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Metaforas Que Nos Piensan-Traficantes de Sueños
Metaforas Que Nos Piensan-Traficantes de Sueños
Metaforas Que Nos Piensan-Traficantes de Sueños
Metforas que
nos piensan
Sobre ciencia, democracia y
otras poderosas ficciones
(Prlogo de Santiago Alba Rico)
ndice
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
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Bibliografa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Prlogo
LA PIEDRA REPRIMIDA Y LA CUADRATURA DEL CRCULO
Santiago Alba Rico
1.- Marshall G.S. Hodgson, LIslam dans lhistoire mondiale, Sindbad, Pars, 1974.
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cin espontnea del espacio, cada vez que inscribimos nuestro cuerpo en el territorio e imaginamos nuestra relacin con
l a travs de la objetividad de los mapas, estamos en realidad
ordenando, jerarquizando, ontologizando o desontologizando los otros cuerpos y los otros territorios. Esta visin suele
ser descalificada como etnocentrismo y constituye un rasgo
comn a todos esos pueblos que la vieja antropologa llamaba primitivos.
Cuando a un indgena chamula de los cerros de Chiapas,
en el sur de Mxico, se le pide que dibuje un mapa del
mundo tras hacerle comprender la nocin misma de
mapa, coloca invariablemente en el centro la iglesia de
San Juan, ncleo de la religin y la cultura chamula, y a su
alrededor, en crculos concntricos sucesivos cuyo tamao
y precisin disminuye con la distancia, los lugares cada vez
ms remotos que todava guardan alguna relacin con los
intereses inmediatos de la comunidad: San Cristbal de las
Casas, Tuxla Gutirrez, Distrito Federal y los Estados
Unidos, un desierto informe y borroso, ya casi fuera de la
pgina en blanco, donde nacen los coches. Slo por cortesa y sin saber nada acerca de su localizacin, acabar
aceptando aadir una manchita al otro lado de un mar proceloso que ningn automvil puede cruzar: es nuestra vieja
y gran Europa.
Entre la concepcin etnocntrica de los chamula y la
nuestra no hay, por tanto, ninguna diferencia. Hay una. Los
mapas chamulas estn trazados desde el cuerpo, ese
pequeo, reducido y superado metrn neoltico; contemplan el mundo agarrados al suelo, encerrados en los lmites
inabarcables de su inmediatez emprica. Nosotros los
mapas los trazamos desde el aire o, por as decirlo, desde el
universo, con desapego universal, a partir de instrumentos
separados del cuerpo que transportan una visin aparentemente sin centro y configuran desde la libertad un territorio
ms verdadero y ms manejable. El etnocentrismo chamula
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3.- Plutarco, Moralia, Charlas de sobremesa, Libro VII, Cuestin Segunda, Editorial
Gredos, Madrid 1987 (Traduccin de Francisco Martn Garca).
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4.- Michel Serres, El nacimiento de la fsica en el texto de Lucrecia (Caudales y turbulencias), Editorial Pre-Textos, Valencia 1994 (Traduccin de Jos Luis Pardo).
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haremos? Qu nos ensean las matemticas yoruba pongamos aparte del hecho de que las nuestras son tan yoruba como las suyas? Qu nos ensearemos los unos a los
otros una vez hayamos acabado de ensearnos la invalidez de
nuestras enseanzas? Ensearemos los secretos de nuestro
imaginario, la paideia inconsciente de la tribu? Pero un imaginario autoconsciente, ser capaz de crear algo, de producir la
epistemologa popular del flamenco, las canciones del
Camarn en Espaa y las de Um Kulzum en Egipto?
Todas las matemticas son iguales y por lo tanto las occidentales son tambin chinas, son tambin un cuento
chino? Son las dos igualmente irracionales, imaginarias y
por lo tanto igualmente instrumentos imperialistas de conquista? O las matemticas chinas son superiores y no porque sean ms racionales sino precisamente porque son ms
imaginarias o, ms exactamente, porque el imaginario chino,
all donde la razn es siempre imaginaria, es superior al griego? Con qu criterio comparamos axiolgicamente dos imaginarios sociales diferentes? Es la clase o la tribu la que configura un imaginario dominante? La clase burguesa slo produce burguesa? El lenguaje slo transporta metforas? La
historia slo genera ms historia como las hormigas slo
generan ms hormigas?
A muchas de estas preguntas responde Lizcano en las
pginas que siguen, sin pretender agotar el problema y a
menudo, como debe hacer un verdadero pensador, ms bien
enredando adicionalmente los hilos. Ojal nos enredemos
todos y juntos un poco ms despus de leerlo y contra el horizonte comn, que aqu aprendemos a nombrar y a desnudar
en sus lapsus tramposos y en sus dagas socapadas, de una
tribu an sin civilizar que, en nombre de la Ciencia, la Razn,
la Universalidad y la Democracia, con sus mapas precisos y
sus lentes perfectas, est a punto de unificar a todos los hombres, por encima de sus diferencias culturales, en un universal de destruccin definitiva.
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Prefacio
Cuando Ediciones Bajo Cero me sugiri reunir en un libro
artculos, conferencias, ponencias dispersos en las ms
variadas publicaciones (diarios, revistas, boletines de combate, actas de congresos), elaborados en pocas tan distantes
(ms de veinte aos separan a algunos de ellos), registrados
en diversos tipos de soporte (electrnico, papel, cintas de
audio) y dirigidos a pblicos bien distintos (matemticos,
ingenieros, socilogos, comunidades indgenas, militantes
varios, grupos de debate, navegantes curiosos) no pude dejar
de sentir una mezcla de orgullo e incomodidad.
Incomodidad porque, a primera vista, se me antojaba una
tarea des-comunal. Habra algo en comn bajo tan disparatada diversidad? Al cabo, la pregunta era casi existencial,
sera yo mismo algo ms que un conjunto de retales (retales
ideolgicos, lingsticos, amorosos, intelectuales) ensamblados con mayor o menor destreza? Tras releerlo todo, incluso
lo que haba olvidado que haba escrito alguna vez, por fortuna pude contestarme que s, que esa comunidad con los que
fui exista. Slo entonces ca en lo que los editores ya haban
cado: ah haba un libro. Acababa por esos das de ver Qu
hacer en caso de incendio? de Gregor Schnitzler (la respuesta aparece al final: Dejarlo arder!). En cierto momento de la
pelcula, uno de los integrantes del grupo anarco ya disperso
tras tantos aos le contesta al poli que les haba retomado la
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pista despus de todo ese tiempo y que ya estaba tan machacado como l mismo: Tienes razn, madero. Los frentes ya
no estn a la derecha o a la izquierda de la barricada. Sino
entre los que triunfan y el par de idiotas fieles a s mismos.
Descubr que soy uno de esos dos idiotas. El otro, improbable
lector, seguramente eres t mismo.
Junto a la incomodidad, el orgullo se deba a que el inters
de los editores acaso fuera un indicio de algo que se ha convertido para m en un autntico desafo: hablar un lenguaje a
la vez riguroso, vivo y comprensible tanto por las varias parroquias acadmicas como por cualquiera que hable un lenguaje ordinario. Tras no poco esfuerzo, y pese a tantos aos de
escolarizacin y domesticaciones corporativas (matemtico,
filsofo, socilogo), parece que voy consiguiendo hablar un
lenguaje corriente y moliente. Eso, que para algunos cada
vez menos es tan natural, para m sigue siendo un inmenso
empeo, aunque tambin una fuente de los ms deliciosos
descubrimientos: la lengua materna, sa que an bulle y balbucea en cada uno, tras las corazas incorporadas de tanta
jerga muerta y mortfera que nadie aprendi de madre
alguna sino de los ms variados padres que nos han ido disciplinando: jergas de profesores, de expertos, de militantes, de
periodistas y polticos Por fortuna, el lenguaje comn es de
lo poco que an compartimos, al menos mientras siga resistiendo a las progresivas y progresistas privatizaciones de
cada uno de esos grupos privados, al menos mientras an
alborote bajo tanto lenguaje de madera como se nos impone
gratuita y obligatoriamente a modo de nico lenguaje de
la verdad.
El libro se urde en torno a dos asuntos, que a la postre no
sern sino uno: a) Qu nos hacen hacer y decir y qu nos
impiden hacer y decir las metforas sin que nos demos
cuenta de ello, b) Qu papel juega la ciencia en la constitucin y legitimacin del actual orden de cosas y en la destruccin y deslegitimacin de otros rdenes posibles. De un lado,
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Pero, como adverta antes, tanto el estudio de las metforas que nos piensan como el del papel directamente poltico
e ideolgico alcanzado por el fundamentalismo cientfico se
resuelven al cabo en un mismo asunto. La consolidacin de
ciertas metforas es fundamental para el mantenimiento de
la creencia en que las cosas son como son y no de otra
manera (o sea, no segn otras metforas), pero es precisamente la fe en la ciencia la que permite establecer tajantemente ese cmo son las cosas y deslegitimar, en consecuencia, como superchera, atraso, utopa o delirio cualesquiera
otras potencialidades que puedan alterar o que vienen consiguiendo escapar de el actual estado de las cosas. Por eso,
muchas de las metforas consideradas en la primera parte
pertenecen al campo de las ficciones que las matemticas y
las diversas ciencias han consagrado como realidades incuestionables, rotundas y objetivas, mientras que, en la segunda
parte, la exploracin de cmo la ciencia aniquila las singularidades y ahorma las sensibilidades para disponerlas a la
necesidad de sumisin a leyes necesarias y universales (sean
las leyes del mercado, del estado o de la biologa) encuentra
en el desenmascaramiento de algunas de sus metforas centrales una herramienta bien fructfera.
La disolucin de toda seguridad absoluta que se sigue de
esa corrosin de los mitos originales de nuestra tribu suele
denunciarse como una cada en el relativismo que nos incapacita tanto para emitir juicios 1 como para tomar decisiones.
Aunque un Prefacio no es el lugar, ni ofrece la extensin, que
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2.- En lengua maya tojolabal esto sera bastante ms fcil de decir. La primera formulacin, en castellano y en cualquier lengua indoeuropea, peca de voluntarismo individualista, pues el yo se pone como sujeto absoluto. En la segunda me veo obligado a un
largo circunloquio en el que, no obstante, debo aadir un yo desgajado nuevamente del
nosotros en el que se incluye. La variedad de sujetos que ofrece el tojolabal abarca un
tipo en el que cabe un nosotros del que un sujeto singular forma parte explcita. As, p.e.,
la responsabilidad del dao causado por un miembro de la comunidad puede imputarse a un l/nosotros que tambin apunta al grupo cuando seala al delincuente.
Obviamente, el hablante tojolabal no construye crceles.
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3.- Y ese cierto entonces tiene tanto la indeterminacin del artculo (un cierto)
como la determinacin de la certeza lograda, no por sumisin a verdad alguna que se
impone desde fuera, sino por la determinacin misma de los charlantes que han convenido en lo que quieren dar por cierto.
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7.- Esta estrategia consistente en buscar asilo en una lengua y, por tanto, un imaginario radicalmente diferente- para, al regresar a la propia, poder acceder a lo impensado de nuestro pensamiento es la que propondra despus Franois Jullien (2005a) en su
pasar por China como estrategia epistemolgica sistemtica.
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sar, y pensar muy bien, sustituyendo el incuestionable principio de causalidad por un principio de sincronicidad, que vincula los fenmenos en el espacio (en su espacio) en lugar de
encadenarlos en ese tiempo lineal al que nosotros llamamos
el tiempo) 8! Se poda pensar, y pensar muy bien, hacindolo por analoga y no por abstraccin! Se poda pensar, y pensar muy bien, sin pretender desgajar un lenguaje ideal, como
el de las matemticas, de su sustrato imaginario, sino manteniendo enredadas el lgebra y la mitologa, la aritmtica y los
ancestrales rituales de adivinacin!
A este doble descentramiento, en el tiempo y en el espacio,
respecto del propio imaginario colectivo, se me vino a aadir
un tercer extraamiento respecto de mi propio imaginario
personal, en la medida en que tal distincin, entre imaginario
personal y colectivo, puede hacerse. Efectivamente, mi posterior inmersin en la prctica psicoanaltica me permiti
encontrar en mi propio imaginario no slo los impulsos que
haban centrado mi inters en las matemticas sino aquellos
otros ms especficos que haban seleccionado en stas precisamente ciertos elementos y no otros. Las leiponta eid o
formas faltantes de Diofanto, la operacin de resta como
aphiresis, sustraccin o extraccin en Euclides, la aproximacin por Aristteles entre el vaco y un imposible cero
que temerosa y apresuradamente expulsa al mero no-ser, los
trminos con que los algebristas chinos operan sobre sus
ecuaciones (xin xiao o destruccin mutua, wu o vaco, abismo, hueco, jin o aniquilacin)... todos ellos son trminos
que perfilan una constelacin imaginaria muy concreta: la
que apalabran las mltiples remisiones mutuas entre la falta,
la sustraccin, la prdida, el vaco... Indagando cmo esos
diferentes imaginarios haban ensayado hacer frente a ese
problema, cmo haban conseguido modelarlo y ahormarlo,
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Imaginario? Social?
En el momento de ensayar cualquier teorizacin sobre lo
que suele conocerse como imaginario social, conviene
empezar aplicando este criterio de reflexividad a los trminos
de la propia expresin imaginario social pues, efectivamente, ambos son deudores de un imaginario bien concreto,
y su asuncin acrtica nos pone en peligro de proyectar sobre
cualquier imaginario lo que no son sino rasgos caractersticos
de ste y no de otros. Por un lado, el trmino imaginario hace
referencia evidente a imagen e imaginacin. Y, ciertamente,
todos los estudiosos coinciden en sealar a las imgenes
como los principales cuando no exclusivos habitantes de
ese mundo (o pre-mundo) de lo imaginario. No es menos
cierto que es contra las imgenes y su oscuro arraigo en el
imaginario popular contra lo que han luchado los distintos
intelectualismos ilustrados, desde el islmico o el protestante
hasta el cartesiano o el de la ciencia actual. Pero tampoco es
menos cierto que tambin esos movimientos iconoclastas
son fuertemente deudores, en el caso europeo, de un imaginario que privilegia la visin y su producto (la imagen) hasta
degradar, cuando no aniquilar, el valor de cualquiera de los
otros llamados cinco sentidos: odo, olfato, gusto y tacto, por
no hablar de otros sentidos no menos ninguneados, como el
sentido comn o el sentido del gusto por la palabra hablada 9.
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De hecho, las reiteradas cruzadas racionalistas contra el imaginario se han llevado a cabo, paradjicamente, en nombre
de imgenes, en nombre de esas imgenes abstractas y depuradas de connotaciones sensibles que son las ideas (no olvidemos que tambin stas provienen del verbo griego idon,
yo vi). El imaginario, pues, no puede estar poblado slo de
imgenes. Incluso, como veamos antes, debe situarse un
paso antes de stas, pues de l emana tanto la posibilidad de
construir cierto tipo de imgenes como la imposibilidad de
construir otras.
