NUESTRAS PROPIAS SOMBRAS

TENTACIONES. COMPLEJOS. LIMITACIONES

Anselm Grn
PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA
Carlos Castro Cubells
Este segundo libro del P. Anselm Grn O.S.B. que he traducido me invita a
hacer unas reflexiones que considero tiles para el lector espaol y, en
general, para todo el que se interese por el momento espiritual y meditativo
que vivimos. El primer libro que traduje fue La mitad de la vida como tarea
espiritual; este segundo no creo que sea el ltimo pues ya est en el telar la
traduccin de alguno ms del mismo autor. Por ello me siento en la
necesidad cordial y agradecida de presentar de una manera ms detallada al
autor y sealar su intento, es decir aquello que nos sugiere sin decrnoslo del
todo.
El P. Anselm Grn es un monje y vive su monacato en una abada
benedictina del centro de Europa que se dilata en afn y en esperanza hasta
los confines del mundo y que es misionera. Ahora remitmonos al presente
libro. Y es ... que el presente libro nos indica y hasta nos denuncia un
impulso del autor que no es slo impulso sino que se ha convertido en
vocacin.
Ese impulso y vocacin consiste en presentar la inmensa riqueza y
profundidad de la vida monacal a los contemporneos, hermanos actuales
del que hoy es monje. Pero cuidado con lo dicho. No se trata de presentar a
los hombres de hoy la actualidad del monacato, ni de hacer una apologa,
que sera apologtica, de la vida monstica. Qu horror! Apologtica y
vida monstica son terminos incompatibles. El monje no necesita ni
apologtica ni poner al da, ni demostrar que tambin hoy los monjes
tienen actualidad, o cualquier tpico semejante propio de otros predios
superficiales y buscadores del ltimo tren de las corrientes de opinin y
moda.
No. Se trata de otra cosa. Se trata de presentar lcida, lealmente, con rigor lo
que es la visin que de la realidad, y de la ltima realidad, han tenido y tienen
los monjes. Por eso el P. Anselm emplaza a los monjes del pasado con ello
emplaza a los del presente, y se emplaza a s mismo para que de su voz y el
testimonio de su experiencia en puntos decisivos de nuestra vida. veamos.
Hay en el P. Anselm dos preguntas no expresadas del todo y que conviene
decir y dar razn de ellas. La primera cuestin es sta: Cmo vivieron los
monjes la tradicin monstica los problemas esenciales de nuestra vida?
para responder a esta pregunta hay que orlos y sumergirse en esa tradicin.
La segunda cuestin reza as: En el trato, comercio, relacin con esos
problemas, qu descubrieron los monjes, qu dijeron y ensearon, qu
horizontes tocaron y desde qu lenguaje podemos seguir un dilogo
fecundo? Como puede verse las cuestiones no son pequeas y nos sumergen
hasta el abismamiento en lo que es la vocacin monacal, en lo que es la
vocacin del hombre que se arriesga a bucear por los mares infinitos de la
existencia.
Cmo vivieron los monjes o un monje- las crisis de la vida, nuestra relacin
con el mal, la relacin con el prjimo? Estos son los temas del P. Anselm . y
tambin, segunda pregunta, qu descubrieron y qu nos ensearon? Cul
fue su lenguaje y cmo hablar de ello con ellos y entre nosotros?
EL MAL COMO EXPERIENCIA
El mal es una experiencia que todo hombre tiene y que no es una teora, ni
una pregunta metafsica. El mal es algo que todos experimentamos de una
manera concreta y particular y, por ello, antes de hablar del mal deberamos
hablar de los males. Cmo vieron los males y el mal como conjunto de
males los antiguos monjes? Qu descubrieron y qu nos dijeron acerca de
ello?
Estas fascinantes preguntas constituyen el tema y el objeto de este pequeo
libro que es profundo y sugestivo como pocos. Un libro que slo tiene un
defecto: el de ser excesivamente breve y obligar, por ello, al traductor-
prologista a explayarse y extenderse. Por eso lo hago sin disimular mi
satisfaccin, sobre todo, por tratarse de quien se trata: un monje benedictino
y alemn.
El monje antiguo y el actual sabe que hay un mal fsico que produce un dolor
fsico. Sabe tambin que hay un mal del alma que constituye el mal psquico
y, por ltimo, sabe que hay un mal espiritual que es el mal del espritu. Los
monjes no han necesitado, para hacer esta divisin, recurrir a la terminologa
moderna, pues desde antiguo ellos saban y de ellos lo aprendieron los
modernos- que haba un hombre physichs, otro physichos y otro
pneumatichs. Cada estrato del ser o de la persona, el fsico, el psquico y el
espiritual experimenta una faceta del mal.
El monje antiguo experiment el mal fsico y lo soport con los recursos de la
poca y la mejor presencia de nimo que le fue concedida. Fue mucho ms
avisado y entendido de los males psquicos. Tuvieron los monjes de la gran
poca (siglos III al VI) una perspicacia psicolgica poco comn e hicieron
descubrimientos prcticos que la ciencia tardara siglos en reconocer. Sin
embargo y esto nos lo ensea muy discretamente y en fina sugerencia el P.
Anselm- no es el objetivo esencial del monte ser psiclogo o quedarse en el
plano psicolgico. El monje descubre, cultiva y se mueve en el plano del
espritu. Pero no olvida los otros dos planos. Y en el plano del espritu, o en la
esfera del espritu como dira Max Scheler, tambin se el mal. As como hay
enfermos fsicos y psquicos, los hay espirituales. Y si el enfermo fsico
requiere tratamiento fsico y si el psquico demanda tratamiento
psiquitrico, el enfermo espiritual pide un adecuado tratamiento que es de
orden espiritual, penumtico o religioso que tiende a su sanacin, que es
salvacin y que no tiene otro nombre que el tradicional de la conversin.
En estos males del alma y del espritu fueron especialistas los antiguos y los
modernos monjes. lo que les debemos es algo extraordinario que algn da y
en algn lugar habr que detallar y resumir histricamente. Han sido y son
los monjes especialistas en curaciones y tambin en el conocimiento
prctico de los riesgos y dificultades de la existencia. Sera, sin embargo,
mutilada la visin de lo que es un monje creer que slo es especialista en el
conocimiento y tratamiento de los males. Fue y es tambin un fino catador
de los bienes, del bien y del abismo infinito de la verdad, bondad y belleza en
el absoluto de Dios.
Pero el libro que nos ocupa y da pie a estas reflexiones versa sobre el mal y
los malignos, es decir, los demonios. Se me ocurre glosar en nuestro idioma
espaol dos cosas. Es la primera, la riqueza de la experiencia psicolgica
monacal. La segunda es la cuestin del lenguaje con el que se aborda el tema
concreto del mal. Todo ello est dentro de la cuestin del mal como
experiencia.
S, es una experiencia concreta y encauzada por caminos prcticos que
buscan el equilibrio concreto y real de personas reales. Y esas personas reales
que son los monjes, los cristianos a los que se dirigen las enseanzas, tienen
como horizonte la vida del espritu, la vida en Dios que les da su dimensin y
su destino. Por todo ello antes de comentar las dos cuestiones sealadas voy
a detenerme en lo que significa el mal como experiencia.
Todos tenemos la experiencia de los males, del mal. Por eso tambin
tenemos la experiencia del sufrimiento, del dolor. As todos hemos
experimentado el malestar, el dolor ante la penuria, la enfermedad, el
panorama de la vejez, la perspectiva de la muerte. Estas cuatro realidades
provocaron una actitud en el que iba a ser el Iluminado, el Budha, que
habra de tener consecuencias monacales. Pero si es ste el mal que
normalmente acosa a cada hombre, hay todava otra faceta del mal que es
an ms pertubadora y maligna. No se trata tan slo del mal que
podramos llamar normal y esperado sino de otro que tiene caractersticas
propias y que hiere ms profundamente, por lo cual se le ha reservado el
calificativo acentuado de MALIGNO.
Hay dos clases de males, como hay dos clases de sufrimiento y de dolor. Por
una parte el dolor, el mal esperado, el que corresponde a nuestra naturaleza
limitada, y el otro mal que llena de amargura especial y que va contra
nuestras propia naturaleza que pretende apartarnos de esa nuestra
naturaleza, de nuestra patria. A ese mal es a lo que se ha llamado malignidad,
el MALIGNO o simplemente DEMONIO.
Ms tarde veremos por qu se le ha llamado as en una larga tradicin. Antes
es necesario esclarecer en qu consiste y qu experiencia concita. Es la
experiencia del mal radical que est ms all de los dolores producidos por la
situacin limitada de nuestra condicin. Es la experiencia de un combate
que no se desarrolla en los terrenos de lo visible sino en los aires que es
mbito propicio de los demonios. Muy bien lo expresaba San Pablo en la
carta a los Efesios cuando dice: Que no es nuestra lucha contra la carne y la
sangre (el hombre y lo viable) sino contra los principados, potestades,
dominaciones de este mundo de tinieblas, contra los espritus del mal que
estn en los cielos (los aires) (6, 12).
Este mal es el tema y el objeto del combate de aquellos monjes que nos trae a
colacin para nuestra enseanza y advertimiento, el P. Anselm con sabidura
y aviso monacales. Y es que tenemos que luchar, queramos o no, con unas
fuerzas invisibles, que andan por los aires y que retuercen, impiden y
atormentan nuestras conductas. Un serio anlisis de nuestra realidad
denuncia estas presencias y nos pueden orientar. Nos puede hacer caer en
la cuenta de nuestra verdadera situacin.
Cul es nuestra verdadera situacin? Dnde estn nuestros enemigos?
Cules son nuestros enemigos? Y aqu surge una de las cuestiones
fundamentales de la vida monacal y del porqu hay monjes. nuestros
enemigos son unas realidades invisibles, pero tremendamente reales, que
operan contra nosotros y que para enfrentarlos tenemos que descender a
verdaderas profundidades y lejanas, desiertos y abismos de soledad y
silencio.
