RCatT XXV (2000) 509-523 O Facultat de Teologia de Catalunya

Eugenio TRAS

Pronto, el ao que viene, podr celebrar treinta aos dedicndome en forma

pblica a temas de filosofa. Hace, en efecto, tres dcadas que publiqu mi primer libro, LaJilosofia y su sombra. Ese primer libro mo tena, como caractenstica principal, someter la razn ilustrada, o la razn crtica, a un permanente
cerco en relacin a sus propias sombras. En cierto modo ese libro marc el
.mbito filosfico en el que, a partir de entonces, iba a moverme.
Mi propuesta filosfica, la que con ese libro inici (y que luego prosegu en
mltiples publicaciones), pretende someter la razn filosfica a un dilogo
constante y continuo con sus propias sombras. No intenta ni pretende disolver
nuestra inteligencia en lo irracional (en la locura, en la disolucin de la identidad, en el pensamiento mtico o mgico, o en el mundo tico de las pasiones, o
en las estticas de lo siniestro, o en relacin al mbito de lo sagrado). Se trata,
ms bien, de favorecer un constante forcejeo entre la razn y esas sombras. Ese
dilogo preserva el carcter crtico de la razn. Y en l la razn adquiere madurez y solvencia en virtud de esa prueba, o de ese experimento, consistente en
abrirse a todo aquello que la reta, o que la asedia desde su propio extrarradio.
Al cabo de treinta aos puedo dar nombre a esa razn ilustrada y crtica que
se fortalece en virtud de ese dilogo con sus propias sombras. La llamo razn
fronteriza. Y sobre ella he elaborado un texto (que acaba de aparecer bajo el
ttulo de La razn fronteriza) en el que condenso la idea o concepto de razn
que se desprende de mi propuesta filosfica. A esa propuesta filosfica que
desde hace aos voy dando cuerpo la llamo filosofa del lmite. Y el concepto
de razn, o de inteligencia racional, que a esa filosofa del lmite corresponde es
a lo que en este nuevo libro llamo razn fronteriza.
* La presente conferencia fue pronunciada en el Pontificio Colegio Espaol el da 5 de marzo
de 1999 dentro del V Ciclo Fe y Cultura)), titulado en esta ocasin: Rumor de Dios. Lo religioso como tema filosfico en este final de milenio.

Frente a una razn dogmtica, que se impone mediante la exclusin de sus

sombras, o frente a las propuestas postmodernas de disolucin de la razn,
propongo una razn crtica que halla en esa frontera entre ella y sus sombras el
lugar mismo de su propia emergencia. Esa razn fronteriza se expande de
forma transversal por todos los mbitos que son especficos de la filosofa de la
religin, pero tambin en el terreno de la tica y de la reflexin cvico-poltica.
Pero sobre todo esa propuesta de razn permite una reflexin sobre nuestra propia condicin (humana); nos permite esclarecer eso que somos. Ya que en ltima instancia la gran pregunta filosfica es la que parece condensar todas las
dems, la pregunta: Qu es el hombre?.
Desde siempre he considerado que la filosofa es unitaria. No existen especialidades filosficas. Se trata de desplegar una idea sobre los distintos mbitos
en los cuales circula la reflexin filosfica. Para ello es preciso, evidentemente,
formular tal idea como propuesta. Y elaborar del mejor modo esa propuesta.
Tal propuesta esjilosfica siempre que permita entender de una forma renovada
la realidad y el mundo en el que estamos, a la vez que nos posibilite clarificar
nuestra propia capacidad (inteligente) de dotarle de sentido y significacin
(mediante usos lingsticos o trazos de escritura).
Yo propongo comprender eso que somos a travs de la idea de lmite. Somos los lmites del mundo. En razn de nuestras emociones, pasiones y usos
lingsticos, dotamos de sentido y significacin al mundo de vida en que habitamos. Abandonamos la simple naturaleza e ingresamos en el universo del sentido (lo que, tcnicamente, podemos llamar mundo). Pero a la vez constituimos
un lmite entre ese mundo de vida en el que habitamos y su propio ms all:
el cerco de misterio que nos trasciende, y que determina nuestra condicin mortal.
Nuestra condicin limtrofe y fronteriza nos sita a infinita distancia de la
naturaleza (pre-humana) y del misterio (supra-humano). Nuestra condicin
marca sus diferencias en relacin a lo fsico (la vida vegetal, o animal) y en
relacin a lo metafsico, o teolgico (la vida divina). Profundizar en el reconocimiento de esa condicin humana de carcter limtrofe y fronterizo es, creo yo,
el cometido de una filosofa que aspire a ser, a la vez, la ms ajustada a las
reflexiones de este fin de siglo y de milenio, y que conecte con las grandes tradiciones de la filosofa de siempre.
En los ltimos aos he efectuado incursiones en uno de los mbitos ms
atractivos que esta filosofa del lmite hace posible: el dilogo y la reflexin con
la experiencia religiosa. He propuesto, en diversas publicaciones, la necesidad,
muy de nuestra hora, de pensar la religin. O de tramar un dilogo entre la
razn ilustrada, concebida como razn fronteriza, con esa sombra de la razn
que ha sido, desde hace un par de siglos, la religin. Con ese fin he dispuesto de
un concepto que, convenientemente recreado y repensado, puede ser apto para
abrir la razn fronteriza hacia esa experiencia de lo religioso: el concepto de
smbolo. Ya que entiendo por smbolo la exposicin, y expresin, en figuras y