A esta primera precaucin conceptual debe aadirse una
segunda, referente ahora al segundo trmino, al trmino
social. Conceptos como el de social o sociedad han llegado
a monopolizar toda referencia a lo colectivo, lo popular o lo
comn, cuando de hecho emanan de una forma de colectividad muy particular, la que alumbra ese imaginario burgus
que empieza a fraguarse en la Europa del siglo XVII, y lo hace,
adems, con una decidida voluntad antipopular. Lo que era
un trmino reservado a asociaciones voluntarias y restringidas de gentes concretas que desarrollaban una prctica
comn (o de agentes naturales afines que formaban, por
ejemplo, la sociedad del Sol, la Luna y los planetas), la
ascendente burguesa de la poca lo transforma en un concepto abstracto, que prescinde de esa comunidad de hbitos,
valores y prcticas para venir a imaginar un mtico pacto
social entre unidades individuales atmicas, extraas entre
s, y movidas slo por sus intereses egostas, al modo de los
socios que participan en un negocio. El paso de la oralidad a
la escritura es, en Europa, un trnsito del trato al con-trato, de
las relaciones cara a cara a la negociacin entre extraos,
entre individuos abstrados/extrados de su situacin vital
concreta. Nada puede extraar entonces que, prolongando
ese proceso de abstraccin hasta el absurdo, se invente un
imposible contrato social que, pese a que nadie ha negociado ni firmado nunca, se erija como origen mtico de las
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modernas sociedades y sirva de fundamento y sea de obligado cumplimiento para todos. La llamada sociedad es esa
extraa forma de vida colectiva que hasta entonces desconoca la mayora de los pueblos del planeta. As, la sociologa, o
ciencia de la sociedad, apenas ha pasado de ser el discurso
legitimador de ese curioso modo de entender lo colectivo que
ha colonizado la comprensin que de la vida en comn
pudieran tener otras configuraciones imaginarias.
Por poner un ejemplo, expresiones como las de sociedad
civil, o la de ciudadana, no fueron, en su origen, sino consignas de batalla que los burgueses ilustrados de la Francia
del s. XVII lanzaron contra el clero y la nobleza, es cierto, pero
tambin contra el campesinado 10 y otros modos populares
de pensar y de vivir que esos habitantes de los burgos y ciudades perciban como amenaza. Esas mismas expresiones,
hoy ya tan acuadas para referirse a todos los miembros de
cualquier colectividad, no evidencian, precisamente bajo su
aspecto actual, meramente tcnico y neutral, la victoria ideolgica de los unos y el ninguneo de los otros, de los perdedores, de aquellos a los que hoy se sigue llamando subdesarrollados, de aquellos contra los que se siguen librando batallas, como las que eufemsticamente se denominan batalla
por la modernizacin o lucha contra la exclusin? No
suponen una evidente exclusin de lo social de quienes
siguen sin habitar en ciudades y viven segn pautas comunales no urbanas: las gentes de la mar, de la montaa, del valle,
del desierto o de la selva, es decir, ms de dos tercios de las
gentes del planeta? No evidencian la impostura literal que
supone el pensar todo lo colectivo desde la perspectiva de
unas ciudades y unas sociedades en las que, casualmente,
suelen habitar los socilogos, filsofos, polticos y burcratas
que, como herederos de aquella ilustracin antipopular, han
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impuesto esos trminos como si fueran universales sin historia? Pocos anlisis he odo sobre ello ms finos que el canta
un corrido mexicano: Un indio quiere llorar / pero se aguanta las ganas, / se enamor en la ciudad / se enamor de una
dama / de sas de sociedad / que tienen hielo en el alma.
No propongo aqu, ciertamente, abandonar formulaciones ya tan arraigadas, pero s ponerlas por un momento entre
comillas. La primera de ellas, el concepto de imaginario, an
est instituyndose, y est por tanto en nuestra mano el irle
dotando de unos u otros contenidos. La segunda, concretada
en trminos como social, sociedad o ciudadana, tiene peor
arreglo; pero, por si tuviera alguno, yo prefiero reservar esos
trminos para aquellas formaciones colectivas que s responden al imaginario burgus que alumbr el concepto, como es
el caso de la sociedad de masas, la sociedad de mercado o
la sociedad de consumo. Por el contrario, cuando se trata de
formas de convivencia que responden a otras configuraciones imaginarias, parece ms adecuado el uso de trminos
menos cargados por un imaginario particular, y emplear, si se
necesitan, determinaciones genricas como la de imaginario
colectivo.
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la rbrica ideologa. Lo imaginario, en ambos casos, construye identidades, articula unidades culturales coherentes, pero
no parece tener nada que decir sobre la destruccin de esas
mismas identidades ni sobre los conflictos y modos de dominio que atraviesan y dualizan las sociedades con Estado.
La consideracin del imaginario como campo de batalla
en el que se libran los conflictos sociales s ha sido apreciada,
en cambio, por la tradicin de estudios marxistas sobre la ideologa. No obstante, el precio que paga esta escuela por incorporar el conflicto es demasiado alto. Nada menos que expulsar todo lo imaginario al reino de la ficcin, entendida como
mentira, engao y enmascaramiento de la realidad. Para el
marxismo, en cualquiera de sus variantes, lo imaginario y lo
simblico se oponen a la praxis, a la realidad material, a la
cual presentan deformada, como una imagen invertida, para
as perpertuar las condiciones de explotacin. Lo imaginario
es entonces deformacin y ocultamiento.
Por paradjico que pueda parecer a primera vista, en esto
vienen a coincidir el imaginario marxiano y el del positivismo
ms reaccionario. Ambos comparten lo que los estudios
sociales de la ciencia han llamado ideologa de la representacin o lo que Richard Rorty ha definido como filosofa del
espejo. La imagen central para este imaginario es sa, la del
espejo. Por un lado estara la realidad, una realidad exterior
independiente de cualquier forma de representarla, el
mundo de los hechos, los hechos puros y duros. Por otro, el
espejo en el que la realidad se representa: es el universo de las
representaciones, lo simblico, lo imaginario. En el mejor de
los casos, ese espejo refleja fielmente la realidad, la duplica;
es el caso de la representacin cientfica de la realidad, nico
lenguaje verdadero para positivistas y para marxistas, y ante
el que comparten la misma beata fascinacin. En los dems
casos, el espejo deforma los hechos, bien sea para ocultar o
distorsionar la realidad del dominio de unos sobre otros,
invirtindola como se invierte la imagen en la cmara oscu-
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ra, bien sea por incapacidad de los seres humanos para obtener una representacin adecuada: los dolos de la tribu, de la
caverna, del mercado y del teatro interponen entre el hombre
y la realidad un espejo encantado. Retoos ambos del imaginario burgus ilustrado, positivistas y marxistas quedan atrapados en la ideologa de la representacin. El desprecio que
unos y otros comparten por los imaginarios populares y el
lenguaje comn u ordinario en el que stos se expresan es
slo una consecuencia lgica de esa herencia ilustrada, radicalmente antipopular.
El dilema ante el que ahora nos encontramos es entonces
el siguiente. Cmo incorporar la indudable dimensin agnica, de lucha, de juegos de poder, que en buena medida se
juega en el campo de lo imaginario, sin condenar a ese imaginario a ser mera representacin ms o menos defectuosa de
una realidad que se supone exterior a l? Pero tambin,
cmo mantener esa centralidad de lo imaginario que le han
devuelto historiadores, antroplogos y hermeneutas, sin
esencializarlo, sin olvidar su papel central en los conflictos y
luchas de poder? O, por decirlo en palabras de Paul Ricoeur,
cmo conjugar la actitud de sospecha y la actitud de escucha, ambas ineludibles para cualquier acercamiento a lo imaginario?, cmo saber or las diferentes maneras en que los
grupos humanos se hacen y dicen a s mismos, sin por ello
hacer odos sordos a los modos en que unas minoras suelen
acallar las voces de los ms? Aqu es donde, a mi juicio, la
aportacin de Cornelius Castoriadis tiene mucho y bueno
que decir 11. Pese al lastre ilustrado de su triple herencia como
intelectual griego, francs y marxista, su riguroso intento de
conceptualizar lo imaginario articulndolo con la autonoma
colectiva y con la creacin radical merece especial inters.
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le supone, incluso en el corazn mismo de la llamada racionalidad. Yo dira que, precisamente ah es donde encuentra su
mejor refugio. Acaso esa racionalidad de la que las sociedades
modernas se sienten tan orgullosas no sea sino la elaborada
coraza con que esas sociedades revisten ciertos productos de
su imaginario para mejor protegerlos, al modo en que los llamados primitivos hacen tambin con sus tabes y sus fetiches. Lo imaginario est as presente en lo ms ntimo de la
fuerza coercitiva de un argumento lgico o en la entraa del
ms elaborado concepto cientfico, con la misma pregnancia
con que puede estarlo en los hbitos de alimentacin o en la
legitimacin de un sistema poltico. Cuando, por ejemplo, la
democracia pretende fundar su legitimacin racional en la
voluntad de la mayora, la voz de las urnas o la inteligencia
del electorado, no evidencia la ilusin en que se funda precisamente all donde la oculta? Al postular la voluntad, la voz
o la inteligencia, que son caractersticas propias del psiquismo individual, como atributo de un agregado tan inconexo
como es la mayora de unos votantes atmicos y aislados, o
como expresin de unos objetos geomtricos inanimados
como lo son las urnas, no vienen las democracias a fundamentarse en una descomunal operacin metafrica, potica,
sobre la que se erige y legitima todo el aparato democrtico?
(De paso, queda aqu avanzado cmo las metforas son habitantes principales y argamasa del imaginario, y cmo, en consecuencia, su anlisis sistemtico es una va privilegiada para
su comprensin).
En quinto lugar, si el imaginario es el lugar de la creatividad social, no lo es menos de los lmites y fronteras dentro
de los cuales cada colectividad, en cada momento, puede
desplegar su imaginacin, su reflexin y sus prcticas.
Matriz de la que se alimentan los sentidos, el pensamiento y
el comportamiento, l acota lo que, en cada caso, puede
verse y lo que no puede verse, lo que puede pensarse y lo
que no puede pensarse, lo que puede hacerse y lo que no
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Ya veamos cmo lo imaginario no puede reducirse a concepto, sino que a l suele aludirse mediante metforas, que
habitualmente tienen por sujeto o tema fenmenos de la
naturaleza: flujos, torbellinos, sustratos, afluencias, magmas... Por la misma razn, no son conceptos, ideas o imgenes las que lo pueblan; lo imaginario no sabe de identidades,
de esos contornos de-finidos, de-terminados, que caracterizan a todo concepto, imagen o idea. El imaginario es el lugar
de donde estas representaciones emergen, donde se encuentran pre-tensadas. Esa pre-tensin es la que se manifiesta en
la metfora. Cuando alguien dice que cierto cacharro permite ahorrar tiempo, que ha invertido mucho tiempo en una
tarea o se angustia ante lo que considera una prdida de
tiempo, est viviendo el tiempo como algo que se puede ahorrar, invertir y perder, es decir, lo est viviendo como si fuera
dinero. Por supuesto, el tiempo no es dinero, pero tampoco
puede decirse que no lo sea en absoluto para esa persona.
Para ella, el tiempo es dinero y no es dinero, ambas cosas a la
vez. La metfora es esa tensin entre dos significados, ese
percibir el uno como si fuera el otro pero sin acabar de serlo.
La metfora atenta as contra los principios de identidad y de
no-contradiccin, principios que, sin embargo, fluyen de ella
como forma petrificada suya.
Efectivamente, como ya planteara Nietzsche y desarrollara Derrida, bajo cada concepto, imagen o idea late una metfora, una metfora que se ha olvidado que lo es. Y ese olvido,
esa ignorancia, es la que, paradjicamente, da consistencia a
nuestros conocimientos, a nuestros conceptos e ideas. Si hay
una idea clara y distinta, perfectamente idntica a s misma,
sin el menor margen de ambigedad ni contradiccin es, por
ejemplo, la idea raz cuadrada de 9, que todos sabemos que es
3. Tan claro lo tenemos que nunca se nos ha ocurrido preguntarnos cmo es posible que un cuadrado tenga raz, como si
fuera una berza. Y cmo es posible que esa raz (o sea, tres)
tenga la suficiente potencia para engendrar al cuadrado ente-
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12.- El desarrollo de este ejemplo est incorporado de E. Lizcano (1999), donde puede
verse mi exposicin ms completa sobre el anlisis social a travs de las metforas.
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fiesta ejemplarmente esa situacin en que el cientfico focaliza metafricamente en un sujeto el concepto que aportar la
solucin a un problema, solucin que an le resulta imposible de poder nombrar. Y, como un bricoleur, al decir de LviStrauss, va ensayando con trminos que recoge del lenguaje
corriente: radice sorda, radice indiscreta, lado criando cuadrado... Es precisamente esta ebullicin instituyente la que
nos pone en la pista de las connotaciones y evocaciones que
una particular visin del mundo pone en juego para construir
el concepto. El trmino sordo hace referencia al hecho de
que an no puede nombrarse o decirse ni, por tanto,
orse. Pero trminos como radice o radix o el de criar en
Nunes indican que se est estableciendo ms o menos
inconscientemente una semejanza entre un campo geomtrico (en el que hay objetos como lados y cuadrados) y otro
biolgico (en el que hay races y crianzas). Esta semejanza
es la que hace posible la analoga:
Raz
---=
Planta
Lado
----Cuadrado
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figura potica, sino una expresin literal, es decir, una expresin propiamente matemtica.
Metforas como stas, que hablan de ahorrar tiempo, de
la voluntad de la mayora o de races cuadradas, llamadas
habitualmente metforas muertas, revelan as las capas ms
solidificadas del imaginario, aqullas en las que su clida actividad instituyente hace tiempo que se congel pero que, no
por ello, deja de dar forma al mundo en que vivimos. Es ms,
cuanto ms muertas, ms informan de ese mundo, pues ellas
ponen lo que se da por sentado, lo que se da por des-contado,
aquello con lo que se cuenta y que, por tanto, no puede contarse: los llamados hechos, las ideas, las cosas mismas.
La fuerza de la ideologa se asienta principalmente en este
tipo de metforas, que ms que muertas yo prefiero llamar
zombis, pues se trata de autnticos muertos vivientes, muertos que viven en nosotros y nos hacen ver por sus ojos, sentir
por sus sensaciones, idear con sus ideas, imaginar con sus
imgenes. La alienacin que caracteriza al discurso ideolgico est precisamente en esa ocupacin del imaginario por un
imaginario ajeno, en el uso de metforas que imponen una
perspectiva que no se muestra como tal sino como expresin
de las cosas mismas, que as resultan inalterables.
Un buen ejemplo puede ofrecerlo la persistencia actual
del viejo mito ilustrado del Progreso, construido sobre toda
una red de metforas que presentan el tiempo como espacio
y, en consecuencia (consecuencia metafrica, ya que no lgica), la sucesin de momentos como presencia simultnea de
lugares. Desde la los anuncios publicitarios con que se vende
la ltima versin de cualquier aparato hasta la propaganda
poltica de cualquier partido poltico, pasando por los grandes ejes que orientan las polticas de desarrollo a nivel nacional o internacional, todo ello quedara sin la menor legitimacin si en el imaginario del hombre comn no estuviera arraigada con toda firmeza esa territorializacin del tiempo que
hace de ese hombre un habitante, no de este o ese lugar, sino
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negociaba y se tomaban decisiones, es decir, el lugar propiamente poltico, era la playa, donde se reunan con ocasin de
mariscar. La mesa como lugar poltico era para ellas un lugar
extrao, terreno enemigo. Hubieran debido, conclua la perspicaz doctoranda, acuar su propia metfora e imponrsela a
aquellos polticos, hubieran debido llevarles a la playa de
negociaciones. Las decisiones habran sido muy diferentes.
Esto es todo. Espero, si no haberles ilustrado, s al menos
haberles contagiado algo de mi pasin por las metforas, esos
sorprendentes duendes del imaginario que nos habitan en
secreto. Conservadlas, y conservareis el mundo. Cambiadlas,
y cambiareis el mundo.