Esta es la gran aventura monacal que tuvo como escenario el desierto, lugar
de los demonios y lugar tambin de encuentro con Dios como el lector
percibir en las pginas de este libro. Pero esta aventura monacal es la
aventura de todo hombre o mujer que se arriesgue a tomar su vida en sus
manos y dirigirla con responsabilidad. Es la aventura que no se agota con el
esclarecimiento psicolgico, pero que no se puede realizar sin lucidez
psquica. Tras ella viene la amplificacin (o iluminacin) de conciencia que
nos lleva a lo traspersonal, a lo espiritual, al abismo de Dios. Y esto supone
una lucha contra el demonio. Hora es ya de que veamos por qu se llama
demonio a semejante enemigo de nuestra propia realizacin y
cumplimiento.
LENGUAJE MTICO Y LENGUAJE CIENTFICO
Los escritores de un monje suponen siempre una actitud que conlleva un
lenguaje en el que se expresa esa actitud. As sucede con los escritos de los
monjes antiguos y con los del P. Anselm. Aquellos monjes de los primeros
siglos del cristianismo con su experiencia del mal maligno, teniendo entre
sus manos las resistencias, excusas y estratagemas diversas del ser humana
se haban zambullido nada menos que en la aventura del trato con los
poderes del aire y haban ingresado en un mundo inefable e incontable.
La experiencia de ese mundo hall su expresin en el lenguaje mtico. Y aqu
tenemos otra de las cuestiones y sugerencias de este libro que nos presenta,
entre otras muchas cosas, el gran valor del lenguaje, mtico para expresar la
experiencia religiosa.
El hombre moderno ha perdido casi por completo la sensibilidad por lo
mtico. Esto se debe a la primaca de lo mental, de lo racional sobre todas las
cosas. Las religiones se haban expresado en lenguaje mtico; la edad de la
razn sustituye el mito por la reflexin, por la comprobacin cientfica.
Durante mucho tiempo se ha credo que la razn poda agotar el
conocimiento de toda la realidad. Pero yo tambin este estado de conciencia
y esta conviccin ha entrado en crisis, han pasado y se est volviendo a
descubrir que el mito es una fbula de la fantasa sino un modo de percibir y
tocar la realidad.
No quiere decir esto que hayamos de volver a la etapa mtica de la humildad,
pero s que hemos de incorporar la dimensin mtica como una realidad que
forma parte de nuestro ser completo que no es, precisamente, el de ser
solamente racional. Hay realidades que no pueden captarse con la razn. Y
para el nuevo estado de conciencia al que vamos, superada la exclusividad
racionalista, vuelve a aparecrsenos el gran valor y vigencia de lo mtico. As,
para percibir y tratar con esa realidad maligna que tantas veces nos cerca, la
visin mtica nos ha sido de mucho provecho y es un acierto que no puede
ignorarse.
Una de esas realidades que no puede captarse con la razn es el mal. Y es que
la razn percibe la realidad de manera no inmediata, sino mediata. La razn
rodea el objeto y mediante el concepto se relaciona con l y lo maneja.
Pero, ha penetrado, ha conocido verdaderamente al objeto? Hoy estamos ya
convencidos de que no. Necesitamos, en general, pero de manera especial
como es el caso del mal- tocar, palpar, entrar en relacin viva con lo que
llamamos objetos, realidades.
Lo ms simple y elemental, lo ms profundo por otra parte, se resiste al
conocimiento racional. Adems hay todo un mundo que es arracional,
irracional, sobre-racional. Y todo ese mbito ha sido expresado mticamente,
simblicamente que no es fabulosamente, ni falsamente. El lenguaje mtico
nos transmite las experiencias profundas de todo aquello que no puede
captarse (ya esta palabra es significativamente) con la mediacin de la razn,
sino que nos invita a una relacin ms profunda y de otro orden. Con el mal,
con las realidades elementales y superiores no puedo quedarme en una
relacin conceptual. Esto hoy lo tenemos muy claro. Y la forma de expresar
esa otra relacin ha sido durante siglos la expresin mtica, el lenguaje que
han solido utilizar las religiones. Por eso, plantear hoy si existen o no
existen los demonios no tiene verdadero sentido por que antiguamente esto
no necesitaba plantearse ni hoy tampoco. Quiero decir que no hace falta
plantear la cuestin como problema intelectual.
Qu finura la de aquellos monjes y qu finura la del P. Anselm para
sumergirnos en realidades y no insistir en temas subsidiarios! Los monjes
antiguos y el creyente de hoy indican con la figura del demonio una realidad
cuyas manifestaciones estn claras y ah. Y esta realidad en su ltimo
hontanar es un misterio y algo inalcanzable, todava en mayor medida que lo
puede ser la neurosis o el complejo psquico. Ya lo dijo acertadsimamente C.
J. Jung.
El lenguaje mtico expresa una realidad que no es un nada ms qu, sino el
ms all que trasciende la limitacin de lo mental mediato. Slo el lenguaje
mtico nos puede llevar a lo transreal a que nos remite nuestra experiencia de
contacto directo con otras esferas de realidad. Porque estamos en contacto
con otras esferas de realidad y lo que nos pasa en forma de impulsos o
inhibiciones, de ansias o bloqueos de placeres y displaceres no es otra cosa
que el conjunto de indicios y mensajeras de la otra realidad. Se llega
tambin a la otra realidad por la experiencia del mal.
Este es el gran emplazamiento existencial: llegar a la otra realidad, a lo
absoluto, a Dios en la confrontacin con el mal. Debe el lector, demos todos
reparar en la gravedad de la transmisin por estos textos tan firnamente
escogidos. As comprendemos la expresin de San Pablo citada ms arriba.
Nuestra lucha est en el combate con las potestades de los aires. Todo este
mundo, este mbito es el que el psiclogo atisba pero cuya ltima expresin
es la inmersin en el mbito de lo absoluto, de lo espiritual, de lo religioso.
El lenguaje cientfico ha venido a confirmar y a enriquecer desde otro punto
de vista lo que ya desde antiguo se haba percibido. Aqu tampoco se trata de
una corroboracin apologtica. Se trata de una coincidencia en la unidad.
El lenguaje y el pensamiento cientfico han entrado en una fase nueva ms
realista y abierta, en una nueva conciencia que les hace capaces de entrar en
la nueva era. Lo mtico tambin reconoce sus lmites. Lo cientfico, los suyos
y as estas dos ltimas etapas de la conciencia se preparan para ser asumidas,
superadas, pero no abolidas, en la nueva dimensin de la conciencia que se
anuncia.
Perdone el lector que slo aluda a temas tan graves como stos con breves
referencias. Si entrase ms a fondo sustituir el magnfico trabajo del P.
Anselm por aquello que sugiere. Pero s haba que decir que lo ha sugerido y
que lo hemos entendido. Su voz ha sonado y ha sido recogida. Y creo que
ser para l una satisfaccin el que se le diga que su libro nos trae todo el
trasunto de lo que es la vocacin monstica. La vocacin y la vida monstica
es un acontecimiento que lleva a la unidad el talante y lenguaje mtico y el
cientfico y, esto no por componendas, sino porque poniendo, de verdad, a
cada uno en su lugar, sin reduccionismos ni exclusivismos se va
construyendo la armona de las distintas esferas del ser humano iluminado
por la gran Presencia de Dios.
LA VOZ MONSTICA NOS HABLA
Apuntado lo anterior nos queda todava por decir lo que para m es lo ms
importante y lo que creo que, consciente o inconscientemente late en los
afanes de este monje del siglo XX que, por su edad, ser del siglo XXI.
Me queda por decir lo que nos trasmite esencialmente, es decir,
cordialmente este libro sobre nuestra relacin con el mal. Nos trasmite la
experiencia monstica. No se asuste el lector. La experiencia monstica no es
otra sino la seria relacin con las cosas, con la vida tomndola en serio y
hasta sus ltimas consecuencias.
En este tomar en serio la vida, en la radicalidad de las promesas bautismales,
el monje descubre el horizonte del mal y entra en contacto con l
confrontndose de manera decisiva. La confrontacin es una lucha que
afecta a la existencia entera y pone en conmocin todos los resortes vitales.
As en esta lucha se exige un serio conocimiento de s mismo, tanto de los
planos conscientes como de los inconscientes y de aqullas mscaras que
ocultan o tratan de ocultar nuestras verdaderas actitudes y tendencias.
El conocimiento de uno mismo es uno de los frutos ms ricos de la
experiencia prolongada de la soledad y el silencio. Instalados en la ltima
solitudo, que es el ncleo personal, los monjes superan los prejuicios y las
insinceridades en una labor catrtica constante. Este drama tuvo lugar en
tiempos en el desierto fsico y ahora y siempre en el desierto de una actitud.
Por ello es conveniente que consideremos brevemente lo que es el desierto
como lugar y como desencadenante de la lucha con el mal que es la lucha
por el bien.
En primer trmino el desierto es un lugar fsico cuyas notas ms importantes
son su carcter agreste, solitario y silencioso. El desierto siempre ha sido un
smbolo profundo para el corazn humano. En l resuena como en pocos
sitios la invitacin a sentirse criatura y a ponerse ante lo absoluto.
Por una parte, el desierto es el punto donde Dios se manifiesta. Y esto por
dos motivos: por que se est lejos de las distracciones y por que en el desirto
se toca, palpa y ve la gran presencia. Pero, precisamente por ello, el desierto
es tambin lugar de demonios, de los malos, de los males. Y es que el desierto
es situacin lmite que presenta la ambivalencia del bien y del mal. Nos pone
el desierto en el borde de la trascendencia. As comprendemos que toda
situacin lmite de nuestra vida, tomada en serio es un desierto, una actitud
de desierto. Es una coyontura propicia para el comercio con lo absoluto.
La vocacin monacal se convierte por ello en invitacin para todos porque
todos hemos de afrontar, en un momento o en otro, la situacin lmite que
consiste en haber nacido, tener que morir, y tener que vivir con sentido y
orientacin salvadora.