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formas sensibles, de lo sagrado. Y las distintas religiones constituyen formas

siempre fragmentarias, pero necesarias, de dar cauce expositivo y expresivo,
mediante smbolos, a lo sagrado.
La mitologa constituye el conjunto de narraciones a travs de las cuales se
hace exgesis, o interpretacin, de los smbolos religiosos. El ritual y el ceremonial (el sacrificio, sobre todo) constituyen las plasmaciones escnicas, o festivas, de dichos smbolos; del mismo modo como el templo constituye la
implantacin inaugurante del smbolo en el espacio, y la fiesta su instauracin
en el tiempo. En mi libro La edad del espritu (y en Pensar la religin, que es
un complemento del mismo, algo as como un apndice de aqul) expuse de
forma amplia y detallada esta reflexin sobre lo religioso a travs de las formas
simblicas.
Tambin a travs de smbolos tenemos la posibilidad de formalizar y configurar aspectos de nuestro mundo de vida. Y ello a travs defiguras (que pueden
llegar a ser iconos o signos lingsticos). Esas figuras que permiten hacer habitable el mundo las encontramos en todas las artes, incluso en aquellas en las
que la impronta icnica o lingstica no es patente (como en la arquitectura y la
msica). En mi libro Lgica del lmite llamaba a esas artes (a la arquitectura y a
la msica) artes fronterizas. En virtud de ellas se hace habitable el espacio y10
el tiempo a travs de configuraciones simblicas.
El libro que acabo de publicar, La razn fronteriza, constituye la tercera
pieza de una triloga a travs de la qual he ido desarrollando mi propuesta filosfica, mi filosofa del lmite. Se trata de una triloga: Lgica del lmite, La
edad del espritu y La razn fronteriza, que forma una unidad; los tres componen el fruto de bastantes aos de reflexin filosfica, a la vez que tres incursiones principales de esta filosofa del lmite: hacia la esttica y la teora de las
artes, en Lgica del lmite; hacia la filosofa de la religin, y hacia la historia de
las ideas en clave religioso-filosfica, en La edad del espritu; y hacia la teora
del conocimiento, o de la verdad, en el ltimo tramo de la triloga, que es La
razn fronteriza.
Lo que ofrezco es una propuesta arquitectnica y constructiva que tiene la
pretensin de acabar de una vez con los vicios postmodernos tan propios de los
aos ochenta. Hoy ya no vale decir que la filosofa slo se mueve entre fragmentos, o que slo puede efectuar des-construcciones de los edificios filosficos (lago-cntricos) del pasado. O que disuelve su especificidad en el
concepto indiferenciado de gnero literario, o en lo textual (all donde
todas las vacas son pardas). El fin de siglo y de milenio nos reta de nuevo a que
nos aventuremos hacia posibilidades de construccin filosfica, por muy despiertos que estemos ante cualquier ingenuidad sistematizante. Pero la filosofa no puede renunciar a las grandes preguntas de siempre, relativas a nuestra
condicin humana, a lo especfico de sta, o a las formas de expresin de lo
ms genuino de nosotros mismos (mediante ideas filosficas, formas artsticas o
smbolos religiosos).

Frente a proyectos de razn dogmtica, como los propios de las filosofas

comunicativas germnicas de anteriores dcadas, o frente a las disoluciones
postmodernas (como el pensiero debole, la des-construccin o cosas por el
estilo), se propone aqu una razn crtica ilustrada que asume su naturaleza crtica en razn de su inveterado dilogo con sus propias sombras. Y que se provee de smbolos para lograr un acceso, siempre paradjico, a la trascendencia, o
para configurar, mediante formas artsticas, nuestro propio mundo de vida.
Queda pendiente todava, una vez trazadas las lneas mayores de esta reflexin filosfica, un prximo desarrollo que muestre la capacidad que esta orientacin tiene de promover una inflexin relevante en el campo de la tica. Tengo
previsto publicar, despus de La razn fronteriza, un breve texto titulado Etica
y condicin humana, en el cual, en unas ciento y pico pginas, condenso las
consecuencias ticas que pueden desprenderse de esta filosofa del lmite. Se
trata, pues, de mostrar el uso prctico de esa razn fronteriza que, en trminos de teora del conocimiento, ha sido reflexionada en el libro que ahora he
publicado.
En esa reflexin tica muestro la necesidad de buscar la inspiracin de la
tica en la reflexin, antes referida, relativa a lo que somos. Ya que slo de esa
reflexin sobre nuestra propia condicin, sobre la condicin humana que nos es
propia, es posible promover una propuesta tica que reviva y recree otras propuestas tradicionales o clsicas, slo que dndoles una inflexin y un giro peculiar (el que deriva de la inspiracin limtrofe de la filosofa que voy componiendo).
En dicho texto voy rodeando y cercando al nico imperativo tico que a mi
modo de ver posee plena legitimidad racional, o que se adecua y ajusta a
nuestra propia condicin, pudindose en consecuencia universalizar. Tal imperativo hace ya aos que lo vengo formulando (desde que inici una reflexin
sobre los lmites en mi ya lejano libro Los lmites del mundo). Tal imperativo
dice as: Obra de tal manera que ajustes tu mxima de conducta, o de accin, a
tu propia condicin humana; es decir, a tu condicin de habitante de la frontera.
De ese imperativo da testimonio cierta voz (que modernamente llamamos
voz de la conciencia) que resuena a travs de la mscara a travs de la cual
nos presentamos ante los dems (y ante nosotros mismos). Esa mscara es la
que determina nuestra personalidad. Persona significa mscara (en latn): hace
referencia, en latn, a la voz que resuena a travs de la mscara teatral (personare). Esa voz que resuena a travs de esa mscara que nos dota de existencia
singular, o personal, es justamente la voz imperativa de la proposicin tica: la
que nos invita, y conmina, a habitar el limite del mundo, o a encarnar esa condicin limtrofe y fronteriza que constituye nuestro signo de identidad. Esa propuesta es, adems, la razn y el fundamento de nuestra libertad. Ya que est en
nuestras manos tanto responder (de forma libre, responsable) a esa proposicin,
como tambin rechazar en forma de negacin esa propuesta. Lo que de ese

