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Escatologia
Escatologia
INTRODUCCION:
1. La escatologa es un estudio teolgico de las realidades ltimas, posteriores a la vida terrena del
hombre y a la historia misma de la humanidad.
2. La Iglesia catlica distingue dos fases:
A. E. final: acerca del juicio y determinacin ltima del hombre.
B. E. intermedia: desde la muerte hasta la resurreccin.
3. Historia:
A. San Julin de Toledo escribe el "Prognosticon futuri saeculi" el 688.
B. Hugo de San Vctor escribe el "De sacramentis christianae fidei" donde la escatologa es
la ltima disciplina teolgica
C. En el S. XIII se percibe una dimensin escatolgica en todas las disciplinas teolgicas: se
vincula sobre todo a la Cristologa; as, para A. de Hales la E. es solo parte de la Cristologa.
CAP. I NOCIN DE ESCATOLOGA
1. Introduccin
A. El primero en acuar el trmino de "Escatologa fue el telogo protestante Bretschneider
(1805); a su vez Oberthor, ya en campo catlico, lo ve como sinnimo de "las cosas ltimas" de las
que se hablaba en la antigedad;
B. Bretschneider afirmaba que no haba uniformidad para determinar cuanto comprenda el
trmino escatologa:
a. En campo catlico se han entendido siempre cuatro conceptos: muerte, juicio,
infierno, gloria.
b. Hay tambin divisiones con una doble terminologa:
Novissimi hominis (muerte, juicio).
Novissimi mundi (infierno, cielo).
c. Se acusa a la escatologa de haber cosificado estas realidades por relacionarlas con
lugares adonde el hombre va, ms que como estados.
d. Los tratados de E. eran al inicio un conjunto de opiniones acerca de los novsimos sin
que se estudiaran a fondo.
C. La escatologa protestante fue la primera en verla desde el aspecto existencial humano.
2. El existencialismo filosfico:
A. El mrito del existencialismo es haber puesto de relieve la presencia continua de la muerte
en la vida humana. La muerte existe y nos acompaa en cualquier instante de nuestra vida.
B. Heidegger, el existencialismo antimetafsico.
a. No hay posibilidad de conocer el ms all. El hombre est arrojado a la existencia
y se encamina a un naufragio total. Al concebir este naufragio, le sobreviene la
angustia, la nusea.
b. El hombre tiene que superar este sentimiento para que desarrolle una existencia
autntica.
C. Unamuno:
a. La existencia autntica no se alcanza por la aceptacin de la tragedia, sino por la
rebelda. Con ella hemos de luchar contra el destino.
b. El hombre se preguntar, as, por qu predomina en l la negacin del ms all
sobre la voluntad de no morir (es su fe en la inmortalidad); esa voluntad de no morir
es el camino por el que llegamos a la inmortalidad.
D. Gaudium et spes:
La resistencia instintiva a la muerte se interpreta como una semilla de inmortalidad
que hay en el hombre.
3. La escatologa existencial
A. Partiendo del principio existencial de que solo se puede conocer lo que percibimos con la
experiencia, se ver como mito cuanto quede fuera de ese conocimiento. As el hombre se centrar
slo en la vida humana presente.
B. Bultmann
a. Concibe como mito todo lo que cae fuera de la experiencia existencial: lo mtico no
es histrico, porque no se puede situar en el espacio y el tiempo. Slo es histrico en
cuanto narracin.
b. Jess es un rabino judo, paradigma de toda la existencia:
1. La identificacin con Cristo radica en una actitud de absoluta confianza,
sin tener motivo alguno para esperar.
2. B. habla del "presentismo": "Para Juan la resurreccin y el juicio se han
hecho presentes con la venida de Jess".
c. Bultmann achica la figura de Cristo y empobrece con ello la vida Xna.
C. Bonhffer
a. Pretende desmitologizar no solo lo milagroso, tambin a Dios mismo, para
preocuparse por este mundo ms que por el ms all.
b. Propuesta de un cristianismo irreligioso:
1. El tiempo de la religin ha pasado. Los hombres echan mano de la religin
cuando las fuerzas humanas no dan para ms. Dios resulta ser superfluo,
pues la ciencia y la humanidad ya ayuden a dar la solucin para los
interrogantes del hombre.
2. Se puede afrontar la vida sin Dios: es un signo de madurez. Para ello, se
apoya en el "Dios mo, por qu me has abandonado?" Si el hombre vive sin
Dios, se abre ms a los dems.
c. Respuesta a B.:
1. La religin no es una necesidad, sino un deseo del hombre; no est
circunscrita a satisfacer las necesidades del hombre.
2. Los avances cientficos harn que la religin se centre en los puntos
esenciales de la vida humana.
3. Hoy los hombres siguen acudiendo a Dios para dar una razn a los lmites
absolutos de la vida.
D. Hamilton
a. El hombre introduce a Dios en el campo sexual y en el de la muerte, como intentos
de fuga. Su eliminacin tiene carcter liberador.
b. Para que el hombre madure, ha de vivir sin Dios y sin religin.
c. Jess es el paradigma de la entrega a los dems.
d. Respuesta a H.:
1. Es madura la emancipacin de Dios o un capricho? Puede el hombre
dejar de ser nio frente a Dios?
2. Suprimido Dios de la existencia, la vida es nusea y sinsentido.
3. Hay misterios de nuestra vida que no se explican sin Dios.
E. Moltmann, la Teologa de la esperanza
a. Es la fase postbultmanniana de la filosofa protestante.
b. M. pretende superar las aserciones de Bultmann. Echa mano del marxismo.
c. Centra toda la teologa en la esperanza:
1. El problema del hombre actual reside en su futuro.
2. Toda la teologa no es sino escatologa: el primado en la vida cristiana lo
tiene la esperanza; la esperanza deriva de la resurreccin como hecho
cierto. La resurreccin es un fenmeno histrico pero no intramundano, pues
no tiene analoga con nada que podamos experimentar; por eso, hemos de
esperar hasta nuestra propia resurreccin.
3. Interpreta el futuro del hombre de modo unilateral. Su espiritualidad se
resiente de una horizontalidad veterotestamentaria.
4. Exigencias de una E. renovada
A. La escatologa existencial representaba un fuerte cambio al colocarse en el horizonte del
futuro o del mero "presentismo" y reduciendo la E. a las actitudes del hombre en la vida presente.
6. Signos de la parusa
A. El NT habla de signos:
a. que se concretan en tres: predicar el evangelio a todas las gentes, la conversin
de Israel, la aparicin del anticristo;
b. que a su vea no pueden contradecir la frase de que no se sabe ni el da ni la hora.
B. Siempre ha habido y habr muchas manifestaciones del poder que se opone a Cristo.
C. Rahner dice que los signos precursores de la parusa tienen un sentido de condicin
previa "ante quam non", con un margen de tiempo.
7. La parusa, objeto de esperanza
A. El cristiano primitivo vea la parusa con esperanza; el cristiano actual lo hace con miedo:
deseaba que llegara y sucediera cuanto antes, por tratarse de la venida gloriosa de Dios. Es un
sentimiento de alegra, positivo y dinmico. La esperanza lleva a conseguir lo que se espera.
B. La parusa puede prepararse espiritualmente; el mismo padrenuestro dice: "Adveniat
regnum tuum".
C. La expresin "Maranath" es otra hace tambin referencia a la parusa.
D. La parusa es deseable para el cristiano que trata de ser fiel a Jesucristo, puede
anticiparse con la oracin. El cristiano ha de reconocer en Cristo a su mediador, acercarse a l para
que la parusa deje de ser un temor y se convierta en un acontecimiento anhelado.
8. Encarnacionistas y escatologistas
A. Se puede preparar la parusa? Cmo puede contribuir a ello el hombre? Qu relacin
tiene con la historia? Hay dos corrientes teolgicas que afirman la relacin de posibilidad de esta
preparacin.
B. C. encarnacionista:
a. Afirma que se puede compaginar lo visible con lo invisible.
b. Ese reino de Dios ser una continuacin de los logros alcanzados pro el hombre.
c. Es un continuo ascender del progreso humano en lo tcnico.
d. Metz habla de una escatologa creadora.
C. C. escatologista:
a. El hombre prepara esta venida en su interior; es algo invisible. Cada individuo con
los mritos que hace contribuye a esa venida.
b. V. Balthasar se pregunta si el progreso tcnico comporta un progreso de
humanidad, pues el momento de la llegada del reino depende de Dios; el hombre es
no sabe cundo ser ese momento, aunque lo anhela, unido a su esperanza.
D. El CVII
Toma una postura intermedia: "Todo el mundo que est ntimamente unido al hombre y por el
que llega a su fin, ser perfectamente instaurado en Cristo (LG 7, 48).
E. Moltmann (encarancionista)
a. Distingue dos tipos de religiones: las de epifana y las de promesa. Las de epifana
tienen unos elementos (un logos que introduce la verdad) y un culto (que recuerda y
manifiesta el hecho).
b. La autntica religin bblica es la promesa: el cristianismo est contaminado de
elementos epifnicos; hay que purificarlo. La Iglesia tiene que inyectar esperanza a
la humanidad, luchando contra todo lo que tenga signo de muerte.
c. Hay que liberar al hombre de la prestacin coactiva de que l es lo que produce.
