RELIGIN Y MORAL

TEOLOGA MORAL
SUMARIO
Introduccin
1. La separacin religin-vida y el hombre de hoy;
2. Mirada a la historia de la teologa moral.
I. La religin, fundamento de la moral:
1. La moral cristiana es una moral religiosa;
2. Religin y sacramentos;
3. Relacin entre sacramentos y normas morales.
II. La moral, responsable de la religin:
1. Hacia una concepcin amplia de la religin:
a) De la fuga del mundo a la secularizacin,
b) Dimensin religiosa del compromiso en y por el mundo,
c) Sntesis vital entre religin y compromiso;
2. Atencin y respeto a la religiosidad popular:
a) Actitud de amor inteligente,
b) Peculiar expresin "popular" de la fe,
c) Liturgia y sacramentos,
d) Algunas indicaciones.
III. Indicaciones morales sobre algunos aspectos religiosos:
1. De lo sagrado a la experiencia religiosa;
2. El culto;
3. La oracin;
4. La fiesta y el ocio.

Introduccin
Sin hacer referencia a las definiciones y descripciones que de ellas
se dan, aqu por religin se entiende la relacin de comunin con
Dios ("ordo ad Deum") vivida y expresada en hechos que miran a su
adoracin y glorificacin. Mientras que la tica filosfica estudia la
relacin con Dios del hombre en cuanto tal, la teologa moral estudia
la del hombre que se encuentra ya referida a Dios gracias a la
insercin sacramental en el misterio cristiano de salvacin.

El tema religin-moral, para plantearlo correctamente y

resolverlo adecuadamente, requiere que se analicen los dos
trminos en el doble sentido que va de la religin a la moral,
y viceversa. Por tanto, en una primera parte se estudiar el nexo
que establece la tradicin judeo-crisUana entre relacin con Dios y
comportamiento tico, relacin que no puede ya en los tiempos
cristianos prescindir del aspecto sacramental. Una segunda parte
estudiar el deber que tiene la moral hoy frente a la religin, o
mejor al hombre moderno (de este hombre moderno es
interlocutor privilegiado el hombre secularizado, aunque habr que
extender el dilogo al hombre nihilista, etc.), para que pueda vivir la
experiencia religiosa, as como frente al pueblo, para que se le
respete y ayude en su religiosidad. Una tercera parte, en lugar de
detenerse en los actos religiosos particulares, puesto que de ello se
trata especficamente en otras voces del diccionario, se limitar slo
a algunas indicaciones morales.
1. LA SEPARACIN RELIGIN-VIDA Y EL HOMBRE DE HOY. El
hombre de hoy considera el mundo como tarea y responsabilidad
suya; tiene la conviccin de ser protagonista de la historia; advierte
que todo debera ordenarse al servicio del hombre.
Debido al abismo que se ha creado entre religin y vida, culto y
vida, el hombre moderno, considerando la religin como separacin
del mundo, de los lugares y de las actividades profanos, est
convencido de que sta "aparta de la edificacin de la ciudad
terrena" (GS 20). As considerados, religin y culto son colocados
como alternativa al mundo: el hombre moderno, para no desertar
del mundo y para no abdicar de su responsabilidad, deja la religin
y el culto.
En efecto, muchos cristianos dividen la realidad en dos sectores que
no se comunican entre s: el mundo de lo profano y el mundo de lo
cultual y sacro; la religin y el culto se convierten en un mundo
aparte al cual nos retiramos "para estar con Dios". Echando una
mirada a las comunidades cristianas, se comprueba que el culto y
los sacramentos estn junto a la vida real sin ejercer en ella influjo
alguno; difcilmente el hombre contemporneo podra descubrir
partiendo de la praxis cristiana la relacin culto-vida. El culto a
menudo se agota en el momento ritual, sin desembocar en la vida.
El Vat. II no vacila en ver en la separacin religin-vida, culto-vida,
una de las causas del atesmo y de la arreligiosidad imperantes (cf
GS 19 y 21), contndolo "entre los errores ms graves de nuestro