Cmo se nos aparece el mal en el desierto de la seriedad aceptada de
nuestra vida? Por lo pronto se nos aparece como contraste en una
confrontacin. En el momento en que un hombre se sabe poner verdadera,
conscientemente ante Dios y en Dios choca con la terrible experiencia de su
nihilidad, de su ceniza. As lo sinti Abrahm en el Antiguo Testamento.
A la primera sensacin del clebre polvo y ceniza se une la conciencia de
las propias faltas, de las faltas aadidas. Y cuanto mayor es la tendencia
hacia lo absoluto, hacia el bien, hacia Dios, tanto mayores son las
dificultades y necesidad de combate. Y al conjunto de esta situacin se le
llama tentaciones del demonio.
Dios es una tensin y hasta que no se descubre, la vida llamada religiosa es
inmadura. Dios es tensin de amor con las dificultades propias del amor. Los
monjes han sido y son los especialistas en la tensin y en este combate y por
ello ayudan a todos sus hermanos con su irradiacin. El mal pues, en la
experiencia monstica, es la nota de distancia entre Dios y la criatura que se
va diluyendo en la unidad. De ah que la gran batalla contra el demonio es la
oracin.
La oracin es siempre un acercarse a Dios y una lucha con el demonio. La
oracin es el gran desafo al demonio porque supone instalarse en el mbito
al que el demonio no tiene acceso. En este caso como en todos hemos de ver
las polaridades como anuncios de unidad. Leyendo las pginas de este libro
se percibe una voz que nos llama y nos fortalece para superar las dificultades
y a travs de, no a pesar de, nos conduce a la otra dimensin.
Se comprende que para todo este drama el desierto sea el lugar apropiado.
Desierto, soledad, silencio, contemplacin, fidelidad a travs de las
dificultades, descenso a la sinceridad, a la autenticidad, descenso a la
sinceridad, a la autenticidad, liberacin de los prejuicios, realizacin de la
paz en la nueva conciencia... he ah lo que el autor nos dice al ensearnos
cmo de manera concreta se lucha con el mal, con el maligno, con el
demonio.

INTRODUCCIN
Siempre se ha dicho y contado que los primeros monjes sostuvieron luchas
con los demonios. Basta con ojear el relato de la vida de S. Antonio escrita
por Atanasio, para comprobar cmo Antonio fue asediado y atacado
constantemente por los demonios. Cuando Antonio decidi irse al desierto,
que era considerado como el dominio de los demonios, stos intentaron con
toda su fuerza impedirle este propsito y alejarle del desierto dicindole:
Retrate de nuestro reino! Qu tienes t que hacer en el desierto? Antonio
fue al desierto para vivir exclusivamente para Dios y abrirse del todo a l. Sin
embargo el camino a la soledad no slo conduce a la proximidad de Dios
sino tambin a la cercana del mal. El mal se le acerca ahora de una manera
clara y patente. Y su soledad se revela como una ambivalencia con el mal. Y
Antonio tiene que aceptar la lucha con el mal para que su camino en el
desierto no sea una catstofre sino una senda que conduzca a Dios.
La experiencia de Antonio es, para el monaquismo primitivo (siglo III al VI
aproximadamente), algo tpico. Los monjes han experimentado en carne
propia que el camino hacia Dios tiene sus primeros pasos en una lucha con
las fuerzas oscuras. Han vivido la alternancia entre las fuerzas que acercan y
alejan de Dios. A estas fuerzas negativas que los monjes ven en deseos,
impulsos, motivaciones y emociones les llaman demonios. Igualmente
descubren con todo detalle las distintas clases de demonios que hay, as
como las tcnicas y mtodos que emplean para arrastrar a los hombres a sus
caminos. Tambin dan numerosos consejos para la lucha contra ellos.
Nos fijamos especialmente en Evagrio Pntico, (+ 339), el monje escritor ms
significativo del Oriente. En su Tratado Prctico nos transmite una serie de
instrucciones sobre cmo el monje puede reconocer al demonio y habrselas
con l, cosa que alcanza positivamente por la serenidad (apatheia) y
ausencia de pasiones. Evagrio ejerci una gran influencia en el antiguo
monacato, sobre todo en Casiano que marc de manera decisiva el
monaquismo occidental. Lo que presentamos de Evagrio, y de otros padres
monsticos como complemento, es algo ms que un testimonio de un
tiempo pasado. Se trata de experiencias de monjes. Y a la luz de sus
experiencias podemos nosotros comprender y valorar las nuestras. Sobre
todo aquellas experiencias pueden ofrecernos esperanzas para la lucha con
los poderes con los que nos vemos confrontados y que nos amenazan con
hacernos enfermar interiormente.
Vamos a tratar de la lucha con los demonios, aunque no se plantea aqu la
cuestin de si los hay o no los hay. La polmica que se ha encendido en los
ltimos aos en torno al exorcismo corresponde ms bien a la pregunta
sobre la existencia de los demonios. Pero cuando la cuestin es la que nos
ocupa, esto es la lucha, se da por supuesto que se sabe lo que son los
demonios y lo que absolutamente se puede decir, existan o no existan.
La palabra demonio perfila una determinada idea. Ciertamente, sin
embargo, se trata de una imagen, de un smbolo que hace referencia a una
realidad que no coincide plenamente con la idea pura. El contenido es ms
importante que la discusin sobre la palabra y la idea. Lo decisivo es la
descripcin de la actividad de los demonios, de su tcnica, de sus formas de
aparicin y de su conducta. Los fenmenos que los antiguos monjes
observaron y que expresaron en su lenguaje son algo que tambin hoy
nosotros debemos tomar en serio. Sin embargo los habremos de denominar
con nuestro lenguaje psicolgico distinto.
La cuestin se reduce en todo caso a qu lenguaje se usa para describir los
hechos. Se puede usar un lenguaje puramente cientfico o un lenguaje
elaborado con imgenes mitolgicas que no se ajusta a la estricta realidad
comprobable sino que deja espacio para lo incomprensible. Un lenguaje que
trabaja con el nada ms que nos cierra la realidad ms que nos la abre. El
decir, por ejemplo, que los demonios no son nada ms que tendencias de
la voluntad, reduce la realidad a lo fijo, a lo ya conocido y nos limita el campo
de investigacin de lo desconocido.
Es que acaso conocemos perfectamente el misterio de los pensamientos y
de las pasiones? Conocemos realmente lo que son las emociones y los
complejos? En las pginas que siguen nos vamos a ocupar no tanto de la
creencia o no creencia en los demonios como de los fenmenos que los
monjes han descrito como tales demonios y con los que tanto entonces
como ahora nos tenemos que enfrentar.
NATURALEZA DE LOS DEMONIOS
La doctrina sobre los demonios de los antiguos monjes es una enseanza
sobre la prctica, no es una teora. La recta relacin con los demonios es ms
importante que la especulacin sobre su naturaleza y su esencia, aunque
naturalmente encontremos algunas observaciones sobre su naturaleza.
Los demonios eran oringanalmente ngeles. Sin embargo, al caer, al
apartarse de Dios se convirtieron en algo malo. Ahora, en el estado actual
intentan seducir a los hombres y conducirlos al mal. Evagrio registra tres
categoras de seres racionales: los ngeles, los demonios y los hombres. A
cada uno de estos rdenes le corresponde una fuerza espiritual: el nous
(espritu) a los ngeles, el thymos, a los demonios y la epithymia (deseos) a
los hombres. Thymos es la parte emocional del alma, la parte excitable, la
parte en la que aparecen las vehementes emociones como la ira, el odio, la
envidia. El demonio se caracteriza por un predominio del thymos, por la
confusin y desorden de la parte irascible del alma. La ira ciega que se
enfurece contra los dems, es para Evagrio una imagen de la esencia del
demonio. En una ocasin llega identificar al demonio con una persona
poseda por la ira y la indignacin.
Ningn vicio entrega tanto al demonio como la ira puesto que pone en
conmocin la parte emocional del alma ... No creas que el demonio es otra
cosa que el hombre llevado por la ira.
Los antiguos monjes atribuyen a los demonios tambin un cuerpo aunque
algo ms leve que el de los hombres. Se compone fundamentalmente de aire.
El aire es adems el mbito donde estn los demonios. En l se pueden
mover ms rpidamente que los hombres porque vuelan. Son fros como el
hielo. Normalmente son para nosotros invisibles, pero pueden adoptar
determinadas formas de manifestacin- No pueden convertirse en cuerpos
como los ngeles pero pueden tomar formas y colores de cuerpo y
presentarse como cuerpos humanos o algo semejante. Pueden hacerse or
como voces.
El punto de contacto entre la posibilidad de conocimiento humano y los
demonios es la fantasa. Los demonios excitan en nosotros las imgenes de la
fantasa. En el sueo por los ensueos. Y puesto que los demonios tienen un
cuerpo, estn unidos a los objetos corporales y a travs de ellos actan en la
fantasa. Crean representaciones de cosas visibles en el alma que unidas a la
emocin y conmocin, como thymos en el fondo del ser, produce fuertes
emociones. Tambin apoyndose en nuestros recuerdos emociones que
pueden impulsarnos en la direccin que ellos buscan. El mtodo ms comn
que usan para influir sobre nosotros es el de los malos pensamientos.
Frecuentemente los demonios son identificados con los malos
pensamientos, ya que no es siempre posible distinguir si los pensamientos
son el mismo demonio o provocados por l.
La lucha contra el demonio consiste principalmente en luchar contra los
propios pensamientos, pensamientos cargados de afectividad y que no son
puramente intelectuales. As Evagrio atribuye slo a los demonios los
pensamientos teidos de emocionalidad; distingue pensamientos anglicos,
demonacos y simplemente humanos. Los pensamientos que nos inspiran
los ngeles exploran las cosas, el porqu han sido creadas, para qu sirven,
cul es su esencia y cmo pueden ser smbolos. Los pensamientos
simplemente humanos pueden solamente presentar al espritu la forma de
una cosa. Y los pensamientos que vienen del demonio contemplan las cosas
siempre con pasin y emocin. As, por ejemplo, cmo se pueden poseer las
cosas, qu placer proporcionan y si pueden dar gloria y honor.