Se trata de crear corazones libre. Hay estructuras que facilitan libertad; otras la
obstruyen.
9. Conclusin
Las dos corrientes antes sealadas han revivido el tema de la parusa. En cuanto al
escatologismo hemos de decir que no basta el confiarse (cruzarse de brazos y esperar) ante la
incertidumbre del resultado final; hemos de esforzarnos por construir un mundo mejor. El
encarnacionismo, por su parte, ha provocado la acentuacin de los valores morales del hombre: no
basta, por otro lado, el progreso tcnico, pues no siempre va de la mano con lo moral o el progreso
humano.
3. OBSERVACIONES METODOLGICAS:
A. Los Santos Padres eran partidarios de una sobrevivencia del alma despus de la muerte, basadas
en la Escritura y en la tradicin y no en motivos filosficos.
B. La sobrevivencia de un elemento consciente del hombre implica una dualidad de elementos en el
hombre. Cmo debemos concebir la estructura del hombre?
C. La contraposicin de los protestantes entre inmortalidad y resurreccin como (antropologa
helenstica y antropologa semtica) implica que las dos culturas han mantenido la unidad de su
doctrina a lo largo de su historia.
D. La contraposicin que ven los protestantes entre resurreccin y sobrevivencia es errnea, pues los
elementos bblicos y los judos no son sinnimos; as como tampoco lo son los helensticos y los
extrabblicos. Es verdad que Dios ha inspirado a los autores dentro de su cultura; pero lo importante
es el mensaje revelado que Dios quiso dejarnos.
E. La dualidad antropolgica aparece en libros bblicos tardos. No por ello dejan de ser libros
revelados.
F. La tendencia moderna a desarrollar una escatologa de fase nica naci en el ambiente teolgico
protestante, en virtud del principio de la "sola fides".
4. DOCTRINA DE LA ESCRITURA
A. Dos interrogantes: Existe en la Escritura la idea de una pervivencia despus de la muerte?
Cmo concibe la Escritura la resurreccin?
B. La concepcin de doble fase contiene un elemento o realidad consciente que permanece despus
de la muerte, garantizando la continuidad entre el hombre que resucita y el hombre que vivi sobre la
tierra.
5. PERVIVENCIA Y ANTROPOLOGA EN EL A.T.:
En el A.T. la idea de la sobrevivencia de un elemento
consciente es ms antigua que la idea de resurreccin.
6. CONCEPCIONES DEL PERODO PATRIARCAL
A. Se empleaban dos esquemas diversos para hablar del
hombre:
a) Hombre vivo: (concepto unitario del hombre)
BASAR= carne, cuerpo muerto o vivo
NEFESH= espritu, aliento, respiracin vital
RUAJ= espritu, soplo
b) Hombre muerto: los hebreos hacan la distincin real entre cadver y refaim.
CADVER= cuerpo en el sepulcro
REFAIM= la existencia umbrtil en el sheol
SHEOL= lugar de existencia de los muertos
B. Distincin entre sepulcro y sheol
Pedersen dice que el sheol se realiza en la realidad de cada tumba.
a) Gn 23:19, 25:10 "Abraham muri reunindose luego con su pueblo." Sin embargo,
Abraham estaba sepultado lejos de su familia.
b) Gn 49:29-33 Jacob "expir, yendo a reunirse con su pueblo." 40 das de
embalsamamiento, lloraron 70 das y despus transportaron el cadver desde Egipto hasta Cann.
Luego, el reunirse con el propio pueblo no se refiere al hecho de ser enterrado en el sepulcro familiar.
c) Gn 37:33 Jacob lamenta la muerte de Jos: "Una bestia feroz lo ha devorado ... bajar al
sheol donde mi hijo ..."
d) 1Sam 28:8-19 Sal pens que Samuel, ya muerto, puede ser consultado y de hecho se
aparece a Sal.
C. Observaciones sobre la doctrina primitiva del Sheol,
Refaim:
a) No hay ninguna idea de resurreccin contenida en esta doctrina.
b) Es similar a la nocin de los espritus de los muertos en el hades (Homero).
c) No es todava similar a la nocin de alma segn los griegos.
d) Contiene un sentido deficiente de estado o permanencia.
e) Carece de toda idea de retribucin (domicilio comn e indiferenciado para todos los
muertos.
7. EVOLUCIN POSTERIOR DEL CONCEPTO DE SHEOL:
EVOLUCIN EN 2 FASES
A. La predicacin proftica:
En el reino de los muertos se dan diferencias, un espacio superior y otro inferior reservado para los
perseguidores de Israel o adlteros e insensatos de Israel. Isaas 14:15; Ez 32:22-; Prov. 7:27, 9:18.
B. Los salmos msticos (Sal. 16, 49, 73):
Se expresa la esperanza de que Yahveh libere a uno del sheol y lo lleve consigo. Parece que el
concepto primitivo de nefesh adquiere una mayor sustancialidad e individualidad, ms cercana al de
alma que subsiste despus de la muerte.
C. Conclusiones:
a) El concepto de "nefesh" en cuanto hombre vivo viene aplicado al del hombre muerto; es
una realidad que puede subsistir fuera del cuerpo despus de la muerte. Hay una reinterpretacin de
la relacin "basar - nefesh". Nefesh se asemeja a la idea del alma. Y as la suerte de los justos
inmediatamente despus de la muerte es diversa de la de los impos.
b )Dios toma consigo el alma de los justos, el alma justa experimentar la felicidad y no una
existencia umbrtil.
c) El sheol queda exclusivamente reducido a domicilio de los impos, puesto que las almas de
los justos son liberadas por Dios del Sheol.
8. LO COSMOLGICO Y LO DOCTRINAL
A. 2 Concepciones de Sheol (incompatibles entre s, aunque
coexistentes durante largo tiempo en la mentalidad de Israel):
a)Una realidad subterrnea con 2 estratos (justos-impos).
b)Una realidad subterrnea (impos) y otra celestial (justos).
Aun en el N.T. coexisten estos dos conceptos. Vgr. el pobre Lzaro (Lc 16:19-31) y el buen
ladrn (Lc 23:42). Comentario: es irrelevante el dato puramente. El dato teolgico expresa una
retribucin diversa para justos e injustos inmediatamente despus de la muerte, independiente del
pensamiento de la resurreccin.
9. ULTERIORES EXPRESIONES DE INMORTALIDAD EN EL AT
La representacin de los campos elseos segn Dahood son el destino para el justo despus
de su muerte. El tema aparece independiente de toda afirmacin de resurreccin y sin localizacin
cosmolgica. Vgr. salmos 1 y 23.
10. LA ESCATOLOGA DEL LIBRO DE LA SABIDURA
A. Se ha acusado al libro de influjos helensticos, tratando de quitarle valor.
a) La acusacin es ilegtima, pues aunque es deuterocannico, tiene el mismo rango de
inspiracin que los dems libros de la Biblia.
b) Dios puede servirse en su revelacin tanto de categoras semticas como helensti cas o de
cualquier otra cultura.
c) El libro se presenta en un paralelismo objetivo
con la escatologa reflejada en el salmo 49.
San Pablo habla de un estadio intermedio. "Aunque estamos desnudos (despojados del
cuerpo = muertos) esperando la parusa de Cristo, nos vestiremos con nuestro cuerpo glorioso."
16. LOS ELEMENTOS DE CONTINUIDAD DE LA TEOLOGA NEOTESTAMENTARIA DE LA
RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
En el A.T. la revelacin de la resurreccin de los muertos se basaba en las concepciones ms
antiguas de pervivencia despus de la muerte. Con la resurreccin final la idea de pervivencia
adquiere un carcter de transitoriedad en el NT.
Admitida la pervivencia del ncleo personal -alma- (escatologa intermedia) la continuidad del
resucitado no presenta dificultad alguna. Las almas de los justos esperan la resurreccin y el juicio
final, si bien reciben ya una retribucin diversa segn sus mritos.
17.
1Cor 15, 35: La respuesta se encuentra a partir del V. 42 en adelante. Afirmaciones clave:
V. 42: Nuestro cuerpo se transformar.
V. 44: Se usa el sustantivo sma ms indicar tanto al cuerpo mortal como al resucitado; se
expresa con ello la continuidad; lo que cambia en cambios casos son los adjetivos.
V. 45: El segundo Adn es Cristo. Adn resucitado es Cristo resucitado.
V. 49: As como llevamos la imagen del Adn terrestre, llevaremos tambin la del Adn
celeste. Cristo es causa y modelo.
1. El sepulcro vaco:
- Indica continuidad entre el Jess palestinense y el resucitado.
- Se da por supuesta la historicidad del sepulcro vaco.
- Segn Mussner tiene lugar una identidad corprea y una diversidad cualitativa. As lo
entendieron los apstoles en su predicacin.
- 1Cor 15,3 y 4: El crucificado fue sepultado y el sepultado resucit.