tiempo" (ib, 43) y cualificndolo como "escndalo" (l. c.). Y la

denuncia va ms all: contempla la superacin en la "sntesis vital"
(l.c.) entre fe, religin y culto, por una parte, y compromisos
humanos, domsticos, profesionales, cientficos y tcnicos, por otra.
2. MIRADA A LA HISTORIA DE LA TEOLOGA MORAL. Toms de
Aquino trata de la virtud de religin en la Summa Theologiae IIII, qq. 80-100.
Aunque la coloca entre las virtudes morales, puesto que tiene como
objeto inmediato no a Dios, sino los actos de culto (cf q. 81, a. 5),
la pone en estrecha relacin con las virtudes teologales que,
adems de expresarse en ella (cf q. 101, a. 3, ad 1), estimulan el
ejercicio de la virtud de religin ("causant actum religionis": q. 81,
a. 5, ad 1), e incluso hacen que el hombre se d a s mismo a Dios
mediante los actos de culto (cf q. 82, a. 2, ad 1).
Santo Toms se preocupa tambin de poner la virtud de religin en
relacin con las otras virtudes morales; ella inspira y estimula su
ejercicio y ordena todo a la gloria de Dios: la moral -y por tanto la
vida enteraest as animada por la virtud de religin y adquiere un
carcter cultual (cf q. 81, a. 5, ad 1; q. 88, a. 5) y sacrificial (cf q.
81, a. 4, ad 1).
Al unir en la virtud de religin las virtudes teologales y las morales,
Toms de Aquino salva la relacin entre gracia, vida teologal y
religin y entre religin y vida: salvaguarda de este modo al hombre
en su unidad, porque le ayuda a hacer la sntesis entre fe, gracia y
religin, lo mismo que entre religin y vida.
Si echamos una rpida mirada a la historia de la moral de los siglos
sucesivos, nos encontramos con tratamientos diversos en la
estructuracin, pero sobre todo en la concepcin.
Los manuales que siguen el esquema del declogo (cf, p.ej., H.
NOLDIN, Summa theologiae moralis II, Innsbruck 195731)
presentan la religin como un conjunto de deberes que hay que
cumplir ante Dios; les falta una inspiracin teolgica unificadora, as
como una visin dinmica; las virtudes teologales y la virtud de
religin, adems de estar yuxtapuestas, son presentadas de manera
esttica, y no en cuanto expresiones del ser cristiano. No aparece si
y cmo puedan y deban ser principios inspiradores de
comportamiento; la religin es un momento de la vida, pero sin
influir en ella. Falta tambin el nexo con los sacramentos.

De los manuales que siguen el esquema de las virtudes, mientras

que algunos, a pesar de su diversa estructura, en los contenidos
terminan reproduciendo las caractersticas negativas de los
manuales segn el declogo (cf, p.ej., A. LANZA y P. PALAZZINI,
Theologia moralis II, Turn 1955), slo unos pocos siguen a santo
Toms, adems de en la estructura, tambin en la preocupacin de
unidad entre religin y vida moral en contra de los peligros de la
fragmentacin y del paralelismo (cf, p.ej., Iniciacin teolgica II,
Herder, Barcelona 1962).
Los manuales ms recientes que siguen el esquema de las
relaciones y del amor (cf, p.ej., G. MAUSBACH, Teologa Moral
Catlica, 3 tomos, Eunsa, Pamplona 1971-1974; B. HARING, La ley
de Cristo II, Barcelona 19654) presentan los deberes religiosos
como expresiones de la vida divina que se nos ha dado en Cristo y
como participacin en la alabanza de Cristo y de la Iglesia. Adems
ponen en estrecha relacin religin y sacramentos. La vida, o sea, el
vasto campo de la moral, es referida a la religin.
I. La religin, fundamento de la moral
1. LA MORAL CRISTIANA ES UNA MORAL RELIGIOSA. En la vida de
muchos hombres, moral y religin son distintas: es fcil encontrar
hombres que son profundamente morales, aun siendo arreligiosos, y
otros que, aun siendo religiosos, no deducen su comportamiento de
Dios. Muchos sistemas ticos parten del hombre; la moral es vista
como el autoperfeccionamiento del hombre, y la religin como
medio para perfeccionarse a s mismo.
La moral cristiana es una moral religiosa; ya el AT funda la moral no
en el hombre, sino en la alianza; en efecto, el comportamiento de
Israel brota del pacto con Dios, o mejor de las exigencias que Dios
hace en este pacto; para el NT la moral se funda en la relacin del
hombre con Cristo (cf Jn 13-17). Mientras que en la moral del
autoperfeccionamiento la relacin con Dios es uno de los
comportamientos, en la moral religiosa es el fundamento de todo
comportamiento; da forma y valor a toda la moralidad.
Caracterstica de la accin de Dios es el hecho de escoger
libremente a los suyos, sin mrito alguno de su parte (cf, p.ej., Dt
7,7-12; Ef 1,3-14; 2,8); Dios llama a la santidad, a vivir con l y
como l (cf, p.ej., Gn 17,12; Miq 6,8; Ef 1,4). Por todas partes
destaca el carcter teocntrico de la moral cristiana: el fin primario
no es perfeccionarse a s mismo, aunque esto est incluido, sino

responder a Dios, acercarse a l y ser como l quiere, a saber:

semejantes a l, en lo que est incluida la perfeccin. El fin de la
moral cristiana es la gloria de Dios (cf, p.ej., Is 43,21; lPe 2,9). La
moral cristiana es un vivir segn la palabra de Dios; es una
respuesta a la llamada de Dios.
La moral, adems, es respuesta a las exigencias de Dios: l funda
las exigencias en los dones que ha dado por anticipado. El AT (cf x
20,2-17; Jos 24,1-24) hace preceder a las varias instancias un
prlogo histrico, donde se enumeran los dones de Dios y su
iniciativa gratuita; el NT subraya en todas partes el primado de la
gracia, del amor de Dios. "Jess fue a Galilea a predicar el evangelio
de Dios, y deca: se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios est
cerca; arrepentos y creed en el evangelio" (Mc 1,14). Jesucristo
inicia su ministerio, no formulando instancias al hombre, sino
llevando el mensaje del amor de Dios. Los escritos apostlicos
pasan del indicativo de la buena nueva -es decir, de la predicacin
de lo que Dios ha realizado por los hombresal imperativo para la
vida cristiana: "Antes erais tinieblas, ahora sois luz en el Seor (=
indicativo). Caminad, pues, como hijos de la luz (= imperativo)" (Ef
5,8; cf tambin Jn 3,16-17; Un 3,9-10; Col 3; ICor 5,6-8; 1Pe 1,1317; 2,9-10) [/ Parnesis].
La moral religiosa se funda en los dones de
la alabanza de la gracia; toda ella est
primado de la gracia, sobre evangehum et
economa de la /ley nueva saca su fuerza y
el conocimiento de la norma de la nueva ley
el conocimiento de los dones de Dios.

