entre s con sus lenguas distintas y sin mediar traduccin. Pero tambin nosotros hemos analizado
como la traduccin tiene sus graves inconvenientes al intentar traspolar significados de una lengua a
otra, porque nos encontramos con el misterio lingstico de que muchas expresiones son
intraducibles de una lengua a otra, debido a la forma peculiar de cada pensar. Este hecho es el que
nos lleva a postular que cada existencia tiene su propia lengua. Segn Steiner, la bsqueda de un
sistema lingstico universal que se pudiese compartir con todos los hombres del mundo, sin
distincin de razas o lenguajes, constituye parte de ese sueo ancestral del lenguaje universal, smil
del adnico o ednico. Este sistema es una especie de interlingua artificial, porque tendra que hacerse
sobre la base de una serie de convenciones y consensos que estn fuera de la evolucin natural de la
las lenguas.
Otro de los intentos por una comunicacin universal es la adopcin de la lengua ms usada

en el mundo. Pero esto plantea un problema coyuntural. De acuerdo con la fuerza militar,
econmica, cientfica o cultural de un pas, medios por los cuales logra su expansin en el universo,
ser el predominio de ese pas y su lengua. As vemos en diferentes pocas histricas la hegemona
del griego, luego del latn, otras veces del francs y ltimamente del ingls. Los pases anglosajones
llevan el predominio econmico y tecnolgico del mundo y, por lo tanto, el ingls es la lengua que
ms predominio alcanza al imponer terminologa a veces intraducible o bien al imponer que cada
lengua adapte el trmino a su pronunciacin y fontica (en castellano, esto se denomina
castellanizar un trmino). De este modo, una gran cantidad de neologismos tecnolgicos o
comerciales / empresariales han invadido las diferentes lenguas del mundo y muchos congresos
cientficos necesariamente deben traducir sus trabajos al ingls para llegar a un entendimiento comn.
Pero ac nos encontramos con cosas muy importantes que llevan al concepto de una especie de
discriminacin lingstica.
1.
Primer fenmeno: se pierde la identidad lingstica pues el idioma personal se ve invadido
por neologismos necesarios provenientes con la escritura y la fontica original de la otra lengua o
la castellanizacin hace que trminos perfectamente acuados en la lengua original y que pueden
servir para una traduccin ortodoxa, son reemplazados por el trmino forneo adaptado a la escritura
y fontica propia. As en castellano que tenamos la palabra estacionamiento, sta es reemplazada
por aparcamiento. La palabra emparedado es reemplazada por snguche mala traduccin del
ingls sndwich, etc.
2.
Segundo fenmeno: se da predominancia a un idioma en detrimento de otro, a pesar de la
masa hablante en el mundo sea cuantitativamente igual o superior al idioma adoptado. Es el caso del
castellano. En los mismos continentes, hay casi tanta poblacin que habla el castellano, o quizs ms,
que la que habla el ingls. Sin embargo, el castellano o espaol es una lengua postergada pues no
se la usa obligadamente como lengua de intercambio lingstico, sino como lengua de uso opcional.
3.
Tercer fenmeno: es una especie de separacin, segregacin o apartamiento (del verbo apartar
como una traduccin provisoria del trmino ingls apartheid) de un lenguaje en particular. Esto
ocurre en pases que de alguna forma manifiestan una discriminacin racial como ocurre en EE.UU.
con los latinoamericanos, los cuales en este siglo XXI, constituyen una mayora muy importante en la
sociedad y mercados norteamericanos, a tal punto, que obligadamente se acepta la traduccin
simultnea del ingls al espaol y viceversa, la introduccin de la msica con letras espaolas y la
inclusin en los grandes eventos y premios de los artistas latinoamericanos. De igual modo hay
neologismos que comportan el llamado spanglish, un cocoliche similar al portuol y otras mezclas
lingsticas. No obstante, bsicamente, sigue latente y patente la discriminacin tnica y,
consecuentemente, la discriminacin lingstica (menosprecio del idioma espaol)
4.
Cuarto fenmeno: el genocidio tnico y lingstico. Esto ocurre en los pases fundamentalistas
(Medio Oriente) y recientemente en la ex-Yugoslavia, donde no slo hay limpieza tnica (genocidio)
sino tambin limpieza lingstica. Las tendencias racistas y totalitarias prohben la enseanza y
publicacin de determinadas lenguas, que pueden ser o no minoritarias. Estas medidas intentar
terminar radicalmente (cortar de cuajo o cortar la races) con una etnia determinada y la fuerza de sus
recuerdos y esperanzas que son inherentes a su lengua.
Ante estos fenmenos (o contradicciones en la opinin de Steiner), deben tomarse medidas
que pueden conformar una especie de solucin de estos problemas y esas medidas tendran como
base fundamental, el amor al prjimo que es lo que puede obviar toda hostilidad y violencia. Para
esto, debe empezar a inculcarse en todos los niveles de la humanidad, los siguientes sentimientos:

Sentimiento de supervivencia: debe terminarse con el impulso tantico de destruccin de los

grupos tnicos que es lo nico que puede permitir la supervivencia propia y de la humanidad, dado
que la guerra violenta no slo autodestruye al que la genera sino tambin a quien se dirige.

Sentimiento de convivencia: esto nos lleva directamente al sentimiento de tolerancia tanto

racial o tnica como al respeto de las ideas religiosas o filosficas de una sociedad, mediante la
comprensin universal de las distintas culturas.

Sentimiento de cooperacin: la humanidad, para superar sus problemas, no debe acudir a la

destruccin de hombres y bienes, sino a la cooperacin universal para mejor distribuir los bienes
naturales y paliar las diferencias econmicas y culturales que dividen a los pases o comunidades. La
cooperacin implica que el mejor dotado debe ayudar al ms necesitado y ste no tener la soberbia de
rechazar la ayuda que se le ofrece o brinda, sino asimilarla para buscar la solucin definitiva a su
indigencia.

Sentimiento de aceptacin del multilingismo permitido.

Estos sentimientos deben ser enseados con la palabra y el ejemplo desde la infancia, en la
familia, en la escuela, en todos los niveles de la sociedad. Incluso, desde la escuela primaria deben
prepararse a los nios que cohabitan con culturas distintas para que puedan adquirir el poliglotismo
necesario para comunicarse y entenderse con el medio en que se vive. A su vez, las naciones deben
cooperar con el gran esfuerzo de aceptar el multilingismo y paliar los problemas del mismo, ya sea
enseando y aceptando una lengua comn universal (tipo esperanto) o bien, directamente, enseando
todas las lenguas necesarias a una comunidad para su entendimiento mutuo. Debemos recordar que
una comunidad deja de ser un pas o un conjunto de pases afines, para ser un conjunto humano que
se entrecruzan y entrelazan tnica y culturalmente. Es el caso concreto de Latinoamrica integrada
con los pases anglosajones del norte de Amrica. Prcticamente la fusin, de las etnias y el lenguaje,
ya est dada. Slo falta la aceptacin formal por la comunidad anglosajona y algunos reductos
latinoamericanos, para que depongan sus conflictos raciales y econmicos-polticos, a fin de lograr
una integracin sin que se daen intereses mutuos.
Samuel Ichiye Hayakawa sostiene que el producto final de la educacin es el esquema
total de reacciones y posibles reacciones que llevamos dentro de nosotros... lo que aqu llamo un
esquema de reacciones es, por consiguiente, la suma total de nuestras maneras de actuar en
respuesta a los hechos, a las palabras y a los signos. Explica que esquemas de reaccin seran
nuestros hbitos semnticos porque de alguna manera actuamos, pensamos, interpretamos todas las
acciones con base en las palabras. Asevera que las palabras cambian nuestra vida. Las palabras,
como otros signos y smbolos (dinero, bandera, etc.), los entendemos observando atentamente como
la gente reacciona frente a ellos, pues en definitiva somos segn lo que hablamos o interpretamos de
otras personas, signos y smbolos y comprendemos todo esto, si conocemos y desciframos los
mecanismos sociales de reaccin frente a ellos y, a esa especie de fe, el sentido que le dan a las cosas.
Este sentido est ntimamente ligado al significado que asignamos individualmente a las palabras y
otros smbolos. Por eso cuando esos sentidos no estn dentro de nuestros cdigos de comprensin,
creemos que los dems estn equivocados, que no saben o no pueden expresarse, que slo nuestros
significados son los apropiados y desechamos todo aquello a lo que no le encontramos sentido o
significado. Esto permite que los estafadores sociales o sofistas sociales (opinlogos) de hoy
(polticos, sectarios, estafadores, charlatanes, publicistas, vendedores, y cualquier gente de palabra
fcil) nos engaen, dando a sus palabras el sentido que nosotros queremos escuchar o el que
creemos interpretar como verdadero.
De esta forma nos empaquetan (envuelven) con proposiciones de que desarrollemos
determinadas conductas (naturalmente en beneficio de ellos y perjuicio nuestro), simplemente porque
supieron encontrar la palabra o el signo, al que nosotros dimos un significado profundo, cuando en
realidad eran palabras falaces o engaosas. Hayakawa critica a aquellos que creen en el realismo
de las palabras y da por ejemplo la palabra azada que para los que hablan castellano es una palabra
obvia: designa un instrumento para cavar y, por sentido comn, no puede ser otra cosa. Pero que
ocurre con la misma palabra frente a un extranjero que no habla espaol? Luego, se debe entender
que los significados son los que la gente quiere darles a las palabras y no siempre stos se ajustan a la

realidad. El secreto del xito est en intentar escudriar cual es el significado ms correcto y
ajustarnos a ello cuando estemos frente a situaciones engaosas. La palabra, como instrumento de
conocimiento, es algo que se interpreta a la luz de experiencias e intereses cambiantes, situacin que
se debe a los cambios culturales mencionados anteriormente y estos cambios significan, a su vez,
cambiar tambin los puntos de vista (realidad aspectual). El sentido de realidad aspectual (un
aspecto de la realidad dado por un particular punto de vista), transforma a la palabra en un
instrumento de valor relativo (dado que como el contenido es arbitrario y el significado cambiante,
de acuerdo al cambio de punto de vista) al que no puede drsele un significado absoluto, continuo e
inagotable. Sin embargo, a pesar de esta arbitrariedad, se le asigna al vocabulario y a las palabras un
sentido de unidad formal y como algo comunitario, asimismo como una unidad de sentido.
Todo esto en un intento de no perder a la palabra como un valor comunicativo. Con estas
consideraciones concluimos los conceptos principales del lenguaje como instrumento de
comunicacin. La comunicacin de esos puntos de vista, como necesitan imprescindiblemente del
lenguaje, el observador de una realidad debe buscar un lenguaje preciso. Para esto tiene que ajustar
la idea que se forma de esa realidad, de la manera ms acertada a lo que ella es, evitando el prejuicio
y la arbitrariedad y despus necesita encontrar el signo que exprese correctamente lo significado en
la percepcin. El pensamiento lgico deber generar ese nuevo signo o llenar de contenido a signos
existentes cambiando los sentidos de los mismos para adaptarlos correctamente a la realidad
percibida. Lo anteriormente expuesto se refiere al pensamiento lgico, pero cuando la realidad es
vista con un pensamiento creativo ms que lgico, es permisible que los sentimientos influyan en ese
pensamiento y generen otro lenguaje, de mayor fuerza expresiva o comunicativa, siempre y cuando
esa expresin sea comprendida como un punto de vista sobre la realidad, pero teido por la
creatividad afectiva o sentimental para dar otro significado, aunque ste no sea tan lgico. Lo
importante en todo este proceso, es que tanto el que comunica o expresa una idea y el que la recibe
tengan perfectamente en claro cul es la intencin de lo expresado (si el pensamiento es lgico o
creativo), a fin de evitar interpretaciones errneas y arbitrarias.
La comunicacin y el azar: lenguaje aleatorio
Para mejor comprender el proceso de la comunicacin inteligente hay que dar un prrafo
especial a lo que llamaremos lenguaje aleatorio. La observacin de la realidad puede ser realizada en
forma sistmica o metdica, pero tambin hay fenmenos que se captan en forma azarosa, por pura
casualidad. Nosotros ya describimos que los ingleses han inventando un neologismo:
serendepity (el cual ha sido traducido literal y libremente al castellano como serendepidad), para
significar la suerte para hallar cosas valiosas por accidente o azar. En efecto, el hombre, a
menudo, percibe por azar o accidente cosas valiosas en la realidad que vive o estudia. Cuando
encuentra ese valor, necesita expresarlo y entonces recurre a una creacin de una palabra o, si es
posible, recrea una existente para referirse a ese nuevo valor o significado. Este fenmeno del
lenguaje aleatorio es propio de la ciencia y tiene como ejemplo clsico el descubrimiento de la
penicilina realizado por Fleming. El investigador se hallaba estudiando un cultivo de hongos y por
casualidad se contamin con unos microbios que perecieron al tomar contacto con los hongos. Este
hecho azaroso o accidental permiti descubrir la antibiosis: sustancia secretada o excretada por seres
vivos que sirven para paralizar o matar a otros seres vivos. Del cultivo del hongo (penicillium) nace
el nombre de penicilina. Y junto con la penicilina nace el concepto de antibiticos. La ciencia se
enriquece as con dos nuevos conceptos y se transforma el lenguaje usado hasta entonces.
Pero as como existe la serendepidad, tambin se puede referir a lo azaroso con la palabra
estocstica (que s est incluida en el diccionario de la Real Academia Espaola) y que
etimolgicamente quiere significar hbil para conjeturar y define lo perteneciente o relativo al
azar. Pero en lenguaje cientfico o tcnico, estocstico es lo errtico. Con este ltimo sentido, este

trmino es til para referirse a la situacin que lleva a confeccionar un lenguaje errtico debido a
interpretaciones azarosas no valiosas (efectos estocsticos). El lenguaje descrito puede contener
trminos confusos o contradictorios. Este prrafo sobre el lenguaje aleatorio nos sirve para describir
el fenmeno del lenguaje cientfico, el cual cuando se debe a la alea o azar puede transformarse en
algo valioso o definitivo, o ser un lenguaje errtico y susceptible de ser transformado a menudo, por
sus significados confusos o equvocos. La comunicacin inteligente debe conocer y distinguir el
lenguaje aleatorio para poder comprenderlo y/o usarlo, porque no hay que olvidar que el azar es
parte de nuestra realidad y debe saberse distinguir lo valioso de lo errtico. Tambin estas
circunstancias nos lleva a la reflexin de que en la comunicacin inteligente, la definicin de las
palabras debe ser tanto formal como semntica, pero siempre inteligente ya sea por casualidad o
acaso.
Lenguaje y academicismo lingstico
El pensamiento crtico, herramienta de la inteligencia, es, sobre todo, reflexivo, profundo y
busca el valor y contenido autntico del vocabulario para mejor expresar el pensamiento lgico. El
pensamiento creativo, menos elaborado intelectualmente, usa del lenguaje para darle contenido a la
creacin intelectual. Todo operara, aparentemente, como que un pensamiento busca a la palabra
como un medio para ser llenado de contenido, mientras que el otro inventa a la palabra para dar
expresin o significado a lo que ha creado. Son dos modos de usar el lenguaje en forma distinta,
porque sus mensajes son distintos. Ambos, a su manera, ordenan las palabras buscando comunicar
claramente sus fines y evitar caer en falsedades. Luego atribuyen sentido, significado y valores, un
tanto distintos a las mismas palabras. En este contexto, las palabras son algo ms que los
constituyentes de un sistema de oposiciones, relativos y negativos, con significantes llenos de
emas (morfemas, fonemas, etc.). Todos los conceptos vertidos por los estudiosos de la Lingstica
explican mucho sobre la naturaleza del lenguaje, pero aportan poco para su uso prctico.
Personalmente, la Lingstica me impresiona como lo que ocurre en Medicina: mientras la Anatoma
diseca estudiando todas las partes de un cuerpo muerto, quieto, inmvil, la Fisiologa estudia al
cuerpo vivo y a sus funciones dinmicas, a los fenmenos que se estn dando en un momento
determinado y cules son sus mecanismos. En esta interpretacin, la Lingstica sera la anatoma
del lenguaje: estudia una estructura que ya est dada, que ya pas, pero es incapaz de analizar lo que
est ocurriendo y mucho menos de predecir lo que puede ocurrir o qu es lo debe hacerse para
aprender a hablar. Opera como una ciencia muerta con un alto grado de ciencia academicista, pero
que en realidad no sirve para ensear y estudiar la lengua viva, la que est en uso. Ms an: cada
escuela o teora lingstica que aparece crea inmediatamente una reaccin contraria que destaca sus
probables fallas.
Las aspiraciones de los estudiosos del lenguaje para sistematizar lo insistematizable son
lcitas porque verdaderamente los signos lingsticos o palabras, dentro del vocabulario, guardan
como conjunto una serie de relaciones entre s, pero ms acertado que analizar esas relaciones por
separado, es considerarlas como una red de significados, sentidos y definiciones que permiten la
comunicacin eficaz a travs una informacin consensuada sobre esa red. Adems, si bien las
operaciones acadmicas permiten desmenuzar el lenguaje desde diferentes puntos de vista y
clasificarlos en campos, es evidente que en el uso corriente las palabras no se desempean segn los
conceptos acadmicos. Los complicados estudios lingsticos de una u otra tendencia tienen un lustre
intelectual indiscutible, con anlisis acertados. Esas reglas, incluso, son tiles a otros estudios e
influyen, a veces, en determinados estilos literarios. Pero lo concreto es que se desconectan de una
realidad lingstica en cuanto a lo referido al uso vulgar del lenguaje, y no ayudan a operar sobre la
comunicacin humana cotidiana. Todos estos academicismos han terminado complicando la
enseanza de una lengua, su gramtica y su uso coloquial, literario, cientfico o de estilo. Hay un
alto grado de desconocimiento y desinformacin sobre la gramtica, la cual, al querer ser modificada