Los demonios son astutos, bloquean, mienten y engaan. Comparados con
los ngeles son menos inteligentes. No pueden penetrar con su mirada el
fondo de las almas de los hombres sino que su conocimiento depende de las
apariencias de la conducta y a travs de ella comprenden la situacin del
alma humana: ven la actitud corporal, la voz, los movimientos. Sin embargo
asombran a los hombres cuando pueden prever lo que les suceder, su
conducta. Antonio explica esta capacidad por la levedad de su cuerpo. As, si
unos hermanos se ponen en camino para visitarnos, los demonios se
adelantan y nos previenen de su llegada. Esto para Antonio no es nada
infrecuente:
Este adelanto lo podra hacer tambin alguien que fuese a caballo porque ira
ms deprisa que los caminantes. No hay por qu asombrarse. Pero de lo que va
a suceder despus no saben los demonios nada de antemano. Slo Dios sabe
antes lo que suceder. Los demonios, en cambio, anuncian como ladrones lo
que ven mientras corren delante.
Los demonios pueden dominar a un hombre que est posedo. Le producen
enfermedades como esquizofrenia, epilepsia, locura e histeria. Las historias
de los monjes narran distintos sntomas de enfermedades psquicas que
atribuyen a los demonios. Un monje se como sus excrementos (coprofagia),
otro se rasca hasta hacerse heridas. Otros son zarandeados de aqu para all y
algunos impulsados al suicidio.
Si se investigan ms de cerca las afirmaciones de los monjes sobre los
demonios se perciben intentos de aclarar los fenmenos. No se trata de
definiciones y no intentan comprender exactamente, conocer, lo que los
demonios sean realmente. Los monjes lo que hacen es expresar en su
lenguaje mitolgico realidades psquicas.
Si ahora nosotros confrontamos estas afirmaciones de los monjes con lo que
dice C. G. Jung como psiclogo sobre los demonios no significa esta
comparacin que los demonios sean otra cosa que factores psquicos. Jung
intenta, como emprico, penetrar en los mismos fenmenos que los monjes
han descrito desde su doctrina de los demonios. Ambos intentos de
acercarse a la realidad, deben ponerse uno al lado del otro, simplemente, sin
dar un juicio sobre cul de las tentativas ha aclarado mejor la realidad. De
esta comparacin puede resultar que la realidad que intentamos describir
tanto en lenguaje cientfico como mitolgico puede ser presentada pero
nunca captada plenamente.
Jung trata de los demonios relacionndolos con su doctrina de los complejos
autnomos y de la proyeccin. Proyeccin es una inconsciente esto es no
percibida ni clara transferencia de una situacin anmica subjetiva a un
objeto exterior. En la medida en que los propios deseos o emociones los
trasladamos a otro no vemos en ese otro la realidad. Nos dejamos engaar
por la propia proyeccin y somos dominados por ella. Este hecho fue
descrito por los antiguos como engao del demonio. De manera semejante
se entendi la accin de proyecciones extraas como algo demonaco.
Cuando otros lanzan sobre nosotros sus proyecciones nos presionan con una
fuerza que apenas podemos sustraernos de ellas. Las proyecciones son como
una especie de proyectiles disparados por un hombre malo y que nos
enferman.
M. L. Von Franz, discpula de C. G. Jung escribe lo siguiente a propsito de
estas acciones negativas de las proyecciones de otros sobre nosotros:
Tan pronto como una persona proyecta sobre otra un trozo de sus sombras
incita al venenoso contenido de lo dicho. Las palabras, que son como
proyectiles contra el otro, (agudezas, pullas) simbolizan el torrente anmico
negativo que dirige el proyectante contra el otro. Cuando se es blanco de las
proyecciones negativas de otro se siente un odio hacia el otro casi fsico como
ante un proyectil.
Las proyecciones propias nos arrastran con su fuerza. Las proyecciones
extraas sobre nosotros como malos espritus. La causa de las proyecciones
es para Jung los complejos a los que define como:
La imagen de una determinada situacin psquica que est acentuada
emocionalmente de forma fuerte y que se manifiesta como incompatible con
las situaciones o enfoques normales de la conciencia. Este cuadro est
fuertemente cerrado, posee su propia totalidad y posee adems un relativo
grado de autonoma.
En el comienzo de un complejo hay un contenido sentimental acentuado; un
contenido cuya sola mencin desencadena en nosotros fuertes emociones
que habamos eliminado de nuestra conciencia. Un complejo nos coloca en
una situacin de compulsin de pensamientos y de accin. El complejo es
relativamente autnomo. En los sueos, los complejos se presentan
personalizados. Por eso Jung comprendi que los demonios de los antiguos
fueran considerados como seres independientes. Se nos presentan
frecuentemente como personas; para Jung son trozos de las psyche
separados y, puesto que son inconscientes, pueden tener un seoro sobre el
YO. Jung describe esto como identidad del complejo y afirma:
Esta idea absolutamente moderna tena en la Edad Media otro nombre:
entonces se llamaba posesin. Esta situacin no es indiferente pues no hay
ninguna diferencia entre una posibilidad de complejo y la tremenda
blasfemia de un posedo. Slo hay diferencia de grado.
Jung llega a pensar que los antiguos no slo no haban psicologizado los
complejos perturbadores sino que al designarlos como seres independientes,
es decir, como demonios, haban determinado mejor su contenido que los
intentos modernos de describirlos diciendo: Yo tengo un complejo. Porque
en realidad es el complejo el que nos tiene a nosotros. Al despojar al
complejo de su autonoma y descubrirlo como actividad propia, aparece la
angustia ante su destructora accin. Cuando los antiguos hablan de posesin
describen la accin del complejo exactamente. Reconocen con ello que el
posedo:
No es exctamente un enfermo sino que sufre una influencia espiritual
invisible de la que no puede ser en ninguna manera seor. Este invisible algo
es el llamado complejo autnomo, un contenido inconsciente que se sustrae a
la captacin de la voluntad consciente.
Jung distingue dos complejos diferentes: el complejo del alma y el complejo
del espritu, Jung aade al complejo del alma el inconsciente personal que
surge por la represin de contenidos que son excluidos por principios
morales o estticos del ambiente. El complejo del alma debe ser integrado
por el hombre. El dao de un complejo del alma se experimenta como
enfermizo.
El complejo del espiritu aparece cuando irrumpen determinados contenidos
en la conciencia provenientes del incosciente colectivo. El hombre siente el
complejo del espritu como algo extrao e incmodo y, a la vez, fascinante.
Tan pronto como un contenido de stos es alejado de la conciencia, el
hombre se siente aliviado. En el complejo del espritu algo extrao llega hasta
nosotros. Raros e inditos pensamientos nos sorprenden, el mundo se
trasmuta y se siente uno amenazado, atacado.
En el complejo del espritu no queda otra opcin que la de apartarlo del
mbito del sujeto. Esto lo expresaban los antiguos diciendo que haba que
arrojar a los demonios. Franz ha hecho la experiencia: en algunos demonios.
Franz ha hecho la experiencia: en algunos pacientes, no hay otra solucin
para resolver el encuentro con el diablo interior que la huida.
Solamente se puede aconsejar al paciente que se mantenga alejado de las
zonas y situaciones que puedan favorecer el complejo... Ante determinados
poderes oscuros en el propio interior solamente se puede huir o en todo caso
mantenerse a distancia.
Jung seala la ntima unin que hay entre el complejo y el afecto.
Todo afecto encierra la inclinacin a convertirse en complejo autnomo,
separarse de la jerarqua de la conciencia y, a ser posible, a arrastrar al YO tras
s.
Jung recuerda la experiencia que se tiene cuando alguien se deja llevar por
expresiones no meditadas. Entonces se dice que se ha dejado llevar por la
lengua, con lo cual se expresa claramente que su hablar se ha convertido en
un ser independiente que ha arrastrado al sujeto y se lo ha llevado. Por eso es
natural que los antiguos vean en ello la actividad de un espritu, de un
demonio. Y que el demonio sea la imagen de un afecto independiente, de un
afecto personificado.
Aunque las exposiciones de Jung nos llevan de nuevo a la doctrina de los
demonios de los antiguos monjes hay que saber distinguir. Jung trata sobre
todo del fenmeno de la posesin, esto es de una enfermedad. Tambin los
antiguos monjes ponen en relacin la posesin con los demonios. Sin
embargo, para ellos no es ste el principal fenmeno. Jung es mdico y,
como tal, se esfuerza por curar al enfermo. Pero para el monje la curacin del
posedo es la consecuencia de una justa relacin con el demonio. Para los
monjes se trata en la lucha contra el demonio de la cotidiana confrontacin
con el mal, de la conducta ante la prueba y la tentacin. Los demonios son
imgenes de los contenidos inconscientes que intentan arrastrar al hombre a
su torbellino. En la medida en que los monjes proyectan en contenido
negativo del inconsciente en la figura del demonio, crean la posibilidad de
evitarlo. Colocan fuera el inconsciente, lo nombran y as se pueden defender
de l. En este sentido, la confrontacin con los demonios es una forma eficaz
de sortear el inconsciente, sobre todo en lo referente a los afectos y
emociones. La proyeccin de las realidades interiores en los demonios libera
cosas y personas de la prisin.
Los monjes intuyen con su doctrina sobre los demonios el mecanismo por el
que nosotros proyectamos nuestros propios deseos y emociones en los otros.
No es culpable el prjimo que nos molesta, sino un demonio que, por medio
del prjimo y su conducta impertinente, quiere molestarnos para
mantenernos en el afecto negativo.
Hablando de los demonios, los monjes dan razn de la seriedad y
multiplicidad de la amenaza del mal sobre nosotros. No se vence al mal con
un poquito de buena voluntad. El mal viene hasta nosotros como demonio
refinado y con tcnicas muy sutiles. Si el hombre se abre a su propia realidad
se siente atacado y puesto en peligro por el abismo e impenetrabilidad del
mal.