Dios y est orientada a

estructurada sobre el
lex, y no viceversa; la
su valor de la / gracia;
se tiene, por tanto, con

2. RELIGIN Y SACRAMENTOS. La salvacin mediante la cual Dios

en su gran amor va siempre cada vez ms al encuentro de los
hombres "para invitarlos y admitirlos a la comunin consigo" (DV 2)
alcanza su vrtice cuando "el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros; y nosotros vimos su gloria, gloria como de unignito del
Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn 1,14). La alianza o religin
se profundiza hasta el punto de que Dios se convierte en hermano,
amigo y compaero del hombre.
Esta relacin con Dios -religin- se objetiva en los / sacramentos:
misterios de la vida de Jesucristo, que se hacen misterios de
salvacin, de comunin y de vida nueva. El encuentro de Dios y con
Dios se tiene ahora de modo privilegiado en el encuentro
sacramental con Cristo Seor, acontecimiento salvfico y don

supremo de comunin. El Hijo de Dios, en efecto, al hacerse

hombre, ha dado a los hombres la posibilidad de participar de la
vida trinitaria; la profunda relacin de comunin se expresa con las
imgenes de los sarmientos y de la vid, que es Cristo (Jn 15,1-8),
de los miembros y del cuerpo, del que Cristo es cabeza (Ef 4,15s).
Esta comunin de vida es ms que un don ontolgico; es un nuevo
principio de accin. No basta vivir la vida moral; es necesario que
sea una vida divina, es decir, que brote de la participacin de la vida
trinitaria mediante la gracia. Pues la gracia es la forma ltima y
excelsa del hombre, y por tanto la norma de su obrar; el don de la
comunin que nos hace hijos en Cristo constituye para el cristiano
su ser y su deber, indicativo e imperativo al mismo tiempo. La
gracia debe entenderse sobre todo como energa y como accin del
Espritu Santo en el cristiano; cuando el creyente se deja conquistar
por la gracia, el imperativo del vivir en Cristo se ve como querer y
como amor personales. Porque al participar de la vida de Dios, se
participa del amor trinitario, que permite amar como Cristo ha
amado; Cristo entonces se convierte en ley, no slo porque se
convierte en medida existencial, y por lo tanto en norma, sino sobre
todo porque a travs de la obra de la gracia del Espritu da la
voluntad y el amor para comportarse de manera correspondiente.
Cristo es ley mucho menos a travs de acciones y exigencias
exteriores que porque plasma y gua el interior del creyente.
La vida trinitaria en Cristo se obtiene mediante los sacramentos
que, cristificando, divinizan al hombre. Ellos, al crear una estrecha
relacin con Dios, infunden en el hombre el amor y la vida de la
Trinidad, para que impregne todo el mundo: el cristiano no debe
impedir ese curso, sino favorecerlo con su vida moral.
San Juan expresa la fuerza imperativa de los sacramentos con la
frmula permanecer: se debe permanecer con la vida en lo que Dios
ha realizado con los sacramentos. Dios ha promulgado su ley -ley de
gracia- por medio de la vida, de los ejemplos y de la palabra de
Jesucristo, pero sobre todo mediante la efusin de la gracia; los
sacramentos, al producir la gracia, ensean la ley de la gracia
[/Santificacin y perfeccin].
3. RELACIN ENTRE SACRAMENTOS Y NORMAS MORALES. Agere
sequitur esse: tarea de la tica es descubrir e indicar el agereen
relacin al esse. La moral cristiana se encuentra ante un esse en el
cual, adems del elemento natural, hay un elemento sobrenatural;
un esse que, adems de ser trmino de la accin creativa, es

tambin trmino de la accin salvfica de Dios en Cristo.

Brevemente, el esse con el que trabaja la moral cristiana es un ser
sacramental, que encuentra su origen y su alimento en los l
sacramentos. El obrar cristiano, por consiguiente, es un obrar
sacramental, es decir, encuentra en los sacramentos su fuente y su
norma.
El Vat. II, siguiendo las huellas de la literatura apostlica y patrstica
y de la praxis litrgica, considera los sacramentos como "fuente" de
la vida cristiana, en el sentido de que los fieles deben manifestar en
la vida lo que se han hecho gracias a los sacramentos recibidos en
la celebracin del culto (cf SC 10; LG 7).
La liturgia, en la lnea de la teologa conciliar, considera la vida
cristiana en clave sacramental: todos los comportamientos personales, sociales y eclesiales= son presentados como exigencias
de la vida nueva comunicada por los sacramentos. La renovacin
litrgica nos presenta los sacramentos como fuentes de esta vida
nueva; constituyen, pues, tambin las normas concretas del
comportamiento cristiano, que debe traducir en las obras lo que el
signo sacramental significa y realiza para los fieles. Es siempre el
ser, pero el ser sacramental, el que preside el obrar.
La Iglesia, comunidad cultual por estar edificada por los
sacramentos, debe buscar las normas de su obrar en ellos: toda
celebracin, en el momento mismo que la edifica, a la vez la
compromete; la Iglesia, a la vez que recibe los dones de Dios, debe
descubrir las exigencias de vida que hay en ellos y de ellos brotan.
Para la comunidad cristiana el momento litrgico sacramental no es
uno de tantos momentos, y menos an es un momento alienante;
es, por el contrario, el momento del que se origina su obrar y en el
cual descubre ella las direcciones que ha de seguir.
La eucarista es la celebracin de la muerte y la resurreccin de
Cristo; es el momento que funda las actitudes de la comunidad. El
domingo es un don precioso de Dios. En l celebramos la eucarista;
y la eucarista es una escuela de vida, pues hace brotar de la
celebracin del resucitado el deber de la esperanza y del anuncio
pascual, y de la celebracin del "pan partido" el deber de la
comunin. Es la antigua conviccin de Ignacio de Antioqua de que
los cristianos deben vivir segn el domingo (kat kyriakn zonts:
Magn. 9,1). El resucitado, adems de ser el motivo de la alegra
cristiana, es, para la comunidad, el criterio valorativo y orientador
del presente en la historia personal y social, pues l es la realizacin