siguiendo una u otra escuela lingstica, encara mtodos cambiantes y pocos prcticos que hacen nula
toda enseanza del idioma, una de las materias de mayor fracaso escolar, secundario y universitario.
Viramonte de valos seala que el docente de esas asignaturas debe conocer la filiacin de
los contenidos tericos y de las metodologas que se van presentando en renovadas y sucesivas
etapas ya que, ni unos ni otras son de generacin espontnea, sino producto de teoras del lenguaje
y de teoras del aprendizaje. A tal punto llega el fracaso de ensear lengua que la autora citada
preconiza: se postula que la educacin lingstica debe ser hoy entendida prioritariamente como
educacin para la construccin del conocimiento y como educacin social y, por ello, que el papel
del docente de lengua materna es, en primer lugar, el de orientador para la adquisicin de
conocimientos y de conductas sociales. Estas reflexiones encierran la esencia de lo que debe ser un
docente moderno: ms que un informador de corrientes lingsticas anfibolgicas, debe ser un
formador para educar sobre la adquisicin de conocimientos y de conductas sociales. Semejante
misin del docente involucra, sin ambages, que debe ser un experto en la comunicacin y desarrollar
su inteligencia comunicativa, porque de otro modo sera imposible cumplir cabalmente los fines
propuestos. Viramonte de valos cierra este panorama actual con valiosas conclusiones:
1.
la enseanza de la lengua debe tender cada vez ms a convertirse en eje general de
adquisicin de conocimientos, es el lenguaje la fragua donde se construyen los conceptos de todas
las disciplinas y se aprende su utilizacin.
2.
Nuevas concepciones del lenguaje han ocupado los sitiales de la ciencia y ello porque a la
pregunta sobre el lenguaje ya no responde slo la lingstica: la sociologa, la psicologa, la
historia, la filosofa, la antropologa, la biologa, las neurociencias, las ciencias de la computacin,
convienen en un rico encuentro interdisciplinario, camino obligado hacia el siglo XXI
3.
una nueva concepcin de la enseanza de las lenguas: ya no es lengua, un objeto exterior
al individuo, lo que ocupa la atencin sino el hablante encarnado en un tiempo y un espacio: su
mente, su conducta, sus respuestas, sus percepciones, sus afectos, sus representaciones, su saber. El
hombre, este hombre, con sus realidades de cuerpo, espritu y circunstancias, ocupa hoy la atencin
Basados en estas conclusiones tiles y otros criterios expuestos en este trabajo, a su vez
postulamos que es deber ineludible de todo estudioso, acadmico, educador y docente tender a una
transformacin conservadora (cambio gradual) de la enseanza del lenguaje y la gramtica. Debe
encontrarse un mtodo de enseanza racional, organizado y consensuado por la voluntad de docentes
y alumnos y adecuado a la infraestructura real de los medios de enseanza. El cambio debe ser de
mtodos y no slo de infraestructuras. Cambiar una infraestructura por otra, simplemente porque es
supuestamente mejor debido al xito en otra comunidad, de ninguna manera significa que tendr
xito local. La infraestructura provechosa surgir, no del trasplante de tcnicas inadecuadas, sino de
una organizacin natural acorde con la esencia del medio que se dispone. Si las infraestructuras que
hasta ahora sirvieron a la enseanza, de repente se ven como desorganizadas, anacrnicas o vanas, es
porque el medio en el cual estn insertas est desorganizado, carente de rumbo y de medios fsicos, a
lo que se suma la desorientacin espiritual. Por estas circunstancias, implantar infraestructuras ajenas a
ese medio, totalmente inadecuadas y carentes del consenso comunitario, crea conflictos y no aporta
beneficios, por ms bondades intelectuales que presuntamente detenta esa infraestructura. La bondad
no reside en la infraestructura posible, sino que realmente tenga una implementacin beneficiosa y no
conflictiva. No debemos perder de vista que lo terico debe concordar con lo prctico. Lo contrario
es un camino al conflicto y la agresin, sobre todo si la reforma es llevada a cabo coercitivamente
(ley obligatoria). En el caso especial de Argentina, ms que una nueva infraestructura de enseanza,
es necesario educar una nueva mentalidad basada en un ser humano armonioso, equilibrado,
comunicativo y con su aparato mental puesto a punto. Esto es ms efectivo y fructfero que
implantar por fuerza, infraestructuras vacuas y anticonvencionales.
Deformaciones del uso del lenguaje

Lenguaje popular, modismos y deformacin del lenguaje

Los giros idiomticos de cada pas nos llevan a otro aspecto de esta cuestin del lenguaje. La
existencia de una palabra o de un giro o de una frase hecha para un concepto abstracto (aqul que no
tiene un sujeto inmediato), ejerce cierta influencia en la mentalidad del hombre corriente. ste le
adopta ms fcilmente y centra la atencin de su mente o pensamiento a l adaptndose sin ms
trmite. Esto s puede interpretarse en algo as como que el lenguaje modul el pensamiento. Cuando
el lenguaje no se ajusta a realidad y deforma palabras y significados con giros o modismos
idiomticos que lo alejan de la lengua madre y a la ortodoxia de su uso, ocurre que el pensamiento
modulado por ese lenguaje tiene las mismas caractersticas del lenguaje: deformado y alejado de la
realidad. Si tuviramos que analizar, por ejemplo, el lenguaje espaol y su evolucin en los pueblos
hispanoamericanos, nos encontraramos con giros y modismos que la Academia maneja con
prudencia y gran dificultad para clasificar y agregar al diccionario. Esto se debe a la pluralidad de
esos localismos lingsticos que pueden expresar lo mismo en diferentes pases, pero tambin con
distintos apelativos o palabras. Pero no solamente son las palabras aisladas las que se trastocan, sino
que el lenguaje mismo y la forma de hablar, puede llevar a costumbres idiomticas que deformen al
lenguaje y, consecuentemente, al pensamiento. Por ejemplo, a los argentinos actuales les ocurre que
cotidianamente se expresan, piensan y se manejan con frases hechas y lugares comunes, como lo
seala Carlos Ulanovsky. Siguiendo el pensamiento de Ulanovsky y de otros autores como Borges,
Arlt, etc., es fcil caer en la tentacin de decir que los argentinos piensan segn las palabras que
conocen y no al revs: hablan como piensan. Parece que el hombre argentino vulgar, el que no
puede acceder al lxico culto o puro, evidentemente no se enrola en el purismo idiomtico (el que no
usa dialectos regionales) puesto que al no saber, no querer o no poder usar un lxico ortodoxo,
inventa un dialecto personal al que inyecta palabras multiusos, neologismos ad hoc (lunfardo y
similares). O simplemente deforma las palabras existentes (habla al revs verrs) o en en
sanguche (sndwich): empieza y termina una frase con la misma palabra (qu hacs, pibe, qu
hacs?). Otra peculiaridad es que cuando su forma de pensar es vacua o su lenguaje pobre emplea la
palabra multiuso cosa para multidenominar objetos y personas, llegando a un punto de que si alguien
que lo escucha no est sintonizado en su onda, no podr descifrar qu quiere decir cuando expresa:
alcnzame el coso que est cerca de la cosa, all en la cosa aquella. Otro trmino multiuso es la
palabra macanas, originariamente asignada a un instrumento usado en las poblaciones indgenas, y
que fue adoptado como lo describe Jos Edmundo Clemente. Si bien es cierto que la lengua debe
acompaar la evolucin de un pas o de una sociedad, en el caso de los argentinos, y ms
particularmente de los porteos, la avalancha de trminos que acompaa cada generacin, dcada a
dcada, no significa en modo alguna una riqueza lingstica, puesto que muchos trminos se
emplean por ignorar los denotativos, otros son meramente connotativos y la mayora, directamente,
son vacuos (ni denotativos, ni connotativos). Esto se debe a un inmenso vaco lexicolgico
(indigencia lingstica). Cuando no se encuentran o no se conocen las palabras adecuadas, se apela al
mote, al multiuso y a todas las deformaciones del lenguaje, que hemos sealado. Todo impresiona
como que el lenguaje en el argentino (circunscritamente en el porteo) no expresa el pensamiento ni
lo modela, simplemente es un instrumento ldico, a tal punto que dos profesores de letras, Mazzei y
Mayor reconocen sin pudor: en el caso de los porteos, la lengua no slo es un instrumento para
comunicar informacin: el porteo juega mucho con las palabras. Antes, cuando se haca
referencia al juego de palabras se expresaba una condicin de manejo inteligente del lenguaje,
basado en la rapidez mental y consista en que al or una palabra determinada, sta induca en el
interlocutor un retrucano inmediato y gil, con otra palabra asociada a la primera por la forma o el
sentido. Este juego era un alarde de agilidad mental en el manejo del lxico. Pero para el porteo,
jugar con las palabras no significa siempre agilidad mental, sino simplemente un manejo
caprichoso y arbitrario, no slo de palabras ya acuadas o propias del lxico, sino del uso de sonidos
vocales o creacin de neologismos ad hoc no existentes antes, sin intencin de expresar ningn
pensamiento en particular sino manifestarse explosivamente en lo que l considera una expresin de

picarda. Acta como llenando el vaco de lxico con cualquier cosa y ya no se trata de hablar o
comunicarse, sino simplemente de decir algo, aunque eso no sea justamente una palabra sino un
remedo de la misma. Debida a esta modalidad, humorsticamente los artistas como Olmedo, Bal,
Figuretti y otros similares, pintan al argentino zafado, burln, picaresco, que habla de todo, no
entiende de nada y no dice nada, usando lenguaje sui generi que a veces se tilda de lunfardo,
otras de porteismo, etc. ltimamente, la moda es el insulto abierto, el gesto ofensivo, lenguaje
procaz o pornogrfico, soez. Ante estos fenmenos, la pregunta es: el lenguaje forma el
pensamiento argentino?, o sea, el argentino es cmo es porque su forma de hablar lo condiciona? o,
contrariamente, la forma de hablar es fruto directo de su forma de pensar? Cabe otra pregunta: el
lxico catastrfico de los argentinos es una nueva categora gramatical y lxica, o es la consecuencia
lgica y probable de un vaco total de lengua y mente? Una cosa es evidente: que el lenguaje en
Argentina es creado por algunos y adoptado por muchos, vehiculizado por los medios de
comunicacin social o masiva. Pero Argentina es el nico pas en que el hombre medio, cotidiano,
de la calle, ante la exigencia de pensar seriamente un problema social o personal, se expresa
socarronamente, con harto uso de muletillas, frases hechas sin sentido, palabras o gestos zafados y
procaces. En el mejor de los casos, con un chiste oportuno o con el discurso de la pavada (un
montn de frases sin sentido y sin orientacin alguna). En otras palabras: hace un uso indigno del
lenguaje, alejndose ostensiblemente del uso inteligente de la palabra. La misma situacin, de algn
modo, se instala en los estratos sociales supuestamente pensadores en el orden poltico y econmico,
donde todos se expresan con sofismas solemnes, pero que de ningn modo los pensamientos
expresados conducen o generan conductas eficaces. Lo normal es alardear del doble discurso: no se
dice lo que se piensa y no se hace ni lo que se dice ni lo que se piensa, o bien: se dice una cosa, se
hace otra y se piensa lo contrario. En nuestra conclusin y analizando la experiencia propia,
pensamos que, de alguna manera, en Argentina la teora de los campos lxicos parece acercarse
ms a la de un terrorismo del lxico en donde hay subversin total, que sacude a todo el pas, y
se autocopia creando un molde en serie que se suma a otras cosas compartidas por igual: visten
igual, piensan igual, se expresan igual y hablan igual (masificacin por usos, costumbres y lenguaje).
Salirse de este molde y no tener un contenido personal, es constituir una especie de paria o
marginado social que no logra su insercin en el medio. Incluso se lleg a comentar la posibilidad
de crear una regla para suprimir las reglas ortogrficas actuales y dejar en libertad a los que
escriben para hacerlo segn su propio sentido ortogrfico. Retomando la cuestin de lenguaje y
pensamiento y habiendo explicado mejor algunos aspectos del habla de los argentinos, nuestra
opinin es que no puede hablarse, en este ejemplo del idioma argentino, de que el lenguaje modula el
pensamiento porque no hay un lenguaje propiamente dicho y, por los frutos, tampoco parece existir
un pensamiento. Los pensadores argentinos ya no son tales, sino directamente son narradores de
realidades lo que significa que slo se describen los fenmenos que ocurren en la realidad, o bien,
al mejor estilo de Borges, narradores de irrealidades, sin que ello sea expresar un pensamiento.
Nadie discute la verdad de que el lenguaje expresa el pensamiento, pero en el caso argentino el
campo del lxico es cambiante y anfibolgico, y refleja meramente una sociedad catica con valores
depreciados.
Volviendo al tema central de este pargrafo, cabe preguntar: qu fue primero: los modelos
lingsticos o las normas culturales? Es evidente que a medida que el hombre va instrumentando su
mundo, hace la cultura y con ella la lengua. Por esto, en lo esencial dice Ullman tanto el modelo
lingstico como la norma cultural han crecido juntos, influyndose uno con el otro constantemente.
No obstante, en esta asociacin la naturaleza del lenguaje es el factor limitante de la libre plasticidad y
torna rgidos los canales del desarrollo en forma autocrtica, debido a que el lenguaje es un sistema y
no un conjunto de normas como la cultura. Luego, mientras el sistema lingstico se renueva muy
lentamente, las normas culturales cambian velozmente porque las innovaciones culturales se llevan a
cabo con relativa rapidez. Esto ocurre ms particularmente en estas postrimeras del siglo XX, en que
la tecnologa y la globalizacin causan veloces cambios industriales, sociales, econmicos y polticos,

con un vertiginoso devenir de hechos, que en una sola dcada (1985-1995) cambi el rumbo
econmico y poltico del mundo y la geografa mundial. De algn modo, esto explica cmo se
constituyen los campos lxicos y cmo el espacio semntico correspondiente a una esfera dada de
coexperiencia, se llena (gradualmente y no en forma tan rpida como los cambios) de una espesa red
de trminos y conceptos, los que a veces sealan (y otras no) las fuentes de dnde se extraen las
nuevas palabras. En cierta manera, la globalizacin echa por tierra la teora de que el lenguaje forma
el pensamiento, porque muchas de las nuevas ideas polticas, sociales y econmicas, inducidas en
parte por la tecnologa, an no alcanzan a tener un lenguaje propio y el existente no las contienen en
forma adecuada. Ni comentar el lenguaje tecnolgico, patrimonio nico de tcnicos. En este
contexto, puede ser el lenguaje el instrumento forjador del pensamiento? Quien piense que s,
deber explicarlo muy claramente, porque tanto la filosofa como la lingstica contempornea estn
persiguiendo a las palabras para desmenuzarlas y llenarlas de un contenido (primero etimolgico y, a
partir de ste, conceptual) a fin de recrear un lenguaje que contenga las nuevas formas de pensar.
Lo real es que no se busca pensar a travs del lenguaje sino, contrariamente, se busca un lenguaje
para expresar lo que se piensa. En este esquema, naturalmente, nos hemos referido a los que piensan
(pensadores). Aquellos que no piensan son, probablemente, los que se benefician para obtener
alguna manera de pensar a travs de un lenguaje dado. En la informacin, el lenguaje tiene la misma
naturaleza de la comunicacin: es un camino de doble va en ambas direcciones porque el
pensamiento busca el lenguaje y el lenguaje transmite un pensamiento. Esto no nos debe llevar a la
confusin de creer que el lenguaje es fuente de pensamiento, al menos, en forma exclusiva. Por qu
esta afirmacin? Porque las palabras, y con ellas el lenguaje, tienen deficiencias. Segn lo hemos
manifestado, es de diversas maneras como se edifica paulatinamente un campo lxico y cada nueva
palabra representa un logro intelectual distinto y, a su vez, proporciona una herramienta de anlisis a
millones de hablantes futuros, a los que puede o no influir en su forma de pensar, dado que la
influencia est en estricta relacin inversa con el grado de cultura. Y, tambin en nuestro anlisis, el
grado de cultura cambia permanente con las rpidamente mutables normas culturales. Por lo tanto,
una palabra concebida en un momento cultural, es muy probable que no signifique lo mismo en otro
momento cultural, aunque el tiempo transcurrido, desde el primer uso de la palabra hasta otra
circunstancia cultural, no sea muy extenso. Los cambios rpidos introducidos en la poca actual
hacen que las palabras sean inestables junto con los conceptos que representan o significan y en
esto consiste la deficiencia a la cual recin aludimos. Naturalmente, hay tambin deficiencias
semnticas que analizaremos a continuacin.
Crisis social y lenguaje
Hemos sostenido que el lenguaje es un sistema abierto que admite en forma continua su
modificacin de acuerdo al contexto cultural en que las palabras deben usarse. Argentina ha sido, y
es, un pas que histricamente debe atravesar perodos crticos profundos que inducen grandes
cambios. La pobreza no slo cambia los destinos econmicos y sociales, sino tambin influye en lo
cultural, rasando hacia abajo. Los medios, en busca de rting y mejorar los costos, bajan cada vez
ms la calidad de sus contenidos. Una de las primeras cosas que se afecta es el lenguaje, el cual se
empobrece de la misma forma que la sociedad que lo maneja. Entonces, la pregunta sobre la
pertinencia de hablar bien o mal ya no est al nivel de pueblo, sino de los estudiosos de la lengua,
los que deben, poco a poco, aceptar el fenmeno establecido de que el lenguaje ha cambiado para
peor y se ha llenado de neologismos cuya instalacin de hecho, hace casi obligatoria su aceptacin
como lenguaje establecido por el uso y admitir su validez sobre la base de la lengua como sistema
abierto. En este contexto social, parece que la regla es: hay que respetar lo que hay y darle el valor
de uso que tiene cada palabra. Naturalmente, en el nivel acadmico, esto no zanja la disputa entre
los puristas de la lengua y los que aceptan los cambios. No obstante, la Real Academia Espaola,
termina aceptando los argentinismos, pero como en otra oportunidad hemos comentado, la
aceptacin acadmica lo es despus de una cierta sedimentacin y generalizacin del uso, y suele