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rechazo puede surgir es lo contrario a lo humano: la generacin de lo inhumano. Slo el hombre, en virtud de esa libertad que constituye su mxima dignidad (como ya supo comprender el gran pensador italiano del renacimiento Pico
della Mirandola), puede generar en torno suyo, en su conducta y en la vida que
le rodea, situaciones y formas de vida claramente inhumanas.
El lmite es siempre un concepto resbaladizo y de doble filo, de una ambigedad a veces imtante (aunque siempre estimulante). Todo lmite es, siempre,
una invitacin a ser traspasado, transgredido o revocado. Pero el lmite es, tambin, una incitacin a la superacin, al exceso. Los romanos llamaban limes a
una franja estrecha de territorio, pero susceptible de ser habitada, donde confluan romanos y brbaros, o ciudadanos y extranjeros. En las fronteras se producen siempre importantes fenmenos de colisin y mestizaje; todo pierde su
identidad pura y dura de carcter originario, agreste o natural. Y el hombre es
fronterizo en razn de esa colisin que en l se forma: no es ni un animal ni un
dios (ni tampoco un dios animal, o un animal divinizado, segn el sueo dionisaco de Nietzsche). En ese carcter centurico estriba su peculiaridad; tambin, en cierto modo, su tragedia; pero asimismo su posible dignidad.
Ese carcter fronterizo del hombre tiene, pues, una posible expansin tica; y
puede tener, tambin, un impulso filosfico que permita reflexionar sobre nuestra condicin cvica, poltica. En nuestra poca esa reflexin es necesaria. Ya
que nos hallamos zarandeados por falsos universalismos (como los que ciertas
formas economicistas o tecnolgicas de globalizacin proponen) y por irredentos e imtantes particularismos (como los que ciertos modos de integrismo
religioso o nacionalista disponen). Entre el casino global de una economa y
de una tcnica universalizada y el santuario local de los nacionalismos y de
los integrismos, es importante repensar la articulacin de las instancias universales y locales, o cosmopolitas y personalistas, a travs de nuevas categoras
(que dejen o aparquen como absoletas las eternas querellas entre el individuo y
lo colectivo). En esos contextos la filosofa del lmite tiene, creo, campo
abierto a la generacin de nuevos modos de pensar lo comunitario y lo personal, introduciendo inflexiones conceptuales que pueden tener verdadera relevancia en el mbito de las ideas cvicas y polticas.

Si hay un tema relevante en este fin de milenio, este es, sin duda, el religioso.
La religin vuelve a estar de actualidad despus de dos siglos en los cuales
parecamos asistir a su declive irreversible. Lejos de ser un factor cultural en
retroceso, parece hallarse hoy en primer plano de los asuntos mundiales. Tanto
el fenmeno del integrismo, islmico, judo o cristiano, como el general inters
por las religiones orientales dentro del mbito occidental, o el despertar de las
grandes religiones histricas, desde el hinduismo en todas sus formas hasta el

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islam (en sus variantes sunnitas o chitas), todo ello es ndice de un inters creciente por lo religioso.
Es ms, el final de la guerra fra parece haber sustituido el registro ideolgico, como ese lugar en donde se articulan y anudan las convicciones y los conflictos, por el registro religioso. Como si la etapa de supremaca de las ideologas hubiese dejado terreno expedito, de nuevo, al resurgimiento de las grandes
religiones.
Lo que el fin de la guerra fra y del sistema de bloques ha generado no es el
proyecto en ciernes de un estado mundial, como mucha literatura proftica
auguraba a lo largo de este siglo. Frente a esa unificacin uniformadora generada desde amba, se est imponiendo un mundo escindido en mltiples centros:
un mundo policntrico en el que triunfan por doquier fuerzas centrpetas, destruyendo o dispersando unidades grandes o medias de naturaleza inestable; as,
por ejemplo, los estados multinacionales del tipo de Yugoslavia o de la antigua
Unin Sovitica. Y lo que determina y decide las razones nacionales que marcan las escisiones y disidencias son, sobre todo, factores culturales que remiten,
antes que nada, a los diferenciales religiosos.
Hace ya varios aos que destaqu la necesidad de pensar la religin en este
fin de milenio como asunto ineludible y de primer orden en el terreno filosfico.
Propona esa tarea como antdoto o como triaca en relacin al veneno integrista
en todas sus formas y manifestaciones (presente en todas las religiones, y no
tan slo en la religin islmica).
Asimismo, propona esa lnea de reflexin con el fin de corregir el modo frvolo y banal con que la tradicin moderna e ilustrada ha solido situarse en relacin al hecho religioso, al que ha considerado por lo general como una supervivencia que la razn debera paulatinamente relegar hasta conseguir su plena
extincin.
La tradicin ilustrada concibi la religin revelada como supersticin, trmino de origen latino que significa, quizs, supervivencia de algo periclitado,
obsoleto; o que puede tambin significar, como recuerda en un escrito Max
Weber, xtasis, querindose referir con ello a las formas de religin exttica
caractersticas del sincretismo religioso tardorromano; con la palabra superstitio se queran marcar las diferencias entre esas formas de religiosidad reputadas
brbaras por la buena sociedad romana y la genuina religio de sta.
La modernidad tiende a concebir la religin como una actitud irracional que,
sin embargo, puede explicarse y comprenderse en razn de las miserias psquicas o socioeconmicas del hombre. La religin es para Marx la expresin del
llanto de la criatura oprimida; para Freud es una ilusin que restituye la indigencia psquica del hombre: una ilusin necesaria sin la cual el hombre comn
no podra sobrellevar las calamidades de la vida.
Estas explicacibnes, con ser muchas de ellas valiosas, no abarcan la totalidad
del fenmeno religioso, al que tienden siempre a reducir y minimizar. Este
exige una aproximacin que haga justicia plenamente a su carcter: un acerca-