plena del hombre nuevo; la Jerusaln celeste es el modelo de la

sociedad donde se puede vivir con plena libertad y en comunin. Es
funcin de la comunidad que celebra el misterio del resucitado
descubrir los comportamientos que brotan en continuidad de la
resurreccin y que a ella conducen, y los que la rechazan o reniegan
de ella.
Considerar los sacramentos, cosa que han hecho los manuales,
como "deber" o "ayudas" de la vida cristiana significa
empobrecerlos, no percibir su realidad de fundamento y fuente de la
vida cristiana. Es muy significativo y esclarecedor el mtodo de la
catequesis mistaggica que encontramos en los Padres: dan las
normas de la vida cristiana a partir del sacramento celebrado (cf SC
59). Si el culto, en el momento en que es alabanza de Dios, se
convierte en experimento de las normas de comportamiento para la
comunidad celebrante, los cristianos sern un signo de novedad
para el mundo; es la nica manera de demostrar que la religin es
una fuerza que transforma la vida, y no una alienacin, una fuga del
mundo.
II. La moral, responsable de la religin
1. HACIA UNA CONCEPCIN AMPLIA DE LA RELIGIN. a) De la fuga
del mundo a la secularizacin. Para las corrientes platnicas y
neoplatnicas el encuentro con Dios y la perfeccin propia son
obstaculizados por el contacto con el mundo sensible; la nica
actitud posible es "intentar huir de la tierra, a all arriba, lo antes
que se pueda" (Teeteto, 76a). Semejante actitud es consecuencia
de la desvalorizacin del mundo sensible, pues la realidad verdadera
no es lo sensible, sino lo inteligible del hiperuranio.
No se puede negar que el dualismo platnico influy en algunas
corrientes de la asctica cristiana; de ah se deriv una ascesis de
separacin. El platonismo, considerando indispensable la separacin
del mundo sensible, se opona al dogma cristiano en lo que tiene de
ms esencial: la encarnacin del Verbo y la revelacin a travs de
ella del misterio de Dios.
A partir del siglo xiii se inicia el fenmeno histrico que es
designado con el trmino de secularizacin. Sin entrar en los
detalles, podemos decir que "el hombre ha colocado con mayor
vigor cada vez el acento en la realidad mundana, reconocindole un
valor y un significado propios, por lo cual ha intentado liberarla
tanto de la tutela que sobre ella ejerca la religin cuanto de la

desvalorizacin que sta, al poner el acento en Dios y en los valores

eternos, le haca experimentar, conquistando para ella una total
autonoma de la religin y de la Iglesia" (G. De Rosa). La
secularizacin es el hombre que aparta su atencin del otro mundo
y la dirige a este mundo y a este tiempo. Ella ha provocado una
gran crisis de la religiosidad, conduciendo a menudo al atesmo o a
una forma de arreligiosidad; es decir, muchos viven como si Dios no
existiera.
Raz especfica de esa arreligiosidad es la imagen equivocada que se
tiene de la religin; se la ve como separacin del mundo, de los
lugares "profanos", de las actividades "profanas"; la vida interior es
considerada como separada, y por tanto alienante, de la vida
comn, si no incluso en oposicin a ella. En una palabra, la religin
es considerada como obstculo para la realizacin del hombre y la
edificacin de la ciudad terrena. Quienes tienen semejante imagen
de la religin se encuentran ante una alternativa: o el mundo, que
aprecian y sienten el deber de hacer progresar, o la religin.
Entonces prefieren dejar la religin, que juzgan alienante.
El Vat. II no se detiene a condenar tal situacin ni se encierra en
lamentar los buenos tiempos pasados; por el contrario,
reconociendo la responsabilidad de los cristianos, y por tanto de la
teologa, en esconder "el genuino rostro de Dios y de la religin"
(GS 19), intenta comprender al hombre de hoy.
b) Dimensin religiosa del compromiso en y por el mundo. El
concilio analiza el sentir del hombre secularizado a la luz de la
palabra de Dios, y concluye que sustancialmente responde a los
designios de Dios.
En la concepcin platnica, la nica actitud frente al mundo es huir
de l lo ms pronto posible; para la Biblia, en cambio, el mundo
creado es bueno (cf Gn 1,31); est sometido al hombre, para que
ste se sirva de l (cf Gn 1,28-30; 9,1-7); signo de la benevolencia
de Dioses la shalom, la paz con la prosperidad. La vida est ligada a
la tierra; objeto de la bondad de Dios es la tierra prometida (cf Dt
8,1). Para la antropologa bblica es impensable el hombre separado
del contexto de todas estas realidades dentro de las cuales vive, y
de hecho la GS ha tenido cuidado de presentarnos "el mundo que es
teatro de la historia del gnero humano" (n. 2), subrayando que se
trata de aquel mundo "que los cristianos creen creado y conservado
en la existencia por el amor del Creador" (l.c.).