darse la paradoja de que mientras la Academia acepta un vocablo y lo incorpora al Diccionario,

puede cambiar el contexto cultural y el vocablo pasa de moda, quedando obsoleto. Esto quiere
decir que la dinmica del lenguaje argentino es formidablemente rpida y de una gran transitoriedad.
El pueblo es una mquina creadora de nuevas palabras, pero lo hace basado en un principio ldico
de jugar con ellas, o bien, fundamentado en sentimientos encontrados que les lleva a ejercer una
especie de violencia verbal y esto se traduce por la aparicin de nuevos insultos y denostaciones. Si a
esto se agrega la pobreza cultural, el lenguaje se deteriora porque no slo deja de emplear palabras
pertinentes, sino que se llena de populismos y otras expresiones de baja calidad lingstica y lexical.
Este fenmeno es resaltado por la escritora argentina Noem Ulla quien manifiesta: ahora se habla
peor que antes, se habla con un nmero reducido de palabras, cada vez ms reducido. Se lee menos
cuando es la lectura la que enriquece la lengua. Adems de resaltar el fenmeno de miseria
lingstica, la autora atribuye a la falta de lectura la tendencia al empobrecimiento del lxico
argentino. Los medios de comunicacin social (o masiva), nos llenan hasta el infinito de diferentes
formas de programas, especialmente aquellas novelas interminables e insulsas, los programas de
comentarios periodsticos o polticos, los noticieros con opinin, algunos programas de
entretenimiento, programas de cocina, etc. Pero todos ellos contienen un discurso pobre, iterativo
hasta el cansancio con palabras vacas y repetidas hasta el aburrimiento. Hay un chorro de palabras
declamadas sin convicciones y sin sentido, aun para el que las pronuncia. Esto acenta en peor
manera, el ya existente empobrecimiento del habla, cuyo fruto insoslayable, es la interrupcin
comunicacional: no hay comunicacin entre los que hablan y los que escuchan. Y los adictos a esos
medios de comunicacin, terminan igual o peor que ellos, con un pauperismo intelectual y cultural
aberrante.
En cuanto a la otra proposicin de la autora, la falta de lectura es otra forma de ayudar a la
ausencia de la cultura y al vaciamiento espiritual. La lectura es un gran motor del pensamiento
porque a travs de la palabra escrita se mantiene el patrimonio del lenguaje cultivado y preservado de
la falta de espiritualidad. Por eso la lectura puede (y de hecho lo hace) transformar nuestra vida,
llenando de sentido nuestra existencia. A travs de los diferentes libros conocemos los modos de
pensar del hombre, que es como conocer los modos de ser. Con ellos abarcamos todos los
espectros de la conducta humana, los que nos llevan a una universalizacin y conformacin de
nuestra propia conducta personal. La espiritualidad que nos trae la lectura sana (no la de pasquines y
obras bastardas que nos llenan con ms de lo mismo que nos pudre), es una experiencia nica. Nos
permite llenar de contenido nuestra propia existencia, asumirla con plenitud y as, aprender a vivir.
Al bucear en el pensamiento de los mltiples autores, conocemos otras facetas de la vida, otros puntos
de vista, que amplan nuestro propio pensamiento e interpretacin de nosotros mismos. La apertura
hacia la pluralidad facilita el encuentro de la propia singularidad a travs de nuestras propias metas e
identidad. El conocimiento de s mismo, nuestra propia autoidentificacin es el camino hacia el
cambio y la perfeccin espiritual. Es una senda abierta e interminable que nos acompaa toda nuestra
existencia y no nos permite aburrirnos de nuestra vida ni errar en sus fines y proyectos. La dinmica
de esa formacin e identidad personal depende de nuestra espiritualidad y cultura. A mayor
dimensin de ellas, mayor crecimiento y realizacin personal. La base de todo es aprender a
comunicarnos, la herramienta es el pensamiento ortodoxo y la esencia la palabra modeladora y
plena de sentida, rica en la expresin. El empobrecimiento lingstico consiste en una franca
disminucin o desaparicin, del lenguaje cotidiano, de las palabras propias de un idioma, reconocidas
por siglos de uso y la incorporacin en el idioma oficial acadmico y denotativo (cuya expresin es
el diccionario oficial de la Academia respectiva del idioma). Como la falta de lenguaje, nos conduce a
la falta de pensamiento, el vaco espiritual nos frustra. La frustracin es la base de la violencia. La
violencia conduce a la conducta anmica y sta a la delincuencia. Es una forma muy elaborada de
concluir otra causa del actual auge de hechos delictivos. Pero no imposible de que as sea, porque no
hay violencia cuando hay smbolos y palabras que nos ayudan a controlar los instintos o impulsos,
sobre todo los emocionales, encausndolos a acciones o reacciones tiles. El que tiene la posibilidad

de cultivar su espritu, su cultura, su lenguaje y su pensamiento, esto le crea la ocupacin permanente

por la comunicacin con sus prjimos y, por ende, por el bienestar mutuo. La ocupacin inautntica
y despreocupacin por el prjimo, lleva a su desprecio o indiferencia. Ambas tienen como secuela la
falta de respeto de los bienes y la vida de los prjimos. La palabra conocida, entendida y
comprendida teje una red de significados y la transmisin de esos significados nos ayuda a
desarrollar nuestra personalidad (nos transformamos en una persona). Eso nos permite vivir como
seres sociales y adaptarnos a una sociedad, a la cual ingresamos en su seno y somos contenido en ella.
Pero la carencia de esa formacin personal nos lleva a lo contrario: a la inadaptacin y marginacin
social. Y ac se crea un crculo vicioso: cunto ms nos marginamos, ms nos alejamos del lenguaje;
cuando la distancia con el lenguaje es mayor, la marginacin crece geomtricamente. Kovadloff ha
manifestado: La decadencia de los pueblos suele iniciarse con el envilecimiento de las palabras, con
el abandono del inters por lo que implican como signos de aptitud para la convivencia, la recproca
credibilidad y la preservacin de los matices que hacen posible el pensamiento. Poco pueden
importarnos nuestros semejantes si hacemos un uso prostibulario del lenguaje. Si no nos interesa lo
que decimos, tampoco pueden interesarnos aquellos con quienes nos comunicamos. Y esto, claro
est, tiene sus consecuencias.
Nosotros creemos que la otra falla es la falta de prctica en los establecimientos escolares, de
la vieja costumbre de obligar a la redaccin de lo que se llamaba composiciones o, en mbitos
superiores, a realizar monografas que obligarn a la investigacin y lectura de obras literarias. Es
probable tambin que el costo de los libros no est al alcance de ms del 80% de la poblacin
argentina, la que se limita a leer, como ya lo remarcamos, ciertos best sellers, los que indudablemente
no son siempre lo mejor. En cuanto a la polmica del uso incorrecto o correcto del lenguaje,
esto es en relacin con las normas idiomticas, la lingista argentina Mercedes Blanco puntualiza que
la normativizacin de una forma nica del uso del lenguaje, facilita la comunicacin y la
discriminacin social. Para aclarar su aseveracin explica que: evaluamos a las personas de acuerdo
al modo en que hablan, por eso la lengua es considerada como uno de los marcadores ms
relevantes de la identidad individual y social. Si una persona usa haiga ser metida
irremediablemente en una caja de prejuicios sociales porque esa forma idiomtica no se ajusta a la
norma, y es evaluada por el resto de la comunidad como signo, sntoma, de determinada clase social
o nivel socioeducacional. Esto es peligroso, en tanto puede generar rechazo hacia esa persona para
determinadas actividades, es decir, ac se ve cmo la lengua puede ser vehculo de discriminacin,
de desigualdad social. El hecho de la evaluacin social de correccin hace que sea necesaria la
enseanza de esa norma, aunque debe normativizada dentro de una estabilidad flexible que admita
todos los usos de la lengua, segn variables comunicacionales. Lo contrario es establecer la norma
segn postulados inflexibles rgidos, como efectivamente se ha llevado a cabo a lo largo de la
historia del espaol, que excluye sociolingsticamente a quienes no han podido acceder al
conocimiento de esa norma de prestigio. Todas las normas o modelos de uso de la lengua son vlidos
en tanto tengan vigencia y se los considere como tales dentro de una comunidad. Por eso fue errado
que durante tanto tiempo, la normativa idiomtica oficial nacional sostuviera, como modelo, los
rasgos del tuteo, t, en lugar del voseo, vos. En esta larga trascripcin textual de la cita de la
investigadora adems de sealar la discriminacin social que en ciertos medios puede generar el mal
uso del lenguaje, tambin reconoce la necesidad de flexibilizar las normas idiomticas y de aceptar
determinados usos ya consagrados como el voseo del argentino. Slo es vlido citar literariamente un
regionalismo o costumbrismo cuando se trata de un lenguaje simple o propio de una regin, que no
tiene equivalentes universales. La belleza literaria y la adquisicin o aprendizaje cultural autntico,
exigen, necesariamente, la sublimacin de los vulgarismos peyorativos, cualquiera sean las
circunstancias en que se den. Esto no es hipocresa, ni eufemismo, ni ocultar la basura humana. Es
una simple intencin de corregir lo que est enfermo, desviado o degenerado. Entre eso, el propio
lenguaje.

Factores negativos para el lenguaje: neologismo, ambigedad, polisemia, frase hecha y homonimia
La introduccin de neologismos responder a la mentalidad de cada sociedad. En el caso de
palabras extranjeras impuestas por el comercio, el turismo, la tecnologa y los medios de
comunicacin, los pases adoptan distintos criterios. El primer criterio, lgicamente, es la aceptacin o
rechazo. En general, hoy las sociedades son ms permisivas para incorporar neologismos. En parte
por necesidad (en lo tecnolgicos, cientfico y comercial), en parte por un impulso popular esnobista
de jugar con palabras nuevas y en parte por la imposicin de la emigracin y el turismo, cuando
ambos son de un volumen muy importante. En el caso del porteo argentino, los neologismos son
parte de una mana ldica del manejo del lenguaje. En referencia a las modalidades de cada pas para
el uso y aceptacin de neologismo, Martinet cita a Inglaterra y critica su poco desarrollo para
incorporar neologismos. Acepta palabras extranjeras escritas en su forma original, con pocas
restricciones (aceptacin amplia). En muchos casos, el ingls utiliza equivalentes de su propio
lenguaje para nominar estos neologismos y hacerlos ms inteligibles. En cambio en Alemania hay
rechazo para introducir voces extranjeras. Si debe hacerlo, opta por remplazar al neologismo
extranjero por una palabra, frase o construccin en idioma alemn. Francia tambin es reticente con
neologismos extranjeros, pero el idioma tiene pocas posibilidades de fabricar voces nuevas con los
trminos existentes. Ac resuelven algunos problemas combinando elementos semnticos griegos o
latinos para recrear un neologismo que remplace al neologismo problema. China, por su dificultad
idiomtica, no puede incorporar neologismos extranjeros por lo cual son directamente rechazados en
su forma original y remplazados por combinaciones fonticas construidas con los elementos fonticos
locales.
La ambigedad del idioma o, mejor dicho, la tendencia a la ambigedad que se observa en
algunos pases, especialmente Argentina, se debe a la mana del uso de frases hechas, de elementos
polismicos u homonimias. Los trminos polismicos u homonmicos son los que nosotros hemos
llamado multiuso, en virtud del cual se toma una misma palabras y se la emplea con significados
totalmente distinto. En Argentina, ya observamos y comentamos sobre el trmino mate que puede
ser una calabaza, una bebida o infusin, la cabeza o el verbo matar o el verresmo de tema. Martinet
piensa que en la prctica la ambigedad queda suprimida en la comunicacin autntica. Esto es
absolutamente necesario, pues de otro modo no habra comunicacin. Por su naturaleza, la
comunicacin exige cosas concretas y no ambiguas. La supresin de la ambigedad, segn este autor,
estara dada en diferentes formas:
1.
Por la situacin: las circunstancias o situacin en que las personas hablan, les permite
establecer un nmero determinado de indicaciones, que de otro modo no seran indispensables. Los
gestos, el sentido de la cuestin que se trata y los giros idiomticos conocidos, obvian la ambigedad.
No ocurre lo mismo en el lenguaje escrito o literario, donde se necesita el lenguaje explcito.
2.
Por el contexto: el que permite la supresin de la ambigedad de monemas
3.
Por la comunicacin: si se establece la comunicacin, es decir, la formulacin de un mensaje
y su captacin compresiva por parte del interlocutor, queda suprimida la ambigedad de principio
4.
El lenguaje especializado: la formacin de este lenguaje exige un trabajo consciente, el que
de por s y en forma automtica evita o elimina las homonimias, las ambigedades y las confusiones
Uso correcto del lenguaje
Comprender las palabras
Es probable que, si afirmamos que para poder hablar y comunicarse es preciso previamente
entender y comprender las palabras que se usan, se interprete a esta actitud como redundancia o de
Perogrullo, pero lo real es que hablamos y manejamos un idioma sin tener un conocimiento cabal de
cada palabra que pronunciamos ni idea concreta de los significados. Esto es en alguna medida, la

causa de la incomunicacin personal. Willem Levelt, un autor psicolingstico actual, diagram un

esquema para los mecanismos de entendimiento de las palabras, basado en la frmula pensar para
hablar. Arranca, como punto de partida, desde el mecanismo intelectual de la percepcin y
posteriormente resalta tres etapas previas en la elaboracin de un mensaje: la concepcin, la
formulacin y la articulacin. Su modelo concluye con la autoverificacin. En nuestro esquema
descrito anteriormente nos ocupamos de los mecanismos de percepcin, concepcin y formulacin
de palabras y juicios. En general coinciden con los descritos por Levelt.
En cuanto a la articulacin, es una etapa ms mecnica que intelectual porque se refiere a la
formacin de la palabra en el aparato fnico o vocal en el que interviene la respiracin, la laringe y
los resonadores vocales (faringe, nariz y paladar). La musculatura que pone en movimiento esos
aparatos responde a rdenes voluntarias que dependen del cerebro como centro de estimulaciones,
por lo que la articulacin es compleja al necesitar tanto del aparato intelectual como de lo mecnico
de la fonacin. La coordinacin entre el estmulo cerebral que mueve los msculos del aparato de
fonacin y la respuesta acertada de ste, originan la onda sonora de la voz que ser el medio de
plasmar la seal de la palabra. La articulacin es una etapa importante del lenguaje, dado que una vez
que las operaciones intelectuales han formado una palabra o un juicio, necesitan de la voz para
expresarlo o exteriorizarlo. La indemnidad del aparato fonador es tan importante como la del centro
cerebral de la palabra, pues la lesin de uno o de otro impide expresar el pensamiento (afasia,
mudez). Pero tambin se debe considerar que aunque ambos elementos estn indemnes, pueden
ocurrir fallas funcionales transitorias del mecanismo de emisin de una palabra, fallas que pueden
depender de la memoria, en parte, y de los mecanismos intelectuales. Esto nos ocurre cuando aparece
el fenmeno que expresamos como tener una palabra en la punta de la lengua y no poder decirla,
o bien, se me hizo una laguna. La memoria recuerda la imagen ntida de lo que queremos
comunicar (recordamos una persona, un objeto, una situacin) pero no podemos nominarla
correctamente (olvido de un nombre, de una circunstancia). Evidentemente, en estos casos, la idea de
la cosa es fcilmente evocada (memoria de la idea) pero no encontramos la memoria de la
palabra. Para Levelt la falla est en el mecanismo de formulacin. Para nosotros la formulacin no
yerra en s, porque la palabra fue oportunamente codificada y comprendida, sino en el mecanismo de
evocacin (falla mnemotcnica), y se debe a interferencias tales como la dispersin mental, la falta de
ejercicio de esa evocacin (recordemos que la memoria est sujeta a reglas de recordacin o reglas
mnemotcnicas, una de las cuales, es el ejercicio permanente de evocar lo que se quiere memorizar o
bien usar mecanismos de asociacin). Usualmente, cuando algo nos es de gran utilidad, difcilmente
tengamos dificultad en evocarlo, pero muchos conocimientos no fueron grabados correctamente en
la memoria, pues se adquirieron un poco apuradamente, con apresuramiento que no permiti su
grabacin mnemotcnica correcta. Otras veces hay tal acumulacin de datos en la memoria, que su
evocacin resulta lenta. Esto motiva que si realizamos el esfuerzo, logremos recordar lo que
tenamos en la punta de lengua. Luego, la falla funcional del lenguaje en el fenmeno de tener la
palabra en la punta de la lengua pero no poder expresarla se debera a una de estas causas:

dispersin mental: no concentramos debidamente la atencin

fallas del mecanismos para memorizar la palabra (falla mnemotcnica)
exceso de datos: que bloquean momentneamente la evocacin.