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miento filosfico, o genuinamente fenomenolgico, que permita comprender el

misterio .que la religin encierra, o que haga posible la necesidad, urgente en
esta coyuntura de fin de milenio, de pensar la religin.
Pero no son razones de coyuntura mundial o internacional las que me urgen a
interesarme por el hecho religioso. O no lo son nicamente. Hay otras razones
ms poderosas que proceden de la propia dinmica de mi reflexin filosfica,
que desde su formulacin ms clara y ntida, en mi libro Lgica del lmite, mostr la necesidad imperiosa de explorar el terreno religioso. La razn, pues, deriva de la propia coherencia interna de mi proyecto filosfico. Este, desde
comienzos de la dcada de los ochenta, ha asumido como centro de gravedad la
nocin de lmite; ha tratado de ir construyendo un concepto filosfico acorde a
esa nocin que se me revela como la ms fecunda de las que derivan de la tradicin de la modernidad.
Pues, de hecho, recibo esta nocin como una herencia de la modernidad en
su versin ms caracterstica: el criticismo kantiano y su radicalizacin, a partir
del llamado giro lingstico, por parte de Wittgenstein. En la construccin
crtica de Kant, lo mismo que en el de Tractatus de Wittgenstein, la idea de
lmite es central. En mis libros Los lmites del mundo, La aventura Jilosjca,
Lgica del lmite y La razn fronteriza he tratado de mostrarlo. En La edad del
espritu aprovech exploraciones anteriores para orientarme en relacin a una
aventura filosfica por la selva selvaggia de las religiones histricas.
Lo que Wittgenstein llama lmite del mundo (correspondiente a los lmites
del lenguaje) es erigido, en mi concepcin filosfica, como ser. Lo que desde
Parmnides y Aristteles se entiende por tal (el ser en tanto que ser) es, precisamente, ese lmite (de lenguaje y mundo) que Wittgenstein descubre en su
exploracin lgico-lingstica, radicalizando el empeo crtico kantiano por
asegurar los lmites de lo que puede ser conocido. Slo que la modernidad,
desde Kant a Wittgenstein, concibe ese lmite en trminos exclusivamente
negativos: como el ndice de lo que no puede ser conocido, segn Kant: o de lo
que no puede decirse con significacin, segn Wittgenstein.
A ese lmite le asigno carcter ontolgico, de manera que pueda afirmarse
que lo que desde los griegos se entiende por ser es, justamente, ese lmite. A la
sntesis as formada la llamo, en mis ltimos textos, ser del lmite, subrayando
el carcter a la vez subjetivo y objetivo del genitivo (ser del lmite). Creo que
esta unin sinttica de la doctrina ontolgica, relativa al ser, con la concepcin
limtrofe y fronteriza que procede de la tradicin filosfica de la modernidad, la
tradicin crtica respecto al conocimiento y al lenguaje, constituye un verdadero
novum dentro del horizonte de lo que puede ser filosficamente pensado.
Existe una autntica disimetra entre los contenidos que se revelan en el Imite. Por una parte, ciertamente, se descubre el mbito de nuestra existencia, en el
que el ser aparece, y al que denomino mbito de aparicin o mundo. En
cuanto a lo que se encuentra allende el lmite, eso constituye la orla de misterio
que nos circunda. Puede determinarse como lo sagrado (con toda la ambivalen-