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espera. La imagen construida por los medios de comunicacin/formacin de masas de lo que la ciencia realmente es y
hace conforma an ms, por su mayor difusin, esa percepcin social de la ciencia y de sus efectos. Las estrategias de
presentacin utilizadas por estos medios son de rdenes muy
distintos y no siempre evidentes. As, la percepcin de un
mismo problema medioambiental es muy diferente segn la
categorizacin implcita del mismo que supone su publicacin en la seccin de poltica, en la de sociedad, en la de sucesos o en la de economa (nunca, por cierto, en la de cultura).
O bien, la alarma provocada por un desastre ecolgico o por
la implantacin de una nueva tcnica se atenuar con la presencia de una bata blanca en la pequea pantalla 1.
Entre estas estrategias retricas, tienen una singular eficacia persuasiva aqullas que se basan en una metfora directriz
que articula y da coherencia a toda una orientacin discursiva.
En especial, cuando esta metfora central, por lo habitual de su
uso, ya no se percibe como tal metfora sino como expresin
de las cosas tal y como son. se es el caso de metforas como la
del impacto o la de la invasin, que como veremos suelen
articularse entre s para multiplicar su efecto retrico.
Metfora y percepcin
Ya Gracin (1998) y Nietzsche (1994) nos ensearon que
bajo todo concepto desde los ms triviales hasta los ms
duros, como los de las ciencias, los de la lgica o los de las
matemticas hay latiendo una metfora. Todo concepto
concibe una cosa en trminos de otra, nos dice: esto es como
si.... Con el paso del tiempo y por el uso reiterado del concepto, olvidamos su origen metafrico, y queda as el concepto
fosilizado y endurecido, adquiriendo esa consistencia propia
1.- Vase, por ejemplo, el anlisis de la retrica del miedo y la retrica de la esperanza en M. Mulkay (1993/94).
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La retrica de la invasin
Pese a la ausencia de reaccin que le corresponde al paciente de un impacto, tanto el medio ambiente como ciertos sectores sociales se empean en reaccionar a despecho del papel
inerte que les atribuye la metfora, lo cual es una anomala
para la coherencia metafrica. Cuando esta incoherencia se
hace manifiesta por la reaccin activa del medio (del medio
ambiente: desastre ecolgico; del medio social: crticas ecologistas o desconfianza popular hacia la tecnociencia), la retri-
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ca del impacto suele deslizarse hacia otra retrica complementaria que permita integrar y disolver la incoherencia. Aqu es
donde entra en juego otra poderosa metfora, la metfora de la
invasin. La oposicin de ambas metforas impacto e invasin redistribuye papeles y efectos retricos que adquieren
su mayor coherencia cuando ambas se integran, mediante
alguna metfora blica, en un discurso que presenta a los
agentes respectivos ciencia/tcnica e invasores en bandos
antagnicos. Vemoslo con cierto detalle.
En los debates habidos en el mencionado Encuentro sobre
Ciencia, Cultura y Tecnologa, Alberto Galindo, miembro de
numerosos departamentos de fsica de instituciones internacionales, denuncia el asedio a la racionalidad por parte de
la ola de irracionalidad que nos acosa y clama por atajar
ese proceso. El frente del asedio est formado por cuantos
viven de el Tarot, la superchera, el I Ching, el curanderismo,
la adivinacin, los supuestos fenmenos paranormales, etc.
4. Por su parte, Michel Foucher, miembro del grupo de expertos de la Comunidad Europea, apunta que el nuevo adversario es la inestabilidad, la irracionalidad 5. Asimismo, veamos
cmo Mr. Kirby deduca del hecho del impacto la necesidad
de crear nuevas instituciones porque sin ellas la sociedad
impedir irracionalmente el progreso cientfico o permitir
que la ciencia y la tecnologa vayan a donde les plazca.
La ola de irracionalidad con que nos acosa el nuevo adversario se extiende incluso a sectores acadmicos y pretendidamente cientficos. La novsima sociologa de la ciencia
forma parte para Mario Bunge (1991a, 1991b) de una
rebelin generalizada contra la ciencia y la tcnica, que no
es un movimiento homogneo (pues) comprende a marxistas
y fenomenlogos, realistas a medias y subjetivistas, tiene
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evocada por la oposicin de ambos agentes meteorito/invasores se derivan as efectos retricos bien distintos.
b) Un impacto es localizable: el meteorito, la bala, la ciencia impactan en un punto preciso. Su trayectoria es lineal y,
por lo tanto, incide sobre la superficie social en slo un punto.
Sus efectos son, pues, locales y controlables; no tiene sentido
el pnico. Una invasin, en cambio, es ubicua y proteica: los
virus, la tristeza, las seudo-ciencias o los brbaros se filtran
por doquier, son agentes mudables, heterogneos, difusos. La
ola de irracionalidad que nos invade abre toda una superficie
de incidencia en el cuerpo social. Esta superficie, adems, no
es una superficie de contornos definidos, como las familiares
figuras eucldeas, sino fractal, catica, como corresponde a la
incidencia de una ola. Las reacciones de temor y de defensa
estn en este caso sobradamente justificadas.
c) El impacto de una bala o de una tcnica es el resultado final de la trayectoria que sigue un cuerpo, por tanto, el
momento, el lugar y las dimensiones del impacto son previsibles: eso reconforta. Una invasin, sin embargo, no sigue una
pauta predefinida, puede sobrevenir en cualquier momento y
lugar, hacerlo subrepticiamente (como una rebelin generalizada) o por oleadas, es imprevisible: eso desazona.
d) La oposicin impacto/invasin permite, adems, construir la identidad de cada uno de los polos por referencia al
otro. La invasin siempre lo es de seres extraos (virus, brbaros, curanderos, extraterrestres, sabios taostas manipulando
los palillos del I Ching). Frente al desasosiego de lo
extrao/extranjero que amenaza con invadirnos, su opuesto,
el objeto impactante, resulta familiar, casi tranquilizador.
e) En consecuencia, la actitud que cada una de las metforas induce en el paciente es bien distinta. El impacto es inevitable: es intil pretender luchar contra la bala, la ciencia o
esta o aquella tecnologa. Por fortuna, sus efectos son locales
y previsibles, todo est bajo control; frente a un impacto
siempre cabe protegerse, minimizar sus efectos negativos.
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Alteracin metafrica
Para poner de manifiesto la eficacia del dispositivo metafrico en construir las percepciones y emociones basta con
alterar o sustituir una metfora habitual por otra, una vez que
se ha logrado identificarla como tal metfora. Basta con sustituir la metfora cosmos/mquina por la de cosmos/organismo para saltar de la mecnica celeste a la ecologa (por
cierto, incluso el trmino fijo de ambas metforas el cosmos es l mismo metafrico: percibir el mundo como cosmos no es percibirlo de cualquier manera, sino de una muy
especial: es percibirlo militarmente, aunque para nosotros
eso resulte ya natural. Cosmein, en griego, designa la actividad del general que dispone sus tropas en orden de combate.
Y disponer el universo como un campo de batalla antimilitarismos al margen no es una operacin inocente).
Otro ejemplo, ste matemtico. Entender la sustraccin en
trminos extraccin es la metfora implcita habitual entre los
matemticos griegos; lo cual les permite ver operaciones como
4 - 3. Pero, segn esa metfora, es imposible ver cmo de 3 se
pueden sustraer/extraer 4: operacin imposible, puro sinsentido, concluir el genio griego. Basta sustituir esa metfora por la
que asimila sustraccin a oposicin para que ahora aquella
operacin imposible venga a tener sentido y pueda llevarse a
cabo. sta era la metfora implcita habitual entre los matemticos chinos desde los tiempos inmemoriales del I Ching.
Pues bien, hagamos otro tanto con las metforas del impacto y de la invasin. Y hablemos, por ejemplo, de minimizar el
impacto del curanderismo sobre la sociedad, de la ola de
racionalidad que nos invade o de atajar la invasin de la
sociedad por la ciencia. Las mismas expresiones en las que
antes ni habamos reparado, ahora chirran. Es ms, ni siquiera
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nos parecen expresiones con sentido. Que la ciencia nos invada suena tan absurdo como estar rodeados por una sola persona o decirnos invadidos por la bala que ha venido a alojarse en
nuestro brazo. De una ciencia cuya imagen se ha construido
retricamente en torno a la metfora del impacto no le son predicables atributos que corresponden a una retrica de la invasin. Y recprocamente, cabe figura ms incongruente que la
de una ola de racionalidad cuando la imagen de la racionalidad se ha construido retricamente por semejanza a un objeto
(la razn se tiene o se pierde) nico y compacto? 6 Y cmo imaginarse al cuaranderismo impactando sobre nosotros? Cada
metfora no slo distribuye efectos ticos, estticos o emocionales, sino la propia atribucin de sentido: hace que ciertos
enunciados signifiquen y otros repugnen al entendimiento.
Explotando an un poco ms este anlisis, el hecho de que
el agente de una invasin sea mltiple y el de un impacto sea
nico, permite la cuantificacin de los invasores con efectos
retricos. Se estima pondera nuestro cientfico que tan
slo en Espaa hay unos 50.000 profesionales que viven del
Tarot, de la superchera, del I Ching, del curanderismo, de la
adivinacin, de los supuestos fenmenos paranornales, etc., a
los que acuden entre dos y tres millones de clientes al ao. Esto
mueve en nuestro pas la friolera de unos 25.000 millones de
pesetas al ao 7. Al margen de la verosimilitud de las cifras,
sobra decir que una desagregacin semejante (enumerativa y
numerativa) no se ve completada con la de quienes viven de
un objeto nico y compacto como la ciencia. stos no constituyen un agregado catico sino que forman una comunidad, la
comunidad cientfica. Los dineros que obtiene esta comunidad no son dineros que ella mueve sino dineros invertidos,
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8.- La encuesta realizada por Sofres en 1993 sobre la actitud de los franceses ante las
paraciencias arroja algunos resultados sorprendentes. El inters por la ciencia no slo no
hace disminuir la creencia en las paraciencias sino que acrecienta el inters por stas,
hasta el punto de que -por niveles de estudios- el grupo de los licenciados superiores en
alguna carrera cientfica est en segundo lugar de los creyentes, slo por debajo de
quienes tienen estudios secundarios y bastante por encima de los licenciados en carreras de letras. Respecto de la frontera entre los que se presentan como bandos enfrentados, casi la mitad de los franceses estn convencidos de que las que hoy se consideran
seudociencias sern admitidas maana como ciencia oficial. Las reflexiones sobre esta
encuesta, desarrolladas en el Coloquio de la Villete, pueden seguirse en La pense scientifique et les parasciences, Albin Michel, Pars, 1993.
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* Este texto desarrolla el que con el ttulo Tientos para una epistemologa flamenca public el autor, en colaboracin con Maribel Moreno, en Archipilago, 32 (1998): 7581. El conjunto aport la trama de la conferencia pronunciada en las Jornadas sobre
Flamenco, un arte popular moderno de la Universidad Internacional de Andaluca
(Sevilla, 30 de noviembre de 2004).
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1.- Frente a expresiones como lrica popular andaluza o cante gitano-andaluz, usamos a propsito una expresin borrosa como sta para evitar las esencializaciones identitarias de las que tantas plusvalas polticas suelen sacarse. Vase tambin nota 3
2.- Por imposicin del lenguaje nos vemos obligados a llamar letras a lo que malamente pueden serlo, pues slo recientemente se han vertido a la escritura. Precisamente
uno de los rasgos ms notables del saber flamenco es que, como el saber mtico, no se
escribe: se dice; ms an, a diferencia incluso de las narraciones mticas, no se dice: se
canta. Con ocasin de una invitacin de la Casa de Amrica en Madrid para ofrecer un
recital de cantes de ida y vuelta, Chano Lobato se excus por haber olvidado muchas de
las letras y por tener que recurrir a unos papelillos donde las llevaba apuntadas; su lectura durante el cante le provoc tal conflicto que, arrojndolos al aire, decidi seguir
improvisando bajo una nevada de glidos papelillos.
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3.- Conviene recordar que slo en los tres ltimos siglos se ha venido imponiendo el
ensayo en prosa como gnero literario especfico para la investigacin y el pensamiento.
Pero investigacin y pensamiento son tambin los que se han expresado -y se expresanen los dilogos dramatizados de Platn, Galileo o Feyerabend; o los que recurren al gnero narrativo, an en primera persona, como lo hace Kepler en su Astronomia nova. No
parece, pues, de recibo descartar como a menudo se hace- la lrica popular como gnero literario legtimo para la elaboracin y expresin del conocimiento.
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4.- No es este lugar para entrar en la debatida cuestin del carcter especficamente
gitano, o andaluz o simplemente popular del flamenco. Asumimos, sin ms, que a travs
del cante se manifiesta cierta forma de saber popular -sea gitano, andaluz o lo que sea,
pero en cualquier caso un saber no culto- que encuentra aqu su expresin ms propia
y acabada; una forma de saber que - para el pueblo gitano, por ejemplo- apenas encuentra otro vehculo mediante el que manifestarse.
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9.- Como tampoco lo es en los tangos que canta Carmen Linares: Entre dos que bien
se quieren / no hay ausencia ni distancia,/ que los pensamientos vuelan / y los suspiros
alcanzan. Antes que propiedad del pensante, los pensamientos se asemejan aqu a las
ideas liebres que persiguiera Bergamn.
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En la raz de un olivo
yo escond toda mi ciencia
y se la vino a encontrar
una gitanilla vieja. 10
10.- La inversin de lo alto y lo bajo que aqu se opera, as como la fusin entre los
opuestos don/construccin, se plasma tambin en ese voz del pueblo, voz del cielo que
sentencia el mirabrs que sola cantar Pericn de Cdiz.
11.- El magisterio del rbol es un lugar comn en el flamenco, como en este fandango de Huelva, donde se retoma tambin la concepcin del saber como desengao: Por
un almendro he sabido/que las apariencias engaan, / muy blancas daba las flores / y
las almendras amargas.
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12.- Vase M. Bajtin,(1987). En lo que atae a los cuerpos, esta inversin de los valores desmiente la remisin universal de cualquier metfora a un supuesto cuerpo ideal
(con su dentro/fuera, arriba/abajo, etc.) que Lakoff y Johnson sitan en el origen de toda
actividad metafrica.
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Desde nios sabemos que si, en una resta, aumenta el sustraendo, debe disminuir el resto. Pero al cantaor le aumenta.
Acaso, como veremos, no est tan claro lo que en la escuela
aprendimos sobre la resta y pueda haber, aunque nos choque,
distintos modos de resta.
Esta otra paradoja, aunque de orden lgico (algo se transforma en su opuesto), puede interpretarse tambin en sentido aritmtico:
Al pie de la zarzamora
que las entraas me hiere
un pastor iba cantando:
el que gana es el que pierde 23.
La ganancia equivale a prdida, el ms se identifica con el
menos. Y si nos trasladamos de la aritmtica a la geometra,
del reino del nmero al de las orientaciones en el espacio, las
figuras, las distancias y las medidas, las referencias paradjicas son, si cabe ms habituales:
Soy esgraciato
jasta en el and,
que los pasitos que pa elante doy
se me ban patrs. 24
Ocurre aqu con las direcciones en el espacio
(delante/detrs) lo que antes con el balance de cuentas
(ganar/perder), que cada extremo se transforma en su opuesto. O, por ser ms precisos, lo que se advierte es que el extremo que pudiramos llamar positivo (ganar, ir pa elante) se
convierte en su equivalente negativo (perder, patrs). No
23.- Joyero
24.- Joyero
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irreductible a concepto abstracto y, en consecuencia, imposible tambin de contar y medir) frente a lo particular y homogneo (susceptible, pues, de cmputo y de medida comn) 25.