Esta experiencia la expresan los monjes cuando describen la amenaza de los
demonios malos. Aqu no es la idea lo decisivo, sino el fenmeno, que la
idea, o mejor la imagen, del demonio quiere indicar. Por ltimo, se trata en la
doctrina del demonio de una advertencia para que tengamos una recta
relacin con el mal. Ms importante que conocer la esencia de los demonios
lo que se ventila es el saber sus tcnicas.
TCNICA DE LOS DEMONIOS
Los demonio luchan de distintas maneras con los hombres. La forma de esta
lucha depende de las circunstancias de cada cual:
Con las gentes del mundo, los demonios combaten ms bien a propsito de
cosas. Con los monjes a propsito de pensamientos. Debido a la soledad, los
monjes carecen de cosas. Como es mucho ms fcil pecar con los pensamientos
que con actos, la luch contra los pensamientos es ms difcil que contra las
cosas. La inteligencia es fcilmente movible y difcil de gobernar en lo que se
refiere a las imgenes ilcitas de la fantasa.
Evagrio nos da con estas palabras dos tcnicas fundamentales distintas: la
lucha por las cosas, por la renuncia a los bienes del mundo exterior, y la
lucha en el mbito de los pensamientos y de las imgenes de la fantasa.
Sobre cmo se presenta la lucha con las cosas nos dice Anastasio:
Cuando Antonio se decidi por el camino del desierto los demonios quisieron
impedirselo y le prsentaron, en primer trmino, una gran cantidad de plata en
el camino. Antonio reconoci en la plata la tentacin y argucia del enemigo
malo. Maldijo la plata y al momento desapareci. Sin embargo, al poco,
percibi en el camino oro. Ahora no se trataba de una apariencia sino de
verdadero oro. Pero Antonio no se dej detener en su propsito. Pas sobre
todo aquello como sobre fuego y corri para sustraerse de la tentacin.
Las cosas exteriores pueden ser para el hombre una tentacin. Por el dinero
el demonio tienta la codicia del hombre. El dinero, en cuanto dinero, no es
en s malo, pero los sentimientos que el dinero despierta en el hombre
pueden convertirse por obra del demonio en codicia. Algo semejante ocurre
con las otras cosas. Si a alguien le ocurre una desgracia, si se le rompe una
parte del cuerpo, se considera como algo normal; pero la reaccin ante el
hecho puede ser dirigida por el demonio. Si se reacciona con ira, el monje ve
en ello al demonio de la ira que le tienta. Si alguien tropieza con algn
impedimento en el camino, puede que lo haya puesto un demonio para
ponerme en un estado de nimo enojado o para impedirme algn propsito.
Las cosas no son demonacas, pero pueden provocar en m reacciones que
rompan mi equilibrio y que me impulsen en determinada direccin de
pensar o de obrar. Un apotegma de los Padres muestra como puede influir el
demonio mediante las cosas exteriores en los hombres.
El abba Niketa contaba de dos hermanos que haban venido juntos para
llevar una vida comn. Uno de ellos se propuso lo siguiente: Si mi hermano
desea alguna cosa, yo lo har. Por su parte, el otro pens: Yo har la
voluntad de mi hermano. Vivieron muchos aos en una gran armona.
Cuando el enemigo vio esto decidi separarlos. Se puso delante de la puerta y
se mostr a uno como paloma y al otro como corneja. Entonces uno dijo:
Mira la paloma. Y el otro repuso: Es una corneja. Y empezaron a discutir
acalorndose tanto la disputa que llegaron hasta la sangre para alegra del
enemigo maligno. Se separaron. Despus de tres das, volviendo sobre s
mismo, reflexionaron y se echaron el uno a los pies del otro y cada uno de ellos
concedi que se trataba de un pjaro lo que haban visto. Reconocieron la
tentacin del diablo y permanecieron inseparables hasta el fin.
Siempre es decisiva la reaccin del hombre ante los acontecimientos
externos. Cuando reaccionamos pasionalmente nos dejamos influir por un
demonio. Cuando vemos las cosas a la luz de nuestros propios deseos y
emociones, cuando arrojamos sobre las cosas nuestras proyecciones,
entonces son los demonios los que actan y nos atrapan a travs de las cosas.
Pero si las cosas y las contrariedades exteriores las consideramos a la luz de
Dios, como viniendo de Dios y proyectadas por Dios y consentidas por Dios,
entonces todo puede servir para salvacin.
Adems de objetos y acontecimientos, los demonios utilizan tambin a las
personas. A este propsito dice Evagrio:
A los solitarios, los demonios les combaten directamente; pero contra aquellos
que viven en monasterios y conventos y se ejercitan en las virtudes, movilizan
a los hermanos poco diligentes. Esta lucha es, sin embargo, ms leve que la
otra pues no hay en la tierra ningn hombre tan cruel como los demonios.
Tambin nuestra reaccin tiene su papel, pues si somos atacados por un
demonio y nos dejamos llevar por el enojo y la ira en lugar de aceptar al otro
tal como es los resultados son distintos. Si adoptamos la segunda actitud
mantendremos el equilibrio y el otro, el prjimo, no nos atacar.
Los demonios combaten a los monjes especialmente con los pensamientos.
Los pensamientos son imgenes que el entendimiento forma con objetos del
mundo exterior. Los demonios no pueden producir por s mismos
pensamientos en los hombres sino que solamente influyen mediante la
nueva presentacin de cosas o personas percibidas anteriormente. Evagrio
explica as:
Todos los pensamientos demonacos introducen en el alma representaciones
de objetos ya percibidos. El intelecto que ha conservado la impresin mantiene
en s la forma de ese objeto. As el intelecto reconoce por el objeto al demonio
que se le aproxima. Si, por ejemplo, aparece en mi espritu el rostro del
hermano que me ha molestado o herido, es una seal de que soy tentado por el
pensamiento de la amargura. Si se piensa en riquezas y honores, entonces se
hace patente el objeto que nos acosa. Si se piensa en riquezas y honores,
entonces se hace patente el objeto que nos acosa. Igual sucede cuando se trata
de otros pensamientos: siempre ser en el objeto donde has de descubrir qu
demonio hay y qu te presenta la imagen.
Los demonios pueden influir en la clase de cosas o personas que aparecen en
nuestro espritu. Si nos preguntamos por qu precisamente pensamos en tal
o cual acontecimiento no podemos dar una respuesta exacta. Y es que el
pensamiento aparece simplemente en nosotros. Muchos pensamientos
aparecen en nosotros ridos, opacos, y engendran situaciones de nimo
enojosas e irritantes. Para Evagrio esto es siempre una seal de que un
demonio nos ha conducido a estos pensamientos; tambin piensa que no
todos los pensamientos son engendrados por los demonios. Surgen tambin
del mismo hombre. Sin embargo los recuerdos que ms all de todo lmite
llevan a la ira o al deseo, proceden del demonio. Aqu Evagrio hace una
aclaracin ante la difcil pregunta sobre el origen de nuestros pensamientos
es decir, de dnde vienen. Los buenos y saludables los producen los ngeles.
Los malos, los demonios. Los pensamientos influyen sobre el estado de
nimo y sobre toda la actitud del hombre. Por eso es importante conocer los
pensamientos que se consideran y aqullos con los que se lucha y se
rechazan.
Una forma de pensamientos son los recuerdos. Precisamente por medio de
los recuerdos de la vida pasada puede el demonio hacer caer a muchos.
Despierta por los recuerdos antiguos sentimientos y ocupaciones. Un
recuerdo teido emocionalmente tiene su fundamento en una experiencia
fuertemente emotiva del pasado:
Si recordamos algo con pasin (emocionalmente) ya hemos aceptado
tambin la pasin pasada. Y al revs, lo que aceptamos apasionadamente lo
recordamos de nuevo con pasin (empata).
Experiencias que despiertan fuertes emociones en los hombre actan
destructivamente, en el caso de que se sepa elaborarlas. Los dmeonios
mantienen abiertas las heridas del pasado y continan despertando con el
recuerdo las daosas emociones, sobre todo la amargura, la tristeza y el
desaliento.
Los demonios usan en la lucha contras los hombres imgenes de la fantasa y
del ensueo, visiones y alucinaciones. Depende de qu parte del alma
ataquen. Si atacan la parte concupiscible, forjan un espejismo de copiosas
comidas o de mujeres desnudas. Cuando el combate se libra en el campo de
las emociones aparecen bien en el sueo o en la vigilia las imgenes de
serpientes, leones y escorpiones. A veces orquestan un infernal estrpito para
aterrorizar y producir angustia. Atanasio cuenta lo siguiente de Antonio:
Tal era el estruendo que durante la noche hacan los demonios que pareca
que todo el lugar se estremeca. Pareca como si los demonios fueran a romper
y a atravesar los cuatro muros de la pequea estancia. Despus se convertan
en figuras de fieras salvajes y serpientes. Frecuentemente se llenaba la estancia
con apariciones de leones, osos, leopardos, toros y culebras, vboras,
escorpiones y lobos.
El ensueo es para los demonios su puerta de entrada favorita. Las imgenes
que surgen en el sueo producen efectos ulteriores. Si los demonios
representan la imagen de un grupo de amigos, francachelas con los parientes
y mujero durante el sueo, el hombre al da siguiente se encuentra enfermo
en la parte concuspicible de su alma, mientras dura la fuerza de la pasin.
Mediante las imgenes de bestias feroces el alma se torna temerosa y
angustiada. Estas imgenes son causa a veces de palideces y de
decaimientos. De Antonio se cuenta que le golpearon los demonios hasta
dejarlo medio muerto y que qued sin poder moverse. En cuanto a la acci n
en el cuerpo est claro que los demonios no inducen a pensamientos
inofensivos sino que son una fuerte realidad psquica. Los fenmenos que los
monjes describen como obra de los demonios son conocidos por la
psicologa. Los complejos psquicos tienen tendencia a la somatizacin.