'

cia del trmino, sacel; sanctus): aquello respecto a lo cual el hombre, habitante
de la frontera, se halla estructuralmente ligado. De esa ligazn o enlace da
cuenta la experiencia religiosa; es decir, la experiencia de re-ligacin respecto a
lo sagrado.
Puede hacerse referencia al cerco hermtico que subyace ms all del lmite
(o allende el ser del lmite) por razn de que ste, de algn modo, an en forma
paradgica, se revela. De lo contrario ni siquiera podramos tener derecho a
mentarlo. Su existencia viene, ciertamente, asegurada por la naturaleza misma
del lmite. . ~ s t epor
, definicin, constituye un gozne entre dos mbitos; y es
lmite tanto en relacin al crculo de aconteceres familiares que denominamos
mundo, como en relacin a aquello, igual a x, que constituye el ms all de s, o
lo que subsiste tras el horizonte que instituye. Pero esta exigencia es excesivamente formal. Se requiere una prueba fenomenolgica y fctica en relacin a la
revelacin de ese cerco hermtico que constituye lo sagrado.
Slo que esa revelacin muestra o manifiesta la naturaleza escondida y
secreta (encerrada en s) del cerco hermtico, cobijo de lo sagrado. Luego esa
revelacin lo es del misterio como misterio. Debe, pues, decirse que lo que en
trminos de religin se concibe como revelacin es, siempre, la salvaguarda
del misterio al que la religin constitutivamente se refiere. Y es tambin el
desvelamiento insomne y apasionado de ese misterio. Toda religin instituye,
en este sentido, cierta revelacin (necesariamente fragmentaria y parcial) del
misterio.
A esa revelacin manifiesta que sensibiliza en el cerco del aparecer lo sagrado es lo que en mis ltimos libros (Lgica del lmite y La edad del espritu)
llamo revelacin simblica. El smbolo es, para m, la forma de manifestacin
de lo sagrado: su irrupcin en el cerco del aparecer. El propio desdoblamiento
del smbolo, su interna y necesaria distincin (entre su parte simbolizante y lo
que en ella se simboliza), habla de esa aparicin en el mundo de lo sagrado a
travs de la mediacin simblica.

La edad del espritu se inicia con un captulo (La tabla de las categoras y
las edades del mundo) en el cual hago explcitas las claves sobre las cuales
llevo a cabo el recorrido del texto. Se toma como punto de partida el tema de lo
sagrado, con su ambivalencia caracterstica (lo sagrado110 santo). Se adelanta la
tesis sobre la forma en la cual lo sagrado se hace presente o manifiesto. A la
manifestacin de lo sagrado la llamo el smbolo. Pero smbolo debe entenderse
en forma verbal: hace referencia a un acontecimiento al que llamo el acontecimiento simblico.
Atiendo, en este contexto, a la etimologa de la expresin smbolo, que como
se sabe, hace referencia al acto de lanzar a la vez, o conjuntamente, algo.

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Ese algo es una medalla o moneda partida por la mitad. El smbolo es una unidad escindida que se realiza como smbolo cuando ambos fragmentos son <clanzados y se propicia su conjuncin, su deseada articulacin. Tal acto de conjuncin es lo que llamo acontecimiento simblico.
Pregunto, entonces, por las condiciones de posibilidad de ese acontecimiento, de lo que desprendo siete categoras, siete requisitos que hacen
posible que el acontecimiento simblico se produzca. Esas categoras constituyen la columna vertebral que confiere coherencia y direccin a todo el
texto.
La primera es la categora matriz, la madre de todas las dems (categora
de materia, trmino este que tiene siempre la significacin de lo materno y
matricial). Esa matriz simblica, sin embargo, debe ser ordenada y dispuesta
hasta constituir un mundo, un cosmos.
Tal cosmos es la segunda categora. Una vez formado el cosmos, una vez
creado el mundo, puede ya asistirse al acto simblico, en el cual tiene lugar un encuentro: la cita entre la presencia de lo sagrado (en forma de teofana)
y el testigo (humano) que da cuenta de ella.
Tal es la tercera categora, relativa al encuentro (entre presencia y testigo).
Ese encuentro da lugar a la cuarta categora, en ella se consuma la comunicacin (verbal, escrita) entre la presencia y el testigo.
Estas cuatro categoras constituyen el aspecto simbolizante del smbolo (o
del acontecimiento simblico). Pero de hecho deben ser completadas con
otras dos, que remiten la manifestacin simblica a ciertas claves de sentido, o
formas a travs de las cuales puede interpretarse el sentido de la palabra o la
escritura comunicada.
Se trata, en quinto lugar, de la categora relativa a las claves hermenuticas
(interpretativas) del sentido y, en sexto lugar, a la categora que rebasa y desborda esas claves, prbpiciando un encuentro mstico con lo sagrado. Por ltimo,
la sptima categora hace posible la coincidencia o adecuacin de todas las
anteriores, y en particular de las categoras simbolizantes y de las relativas a lo
simbolizado en el smbolo.
En esta sptima categora se ponen las bases finales para la culminacin y
cumplimiento del acontecimiento simblico.
Estas siete categoras admiten un tratamiento diacrnico, componiendo una
sucesin de eones o de pocas simblicas. Eso es lo que permite proyectar
sobre la historia esta trama categorial, de modo que el libro sea, a la vez, un tratado categorial relativo a formas de determinarse el logos simblico y una filosofa de la historia en la que esa trama se va proyectando en forma sucesiva,
segn la hegemona de una u otra de las categoras.
Por ltimo, todo este ciclo de siete categoras que compone el orden simblico experimenta una repeticin, o recreacin, al accederse a la ltima categora. Se inicia entonces un ciclo de las mismas categoras en el cual el imaginario simblico retrocede, ponindose las bases de lo que constituye la