Estas causas interfieren en la formulacin mental de una palabra. Finalmente estudiaremos la

ltima etapa propuesta por Levelt: la autoverificacin. Segn su concepcin, la autoverificacin
consistira en que el comunicador hablante hace como una especie de chequeo de su mensaje y
acta como auto receptor del mismo, a fin de comprobar si es inteligible, comprensible, si no lleva
errores de sentido o de pronunciacin o de ordenamiento sintctico, para proceder a su correccin.
Este proceso de auto correccin puede surgir en forma espontnea, como ocurre con los llamados
furcios o furzios que consiste en pronunciar errneamente una palabra o cambiarla por otra

(balbuceo, lapsus linguae, etc.) e inmediatamente desdecirse o corregir la pronunciacin. Este

mecanismo es fundamental para la inteligencia comunicativa, sobre todo en lo referente a tratar de
hacer comprensible un mensaje, repasando el modo de decirlo y las palabras a emplear y estudiando
la reaccin del que escucha para aclarar o corregir oportunamente los alcances de las palabras
empleadas en el discurso. La preocupacin de una formulacin ortodoxa de un discurso es parte de
esa inteligencia comunicativa. Mientras los estudiosos de la lengua dividieron sus opiniones entre la
forma y el significado del discurso, es evidente que en el coloquio cotidiano quien habla y quien
escucha atiende ms al significado que a la forma del discurso. Sin embargo, el manejo lgico e
inteligente del idioma exige que el discurso tenga una forma determinada adems de su contenido o
significado. Cuando se escucha atentamente un discurso, la mente inicia un proceso de comprensin
mediante el cual:
1.
asocia el sonido o palabra con un significado
2.
distingue los elementos que componen el discurso
3.
forma una idea de lo que se le quiere comunicar
4.
responde a su vez con otro discurso mediante el cual puede dar a entender que comprendi el
mensaje o que no lo comprendi, si lo acepta o no est de acuerdo con l, si necesita otro tipo de
discurso o mensaje.
El proceso de comprensin parte de la percepcin del sonido que llega a sus odos con la
seal de la palabra y simultneamente con la percepcin comienza el anlisis comprensivo. Para
captar bien la seal palabra y analizarla, el oyente debe tener puesta su atencin plena. Si esto no
ocurre y el oyente oye a medias o est disperso (no pone atencin), la percepcin no ser
correcta y el anlisis resultar equvoco. La comprensin del discurso fallar y no habr
comunicacin o sta ser defectuosa. En el supuesto de que el oyente ponga toda la atencin,
puede ocurrir que el proceso de comprensin no sea fcil porque la seal que recibe en forma de
palabras es continua, sin separacin entre las palabras. A esto se suma el modo de hablar que puede
ser correcto o incorrecto. El hablante puede hacerlo rpidamente o pronunciar mal las palabras o no
usar una forma precisa, pues las caractersticas del hablante dependern de:

si habla la misma lengua o es extranjero que chapurrea el lenguaje

el sexo: la mujer tiene la voz ms aguda que el hombre y suele hablar con mayor rapidez. Es
comn que tenga connotaciones distintas en algunas palabras, salvo que participe en coexperiencia
con el interlocutor. Estas connotaciones dependen del tema del discurso (modas, deportes, cocina,
sexo, etc.)

edad: los ancianos y los nios tienen problemas del lenguaje. Los nios porque no han
madurado todos los mecanismos de aprendizaje y uso del lenguaje. Los ancianos por fallas o
enfermedades mentales o del aparato de fonacin.

la indemnidad psquica y fsica: algunos minusvlidos y los que padecen trastornos psquicos
tienen problemas para expresarse.
En el caso de que no se hable la misma lengua materna (se escucha un discurso en un idioma
extranjero) la estructura sonora o fontica de la palabra no es reconocida ni comprendida. Este
fenmeno se denomina sordera fonolgica y consiste en la incapacidad de reconocer los sonidos de
una lengua extraa. Las diferencias de los fonemas entre las distintas lenguas humanas no permiten a
unos reconocer los sonidos de la lengua de otros y esto afecta la percepcin de las palabras. Por
ejemplo, un espaol o un argentino distinguen perfectamente la erre de la ele, pero ocurre que un
japons no. As, cuando se pronuncia la palabra tintorera el japons tiende a escuchar y pronunciar
tintolela. La no percepcin de la variacin sonora se debe a que en el japons no existen esos
sonidos porque sus palabras no se diferencian en llevar erre o ele (r, l). Esto no afecta
mayormente la comprensin del trmino una vez que se conoce esta particularidad fonolgica o

fontica. El proceso de or (recepcin acstica) no dependen slo de las caractersticas acsticas de los
fonemas, sino tambin de la forma que los mismos fonan (cmo se articulan en el aparato fonador,
especialmente en la boca, donde intervienen la lengua, los dientes y los labios). Esto es importante
porque fallas del habla como las producidas por la mudez, labio leporino, paladar hendido o falta de
dentadura, afectan la estructura acstica de las palabras. Igualmente fallas del receptor (sordera)
obligan a resignar el sonido acstico en aras de los movimientos de los rganos fonadores,
especialmente del movimiento de los labios. Esto se entiende cuando se conocen los modos de
articular las letras o los fonemas. Clsicamente se sabe que la d y la t tienen apoyo dental, as
como la v tiene apoyo labio-dental, mientras que la b tiene formacin estrictamente labial. De
igual manera, la abertura buco-labial depender de la formacin de las vocales siendo la ms abierta
la a y la ms cubierta la u quedando el resto de las vocales en posiciones intermedias de la
apertura buco-labial. Cuando el receptor no puede visualizar el rostro del que habla (porque est lejos
o es ciego) para captar correctamente qu tipo de fonema se expresa, se suele aclarar d de dedo,
b de burro, etc. como una manera de evitar la incomprensin o distorsin ortogrfica de una
palabra. Todo esto se debe a que para comprender correctamente un discurso es necesario identificar
los signos o unidades de significacin que pueden ser palabras, frases verbales u otro tipo de signos
y por esto, cuando se habla, es importante no slo fonar bien (pronunciar bien) sino que tambin en
el habla interviene la entonacin, o sea, las formas de acentuar e inflexionar la voz. Las diferentes
inflexiones de la voz indican cuando se comienza o se termina una frase, las pausas dan idea de las
acentuaciones ortogrficas, otras entonaciones nos manifiestan si hay extraeza, admiracin, sorpresa,
dolor, alegra y tambin si se nos interroga o si se afirma o niega un discurso. En este tema se aplica y
explica mejor lo del texto y contexto, porque lo qu se dice es el texto mientras que el cmo se dice
es el contexto. Adems de la entonacin, en el dilogo o coloquio interviene el gesto, que puede
reafirmar un discurso o mostrar que se habla sin conviccin o se piensa distinto de lo que se dice. La
variacin de los gestos acompaa a la entonacin y as un discurso alegre se manifiesta con una
sonrisa, mientras que uno penoso se acompaa de llanto o de gestos de preocupacin (seriedad facial,
ceo fruncido, etc.). Otras veces, hay disenso entre lo que se dice y el gesto y as puede ocurrir que se
est diciendo algo supuestamente triste, pero se lo dice sonriendo. La falta de correlacin entre el
discurso y el gesto puede ser signo de que no se tiene la conviccin de lo que se est diciendo. O se
est manifestando en forma irnica o socarrona.
Otro punto de vista para la inteligencia comunicativa y la comprensin del lenguaje son las
relaciones sintcticas. La forma o el orden en que se utilizan las palabras cambian el significado de
un discurso. Por ejemplo si digo: el auto atropell al peatn no es lo mismo que decir el peatn
atropell al auto. Mientras la primera frase expresa un hecho casi comn y corriente, la otra expresa
un hecho inslito y, naturalmente, el sentido de ambas es opuesto. Es indudable que las oraciones han
sido construidas con las mismas palabras, pero el orden sintctico de las mismas cambia totalmente el
significado. En la consideracin de la comprensin del lenguaje, otros factores de importancia son los
contenidos internos o lxico mental o diccionario interno, es decir, aquellos significados o
definiciones que cada uno da a las palabras. Por regla general, ya lo dijimos, lo ms probable es que
se usen las palabras desconociendo su denotacin. Es un uso automtico adquirido en el ejercicio
del lenguaje, de escuchar las expresiones ajenas aprendidas en la familia, en la escuela, en el trabajo,
o sea, en el medio ambiente social que rodea a una persona. Si un investigador se tomara el trabajo de
hacer que cada hablante analice morfolgica o sintcticamente cada palabra que pronuncia,
difcilmente la mayora de la gente podra definir la funcin o la forma de la palabra y muchos
menos, su definicin denotativa o etimolgica. Lo propio sera que se usen denotaciones en lugar de
connotaciones, o se tengan ideas aproximadas de la definicin de las palabras, lo que cada palabra
quiere decir. La confrontacin de las palabras que se pronuncian o escuchan con las connotaciones
del diccionario interno puede producir varios fenmenos:

concordancia de sentido o significado y en este caso comprensin correcta


discordancia entre el sentido dado por el hablante y el lxico interno del que escucha

identificacin antelada de una palabra: el receptor reconoce la palabra antes de que el

hablante acabe de pronunciarla

desconcierto, indiferencia o bloqueo de interpretacin por no encontrar sentido a las palabras

que se escuchan.
A todo lo analizado hay que agregar otro componente en la comprensin del lenguaje para
una inteligencia comunicativa y se trata de la estructura de la frase. Una frase u oracin o discurso se
construye de una forma determinada y una vez expresada la frase o discurso, se le llama estructura
superficial a lo que se dice. Esta estructura puede estar o no en concordancia con la intencin de
lo que se quiso decir que a su vez constituye lo que se llama la estructura profunda. El fenmeno
de no encontrar las palabras justas o no poder precisar con palabras lo que se siente es muy
comn y puede responder a distintas situaciones:

que exista algn tipo de bloqueo intelectual o afectivo que impide manifestar libremente lo
que se siente

que no se tenga en claro ese algo que se siente

que exista una limitacin del lxico o vocabulario personal

que realmente no exista en la lengua la palabra justa que traduzca lo que se siente

que exista una represin social que impide coercitivamente decir lo que se quiere.
Otro aspecto de este mismo fenmeno se da con determinadas frases cuyo significado es
distinto de acuerdo al contexto o circunstancias en que se pronuncian. Por ejemplo no agachar la
cabeza puede tener un sentido diferente si se dice en un clase de gimnasia o si se entrenan personas
para mantener erguida la cabeza (sentido literal) y otro modo de interpretarse es cuando se usa como
un consejo para dar nimos a quien es pusilnime o reacciona sumisamente en situaciones que
debera afrontar con energa (alegora). Si el receptor de la frase en el primer caso lo interpreta como
alegora y, viceversa, el aconsejado lo interpreta literalmente, no habr correspondencia entre la
estructura superficial y la profunda. Lo ideal sera la concordancia plena entre estructura superficial y
estructura profunda, de forma tal que se est habilitado para poder expresar con justeza lo que se
siente y lo que se quiere decir sin que existan las trabas que hemos sealado someramente. Pero
an resta ver otros puntos de vista sobre la comprensin de las palabras y es lo relacionado entre el
entendimiento y la capacidad de abstraccin. En sentido debemos recordar todo lo que antes
reproducimos del trabajo de Giovanni Sartori Por lo tanto, la comprensin del lenguaje y de las
palabras es funcin puramente intelectual. En esto nace la inteligencia comunicativa o arte de manejar
el lenguaje. En forma opuesta, la tendencia actual del hombre a lo audiovisual (televisin) lo retrotrae
a la condicin de homo videns. Bajo esta coyuntura, el lenguaje conceptual o abstracto es sustituido
por el lenguaje perceptivo o concreto que es infinitamente ms pobre: ms pobre no slo en lo
relativo al nmero de palabras (menor vocabulario) sino fundamentalmente en la riqueza de
significado, es decir, de capacidad connotativa (fenmeno de empobrecimiento de la capacidad de
entender) Sera una especie de desinteligencia comunicativa.
Lenguaje autntico
El lenguaje autntico, aqul que todo ser humano debiera usar por ser el instrumento vlido
de la verdadera inteligencia, es el lenguaje que tiene las siguientes caractersticas:

Caracterstica formal: la forma del idioma se adapta lo ms posible a las exigencias

gramaticales para una expresin clara, lleva palabras cuyo significado se ajusta plenamente con el
signo y lo que se quiere expresar (respeta el significado etimolgico, semntico y denotativo) (en
caso de un lenguaje connotativo, se deja expresamente aclarado qu se quiere decir con determinadas

palabras).

Caracterstica esencial: la palabra usada tiene pleno contenido y coherencia con la realidad,
no se habla por hablar, siempre se expresa un pensamiento neto o autntico, no se juega con las
palabras (al menos sin una buena intencin como puede ser una metfora, un giro o licencia literaria)

Caracterstica de autoridad: el hablante expresa estrictamente lo que piensa y hace un

esfuerzo por transmitir un pensamiento propio, sin fines retricos, ni slo por decir algo, sino
expresando una estricta verdad

Caracterstica de coordinacin gesto-palabra: los gestos que acompaan a las palabras son
completamente coherentes con las mismas. No hay doble expresin en que un gesto no condiga con
la palabra que acompaa o refuerza.
El Prof. Vicente Bodas Chico considera que existen dos tipos de lenguajes cotidianos:
1.
2.

el lenguaje autntico
el lenguaje especulativo o convencional.

El lenguaje autntico es el que expresa la verdad y lo que realmente dice lo que se piensa y
lo que se siente. Es el lenguaje de los nios que an no son contaminados por el lenguaje de la
falsedad que usan los adultos. El lenguaje especulativo o convencional es el que expresa falsedades,
el que dice lo que conviene, lo que es til, lo que no compromete, lo que los dems quieren or. Es
el lenguaje de la conveniencia personal o social, el del doble discurso, el de la hipocresa verbal
cotidiana y que mancha tanto a los nios que rpidamente pasan del lenguaje autntico al
convencional porque los modelos sociales que se le ofrecen son un verdadero panegrico de la
mentira, de no expresar lo que se realmente se quiere y siente y slo se expresa aquello que nos traer
un beneficio o, simplemente, decir lo que es bonito, lo que la gente quiere que se diga. El
lenguaje especulativo o convencional es el lenguaje inautntico sin autoridad, el de la hipocresa
social y personal. El que no coordina el gesto con la palabra puesto que casi siempre los gestos que
acompaan a las frases no son justamente los adecuados al contenido de las palabras. Bodas Chico
habla de un lenguaje analgico cuando se refiere a los gestos. Segn este autor, la conversacin
normal o el lenguaje cotidiano, se acompaa de un 35% de palabras y de un 65% de gestos. El
lenguaje analgico comprende gestos, posturas, miradas, movimientos del cuerpo, actitudes, etc.
Todo ocurre como si todo habla en nosotros y por nosotros. El mismo autor asevera que con el
lenguaje verbal se puede mentir, con el gestual es menos fcil (a menos que se estudien los gestos que
acompaarn a un determinado lenguaje, como ocurre con los artistas del teatro). Los ojos y,
consecuentemente, la mirada, son la ventana del alma y no es posible mentir sin que esa falsedad no
se refleje en la mirada. La mirada expresa la limpieza de nuestra mente y corazn. Los gestos, si no
son autnticos, traicionan la frase engaosa. Freud dijo se habla hasta con la punta de los dedos; el
engao o la verdad pueden salir por los poros, razn por la cual es reveladora la discrepancia entre
el tono de la voz y el gesto o el cambio de las expresiones faciales, cuando se intenta ocultar un
verdadero sentimiento. Tambin la contradiccin de los dichos, tragar saliva varias veces, levantar la
voz o cambiar nerviosamente de postura, son gestos de falta de adecuacin de lo que realmente se
piensa con lo que se est diciendo. Las frases hechas que usan la afirmacin continua permanente,
reiterativa y que constituyen lugares comunes, tales como somos un gobierno honesto y
transparente, mi conciencia est tranquila, no tolero la injusticia y la mentira, soy incapaz de
hacer mal a nadie, somos personas honradas y serias, la verdad ante todo, realmente pueden
expresar todo lo contrario. Por esto Bodas Chico le aplica el refrn dime de qu alardeas y te dir
de qu adoleces. Estar alardeando de virtudes que no son absolutas o se carecen de ellas son
excusas que no se piden y ya lo dice el adagio latino: la excusa que no se pide es una acusacin
manifiesta.
El lenguaje autntico es el que dice lo que realmente se piensa y se siente. Y para esto hay que

hablar lo justo y necesario. No decir de ms ni de menos, porque ningn volumen de palabras