En la literatura monstica se registran tambin otras tcnicas demonacas.
Cuando los demonios en su lucha contra el monje se sienten dbiles, se
retiran un tiempo y observan cul es la virtud que en ese tiempo se descuida.
Despus se precipitan de nuevo para hacer pedazos a la pobre alma.
Los demonios averiguan las partes dbiles de una persona, sus inclinaciones
y dependencia, para reforzarlas sin que el interesado lo note. Y as lo
conducen imperceptiblemente a su destierro. Los demonios se esconden tras
pensamientos, inclinaciones y necesidades. El mal se enmascara
inocentemente como pequeas debilidades o como inclinacin. Y as el
hombre puede quedarse ciego para la realidad y ciego ante su propia verdad.
Los demonios observan a los monjes. No les es posible ver directamente en
las almas, lo que est reservado slo a Dios. Sin embargo pueden conocer lo
que sucede en el hombre a travs de las palabras, las actitudes corporales y la
conducta exterior. Por eso tienen muy en cuenta la expresin del rostro para
ver si denuncia ira, irritacin o tristeza. Miran atentamente a dnde se dirige
el hombre, hacia qu personas, hacia qu acontecimientos. Observan la
forma y manera de sentarse, estar de pie o caminar. Nuestras miradas
pueden denunciar a los demonios nuestros afanes, nuestra manera de andar
les hace patentes nuestra indiferencia o nuestro enervamiento. Nuestro gesto
y nuestra actitud corporal no son algo sin importancia para nuestra vida
espiritual.
Para Evagrio, estas manifestaciones son puertas para la irrupcin de los
demonios. Nuestro hablar, nuestras maneras, nuestra actitud corporal nos
llevan en una determinada direccin. Si no prestamos atencin a todo esto
podemos ser conducidos, sin darnos cuenta a un encarcelamiento interior.
En nosotros se instala aquello que expresa nuestro cuerpo hacia el exterior. Y
la negligencia en nuestras manifestaciones nos desliza progresivamente
hacia una falta de conformacin interior y a un vaco. Si no miramos con
lupa crtica nuestras palabras y nuestros gestos entramos poco a poco en la
desidia interior; pensaremos que nuestra intecin es noble y no nos daremos
cuenta de que se ha instalado en nosotros una actitud negativa.
Otra tcnica de los demonios es la de no reconocer lmite alguno o sentido de
la medida. Incitan a los monjes a una exagerada asctica para as
desalentarnos. Les incitan a desmedidos ayunos para debilitar el cuerpo y
que no puedan ayunar ms. A alguno lo desorientan en medio de la noche
para que rece y no lo dejen dormir; tensan el arco para que no puedan
cumplir con su deber. Poimen lo dice con toda claridad: Todo exceso, del
demonio procede.
La desmesura de los demonios se hace patente tambin en que no tienen en
cuenta las circunstancias en las que se pueden tener determinados
comportamientos. No tienen ninguna discretio. No saben reconocer cundo
la regla acostumbrada ha de adadptarse a las circunstancias. Aconsejan a los
enfermos seguir ayunando. Aconsejan a destiempo lo que hay que hacer y
por ello no aprovecha. Someten a los hombres con duros preceptos sin tener
en cuenta su situacin. Obligan a alguno a hacer votos ascticos sin
preocuparse de las circunstancias para perseverar. Quieren hacer de los
monjes cruzados de principios testarudos, ciegos para el momento oportuno
incapaces de saber rehusar y admitir prudentemente, dejndolos clavados en
una regla inflexible. As desaprovechan lo bueno y conducen al monje a un
callejn sin salida en donde se pierde la medida humana y se est invadido
de preceptos sin vida.
Otra tcnica muy extendida de los demonios es sembrar discordias entre los
hermanos. Dejan correr un mal juicio sobre el hermano o simplemente
siembran un rumor impertinente. Los monjes saben que hurgar en la
mancha del otro hace ciegos para las propias faltas. As se favorece la accin
de los demonios. Se sucumbe a la astucia de los demonios en tanto en que se
cree que es bueno tener que criticar las faltas de los otros, cuando lo que se
hace es proyectar las propias faltas; as desaparecen de nuestra vida las
propias faltas.
Lo que hoy llamamos evasin en la enfermedad, los monjes lo consideraban
como obra de los demonios. Los demonios intentan apartar la buena
conducta del monje mediante la pusilanimidad y la debilidad:
Es bueno cuidar la paz del corazn. Un hombre sensato ejercita la serenidad
del corazn. Grande es ciertamente el cuidado de la paz del corazn tanto
para la virgen como para el monje. Especialmente para los jvenes. Pero
advierte: cuando el propsito es la paz del corazn, inmediatamente viene el
maligno y agobia al alma con pusilanimidad, falta de valor y pensamientos
vagos. Tambin atosiga al cuerpo con debilidad, decrecimiento de la tensin
de las fuerzas, flojedad en las piernas y de todos los miembros y as quiebra la
fuerza del alma y del cuerpo. Y ... como estoy enfermo no puedo ir al oficio.
Pero si estamos vigilantes todo se resuelve. Haba una vez un monje que
cuando quera ir al oficio le sobrevenan escalofros y temblores febriles y
senta una tensin en la cabeza. Se deca a s mismo: Estoy enfermo y puede
ser que me muera. Voy a reaccionar antes de que me muera y voy al coro. Con
este pensamiento se oblig a s mismo y fue al oficio. Al terminar, la fiebre
haba cesado. Siempre mantena este pensamiento en el coro y as super las
tentaciones.
Evagrio distingue la tcnica de los demonios con los jvenes y la seguida con
los mayores. Con los jvenes los demonios actan sobre las pasiones
corporales, sobre los impulsos de la parte concupiscible del alma. Con los
mayores, por el contrario, se aplican sobre todo a la parte emocional del
alma, mediante las pasiones anmicas, en las emociones como la ira,
irritacin, mal humor, tristeza y desnimo. De ah que la tarea para los
jvenes sea embridar y domiar los impulsos. Por su parte a los mayores se les
pide que pongan orden en sus emociones y no se dejen llevar de aqu para
all por sus estados de nimo. La tarea de los mayores la considera Evagrio
esencialmente ms difcil.
Esta idea en la terminologa de Jung significara que el hombre en la primera
mitad de la vida debe dirigir la energa de sus impulsos por derroteros rectos.
La regulacin de los impulsos se ve dificultada por experiencias negativas
tenidas en la infancia. De ah que la integracin de los impulsos sea siempre
acabamiento o maduracin simultnea del inconsciente personal y dominio
de la propia historia vital. En la segunda mitad de la vida se trata de la
integracin del inconsciente colectivo. Para el varn, en primer trmino, es la
integracin de su anima que se manifiesta precisamente en sus estados de
nimo y sus humores. Tambin Jung considera esta tarea esencialmente ms
difcil que el dominio de los impulsos.
Lo que los monjes describen como tcnica de los demonios pone en
evidencia su experiencia psicologa. Saben con qu mecanismos de la psique
humana y por qu sutiles caminos los demonios buscan dominar a los
hombres en los pensamientos, estados de nimo y pasiones. Los
acontecimientos secretos del alma humana se pueden aclarar por la accin
de los demonios. Los monjes son del parecer que los pensamientos y
emociones exteriores abalanzndose sobre ellos, buscan hacerles violencia.
Esta experiencia la confirma la actua Psicologa. Jung remite a nuestro
lenguaje cotidiano. Tambin nosotros decimos: Qu demonios le ha
pasado? o, tiene el demonio en el cuerpo. Estas expresiones verbales
indican que experimentamos la accin del complejo inconsciente como
viniendo de un ser independiente que nos infunde desde fuera
pensamientos y emociones.
Cuando los monjes hablan de los demonios quieren describir la realidad tal
como la han experimentado. Para esta descripcin disponan como
instrumento de un lenguaje en el que no se distingua todava lo conceptual y
lo imaginativo sino que estaban unidas la idea y la imagen, la palabra y el
smbolo. Si nosotros hoy comprendemos sus descripciones como imgenes
de una experiencia real tendremos una ayuda para comprender y tratar
nuestras propias experiencias. Pero si abandonamos el mbito de la
experiencia e intentamos comprender cientficamente a los demonios
entonces todo se confunde. Y es que no aclaramos ms nuestras experiencias
con nuestros pensamientos y emociones sino que creamos nuevos seres y
miedos ante estos seres independientes. Pensamos que estos seres se pueden
encontrar incluso en todas partes como objetos de nuestro mundo exterior.
Construimos as unos superseres cuanto ms horribles ms interesantes. Y
con ello hemos dejado de comprender rectamente lo que los monjes nos
quisieron decir con su doctrina sobre los demonios.
Precisamente el hecho de que los monjes hablan tan matizadamente de los
demonios, que a veces los identifiquen con pensamientos y pasiones, que a
veces los describan como padres de los pensamientos y de las pasiones,
indica que no se trata de la esencia de los demonios sino de su accin, y en
ltima instancia, del fenmeno psquico. La doctrina monstica sobre los
demonios describe y explica lo que sucede en el alma humana cuando se
pone en busca de Dios y nos dice cmo se siente amenazada por diversas
tentaciones que buscan separarla de Dios y tambin de su propia salud.
CLASES DE DEMONIOS
Los monjes distinguen diversas clases de demonios. El criterio para su
discernimiento lo suministra la llamada cautela ante los vicios. Esta doctrina
cautelar es un interesante captulo de la psicologa monstica. Fue
desarrollada sobre todo por Evagrio Pntico y Casiano, pero tambin aparece
en Clmaco, Mximo el Confesor y otros.
Se distinguen ocho vicios: gula, lascivia, codicia, tristeza, ira, aceda, afn de
gloria y orgullo. Evagrio atribuye cada uno de estos vicios a un demonio. Los
demonios son determinados por su funcin. No todos provocan los mismos
pensamientos sino que uno incita a la codicia, otro al orgullo. Adems los
demonios se distinguen por su modo de obrar. Unos son ligeros y atacan de
repente, como el de lascivia. El demonio de la asceda es, por el contrario,
pesado y oprime el alma poco a poco y cada vez ms fuertemente.