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EUGENIO TRAS

modernidad. La segunda parte del libro es, en efecto, una teora de la modernidad, concebida sta como el tiempo de la gran ocultacin de toda la trama
simblica.
No se trata, como muchas veces se dice, del ocaso y de la destruccin de lo
sagrado (que llega a su perfecta formulacin en el clebre dictum nietzscheano
de Dios ha muerto). Se trata ms bien de su ocultacin. A lo largo de la ltima parte de mi libro La edad del espritu voy conceptuando el mundo histrico
de la modernidad, que sobrevive en Occidente a partir del renacimiento, a partir
de esta nocin. Lo sagrado y lo santo no se destruyen en la modernidad; simplemente se ocultan y se inhiben.
La modernidad, el mundo moderno, es tiempo de ocultacin. Lo sagrado, y
su manifestacin simblica, no queda destruido; mucho menos aniquilado;
queda, eso s, inhibido (en el sentido freudiano del trmino). Subsiste en el
inconsciente cultural e histrico. Y como todo lo que se inhibe, se halla siempre
presto a retornar, si bien de forma desplazada, en pura metonimia.
As, por ejemplo, la simbolizacin de lo sagrado se desplaza del plano pertinente de la religin, tal como se produce en el imaginario social y cultural hasta
el renacimiento europeo occidental, hacia otros terrenos: al terreno de la magia
naturalis, en el renacimiento; al de la alegora urbanstica y escnica, durante el
siglo XVII (edad de la razn y era del barroco); al del arte y la esttica (o a lo
que desde mediados del siglo XVIII se entiende por ambos conceptos) en los
tiempos de la ilustracin y del romanticismo, primero, y del movimiento
moderno, a lo largo de todo el siglo XX.
No se destruye el simbolismo en el cual lo sagrado se hace manifiesto. Subsiste el acontecimiento simblico, pero en forma de ocultacin. O para decirlo
en trminos freudianos, se mantiene en el inconsciente de la cultura moderna.
De ah que sta experimente el inexorable retorno de lo simblico, slo que
desplazado del escenario especficamente religioso en el cual se mostr y manifest lo sagrado anteriormente al surgimiento de la modernidad (antes, pues, del
renacimiento y de la reforma). De hecho resurge lo simblico, slo que, como
acabo de decir, en el terreno de la magia natural renacentista, o en forma de alegorismo barroco, o en el dominio especfico del arte y de la esttica a partir de
la ilustracin y del romanticismo.
El escenario visible y manifiesto, el que acapara el imaginario social y cultural, se halla dominado por lo que desde Descartes, Galileo, etc., se concibe
como razn. Esta sustituye a la revelacin religiosa en su capacidad de dotar de
sentido al escenario mundano. El cerco del aparecer, el mundo, halla su verdad en ese escenario racional que sustituye al escenario religioso tradicional
(antiguo y medieval). Pero el inconsciente cultural de la modernidad se halla
impregnado del simbolismo del cual extraa la religin, hasta finales de la edad
media (hasta el llamado otoo de la edad media), toda su fuerza creadora. De
ah la exigencia, postulada al final de ese libro mo, de una conjugacin armnica entre razn y simbolismo.

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En cierto modo La edad del espritu es, para decirlo en trminos tradicionales, un tratado sobre las causas segundas. Se trata de mostrar el reflejo en la
historia, en el devenir de los acontecimientos, de una estructura de categoras o
nombres que deciden lo que puede saberse del ser, de un ser que yo concibo
como ser del lmite.
Del mismo modo como Gregorio de Nacianzo y, siguiendo su orientacin, en
plena edad media, el abad calabrs Joaqun de Fiore, trataron de proyectar
sobre la historia el esquema cristiano trinitario, as tambin he intentado, en ese
libro, proyectar un autntico heptmeron, relativo a siete Das, o figuras simblicas relativas a lo sagrado, sobre los acontecimientos, de los que deriva una
verdadera reflexin histrica. O si quiere decirse as, un gran relato, un mito.
Tales categoras son, de hecho, los hitos argumentales, o los engarces, a travs de los cuales se va tramando un relato: un genuino mito de referencia. A
tal mito le llamo acontecimiento sim-blico: Y en l desgloso, primero, todo lo
relativo a su parte simbolizante; y en segundo lugar la remisin, o el reenvo
hermenutico, de esa parte a lo que con ella se simboliza: a lo simbolizado a
travs de esa parte simbolizante. Finalmente trato de revelar el encaje posible, o
la precaria coincidencia, entre ambas partes: esa comunidad a la que hace refe,rencia el prefijo sym de la expresin sym-bolon. Son categoras que se dicen o
se predican en relacin al ser del lmite, que es el pertinente substrato ntico al
cual dan forma y figura simblica.
Ahora bien, lo propio del ser del limite consiste en mantener en su seno el
estigma de una cesura: eso que en mi libro llamo la cesura dia-blica. Tal cesura constituye la referencia negativa o la sombra que se interpone a cada hito
argumenta1 de la trama simblica. Cada categora tiene, en este sentido, su
correspondiente sombra.
Precisamente en mi libro voy mostrando cmo sta va emergiendo y poniendo a prueba, cada vez, el carcter propio y especfico de las distintas categoras.
As, por ejemplo, en referencia a la segunda categora (cosmolgica), indico la
contraposicin que se establece entre el cosmos y el caos; o bien, en el marco
de la tercera categora (presencial), sealo cmo a los dioses que componen el
panten abierto al pacto sacrificial se contraponen los dioses libres de este condicionamiento (lo cual da lugar a una guerra entre dos generaciones de dioses);
o bien, en la cuarta categora (comunicativa, relativa a la palabra que relaciona
la presencia sagrada y el testigo), pongo de manifiesto la cesura diablica que
sanciona la infinita distancia entre los dioses y los hombres, o que pone de
manifiesto la quiebra de toda forma de conexin entre el hombre y lo absoluto
(a travs del ncleo de identidad y aliento, por ejemplo).
Esa cesura da lugar a una verdadera crisis lgica, sapiencial, filosfica o proftica (segn las reas culturales) como la que expresan los darsanas heterodoxos de la India postvdica, as el budismo y el jainismo, o bien el movimiento