- Su alma descendi al sheol; su cuerpo permaneci en el sepulcro; no acab todo ah, pues
Dios lo resucit (Hechos 2,32). De no haber sido as, Dios habra hecho desaparecer su propio
cuerpo, cosa que no sucedi.
2. En cuanto a la palabra resurreccin:
El verbo que se emplea significar mostrarse, hacerse ver: fthe. Cristo se dej ver, luego
hubo una realidad anterior: su propio cuerpo. Se trata del mismo Cristo, solo que con un cuerpo
glorioso. Cristo se hace presente y acta. La forma como lo hace no es segn el orden natural de
este mundo; de ah que los discpulos encuentren dificultad en reconocerlo.
b. Explicacin que da san Pablo sobre la manera de ser de los cuerpos de los justos:
Hay un paralelismo con Jn 6: Nuestra resurreccin ser a imagen de la de Cristo, no igual
que la de l.
El V. 53 insiste en la continuidad del cuerpo mortal en la glorificacin.
Parece ser que el V. 50 niega que el cuerpo corruptible pueda recibir la incorruptibilidad; si
bien los VV. 49 y 53 afirman lo contrario.
El principio ontolgico ha de continuar despus de la muerte, para significar que se trata del
mismo hombre.
En el V. 44 de 1Cor. 15 san Pablo explica la diferencia y la continuidad por medio de los
trminos "sma pneumatikn y sma psychikn"; el "sma psychikn" designa al cuerpo mortal
animado por el alma. El pneumatikn al cuerpo unido a su principio original (Dios) en la resurreccin.
18.
ELEMENTOS
RESURRECCIN
ESENCIALES
SOBRE
LA RELACIN
ENTRE
INMORTALIDAD
la
polvo se despertarn, estos para la vida eterna, aqullos para el oprobio, para eterna ignominia (Dan
12,1ss). El "muchos" no se refiere slo a los habitantes de Israel, sino universal.
El texto del martirio de los siete hermanos: (Mac 7, 1-29).
"Del cielo tengo estos miembros; por amor de sus leyes los desdeo, esperando recibirlos otra vez
de l" (Mac 7,11). "Para ti no habr resurreccin para la vida" (Mac 7,14). La resurreccin ser en el
tiempo de la misericordia, posiblemente se trata de los tiempos mesinicos, tiempos finales de la
historia de Israel. Parece resaltar el 2 libro de los Macabeos que la resurreccin para la vida es para
los mrtires (c.7), y par los que mueren heroicamente (c.14). Pero tambin todos los que mueren
piadosamente obtendrn la resurreccin(2Mac 12,45).
6. LA RESURRECCIN EN EL NUEVO TESTAMENTO.
Doble presentacin del Mesas. Una anunciando el Evangelio y la otra al final de los tiempos.
Hay dos modos de resurreccin en el N.T. La universal y la de los justos, no slo difieren en la
extensin, sino que implican contextos diversos. La primera como condicin previa para el juicio final
y la segunda presenta la resurreccin como objeto de la esperanza cristiana.
7. LAS PALABRAS DEL SEOR.
A. La resurreccin universal.
Jn 5,28ss relacionado con Dan 12,2. Habla de todos los muertos y de dos tipos de
resurreccin: para la vida y para la condenacin. Comprende a justos y a injustos.
B. La resurreccin de los justos.
Jn 6,55: "El que come mi carne y bebe mi sangre yo lo resucitar en el ltimo da". La
resurreccin suceder en el ltimo da. La resurreccin para la vida consiste en la comunin con
Cristo.
8. LA DOCTRINA DE SAN PABLO
San Pablo habla explcitamente de la resurreccin de los justos en sus cartas. Dentro de la
predicacin de Pablo en los hechos de los apstoles, habla tanto de la resurreccin de los justos
como de los impos. Una posible explicacin est relacionada con los destinatarios: cristianos.
A. La resurreccin universal.
En Hech 24,15, habla ante un auditorio no cristiano. Resurreccin que va ligada a un juicio
(Hech 17,31).
B. La resurreccin de los justos.
Es uno de los temas centrales de las cartas paulinas. Presentacin teolgica y riqueza de
matices:
1. La resurreccin de Cristo es el punto de referencia. Frmula sinttica de la fe cristiana:
(Rm 10,9).
2. La resurreccin de Cristo es calificada como la primicia, abriendo la posibilidad de la
resurreccin a toda la humanidad. "Si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe" (ICor 14,15),
estaramos en nuestros pecados. Cristo es el primognito de todos los muertos. (ICor 1,18)
3. Nuestra resurreccin como prolongacin de la resurreccin de Cristo, (Rm 8,29).
4. Paralelismo entre la resurreccin de Cristo y la del hombre. El cuerpo del hombre mortal y
corruptible se transformar en inmortal e incorruptible. Cuerpo glorioso como el de Cristo.
5. La salvacin viene por la gracia. "Habiendo resucitado con Cristo, buscad las cosas de
arriba, donde est Cristo, sentado a la diestra de Dios; aspirad a las cosas de arriba no a las de la
tierra..." (Col 3,1-4).
6. El comienzo de la resurreccin nuestra es ontolgico a partir del bautismo: (Col 2,12). El
hombre muere al pecado al ser sepultado en el agua, resucita al ser levantado del agua, adquiere
una nueva vida que debe de conservarla: (Rm 6,3-11)
7. Esta ascesis descrita como configuracin a la pasin de Cristo, no da la garanta de la
resurreccin con l. "Sufrimos con l para ser glorificados con l" (Rm 8,17).
3. Los ctaros, puros y los albigenses consideran la encarnacin del alma para que esta se
purifique. Del principio originante bueno brota el espritu, y del malo, la materia.
C. En tiempos posteriores.
La mentalidad existencialista concibe el destino del hombre a la nada. Para la mentalidad
racionalista slo existe lo que se puede comprobar cientficamente, negando toda verdad de fe. Estas
mentalidades estn permeadas de atesmo.
11. LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO ECLESISTICO SOBRE LA RESURRECCIN.
El magisterio ha afirmado la verdad de la resurreccin: Smbolos: apostlico, de Epifanio,
"Fides Damasi", "Quicumque",
La profesin de fe del papa Len IX, Inocencio III. En el IV concilio de Letran (a.1215)... hasta la
Constitucin dogmtica: Lumen Gentium del concilio Vaticano II. 3. Se trata de un dogma. Contiene
una verdad de fe divina y catlica.4 La resurreccin es universal, para todos los hombres (Jn 5,28ss).
12. ULTERIORES REFLEXIONES TEOLGICAS SOBRE EL TEMA DE LA RESURRECCIN.
Entendiendo la teologa como un esfuerzo por conseguir una mayor inteligencia de la fe,
hagamos algunas reflexiones que nos ayuden a comprender algo ms de este misterio.
A. La resurreccin gloriosa y la posesin de Dios.
Resurreccin gloriosa para lograr una mayor bienaventuranza, la visin beatfica y la
posesin de Dios.
B. El problema de la identidad del cuerpo resucitado con nuestro cuerpo actual.
Identidad de los cuerpos no solo especfica sino tambin numrica, tampoco se excluye una
transformacin. Tensin entre la identidad y la transformacin de los cuerpos.
1. Identidad material: Para que el cuerpo sea el mismo se requiere la misma materia. Difcil
concebirlo, y ha dado pie para ms dificultades contra el dogma.
2. Identidad formal: Lo que especifica al hombre es la forma.
3. Identidad substancial: Hiptesis de A. Winklhofer. "Ante un cadver que empieza a
corromperse, Dios sustrae y conserva separadamente esa sustancia no fenomenolgica del cuerpo.
El cadver, a pesar de su continuidad fenomenolgica con mi cuerpo, no sera ya entonces mi
cuerpo. Por el contrario, a partir de la sustancia no fenomenolgica de mi cuerpo, Dios reconstruira
mi cuerpo resucitado, y precisamente la permanencia de esa sustancia le hara ser mi cuerpo y no
otro.
C. El problema de la resurreccin natural.
Tendencia favorable de la teologa moderna a la afirmacin de la existencia de la exigencia
natural de la resurreccin. Sabemos que la resurreccin nos viene por la resurreccin gloriosa de
Cristo, pero la cuestin no es esa.
Resurreccin que se habra dado aunque Dios no hubiera elevado al hombre al orden
sobrenatural. No puede permanecer el cuerpo separado del alma. Aunque parece una cuestin
bizantina, tratndose de una hiptesis de naturaleza pura del hombre, presenta una visin teolgica
compleja e interesante. Segn Althaus, dos tipos de resurreccin en el N.T.: la universal, (neutral), y
la gloriosa de los justos.
Cristo es primicia para la resurreccin de los justos. Y la resurreccin de los condenados
podra explicarse por la naturaleza del alma.
13. LA HUIDA HACIA EL PLATONISMO.
Teologa con tintes platonizantes: no querer hablar de la dualidad: alma-cuerpo, la
adquisicin de nuevas relaciones al resto del mundo... presentan matices platnicos.
El texto habla de un ver a Dios tal como es cuando lleguemos al estadio escatolgico y se
manifieste en su plenitud la realidad de hijos de Dios que ya somos.