Ambas facetas se dan simultneamente en los cantes, pues
muestran dos caras de lo mismo: la pujanza de lo singular,
que desborda ideas, leyes y medidas, o como, en negativo,
sealaba Antonio Machado la imposibilidad de contar
individuos. De ello pueden ser un ejemplo las siguientes
coplas:
En la casa de la pena
ya no me quieren a m,
que las mas son ms grandes
que las que habitan all.
Hasta al rel de la Audiencia
la cuerda se le parti
cuando escuch la sentencia
que a la crcel me mand. 26
En casa de la pena habitan, al parecer las penas ordinarias, todas ellas homologables en tanto que penas, todas ellas
nombrables y, por tanto, numerables bajo el concepto
abstracto pena. Pero hay penas ms grandes, ya no ordinarias sino extraordinarias, cuya virtud singular les hace exceder lo que en comn tienen todas las penas y, por tanto, saturan la capacidad del concepto, desbordan el aforo de la casa
de la pena y ya no pueden venir a aadirse a las otras penas
25.- Nada lo expresa mejor que la popular cancin infantil: El patio de mi casa / es
particular / cuando llueve se moja / como los dems. Lo particular, como especificacin
de lo general, no puede sino participar de las caractersticas del gnero, caractersticas
que comparte con todos los dems particulares. Tan slo un patio singular, que no particular, puede no mojarse cuando llueve.
26.- J. A. Fernndez Bauls, 1986.
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como si fueran una pena ms, una pena que se pudiera aadir a las restantes. Anlogamente, el rel de la Audiencia
cuenta regularmente el tiempo numerable y medible, el tiempo abstracto en el que pueden situarse las tambin cosas abstractas, los acontecimientos ordinarios y reducibles a concepto (das de la semana, fechas, momentos reducibles a la
idea que los expresa). Pero hay acontecimientos inconmensurables, que no admiten medida comn con ningn otro:
acontecimientos que colman la capacidad de medir. El mecanismo de medida (el rel) entonces se bloquea, ya no se
puede seguir contando y midiendo, al rel se le parte la cuerda. Anloga saturacin de los procesos de cmputo la canta
Carmen Linares en la siguiente sole:
La pena de un ciego es grande
que no ve por dnde va.
Pero ms grande es mi pena
que no se pudo contar.
Aqu se hace explcito lo que en los dos casos anteriores
permaneca implcito o se deca por metfora: alcanzada cierta magnitud, ya no se puede seguir contando (en ninguno de
los dos sentidos). En la siguiente ton, que cantaba Rafael
Romero, se anan los dos rasgos que hemos subrayado, la
paradoja y la desmesura:
A m no contarme penas
porque ya tengo bastantes.
Soy un pozo de dolor
adonde no bebe nadie.
El autor se dice como un pozo, pero un pozo paradjico,
un pozo que se niega en su funcin principal: dar de beber.
Las penas que van contando deberan poder aadirse a las
suyas si las suyas fueran otras penas ms. Pero no son suma-
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27.- Como ha estudiado el antroplogo Pierre Clastres (1974) para las comunidades
indivisas, que as se protegen contra la emergencia, desde su interior, de un poder separado.
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30.- Ibd
31.- J. A. Fernndez Bauls, 1986.
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* Texto basado en mi intervencin en el XXXIII Congreso de Filsofos Jvenes celebrado en Valencia del 9 al 13 de abril de 1996. Bastantes aos despus tuve noticia de que
F. Jullien se sirve de un paso por la China, anlogo al aqu empleado, como estrategia
epistemolgica desde la que subvertir algunas de las categoras y conceptos bsicos del
pensamiento europeo. Puede encontrarse una jugosa introduccin en F. Jullien (2005a).
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Mi camino/mthodos/tao a Oriente
Conviene dejar claro desde el principio que voy a utilizar
los trminos Oriente y Occidente como tipos ideales, en el
sentido weberiano, es decir, no ensayaremos ninguna definicin exhaustiva de lo que sean Oriente y Occidente, sino que
seleccionaremos una serie de rasgos que me parecen especialmente significativos y pertinentes con vistas al tipo de
anlisis que quiero hacer. Los tipos ideales (en este caso el
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2.- Una exposicin extensa y detallada de los desarrollos matemticos aqu esbozados puede verse en E. Lizcano (1993).
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unvocas como la inocente resta. El modo de pensar occidental es un modo de pensar que se basa fundamentalmente en
la abstraccin y la deduccin, frente a un modo de pensar que
se basa en la oposicin y la analoga, que sera el caso del pensamiento oriental. Estas estructuras pre-lgicas constituyen
matrices fundamentales, que organizan y ordenan el pensamiento. Qu es pensar por abstraccin?
Trabajando con los Elementos de Euclides me sorprendi
que el verbo que utilizaba al hablar de restar (restar un nmero de otro, un segmento de otro) era el verbo aphair, que es
precisamente el verbo que en Aristteles se traduce habitualmente por abstraer. En griego comn, aphair se suele usar
para hablar de actividades como sacar, extraer, separar, arrancar... De modo que me dije Euclides resta como
Aristteles abstrae, y ambos a su vez lo hacen como cualquier griego de la poca procede a una operacin de extraccin. De hecho, tambin en nuestra lengua esa identificacin
metafrica se mantiene de alguna manera: uno puede deducir/restar ciertas cantidades de la declaracin de la renta, pero
por deduccin tambin entendemos la inferencia lgica, que
es el mecanismo lgico fundamental en el razonamiento occidental (por cierto, que inferir es tambin causar: se infiere un
dao, por ejemplo, lo que conecta este punto con el siguiente,
como en realidad estn conectados todos unos con otros). As
que cuando el genio matemtico griego sustrae o cuando el
genio filosfico abstrae no hacen sino lo que cualquier habitante de la polis hace cuando se pone a extraer. Y slo se puede
extraer de donde previamente ya haba algo; nunca se puede
extraer ms de lo que haba previamente 4. Eso que nos parece tan trivial, no lo es para un hablante chino, es una peculiaridad de ciertos campos semnticos de algunas lenguas indo-
4.- Ya me lo deca mi sobrina Irene, de 5 aos, cuando en una serie de restas le deslic 5 7 y me llam alarmada: Te has equivocado! Esa no se puede hacer!
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europeas; y esa peculiaridad lastra de raz operaciones mentales como la de restar o la de abstraer, que a nosotros nos parecen el colmo de la objetividad y universalidad.
Sobre esa peculiaridad monta Aristteles y, en buena
parte, tambin nosotros mismos todo su magno edificio
de gneros y especies (el gnero se abstrae/sustrae de la
especie, dejando como resto o residuo la diferencia especfica). Sobre esa particularidad monta Euclides la operacin
matemtica de la resta y todava nuestro s. XVIII seguir
discutiendo sobre ello 5; y todava siguen aprendindolo as
los nios en nuestras escuelas. Para Euclides, como para mi
sobrina, una resta como 3 4 es un absurdo, una operacin
imposible, no tiene ni pies ni cabeza (por eso subttulo el
libro mo la construccin social del nmero, el espacio y lo
imposible, es decir, qu es posible y qu es imposible no
son categoras estancas, sino que cada cultura construye su
imposibilidad en la medida en que construye su campo de
posibilidades). Restar tres menos cuatro es imposible, porque restar es extraer, sacar, abstraer. Si yo tengo tres y de
esos tres saco uno, saco dos... saco tres, ya me he quedado
sin nada, de dnde saco el cuarto? De donde no hay no
puede ya extraerse/abstraerse nada. Como deca
Parmnides, lo que es, es; y lo que no es, no es. Que viene
a ser lo que tambin deca aquel sargento chusquero: lo
que no puede ser, no puede ser; y adems es imposible.
En el caso de los chinos, la operacin tres menos cuatro
es la operacin ms tonta del mundo, no ya slo instrumentalmente, sino conceptualmente, porque la metfora rectora
de esta operacin no es la de la extraccin o abstraccin sino
la de la oposicin o enfrentamiento. As como nosotros,
cuando nos las hemos de ver con una cosa nueva, lo primero que intentamos hacer es encajarla en algn tipo o familia,
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figura y nmero que lo positivo. Desde la sentencia parmendea, el +1 es y el -1 no es; y, como lo que no es, no es, slo nos
queda el +1, por lo que lo solemos escribir simplemente
como 1, pues le sobra el +, que no aade ninguna determinacin. De esa naturalidad que para nosotros tiene lo positivo da fe nuestra propia notacin matemtica actual: si el
nmero 1 no tiene una marca (+ -) es porque naturalmente
es positivo: es un nmero natural 6. El chino no marca una
determinacin para distinguirla de una supuesta naturalidad
positiva: negro y rojo, fu y zheng son colores y nombres distintos y opuestos para determinaciones distintas y opuestas, porque tan naturales son la una como la otra, porque lo
natural (para el chino) es la oposicin.
Con-secuencias o con-currencias?
La anterior diferencia en las maneras de pensar (una por
abstraccin, apharesis o extraccin, y la otra por oposicin y
analoga) se concreta en o mana de la diferencia que existe entre una forma de pensamiento lineal o deductivo, y una
forma de pensamiento global u holstico. Cmo la manera de
escribir determina en las sociedades con escritura radicalmente la manera de pensar aparece muy claro en este caso.
Todas las lenguas indoeuropeas se escriben linealmente, tienen como estructura base de la oracin la de sujeto-verbopredicado, que se despliegan segn una lnea recta. En esta
disposicin, los sustantivos que son el correlato lingstico
de las sustancias ontolgicas son los que llevan el peso de la
frase; los verbos son un mero pretexto casi para ir saltando de
sustantivo en sustantivo, ir desarrollando la cadena lineal de la
6.- Mediante una deconstruccin anloga a sta que muestra la poca naturalidad de
los nmeros naturales, podra mostrarse tambin la sinrazn en que se fundan los
nmeros racionales o la ficcin que sostiene a los nmeros reales. Nos resultaran entonces tan divertidos y faltos de fundamento como los pitagricos nmeros amigos (y qu
hay de los nmeros primos?) o los medievales nmeros sordos.
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no puede saber lo que significa un ideograma sin haber echado antes un vistazo general a todo el conjunto, porque su significado est en funcin del contexto de los otros ideogramas
que tiene alrededor, de aqullos que co-inciden en l. (Pasa un
poco lo mismo que con una nota musical: uno se encuentra
una nota musical puesta en un pentagrama y eso no quiere
decir nada, slo cuando ha odo el conjunto de la meloda esa
nota suelta adquiere un significado). Estas caractersticas de
una lengua en que cada palabra no remite como entre nosotros a un concepto con un significado autnomo propio,
concuerdan con una forma de pensamiento que es fundamentalmente holstica: hay que tener una cierta visin global del
conjunto, hay que haber odo o ledo el contexto para saber
qu es lo quiere decir cada uno de los elementos. Nuestra lengua, dis-curre; la suya, con-curre.
Esto tiene proyeccin en muchas categoras que para
nosotros son fundamentales y para los chinos no. Por ejemplo, la categora de causalidad, que est muy ligada a la del
tiempo lineal: todo ha de tener una causa, la causa ha de
preceder al efecto, causas y efectos se van desencadenando
en cascada... Igual que la frase, igual que en el razonamiento por silogismos, las causas y los efectos tambin se van
deshilvanando linealmente. En el caso chino, precisamente
porque esa linealidad se sustituye por una globalidad en la
manera de pensar y de decir, lo significativo de un acontecimiento no est en las con-secuencias, en aquellos otros
acontecimientos que lo preceden o lo suceden en la cadena
de causas y efectos, sino que lo significativo son las co-incidencias, es decir, lo que en un momento determinado incide junto con ese acontecimiento, lo que est ocurriendo a
la vez que ese acontecimiento, y no tanto en lo que le antecede o en lo que va a seguirse de l. A eso se le ha llamado
(C.G. Jung, 1970) principio de sincrona o de co-incidencia,
radicalmente distinto del principio de causalidad o de consecuencia.
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La astronoma china ha buscado tradicionalmente singularidades, fenmenos celestes extraordinarios: es lo extra-ordinario lo que significa, lo ordinario no dice nada que no sepamos.
8.- Para un asomo de lo que pudieran ser una epistemologa y una cosmovisin
(cosmo-visin? No: cosmo-olfacin, cosmo-audicin) fundamentadas en metforas
procedentes de otros sentidos, vase el epgrafe Los sentidos de los otros, otros sentidos? en este volumen. En particular, sobre el papel que jug el desodorante en el aseo
personal para la construccin del individuo burgus, puede verse I. Illich, 1989.
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de los primeros combates a que se lanz la burguesa centroeuropea para hacerse con el poder fue el combate contra los
olores (I. Illich, 1989), porque el olor es un sentido que tiene
referentes colectivos ms que individuales, sabe de lo informe ms que de las formas bien delimitadas. El sistema de
alcantarillado en las ciudades y el auge de los desodorantes
sustentan toda una epistemologa, la que slo es posible
desde el sometimiento de los dems sentidos corporales al
imperio de la vista. Es curioso cmo a uno se le borran las
ideas cuando se le enturbia la visin. Por ejemplo, cuando los
ojos se empaan por el llanto, se le difuminan las formas, se
le lican las ideas y las cosas dejan de estar claras: se le mezclan sentimientos e ideas, ya no se razona bien cuando se
deja de ver bien.
El mismo concepto de demostracin es un concepto
basado en la visin: el trmino griego para la demostracin, la
dexis, significa hacer ver, poner ante la vista, mostrar. En
ocultar esta deuda con la metfora visual se juega buena
parte del prestigio de una racionalidad que, como la occidental, lo extrae de su supuesta pureza respecto de los sentidos y
sentimientos. Para ello es necesario escamotear a la vista lo
que naci gracias a ella. En este sentido, nuestra epistemologa, nuestras matemticas y tantos otros de nuestros saberes
racionales son puro ilusionismo. Vemoslo, por ejemplo, con
las matemticas.
Hay un momento decisivo en la matemtica griega que es el
de la progresiva sustitucin de las demostraciones directas por
las indirectas (A. Szab, 1960). Las primeras eran demostraciones en el sentido literal del trmino: exhibiciones ante la vista
de la construccin de la prueba, dibujando figuras o manipulando guijarros se mostraba cmo poda hacerse lo que se propona. Pero eso era demasiado evidente. Y, en particular, pona
en evidencia los lmites de la deuda con la metfora visual, las
sombras que toda luz deja como residuo. El golpe de ilusionismo se dar con la incorporacin de la demostracin indirecta,
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ante aquellas rotundas demostraciones en la pizarra nos hayamos sentido tantas veces anonadados.
Pero, est B realmente acorralado?, cabe pensar alguna
salida honrosa a la vez que rigurosa para B?, no?, ser entonces el argumento por reduccin al absurdo vlido en todo
tiempo y lugar? Creo que no. B bien hubiera podido decir:
Vale, de acuerdo, hay contradiccin entre mi afirmacin X y
nuestro principio P. Y qu pasa? Por qu vamos a tener que
descartar alguno de los dos? Por qu no asumir la existencia
de contradicciones y aprender a convivir con ellas? Ms an,
por qu no tomarnos esa contradiccin como una jubilosa
apertura a posibilidades que no habamos sospechado antes?