La articulacin de los ocho vicios se apoyan en la divisin tripartita del alma
segn Platn. Los tres primeros vicios se sitan en la parte concupiscible
(epithimia), los tres siguientes en la parte excitable o emocional (thymos) y
los dos ltimos en la parte espiritual (nous). Los tres primeros son impulsos
fundamentales. Podran hacerse corresponder con la fase oral, anal y
edptica del desarrollo de la primera infancia. Estos impulsos pertenecen a la
naturaleza humana y no se les aparte fcilmente. La tarea consiste en
integrarlos dndoles su justa medida. Los tres siguientes son estados de
nimo negativos ms difciles de dominar. No se dejan dominar como los
impulsos. El trato correcto con ellos exige un equilibrio anmico y una
madurez interior que slo se alcanza mediante una leal confrontacin con
los pensamientos y estados de nimo y una apertura incondicional para con
Dios. An son ms difciles de vencer los dos ltimos vicios puesto que el
espritu es menos dominable.
Evagrio habla de diversas maneras sobre los ocho vicios. Habla de impulso y
estados de nimo, o pensamientos de codicia o de ira, al igual que otras veces
habla del demonio de la codicia, del demonio de la ira. As personifica al
vicio. Es como algo independiente que est en frente. Es un demonio que
tienta y que quiere introducir en un impulso una emocin o una obcecacin
espiritual . cada uno de los ocho demonios tiene su propia tcnica. La
identificacin de los demonios con los ocho vicios muestra de nuevo que
Evagrio no trata en su doctrina de fenmenos extraordinarios como la
posesin sino que le interesa la confrontacin con lo oscuro y malo que cada
cual registra en s. Esto lo hace para alentar en la luch contra las actitudes
interiores defectuosas que quisieran fijarse en nosotros e impedir nuestra
autorrealizacin y apertura a Dios. Evagrio describe cada uno de los ocho
demonios que est detrs de las ocho vicioes.
EL DEMONIO DE LA GULA
El pensamiento de la gula lleva al monje a un rpido fracaso de su asctica.
Le pone ante los ojos obsesivamente su estmago, su hgado, su bazo,
hidropesa o una larga enfermedad y la necesidad de un mdico. Piensa
frecuentemente en algn hermano que ha sufrido semejante males. A veces,
para eludir y dispensarse de su propia ascesis, pide a los hermanos enfermos le
cuenten lo que les ha pasado para atribuirlo todo a la asctica que
practicaban.
El demonio de la gula no tienta aqu en el punto de comer desmedidamente.
Presenta tan slo motivos aparentemente razonables que argumentan contra
el ayuno. El demonio es demasiado sutil como para tentar con un vicio tan
primitivo como el de la gula. Su mtodo es el de racionalizar. Fundamentos
razonables ocultan necesidades y deseos que hay detrs. As el demonio se
esconde detrs de la razn para no tener que presentarse ante el monje
abiertamente como nocivo y malo. Evagrio ha penetrado claramente este
mecanismo de la racionalizacin.
EL DEMONIO DE LA LUJURIA
El demonio de la lujuria incita a desear diversos cuerpos. Ataca cruelmente a
los continentes para que abandonen su continencia hasta que no la cumplan
en absoluto. Mancha el alma e induce a la accin torpe. Deja caer ciertas
palabras y luego orlas de nuevo como si el objeto estuviera presente y visible.
El demonio de la lujuria acta sobre todo en la fantasa a la que llena de
imgenes y pensamientos impuros y de esta manera oscurece el
entendimiento. Ataca al monje de repente como viniendo de un cielo
tranquilo y despierta en poco tiempo una fuerte pasin. Especialmente
tienta al monje durante la noche. Sobre todo Evagrio dice algunas veces que
el demonio de la lujuria afecta directamente al cuerpo y lo conduce a la
combustin.
EL DEMONIO DE LA CODICIA
La codicia sugiere al alma el sentimiento de la vejez, la incapacidad para
trabajar, un hombre a la vista, posibles enfermedades, la amargura de la
pobreza y la vergenza que conlleva. Y todo esto es para conservar lo
necesario.
Tampoco aqu presenta el demonio el deseo de una manera de vivir directa
sino que pone como excusa diversos motivos que quieren combatir la
pobreza y la prodigalidad. No incitan los demonios los instintos sino que
combaten los resortes que los pueden dominar al describirse y representar
los peligros que pueden venir. Los pensamientos que el demonio de la
codicia sugiere producen angustia y pusilanimidad, privan del empuje
interior para reprimir los impulsos y llevarlos por buen camino. Como no se
ninguna motivacin para esforzarse o reprimirse se cae inconscientemente
en el vicio de la codicia. Se es vctima derrotada del demonio de la codicia
porque estn corrodos los fundamentos para luchar contar los impulsos que
llevan a ella. Quien haya tratado a un drogadicto y odo sus argumentos
comprueba la exactitud de las observaciones de Evagrio. Tambin aqu para
justificarse, se ponen en cuestin, con aparentes fundamentos razonables,
los verdaderos motivos. Pero, en realidad, tras esos fundamentos yace la
infantil necesidad de poseer cada vez ms. Porque no se ha aprendido de
nio a renunciar y a adaptarse a la realidad, se ve uno dominado por el
impulso o, como dice Evagrio, puesto en jaque por el demonio de la codicia.
Segn Freud es imprescindible para adaptarse a la realidad un cierto rechazo
del instinto.
EL DEMONIO DE LA TRISTEZA
La tristeza aparece unas veces por la frustracin de los deseos y otras como
consecuencia de la ira. Si es por la frustracin de los deseos sucede lo siguiente:
en primer trmino vienen unos pensamientos que hacen recordar al alma la
casa, los padres y el anterior modo de vida. y si ven (los demonios) que el alma,
en lugar de poner resistencia, sigue esos pensamientos y en ellos se goza, se
apoderan de ella y la sumergen en la tristeza puesto que lo pasado ya no es y
en la vida presente ya no se puede dar. Cuanto ms se ha disfrutado con los
pensamientos del pasado tanto ms desaliento y depresin se siente por los
siguientes.
La ltima causa de tristeza es para Evagrio una dependencia exagerada del
mundo:
Quien ama al mundo sufrir muchas tristezas; pero quien desprecia las cosas
de este mundo encontrar alegra en todo.
Si en la vida se tienen grandes deseos, fcilmente se tienen decepciones y se
cae en la tristeza. La tristeza estrecha el corazn humano, lo estrangula,
mientras que la alegra lo ampla (diacheo y systello). Tpico de la tristeza es
tambin la dependencia del pasado. En l todo era mejor y ms bello. La
mirada hacia el pasado nos hace ciegos para el presente. No nos colocamos
en la realidad sino que huimos al mundo de apariencias de un pasado
idealizado. Y tan pronoto como hay que confrontarse con el presente nos
enterramos en la tristeza. No nos dejemos en absoluto engaar por esto.
La tristeza debilita el entendimiento que observa. Ningn rayo de sol
atraviesa la profundidad de las aguas y la claridad de la luz no ilumina al
corazn entenebrecido.
EL DEMONIO DE LA IRA
Estrechamente unida a la tristeza est la ira. Casiano coloca a la ira antes que
a la tristeza y el mismo Evagrio trata a la ira antes que la tristeza y el mismo
Evagrio trata la ira antes que la tristeza en su escritorio sobre los ocho
espritus de la maldad. A veces la tristeza hace brotar la ira. Evagrio describe
as la ira:
La ira es una pasin muy ardiente. Se la define como un encrespado
movimiento de la parte emocional del alma contra quien ha hecho una
injusticia a otro o que como injusticia se considera. Amarga al alma durante
todo el da y arrastra al entendimiento sobre todo durante la oracin
manteniendo el rostro del ofensro ante los ojos. Si dura mucho y se convierte
en rencor, produce por la noche turbacin, debilidad y palidez en el cuerpo y
ataques de bestias feroces. Estas cuatro seales que siguen al rencor
(resentimiento) van acompaadas de muchos pensamientos.
La ira oscurece el espritu del hombre y le priva de su claridad.
Los pensamientos de un airado son cras de vboras venenosas y devoran el
corazn que les ha dado vida.
Las emociones vehementes sacan al hombre de s y no le dejan ningn
pensamiento. Obran morbosamente en el alma porque mediante estas
emociones el inconsciente negativo con todas sus imgenes angustiosas,
entra en la conciencia y le arrebata su seoro. El hombre queda abandonado
a su afecto de tal modo que es manipulado y se deja arrastrar sobre todo a la
vernganza. La ira impulsa a la venganza. Si no es posible la venganza se
convierte en rencor, en un estado de nimo duradero de descontento y
enojo, o en tristeza. Si el monje no hace frente al afecto de la ira, es realmente
devorado, como dice Evagrio o, en el lenguaje de Jung, el YO pierde su
armadura, esto es, que no puede defender su existencia frente a los ataques
de los factores afectivos; es una situacin que frecuentemente se registra en
los comienzos de una esquizofrenia.
EL DEMONIO DE LA ACEDA
El demonio de la aceda, llamado tambin demonio meridiano, es el ms
oneroso de todos. Ataca al monje hacia las cuatro y le asedia hasta las ocho.