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EUGENIO T R ~ A S

proftico en el mundo hebreo (relativo a la ruptura de la alianza entre Dios y el

pueblo elegido); o bien la crisis sacrificial que sanciona el divorcio entre dioses
y hroes a travs de la gran tragedia tica, en el mundo cultural griego.
En cada en, o avatar, comparece, pues, una forma de cesura dia-blica, a
tenor con el carcter propio y especfico de cada una de las categoras. Y ello se
debe al carcter limitado y limitante de un ser que se alza y eleva hasta la conjugacin simblica (sym-blica), pero que no llega nunca a suturar la herida
abierta de la cesura: ese quicio, o resquicio, que es inherente a su carcter de
gozne o de bisagra entre el cerco del aparecer y el cerco hermtico, o entre este
mundo y la presin de lo sagrado.
El hecho mismo de que exista ese doble extremo: lo que aparece, se da o
hace su aparicin en el mundo de vida del hombre y de su comunidad, y el
mbito de lo sagrado, con todo su cortejo de presencias y teofanas posibles,
procede de la naturaleza limtrofe y fronteriza del ser mismo (aut to n).
Debido a ese carcter de limes, el ser se proyecta en el doble cerco distante
del mundo, al que concede lmite, y de lo sagrado, del cual es, para decirlo en
terminologa de las escuela islmica oriental persa, o ishraq, el istmo. Un
istmo que, en esas tradiciones orientales islmicas, separa y une a un tiempo la
pennsula que constituye este mundo sublunar y el inmenso continente de las
jerarquas celestiales, con toda su trama astral, angelolgica y divina.
As mismo ese doble cerco disimtrico halla su forma lgica en la duplicidad
simbolizante y simbolizada de la conjuncin simblica. De hecho el smbolo es
la forma de suplemento que a ese ser del lmite corresponde. Posee tambin el
smbolo duplicidad, as como la exigencia de un encaje. Este se produce en el
acto sim-blico consistente en lanzar conjuntamente el fragmento disponible,
o simbolizante, del smbolo, y su otra parte (sustrada).
Ahora bien, esta trama simblica del ser del lmite se halla, a partir de la
modernidad, en rgimen de ocultacin. Es esto lo que da carcter e identidad a
esa poca del mundo que se inicia, en Europa, a partir del renacimiento y que
conduce a la destruccin del imaginario simblico: tal es el precio que se exige
para que se constituya la edad de la razn. Slo que desde el renacimiento
hasta el final del romanticismo, puede afirmarse que esa trama simblica inhibida acaba por retornar (como siempre retorna el material reprimido, segn la
justa apreciacin freudiana).
Precisamente nos hallamos, actualmente, en la necesidad de hacer encajar, si
tal cosa es posible, la tradicin de una razn elevada a la condicin de razn crtica, o concebida como razn fronteriza, con ese inexorable retorno del simbolismo que del romanticismo ac tiene lugar. Y ese horizonte de articulacin,
siempre precaria en razn de la cesura inherente al ser del lmite, pero que puede
dar lugar a una efectiva conjugacin tentativa de razn y simbolismo, eso es lo
que llamo en dicho libro la edad del espritu. Ya que defino a ste como la conjuncin de su lado manijiesto, la razn, y de su substrato inhibido e inconsciente
(que se da forma expositiva a travs de la simbolizacin). Tal edad del espritu

R A Z ~ NY R E L I G I ~ NEN EL FIN DE MlLENlO

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tendra, en todo caso, carcter estrictamente <<escatolgico,o relativo a un futuro cuyo carcter advenidero no hace sino insistir, o que no puede darse jams
presencia y presentacin (en ningn presente acontecimental o histrico).