S, B bien hubiera podido decir cosas as. Pero no en griego, ni
en rabe, ni en ninguna lengua romance... tal vez en chino.
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tapan todos los agujeros; en matemticas, el cero y los nmeros negativos no pueden ni verse...
Ese vaco que a nosotros nos llena de angustia, para la
sensibilidad taosta es la madre de todas las cosas; de las que
son y de las que no son (o sea, segn Zhuang zi, las que pueden ser), de este mundo y de todos los mundos posibles. Por
eso, no suscita temor, sino respeto, un jubiloso respeto. La
escisin manantial es ahora muy otra que la del ser/no-ser,
es la escisin yin/yang. Entre ambas hay dos diferencias
radicales. Una: la primera es asimtrica, la entidad de cada
lado de la barra es bien distinta; es ms, uno de los lados de
la barra no tiene entidad, sencillamente no es. En la segunda s hay simetra, lo yang y lo yin no se oponen como la presencia a la ausencia, la determinacin a la falta (de determinaciones)... tan pleno, tan sujeto a determinacin y forma,
tan presente est lo uno como lo otro. Por eso, como vimos,
el algebrista chino pone sobre el tablero de clculo, con la
misma naturalidad, 7 palillos rojos y 7 negros (o sea, +7 y -7,
que diramos nosotros), mientras que el griego slo pone +7.
Ms an, el griego no pone ni +7, slo pone 7: si el 7 es (o
sea, es nmero) es positivo, naturalmente. Y si no es (o sea,
si no es positivo), no es. Por eso tambin, llevar siglos que
los algebristas occidentales desborden las barreras imaginarias que les impedan escribir una ecuacin en la forma hoy
habitual para cualquier escolar: ax2 + bx + c = 0: cmo va a
ser algo igual a nada?
La otra diferencia est en que la barra china no asla sino
que ayunta, no habla de dis-yuncin sino de con-juncin,
no aniquila uno de los dos lados sino que se ofrece como
trnsito entre ellos. Qu es esa barra? En los textos chinos
clsicos, siempre que se alude a ella, aparece la partcula
wu: no. La barra que conjuga las oposiciones y abre el abanico de los posibles es no: Precisamente aquello que quedaba a la izquierda de nuestra barra: lo que no es! Lo que
con tanta saa hemos negado y perseguido sistemtica-
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9.- Vanse, p.e., Physica, IV.4, 221b18-29; IV.6, 213a15; IV.8, 215a ss.; etc.
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* Publicado en Archipilago, 9 (1992): 6 con el ttulo Espaa y Sociedad. En la medida en que las etiquetas de las secciones de peridicos y noticiarios trasciende su orientacin poltica, este texto puede leerse como actualizacin de las categoras trascendentales kantianas por las triviales, aunque no menos trascendentales, categoras tambin
universales y necesarias- de la razn periodstica. Otra lectura nos hablara de la diaria
inyeccin de desorden, inseguridad y terror en la sociedad por parte de las instituciones
para suscitar en ella ese anhelo permanente de seguridad y firmeza que legitime sin
cesar la intervencin del Estado en la vida de las gentes.
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tura: los tiempos neolticos, grafos donde los haya, alumbran invenciones formidables (invencin de la agricultura,
domesticacin de animales...), en tanto que el Occidente
cristiano se estanca en la rutina escolstica que acompaa al
cultivo de los textos. No, la escritura aparece como desarrolla J. Goody (1990) con la formacin de las ciudades y
los imperios, es decir, con la integracin en un sistema poltico de un considerable nmero de individuos y su jerarquizacin en castas y clases. Anlogo afn mover las campaas de alfabetizacin de los siglos XIX y XX, paralelas a la
extensin del servicio militar obligatorio y de la proletarizacin, pues hace falta que todos sepan leer para que el Poder
pueda decir: nadie que est censado puede ignorar la ley. O,
en palabras de Pierre Clastres (1974: 152), la escritura es
para la ley, la ley habita la escritura; conocer la una es no
poder desconocer ya la otra. Por eso los salvajes se graban
la escritura en el cuerpo (como en las torturas de los ritos iniciticos), para amarrar la ley fundamental de la comunidad
primitiva: su in-divisin. Escapando al cuerpo, la ley escrita
escapa tambin a la comunidad y permite la emergencia del
poder separado. Las culturas de la voz dependen de las presencias (asamblea), las del texto de los re-presentantes
(Estado).
El celo por la difusin de la letra vendr de mano de los
colonizadores, con vocacin de sustituir a las oligarquas
autctonas ya instaladas o de hacer sociedad donde haba
comunidad. Cristianismo, libre empresa, marxismo y campaas de alfabetizacin sern cuatro vas de penetracin extraas con idntico afn redentor y un mismo soporte material:
el libro, ya se trate respectivamente del Libro sagrado, el
libro de cuentas, el manualito de materialismo histrico o la
cartilla escolar. Un mismo espritu misionero y una misma
vocacin de dominio les aliar unas veces (teologa de la liberacin, p.e.) y les opondr otras, pero siempre aunar sus
esfuerzos hacia una aculturacin alfabtica.
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El desorden alfabtico
La escritura es abstracta; como placer, solitario. La escritura se dirige de una soledad a otra, articula individuos sueltos,
los mismos que necesita una democracia censitaria. La oralidad, por el contrario, reclama presencias, no representantes.
Presencia de los otros en torno al pozo comunal o alrededor
del fuego: leyendas, cuentos, fbulas, proverbios, enigmas,
mitos, cantares, dichos... van grabando en los cuerpos de la
comunidad iletrada su historia. Una historia no escrita de
una vez para siempre, no atada a la letra y a sus ineluctables
acumulacin y progreso, sino una historia rehecha cada vez
segn la ocasin, una historia sin cesar recreada y recreativa,
una historia viva, clida, ajena a los fros de la letra inerte. La
distancia entre la oralidad y la escritura es la que media entre
el trato y el con-trato, entre lo comunal y lo des-comunal. La
escritura funda las grandes metforas sobre las que se construye la modernidad burguesa (mercantil, cientfica y democrtica) y se destruyen otras formas de convivencia. As, la
metfora que establece Galileo del libro de la naturaleza,
escrito para ms inri en caracteres matemticos, que
condenar a los saberes populares a convertirse, de golpe, en
ignorancia y supersticin; o la metfora del contrato social,
que funda el Estado de Derecho en una ficcin no menos ilusoria (cundo se firm tal contrato? cmo pudieron firmarlo los millones de supuestos contratantes a quienes obliga?
usted, en particular, recuerda haberlo hecho?) que la fundacin divina de las teocracias medievales, al tiempo que impide constituir al ciudadano en otros trminos que no sean los
de negociante y mercader.
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ms dispares. El hombre no ha concebido el mundo a su imagen ms de lo que se ha concebido a s mismo a imagen del
mundo: ha procedido de las dos maneras a la vez.
De todos aquellos rasgos corporales susceptibles de constituirse metafricamente por in-corporacin y naturalizacin- de elementos proyectados desde otros mbitos, nos
centraremos aqu en la constitucin imaginaria de los sentidos, de esos sentidos que se tienen como la ltima instancia
de los diferentes realismos y empirismos. Trataremos de indagar alguno de los pre-juicios que soportan y, por tanto, sesgan la moderna concepcin de los sentidos. Esos prejuicios
que tan difcilmente se dejan pensar pues, como adverta
Ortega, son ellos los que nos permiten pensar, al ponerse
antes que los juicios y as hacerlos posibles. Un buen mtodo
para intentarlo es asomarse a los prejuicios de los otros, asistir a la arbitrariedad que sustenta sus juicios y, desde ah,
dando ahora por su-puesto ese prejuicio en lugar del propio,
sorprender la no menor arbitrariedad en la que se apoya ste.
La historia y la antropologa son dos buenos vehculos
con los que ponernos a distancia de nosotros mismos y volver a mirar, ahora con extraeza, lo que, de tan familiar, se
nos haba llegado a hacer invisible. Lo que sigue es un resumen, salpicado de sugerencias y derivaciones, de la exploracin de los sentidos que C. Classen (1994) realiza a travs de
nuestra historia y de la de diferentes culturas 4. Esta profesora del Center for the Study of World Religions de la
Universidad de Harvard se propone en su texto encontrar
respuestas para preguntas como stas: qu modos diferentes de conciencia pueden surgir en caso de tomar el olfato o
el tacto como modos fundamentales de conocimiento?
Cmo se relaciona el orden sensorial de una cultura con su
4.- Pueden verse tambin D. Howes (ed.) (1991), P. Stoller (1989), o A. Sauvageot
(1994).
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6.- No tan lejos de las tesis que mantienen numerosos estudios actuales. Esa concepcin se ha mantenido constante en la cultura popular en tradiciones como la del mal de
ojo: Mirar mal no es algo que perjudique a quien mira (como implicara una concepcin pasiva del ojo) sino a quien es mirado. Y, bien mirado, no seguimos hoy los varones
comindonoslas con los ojos?
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7.- Cierta falta de control en las condiciones del experimento impidi sacar ninguna
conclusin taxativa: debido al aislamiento los nios murieron antes de poder pronunciar
palabra alguna. Classen dedica un captulo (Natural wits) a indagar las condiciones de
naturalidad de los diferentes sentidos desde el anlisis de diferentes casos de nios salvajes: el de Aveyron, Kaspar Hauser y la nia-lobo de la India.
8.- La lengua!, precisamente la lengua, rgano tanto del sabor como del saber (en
una cultura oral). Es bien conocida la comn raz etimolgica de ambos sentidos en el
sapere latino. Y an hoy, tanto los nios como muchos animales, para saber de algo, lo
saborean: de algo se sabe por lo que sabe.
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9.- Esta indefinicin en el nmero de los sentidos se debe sin duda a la falta de una
definicin clara y distinta del propio concepto. Pero se da la paradoja epistemolgica de
que tales criterios de claridad y distincin slo son definitivos -y definitorios- una vez
que se ha distinguido y privilegiado el sentido de la vista.
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10.- Casi todo el lenguaje de la epistemologa, la metodologa y la filosofa de la ciencia descansa sobre la visin como sinnimo de conocimiento: de-mostracin, e-videncia, teora, observacin (y no audicin o palpacin) experimental, criterios de de-marcacin, claridad y distincin, des-cubrimiento, pre-visin... De hecho, el tronco principal
de nuestra tradicin intelectual parece constituido por metforas visuales: desde el atopon griego para referirse a lo imposible (por carecer de un lugar en el que pueda mostrarse a la vista) hasta la clebre cmara oscura marxiana, pasando por el libro de la
naturaleza o la mente como pgina en blanco.
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Palabras y sentidos
Mencin especial merece la amalgama indisociable que se
da entre los sentidos y su expresin/modelacin Lingstica.
Classen dedica un captulo sui generis (Words of Sense) a
explorar cmo expresamos la experiencia sensorial a travs del
lenguaje. Dos son las tesis principales que aqu mantiene, aunque las particularidades idiomticas de las expresiones que trae
a colacin son de difcil cuando no imposible traduccin
(seguramente slo quien sienta en ingls puede saber qu es
eso de sentirse azul, que acaba de coincidir con sentirse triste). Una, que en la lengua los sentidos se fluidifican y entremezclan los unos con los otros; la otra tesis, de estirpe empirista,
afirma que muchos de los trminos (ingleses) usados para referirse a las emociones y al intelecto tienen una base sensorial.
11.- Se me viene a la cabeza una notable excepcin a esta excepcionalidad de la
visin tambin como centro de inters. Ivan Illich (1989), atribuye un papel fundamental a la generalizacin del uso del agua, jabones, afeites y desodorantes en la constitucin
moderna del individuo individual, se cuyos lmites son los que pone el ojo pero borra el
olfato: las emanaciones olorosas son partes de uno mismo que, sin embargo, exceden las
fronteras que sobre ese uno mismo establece el ojo, vinindose a entremezclar con -los
olores de- otros uno mismo y -los de- objetos varios en olores especficos que caracterizan a identidades ms bien colectivas: el de ese bar y sus parroquianos, el del mercado
de verduras (donde no se sabe bien dnde acaba la verdura y empieza la verdulera)... De
la persecucin moderna a los olores queda constancia en la misma lengua: oler mal es
ya para nosotros un pleonasmo: basta con decir huele!.
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En esto nuestra autora sigue ese tpico bastante extendido, y ms desde el xito de pblico de los trabajos de M.
Lakoff y J. Johnson, que apuntbamos al comienzo. Este
supuesto 13 naturalismo postula que el transporte de significado que vehiculan las metforas que pueblan el lenguaje
comn acta en un sentido nico o principal: el que va de lo
prximo, natural y concreto en particular, de la propia
experiencia corporal y sensorial a lo ms abstracto, artificioso o alejado de nuestra experiencia. Las metforas comunes produciran as una suerte de naturalizacin y, en particular, una sensorializacin del mundo cultural y social.
Son muchos los casos que avalan esta tesis, por ejemplo: a)
nuestra imagen de la Edad Media est mucho ms condicionada por el simple hecho de ser oscura que por todos los
registros documentales sobre ella; b) si el realismo es algo de
sentido comn lo es gracias en buena medida al xito de
metforas como esa de los des-cubrimientos cientficos, que
se limitaran a destapar lo que ya estaba ah aunque oculto a
la visin, c) tener el nimo por los suelos, respetar la voz de
las urnas o exhibir agudeza de ingenio... nos hablan de ese
poder de la experiencia sensorial para crear ficciones histricas, epistemolgicas, emocionales, polticas o mentales.
Con todo, este enfoque suele ignorar que no son infrecuentes como hemos visto los desplazamientos en sentido inverso, es decir, las caracterizaciones de numerosas experiencias sensoriales mediante representaciones culturales.
Los sentidos modelan la cultura tanto como sta los conforma segn sus particularidades; de hecho, este enculturamiento del mundo sensorial es lo que se va concluyendo de
los estudios histricos, antropolgicos o sobre nios salvajes
que aporta la propia Classen.
13.- Supuesto pues olvida que no hay naturaleza pura, salvo en aquellas purificaciones llevadas a cabo por alguno de los ritos de la religin cientfica, como es el moderno culto a la salud y al cuerpo, que tantos sacrificios exige.
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Posmodernidad canbal
Este concebir concebir! el mundo como un juego de
pliegues, despliegues y repliegues de presencias y representaciones se pone a menudo como rasgo caracterstico de la condicin posmoderna. Nada, sin embargo, ms engaoso. El
Barroco espaol est preado de la conciencia de estas ficcio-
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metforas kwakiutl expresan no slo semejanza, no slo similaridades, sino equivalencias, () la importancia central de la
transformacin en la ontologa se cifra en la afirmacin no de
cmo una cosa es como otra (y, por tanto, no es la misma que
esa otra) sino en cmo una cosa es otra, en cmo se hace otra
al ser devorada por ella (Walens (1981: 18). Las cosas se pueden asimilar metafricamente porque se asimilan digestivamente (o viceversa): la metfora forma parte de su aparato
digestivo. Esto seguramente no es ninguna novedad, tambin
a nosotros se nos hace un nudo en la garganta cuando tenemos que asimilar las ideas de alguien a quien no podemos ni
tragar. Pero entre los kwakiutl las cosas no son tan sencillas:
esto slo ocurre en invierno. En verano la metfora se hace
consciente, lo que era verdad en invierno se torna ahora slo
vero-smil, artificio plausible. As, durante la estacin veraniega, las relaciones entre animales y humanos se mantienen
en buena medida como relaciones metafricas, en el sentido
usual del trmino. Pero durante la estacin invernal, las analogas se consumen literalmente a s mismas. Lo que haba
sido metafrico se hace metonmico. Humanos y animales se
encuentran unos con otros a travs de relaciones de asimilacin, incorporacin y transformacin mutuas (Shore, 1996:
193). La disyuncin entre ambos estados de existencia (sagrado y secular, invernal y veraniego, baxus y tsetseqa) es tal que
permite a Shore afirmar que la tesis de Lvi-Strauss sobre el
totemismo (como operador lgico que establece analogas
entre esferas diferentes) es, en el caso kwakiutl, una tesis verdadera en verano y falsa en invierno.