El Vat. II, reconociendo la bondad del progreso, subraya su ntima

relacin con el reino de Dios (cf GS 39). En tal perspectiva se
comprende bien por qu el concilio no se limita a exhortar a los
cristianos a que cumplan sus deberes terrenos, sino que afirma que
"el cristiano que descuida sus compromisos temporales, descuida
sus deberes para con el prjimo, y hasta para con Dios mismo, y
pone en peligro su propia salvacin eterna" (ib, 43). Los deberes
para con Dios -es decir, la religin- se pueden cumplir tambin con
el compromiso vivido con y por Dios.
El mundo ntimamente ligado al hombre, participa tambin de su
destino (cf LG 48; GS 39); en esta visin del mundo como
estrechamente ligado al hombre y al reino de Dios se puede
comprender por qu el concilio afirma que es tarea del hombre
llevar a Dios a s mismo y al universo entero (cf GS 34; 77). A1
concluir la GS y como recapitulando todos sus trabajos, el concilio
recuerda a los cristianos que tienen un mundo que construir y que
conducir a su fin (cf ib, 93). Pero llevar a Dios, para decirlo con
santo Toms, es cometido de la virtud de religin; por tanto, obrar
con ese fin es un obrar religioso.
Adems, despus de afirmar que "la actividad humana individual y
colectiva (...) corresponde a las intenciones de Dios" (ib, 34), el
concilio hace brotar esa actividad del hecho de que el hombre es
imagen de Dios; y concluye que cuantos trabajan "con razn
pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador,
sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a
que se cumplan los designios de Dios en la historia" (l.c.). Subraya
que esa actividad es una glorificacin del nombre de Dios, pues l
manifiesta su poder y su bondad en hacer grande al hombre.
Aparece una vez ms la dimensin religiosa y doxolgica del
compromiso en y por el mundo, a condicin de que el hombre en su
actividad acte como compaero de Dios, en comunin con l.
c) Sntesis vital entre religin y compromiso. Dios o mundo? A esta
alternativa del hombre de hoy, el Vat. Il ha respondido que no
existe oposicin, sino coordinacin. Es cometido de toda la Iglesia, y
por tanto tambin de la teologa moral, ayudar a realizar la sntesis
vital entre religin y compromisos temporales.
Entre las muchas tentativas realizadas
recordar la de P. Teilhard de Chardin. l
religin junto al mundo, sino que ve
manifestacin de Dios en Jesucristo. A

en este sentido es grato

no coloca a Dios, la fe y la
el mundo a la luz de la
la luz de Cristo todos los

acontecimientos se convierten en signos de la presencia dinmica de

Dios, en revelacin del designio divino, en mensaje de amor. El s
de la fe es un s a todas las obras de Dios, un s a la revelacin en la
creacin. La fe es una visin amplia, que hace alabar a Dios en
todas sus obras. A quienes experimentan dificultades para conciliar
las relaciones con Dios y las relaciones con el mundo, Teilhard de
Chardin les dice que existe "la posibilidad de conciliar, y luego de
alimentar, lo uno con lo otro, el amor de Dios y el sano amor del
mundo, el esfuerzo del desprendimiento y el esfuerzo del desarrollo"
(El medio divino, 34). Y ello porque el mundo no es ajeno a Dios,
sino que "por obra de la creacin, y sobre todo de la encarnacin,
nada es profano aqu abajo para quien sabe ver. Ms an, todo es
sagrado (...)" (ib, 54). As pues, segn l, el problema fundamental
es el de la educacin de los ojos; gracias a ella es posible descubrir
una continuidad entre mundo y Dios.
El Vat. II afirma claramente que no hay que oponer "las actividades
profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa, por otra"
(GS 43). Ensea que toda posible oposicin puede y debe ser
superada "haciendo una sntesis vital del esfuerzo humano, familiar,
profesional, cientfico y tcnico, con los valores religiosos, bajo cuya
altsima jerarqua todo coopera a la gloria de Dios" (l.c.). Por tanto,
la relacin con Dios hay que vivirla no slo en los momentos
religiosos especficos, sino tambin en el compromiso temporal; es
ms todos los compromisos, si estn motivados por la fe, adquieren
un valor religioso y doxolgico.
Todas las grandes adquisiciones de la teologa moderna han puesto
en crisis la distincin clsica entre lo sagrado y lo profano: "El hecho
cristiano no niega lo sagrado, sino lo profano" (Y. Congar). Los
apstoles invitan a los cristianos hacer de su vida un acto de culto
a Dios (cf Rom 12,1; 1Pe 2,5); otro tanto hace el Vat. II cuando
habla del sacerdocio comn de los fieles (cf LG 10 y 34; AA 2 y 3).
Es cometido de la teologa no perder, sino profundizar siempre la
visin unitaria cristiana de la realidad, pues de otro modo el hombre
moderno se alejar cada vez ms de la fe y de la prctica religiosa.
No hay que olvidar que "una religin que no sea temporal
difcilmente
podr
llamarse
religiosidad
autntica"
(E.
Schillebeeckx).
2. ATENCIN Y RESPETO A LA RELIGIOSIDAD POPULAR. a) Actitud
de amor inteligente. Hoy todos subrayan una religin del pueblo
diversa de la de los intelectuales y de la organizada por la jerarqua.
Sin entrar en los detalles de las mltiples definiciones dadas,