Tampoco se excluye a Cristo como sujeto; en tal caso, implica la visin de la gloria increada
que l ha recibido del Padre, es decir, su divinidad.
b) 1 Cor. 13,12: Porque ahora vemos por medio de espejo, en enigma; mas entonces, cara a
cara. Ahora conozco parcialmente, entonces conocer plenamente, al modo que yo mismo he sido
conocido".
En el texto aparece dos veces la oposicin entre el ahora y el despus.
El ver "por medio del espejo" pueda, tal vez, referirse al conocimiento de Dios por medio de
las creaturas. El mundo es, as, un espejo, una imagen de Dios.
Verlo cara a cara: como es en s mismo (Cfr. Yav que hablaba con Moiss cara a cara; x.
33,11).
El conocimiento de Dios en este mundo es en enigma: oscuro y confuso; la visin de Dios en
el estadio futuro ser clara y perfecta.
3. El amor de Dios
1 Cor. 13, 8: "La caridad jams decae": se ve a Dios en lugar de creer y se deja de esperar lo
que se posee sin cambios.
4. El gozo de la vida eterna
a) Mt. 25,21: "Entra en el gozo de tu Seor." Se trata de la felicidad prometida al siervo fiel en
el banquete nupcial.
b) Lc 22,29: "Yo dispongo para vosotros, como dispuso para m mi Padre, un reino para que
comis y bebis a mi mesa en mi reino, y os sentaris en tronos para juzgar a las doce tribus de
Israel".
c) Este gozo nace de una comunin con Cristo (del hecho de que donde est l estaremos
tambin nosotros. Jn 14,1).
d) Los antecedentes de la idea de la intimidad con Cristo en el banquete tiene sus
antecedentes en la concepcin judaica del seno de Abraham, en la que gozo e intimidad iban unidos.
Ir al seno de Abraham es ir a un convito en el que se est en ntima cercana con Abraham. En el NT
la intimidad ser con Jess: "Entra en el gozo de tu Seor".
e) La idea del banquete sugiere la idea de una alegre comunidad fraterna, la alegra de los
hermanos reunidos en la casa del Padre.
5. La eternidad
a) Son sinnimas de eternidad las expresiones: moradas eternas, vida eterna, casa eterna,
corona incorruptible, corona inmarcesible de gloria.
b) Otras expresiones: Y as estaremos siempre ) con el Seor (1 Tes 4,17). Y la
muerte no existir ya ms (Ap. 21,4). Mas los justos viven eternamente (Sab 5,15).
6. Doctrina patrstica sobre la vida eterna
1. La visin de Dios
a) En la epstola de Bernab y en la carta a los efesios de san Ignacio de Antioqua aparece
una implcita profesin de fe en la visin de Dios: "Veremos a Jess y poseeremos a Dios".
b) Ireneo: en el Adeversus haereses encontramos ya explcita dicha afirmacin como algo
que supera nuestras fuerzas, y como concesin gratuita de Dios, que todo lo puede.
Cipriano: "La visin de Dios es el origen de la alegra para los bienaventurados."
Gregorio de Nacianzo: "Toda la Trinidad se dar a la mente para ser contemplada".
Basilio: "No ser el conocimiento de una imagen, sino del mismo Dios.
c) Siglo IV: Eunomio afirmaba que conocamos ya a Dios como l se conoce a s mismo.
Juan Crisstomo le respondi que slo el Hijo y el Espritu Santo ven la sustancia de Dios.
d) Gregorio Magno: En la esencia de Dios, la naturaleza es la claridad y la claridad misma es
la naturaleza.
2. El amor de Dios
Doctrina de san Agustn: la binaventuranza implica adhesin a Dios y se hace por amor.
Nuestro amor en el cielo corresponder a tal visin y ser ms intenso que aqu en la tierra. Cul
otro es nuestro fin, sino llegar al reino que no tendr fin?
3. El gozo de Dios
Para san Jernimo la visin de dios ser la causa del gozo supremo. Para san Agustn y
Juan Damasceno Dios mismo ser nuestro gozo.
7. Errores histricos sobre la visin de Dios
La visin de Dios tiene un carcter primario con relacin al amor y gozo supremo.
Los errores sobre la verdadera naturaleza de la vida eterna han sido siempre errores sobre la
visin de Dios.
1. Negacin de la posibilidad de la visin de Dios
a) Teodoreto de Ciro: los videntes del AT no pudieron ver la esencia divina, como tampoco
pueden verla los mismo ngeles; solo perciben un cierto resplandor a como dado a la naturaleza de
estos. Para Teodoreto la esencia divina es invisible y la gloria divina es visible.
b) Gregorio de Plamas: renueva la distincin de Teodoreto entre esencia y gloria divinas. Lo
que los ngeles y santos contemplan en el cielo es la gloria que dimana de la esencia de Dios. Esa
gloria es increada y eterna; no es esencia ) de Dios, sino operacin () y gracia, y
gloria y esplendor (), pero no es la esencia divina. Se declar oficial dicha doctrina en la
iglesia bizantina el ao 1352; latinos y orientales la condenaron en el concilio de Florencia, el ao
1439.
2. Negacin de la eternidad de la visin de Dios
Segn Orgenes Dios cre desde la eternidad. En su primer estadio, fue una creacin de
espritus en estado de perfecta igualdad en que se dedicaban a la contemplacin del Verbo
Con el pecado, se crea el mundo material de los espritus que pecan; las almas son enviadas
a los cuerpos a fin de purificarse. Despus de la muerte, las almas, ya purificadas, vuelven al cielo.
Las no purificadas sufren penas medicinales en el infierno. Cuando se purifiquen todas, se tendr la
resurreccin final en cuerpos etreos y la restauracin de todas las cosas.
Es un ciclo que se repetir eternamente, pues los espritus continan siendo libres y sern
eternamente posibles nuevas separaciones de Dios. NB: como se ve, en el sistema origenista, la
visin de Dios no es terna, pues la puede anular cualquier pecado.
8. La doctrina del Magisterio eclesistico sobre la vida eterna
El principal documento del Mag. es la Const. Benedictus Deus de Benedicto XII. Pretende
definir "ex cathedra" -su doctrina, por lo tanto, ha de considerarse perteneciente a la fe catlica
definida- el estado de las almas antes de la resurreccin y el juicio final). Define en qu consiste la
bienaventuranza celeste.
En el documento se trata el tema de la vida eterna en sentido neotestamentario y como
realidad escatolgica: "Habere vitam et requiem eternam".
La visin de Dios es inmediata (sin mediacin de creatura alguna) e intuitiva (la esencia
divina se muestra clara y abiertamente).
El gozo: se goza de la misma esencia divina.
El tema del amor se menciona de modo implcito:
* Se habla del bien conocido intelectualmente y del que goza el hombre; es imposible
que no se d amor de ese bien.
* Se afirma explcitamente que la visin de esta esencia y su gozo hacen
desaparecer los actos de fe y esperanza (clara alusin a 1 Cor 13,13: permanencia
de la caridad).
* Se insiste en la eternidad, como duracin sin fin, de la visin y el gozo
-implcitamente tambin del amor-.
9. Ulteriores reflexiones teolgicas sobre la vida eterna
1. La primariedad de la visin y la fijacin del
bienaventurado en Dios
La visin beatfica produce la impecabilidad del bienaventurado: Dios, sumo bien, aparece
como bien absoluto, de modo que anula toda posibilidad de poner un acto contrario al amor de ese
bien (en cuanto a la voluntad) y de emitir un juicio tambin contrario a dicho amor de Dios (en cuanto
al entedimiento).
2. La visin beatfica como posesin personal
Las personas divinas se poseen por una interrelacin a travs del entendimiento mutuo y del
mutuo amor. En la vida eterna, la creatura las poseer as: un nuevo conocimiento que supera las
fuerzas de la creatura y un amor correspondiente a ese conocimiento nuevo encontrarn las
respuesta de un conocimiento y un amor por parte del Seor.
3. Sentido cristolgico de la vida eterna
El NT presenta la vida como estar con Cristo; ese estar con Cristo no puede ser el de un
gozo accidental.
Para comprender esto, hemos de referirnos a la psicologa humana de Cristo: Cristo, persona
divina, tiene una naturaleza humana y otra divina; a cada una corresponden operaciones propias: su
naturaleza humana tiene conciencia humana. El dato primario de la naturaleza humana es el de
percibirnos a nosotros mismos como personas humanas. As, Cristo, persona divina posea la visin
beatfica; es lo mismo que decir que se conoca como persona divina.
Si la vida eterna es felicidad plena, el contacto del bienaventurado con el Cristo glorioso
requiere necesariamente la comprensin del misterio interno de Jess , que la persona de Jess se
le manifieste directamente.
Viendo, as, a Cristo, vemos tambin la esencia divina. As aparece que Cristo es mediador:
tambin en la vida eterna l nos conducir al Padre.
4. La vida eterna como deificacin
a) La vida eterna en el estadio escatolgico como
deificacin
El elemento primario de la vida eterna es, pues la visin de Dios. En el NT tal visin es propia
del Hijo unignito. El concedrsenos tal visin en la vida eterna se debe a que somos hijos adoptivos;
no corresponde a nuestra condicin de creaturas.
b) La sobrenaturalidad de la visin
Por qu la visin de Dios es deificacin o absolutamente sobrenatural?