Al parecer, la posmodernidad tambin es muy antigua.
Aunque nosotros no hayamos aprendido an a ritualizarla. O
s? No tenemos tambin nosotros nuestros rituales peridicos,
como esos rituales electorales, que vivimos tambin alternativamente ya como farsa, parodia y representacin, ya como
identificacin metonmica de los presentes con sos sus representantes, que son, literalmente, su voz y su voluntad?
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LA FABRICACIN CIENTFICA
DE LA REALIDAD
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Imaginemos, sin embargo, por un momento, que a nuestro etnomatemtico le gastaron una broma. Y descubre,
ahora, que la matemtica que le ensearon era una matemtica indgena. De repente, se siente tan ingenuo con sus
matemticas como ingenuas consideraba que eran las matemticas de aquellos pueblos a los que haba estado estudiando. Qu consecuencias tendra esta revelacin sobre su trabajo?Cmo reconocer y evaluar ahora esas otras matemticas? Ahora, puede que incluso llegue a encontrarse con
alguien que le diga que sus clculos, aunque primitivos, en el
fondo tambin son clculos. Que no se preocupe, que tambin las suyas las nuestras son matemticas.
Aritmtica burguesa?
Pues bien, podemos imaginar que esa situacin imaginaria es la que se da en realidad. Las matemticas que aprendimos y hoy enseamos en escuelas o facultades son tambin
matemticas indgenas, es decir, ingenuas. Tanto un trmino
como el otro significan lo mismo: nacido all. Y nuestras
matemticas, las que solemos llamar simplemente matemticas, tambin nacieron all, en cierto lugar. Un lugar en el
que habitaban, y siguen habitando, ciertas gentes con una
manera muy especial de vivir y de pensar, con una manera
muy especial de medir, razonar y calcular. El espacio coordenado cartesiano, los que ellos llaman nmeros naturales, los
principios que gobiernan sus demostraciones... expresan sus
exticas creencias, su curiosa manera de entender el mundo,
de contar, agrupar y clasificar las cosas... Creen, por ejemplo,
que los cuadrados echan races. Y ensean a sus retoos procedimientos para extraer las races del cuadrado. Creen que
slo es real lo que ven y, cuando quieren sacarle la raz a un
cuadrado que no pueden ver, dicen que esa raz no es real,
que slo es imaginaria, porque tampoco la pueden ver.
Vernos a nosotros mismos como otros. Extraarnos ante
esas matemticas que se nos han hecho habituales de tanto
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jan un modo muy particular de percibir el espacio y el tiempo, de clasificar y ordenar el mundo, de concebir lo que es
posible y lo que se considera imposible.
Que esas matemticas burguesas hayan conseguido ocultar los pre-juicios y supersticiones en los que se basan, y as
imponerse al resto de tribus y pueblos como la matemtica
(en singular), no sera entonces razn suficiente para erigirse
en modelo de cualquier matemtica posible. No sera razn
suficiente para que otras prcticas ms o menos formales se
consideren o no matemticas en funcin del grado de
semejanza con esa particular matemtica. Durante la Edad
Media europea, cualquier moral distinta de la catlica no
poda percibirse como otra moral sino como pura falta de
moral, como amoralidad. No ocurre hoy otro tanto con la
matemtica? Otra matemtica con unos principios radicalmente distintos, o incluso sin principios en absoluto, una
matemtica con otros criterios de rigor o que entendiera por
demostracin algo muy diferente, no nos parecera que, en
realidad, no es otra matemtica sino que, sencillamente, eso
no son matemticas? No diramos, siendo ya benevolentes,
que es una matemtica defectuosa, o una protomatemtica, o
que, todo lo ms, contiene algunas intuiciones matemticas?
Consideremos, por ejemplo, la aritmtica que, en la antigua China, se despliega en el espacio formado por un tablero
de jade de forma oval (pi sien) inscrito en un rectngulo. En
ella se urde la siguiente historia:
El Tso tchouan narra los debates de un Consejo de guerra:
se debe atacar al enemigo? Al Jefe le atrae la idea de combatir, pero necesita comprometer la responsabilidad de sus
subordinados, por lo que empieza por consultar su opinin.
Asisten al Consejo doce generales, entre los que se cuenta l
mismo. Las opiniones estn divididas. Tres jefes rechazan
entrar en combate; ocho quieren entrar en guerra. stos son
mayora y as lo proclaman. Sin embargo, para el Jefe, la
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opinin que cuenta con ocho votos no tiene ms importancia que la que cuenta con tres: tres es casi unanimidad, que
es algo muy distinto de la mayora. El general en jefe no
combatir. Cambia de opinin. La opinin a la que se
adhiere, dndole su nica voz, se impone a partir de ah
como la opinin unnime (M. Granet: 1968: 248)
En esta particular aritmtica, el nmero y cada nmero tiene un significado que no es el que tiene en la aritmtica de los libros en los que tantos hemos sido escolarizados
y socializados. O debemos llamar a esta ltima la aritmtica y decidir que la del Tso tchouan no es en absoluto aritmtica? Qu es lo que hace entonces el Jefe con los nmeros?
Ser que cuenta mal? O ser que ni siquiera cuenta? Cmo
puede distinguirse mayora de unanimidad sin contar? O
es que esos nmeros no son propiamente nmeros? De
demasiadas cosas hemos de despojar al otro para aparecer,
nosotros, como los nicos poseedores de la verdad (en este
caso, de la verdadera aritmtica). Y demasiadas cosas hemos
de inyectar, nosotros, en el otro para poder descubrir en l
precisamente en lo que ponemos en l y que no es suyo
indicios de verdad o racionalidad (en este caso, de racionalidad aritmtica).
Segn Marcel Granet (1968: 135 ss.), para los chinos los
nmeros no tienen como funcin la de expresar magnitudes:
sirven para ajustar las dimensiones concretas a las proporciones del Universo (...) En vez de servir para medir, sirven para
oponer y para asimilar. Las cosas, en efecto, no se miden.
Ellas mismas tienen sus propias medidas. Ellas son sus medidas. Qu son, entonces, para ellos los nmeros? Los nmeros no son ms que emblemas: los chinos se cuidan mucho
de ver en ellos signos arbitrarios que expresan forzosamente
la cantidad. El nmero chino, ms que medir, clasifica, tiene
una funcin principalmente protocolaria. As, el uno es el
entero, expresa el hueco o pivote (que tambin se dice como
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tao) sobre el que gira la rueda, desencadenando las alternancias, las oposiciones y trans-fusiones de los opuestos entre s.
Estas oposiciones son las que se dicen en el dos, que nada
tiene que ver con la suma de uno ms uno: dos es la Pareja
en la que alternan, distinguindose y con-fundindose, el yin
y el yang. La serie de los nmeros no comienza, pues, sino
con el tres. A partir del tres, primer nmero, los restantes
nmeros son etiquetas de lo numeroso, de lo cual el tres es
la sntesis: de ah que en l se exprese la una-nimidad. Slo
ahora empezamos a entender la lgica que lleva al Jefe a no
declarar la guerra.
Habremos de salvar el desconcierto diciendo, como
hiciera Cassirer siguiendo a Kant, que los nmeros de otras
culturas (como esa aritmtica pi sien), tienen una funcin
simblica mientras que los de la aritmtica (o sea, los nuestros) no, pues son nmeros puros? Nmeros puros, matemtica pura, puras definiciones y demostraciones... No debera
la antropologa aplicar aqu tambin toda la reflexin sobre
las prcticas rituales de pureza que ha dedicado a las culturas
exticas? Por qu cuando el salvaje califica algo de puro
corre el antroplogo a ver ah un tab, algo intocable para
esas gentes, y sin embargo, cuando el mismo adjetivo aparece en el contexto cultural en el que el antroplogo se ha formado, puro deja de significar intocable, es decir incuestionable, para venir a significar en s, abstracto y otras coartadas
por el estilo? Nuestros nmeros, nuestra aritmtica, nuestra
matemtica son puros por la misma razn que ciertos animales lo son para los llamados salvajes: son puros porque no
deben tocarse, pues forman parte de ese sustrato de creencias
fundamentales que nos constituyen y sin las cuales se desfondara el orden social. Es ms simblico el uno excluido por
la aritmtica pi sien de la serie numrica que el uno de la
aritmtica que inaugura dicha serie por reiteracin sumativa
de l consigo mismo progresivamente (o sea, el uno de nuestra aritmtica): 1, 1+1, 1+1+1...? Ciertamente, el primero
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funda una poltica que construye una-nimidades en detrimento de las mayoras, lo cual es muy antidemocrtico. Pero,
del mismo modo, sin el segundo, sin nuestro nmero, no
podra procederse a un recuento de votos que exige que cada
votante sea tan uno como uno es otro votante distinto, para
poder proceder, mediante esta identificacin de lo diferente,
a una suma progresiva. Esa manera de contar y de sumar permite contar mayoras en detrimento de las unanimidades y
de las minoras (no en vano suele hablarse de aplastante
mayora). Lo cual parece ser muy democrtico. Pero un uno
puro no debera estar al margen de lo polticamente correcto? O no ser ms bien que tanto el uno pi sien como el uno
democrtico son salvajes en el mismo sentido? Y si cada aritmtica es indisociable de unas adherencias simblicas y polticas que la constituyen como tal aritmtica no sera ms
propio hablar de una aritmtica ilustrada o aritmtica
democrtica o aritmtica burguesa, igual que hablamos de
una aritmtica pi sien o una aritmtica yoruba?
La que hemos llamado aritmtica yoruba revela con especial nitidez la excepcionalidad de la aritmtica democrtica,
aunque de esa excepcin haya hecho regla el poder expansivo de la ideologa ilustrada. Para quienes hablan yoruba (unos
30 millones de personas, contadas democrticamente, una a
una), la unidad usada para contar no es ese uno indivisible
que se corresponde con el individuo que cuentan los censos
a partir de Napolen. La unidad aritmtica se corresponde
ms bien con la unidad social, la cual, en un rgimen comunal como el suyo, es una unidad colectiva. Los nmeros yoruba no son adjetivos o adjetivos sustantivizados, como los
nuestros (hijos del sustancialismo griego), sino verbos.
Verbos cuya actividad proyecta lo comunitario sobre los objetos a contar. As, su sistema numeral tampoco comienza por
el uno, pero por razones bien distintas a las chinas o las platnicas. Su sistema numeral comienza con agregados, en los
que slo despus, por un proceso de desagregacin o sustrac-
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cin, se van produciendo fracturas, mediante el uso concurrente de las bases veinte, diez y cinco. Nada que ver, pues,
con el proceso conjuntista-identitario de construccin de la
serie numrica de los nmeros naturales: 1, 1+1, 1+1+1, ... Los
que, desde pequeos, hemos llamado nmeros naturales
son tan poco naturales como el individuo, el mercado o la evidente salida del sol cada maana. Es decir, su naturalidad
es el refinado producto de una construccin social muy
determinada.
Ms riguroso y ms respetuoso sera asumir que el
nmero no tiene una significacin en s y aceptar que tal
significacin depende de los usos y significados, particulares y concretos, con que cada cultura cuenta, clasifica y
ordena el mundo. Al margen de su estructuracin interna,
que es radicalmente diferente en cada caso, qu es lo que
diferencia a unas aritmticas de otras? La diferencia es, en
el fondo, poltica. Tal vez los chinos o los yoruba no socializados en la aritmtica burguesa sostengan tambin que
su aritmtica es la aritmtica. No es improbable que,
como casi todas las culturas, juzgaran la racionalidad de
otras formas de contar en funcin del grado de semejanza
con su particular manera de contar. Pero tampoco es
improbable que, al llegar a conocerla, afirmaran que la
aritmtica burguesa parece basarse en la particular creencia, caracterstica de esa tribu, de que los grupos humanos se estructuran como los conjuntos de la teora de conjuntos, de su teora de conjuntos. Es decir, que los grupos
humanos se componen de individuos atmicos, cada uno
idntico a s mismo, todos iguales entre s, numerables y
sumables. Y seguramente, la democracia censitaria, basada en todas esas creencias, les parecera una forma muy
primitiva de organizacin poltica, que se ajusta a la particular aritmtica desarrollada por esa tribu. Ni la aritmtica pi sien ni la aritmtica yoruba son utilizables para efectuar el recuento de una votacin de las llamadas democr-
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ticas. Esas aritmticas tampoco se ajustan a esa racionalidad abstracta que tiene su correlato en la racionalidad
burocrtica.
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Exclusin de los saberes populares como conocimiento legtimo, exclusin de las lenguas vernculas como lenguas de
conocimiento, exclusin de los sujetos concretos y de los
hombres y mujeres del comn como artfices y controladores colectivos del saber, a partir de sus tradiciones y de los
significados que cada grupo humano construye y negocia en
su interior. Michel Foucault (1978: 131) lo expresa con toda
precisin:
No sera preciso preguntarse sobre la ambicin de poder
que conlleva la pretensin de ser ciencia? No sera la pregunta: qu tipo de saberes queris descalificar en el momento en que decs: esto es una ciencia? Qu sujetos hablantes,
charlantes, qu sujetos de experiencia y de saber queris
infravalorar cuando decs: Hago este discurso, un discurso
cientfico, soy un cientfico? Qu vanguardia terico-poltica queris entronizar para desmarcarla de las formas circundantes y discontinuas del saber?
Esta voluntad de exclusin est ya presente en lo que las
historias habituales de las matemticas consideran su nacimiento: la matemtica griega. (Entre parntesis, esa historias de las matemticas no son narraciones menos mticas
que las que narran cualesquiera otros pueblos indgenas).
Valgan tres ejemplos de esa originaria voluntad de exclusin. El primero, lo encontramos ya en el clebre letrero que
amenazaba a la entrada de la Academia platnica: Nadie
entre aqu que no sepa geometra. El segundo, puede apreciarse en el desprecio de los matemticos griegos hacia la
logstica, ese clculo prctico con el que se realizaban las
formas vulgares de contabilidad. Entre la logstica popular y
la aritmtica hay todo un abismo de burla y desprecio. La
logstica toma de los egipcios el uso de quebrados de numerador la unidad, lo que para la aritmtica pura es literalmente una blasfemia: partir el sagrado uno! En La
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alternativa de retirar su tesis o, de mantenerla, quedar automticamente excluido de la comunidad, pues contradeca
alguno de los tpicos o creencias bsicas compartidas por el
grupo. Bajo el terror ante la expulsin a que se condenaba a
s mismo si segua sosteniendo su tesis, el disidente no tena
ms remedio que retractarse inmediatamente. Dada la efectividad del mtodo, Euclides pronto lo incorpor a sus
Elementos, utilizndolo incluso para rehacer mediante su
concurso demostraciones que, al parecer, eran demasiado
evidentes.