puede sustituir la verdad. Cada palabra encierra un significado. Esto es obvio y lo hemos reiterado
frecuentemente. El contenido de ese significado objetivo o subjetivo, adems de manifestar nuestra
especial percepcin de la realidad y la forma de dar significado a las cosas, nos intenta acercar a la
realidad. Pero acercarse a la realidad de ninguna manera significa que la palabra reflejar la realidad
tal cual es (an con el ms esmerado afn de una detallada descripcin). Mucho menos cuando la
intencin es interpretar un fenmeno. Palabra, segn lo expresamos, deriva del latn parbola que
significa semejanza, aproximacin y expresin de la realidad. Por esto, cuanto ms exacto es el ajuste
del significado a la realidad, mejor expresa a sta, acercndose a la verdad y a la autenticidad. De
todos modos, verdad o mentira, nuestro lenguaje revela no slo lo que decimos u ocultamos, sino
que esencialmente nos revela como somos: autnticos o falsos. No hay trminos medios. Por ms que
finjamos ser cordiales y agradables sonriendo permanentemente y asintiendo siempre con los dems,
no lograremos transmitir la confianza y la fe, si de hecho esos gestos de simpata y bondad no son el
fiel espejo de los sentimientos que albergamos. La inteligencia comunicativa consiste en saber
encontrar, en forma y tiempo, la expresin adecuada a las circunstancias en que se debe pronunciar
un discurso, encontrando la palabra justa y el estilo apropiado. Como toda inteligencia, debe buscar
ejercitarse con el conocimiento de los mecanismos que intervienen en la comunicacin y la prctica
constante para superar las deficiencias, dificultades y conflictos que se plantean en cada situacin
comunicativa. Es innegable que el buen comunicador o comunicador inteligente debe tener
conocimientos profundos de todos los temas que ac hemos esbozado, porque de ellos depender la
comunicacin futura, de ese prximo siglo XXI, el cual puede resultar la cspide del proceso social
actual en el buen sentido, o el derrumbe de toda la sociedad, como histricamente ocurri con todas
las civilizaciones que alcanzaron un determinado progreso. De la preocupacin eficiente y del
esfuerzo sin pausas para buscar el camino que nos lleve a una convivencia propia del ser humano
como ser inteligente, salvando los escollos que tradicional e histricamente han afectado a la
humanidad, pero que se han acentuado en la postrimera del siglo XX y que acrecienta an ms en
este comienzo del siglo XXI, depender un porvenir venturoso. Ese esfuerzo se llama voluntad para
educarse y el trabajo de rescatar una escala axiolgica que llene de sentido a la vida. El trnsito a la
bsqueda de mejores herramientas se ha comenzado con el anlisis y perfeccionamiento de los
instrumentos actuales. Pero es mucho lo que queda por aprenderse y aplicarse. Hay que evitar caer en
la tentacin de los sofismas propios de intelectuales y acadmicos que no conducen a una eficiencia
real en la conducta del hombre. El lenguaje de hoy y del futuro prximo debe estar lleno de
contenido para evitar los yerros en que camos y cuyo precio es la deshumanizacin y
despersonalizacin del hombre de hoy.

NOTAS
VIDA: EL MISTERIO DE LA MATERIA Y LA ENERGA
Los dos grandes misterios

Materia y energa siempre han sido dos grandes misterios desde el punto de vista de su esencia. Son
cosas conocidas y usadas en lo fsico, pero cuando se trata de llegar a lo metafsico, se pierde la huella
de todo conocimiento, sentido y comprensin de lo qu realmente son. La vida, como un milagro,
rene a las dos. En estos conceptos se mezclan invariablemente las ideas de materia, energa, vida y
espritu. Lo que se desconoce o no que se quiere reconocer es que las cuatro cosas es lo mismo, pero
con diferentes niveles de expresin, de organizacin y de formas. Una sola esencia, varias formas de
expresin. Se conoce, exactamente, el fenmeno de la existencia de ambas, cuestin que nadie
polemiza. Por ende, nadie duda que haya materia y que haya energa. Slo que hasta ahora siempre
se ha establecido, cientfica y empricamente, que hay una dualidad entre ambas. La materia se ha
tenido como cosa material, es decir, aquello que ostensiblemente se ve, se siente o se toca. Pero a la
energa se la considera cosa inmaterial porque no es posible aprehenderla directamente por los
sentidos, sino slo por sus efectos. Mientras la materia siempre es visible, la energa se ha considerado
invisible. Sin embargo, los fenmenos producidos por la energa, adems de conocidos, son
visualizados cuando la energa se materializa al interactuar sobre la materia. Lo extraordinario de
todo esto es que si bien se considera a la energa como algo distinto de la materia, en la realidad,
materia y energa estn siempre juntas constituyendo un todo, de forma tal que cuando ese todo se
desintegra se pierde la materia y aparece slo la energa. Con los adelantos de la ciencia fsica se logr
transformar la materia en energa y viceversa. Esto motiv que se supiese que, de algn modo,
materia y energa constituyen una sola cosa y estn indisolublemente unidas en todo ente material
para constituir a ste como tal. El problema de la esencia de materia y energa no es objeto de la
ciencia en manera precisa, sino de la filosofa. La ciencia, quiz, ha logrado develar el misterio de
materia y energa, pero como trabaja en compartimientos estancos y desde meros puntos de vista, no
tiene la capacidad para integrar en forma global los conceptos referentes a la esencia de cada una.
Slo el pensamiento holstico, abarcador y englobador, de naturaleza metafsica, tiene hasta el
momento, la capacidad de lograr integrar el conocimiento cientfico y ese pensamiento metafsico es
ms patrimonio de la filosofa que de la ciencia fsica, matemtica y exacta. Cuando un fsico desea
ahondar el concepto de materia y energa, debe apelar indefectiblemente al pensamiento filosfico e
ir ms all del experimento fsico. Esto es, llegar a la metafsica. Mi particular preocupacin e
intencin es lograr, aunque sea en forma imperfecta, un puente en lo relativo a la esencia de materia
y energa, que abarque tanto lo fsico como lo metafsico. En esa instancia, deber apelar al
conocimiento cientfico para poder entender parcialmente lo metafsico y darle consistencia suficiente
para evitar que se llegue a entender o creer que cunto se diga en lo metafsica es slo simple
especulacin, sin asidero cientfico. Todo lo contrario: partiendo de la ciencia, la metafsica puede
demostrar la naturaleza de la esencia de lo fsico. Por qu esta preocupacin? Porque intuyo que en
su esencia, energa y materia es lo mismo. Comenzar, entonces, con los propios conceptos de los
cientficos que ms han trabajado al nivel molecular de la materia, logrando desentraar como la
materia se convierte en energa o como es posible transformar energa en materia.

La cuestin lingstica
En el fondo de la cuestin materia y energa yace, asimismo, un problema lingstico. Materia
y energa son palabras. Como todo vocablo, el sentido depender de diversas variables. En forma
inmediata hay un sentido y significado dado por el diccionario. Esto es lo denotativo. Pero hay otro
sentido fuera del diccionario y es el sentido connotativo. Dentro del sentido connotativo entran todos
los significados impresos por la ciencia, la filosofa y otras ciencias o disciplinas del conocimiento y
saber humano. Pero fundamentalmente impera el sentido particular que cada uno quiere darle al usar
las palabras. Por ltimo, est el sentido del contexto en que se usa la palabra. No es lo mismo un
entorno filosfico, que uno cientfico o uno religioso. Cada una de estas formas de saber da el
sentido determinado por la idea, sentimiento o creencia o la rigurosidad de un fenmeno en
particular. Lo importante es no perder de vista el significado y sentido etimolgico que es el que dio
origen a la palabra. Ese sentido est por encima de cualquier connotacin. Para evitar conflictos de
comprensin y comunicacin, la excelencia consiste en usar la palabra dentro de lo etimolgico para
evitar confusin o puntos de vistas equvocos o diferentes, sobre un mismo fenmeno.
En nuestro caso, etimolgicamente entenderemos por energa a todo lo que implique el
sentido de fuerza y a fuerza la comprenderemos como eficacia, poder, virtud para obrar, esto es,
la capacidad de hacer u obrar, de promover una actividad. En Fsica se aceptaba que la energa
pura es la que conlleva la capacidad de trabajo y es la que acta sin desplazamiento de la
materia, pero la Fsica Molecular ha determinado que siempre que acta la energa, el canal de la
misma son partculas subatmicas, lo que significara que si no existieran las subpartculas, no se
materializa (no acta) ningn tipo de energa. Luego, necesariamente todo tipo de energa tiene un
sustrato material, aunque sea en la mnima expresin de materia como son las partculas
subatmicas de carcter infinitesimal. Se refuerza, as, el carcter de un todo bajo la faz materiaenerga.
En cuanto a materia, etimolgicamente proviene del latn y significara la sustancia real
primaria de la que estn hechas las cosas que tiene propiedad de espacialidad (ocupa espacio) y que
es perceptible por los sentidos. Junto con la energa, constituye el mundo fsico. En sntesis: para la
Fsica materia es todo aquello que ocupa un lugar en el espacio y posee masa. El vocablo materia ha
generado otro conocido como antimateria.
La antimateria se define como la materia compuesta de partculas elementales, en las que
algunas propiedades de una partcula normal, en especial la carga elctrica, se presentan invertidas.
Por ejemplo, al electrn corresponde una antipartcula conocida como positrn. Las dos partculas
tienen la misma masa, pero la carga elctrica del electrn es negativa y la del positrn, positiva. El
contacto entre materia y antimateria provoca la aniquilacin de ambas y la liberacin de grandes
cantidades de energa en forma de rayas gamma. La antimateria puede llegar a producirse en la
naturaleza debido a la accin de los rayos csmicos, y en forma artificial, durante brevsimos
perodos de tiempo dentro de un acelerador de partculas. Algunas teoras aceptan la posibilidad de
que partes del universo estn compuestas totalmente de antimateria. La raz latina emparienta a
materia primero con madera y muy lejanamente con madre (mater) Lo bueno de este concepto es que
reconoce la indivisibilidad de materia y energa que en su conjunto es lo fsico por excelencia.
La opinin cientfica
Robert Oppenheimer despus de haber contribuido a construir uno de los primeros
elementos blicos ms destructivos de la historia humana, plante algunas dudas sobre las ciencias y
la naturaleza de la materia. En su experiencia hubo de examinar elementos tales como electrones,
mesones, procesos de colisin y decadencia radiactiva. Cada una de esas palabras cientficas significa

una verdadera epopeya de experimentos, observaciones, equipos sofisticados, errores, anlisis,

imaginacin y fatiga. Pero ni una sola de esas palabras referentes a la constitucin ltima de la
materia se refiere a cosas visibles en la vida cotidiana y a ninguna experiencia de la vida diaria. Se
convive con esa materia y sus elementos casi invisibles, pero ni la mente ni la ciencia, pueden hacer
tangibles a un nivel vulgar y prctico, la existencia de los mismos. Slo es un privilegio de
complicados laboratorios y de interpretaciones sumamente abstractas y aspectuales, susceptibles de ser
cambiadas, segn el punto de vista con que se estudien. Lo fsico es un complejo de macropartculas
(molculas), micropartculas (tomo) y subpartculas (las que contiene un tomo) La ciencia natural
ha efectuado descubrimientos que han llevado a la invencin y sta llev a la tcnica y a la prctica.
Todas las instrumentaciones cientficas han transformado la conformacin de nuestro mundo, el cual
ha cambiado su aspecto cada da, casi tanto como nuestro conocimiento de la naturaleza. Pero nada
de eso cambia la esencia de las cosas y los cambios son todos artificios que operan sobre una
materia maleable pero todava indomable en lo absoluto. Cuanto ms se conoce sobre la estructura,
ms se ignora sobre la materia. Es posible que los conceptos filosficos de la antigedad haya tenido
una mejor idea global de esa naturaleza, que la ciencia de este siglo XXI, que conduce sus
experimentos siguiendo rutas que se estn trazadas y que slo deben encontrarse. Hay tantas rutas,
como proyectos pueda formular la mente humana. Esto complica hasta el infinito el conocer lo qu
es en s la materia. Cada vez que se encuentra una nueva pista, la misma conduce a un cada vez ms
intrincado submundo y termina, como todas las anteriores, en los laberintos del misterio ontolgico.
Por ms que se sepa de tomos y energa, no se conoce en absoluto el origen y el destino final de los
mismos. El hombre altera el curso natural de los sucesos fsicos. Maneja lo ya dado pero no puede
crear algo absolutamente igual a lo natural. Siempre termina con inventos artificiales que nada tienen
que ver con los designios naturales. Ms aun: la misma naturaleza se encarga de corregir o enmendar
muchas de esas recreaciones artificiales. Se habla de una co-creacin cuando en realidad debera
hablarse de re-creacin, pues el hombre no crea nada similar a lo natural ya creado, sino que parte de
este material para crear (inventar) cosas artificiales o emular lo natural, como ha intentado con la
clonacin gentica.
Los cientficos buscan nuevas verdades sobre el mundo, pero la ciencia posee rasgos que le
son comunes con otras actividades humanas. Incluso, tiene una larga experiencia acumulativa a travs
de los siglos y la ciencia de hoy construye en parte sobre el pasado, mientras que la ciencia del futuro
tiene sus bases en el presente. De este modo flucta entre un pasado omnipresente y un futuro que
nunca llega pues siempre es presente. Esa ciencia presente es una especie de archivo de serendepidad,
error, asombro, invencin y comprensin, que tomado en su conjunto, es un archivo de tradicin.
Estas tradiciones, independientes en alguna medida, son tan esenciales para la comprensin de una
parte de la biologa, de la astronoma o de la fsica, como lo es nuestra tradicin humana en general,
para la existencia de la vida humana civilizada y de las relaciones entre nosotros. La Fsica, que
tradicionalmente se ocup de investigar a fondo la constitucin de la materia, yendo tras la pregunta
fundamental: de qu esta hecha la materia?, cumpli una etapa de la fsica de la partcula, luego de
la fsica del tomo y finalmente de la fsica de la energa. Ha descubierto que la materia se
transforma en energa y viceversa. A pesar de tan tremendo conocimiento lo nico que logr es
ahondar ms el misterio sobre materia y energa y los mecanismos de interaccin entre ambas, en
forma natural. El hombre puede manipularlas en forma artificial, pero esto no tiene nada que ver con
los mecanismos de los procesos naturales. La estructura de la materia primero se le presenta al nivel
de partcula (macropartculas), luego de molcula y finalmente de tomos y energa. La biologa y el
misterio de la vida todava han quedado en la estructura molecular y no la puede trascender, siendo
su ltimo objetivo la biologa molecular, especialmente dedicado al estudio de los genes y las
protenas que intervienen en los ciclos vitales. Pero ninguno de estos conocimientos materiales le
lleva al misterio en s de la energa que mueve el proceso vital. Luego, la investigacin cientfica
padece tres grandes problemas:

1.
los de la dificultad de encontrar respuestas
2.
las novedades que van surgiendo y que debe integrar a un todo con algo de significado y
razonabilidad
3.
la aventura que en s significa explorar caminos no conocidos
La teora atmica del ilustre pensador griego Demcrito, aun en plena vigencia en el siglo
XX, fue puesta en dudas a pesar de todo el conocimiento adquirido en ese siglo sobre el tomo (el
auge del tomo llega en el siglo XX a tal punto, que muchos historiadores piensan, desde el punto de
vista cultural y cientfico, debe ser llamado el siglo del tomo). Solo el afianzamiento slido de los
descubrimientos, experimentos e inventos atmicos despejaron la duda de la existencia del tomo. La
nocin de que la materia est compuesta de tomos es muy antigua, pero necesit la confirmacin
fehaciente para ser aceptada. Empero, por ms que los cientficos avanzan en sus metas y propsitos
y resuelven gran parte de los problemas que ellos mismos plantean, ante sus dudas sobre la esencia de
las cosas, en cuanto logran una resolucin parcial de los mismos, se abren nuevos horizontes sobre
otros conceptos de orden y armona natural, que los introduce en vericuetos que son verdaderos
laberintos de caminos varios y sin aparente salida. Esto significa, lisa y llanamente, que el misterio
final no est develado. Cuando se cree que se ha dilucidado la estructura de la materia inerte
(inorgnica), se encuentran con los desafos de desentraar el misterio de la materia viviente
(orgnica). Este siglo XXI empieza con un hombre muy preocupado y ocupado en lo biolgico. No
obstante, la energa, que la Fsica ha mostrado que es parte de la materia, en los problemas biolgicos
es desconocida. Se est conociendo mucho de lo molecular pero se desconoce tambin mucho de la
energa vital.
La tesis de una materia primordial, aquella que sera la causa final de las materias inorgnicas
y orgnicas, no ha sido confirmada y el hombre no ha tenido xito para hallar esa materia. En
Ginebra, Suiza, un grupo de cientficos estn utilizando un acelerador de partculas LHC (Gran
Colisionador de Hadrones), para buscar una partcula fundamental que explique el origen de la
masa. Oparin, un investigador ruso y otros estudiosos, lograron constituir una especie de membrana
con elementos inorgnicos y esta membrana tena funciones de crecimiento autnomo, algo as como
tiene el gen para partirse y formar otra cadena de genes dando origen a nueva vida; o la facultad de
las molculas orgnicas para combinarse y crear las molculas de la vida (carbohidratos, grasas,
protenas, vitaminas, etc.). La membrana inorgnica que se expanda por su propia autoconstruccin,
de ningn modo termin en un proyecto o proceso que llevara a formar un organismo. Simplemente
fue eso: una membrana inorgnica con capacidad de autorreproducirse, o mejor dicho, expandirse
(naturalmente en un parmetro determinado previamente, o sea, una solucin especial. Fuera de ella
terminaba su capacidad expansiva. Algo totalmente distinto a la vida, la cual puede adaptarse a todos
los medios y generar especies diversas, algo as, como una cosa especfica para cada ocasin en
particular) A pesar de todos los experimentos y las concepciones basadas en ellos o las conclusiones,
no hay dudas de que el carbono es el mismo para la materia como para la inorgnica y de igual
modo todos los elementos que ambas comparten. Tampoco hay dudas de que la energa vital, como
la energa que hay en lo inorgnica, opera sobre molculas o es producida por sustancias
constituidas por molculas, partculas y subpartculas. Luego, en ambas materias (orgnica e
inorgnica) existe una misma forma energtica de operar. Las molculas generan energa, la
energa mueve las molculas. La conjuncin energa-molcula es innegable. En cierto modo esto
lleva al concepto de materia primordial, pues tanto las molculas orgnicas como las inorgnicas
operan con iguales elementos y una energa que slo se diferencia por los efectos, pero no por su
esencia. Probablemente si el hombre lograr desentraar el misterio de la materia o hallar el hilo
racional en los estudios actuales que lo lleven a esclarecer la esencia de esa materia primordial, algo
as como la piedra filosofal de los alquimistas (utopa ms mgica que real), desentrae el misterio de
la energa y de la vida misma. Hay hechos y descubrimientos muy indicativos en ese sentido. La
transmutacin o mutacin est muy cerca de ser obtenida tecnolgicamente. Si esto ocurre, podr