La modernidad y la postmodernidad han sancionado un proceso que se presiente desde el siglo ilustrado: la plena secularizacin de todas las instituciones
y pautas sociales o culturales que configuran nuestra contemporaneidad. Ya
Max Weber haba descrito ese poder de la razn por desencantar, o deshechizar,
todas las figuras del mundo; y de erigirse en el nico criterio de legitimacin
tanto del poder secular como de todas las instancias con pretensin de autoridad
en nuestro mundo. La ciencia y la tcnica han sido, a este respecto, los agentes
ms efectivos para conducir este proceso secularizador hasta sus ltimas consecuencias.
Hoy vivimos en una sociedad plenamente secularizada, en la cual no vale ya
apelar a instancias sagradas para convalidar actitudes y proyectos, iniciativas o
empresas. La razn, en su mltiple modo de presentarse, se basta y sobra para
llevar a cabo esa convalidacin. Pero con todo ello ha acontecido algo muy
,caracterstico de nuestro mundo de vida postmoderno: esa razn ha sido, de
forma velada e inconfesada, pero enormemente efectiva, elevada al rango de lo
sagrado. Se ha situado a la razn en el pedestal que en otros mundos culturales
o histricos se hallaba situada la religin. La razn ha sido convertida en orculo al que apelar en todas las cuestiones que reclaman alguna suerte de autoridad
legtima; la razn a travs de sus ms poderosos agentes, como son la ciencia y
la tcnica.
Hoy se impone la tarea, propia de este fin de siglo y de milenio, de rescatar la
razn de ese dominio de lo sacro. O lo que es lo mismo: se hace necesario llevar a cabo la tarea, necesaria, de secularizar la razn. Slo una razn desprendida de ese culto indebido que se le prodiga en nuestros medios culturales y
sociales, salvada de su propia ereccin al rango de lo sagrado, podra consumar
de verdad el proyecto ilustrado, que entre tanto subsiste incompleto.
Secularizar la razn significa situar sus agentes ms genuinos, la ciencia y la
tcnica, en su propio mbito de incumbencia, sin que se pretenda derivar de
ellos inferencias indebidas que slo se apoyan en creencias. Significa comprender los lmites inherentes a la razn, nico modo de aprovechar sus alcances y
posibilidades. Slo una razn fronteriza, consciente a la vez de sus lmites y de
sus alcances, puede servir de antdoto a una Razn (con maysculas) que atrae
para s los atributos de lo sacro. Secularizar la razn significa rescatarla en su
carcter real, al que corresponde la letra minscula: la que a la vez la convalida
en sus mbitos de solvencia, concedindole la dignidad que le es propia, y que
no necesita pedestales ni maysculas para manifestarse.

EUGENIO TRAS

La razn fronteriza es aquella que corresponde a nuestra propia inteligencia;

una inteligencia que se comprueba en su capacidad de dilogo con sus propias
sombras: con todo aquello que la reta y la cuestiona, pero que por lo mismo la
pone a prueba, la fortalece y la enriquece. Esa inteligencia es la que corresponde a nuestra condicin de habitantes de la frontera: pobladores del estrecho
cerco de cordura que nos salvaguarda de la locura; o del empeo porfiado en
rescatar el sentido ante el asedio del general sinsentido. O que repone en su
lugar lo sagrado como la referencia a todo aquello que nos rodea y circunda
bajo la forma de enigma y de misterio, y que slo admite una forma de experiencia que Wittgenstein conceptu como lo mstico.
Eso mstico carece de credencial para legitimar y convalidar los asuntos de
nuestro mundo de vida; pero posee plena relevancia en relacin a una experiencia limtrofe que alimenta, a la vez, una experiencia religiosa ilustrada, efectuada desde la inteligencia y la libertad responsable; y una formalizacin filosfica
de nuevo cuo, capaz de sustentarse en las exigencias de nuestra inteligencia
racional y de referirse, al mismo tiempo, a eso mstico que nos rodea y
envuelve, y que determina nuestra condicin fronteriza.
Se impone, pues, en este fin de siglo y de milenio, llevar a consumacin un
proyecto ilustrado que mantiene, hoy por hoy, dos asignaturas pendientes: la
necesaria autocrtica de una sazn sacralizada, rescatada de su falso pedestal
bajo la forma de la propuesta que aqu se hace, la de una razn fronteriza; y la
apertura accesible a una experiencia de re-ligacin con el misterio que marque
su radical diferencia con las formas de religin y religiosidad que mantienen
todava reductos refractarios al inapelable proceso de secularizacin que es propio de nuestro mundo histrico.
A una razn secularizada, salvada de las atribuciones de creencia y fe que
provoca en su versin sacralizada, se corresponde, pues, una religin o religiosidad basada en la inteligencia y en el ejercicio responsable de la libertad; a esa
religin la suelo llamar religin del espritu: una religiosidad librada de la
ganga de falsa sacralizacin que todava mantiene en muchas de sus manifestaciones (en actitudes, comportamientos e instituciones). Al combate ilustrado
contra esos reductos supersticiosos se corresponde el combate, igualmente
ilustrado, contra las supersticiones que la razn cientfico-tcnica espontneamente provoca, o contra los usos indebidos de la razn en mbitos en los cuales
carece de solvencia.
La inteligencia racional debe ser conducida hasta su propio lmite; lo cual
significa apurar todas sus fuerzas y energas; slo as puede descubrir, si es
lcida y consecuente consigo misma, su inherente y congnita limitacin.
En ella puede encontrar, a travs de la experiencia mstica, una posible
apertura de ese lmite (sin que ste quede, sin embargo, anulado). Tal anulacin fue el sueo de una razn girada hacia lo infinito, como fue el proyecto de razn de la modernidad, con su voluntad fustica por trascender todo
lmite. Hoy estamos curados de espantos en relacin a lo que de ese proyecto

RAZN Y R E L I G I ~ NEN EL FIN DE MILENIO

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de razn sin lmites result: un mundo con caracteres infernales como el propio de toda razn totalitaria, o de toda utopa racional que quiso matenalizarse y encarnarse.

Eugenio TRAS SAGNIER

Facultat d'Humanitats, UPF
Ramon Trias Fargas, 25-27
E - 08008 BARCELONA

Summary
My proposal seeks to submit philosophical reason to a constant and continuous dialogue with its own shadows. It does not try or pretend to dissolve our intelligence in the
irrational. Rather, it seeks to favour a constant struggle between reason and those shadows. That dialogue preserves the critica1 character of reason. And within it, reason
acquires maturity by virtue of the fact that it opens itself to al1 that that challenges it from
its own outer environment.