200
cionaria francesa haba declarado como tambin los llamados derechos humanos universal. El episodio revela la ntima complicidad entre un proyecto poltico, un proyecto
matemtico y un proyecto militar. El espacio, el espacio de
todo el planeta, deba remodelarse segn el modelo cartesiano. Sin lugares singulares a los que correspondieran funciones de medida singulares. Sin solidaridades locales que densificaran ciertas zonas del espacio, impidiendo que los puntos floten sueltos e iguales, como sueltos e iguales haban de
ser los individuos que el mercado necesitaba desgajar de las
redes de solidaridad tejidas por los gremios medievales o por
los lazos comunales y locales de ayuda mutua.
Pero ms significativa es an la interpretacin que los
representantes actuales de aquella burguesa ilustrada suelen
hacer de episodios como el de los quiebraquilos. En un artculo publicado recientemente en un peridico espaol,
Mario Vargas Llosa juzga aquella revuelta indgena como un
rechazo de lo real y lo posible en nombre de lo imaginario y
la quimera. Esta reescritura del acontecimiento ilustra a la
perfeccin la inversin ideolgica con la que se ha reescrito
toda la historia de la matemtica, y la historia de las ciencias
en general. Es precisamente esa operacin sistemtica de
encubrimiento y reescritura orwelliana incesante la que hace,
tal vez, tan inverosmil la hiptesis de una matemtica burguesa con la que propona jugar al principio. As reinterpretadas, las prcticas con las que los campesinos nordestinos
llevaban siglos pesando sus semillas y sus frutos, resultan ser,
de repente, una ficcin, algo imaginario, una quimera. Y, recprocamente, un sistema mtrico decimal que slo era universal en la imaginacin de unos cuantos burgueses ilustrados,
se convierte, como por arte de presdigitacin en el nico sistema real, el nico sistema posible. No es casualidad que
nuestro moderno ilustrado titule su artculo Abajo la ley de
gravedad!. Quien desafe la matemtica legtima correr la
misma suerte que quien desafe la ley de cada de graves: se
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Pues bien, me sorprend a m mismo reivindicando la legitimidad matemtica de aquellos cuadrados mgicos cuando
descubr que se articulaban segn potentes estructuras algebraicas: estructuras de grupo conmutativo, grupos de transformaciones, grupos cocientes.... Slo ms tarde ca en la
cuenta de que ese concepto no se haba desarrollado hasta la
poca de Galois, en el s. XIX europeo. Entonces, los cuadrados
mgicos chinos, eran matemticas porque Europa desarroll
el concepto de grupo en cierto momento? O no son matemticas hasta el s. XIX de la era cristiana y empiezan a ser matemticas a partir de ese momento? Ms an, y si el concepto
de grupo no hubiera llegado a desarrollarse? los cuadrados
mgicos no seran nunca matemticas? seguiran siendo
meras supersticiones populares?
Ciertamente, parece que slo podemos pensar lo otro a
travs de lo mismo, que tampoco nosotros, habitantes de la
aldea global, podemos escapar a los pre-juicios y pre-supuestos del lugar donde nacimos. Y la matemtica a la que nacimos no era la que incorporaba los prejuicios de quienes
hablan yoruba o algn dialecto chino de los Han. Nacimos a
la matemtica burguesa, la matemtica que incorporaba los
prejuicios de quienes hablaban alguna de las an balbucientes lenguas europeas pero solan pensar las matemticas en
latn, aquella lengua que ya ningn pueblo hablaba, una de
las escassimas lenguas no vernculas del planeta.
Ya sabemos, desde Popper, que nunca se da un nmero
suficiente de observaciones como para confirmar una hiptesis. Para las hasta aqu acumuladas me basta con que hayan
arrojado alguna sospecha sobre la hiptesis contraria, a
saber, que matemtica, como madre, slo hay una. En cualquier caso, todo era nada ms que un juego. Nada menos que
un juego.
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2.- Reproducido por J.G. Neihardt en Black Elt speaks, Nebraska: Lincoln, 1961, pp.
198-200.
3.- P.J. Davis y R. Hersch, The mathematical experience, Boston, 1981, pp. 158-159.
(Hay traduccin en castellano en coedicin de Ed. Labor y el MEC).
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lo mismo, y ambos son redondos. Hasta las estaciones describen una gran crculo en su cambio, y siempre regresan a
all donde estaban. La vida de un hombre es un crculo de
la infancia a la infancia, y as es tambin en todo lo que el
poder mueve. Nuestras tiendas eran redondas como los
nidos de los pjaros, y siempre se disponan en un crculo, el
aro de la nacin, un nido de muchos nidos, donde el Gran
Espritu quera que criramos a nuestros hijos.
Pero el Waischus (hombre blanco) nos puso en estas
cajas cuadradas. Nuestro poder se fue y estamos muriendo,
pues el poder ya no est en nosotros. Mire usted a nuestros
nios y vea cmo es as. Cuando vivamos segn el poder
del crculo, tal y como debamos, los nios se hacan hombres a los doce o trece aos. Pero ahora les cuesta mucho
ms tiempo madurar.
Bueno, as estn las cosas. Somos prisioneros de guerra
mientras esperamos aqu. Pero hay otro mundo...
... en toda cultura humana que podamos descubrir ser
importante ir de un sitio a otro, para coger agua o buscar
races. De modo que los seres humanos se vieron obligados
a descubrir -y no una vez, sino una vez y otra, en cada vida
humana- el concepto de lnea recta, el camino ms corto de
aqu a all, la actividad de ir directamente hacia algo
En la naturaleza bruta, no tocada por la actividad
humana, uno ve lneas rectas en su forma primitiva. Las
hojas de hierba o los tallos de maz se mantienen erguidos,
las piedras caen recto, a lo largo de una misma lnea de
visin los objetos se disponen de forma rectilnea. Pero casi
todas las lneas rectas que vemos a nuestro alrededor son
artefactos humanos puestos ah por el trabajo humano. El
techo se encuentra con la pared en una lnea recta; las
puertas, ventanas y mesas tienen bordes rectos. Por la ventana uno ve tejados cuyas aguas y esquinas se cortan en
lneas rectas y cuyas tejas se disponen en hileras tambin
rectas.
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Curvo
Mltiple
Malo
Izquierdo
Oscuridad
Femenino
Mvil
Par
Ilimitado
Oblongo
Recto
Uno
Bueno
Derecho
Luz
Masculino
Esttico
Impar
Limitado
Cuadrado
Dos fsicas, dos ticas, dos matemticas, dos propiocepciones, dos estticas, dos polticas: recto viene de regere:
dirigir, gobernar; la misma raz que regimiento, rey, rgimen y regin. Dos mundos. Dos mundos, porque, volviendo a las narraciones de los norteamericanos, no slo se oponen dos relatos de un mundo acaso el mismo sino dos
mundos del relato. Los mundos de que cada uno habla son
ciertamente diferentes, pero ms an lo son por recoger la
distincin de A. G Calvo (1979: 319 ss.) los mundos en que
habla cada uno.
El sioux habla en un mundo que excede al de la ideacin
narrativa, su decir se puebla de decticos: ahora, ah, usted,
nosotros, mire...; el mundo en que hablan los profesores casi
se agota en el mundo del que hablan: habitan en el mundo
del que hablan, poblado necesariamente de tan slo ideas: se
mueven en un mundo de fantasmas. No son ellos los que
hablan cuando toman la palabra, sino toda cultura, los seres
humanos, o bien uno (uno ve, uno va), o bien cualquiera
(un nosotros retrico), o sea, nadie (es importante, hay
que). Por su boca hablan todos = uno = cualquiera = nadie. El
espacio desde el que el sioux habla es morada, un aqu y
ahora, entre dos arroyos; el de los otros es el texto mismo, el
mundo del que hablan, tan enteco como esa mera distancia
entre dos puntos que ven por donde quiera que miran. El
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La llamada globalizacin puede pensarse como la realizacin planetaria del delirio utpico que imaginara aquella burguesa centroeuropea y britnica del s. XVII y que se plasmara en la ideologa de las Luces. Sus aspectos hoy ms sobresalientes (los polticos, econmicos y tcnicos) son impensables sin el soporte del imaginario ilustrado que en la actualidad alumbra el panorama mundial, a derechas y a izquierdas.
De la sustitucin de los lugares por un espacio abstracto, literalmente de-solado, emerge una razn y un individuo tambin a-locados (abstrados o extrados de los contextos concretos) que se edifican en los no-lugares globales. El mercado
mundial o la red global de comunicacin se cuentan entre los
ms celebrados de esos no-lugares, pero se soportan en otros
que el brillo asolador de las Luces deja en la sombra: el laboratorio cientfico, el aula escolar, y el despacho del experto y
del burcrata. El lenguaje de plstico que de ellos fluye y llega
* Resumen de la intervencin del autor en el Curso de Verano sobre Pedagogas diablicas, Ganda, 23 de julio de 2002.
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mente. La novedad permanente y la circulacin fluida propias del saber del espacio le recrean a su vez como tal espacio
homogneo e istropo, arrasando literalmente las rugosidades lugareas que en l hubieran podido brotar o las que an
pervivieran.
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Entre los antroplogos se ha debatido si ste es un pensamiento pre-lgico, si estamos ante diferentes lgicas o, como
tambin se ha escrito, si se trata de una incapacidad para el
pensamiento lgico. Cualquiera de las tres opciones revelara
el abismo entre la lgica propia del lugar, manifestada por las
razones del anciano kpelle y la lgica del espacio o lgica formal, explicitada en la pretensin de universalidad del silogismo. A mi juicio, ninguna de las tres opciones da cuenta de la
situacin. Ms bien, lo que ocurre es que nuestro buen kpelle
no acepta razonar en trminos de esa lgica pura que le propone el antroplogo formado en el espacio acadmico. Yo
dira que su forma de razn se resiste activamente a someterse a la pura forma lgica, sin por ello dejar en absoluto de
razonar. Tan es as que, como el silogismo no parece tener
fuerza suficiente como para imponerle ninguna conclusin
necesaria en s, es el interrogador quien ha de correr en su
ayuda (en ayuda del silogismo, claro): An cuando no hayas
estado all, puedes [o sea, debes] contestarla. El anciano resiste impasible a la autoridad de la lgica, la que le vence es la
autoridad del lgico.
De entrada, al anciano kpelle el problema puramente
lgico no le dice nada, el saber abstracto es para l literalmente in-significante. Slo empieza a significar y esto es
lo decisivo! cuando l interviene y pone en juego su saber
adquirido. Enfrentado al problema lgico, lo primero que
hace es intentar establecer el contexto o situacin en el que
se da el problema, poner las cosas en su lugar: Estaban en
el monte?, estaban comiendo juntos?. Por mucha lgica
que se le plantee desde fuera, desde el espacio ideal, para l
es evidente que, si no estaban en el monte, mal iban a poder
comer, ni juntos ni separados. Esta primera reaccin es un
intento de objetivar el problema, pero se trata de una objetivacin concreta, situada, y no como la de la razn moderna abstracta, es decir, separada del contexto y con pretensiones de validez universal.
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La segunda exigencia de nuestro buen kpelle trata de vincular el problema con su propia experiencia como sujeto:
Pero yo no estaba all, cmo puedo responder?!. Introduce
un yo y un all que son decticos, es decir, que slo adquieren significado in situ. Para l no hay razonamiento sin un
sujeto concreto, situ-ado. Y no hay razonamiento sin que ese
sujeto situado razone sobre algo tambin concreto, situado
en algn lugar. La lgica que empez a desarrollarse en
Grecia no quiere hacer abstraccin slo del contexto sino
tambin del sujeto. No trata slo de extraer la cuestin de su
lugar propio, sino de extirpar tambin al sujeto de su lugar y
actividad propios: ser l el que razona. La lgica del interrogador, lejos de ser lgica pura, responde a una costumbre muy
tpica entre ciertos grupos de occidente: construir la ilusin
de hacer como si nadie razonara sobre algo que, en el fondo,
tambin es nada, es decir, como si el razonamiento discurriera por s mismo. Es la lgica caracterstica del espacio homogneo e istropo. Slo es lgica pura en la medida en que
consiga ocultar que obedece a una singular costumbre, es
decir, en la medida en que logre legitimar ese no-lugar que es
el espacio como el nico lugar posible de racionalidad.
Cuando, por fin, el anciano se decide a cooperar, pese a
que el interrogador va descartando sus exigencias (es decir,
cuando seguramente queda convencido de que con la mentalidad greco-europea del interrogador no hay manera de
razonar), entonces acierta en la respuesta (si por acertar
entendemos llegar a la misma conclusin que mediante el silogismo). Acierta, s, pero la razn que da no tiene nada que
ver con la supuesta fuerza ineluctable del silogismo: La
razn es que el venado negro camina todo el da..... Para
nada aparece la araa, que era pieza clave del razonamiento.
En cambio, observamos que el sujeto no se resigna a quedar
excluido de una conclusin que para el interrogador
debera haber llegado por s misma: lo que el kpelle hace es
producir informacin nueva que apoye su respuesta. En resu-
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En los tres, cualquier sorpresa se recibe con preocupacin y se persigue hasta reducirla y anularla.
Los tres son indicadores del grado de progreso de una
nacin.
Los tres son espacios aspticos, a cuya entrada debe
abandonarse cualquier bagaje exterior (experiencia, lenguaje vernculo o suciedad) que sera visto como perturbador y contaminante.
Los tres encuentran su sentido, no en el presente y el
lugar concretos en que actan, sino siempre ms all, en
el futuro y en el exterior que plani-fican, es decir, que
hacen plano o tabula rasa para rehacerlo segn sus
planes (planes de estudio, planes de investigacin, planes de gestin);
Los tres planifican, adems, sus propias actividades
segn un mtodo.
En los tres domina la seriedad ser un efecto de su
serialidad? y se excluye toda broma (tanto desde ellos
como sobre ellos); en los tres fluye con toda naturalidad
una jerga artificial experta que desprecia las lenguas y los
saberes comunes, que as reaparecen como factores distorsionantes y modos de ignorancia.
Y mediante los tres se globaliza la percepcin popular de
que sea lo que sea lo que en ellos se ensee, se investigue o se gestione el conocimiento y las decisiones no
surgen de los propios lugares y saberes comunes sino de
instancias separadas/abstractas, de un conocimiento
experto que siempre viene de afuera y de arriba.
Sobre los rasgos comunes a estos tres no-lugares globales,
se establece una clara divisin de funciones entre ellos que
forja su ntima solidaridad. El laboratorio es el espacio del
que fluye el nico discurso de la verdad al que acepta someterse el hombre moderno, el nuevo Sina del que los nuevos
sacerdotes recogen las tablas de la ley: la ley cientfica (que
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5.- En esto, no deja de acertar la percepcin popular de que los programas de los
diversos partidos polticos se parecen como gotas de agua: su comn pretensin de legitimacin racional, sumada al dogma de la razn a-locada como nica racionalidad posible, cierra efectivamente el camino a toda opcin propiamente poltica.
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del Estado, de los organismos de planificacin pblicos y privados a los estados mayores de los ejrcitos modernos (...) y se
intensifica en su propensin a invadir los aparatos de los
diversos partidos polticos, independientemente de sus tendencias, por no hablar de los sindicatos, tanto obreros (ay!)
como patronales. Su propensin a la omnipresencia se extiende asimismo a los distintos organismos internacionales, sean
las Naciones Unidas, la Unesco, la Otan, las diferentes instituciones europeas, etc. (G. Gurvitch, 1969: 133) 6. Ambos espacios llegan as a trasvasar entre ellos, y sin el menor pudor, sus
respectivas funciones especficas, de modo que el laboratorio
se instituye como espacio de poder y el despacho como espacio de racionalidad tecnocientfica.