comprender el misterio encerrado en cada ente, que en s, es una unidad total donde materia y
energa conviven de forma tal que es imposible distinguir a cada una por separado, dentro del todo.
Para lograrlo hay que fisurar al ente y la fisin conseguir la manifestacin de la materia y la energa
en forma separada, del mismo modo que la fusin permite reconocer la constitucin de un todo a
travs de las partes. En ese instante tambin el hombre podr conocer la esencia del alma que es la
energa que est del cuerpo unida inseparablemente a cada una de sus molculas. Si logra conocer y
entender al alma estar ya habilitado para comprender el espritu. Esto es: conocer su ser. Pero
mientras no realice el esfuerzo para comprender todo lo que va conociendo de materia y energa y
fusionarlos en un sentido total, la idea de llegar a ese conocimiento no pasa de ser nada ms que una
aspiracin, tipo piedra filosofal, donde todo parece de ciencia-ficcin o algo ms mgico que real.
Una de las reflexiones ms interesantes sobre materia y energa la encontr en Francis Collins quien
cree que el Universo realmente surgi del Big Bang una singularidad inimaginable de energa de
hace alrededor de 13,7 mil millones de aos. A unos segundos de la explosin original, la materia se
combin con la energa. Aparecieron pedacitos de una cosa llama quarks, algunos en forma de
materia y otros como antimateria. Parece muy probable que las condiciones originales produjeran
estos quarks opuestos en cantidades iguales, pero por alguna razn inexplicable hubo un quark de
materia extra en cerca de cada mil millones de pares. Estos quarks extras sobrevivieron y avanzaron
para convertirse en protones, tomos, molculas, galaxias y seres humanos. La explicacin ms
simple es que no se trata de un accidente, que estos parmetros tienen el valor que tienen por una
razn y esa razn es un Dios a quien le encantan las matemticas y que, para empezar, le interesa
que exista un Universo. De esto surge dos cosas: el Universo aparece en forma demasiado compleja
para slo haber sucedido. Lo otro es que la presencia en el hombre del impulso moral de hacer el
bien no puede surgir de una mera seleccin natural.
Las partculas subatmicas: el camino para desentraar el misterio
Lo que ms contribuye a conocer, cientficamente, el fenmeno de la materia y la energa en
su interactuar, es el misterio de la existencia y la accin de las partculas infinitesimales de la materia y
su mnima expresin estructurada: el tomo. Dentro del tomo, las denominadas partculas
subatmicas, aquellas que son responsables de todos los fenmenos energtico-materiales, las
responsables de mantener el todo unido. Estas subpartculas operan como la ms mnima expresin
de lo material e inmaterial (materia y energa) Las partculas subatmicas y sus movimientos fueron
antelados por investigadores como Mark Planck en su teora de la mecnica cuntica, la que
prevea que los movimientos de los electrones producan fenmenos que daban la sensacin de que
un electrn pareca estar en dos partes al mismo tiempo, o en ningn lugar hasta que alguien lo
observa. De igual modo, a la rigidez de los enunciados de la Fsica tradicional, Werner Heinsenberg
opuso el principio de incertidumbre que surgi de la observacin de que las partculas solan
comportarse como que no posean velocidades ni posiciones definidas y que slo actuaban en forma
estocstica, esto es, sujetas a movimientos azarosos, de acuerdo a las circunstancias en que se
encontraran. Esto significaba que de acuerdo al grado de velocidad o determinadas posiciones, las
partculas podan ser inertes, generar partculas radiantes, provocar movimientos internos sin
expresin externa o generar ondas de diferentes naturalezas. Si las partculas hubieran estado sujetas a
reglas fijas, nada de esto sucedera. La incertidumbre de cmo va a moverse una partcula para
expresarse de un modo en particular es lo que gener el principio de Heinsenberg. Pero, como luego
analizaremos, la referencia a un fenmeno cierto como es lo observado por Planck y Hainsenberg,
de ninguna manera significa que todo est dicho. Haber logrado la fisin del tomo fue slo un acto
muy pequeo en relacin con lo que el mundo de la Fsica posmodernista estara buscando e
ideando. Ya no interesan ni los electrones, ni protones ni neutrones, considerados megapartculas,
en relacin con otras partculas infinitesimalmente ms pequeas que las partculas atmicas, razn
por la cual se las llamara partculas subatmicas. Las partculas subatmicas comparten el raro
mundo de la barrera que divide la materia de la energa pura, pues adems de ser el medio son la

causa de que la materia visible se vuelva energa invisible, y viceversa.

La energa csmica es la que permite que astros, planetas y otros elementos estelares estn
inmersos en el macrouniverso, en una rbita casi constante y movidos por fuerzas de atraccin y
repulsin que misteriosamente hacen que jams se rocen entre s. Parte de esa energa, al menos la
ms apreciable, es la energa solar, siendo el sol la aparente fuente principal de energa csmica Algo
similar a la energa csmica en lo relativo a atracciones y repulsiones ocurre en el tomo y con las
partculas de toda naturaleza de la materia. Se mueven en un microuniverso produciendo fenmenos
imprevisibles y logrando mantener el equilibrio de la cohesin molecular y particular y el proceso de
la formacin y disolucin de la materia, en un constante ciclo mvil. La movilidad de las partculas
de la materia es extraordinaria y, an en la materia aparentemente ms slida, todas sus partculas y
subpartculas se encuentran permanentemente en movimiento, como tteres de una energa muy
particular y misteriosa. Hemos inventando la energa csmica como el gran gigante milagroso que
mueve todo el universo conocido y desconocido y gravita sobre el microcosmo del mundo atmico y
subatmico, como un brazo extenso que se prolonga desde lo infinitamente muy grande hasta lo
infinitamente muy pequeo. No hay dimensin en ese mundo particular (atmico y subatmico)
donde materia y energa conviven perennemente. Pero tampoco la hay en el mundo csmico,
claramente basado en el mundo particular. Todo conduce a pensar que hay una sola energa y una
sola materia en esencia, pero que se vuelve variable y mltiple en la presencia formal. Esencialmente
es una, formalmente varia. Este fenmeno de la unidad con formalidad diversa est presente en todo
lo existente, tanto conocido como desconocido. Ah nace la tremenda dificultad de conocer
cabalmente el todo, puesto que siempre el conocimiento al cual accede el hombre en forma directa es
aspectual. El conocimiento global e integrador se genera en un esfuerzo abstracto intelectual pero
nunca surge de la experiencia directa. Por esa razn se habla de un pensamiento metafsico, pues
siempre est ms all de lo meramente fsico. Parte de lo fsico pero se aparta luego para llegar a otra
instancia fuera de lo fsico. Como dijera Pestalozzi, va de lo concreto a lo abstracto, de lo simple a lo
complejo. As como la fuerza integradora (organizadora) y originadora de todos los entes es una
abstraccin compleja y difcil de comprender, el pensamiento metafsico recrea los conceptos que
ayudan a entender y conocer de algn modo, los misterios tales como el planteado por la energa y la
materia, en cuanto a su esencia, formas y modos de operar. Pero esa mente humana con capacidad de
abstraccin va desentraando paulatinamente lo que era en principio un misterio absoluto, llevndolo
al campo de lo relativo. Cada vez quedan menos duda de que materia y energa son una sola cosa y
estn constituidas por los mismos elementos: subpartculas. Esto cambia totalmente el concepto
absoluto de que materia y energa eran dos cosas distintas. La Fsica Molecular despeja ese misterio y
aclara que la ignorancia y la duda se basaban slo en el concepto de visibilidad e invisibilidad de las
partculas y subpartculas. De igual modo, los conceptos de materia y antimateria, dado que se
conceba a la materia como una sustancia concreta y hasta slida.
Hoy, al conocer que es
disoluble, esto es, pasible de desaparecer, apelando al eterno juego lingstico se inventa el
neologismo antimateria. Pero lo cierto es que no hay tal antagonismo puesto que materia y
antimateria es lo mismo: subpartculas que actan de modos diferentes. La materia construye entes y
la antimateria se encarga de redisearlos por lo que aparentemente aparece como oposicin, cuando
en realidad es un elemento organizador. As, todo el universo conocido y desconocido se maneja,
hasta donde puede llegar el conocimiento humano, bajo un juego de movimientos particulares. El
nico misterio no resuelto es el proceso o mecanismo por el cual esas subpartculas se organizan o
mueven en un sentido u otro. Vuelve al meollo de toda cuestin, el misterioso principio organizador
que rige la creacin de todos los entes. La imposibilidad de un conocimiento cierto empuja al hombre
al campo de las meras creencias o fe y la explicacin ser por la fe natural en el ente abstracto
denominado Naturaleza o por la fe religiosa y el principio organizador ser un ente absoluto llamado
Dios. La confusin entre ambos conceptos induce a algunas mentes a ver a Dios en la Naturaleza o
que la misma Naturaleza es Dios (pantesmo). A continuacin analizaremos algunos esfuerzos
cientficos para dilucidar esta cuestin que hemos venido abordando.

Materia y antimateria
Conocidas las partculas atmicas y la fisin nuclear que origin la formidable energa
atmica, a los fsicos se le plantearon miles de interrogantes para imaginar cmo era el misterio que
recin comenzaban a conocer tras la fisin nuclear. Esa fisin fue la apertura de un inmenso
recipiente que tena acertijos inconmensurables en relacin con lo descubierto y conocido. As, la
materia estaba sujeta a fuerzas que la integraban, las fuerzas que hacan posible la existencia de la
materia y que actuaban como fuerzas pro-materia. Pero existan otras fuerzas que eran las que
desmenuzaban esa materia para convertirla en energa, en des-materializarla para in-materializarla. Es
el conjunto de fuerzas que constituan la antimateria. Ahora ya se saba, entonces, que todo el mundo
existente era un conglomerado de partculas que se ordenaban y desordenaban bajo el influjo de
fuerzas misteriosas pero reales. Y que esas fuerzas no eran cosas imposibles de asir o conocer puesto
que actuaban moviendo partculas y subpartculas. Despus de conocer protones se descubrieron los
antiprotones, fotones, etc. Pero quedaba un submundo de partculas que poco a poco tomaron
nombres propios como hadrones, fermiones, leptones, mesones pi, etc. Todo lo conocido
materialmente, tanto orgnico como suborgnico e inorgnico depende de estas fuerzas que mueven
en un sentido u otro a las mismas partculas y le confieren el fenmeno de ser orgnicas (vida) o de
ser inorgnicas (materia en general). Estas fuerzas organizan el macrouniverso de las galaxias
conocidas y a conocer y al microuniverso de los cuerpos materiales en general y de sus partculas en
especial. Era muy difcil comprender como los cuerpos celestes y las molculas y partculas de la
materia y micromateria podan moverse (protones y electrones) atrayndose o rechazndose sin que
ocurra un verdadero milagro. Algo deba intervenir para que eso ocurriera que a manera de pelota
de ping-pong pasara entre las partculas movindolas en una direccin u otra y provocara el
intercambio de partculas que no slo genera la energa sino que causa todos los procesos macro y
micromateriales. Esas partculas pelotas de tenis o ping pong se denominaron bosones y se
clasifican en dos tipos w y z. De esa forma habra cuatro fuerzas primitivas que regan todo el
proceso universal:
1.
fuerza de gravedad (que rige los cuerpos celestes)
2.
electromagnetismo (que rige los movimientos de las partculas de la materia)
3.
fuerza nuclear fuerte (que conserva la cohesin del ncleo del tomo)
4.
fuerza nuclear dbil o fuerza electrodbil (responsable de la disminucin gradual de la
radiactividad)
La fuerza electrodbil o fuerza nuclear dbil es la producida por los bosones. Los bosones
w se fraccionan en dos partculas:
a.
b.

una similar a un electrn: electrn bosnico

y otra que es antineutrino.

La teora de los bosones fue expuesta por Peter Higgs y se conoci como el bosn de Higgs
en 1964 y fue confirmada por Carlo Rubia y Simon van der Meer quienes recibieron el Premio
Nbel de Fsica en 1984. El bosn es lo que encuadra, hasta ahora, con la buscada partcula
fundamental (tambin denominada partcula divina o partcula de Dios. La fsica cuntica (que
es la que ms cuadra para el estudio de subpartculas, pues fue la primera en anunciar su existencia a
travs de su teora cuntica) ha descrito en teora la interaccin entre partculas subatmicas que son
el sustrato de lo llamado materia. Esta teora cuntica previ la existencia del bosn para poder
comprender y explicar el mecanismo por el cual el resto de las partculas conocidas adquieren su
masa. La inexistencia del bosn pondra en una situacin crtica a todos los modelos propuestos para
conocer la naturaleza de esa masa. Hasta hace poco la fsica manej ecuaciones que necesitaban

elementos tales como masa y energa. En el futuro es casi seguro que esas ecuaciones debern
modificarse a medida que el nuevo conocimiento particular y subparticular haya superado al
molecular tornando obsoleta la Fsica Molecular. Los bosones surgen de hacer chocar un protn
con un antiprotn. El antiprotn es un antimateria, pero idntico al protn, salvo que tiene carga
negativa en lugar de la positiva que tiene el protn. Su vida es brevsima pues al chocar con una
partcula de materia ambas desaparecen y se transforman en energa pura invisible, por ser constituida
por subpartculas nuevas que no se podan detectar con aparatos de imgenes. No obstante, el
empeo de los cientficos por averiguar en qu se transformaban los elementos que disolvan lo
antiprotones les produjo la inquietud de producir el choque de protones y antiprotones para lo cual se
dise un colosal aparato detector que se denomin el Sper Sincrotn de Protones (cuyas siglas en
ingls es SPS). Este aparato fue complementado por otro a manera de tnel y que se denomin Gran
Colisionador Electrn-Positrn (cuyas siglas en ingls son LEP). Estos dos aparatos servirn para
contestar otras preguntas tales como:

tienen masa los neutrinos?

podrn desintegrarse los protones?
Existe una sola fuerza esencial que controla el movimiento de todos los objetos materiales?