Los medievales afirman que hay en el ser intelectual un apetito natural de ver a Dios y a la
vez la visin de Dios es un don gratuito y sobrenatural.
Cayetano: niega la existencia de un apetito natural de ver a Dios.
Bayo y Jansenio: recalcan la correspondencia a la naturaleza de la visin de Dios con lo que
niegan su sobrenaturalidad.
eterna en el estadio
escatolgico
En el hombre justificado Dios es el elemento primario del estado de gracia. Ese don es la
gracia santificante. En la justificacin Dios se da para que lo poseamos de un modo nuevo: en la
lnea intelectual, por la fe. En la lnea del deseo, por la esperanza. En la del amor, por la caridad.
La vida eterna en el estado escatolgico es desarrollo de esta situacin: Dios sigue siendo el
punto de partida en cuanto que se nos da para que lo poseamos. La fe se convierte en visin. El
deseo, en gozo del bien ya posedo. El amor permanece y se identifica.
5. La existencia de grados en la visin de Dios y la
comprehensiva
imposibilidad
de
la
visin
espectculo terrible de los cadveres de aquellos que fueron rebeldes a Yahveh (Is 66,24). En esta
visin de Isaas no se trata estrictamente del infierno. Lo que los peregrinos ven arder son cadveres
sin vida. Pero la descripcin se hace con los elementos que Jess utilizar ms tarde para describir
el castigo escatolgico, es decir, el infierno.
Ms an, el texto aporta todava ms en la lnea de preparacin literaria del infierno. Aunque Isaas
no localiza con precisin el sitio de las cercanas de Jerusaln donde la escena se desarrolla, se
seala el valle de Hinnom. En ese valle se haba rendido culto a Baal Melek (Moloc en los LXX). Ajaz
habra sido el primero en hacer pasar all a sus hijos por el fuego en honor del dios falso (2 Re 16,3; 2
Cr(jn 28,3). Significaba valle del gemido. A esta resonancia poda muy bien aludir la predicacin
proftica de Jeremas, seguramente paralela al pasaje ya citado de Is 66,24, de Jer 19,4-7.
Is 66,24 no slo es una descripcin hecha con los rasgos que Jess aplicar al infierno en su
predicacin, sino que en su localizacin de Ge-Hinnom ha sido ocasin de la ms corriente
denominacin neotestamentaria del infierno: la gehenna.
La predicacin de Juan Bautista como transicin entre el A.T y el N.T.
Juan Bautista es el ltimo de los profetas. Su predicacin, que conmueve a toda Palestina poco antes
del comienzo de la vida pblica de Jess, contiene el anuncio de un castigo escatolgico (Mt 3,10).
Juan anuncia como inminente la venida del Mesas, el cual en su mano tiene su bieldo, y limpiar su
era, y allegar su trigo en su granero; mas la paja la quemar con fuego inextinguible
La expresin fuego inextinguible alude a Is 66,24. El sentido de castigo escatolgico se va
precisando ms. Sin embargo, Juan tiene la caracterstica superposicin proftica de dos planos que
el N.T. separar: los tiempos mesinicos y los tiempos escatolgicos.
La doctrina del N.T. sobre el infierno
La seriedad del anuncio del castigo escatolgico no va a ser, en modo alguno, atenuada; se insistir
netamente en ella. La novedad fundamenta] ser la distincin de dos venidas del Seor y la unin del
anuncio del castigo escatolgico con la segunda.
1. Se afirma con toda claridad que el destino de los justos y el destino de los impos en el estadio
escatolgico son diversos (cf. Mt 13,49; 24,31; 25,31ss).
2. El destino de los impos implica la exclusin definitiva de la situacin de vida eterna (cf. Mt 7,23;
25,10ss; 25,41; Lc 14,24; Jn 3,36; 1 Cor 6,9; Gal 5,19ss; Ef 5,5).
3. Dolor sensible, expresado con la palabra fuego; ese dolor es eterno (cf. Mt 5,22; 5,29ss; 10,28;
13,41ss; 13,49ss; 23,33; 25,41 Mc 9,43-48).
4. Las expresiones de eternidad: Y el humo de su tormento sube por siglos de siglos (Ap 14, 11)
Apartaos de m, malditos, al fuego eterno (Mt 25,41). La revelacin del Seor Jess cuando
vendr desde el cielo con los ngeles de su poder en fuego llameante, y tomar venganza de los que
no conocen a Dios y no dan odos al Evangelio del Seor nuestro, Jess; los cuales pagarn la pena
con perdicin eterna ante la presencia del Seor y ante la gloria de su poder (2 Tes 1,ss).
La doctrina patrstica sobre la eternidad del infierno
1. Los Padres Apostlicos repiten las frmulas del N.T. como frmulas que se encuentran en la
pacfica posesin de la fe.
2. Los Padres Apologetas permanecen fieles en la predicacin de esta verdad, aunque son
plenamente conscientes de que exponen una verdad que es dura a los hombres.
3. San Ireneo subraya la oposicin entre las penas eternas y las temporales, de manera que muestra
muy claramente el sentido estricto que atribuye a la palabra eternas.
4. Orgenes concibe las penas del infierno como pedaggicas e interpreta las expresiones
neotestamentarias que hablan de eternidad como meras amenazas.
5. San cipriano rechaza explcitamente la idea de una conversin en el infierno.
6. Despus de haber sido condenada la posicin de Orgenes en el Snodo del ao 543, hay
consentimiento unnime tanto entre los Padres occidentales como entre los orientales, con la nica
excepcin de San Mximo el Confesor.
Tres catlogos de errores sobre el infierno
1. El condicionalismo: la supervivencia eterna dependera de una condicin, es decir, del estado de
justicia del hombre al morir. Los impos, por el contrario, seran aniquilados o simplemente (y
entonces se da total negacin de la existencia del infierno) o mediante un infierno temporal.
a) Segn los gnsticos se dar al final, por medio del fuego, la aniquilacin de los hombres hlicos
y de aquellos hombres psquicos que no hayan querido ser salvados por Cristo.
b) Hay influjo de esta mentalidad en las Homilias pseudoclementinas. De modo parecido est
afectado de condicionalismo el apologeta Arnobio.
c) En el siglo XIX el condicionalismo era defendido por algunos telogos protestantes liberales.
d) En algunas sectas adventistas y en los testigos de Jehov: segn la Advent Christian Church,
los impos resucitarn al final del reino milenarista para recibir la sentencia de aniquilacin no de
condenacin; por el contrario, segn la Life and Advent Union, los impos seran aniquilados para
toda la eternidad va en el momento de su muerte.
e) Segn los testigos de Jehov, habr un milenio en el que todos resucitarn para ser sometidos a
una prueba ltima y definitiva que casi todos la superarn positivamente; el pequeo grupo de
endurecidos e inconvertibles ser entregado a la aniquilacin natural. En la doctrina de estas sectas,
el infierno simplemente no existe; niegan, por tanto, no slo la eternidad del infierno, sino el mismo
infierno.
2. El universalismo: es la tendencia a afirmar que todos se salvarn, porque el infierno o es temporal
y tiene sentido purificatorio, o simplemente no existe.
a) Ddimo de Alejandra y San Gregorio de Nisa conciben el infierno como una pena purificatoria, por
la que todos sern conducidos a la salvacin; San Jernimo, que en un cierto tiempo defendi esta
opinin, la atac despus muy fuertemente.
b) Los albigenses negaban la existencia del infierno mismo, ya que, segn ellos, la purificacin de las
almas se continuar por encarnaciones sucesivas, mientras sean necesarias, hasta que se consiga la
purificacin y salvacin de todas.
c) En tiempos de la Reforma es defendida por algunos anabaptistas. En el siglo XIX la mantienen no
pocos de los grandes telogos protestantes liberales. K. Barth opina que no se puede excluir su
posibilidad.
3. El aterminismo que es el sistema de Orgenes y debe ser denominado as en cuanto que concibe
la apokatstais no como un trmino, sino como un nuevo comienzo. Niega la eternidad del infierno, y
lo concibe como purificacin y paso a la salvacin (el paso se realiza por una conversin personal del
condenado); pero difiere del universalismo, porque, segn Orgenes, despus de la apokatestasis
hay nuevas separaciones de Dios y, con ellas, el comienzo de un nuevo ciclo. El ciclo de separacin,
purificacin y apokatstais se repetira eternamente.
La doctrina del Magisterio eclesistico sobre el infierno
El magisterio define la existencia de un estado en el ms all de los que mueren en pecado mortal y
enemistad con Dios habiendo perdido la gracia santificante por un acto personal. Estado con dos
elementos distintos: la pena de dao que es la privacin dolorosa de la visin de Dios, y la pena de
sentido el fuego. Ambos elementos (y con ellos el infierno mismo) son eternos.
1. El Smbolo Quicumque afirma la existencia y la eternidad del infierno al profesar la eternidad de la
pena de sentido:y los que hicieron el bien irn a la vida eterna; los que hicieron el mal, irn al fuego
eterno.