El cubo que modelaba el espacio interior de las mentes de
aquella tribu abstractora ha venido as a modelar tambin el
espacio exterior, un espacio global donde ahora los cubos o
cubculos (escolares, tecnocientficos y gerenciales) son los
no-lugares del poder. Pero la legitimacin cientfica del poder
de los expertos slo puede ejercerse sobre un tipo humano
muy especial, un tipo humano convencido de que ni su propia
experiencia ni lo que puedan saber sus iguales, vecinos o compaeros, es fuente de saber digna de crdito; un tipo humano
convencido de que la lengua que aprendi sin esfuerzo desde
pequeo no es el lenguaje correcto ni apropiado; un tipo
humano convencido de que para saber y progresar debe abandonar su lugar y encerrarse en ciertos recintos especiales,
separados/abstrados de todo entorno natural y social; un tipo
humano convencido de que el conocimiento se parcela en
recintos o disciplinas y de que para cada una de ellas slo ciertos expertos por supuesto, cientficos tienen voz autorizada (y autorizada, por cierto, por la Administracin del Estado).
6.- Sobre la difusin de esta tecnoburocracia por todo el tejido social, en forma de
mdicos, trabajadores sociales, abogados y otras profesiones inhabilitantes puede verse
I. Illich et al. (1981).
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Inventar la realidad
Los ltimos desarrollos de esta tradicin iconoclasta estn
hoy al alcance del lector no especialista gracias el excelente
texto de Steve Woolgar (1991) Ciencia: abriendo la caja negra.
Con ellos, la desmitificacin de la ciencia (en el sentido literal: crtica de la ciencia en tanto que mito) pasa a convertirse
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donde se dedican al registro minucioso de las curiosas prcticas de esa tribu tan singular que son los cientficos: lo que de
hecho hacen stos resulta tener poco que ver con el seguimiento de ningn mtodo (y, menos an, con el de el mtodo cientfico) ni con los imperativos ideales mertonianos.
Para quien ah entra, la creencia en la cientificidad de la
ciencia desaparece (B. Latour, 1983).
La conclusin est servida: la ciencia, aunque se presenta
como des-cubrimiento y explicacin de realidades naturales que
estn-ah-fuera, como pre-existentes a la indagacin sobre ellas,
lo que est haciendo es construir esa realidad, inventndosela,
fabricndola. La exterioridad [out-there-ness] es una consecuencia del trabajo cientfico ms que su causa (S. Woolgar y B.
Latour, 1986: 182). Lo social no se limita, pues, a regular las relaciones entre cientficos y las de stos con las instituciones, dejando intactos los contenidos de su conocimiento, sino que
penetra en el interior de sus conceptos, de sus racionalizaciones,
de sus aparatos... en esa caja negra que la filosofa y la sociologa
clsicas de la ciencia queran mantener impermeable a los juegos de fuerzas, a los prejuicios, a los intereses, a los conflictos, al
decir/hacer de las gentes en toda su complejidad.
La ideologa de la re-presentacin
La impostura definitiva no est, sin embargo, en esa invencin cientfica de la realidad: despus de todo, no hay sociedad que no haya generado esa ilusin a la que llama realidad,
esa imposible componenda por decirlo en trminos de A. G
Calvo (1979) entre el mundo en que se habla y el mundo del
que se habla. No otro que se es el trabajo de los mitos: construir y dar sentido a ese mundo fabuloso que cada cultura
llama realidad 3. La saga mtica que el discurso cientfico de las
3.-Sobre las dificultades de nuestra modernidad para ajustar mito y razn, vase C.
Moya (1992).
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Reflexividad
Al observador perspicaz no se le escapa, sin embargo, la
paradoja en que incurren estos anlisis. Las crticas a la ilusin cientfica, por pretender que existen hechos-ah, tratan a
su vez las prcticas cientficas como si fueran ellas mismas
hechos-ah, de los que aspiran a dar cuenta. La crtica de la
ciencia se quiere cientfica, sea porque no acierta a pensar
desde otras coordenadas sea porque teme el anatema de irra-
4.-Es significativa la proliferacin en los ltimos aos de manuales del tipo Writting
succesfully in science (Londres: Harper Collins, 1991), donde los jvenes cientficos puedan aprender los trucos lingsticos con los que construir efectos de realidad suficientemente persuasivos. Ya Wittgenstein (1987: 133, 197, 230, 334, 359) apunt que, al fin y al
cabo, no son sino tretas gramaticales las que nos convencen, incluso en matemticas.
5.-Los nmeros cantan! es el argumento definitivo con que el poltico y el cientfico reducen al silencio al creyente en la cancin del nmero.
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La quimera realista
Con todo, acaso el signo ms claro de que esta NSC, pese
a sus contradicciones y limitaciones, ha puesto el dedo en la
llaga la llaga de la creencia viva y abierta lo encontramos
en las reacciones que suscita. La repulsin que recientemente ha provocado en los guardianes de la realidad, como la de
Mario Bunge (1991a) puede tenerse por ejemplar. Segn este
epistemlogo, nos enfrentamos, ni ms ni menos, que a toda
una plyade de izquierdistas mal reciclados que han abrazado, an sin quererlo, una parte central del credo nazi, herederos directos del celo anti-intelectual e irracionalista que alimentaron funcionarios e intelectuales nazis como Heidegger
y que desencaden la persecucin de la llamada ciencia
juda. Su desprecio por el ethos cientfico mertoniano (honestidad intelectual, desinters, impersonalidad) no puede
llevar a estos jvenes turcos (sic) sino al irracionalismo ms
vandlico. La descripcin que de ellos hace Bunge exhibe
todo un alarde de recursos retricos para fabricar su demonizacin: en contraste con la prosa transparente y elegante de
Merton, la de stos se perfila como oscura y tosca; tienen la
jeta [the cheek] de pasarse un ao en un laboratorio cientfico acechando la ocasin de sorprender en falta la virtud de
quienes all operan; hablan de lo que no saben, son tolerantes con falsas doctrinas (la pseudo-ciencia e incluso la anticiencia); frente a las luces del positivismo se entregan al
oscurantismo de la fenomenologa o el existencialismo;
reniegan del hecho verdadero de que los sistemas sociales
estn compuestos por individuos para darse al cripto-holismo; en lugar de la grandeza de miras que caracteriza al
autntico cientfico, ellos se empean en indagar minutiae y
revolver basura; prefieren el recurso irracionalista a la intuicin, la analoga y la metfora antes que la objetividad de la
lgica y el mtodo; estudian a la tribu de los cientficos como
si fueran un sistema social ordinario y no ministros de un
saber reservado; en suma, odian y desprecian la ciencia.
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otros dos argumentos aducidos son del mismo tipo: analgicos. Cuando l mismo tacha a Kuhn de irracionalista por
recurrir a la analoga en vez de a la lgica y el mtodo, cuando ningn cientfico ni lgico concede al razonamiento por
analoga capacidad probatoria concluyente, es sta toda la
fuerza argumental de que es capaz nuestro buen realista? o
esa metafsica exacta que l postula comparte con la de
magos, alquimistas y astrlogos igual preferencia por la
metfora y la analoga como modos de razonamiento? Y ello
sin contar con que el ejemplo elegido para la trasposicin
analgica parece brindado por el propio enemigo: cabe concebir alimento ms socialmente construido que los famosos
cereales para el desayuno? Se consume la marca antes que el
contenido, y an ste es el resultado de una laboriosa seleccin gentica y transformacin fabril. Si algo hay en este
mundo que venga construido por el contexto simblico y
social, ese algo son los cereales para el desayuno.
Matemtica y enmascaramiento
Pero, razonamientos puntuales al margen, Bunge encuentra la fuente de cuanta irracionalidad adorna a los nuevos
vndalos en su carencia de una seria teora de la referencia,
lo que les lleva a confundir el decir con el hacer, los enunciados con los hechos, los instrumentos con lo instrumentado.
Por lo cual, el generoso guardin de las esencias cientficas se
presta a brindarles una teora que penetre la bruma en que
suelen perderse. No debe pensarse que todo el aparato matemtico desplegado cmo, sin ello, puede una teora ser
seria? es slo un efecto retrico para apabullar al no iniciado; no, se trata de una exigencia de claridad y rigor.
La ventaja de lo claro y riguroso es que deja ms a la vista
los presupuestos ideolgicos, los cuales por supuesto
tambin alcanzan a las matemticas. As, se define la clase
de referencia de un predicado n-ario P como la unin de los
conjuntos que constituyen el dominio de P, o ms claro an,
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tiene como sagrado, es decir, a esa forma especfica de sacralidad con que la tecnociencia instituye lo impensable e intocable literalmente, el tab de las sociedades modernas.
Las cuatro fases de depuracin y evitacin del contagio que
hemos esbozado pueden observarse, en lo que afecta a la
ciencia, en dos niveles o registros: 1) en el modo de operar de
la ciencia misma (por ejemplo, al seleccionar ciertos procedimientos cognitivos y rechazar otros, al establecer sus protocolos experimentales, al definir su metodologa de investigacin o al construir sus conceptos ms tcnicos), 2) en el
modo en que la sociedad trata de y trata a la ciencia (por
ejemplo, al narrar la historia de cada una de las ciencias, al
jerarquizar los rangos de los saberes o al atribuir un tipo u
otro de autoridad a los expertos).
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El fundamentalismo cientfico *
Las muy distintas y hasta incompatibles definiciones
del trmino ideologa pueden agruparse en dos categoras
bsicas. Una hace referencia al sistema de ideas y valores de
cada sujeto social (individuo, grupo, clase...) y a los discursos
mediante los que esos sujetos se expresan y construyen
como tales. La otra apunta al sistema de ideas y valores de la
clase dominante y al discurso destinado a legitimar y mantener dicho dominio, en particular imponindose a s mismo
como discurso de la verdad. Al adoptarse la primera, se privilegia por decirlo en trminos de Ricoeur (1989) una actitud de escucha que intenta comprender porque la gente, las
diversas gentes, dicen lo que dicen y piensan lo que piensan.
La segunda, por el contrario, promueve una actitud de sospecha, supone que tras las ideas y valores se esconden intereses
que hay que someter a crtica y poner al descubierto. La
opcin por una u otra categora es ms moral o poltica que
terica. Depende de lo que queramos observar y de cmo
* Este epgrafe refunde los artculos La ideologa cientfica, publicado en Nmadas:
http://www.ucm.es/info/nomadas/0/elizcano.htm; Le fondamentalisme scientifique,
en La culture libertaire, Actes du colloque international, Grenoble, 1996, Lyon: Atelier de
cration libertaire, 1997, pp. 115-122; y La sacra scienza, Miln: Volont, 1 (1995): 105116. La presente versin introduce ciertas modificaciones orientadas a una mayor claridad expositiva o a algunas necesarias actualizaciones.
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abstraccin cientfica es su dios, las individualidades vivientes y reales son las vctimas, y ellos son los inmoladores sagrados y patentados (1990:68-69) 1. Bakunin acierta a discernir
un sustrato comn a pensamientos tan aparentemente
opuestos como el del Marx revolucionario y el del Comte
obseso por el orden: ambos comparten un mismo respeto
beato por la ciencia y se amparan en ella para construir sendos proyectos de fsica social. El materialismo del uno y el
positivismo del otro se fundan en abstracciones anlogas de
inspiracin newtoniana: leyes, fuerzas, masas Lo cual llevar a ambos a idntica creencia en el progreso tecno-cientfico
e industrial y en la urgencia de establecer una nueva clase de
polticos-ingenieros esclarecidos (van-guardias marxistas o
socicratas comteanos) que ensayen con las masas humanas
en el laboratorio social como hara el cientfico en su laboratorio particular. En esto, la dictadura del proletariado que inspirara el primero (y que sigue trasladando masas en China
como si de cuerpos inertes se tratase) ha tenido menos futuro que la dictadura emprica que propugnara el segundo, de
la que tenemos continuas muestras en los gobiernos demo-
1.- Las cursivas son mas. El uso por Bakunin del trmino inmoladores no es metafrico. La fe ciega de los Partidos Comunistas en la cientificidad de las (sus) leyes del
materialismo histrico les ha llevado a destruir cuantas revoluciones han vampirizado.
Basta, p.e., leer la documentacin aportada por Burnett Bolloten (1962), corresponsal de
la United Press en Espaa durante La Revolucin Espaola. En l abunda Bolloten en la
profusin de medios empleados por el PCE y otros grupos de inspiracin marxista, como
ERC, para ocultar y asfixiar, cuando no pudiera esconderse- la revolucin radical que
estaba entonces teniendo lugar en buena parte del suelo peninsular. Desde el arrasamiento de las colectivizaciones campesinas por la gloriosa 11 Divisin del Ejrcito de la
Repblica comandado por Enrique Lster, hasta las soflamas de la La Pasionaria o
Santiago Carrillo -que despus se travestiran, como tantos otros, en smbolos de una
revolucin que haban aplastado- asegurando el apoyo incondicional del PCE a comerciantes y pequeos propietarios frente a la avalancha colectivizadora popular; se legitimaron sistemticamente en trminos de que los revolucionarios estaban equivocando el
orden necesario de las etapas que habran de llevar al comunismo: los obreros y campesinos que proclamaban e instauraban el comunismo libertario en buena parte del pas
ignoraban que estaba cientficamente probado que previamente haba de llevarse a cabo
una revolucin burguesa, para la cual el PCE, ya en el gobierno, se ofreca como garante
y brazo armado.
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2.- Vase, p.e., el tradicionalismo feminista de A. Traor (2004) o V. Shiva (1995). Para
diversas crticas de los desastres del desarrollo tecno-cientfico en los pases eminentemente campesinos (que an hoy son la mayora): W. Sachs (ed.) (1996); S. A. Marglin
(2000) (ambos de prxima publicacin en Ediciones Bajo Cero); A. Viola (ed.) (2000); M.
Hobart (ed.) (1993); J. Ferguson (1994); G. Esteva (1995).
3.- Tras las huellas de la reivindicacin por Lvi-Strauss (1964) del pensamiento salvaje han ido configurndose toda una serie de estudios sobre etnobotnica, etnomedicina, etnopsiquiatra Puede verse una panormica en R. Scheps (ed.) (1993). Sobre
etnomatemticas: E. Knijnik (2004).
4.- Vanse, p.e., clsicos de la Escuela de Francfort como J. Habermas (1984) o M.
Horkheimer y Th.W. Adorno (1994); Z. Bauman (2005), D.F. Noble (1999) -inslitas excepciones actuales- y G. Gurvitch (1969) sobre la tecnoburocracia liberal y democrtica; C.
Lefort (1970), C. Castoriadis (1988), M. Garca Pelayo (1974) o A.W. Gouldner (1976)
sobre la tecnoburocracia comunista; Z. Bauman (1997) sobre la tecnoburocracia nazi; o
la variedad de estudios de caso reunidos por la revista Interrogations (1979) en su nmero sobre Les nouveaux patrons. Onze tudes sur la technoburocratie.
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cin que define a todo fundamentalismo. Siendo la pretensin de necesidad y universalidad los rasgos caractersticos
de toda ideologa, slo falta la voluntad poltica de que tales
necesidad y universalidad lo sean efectivamente para dar el
paso de la ideologa al fundamentalismo. Y esa voluntad poltica no ha faltado ni falta en nuestra tribu moderna.
6.- Sobre la sorprendente modernidad del fundamentalismo islmico, es inexcusable la lectura de J. Gray (2004).
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Librera asociativa
Traficantes de sueos