La teora de la unificacin
Los fsicos de hoy (as como los antiguos alquimistas buscaban la piedra filosofal),
intentan encontrar lo que han dado en llamar la teora de la gran unificacin. Esta teora llamada
tambin teora del todo es la que explicara como una nica fuerza es capaz de formar la energa y
la materia, sin que existan fuerzas diversas. Sheldon Glashow gan un premio Nbel de Fsica al
demostrar la unificacin de las fuerzas electromagnticas y la fuerza nuclear dbil para explicar las
desintegraciones subatmicas y la generacin de energa o la formacin de materia a partir de la
energa. Este tambin fue un paso importante que demostr la tendencia a la unidad en las acciones
fsicas de las fuerzas que regulan la formacin y la desintegracin espontnea de materia como la
formacin de energa y la accin de dicha energa, tanto en la desintegracin como en la formacin
de materia. Sin embargo, este investigador duda si la teora del todo es una teora fsica o una
cuestin filosfica. Nosotros pensamos que es una especie de filosofa de la fsica, ya que partiendo
de conceptos fsicos se amalgama la cuestin filosfica de la unidad de la materia con la energa. Es
una nueva forma de conjugar lo fsico con lo metafsico, pero sin usar el lenguaje propio de la
filosofa clsica. Es un lenguaje intermedio entre la ciencia estricta y el pensar metafsico filosfico.
La mecnica cuntica, la teora de la relatividad y la teora de la gravedad explican a diversos niveles,
la accin particular de la energa. La teora de la gravedad opera a nivel de rbita terrestre, la teora
de la relatividad describe el universo a gran escala y la mecnica cuntica explica el mundo atmico.
Incluso hoy se maneja la teora de las cuerdas. Las cuerdas seran objetos fundamentales del
universo. No son puntuales sino alargados y sin grosor: slo tienen una dimensin. Las partculas
subatmicas que se han observado naturalmente son modos de vibracin de esas cuerdas y son a las
cuerdas, lo que las notas musicales a las cuerdas de una guitarra: modulan la forma de operacin de
esas cuerdas. De esa manera, todas las fuerzas de la naturaleza se pueden entender como interacciones
entre cuerdas. El fsico Freeman Dyson grafica la teora de las cuerdas como si fueran un cordel de
esparto carpeteando en una habitacin oscura. La teora de las cuerdas ha sido duramente rebatida
por la fsica de partculas, representada en el llamado Modelo Estndar que se reduce a comprobar
con gran precisin todas las teoras. Pese a las sutilezas de la teora de las cuerdas no hay ninguna
duda de que todo est movilizado por partculas, por lo menos, como hasta el presente lo acreditan
los estudios realizados. Incluso algunos cientficos afirman que cuando se consigan los aceleradores
adecuados, los postulantes de la teora de las cuerdas debern aceptar que en la base de todo slo hay
partculas. Que estas partculas pueden actuar como cuerdas, como paquetes de energa o como meras
ondas de energa y de fuerzas, que sera la explicacin final de todos los fenmenos y la verdadera

teora del todo. Randall y Rama Sundrum publicaron en 1999 en Physical Review Letters el modelo
llamado Randall-Sundrum que propone que nuestro universo tiene cinco dimensiones, en las cuales
todas las partculas elementales (salvo el gravitn, partcula responsable de la gravedad) se mueven en
una especie de hoja que tiene una dimensin menos (en el lenguaje tcnico, 3 + 1 dimensiones
una dimensin temporal y tres dimensiones espaciales). Este modelo permite una gran cantidad de
variables pero siempre basadas en la teora de las partculas. Ergo, por todo lo expuesto, no es
descabellado deducir que
1.
materia es lo constituido por tomos y molculas y
2.
energa por las subpartculas capaces de generar materia o de destruirla (antimateria), o, al
menos, permanecer como tales sin fabricar materia alguna.
Lgicamente, si materia es slo partculas y energa subpartculas, configuran un todo que es
la misma cosa pero en diferentes dimensiones. Esto desecha definitivamente la clsica creencia de que
materia y energa eran entes distintos. Incluso, va a obligar al hombre a cambiar nombres o darles
nuevas denotaciones y connotaciones a los ya existentes. La teora de las cinco dimensiones debilit
la teora de las cuerdas e incluso introdujo otras teoras que llegaron a hablar de diez dimensiones y
ltimamente se maneja la undcima dimensin. Todas estas confusiones surgen por haber observado
fenmenos compatibles con una u otra teora. Lo cierto es que todo lo que existe y es en el universo
completo, se puede manejar por ondas, cuerdas, paquetes y otros fenmenos que se dan en cualquier
dimensin y desafan el concepto de espacialidad y temporalidad que tiene la mente humana. Es
indudable que hasta ahora, dicha mente no ha podido abarcar en extensin y profundidad toda la
esencia de los entes inmersos en el Universo. Hay una lucha denodada entre los esquemas
intelectuales que pugnan por buscar un orden, una razn, una norma y una ecuacin matemtica para
poder abarcar, encerrar y comprender un fenmeno. Pero la dinmica de los entes y sus partculas
constitutivas es tal, que escapa permanentemente a toda concepcin intelectual humana. De ah que el
hombre deba suplir lo estrictamente tecnolgico y cientfico con la especulacin metafsica y
filosfica para cerrar los esquemas que cree haber interpretado o descifrado, en relacin con los
fenmenos del Universo (formacin del universo, fuerzas y sustancias que interactan, el
mantenimiento del orden y la funcin, etc.)
Los hechos inobjetables
Tras la observacin de todos los fenmenos fisicoqumicos hechos hasta el presente y, pese a
las complicadas teoras fsicas y qumicas, no queda ninguna duda de que materia y energa no son
dos entes distintos sino dos formas de manifestacin de una misma cosa. Hemos hablado de materia
desde siempre, refirindonos a las formas de la misma como molculas y partculas que impresionan
a los sentidos y son susceptibles de ser apreciados por su impacto sobre aparatos tecnolgicos de
registro o de modificacin de esas partculas y molculas. Es innegable que sin partculas ni
molculas no habra energa. Es lo que sucede con el fenmeno mente-cuerpo, otra forma indisoluble
de materia y energa. Todo el misterio est en el mundo de las partculas, las cuales no slo
constituyen el submundo de tomos y partculas subatmicas, sino que van ms all de toda
observacin y suposicin, sorprendiendo a los cientficos a medida que la tecnologa permite
desarrollar aparatos ms sensibles y ms sofisticados que develan el misterio del mundo particular (el
mundo de las partculas). A pesar de que en el conjunto macroscpico todo parece obedecer a
relativas leyes de estabilidad, el mundo particular, en especial el submundo de las partculas
infinitesimales, se mueve, aparentemente, de manera estocstica y errtica, lo que permite que de un
modo de presentacin den lugar a un fenmeno determinado, pero al cambiar el modo de
presentacin cambia el fenmeno. Este fenmeno de cambios imprevisibles responde a un modelo
catico que en el fondo guarda un orden determinado? O es simplemente un caos permanente que
no responde a ningn fin en particular y que acta desordenamente, pero sus efectos conllevan un

cierto orden?. Hasta ahora, la ciencia ha demostrado que siempre que ocurre un fenmeno, an los
considerados caticos, se observan ciertos parmetros que sin ser absolutos, de algn modo imponen
una cierta regulacin a la ocurrencia de los fenmenos materio-energticos. Esto se va descubriendo
a medida que se profundiza el conocimiento de partculas y subpartculas. Ya no se duda que la
misteriosa energa invisible no es tal. Son subpartculas (algunas conocidas como los bosones) en
movimiento que imponen una inestabilidad de otras subpartculas y partculas que a su vez inciden
en las molculas y luego en el cuerpo material visible a los sentidos. La accin energtica es un
fenmeno que aparece slo cuando es percibida por los sentidos en forma directa o a travs de
aparatos detectores. Pero su existencia y accin es permanente, an cuando no es captada (percibida)
de ninguna forma. Dado que en el fenmeno en bloque de materia-energa no es posible determinar
por separado a ninguna de las dos, hay que tener en cuenta que energa es siempre subpartculas en
movimiento. Ese movimiento puede ser referido a una presunta unidad de mnima expresin, que
en forma de clula (en el sentido de lo elemental) vendra a constituir la ms mnima expresin del
fenmeno materia-energa. Quiz, el cuanto, de algn modo, sea la referencia a esa unidad, donde un
grupo de partculas y subpartculas interactan con poder potencial de expresin. No expresan
ningn fenmeno, pero lo encierran en forma latente. Cuando por alguna modificacin de la
estabilidad inestable o equilibrio instable esa unidad pasa a expresarse moviendo a otras unidades,
es el momento en que sus acciones pueden ser percibidas como fenmenos patentes. Esta sencilla
reflexin emprica explicara el fenmeno hasta ahora no resuelto por ninguna ley o frmula de la
teora cuntica en cuanto a lo referido como energa cuntica y formacin de ondas o emisin de
radiaciones. Cuando la unidad materia-energa est aparentemente quieta o potencial, es quantum o
cuanto, pero cuando se pone en marcha puede ser radiacin en cualquiera de sus formas. Las
radiaciones, hasta ahora, se han clasificado de muchas formas. Pero no hay dudas de que las ondas
son formas de radiaciones. Las llamadas radiaciones ionizantes se referan a partculas emitidas por un
ncleo o unidad materia-energa que tenan la facultad de ionizar a otras partculas en las cuales
impactaban, especialmente en la materia orgnica y puntualmente en el cuerpo humano. Pero,
tambin, es fehaciente que hay otra energa que ioniza sin emitir partculas. Las radiaciones ionizantes
son las estudiadas para rayos X y las producidas por istopos y energa atmica. Pero, normalmente,
el ambiente vive ionizndose por acciones de la humedad, la temperatura y el electromagnetismo
natural o los fenmenos meteorolgicos, a lo que ahora se agrega la contaminacin artificial.
Tampoco se duda que todas las energas radiantes son frutos:
1.
2.

de prdidas o ganancias de electrones y que, en el fondo, todo es un fenmeno electrnico,

o bien hay inestabilidad de partculas atmicas como son los rayos alfa, delta y gamma.

Los electrones son las partculas atmicas vedettes de todo el proceso energtico. Cuando se
desprenden como partculas y desestabilizan el tomo que puede liberar otras partculas atmicas,
estamos ante una energa hasta ahora llamada ionizante. Cuando un electrn golpea a otro y lo hace
vibrar y ste a su vez hace vibrar a otros electrones de molculas contiguas, se genera una corriente
elctrica o energa elctrica. Si el electrn errante o nmada alcanza un cuerpo que puede generar
luz, se transforma en energa fotoelctrica y la partcula es un fotn. Cuando un electrn salta
libremente en el espacio de una molcula a otra, deja molculas inestables que constituyen iones
negativos o positivos. Negativo es el que pierde el electrn y positivo el que lo gana. Si dos iones de
carga diferente se unen se neutralizan energticamente y constituyen una molcula estable sin carga
elctrica activa. Pero si estos iones quedan libres en la atmsfera o el ambiente son simplemente
aniones o cationes que producirn diferentes efectos segn el elemento sobre el cual actan. Es lo que
ocurre tras una tormenta elctrica donde el ambiente se ioniza con ozono. O bien, cuando el calor
pasa de cierta graduacin ioniza positivamente el ambiente cargndolo de cationes. Todo efecto que
logra ionizar las molculas del ambiente simplemente por intercambio de electrones, y no por
emisin de partculas, permite que esos iones ambientales acten en forma diferente. Estos iones
libres son los que operan formas las ondas energticas, ya sea como energa fotoelctrica (luz), como

macroondas (ondas radiofnicas) o como microondas. La organizacin de los iones como una
corriente de energa movilizada en forma ondulatoria depender de los campos ambientales que
las organicen en forma natural o artificial. El hombre ha generado artificialmente las macroondas de
diferentes frecuencias (ondas largas, ondas cortas, etc.) y las microondas, segn la energa
electromagntica que utilice. Mientras las macroondas no generan acciones ionizantes ambientales, las
microondas tienen facultades para ionizar un ambiente y producir iones ambulantes libremente que
pueden producir efectos trmicos o bien actuar sobre ciertas sustancias modificndolas. Se le llama
radiacin no ionizante para distinguirla de la llamada radiacin ionizante. Pero este error se debe a
que no se conoca el mecanismo de cmo las microondas ionizaban. Luego, ambas radiaciones son
ionizantes en maneras diferentes: una lo es por emisin de partculas radiactivas, la otra ioniza por
meros movimientos electrnicos de ganancias o prdidas de electrones. La energa cuntica es una
forma de expresin, la onda es otra forma de expresin y la ionizacin tambin lo es. No hay dudas
de que el cuanto est a la base de todo, si lo consideramos la unidad materio-energtica. La
diferencia de la naturaleza no significa que sean cosas distintas. Esencialmente es todo lo mismo.
Formalmente son expresiones distintas de lo mismo. Lo que moviliza al cuanto y hacen que las
partculas entre en accin son las subpartculas atmicas. Por ms frmulas y tecnicismo y
cientificismo que se impriman a los fenmenos, todos sern verdades parciales pero ninguna podr
negar que el fenmeno est originado en una sola esencia y tiene formas mltiples. No se debe
confundir lo formal con lo esencial. Todo el movimiento del universo como macrocosmo y del
hombre en particular, como microcosmos, en razn de lo expuesto, es una misma cosa pero el
fenmeno de expresin se modifica de acuerdo a la forma sustancial en que acta para presentarse,
darse a conocer, esto es, expresarse. La vuelta de la ciencia, a travs de los siglos, da la razn al
planteamiento bsico formulado por Demcrito, slo que en lugar de tomo, el lenguaje se ha
derivado al de subpartculas. An as estas subpartculas pueden seguir siendo divisibles hasta llegar
un punto en que no se detecte ni se compruebe ms divisin ni posibilidad de ella. Slo entonces
estaremos ante el concepto absoluto de tomo, es decir, aquello que no puede ser dividido en partes.
Significara una nueva idea de tomo que desechara la presente.
La mecnica cuntica de Planck y otras teoras como la Compton son en apariencia, verdades
relativas pero no absolutas. La teora de Heinsenberg del principio de incertidumbre es
aparentemente tambin una verdad relativa segn el punto de vista con que se enfoque el fenmeno
materio-energtico. Sin embargo, el hecho de que el hombre no pueda explicarse todo en un solo
instante, sino que vaya integrando un conocimiento relativo a medida que sus puntos de vista
cambian, no significa que el mundo y el fenmeno materio-energtico sea algo sin certeza absoluta.
No lo es, slo puede parecer incertero (incierto) desde el punto de vista de cmo opera conocimiento
humano. Pero esencialmente es un fenmeno de verdad absoluta si se considera como una esencia
nica de forma variada, tal cual es el hombre en s. Por eso, las mentes humanas ms sagaces
concluyeron que el macrocosmos y el microcosmos, en el fondo, son una misma cosa con formas
distintas. Esta conclusin no necesita de mayores asertos abstractos o cientficos sino slo sentido
comn, el nico que puede imprimir un grado de certeza razonable y aceptable. Pretender explicar
esto con filosofemas profundos generar nicamente sofismas, o querer cuantificarlo con frmulas y
teoras cientficas har llenar un nmero infinitesimal de libros que no slo complicarn a los
cientficos, sino que nunca llegar al conocimiento del hombre comn. Pero lo peor es que cuando
una teora sea sostenida, an durante siglos, en algn momento, con seguridad, ser cambiada por
otra. Y, as, sucesivamente. Lo verosmil, como verdad absoluta, es que ningn punto de vista, es
absoluto. Esto constituye una afirmacin obvia: si es nicamente un punto de vista, es algo parcial. Si
es parcial no tiene nocin de totalidad. Si no llega a lo total es relativo. Si es relativo, por obviedad,
no es absoluto. Lo nico absoluto es la verdad incontrovertible de la esencia y la existencia de entes
conocidos y desconocidos y de los fenmenos que stos generan. La mente humana capta en forma
holstica, comprensiva e intuitiva todo eso pero lo que no puede hacer es traducirla en trminos
ciertos de pensamientos filosficos o demostraciones cientficas. Slo es privilegiada la mente que

alcanza a comprender todo en forma global y armonizar su vida individual con la armona natural
del universo en general. Esto es muy sencillo de decirlo pero muy difcil de comprenderlo y vivirlo.
Los hombres extraordinarios, las llamadas mentes superiores y los iluminados son los que
alcanzan a trascender su vida personal y la poca histrica que viven para brillar en el presente y
proyectarse al futuro, siendo rememorados permanentemente desde el pasado. Sus palabras son las
que quedan como eternas e inamovibles porque lograron hablar de lo esencial, prescindiendo de las
formas, y no explicaron nada sino slo mostraron un fenmeno universal y comprensible. No
dejaron teoras brillantes. Slo aludieron a valores inmanentes que pueden ser trascendentes.
Tomemos como ejemplo a Santo Toms. Quiz equivoc el modo de expresar lo que capt, pero la
verdad de sus asertos slo fue posible comprenderla mucho despus de que los formul. Tena razn
de que haba que observar la creacin para apreciar lo esencial y lo que es invisible a los ojos. Pero
no era a travs del orden y los movimientos visibles del universo. El hombre tena que llegar al
corazn molecular y subatmico, microscpico e invisible, para entender lo macroscpico. Ir desde
el microcosmo al macrocosmo. E insistimos en lo que deca Pestalozzi: de lo simple a lo compuesto,
de lo concreto a lo abstracto. Santo Toms careca del conocimiento cientfico profundo, pero su
mente capt que exista algo que produca la existencia armoniosa del universo. Ese algo que l
atribuye a Dios, la ciencia lo concibe como el fenmeno de materia y energa. Pero no hay nada que
contradiga que el fenmeno materia-energa es obra de Dios y una continuacin de su esencia y
presencia. El mismo Dios revel a los hombres creyentes, a travs de la Biblia, que haba creado al
hombre a su imagen y semejanza. Tal poder tambin es causa de todo lo existente, incluyendo al
universo. De ah no es imposible que toda la creacin sea a imagen y semejanza del poder divino.
Las mentes simples as lo entendieron, pero confundieron lo creado, con el creador, creyendo que la
criatura es el creador mismo. Adoraron al sol, la luna, la tierra a los que atribuyeron el atributo de la
divinidad. Los pantestas tambin confunden a la naturaleza con Dios y, de algn modo, los actuales
ecologistas. Lo cierto es que a travs de la materia se descubre la energa. El conocimiento de lo
terrenal lleva al conocimiento de Dios. El globalismo holstico es un mero empirismo de cosas
innegables. A eso apelaron las mentes brillantes que dejaron pensamientos inmodificables a travs de
la biografa de la humanidad. Pueden aceptarse o rechazarse pero nunca descalificarse ni negarse, al
menos en forma sensata. Deepak Chopra expresa que cada pensamiento causa un cambio en el
campo ntegro de la realidad. El cosmos est inteligentemente organizado por s mismo, y nosotros
formamos parte de l. Creemos que se refiere al pensamiento trascendente. Pero lo ms importante
de este pensador es que admite que no hay ninguna diferencia esencial entre la vida y la no-vida,
salvo la intensidad de conocimiento y la concentracin de la informacin porque cualquier aspecto
de la realidad puede cambiarse al nivel quantum, alternando su informacin y energa. La
tecnologa para crear tales cambios est en la mente. Slo aqu La intencin de este trabajo, es
mostrar la unidad absoluta entre materia y energa, usando los criterios estrictamente cientficos
matemticos de la Fsica. Al explicar el fenmeno, esto permite entender mejor el misterio de la
religin, de la creacin y la presencia divina en esa creacin, tal cual lo he expuesto. Voluntariamente
he obviado citar a pensadores religiosos o doctrina de la Iglesia, principalmente la Iglesia Catlica,
Apostlica y Romana, a la cual pertenezco, para evitar la crtica de que me guo ms por la fe que por
la razn y la ciencia. Inversamente intento demostrar que la razn y la ciencia son instrumentos dados
o inspirados por Dios en el hombre y que nos pueden permitir llegar a l, sin necesitar del dogma y
las revelaciones.
La revelacin fue el medio divino para comunicarse directamente con el hombre. Pero,
infortunadamente, alcanz para los testigos de esa revelacin, en forma directa y para los creyentes
por fe, en forma indirecta. Pero hay quienes ignoran la revelacin, ya sea por no conocerla o por
rechazo de la misma. Y muchas veces el rechazo se debe a que intentan juzgar slo con la razn,
desconociendo que la fe es un don de igual valor que la razn, la que nos lleva intuitivamente al
conocimiento de Dios. No obstante, la razn humana es otro camino hacia Dios. As lo reconoci la
propia Iglesia, Santo Toms, la teodicea y otros pensadores catlicos. Luego, buscar pulir esa razn y