2. La idea de Orgenes, la apokatstais, fue condenada en un Snodo del 543.
3. El concilio IV de Letrn define la existencia y la eternidad del infierno. Todos los cuales
resucitarn con sus propios cuerpos, que ahora tienen, para que reciban segn sus obras, ya hayan
sido buenas o malas, los unos con el diablo pena perpetua, y los otros con Cristo gloria sempiterna.
4. II de Lyn como en el concilio de Florencia: Mas las almas de aquellos que mueren en pecado
mortal actual o con solo el original, descienden en seguida al infierno, para ser castigadas, sin
embargo, con penas desiguales
5. En la constitucin Benedictus Deus que, segn comn ordenacin de Dios, las alimas de los que
mueren en pecado mortal actual en seguida despus de la muerte descienden a los infiernos, donde
son atormentadas con penas infernales.
6. En el concilio Vaticano Il, Lumen gentium, 48, se ensea la necesidad de una constante vigilancia,
para que no como a siervos malos y perezosos (cf. Mt 25,26) se nos mande apartarnos al fuego
eterno (cf. Mt 25,41), a las tinieblas exteriores, donde habr llanto y rechinar de dientes (Mt 22,13 y
25,30).
7. En la Profesin de fe de Pablo VI, hablando de Cristo: Subi al cielo, de donde ha de volver para
juzgar a vivos y muertos, a cada uno segn sus mritos: los que respondieron al amor y piedad de
Dios, irn a la vida eterna, pero los que los rechazaron hasta el final, sern destinados al fuego que
nunca cesar
Ulteriores reflexiones teolgicas sobre la doctrina del infierno
1. El infierno como realidad existencial
a/ No se quiere negar la existencia dogmtica del infierno, pero se manifiesta la inclinacin a pensar
que no tiene condenados. Los textos neotestamentarios que hablan del infierno seran pater nas
amenazas que no se realizarn. En esta tendencia llama la atencin su semejanza con la teora
minatoria de Orgenes.
b/ No pertenece a la potestad del magisterio de la Iglesia afirmar la existencia de condenados ya que
sta potestad la ha recibido en la lnea de salvacin y no de condenacin. Tomada esta afirmacin en
serio habra que concluir que la Iglesia no habra podido haber definido nada sobre el infierno (ni
siquiera como hiptesis), ya que, aun como hiptesis, no est en la lnea de salva cin. Distingamos
dos cuestiones diferentes: una cosa es que la Iglesia no pueda hacer una especie de canonizacin al
revs, declarando que tal hombre concreto se ha condenado de hecho y otra cuestin es si puede
declarar el sentido real existencial de unas formulaciones, gramaticalmente futuras, de la Escritura.
Dios toma en serio, muy en serio, la libertad del hombre. Pensar que, en todo caso, Dios podra llevar
al cielo, por misericordia, a un pecador que libremente permanece tal, es una tesis nominalista a
propsito de la potentia absoluta de Dios, tesis que no analiza que el cielo no es un sitio, sino un
estado de ntima amistad; y la amistad no se impone ni puede imponerse; se ofrece, se acepta o
rechaza libremente.
2. Eternidad del infierno y endurecimiento de los condenados.
No se puede negar el endurecimiento de los condenados sin negar simultneamente la eternidad del
infierno. El endurecimiento de los condenados significa, en primer lugar, que los condenados no se
pueden convertir a Dios con actos sobrenaturales. Evidentemente, si un condenado se convirtiese a
Dios con actos sobrenaturales, se justificara y el infierno dejara de ser eterno para l
Pero el endurecimiento excluye ulteriormente una conversin de los condenados realizada por actos
naturales. Aunque los actos naturales no tengan valor positivo en el orden de la salvacin
sobrenatural, sera muy duro decir que Dios no escucha eternamente a un hombre que, aunque sea
con actos naturales, clama a l.
Hay relacin estrecha entre endurecimiento de los condenados y eternidad del infierno.
3. El fuego del infierno.
Ordinariamente se concibe el fuego como real, aunque no de la misma naturaleza que el fuego
terrestre.
Una nueva teora, conservando la distincin real entre pena de dao y pena de sentido, insina la
posibilidad de que tal pena de sentido sea el dolor sicolgico que el hombre experimenta al percibir la
oposicin que l, como enemigo de Dios, adquiere con respecto a toda la creacin.
4. Los dos modos de concebir el infierno en la teologa catlica actual.
a) Dios ofrece libremente su amistad sobrenatural al hombre. No estaba obligado a ofrecer este don,
ni a mantener su ofrecimiento eternamente. Ha determinado un lmite, despus del cual no ofrece ya
su amistad: la muerte. Despus de la muerte, el hombre que ha rechazado la amistad de Dios en su
vida no es admitido a ella. Por esta conciencia de no admisin, el hombre experimenta la pena de
dao. Pero porque sabe que Dios no le ofrece ya ulteriormente su amistad, entiende la inutilidad de
cualquier conato de conversin; de esta conciencia de inutilidad surge el odio y el endurecimiento.
Dios castiga adems al hombre con un elemento material (el fuego). Congruentemente se explica
tambin que no slo la pena de dao, sino tambin esta pena de sentido dure eternamente, ya que el
pecado, por la persona que es ofendida en l, aunque no por la perversidad del pecador, tiene un
aspecto infinito en su malicia.
b) La libertad de un espritu puro es tal que su voluntad en una decisin hecha libremente permanece
eternamente fija. El endurecimiento es un fenmeno sicolgico natural para el hombre que muere en
estado de pecado mortal, no es una consecuencia del eterno rechazo de Dios. La pena de sentido es
tambin una consecuencia de esta cerrazn egostica del hombre cuando se proyecta a s mismo
sobre el universo que lo rodea; por el pecado, el hombre haba querido ser centro del universo,
mientras que en su condenacin se ve en el universo no slo no como centro, sino aislado y solitario
en su terrible egosmo.
CAPTULO 7. TEOLOGA DE LA MUERTE
1. INTRODUCCIN
Despus de haber estudiado la escatologa final, la ltima parte del libro se dedica a la
escatologa intermedia. A esta escatologa intermedia llegamos por la muerte. Por tanto, un estudio
teolgico sobre la muerte es trnsito obligado para pasar a la escatologa intermedia.
2. LA MUERTE EN LA SAGRADA ESCRITURA
En una breve sntesis se recoger las principales ideas que pueden llevarnos a comprender
cmo concibe la muerte la Sagrada Escritura:
1. El hombre no debe avergonzarse del miedo y la soledad que experimenta ante la muerte.
Cristo mismo las sufri (Cf Mc 15,34)
2. La muerte, aunque natural, es, histricamente considerada, consecuencia del pecado (Cf
Rom 5,12).
3. La obra de Cristo es destructiva de la muerte. Cristo destruye la muerte con su propia
muerte. Al mismo tiempo destruye el poder del diablo (Cf Heb 2,14s). Sigue existiendo el sentimiento
de miedo ante la muerte, pero ahora parece un rayo de luz.
4. La muerte es ausentarse del cuerpo. Hay una realidad que sobrevive, en desnudez del
elemento corpreo, despus de la muerte (Cf 2 Pe 1,13s; 2 Cor 5,4 y 2 Cor 5,8).
5. El Nuevo Testamento habla de un determinado modo de morir que llama "morir en el
Seor" (Cf Ap 14,13). El que muere de esa forma ser exento de la "muerte segunda" (Cf Ap 2,11).
6. En el bautismo morimos al pecado y somos as destinados a ese modo de morir que es
"morir en el Seor". Llegaremos a l si caminamos en "novedad de vida" (Cf Rom 6,3-11).
7. A veces se llama muerte al bautismo (Cf Mc 10,38). As como el bautismo nos hace morir
al pecado y resucitar a una nueva vida, as tambin la muerte en el Seor es un paso en que, muriendo a la vida terrena, se llega a la vida eterna.
8. La vida cristiana, como preparacin a la muerte en el Seor, tiene que ser una muerte
continua. slo as se manifiesta en nosotros la vida de Jess (2 Cor 4,10s).
Ante este tema la doctrina patrstica es totalmente uniforme. Todos coinciden en urgir la
necesidad de vivir cristianamente en este breve tiempo que se nos es concedido para aceptar la
amistad que Dios nos ofrece.
- 2 epstola de Clemente
- San Cipriano
- Afraates
- San Mximo de Turn.