entendemos por religin popular las expresiones religiosas de la

masa en cuanto se distingue de las minoras religiosamente
cuidadas, expresiones que nacen y permanecen de modo marginal a
cuanto es oficial.
La religin popular, adems de la dimensin antropolgico-cultural,
posee una autntica dimensin religiosa, que hay que descubrir con
atento e inteligente estudio. A pesar de la presencia de aspectos
ambiguos, es un modo legtimo de expresar el pueblo y vivir su
relacin con Dios. Las expresiones y smbolos de esa religiosidad no
hay que despreciarlos y eliminarlos fcilmente, sino interpretarlos
para descubrir el contenido humano y su valor de expresin de la fe.
A este fin es indispensable una actitud de amor y respeto hacia el
pueblo, "nuestro" pueblo, que nos permite escucharle y comprender
sus valores y necesidades a travs de las diversas expresiones.
Pablo VI habla de caridad pastoral que impone ser sensibles a la
religiosidad popular para "saber captar sus dimensiones interiores y
sus valores innegables" (Evangelii nuntiandi, 48). Ese respeto nace
de la conviccin de que el pueblo creyente no es slo objeto, sino
tambin sujeto de renovacin y depositario de la fe y del Espritu.
b) Peculiar expresin "popular" de la fe. La fe, como todos los
sentimientos y las relaciones del hombre, necesita expresiones, y
estas expresiones a nivel cultural asumen modos diversos. La
religin es expresin y mediacin de la fe; es siempre difcil
distinguir entre expresiones esenciales a la fe y expresiones
variables, en cuanto ligadas a una cultura.
El pueblo expresa su fe en la "religiosidad popular" con sus
prcticas, sus devociones y sus ritos; evidentemente su lenguaje es
diverso del de la fe culta. -La fe popular, por ejemplo, se expresa
con el rito, gesto y palabra no intelectual, pero que dice referencia
al misterio, aunque a nivel intuitivo. Se expresa adems de modo
emocional y colectivo, como se comprueba particularmente en los
santuarios; en la bsqueda de seguridad en un Otro trascendente,
en un Dios providente; de modo festivo, hasta decir que "la
religiosidad popular es principalmente fiesta religiosa" (J. Llopis). Entre los aspectos negativos hay que notar la posibilidad de una
religin refugio, con la consiguiente actitud fatalista y de resignacin
ante la historia, as como un cierto individualismo. -La actitud frente
a la religin popular es doble: por una parte hay que purificarla de
los elementos negativos, y por otra hay que valorizar sus elementos
positivos, revitalizando al mximo el.sentido de Dios y la actitud de

fe con el anuncio de la Palabra. Ante esta religiosidad "tan rica y a la

vez tan vulnerable" (Evangelii nuntiandi, 48), la actitud es la
indicada por Pablo VI: "saber captar sus dimensiones interiores y
sus valores innegables, estar dispuestos a ayudarla para superar
sus riesgos de desviacin" (l.c.); y ello por la profunda conviccin de
que, "bien orientada, esta religiosidad popular puede ser cada vez
ms para nuestras masas populares un verdadero encuentro con
Dios en Jesucristo" (l.c.).
c) Liturgia y sacramentos. El Vat. II y el magisterio posconciliar
insisten en la adaptacin de la liturgia al nivel cultural del pueblo,
porque ella pertenece a todo el pueblo, y no slo a una parte de l
(cf, p.ej., SC 26; 37-38). Esto supone que se acojan las instancias
del alma popular dando, por ejemplo, ms espacio a la
dramatizacin, a la fantasa, al sentimiento; requiere una mayor
posibilidad de participacin popular; un lenguaje ms adaptado al
modo de expresarse de la gente. Cuando esto no ocurre, el pueblo
se libera de la liturgia oficial, dando vida a "ejercicios piadosos" en
los que expresa libremente su propio sentir, cosa que no puede
hacer en la liturgia, que es aristocrtica y de elite. Para realizar esta
adaptacin, que concretamente significa creacin de una liturgia
encarnada, es necesario interesar al pueblo mismo, como sujeto
activo de la renovacin.
Los sacramentos de la religin popular son el bautismo de los nios,
la primera comunin, el matrimonio y las exequias. Con esta
demanda el pueblo expresa ante todo una apertura al misterio y un
deseo de celebrar y de sacralizar los momentos fundamentales de la
existencia, refirndolos a Dios; es una manera no hablada de
expresar su fe y su esperanza; no se la puede rechazar como
negativa ni acoger como perfecta, sino que hay que purificarla
dndole un contenido ms denso de fe. Y no hay que olvidar que el
pueblo a travs de estos sacramentos manifiesta su identidad
cristiana: criticar esa identidad significara herir la conciencia en
cuanto tiene de ms ntimo.
d) Algunas indicaciones. -La religin popular, siendo un tema que
atae al hombre concreto, es especficamente interdisciplinar: es
preciso estudiar, an para conocer mejor al pueblo y sus valores;
para valorar correctamente, la teologa debe tener en cuenta los
anlisis de las otras ciencias socio-antropolgicas. -En cuestin de
religin popular hay que evitar los extremismos -todo est bien o
todo est mal-; hay que asumir una actitud abierta y crtica, y sobre
todo acercarse al pueblo para poder captar su religiosidad. -