guiarla por el recto camino, es parte del apostolado divino, y la ciencia es el instrumento ms vlido
para llegar a la razn. La gracia de Dios ilumina a muchos pero no a todos, obviamente. Unos llegan
a Dios en forma espontnea; otros, como San Pablo necesitan del milagro (encuentro directo con
Dios) para convertirse; algunos no llegan nunca a creer ni a conocer a Dios, ya sea por no saber de l
o por empecinamiento o por maldad. Pero hay muchos que llegan a travs de la razn y la ciencia.
Personalmente no he necesitado de la ciencia y la razn para llegar a Dios, pero creo que el Seor nos
dot de esos formidables instrumentos para encontrarse con l cuando no hay permeabilidad a la
gracia directa, a la palabra revelada o a la redencin a travs de Cristo. Esto hace muy vlida la
afirmacin de que no hay salvacin sin mi cooperacin. Ningn apstol de Dios debe despreciar
ninguno de los caminos que nos da el Seor para llegar a la meta (mtodo). El secreto est en
conocer esos caminos y usarlos. Se debe terminar definitivamente al divorcio entre la ciencia y la
religin. No existe tal cosa. Tampoco se debe usar a la ciencia como arma para combatir a Dios y
viceversa. No se trata de una mera controversia entre ateos y creyentes. Se trata de la genuinidad para
alcanzar la verdad, en lugar de discutirla. Si la verdad es una sola, no hay controversia pues no hay
esencia equvoca sino unvoca. Lo equvoco est en el modo de ver y pensar. La verdad y lo unvoco
est en el pensar correcto y crtico. Siempre que alcancemos un buen pensar al fondo o al final del
camino est Dios.
Otra cuestin a pensar es la astrologa. Se ha discutido mucho sobre la astrologa,
como una especie de creencia ms que una ciencia propiamente dicho. Personalmente pienso que no
es creencia ni ciencia, sino la comprobacin emprica de fenmenos reales, como integracin del
macrocosmos con el microcosmos. Repasemos algunos conceptos formulados. Dijimos de Santo
Toms que tena razn de que haba que observar la creacin para apreciar lo esencial y lo que es
invisible a los ojos lo cual no se lograba a travs del orden y los movimientos visibles del universo
sino llegando al corazn molecular y subatmico, microscpico e invisible, para entender lo
macroscpico, lo que permite ir desde el microcosmo al macrocosmo. Luego citamos a Deepak
Chopra cuando afirma que El cosmos est inteligentemente organizado por s mismo, y nosotros
formamos parte de l. La astrologa advirti algn tipo de influencia entre los astros y las conductas
humanas. Con el tiempo fue adaptando frmulas y sistematizacin de esas influencias ya sea como
predicciones, horscopos, cartas natales, etc. Esto origin el escepticismo de los astrnomos, el
rechazo de los religiosos y las interpretaciones de los filsofos. Si bien es cierto que los primeros
astrlogos, los caldeos comandados por Zoroastro (distinto al filsofo meda de igual nombre que
habit en Persia), usaban a la astrologa para establecer un cierto determinismo de la influencia de los
astros en la vida de los hombres, los astrlogos actuales que han hecho de la astrologa una ciencia
emprica, dejan bien establecido que la astrologa establece vnculos y posibilidades pero no
determinada nada, dado que el libre albedro y la voluntad de cada hombre en particular son las bases
para establecer un estilo vida y no un destino dado por los astros. La influencia astral puede imprimir
algunos rasgos en la actividad personal independiente, pero no determinar ninguna conducta en
particular. En Occidente, los astrnomos enrostran a los astrlogos que los signos zodiacales son un
invento humano que han sistematizado la agrupacin de estrellas visibles de una forma determinada,
dejando en el camino millones de estrellas que no son visibles a los ojos ni a los aparatos ms
sofisticados. Ponen por ejemplo que los chinos tienen otra sistematizacin del universo estelar, lo que
lleva a pensar que China tendra otro tipo de influencia estelar. Pero no es as. Sea por el horscopo
zodiacal occidental o por el horscopo chino basado tambin en doce influencias astronmicas, que
en lugar de grupos de estrellas es graficado con animales, todos los estudios coinciden en
caractersticas y rasgos de los nacidos bajo una determinada constelacin o en un determinado ao
signado por un animal. Los astrnomos tienen razn en decir que el zodaco es un invento humano,
pero no lo son las estrellas que lo constituyen. Y sea un grupo de estrellas o los movimientos astrales
de planetas alrededor de las estrellas, lo importante no lo es tanto la designacin por estrellas o por
animales, sino por perodos signados de alguna forma por el movimiento astral y planetario. En
cuanto a la filosofa, algunos de los argumentos esgrimidos son que la astrologa est vinculada a la

creacin de mundos ficcionales y con un tipo de pensamiento mgico con forma de animismo.
Interpreta que la astrologa nace del impulso de la necesidad de poner por fuera de los individuos
cierto destino de tal forma que la determinacin de una vida humana no est en las manos de las
personas. Se sostiene que el dato astrolgico es un dato que surge de algo ldico (un simple juego)
pero que llega a lo siniestro en el sentido de que todo lo que le ocurre a uno (lo propio) es dictado en
otro lado y no nace en uno. En forma independiente de lo que sostienen los cientficos de la
astronoma y los filsofos, la ciencia (cronobiologa, meteorologa, medicina) ha establecido
claramente como los fenmenos del universo (luz, radiaciones, posiciones planetarias) influyen en la
tierra, en sus mares, en el estado del tiempo, en el clima y en las personas. Las radiaciones
electromagnticas, la luz, los cambios lunares y las posiciones de planetas y astros, no slo marcan las
estaciones, la bajamar y la pleamar, las temperaturas y las presiones, sino que las radiaciones csmicas
tambin alteran la vida humana. Hoy se sabe como hay meteoropatas y otros fenmenos
cronobiolgicos que alteran los biorritmos y las conductas humanas. Por qu pensar, creer o negar
que no haya otro tipo de influencias como parte de los fenmenos csmicos que cada ciencia o
disciplina capta en particular desde un determinado punto de vista? Las relaciones y mutuas
influencias entre lo microcsmico con lo microcsmico son muy complejas, pero reales. Un principio
de incertidumbre sera muy saludable antes que un principio de certidumbre total o de escepticismo
total. Por eso he postulado que el espritu humano es parte de una energa o fuerza csmica (o como
quiera llamrsele) y siguiendo la escuela griega atomstica, est constituido por las mismas partculas
del universo que se han organizado en forma distinta. La ciencia me da la razn en cuanto a las
partculas. Lo que es discutible es la organizacin de la misma. Pero se piensa una u otra cosa, la
cuestin es ms sencillas: todo lo que existe es parte de un mismo todo. La problemtica planteada a
la astrologa en el sentido de que arrancando del pasado o del momento del nacimiento se puede
inducir un futuro no es tal cosa. La astrologa describe cmo las personas que nacen en un momento
determinado tienen ms posibilidades de desarrollar determinados impulsos. Esto no es futurologa,
sino una especie de estadstica acuada con la experiencia. De ah que se sostenga que la astrologa es
una ciencia emprica. Bien manejada e interpretada es algo inocuo, salvo que se la tome en forma
fundamentalista (extremista) y est sujeto ms a la creencia personal que a un destino fatal.
NDICE

TOMO I
INTRODUCCIN
Hacia nuevos conceptos de vida, alma, mente, espritu y psicologa del hombre, 1
Modelo informtico
La teora prctica, 5
Vida y espritu humano. Dos misterios de igual naturaleza
Consideraciones preliminares, 10
La energa misteriosa, 15
El espritu como soplo, 21
El entusiasmo, 22
El espritu como tres esferas de la esencia humana, 30
El concepto mente como operadora del espritu, 32
Teoras sobre el abolicionismo del alma o antiespiritualidad, 38
El espritu, la esencia del hombre y las concepciones budistas, 42
I ACTOS MENTALES Y MENTALIDAD
Los actos mentales, 49
El proceso mental, 51
Concepto de acto mental, 51
Actos mentales y sus relaciones, 52

Actos mentales y creencias

Concepto de creencias, 54
Formacin de las creencias, 54
Actos mentales y formacin de juicio en las creencias, 56
Diferencia entre fenmeno, realidad, creencias y certeza, 57
Tendencia a recordar lo positivo, 59
La fe humana, 59
Las creencias y su repercusin orgnica, 61
Efecto placebo, 62
Sugestin y autosugestin, 63
Las supersticiones, 64
Brentano y los actos mentales, 66
Teora unicista de los actos mentales, 67
Correlato anatmico de la mente y actos mentales
Sistemas de control, 68
Funciones del encfalo, 69
Hemisferios cerebrales: el intelecto, 69
Hemisferio izquierdo: el cerebro lgico, 69
Hemisferio derecho: el cerebro artstico, 73
Lbulo frontal: sede de la inteligencia y la personalidad, 74
Sistema lmbico, 74
Conexin entre sistema lmbico y tronco enceflico, 75
Amgdala, 76
Hipocampo y cuerpos mamilares: la memoria, 76
Tronco enceflico, 76
Sistema reticular activador y corteza cerebral: la conciencia, 76
Funciones del hipotlamo: sede de los instintos y emociones, 77
La plasticidad cerebral: cerebro proteico, 78
Correlato fisiolgico de los actos mentales
Aprehensin de la realidad exterior e interior, 79
Extrospeccin e introspeccin, 80
II CONCIENCIA Y REALIDAD
Realidad: mundo exterior y mundo interior, 83
El hombre, su esencia y existencia en la realidad, 88
Percepcin de la realidad: sentimiento de realidad, 94
Cognicin o encuentro del hombre con la realidad
Qu es la cognicin?, 95
Desarrollo cognitivo, 101
La metacognicin, 102
Esencia de la cognicin, 103
El realismo, 103
Los lmites del realismo natural, 104
El idealismo, 105
Problemas del idealismo y el realismo, 111
Trascendencia e inmanencia del conocimiento, 112
En busca de una sntesis de la teora del conocimiento, 114
Realidad, apariencia y esencia: la concepcin budista, 117
La conciencia como ventana abierta del espritu a la realidad, 118
Esencia de la conciencia. Concepto, 119
Estados de conciencia, 121
La conciencia como saber, 122
La conciencia como yo, 123
Conciencia de la percepcin, 124
Los niveles de conciencia (segn el budismo), 127

Conciencia, atencin mental y concentracin, 128

Variantes de la atencin, 130
Preparacin atencional y habilidad introspectiva, 131
El entrenamiento mental para la iluminacin o estado de conciencia libre, 132
Conciencia y dispersin mental (desatencin), 133
La atencin y la escuela de la Gestalt, 133
Otros puntos de vista sobre la atencin, 133
Operabilidad de la atencin, 134
Los estados alterados de conciencia (EAC), 136
Estados mentales y estados conscientes, 139
Conciencia social: percepcin de la realidad social, 139
Estructura de la realidad social, 144
El nimo: bsqueda de un concepto, 148
Carcter, temperamento como elementos formadores del nimo
Qu es el carcter?, 152
Temperamento, 154
Relaciones entre temperamento y carcter, 155
Carcter e inteligencia emocional, 156
Aspectos sobre la formacin del temperamento y del carcter
La alfabetizacin emocional de Goleman, 156
La disciplina, 159
Los mecanismos del cambio volitivo mediante la disciplina, 161
La disciplina en la formacin de los nios, 163
Inconsciencia, 166
Las caractersticas del inconsciente, 171
Concepto espiritual del inconsciente, 174
Inconsciencia y percepcin subliminal, 174
III FACULTADES MENTALES E INTELIGENCIA
La inteligencia: primera nota constitutiva del hombre, 175
Concepto de facultades mentales, 175
Esencia de la inteligencia (qu es la inteligencia?), 176
Los conceptos biolgicos sobre inteligencia, 182
Cuestiones sobre la inteligencia, 185
El fin u objeto de la inteligencia, 186
Intelecto: una funcin mental principal, 187
El proceso de abstraccin, 188
Percepcin, 188
Aprehensin, 189
Ideacin: formacin de ideas. Imaginacin: formacin de imgenes, 189
Significacin: signo y significado, 190
Concepto: significado como sentido de las palabras, 192
Formulacin de juicios, 193
Universales y particulares, 194
Pensamiento, 195
Los principios de la Lgica, 198
La creatividad: el pensamiento original
El concepto de creatividad y serendepidad, 200
Formas o estilos de la operabilidad mental creativa, 201
Pensamiento, inteligencia y creatividad, 203
La creatividad puede adquirirse por la ejercitacin, 206
Inteligencia y creatividad, 209
La creatividad como patrimonio humano, 210
La inteligencia artificial como obra e instrumento de creatividad, 211
El pensamiento intuitivo, 212

Mecanismos probables de la intuicin, 213

Hechos y valores, 214
Percepciones y sensaciones: la perspectiva budista: 218
La memoria humana
Qu es la memoria?, 220
Anatoma de la memoria
Los circuitos mnsicos o circuitos de la memoria, 223
Corteza cerebral: reas sensoriales primarias, 224
Sistema lmbico
Hipocampo y cuerpos mamilares: base anatmica de la memoria, 228
Amgdala y memoria emocional, 229
Fisiologa de los circuitos mnsicos
Biologa molecular de los mecanismos o procesos de la memoria, 230
Los mecanismos fisiolgicos del almacenamiento, 231
Relaciones entre conciencia, conducta y memoria como capacidad de recordar. Hbitos, 233
Mecanismos sinpticos con neurotransmisores y receptores, 235
Sistema colinrgico, 235
Sistema glutatrgico o glutamatrgico, 237
Teora de las rfagas: experiencia, percepcin y aprendizaje, 242
Formas de memoria, 246
Recuerdo o reactivacin de la memoria, 253
El olvido, 255
Distrs y memoria
El nudo gordiano de los mecanismos mnsicos, el estrs y el aprendizaje, 257
La maleabilidad de la memoria, 259
Relaciones entre distrs y memoria, 261
La formacin de memoria y evocacin en el estrs agudo, 264
Estrs crnico y memoria, 266
Conclusiones, 267
Envejecimiento de la memoria, 268
Desarrollo de la memoria, 270
La higiene cerebral, 274
IV - Vida intelectiva. Comunicacin y lenguaje
Las vidas espirituales, 275
Desarrollo de la intelectualidad, 275
La reflexividad como origen de la comunicacin, 277
La esencia del hombre, 278
El aprendizaje, 284
Teora Vigotsky, 291
Qu significa la comunicacin?, 292
Elementos constitutivos de la comunicacin, 294
Particularidades de la comunicacin efectiva, 294
Caractersticas de cada componente de la comunicacin
Emisor, 295
Mensaje, 296
Coexperiencia, 296
Medio, 297
Receptor, 298
Problemas del proceso de la comunicacin, 298
Arte de la comunicacin: el lenguaje
Esencia y lenguaje: el misterio de la palabra, 300
Lenguaje, lengua y habla, 303
Dimensin social del lenguaje, 304
Texto y contexto del lenguaje, 308

Contexto del lenguaje en s, 311

Lenguaje y significado, 311
Semntica, 313
Bases para la logognosis, 316
El vaciamiento del significado de las palabras, 319
Funcin del lenguaje y del pensamiento, 320
Hiptesis Sapir-Whorf, 321
El lenguaje como medio para educar el pensamiento, 323
Reflexin, pensamiento y lenguaje interior, 326
El uso del lenguaje
Intencin e interpretacin en el uso de las palabras, 327
Individualidad, creatividad y discriminacin del lenguaje, 328
La comunicacin y el azar: lenguaje aleatorio, 332
Lenguaje y academicismo, 333
Deformaciones del uso del lenguaje
Lenguaje popular, modismos y deformacin del lenguaje, 335
Crisis social y lenguaje, 338
Factores negativos para el lenguaje: neologismos, ambigedad, polisemia, frase hecha y homonimia, 341
Uso correcto del lenguaje
Comprender las palabras, 342
Lenguaje autntico, 346
NOTAS
Vida: el misterio de la materia y la energa
Los dos grandes misterios, 349
La cuestin lingstica, 350
La opinin cientfica, 351
Las partculas subatmicas: el camino para desentraar el misterio, 354
Materia y antimateria, 355
La teora de la unificacin, 357
Los hechos inobjetables, 358
NDICE