5. ERRORES SOBRE EL FINAL DEL ESTADO DE PEREGRINACIN
1. La idea de la metempsicosis.
a. La teora de la reencarnacin se dio entre ciertos filsofos precristianos y ha continuado
proponindose, fuera del cristianismo, hasta nuestros das. La idea fundamental es que las almas
que se encuentran todava manchadas al morir debern reencarnarse nuevamente hasta que se
purifiquen de esa mancha. Este proceso se repetir tantas veces como sea necesa rio hasta la
purificacin total. Segn esta teora, la posibilidad de decisin personal no terminara con la muerte
sino que seguira en las sucesivas existencias terrenas.
b. Orgenes y el origenismo. Las almas fueron enviadas al mundo para purificarse en castigo
por el pecado cometido en su primera existencia puramente espiritual. Si al llegar a la muerte no han
conseguido la purificacin plena, seguirn purificndose en el infierno hasta que all se conviertan
libremente. Admite, por tanto, una conversin despus de la muerte. Terminada la purificacin se da
la apokatstasis, pero todava hay una libertad que puede pecar. En ese caso, recomenzar el ciclo
(no suprime la posibilidad de decisiones en el mismo estado de visin); el alma pecadora se
reencarna y comienza de nuevo el proceso.
c. Los albigenses son ms rgidos en la defensa de la reencarnacin: las almas que en el
momento de la muerte no estn suficientemente purificadas pasarn a otros cuerpos hasta que, por
la purificacin total de todos ellos, todos los espritus se salven, la materia sea destruida y as se
realice la purificacin total.
2. La idea del ofrecimiento de una nueva ocasin de decisin despus de la muerte.
a. J.B. Hirscher (1788-1865) distingue tres clases de pecados: veniales, mortales menos
graves y mortales ms graves8. A los que cometieron pecados mortales menos graves se les dara
despus de la muerte una posibilidad de conversin.
b. H. Schell (1850-1906) En teora, todos los hombres tendran la posibilidad de convertirse a
Dios o de obstinarse contra l despus de la muerte. Slo se endurecern y no podrn decidir los
que han llegado a una malicia satnica en su vida terrestre8, los que cometieron un pecado con la
mano levantada contra Dios.
6. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LA MUERTE COMO FINAL DEL ESTADO DE
PEREGRINACIN
1. Constitucin Benedictus Deus de Benedicto XII9. En ella est implcitamente definido que
la muerte es el estado final de peregrinacin y que despus de ella no se puede decidir a favor o en
contra de Dios. Los estados de salvacin y de condenacin (gloria e infierno) que son eternos y, por
tanto, inmutables, comienzan inmediatamente despus de la muerte. Estos estados se ponen en
relacin con la situacin que tiene el hombre cuando muere.
2. Concilio Vaticano II (Cf Lumen Gentium 48). Ensea la irrepetibilidad de la vida humana
contra la idea de la reencarnacin.
Pertenece a la fe catlica como verdad implcitamente definida, que el hombre no tiene
posibilidad de decidir de su suerte despus de morir. En el Concilio Vaticano II ha sido explcitamente
rechaza la idea de metempsicosis.
7. LA TEORA DE LA DECISIN FINAL EN EL MOMENTO DE LA MUERTE
Tanto los datos bblicos como los de la tradicin y el magisterio eclesistico impiden aceptar
que despus de la muerte se den ulteriores posibilidades de decidir a favor o en contra de Dios. Sin
embargo ahora vamos a estudiar si en el ltimo punto de la lnea de la vida, en el instante de la muerte (por tanto, todava en estado de peregrinacin) todo hombre tendra la ocasin de tomar una
plena decisin sobre su destino eterno.
Esta teora se coloca en el momento real de la muerte (que puede ser distinto de la muerte
aparente), en el ltimo instante de la vida terrestre, en el momento de la separacin del alma y el
cuerpo.
La dificultad nace ante el hecho de que el alma separada quedara definitiva mente fijada en
la decisin que tena en el momento de morir y no parecera conciliable que una decisin terrestre
(no tomada en iguales condiciones que los ngeles) tenga que adquirir la estabilidad propia de las
decisiones anglicas slo por el hecho de la separacin del alma respecto al cuerpo.
1. Historia de esta teora.
a. Cayetano (siglo XVI): resuelve la dificultad pensando que la muerte consiste en un instante
en que se superponen el ltimo momento de la vida presente y el primer momento en que el alma
puede decidir en modo anglico. Este instante puntual (no tendra duracin temporal) es todava el
ltimo momento del estado de peregrinacin (y por eso puede haber decisin) y al mismo tiempo es
el primer momento en que se puede actuar de momento d modo anglico y, por ello, la decisin que
tomara el alma tendra la inmutabilidad de las decisiones anglicas.
b. H. Klee apunta esta teora como solucin para el problema de los nios muertos sin
bautizar. As tendran la posibilidad de tomar una decisin personal sobre su destino eterno.
c. P. Glorieux (1930) que empalma con Cayetano
d. L. Boros es hoy el ms conocido defensor de esta teora.
2. Fundamentos principales que se han avanzado a su favor.
No se puede justificar esta hiptesis con argumentos naturales (lucidez ante la muerte), ni
con la referencia al paralelismo con la muerte de Cristo. Winklhofer ve un argumento teolgico en el
cuidado con que la Iglesia administra la extremauncin an en estado de muerte aparente, pero no
es probativo10.
La cuestin debe colocarse en los trminos en que la puso Cayetano: como un presupuesto
para explicar una determinada concepcin del infierno y de la induracin11. Esta teora puede traer
ciertas desviaciones al pensar, por ejemplo, que slo el rechazo de Dios (aunque fuese slo como
valor moral) en la decisin final sera el nico pecado capaz de merecer el infierno12. Slo el pecado
cometido de modo anglico en el momento de la muerte podra ser capaz de inducir la condenacin,
la muerte eterna. Segn esto, slo sera verdadero pecado el cometido en este estado ( pecado ad
mortem). La condenacin se induce a un acto que estara fuera de las llaves de la Igle sia. O sea, que
la Iglesia habra recibido la potestad para perdonar todos los pecados menos aquel que puede
producir la condenacin.
La nica forma de evitar esta paradoja es insistir en que la decisin final no puede explicarse
sin conexin con la vida precedente13. Seremos juzgados por lo que hicimos a travs del cuerpo y no
por algo hecho de modo anglico.
Adems, una decisin aislada de la vida precedente constituira una teora que no tendra en
cuenta los ms serios estudios recientes sobre la psicologa de la libertad. la libertad humana no se
puede concebir como un abanico de opciones posibles sino que est limitada por un orden de valores
que la persona concreta posee. Ese orden de valores se va construyendo por las decisiones libres
anteriores que van conduciendo a la libertad abrindola hacia en una direccin y cerrndola en otra.
Otras veces se ha presentado la doctrina como una iluminacin que sugerira una intervencin especial de Dios: Si la decisin final se aplica a todos los casos sera preferible hablar de un
proceso natural de plenitud de conciencia en el momento de la muerte. Una intervencin especial de
Dios es un milagro, y es imposible poner un milagro como normal14
B. Heterojuicio:
a) L. SCHEFFCYZK: Critica de insuficiencia tales formulaciones:
- No aseguran la objetividad del juicio (por el natural egosmo).
- No basta cierta iluminacin sobrenatural para conocer la propia situacin, en
profundidad.
b) TEORIA: Se trata de una luz de Dios que lleva a una confrontacin con El. Es un esquema
dialogal, en el que Dios toma la iniciativa, iluminando. Un autntico heterojuicio.
-Tal posicin es utilizada por el Conc. Vat.II en la Lumen Gentium n.48 (citando
2Cor.5,10) que la entiende como un "presentarse delante del tribunal de Cristo".
CAPITULO IX
LA IDEA DE PURIFICACION ULTRATERRENA
El documento de mayor relieve del magisterio eclesistico sobre la escatologa intermedia es
la constitucin Benedictus Deus, de Benedicto XII. Es un documento "ex cathedra", a juzgar por las
frmulas definitorias que emplea. El objeto primario de la constitucin es definir cul es el estado de
las almas inmediatamente despus de morir. Pero tambin define en qu consiste la bienaventuranza
eterna, que es esencialmente la visin inmediata de Dios. Tambin se insiste en la eterni dad, como
duracin sin fin. El concilio de Florencia y los documentos ms recientes del magisterio tienen en
cuenta la constitucin Benedictus Deus.
Por esto se define que para el alma de los justos que no tengan nada que purgar, la vida
eterna comienza en seguida despus de la muerte (DS 1000); lo mismo que para las almas muertas
en pecado mortal actual, la condenacin tiene comienzo en seguida despus de la muerte (DS 1002).
1.
"La nica causa formal [de al justificacin] es la justicia de Dios, "no aquella por la cual l es
justo, sino aquella con la que l nos hace justos a nosotros" (San Agustn). Es decir, aquella por la
que enriquecidos por l, somos renovados en lo ms ntimo del alma, y no slo se nos considera
justos, sino que en realidad de verdad nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros la justicia
en la que "el Espritu Santo la reparte a cada uno como quiere" (I Cor. 12, 11) y segn la propia
disposicin y cooperacin de cada uno" (DS 1529).
El hombre justo tiene, por tanto, una justicia interna y, en este sentido, suya, y por tanto,
limitada e imperfecta. Esta imperfeccin debe ser claramente afirmada, pues la justicia interna es "la
nica causa formal" de la justificacin, y no va acompaada de una imputacin suplementaria de la
justicia de Cristo.
La imperfeccin de la justicia en el hombre que tiene la gracia santificante no debe
concebirse como si a los justificados les faltara algo para merecer la vida eterna. Sin embargo,
aunque la imperfeccin no es tan grande que impida la consecucin de la vida eterna, puede retardar
esa consecucin en cuanto que exija despus de la muerte un proceso previo de purificacin.