Tampoco hay que perder de vista que un cristianismo puro no

existe; como acto del hombre peregrino en el tiempo, la fe se
encuentra mezclada con motivaciones imperfectas. Por lo que
respecta a la liturgia y a los sacramentos, es urgente descubrir el
mundo simblico del pueblo., desentraar su lenguaje y su mundo
de ritos, mitos y leyendas para comprenderlo y ayudarle. -Se
impone una intervencin constructiva: "Las manifestaciones
populares, tales como fiestas, peregrinaciones, devociones diversas,
han de estar impregnadas de la palabra evanglica. Muchas de las
devociones a los santos hay que someterlas a revisin, para que se
tome a los mismos santos no slo como intercesores, sino como
modelos de vida, de imitacin de Cristo. Las devociones y los
sacramentales no han de llevar al hombre a una aceptacin
semifatalista, sino educarlo para ser cocreador y cogestor, junto con
Dios, de su propio destino" (Medelln, 6,12). Insstase en la
dimensin personaiizante y comunitaria de la fe. -La necesaria
renovacin ha de realizarse con prudencia y gradualmente,
"cuidando d no apagar el sentimiento religioso en el acto de
revestirlo de expresiones espirituales humanas y ms autnticas"
(Pablo VI).
III. Indicaciones morales sobre algunos aspectos religiosos
1. DE LO SAGRADO A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA. Lo sagrado dato originario, como lo bello- es "aquella realidad en la cual el
hombre hace la experiencia de algn contacto con lo divino"
(Thm): no se identifica con lo divino, sino slo participa de ello; se
opone a lo profano, porque se refiere a algo o "separado" para la
divinidad o "tocado" por ella.
Lo sagrado aparece como fuerza inherente a la "realidad sagrada" y
que desde ella se libera hacia cuantos se ponen en contacto con
ella, y como "mysterium tremendum et fascinans" (R. Otto) que, al
mostrar algo divino, atrae, pero al mismo tiempo suscita temor y
reverencia a causa de su aspecto de poder.
Mientras que lo sagrado indica la presencia de una fuerza misteriosa
pero impersonal, de la que el hombre, aunque presa de terror,
intenta apropiarse con las artes mgicas o defenderse con actos
supersticiosos, la religin dice siempre relacin a un Dios personal
con el cual el hombre, presa de temor, pero sobre todo de amor y
confianza, intenta entrar en contacto por la adoracin, la oracin y
los sacrificios. Mientras que en lo sagrado prevalece el miedo, en la
religin domina la confianza.

Lo sagrado puede servir de ayuda a la experiencia religiosa, con tal

de que se lo haga evolucionar hacia aquella relacin con el Dios
personal cuyo acto esencial es la oracin confiada; de otra manera
ser un obstculo, porque har vivir la experiencia religiosa con
actitudes siempre abiertas a la magia y a la l supersticin. Tambin
los tiempos y los lugares sagrados sirven de ayuda, con tal de que
conduzcan los unos a revivir -en la reactualizacin mistrica- los mi
rabilia que Dios ha realizado en la historia para salvacin de los
hombres, y los otros a encontrarse con el Dios personal que en ellos
"habita" precisamente para encontrarse con los hombres.
2. EL CULTO. Basta el compromiso por el mundo y por el propio
semejante vivido como culto, o es tambin necesario expresar la
alabanza, el reconocimiento a Dios con actos explcitos y en
momentos propios?
Contrariamente a los telogos de la secularizacin, hay que decir
que, junto con la vida vivida como culto o junto con el "culto
profano" (E. Schillebeeckx), es necesario un culto explcito o
"sagrado". Santo Toms dice justamente que no es Dios, sino el
hombre quien tiene necesidad de culto (cf S.Th., II, q. 91, a. 1, ad
3). Y ello, ya sea porque, dada su situacin corprea, el hombre
tiene necesidad de demostrar tambin externamente la fe y la
caridad y de aclararse a s lo que est presente en el fondo de su
ser, ya porque las relaciones del hombre, para subsistir y
profundizarse, tienen necesidad de la palabra y del signo explcito:
la expresin externa no se limita a mostrar lo que ya existe, sino
que lo reaviva y lo profundiza: un don, por ejemplo, es signo :y
medio de profundizar la amistad. Es tpico de quien en la vida ama
verdaderamente y tiene la fortuna de ser amado expresarse de vez
en cuando en un gesto cuyo significado nico es el de -signo de
afecto, de alabanza, de reconocimiento: las cosas de las que nunca
se habla equivalen a cosas irrelevantes. Adems no hay que olvidar
que el culto cristiano encuentra su carcter especfico en el hecho
de que Dios ha intervenido histricamente prodigando sus dones al
hombre; por eso tiene y debe tener una estructura histrica. La
Iglesia no puede menos de tener en cuenta el acontecimiento de
Cristo y de la salvacin realizada de manera particular en pascua; el
culto actualiza la salvacin (cf SC 6). Por lo que precede, resulta
inaceptable la tesis de cuantos, por ejemplo J.A.T. Robinson, dicen
que la liturgia consistira en la proclamacin de la accin de Dios en
el curso de la historia y de lo cotidiano: el culto, adems de
anunciar la gracia, la hace presente por medio de la accin
sacramental.