La imperfeccin de la justicia del hombre se deriva, segn el concilio de Trento:
1
Del estado de justificacin que puede coexistir en el hombre con pecados veniales, al
menos semideliberados (DS 1573).
2
Del estado de justificacin que puede coexistir con la permanencia de un reato de
pena temporal (pecados ya perdonados en cuanto a la culpa), del cual el hombre, si no se purifica
durante la vida terrestre, deber purificarse despus de la muerte en el purgatorio antes de entrar en
el cielo (DS 1580).
3.
El Vaticano II coloca el purgatorio como uno de los tres estados eclesiales: "Algunos de sus
discpulos peregrinan en la tierra; otros ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados" (LG.
49). Adems recuerda la prctica de la
Iglesia, que se remonta a los tiempos ms primitivos, de
orar por los fieles difuntos, y con palabras de II Mac. 12, 46 alaba ese uso, "porque santo y saludable
es el pensamiento de orar por los difuntos, para que queden libres de sus pecados" (LG. 50).
La profesin de fe de Pablo VI, dice: "Creemos que las almas de todos aquellos que mueren
en la gracia de Cristo -- sean aquellas que todava han de ser purificadas por el fuego del purgatorio,
sean aquellas que en seguida despus de ser separadas del cuerpo son recibidas, como el Buen
Ladrn, por Jess en el Paraso -- constituyen el pueblo de Dios despus de la muerte, la cual ser
totalmente destruida el da de la resurreccin, en la cual estas almas se unirn con sus cuerpos".
5.
Los textos que vamos a aducir los consideramos vlidos con tal que no se busque en ellos
ms que las ideas fundamentales de nuestra doctrina actual desarrollada sobre el purgatorio:
II Mac. 12, 43ss: "Y habiendo recogido dos mil dracmas por una colecta, los envi [Judas
Macabeo] a Jerusaln para ofrecer un sacrificio por el pecado, obrando muy bien y pensando
noblemente de la resurreccin, porque pensaba que resucitaran los cados, considerando que a los
que haban muerto piadosamente est reservada una magnfica recompensa; por eso oraba por los
difuntos, para que fueran librados de su pecado".
Para la exgesis de la percopa conviene advertir los siguientes elementos:
1 El autor inspirado alaba no slo la accin, sino la persuasin de Judas, lo que no podra
hacer si el modo de pensar de Judas fuera falso.
2 Los elementos esenciales de ese modo de pensar son:
- Que aquellos difuntos no han muerto en estado de condenacin o enemistad con Dios.
- Sin embargo, algo les falta todava, de lo cual deben ser librados.
- Todo ello se hace en orden a la resurreccin para que en ella reciban la misma suerte que
los dems judos piadosos.
I Cor. 3, 12-15: "Pues nadie puede poner otro fundamento fuera del ya puesto, que es
Jesucristo. Mas si uno edifica sobre este fundamento oro, plata, piedras preciosas, madera, heno,
paja, la obra de cada uno se pondr de manifiesto; porque el da lo descubrir, por cuanto en fuego
se ha de revelar; y qu tal sea la obra de cada uno, el fuego mismo lo aquilatar. Si la obra de uno,
que l sobreedific, subsistir, recibir recompensa; si la obra de uno quedare abrasada, sufrir
detrimento; l s se salvar, aunque as como a travs del fuego".
El texto trata del caso concreto de los obreros apostlicos, pero a propsito de ellos expone
una doctrina de sumo inters:
1 Se trata de hombres que han edificado sobre el fundamento, que es Cristo, cosas de
mayor o menor valor.
2 El da del juicio se pondr de manifiesto el valor de lo que cada uno de ellos ha edificado;
el "fuego" de que se habla en el versculo 13, no se refiere al fuego del purgatorio, sino que es una
imagen del juicio divino (advirtase que se aplica no slo sobre las materias deleznables, que no lo
resisten y se incendian, sino tambin sobre las slidas que lo resisten).
3 "Si la obra de uno subsistiere, recibir recompensa"; se trata de la hiptesis de premio
inmediato.
4 "Si la obra de uno quedare abrasada, sufrir detrimento"; por tanto, el sujeto que edific la
obra sufrir detrimento, es decir una pena, en oposicin a recompensa.
5 Todo se nos aclara con la metfora final: "l s se salvar, aunque as como a travs del
fuego"; el detrimento que sufrir no es tal que implique no salvarse; se salvar, pero con dificultad y
angustia (de nuevo aqu el "fuego". no es el fuego del purgatorio, sino una imagen de situacin an gustiosa).
EL PURGATORIO EN LA DOCTRINA PATRISTICA:
En los siglos I y II no se dice nada explcitamente del purgatorio, al menos considerndolo
especulativamente.
En el siglo III, San Cipriano ya habla de la existencia de un reato de pena despus de
concedida la paz eclesistica, si la penitencia que la precedi no fue plena, tal reato si no se satisface
en la tierra, se har despus de la muerte.
San Agustn habla del "fuego enmendatorio" o de "fuego purgatorio".
Desde el siglo IV los PP. griegos afirman la existencia del purgatorio (San Efrn, San Basilio,
San Cirilo de Jerusaln, etc.).
En el siglo II existen testimonios del uso de orar por los difuntos, tanto en Oriente como en
Occidente. Tertuliano, al comienzo del siglo III, habla de este uso como de cosa recibida por la
tradicin. Los testimonios litrgicos ms antiguos contienen oraciones por los difuntos.
LA DISCUSION
PURGATORIO:
MEDIEVAL
CON
LOS
ORIENTALES
SEPARADOS
SOBRE
EL
algunos que estn bajo el influjo de la doctrina de los reformadores protestantes. Sin embargo, hoy
en da son muchos los que admiten un estado intermedio y la eficacia de la oracin y de los sufragios
por los difuntos; tales autores admiten generalmente algn gnero de pena (tristeza) en ese estado
intermedio, pero niegan que las almas se purifiquen por las penas (las almas se purifican por la
condonacin divina, que se obtiene por las oraciones de la Iglesia).
PROBLEMATICA MODERNA DEL PURGATORIO:
La purificacin del amor:
El infierno y el purgatorio son dos estados distintos y contrarios, ya que de signo contrario
son las situaciones psicolgicas que en ellos se viven: el infierno se centra en el odio, mientras que el
purgatorio se centra en el amor.
Insistamos en la importancia primaria del amor en el purgatorio: el amor retardado en la
posesin de la persona amada (dilacin de la visin de Dios) produce sufrimiento, y en ese
sufrimiento se purifica.
El fuego del purgatorio:
Algunos documentos del magisterio hablan del fuego del purgatorio (Inocencio IV, epstola
Sub catholicae professione [DS 838]; Clemente VI, epstola Super quibusdam [DS 1067]; Pablo VI,
Profesin de fe [ao 1968]). Dada la historia de la cuestin, no parece que se imponga tan
claramente como en el caso del infierno la necesidad de admitir una pena de sentido realmente
distinta del sufrimiento del amor retardado en la posesin de la persona amada. Quizs en el caso
del purgatorio no es imposible una interpretacin metafrica, que explique la expresin "fuego" como
el mismo sufrimiento que procede de la dilacin de la visin de Dios. Sin embargo, quien considere la
nueva teora de Winklhofer, sobre el fuego del infierno, no le resultar difcil mantener, tambin para
el purgatorio, la distincin real de penas (entre pena de dao y pena de sentido).
______________________________
1
Cf. O. SCHILLING, Auferstehung: Bib Theol Wrt 1,97.
2
El verbo Kerisso en el NT se utiliza para expresar el anuncio de una buena noticia. Apeizsasn
pote se debera traducir como "a los que fueron rebeldes antes" (esto insinuara, Cf Mt 24,38, que se
habran convertido al ver la magnitud del diluvio y, por tanto, no habran sido rebeldes hasta el final
de sus vidas). Filak no implica necesariamente la condenacin o el infierno; ms bien parece
referirse al concepto de sheol y correspondera al seno de Abraham.
Veniales: no quitan el estado de gracia. Reina la caridad
Mortales menos graves: son pecados mortales, pero cometidos por un hombre que pasa
frecuentemente de la caridad a la concupiscencia, que cae y se levanta.
Mortales ms graves: aquellos en los que el hombre se establece y permanece (reina la
concupiscencia). La diferencia entre estos dos ltimos depende del sujeto, de su permanencia en el
pecado, y no del objeto.
9
10
11
La estabilidad del bienaventurado se explica por otros principios; no por decisin hecha en el
momento de la muerte sino por la visin beatfica. De todas formas, en esta hiptesis, siempre queda
por demostrarse la imposibilidad de cambio en las decisiones anglicas.
13
14
De lo contrario, esta teora llevara a un "vive como quieras, pero ten cuidado de decidir bien en
el momento decisivo". Esto contradira la afirmacin de 2 Cor 5,10.
15
Cf. MIGUEL CARMENA, L.C., El milagro como signo de credibilidad en Santo Toms, Christus,
1/1993, pgs. 69 a 83.