Entre culto "profano" (la vida vivida como culto) y culto "sagrado"
no existe oposicin ni paralelismo, sino interaccin; el uno para ser
autntico tiene necesidad del otro, y el uno lleva al otro.
3. LA ORACIN. Dios penetra de diversos modos el universo entero,
de modo particular el curso de la historia y de la humanidad; Dios
es el ser que sostiene y rige el universo, aunque no est confinado
en l; por eso la /oracin -encuentro con el ser de Dios-.puede ser.
tan amplia como la vida. En este sentido pueden ser oracin
tambin el encuentro y el servicio de los dems, igual que la
reflexin y la exploracin de la vida, pues todas estas actividades
son un verdadero encuentro con Dios. No existe un sector en el cual
no sea posible el encuentro con Dios; estamos frente al evanglico
"estaba prisionero y me visitasteis" (Mt 25,26) y al "laborare est
orare": el servicio y el trabajo como forma concreta de oracin, en
cuanto encuentro con el Seor.
Si es verdad que el encuentro con Dios se puede y se debe tener en
el compromiso, no es menos verdad que es preciso reservar
momentos slo para el encuentro con Dios: "De otra manera Dios
no puede ser Dios para nosotros. Dios tiene necesidad de tiempo,
Dios quiere una parte de nuestro tiempo (...). Encontramos tiempo
para todo lo que estimamos importante (...). El empleo de nuestro
tiempo est determinado por nuestros criterios de valor. La
exclusin de Dios se deriva de un juicio tcito de no valor" (L.
EVELY, Ensanos a orar, 69).
La oracin, aunque tiene su comienzo en la peticin, si es autntica,
debe convertirse en escucha hasta ser silenciosa. La soledad y el
silencio permiten "escuchar al Espritu" y "acoger la Palabra". La
oracin no es un medio para el xito de nuestros programas; siendo
Dios la fuente y el sentido de nuestro obrar, en la oracin
encontramos su sentido, que a menudo es diverso del que nosotros
intentamos. En la oracin silenciosa es donde se podr encontrar el
sentido que hay que imprimir al compromiso en y por el mundo: la
luz que ilumina los valores y desvalores del mundo; y gracias a ella
se podr cultivar el sentido de la continuidad: el Dios que se
encuentra en la oracin es el mismo al que se sirve en el
compromiso socio-poltico.
4. LA FIESTA Y EL OCIO. En todos los pueblos religiosos
encontramos momentos de discontinuidad en el fluir del tiempo
profano; son los momentos de fiesta. Toda fiesta es un desgarro,
una ruptura en el tejido de la vida cotidiana.

Reaccionando contra la sociedad productivista, que ve la vida como

produccin, se est hoy redescubriendo la fiesta, que considera la
vida como expresin de libertad. El sbado, para los hebreos, era
una experiencia del don divino de la libertad frente al trabajo, que
poda volverse opresivo para el hombre [l Da del Seor, A]. La
fiesta hoy ha de revalorizarse como distanciamiento del mundo y de
los dolos que construimos y como testimonio de valores ms altos
que el trabajo. La fiesta permite relativizar el trabajo, pues ste no
es un fin, sino un instrumento del crecimiento del hombre. Como se
ha reflexionado ya sobre el significado del /trabajo, hoy es preciso
comprometerse todava en la reflexin sobre el significado y sobre la
necesidad del ! tiempo libre.
Despus de afirmar claramente que "el hombre vale ms por lo que
es que por lo que tiene" (GS 35), el Vat. II considera el trabajo
ordenado al perfeccionamiento y al desarrollo integral de la
persona; pero tiene conciencia de que el trabajo por s solo no
puede satisfacer todas las exigencias y las esperanzas del hombre;
de ah la necesidad de que "todos los trabajadores deben gozar de
suficiente reposo y tiempo libre" (l.c.). Si el trabajo es
personalizante, no lo es menos el tiempo libre; el trabajo lo ser en
la medida en que consiga dar un significado constructivo y
personalizante al tiempo libre. Existe el problema de cmo utilizar el
tiempo que avanza, una vez satisfechas las necesidades
fundamentales de la vida. Mientras que el productivismo y el
consumismo empujan a utilizarlo para incrementar la produccin y
el aumento de ganancias, el Vat. II sugiere un uso del mismo en
sentido personalizante para "cuidar de la vida familiar, cultural,
social y religiosa" (1. c.). A1 hombre de la era consumista, "alienado
en el momento en que su sueo es el de un automvil nuevo, de
una casa nueva, de un televisor nuevo" (E. Fromm), hay que
proponerle otra vez como alternativa salvfica el otium, entendido
como tiempo del espritu, como ocasin para la contemplacin,
como encuentro con los hermanos mediante las obras de
misericordia corporal y espiritual.