En primer lugar hace que el sol se mueva lentamente o que se detenga dando
la impresin de que el da tiene cincuenta horas. Luego impulsa al monje
constantemente a la ventana para mirar y saltar fuera de la celda, para
observar el sol y comprobar si son ms de las nueve y no viene ningn
hermano. Este demonio inculca una aversin al lugar donde se vive, as como
al modo de vida. aversin al trabajo manual y aparece la idea de que el amor
entre los hermanos ha desaparecido, que no hay nadie que le consuele. Si hay
alguien que en estos das le ha molestado, el demonio usa a ese hermano para
aumentar la animadversin. El demonio le hace tener nostalgia de otros
lugares donde el monje podra fcilmente encontrar lo que necesita y donde
podra tener una forma de vivir menos pesada y ms ventajosa. Le aade la
sugerencia de que agradar al Seor no est ligado a ningn sitio. En todas
partes, le susurra, puede ser adorada la divinidad. Contina el tentador con el
recuerdo de los parientes y del modo de vida anterior y le pinta cunto dura la
vida poniendo ante sus ojos las cargas de la ascesis. Pone, como dice, todas su
bateras en movimiento para que el monje abandone su celda y huya del
camino de su carrera. Despus de este demonio no viene ningn otro. Un
estado de inefable alegra invade al alma despus de esta lucha.
Para los antiguos monjes, el demonio de la aceda es el ms peligroso. Tiene
en s casi todas las tentaciones y pensamientos. Mientras los otros demonios
tocan slo una parte del alma. Sofoca el entendimiento. Roba al alma toda
elasticidad. No se tiene gusto por nada.
Casiano denomina a la aceda como tedio o angustia del corazn, cogoja
interior. El desnimo interior lleva al sueo o a huir de la celda. Evagrio
describe el comportamiento de una vctima de la aceda con humor muy
logrado:
El ojo de un perezoso mira frecuentemente por la ventana y su espritu
imagina al visitante. La puerta rechina y l salta; oye una voz y mira curioso
desde la ventana, no se vuelve sino que mira fijamente con la boca abierta
hacia fuera.
Durante el oficio de la lectura bosteza frecuentemente y el sueo le invade; se
frota los ojos, estira las manos, aparta los ojos del libro y mira a la pared.
Luego vuelve a mirar al libro, lee un poco, y se esfuerza intilmente por
penetrar el sentido de las palabras. Cuenta las hojas y examina las letras. Le
parece mal la escritura y la impresin hasta que por fin cierra el libro, lo pone
bajo la cabeza y duerme no con sueo demasiado profundo pues el hambre
despierta su alma y come.
Gregorio el Grande enumera como consecuencias de la aceda la
desesperacin, desaliento, mal humor, amargura, indiferencia, somnolencia,
aburrimiento, evasin de s mismo, hasto, curiosidad, dispersin en
murmuraciones, intranquilidad del espritu y del cuerpo, inestabilidad,
precipitacin y versatilidad.
La aceda es la gran tentacin para el solitario, el eremita. Para l es cuestin
de vida o muerte. Todo se pone en cuestin, falta todo impulso interior, el
corazn parece cada vez ms enfermo, el alma se embrolla.
El alma invadida por la amargura de la aceda enferma y sufre. Y un exceso
semejante de sufrimiento le abandonan todas sus fuerzas. Su posibilidad de
resistencia est a punto de abandonar la lucha ante un demonio tan
poderoso. Ha perdido la cabeza y se comporta como un nio pequeo que
llora sin motivo y grita dolorosamente como si no hubiese ninguna esperanza
de consuelo.
Todo el organismo espiritual se conmueve. El hombres se siente traspasado
hasta el lmite. Recae en comportamiento infantil y se compadece de s
mismo.
Andr Louf califica la aceda como crisis necesaria por la que pasa el que se
aparte tajantemente de toda distraccin. La aceda es una especie de
sentimiento de vrtigo ante el abismo que se abre entre el alma y Dios y la
incapacidad de atravesar ese aspecto vaco o simplemente soportarlo.
El monje roza en la aceda el lmite de la locura. Le amenaza el hundimiento
espiritual o el derrumbamiento del alma. Sin embargo, quien pasa esta crisis
mantenindose firme, simplemente perseverando, experimenta una paz y
alegra profundas e ntimas. De esta prueba sale un hombre nuevo integrado
de manera armnica.
La aceda coincide con la situacin que M. L. V. Franz llama la prdida del
alma. La perdida del alma se presenta como displacer y cansancio
sobrevenidos de pronto. Ya no se tiene la alegra de vivir y el interesado se
siente vaco y paralizado en sus incentivos y todo parece sin sentido. Este
autor explica esta situacin afirmando que una gran parte de las energas
psquicas pasan al inconsciente y por ello no est ya al servicio del Yo.
La energa es sometida por un complejo inconsciente. As como la ira y la
tristeza son reacciones por el malogro del tercer impulso fundamental, en la
aceda los impulsos se anulan. Para Evagrio consiste precisamente el peligro
de la aceda en que se le oculta al que la sufre. Los impulsos desordenados
dominan sin que el hombre se d cuenta de ello y, a veces bajo la mscara de
virtudes. Esta observacin de Evagrio corresponde a lo que Franz registra
sobre muchas depresiones endgenas. En el fondo hay en la estancada
parlisis de la personalidad, un deseo peculiar intenso de forma varia (poder,
amor, impulso de expansin, agresividad, etc) que el depresivo, por muchos
motivos no se atreve a dejar manifestar. En la aceda los tres impulsos
fundamentales atacan al hombre en tanto que reprimidos y como
consecuencia no son reconocidos por el inconsciente. Precisamente el hecho
de que no haya ningn enemigo a la vista contra el que luchar, hace de la
aceda una situacin tan peligrosa. Los monjes aconsejan perseverar. Luego
aparece una nueva vida, paz y alegra. Franz expresa esto psicolgicamente:
Si se persevera el suficiente tiempo en esta situacin aparece luego la
mayora de las veces el complejo que es activado por las energas adquiridas
y llega a la esfera de la conciencia. Surge un inters intenso por la vida que
sin embargo, la mayor parte de las veces, toma una direccin distinta de la
que tuvo hasta entonces.
EL DEMONIO DE LA VANAGLORIA
El pensamiento de la vanagloria es muy sutil y se introduce con facilidad
furtivamente entre los virtuosos. Este demonio les sugiere el deseo de publicar
sus empeos y esforzarse por la fama entre los hombres. Pinta en su fantasa:
expulsin de furibundos demonios, curacin de mujeres y una multitud que
toca con veneracin sus vestidos. Anuncia que llegar a ser sacerdote y ya le
hace or como la gente llama a su puerta buscndole. Si se resistiera se lo
llevara atado. Y llevado por esperanzas vacas le entrega a tentaciones del
demonio del orgullo o de la tristeza cuando le sugiere pensamientos que van
contra sus esperanzas.
La vanagloria no est en el mismo plano que los otros vicios. Casiano la sita
en la parte racional del alma. La vanagloria aparece cuando parecen haber
sido superados los otros vicios. Entonces hace dao precisamente el empeo
por haber vencido esos vicios. El demonio de la vanagloria es especialmente
astuto. Siempre se introduce furtivamente cuando parecen vencidos los
otros demonios.
Evagrio compara la vanagloria a una bolsa de dinero agujereada. Se mete lo
que se ha ganado con esfuerzo pero no conserva nada. As la vanagloria echa
a perder todos los esfuerzos por una victoria. Hace luchar al monje por las
falsas motivaciones, no para abrirse a Dios sino para agradar a los hombres.
Por ello le orienta hacia lo exterior y el monje pierde la recta perspectiva de s
mismo. Quien se identifica con altos ideales, sucumbe ante la tentacin de la
vanagloria. Como el ideal es valorado por los hombres, l se las promete
felices y aumenta el sentimiento de autovaloracin. En ltima instancia, en la
vanagloria est el propio yo en primera fila. Se trata de una glorificacin del
Yo, no de una entrega a Dios.
EL DEMONIO DEL ORGULLO
El demonio del orgullo conduce al hombre a la cada ms grave. Convence al
alma que no crea que Dios es el que ayuda sino que le impulsa a creer que es
ella la causa de sus buenas acciones y le hace considerar a los hermanos desde
un plano superior tenindolos por irreflexivos e ignorantes. Al orgullo le
siguen la ira y la tristeza. Como ltimo mal: desconcierto del espritu, locura y
alucinaciones en que aparecen una muchedumbre de demonios por el aire.
El orgullo no es slo el ltimo, sino tambin el ms peligroso de los vicios. El
orgulloso se considera a s mismo como Dios y niega, en ltima instancia, su
condicin humana. Esto le conduce fuera de la realidad a un mundo
apariencial en el que se hincha cada vez ms para terminar en un
perturbacin espiritual. Orgullo es lo que C. G. Jung llama inflacin. El
orgulloso se hincha con el contenido del inconsciente y siempre pierde el
sentido de la realidad. Se tiene por un gran reformador, por un profeta o un
santo. Ignora sus sombras y, sin notarlo, es inundado por el inconsciente.
Esto conduce, segn Jung, a una prdida del equilibrio anmico, a una
disolucin de la personalidad. En este sentido hablar del demonio de la
amenaza tiene como referencia el orgullo. El orgullo cae, por la identificacin
con arquetipos del inconsciente en su violencia y normalmente queda
posedo. Por es los monjes hablan precisamente de perturbacin del espritu
y tambin de prdida del espritu.
Los ocho vicios y sus correspondientes demonios amenanzan al hombre en
medida creciente. Mientras que los tres impulsos fundamentales son
relativamente fciles de dominar es mucho ms difcil lo referente a los tres
estados de nimo. De un adulto se espera que los tres impulson
fundamentales los tenga dominados de tal manera que no daen al todo de
su personalidad. Claro que aqu hay un ms y un menos. Dado que los
impulsos tienen una funcin positiva no se trata de anularlos sino slo de
ordenarlos e integrarlos.
En la confrontacin con los tres estados de nimo se trata de la integracin
de la propia sombra. En primer trmino tienen que ser reconocidas las
necesidades y deseos para que no se adueen del alma incontroladamente
como emociones negativas. Despus se plantea la lucha contra la riqueza y el
displacer en la confrontacin con el inconsciente sobre todo para la
integracin del anima, la parte femenina del alma, que se manifiesta en el
varn como mal carcter si se la ha reprimido.
Esta confrontacin se realiza tanto segn Evagrio como segn Jung en la
mitad de la vida y se presenta esencialmente ms dificil que el dominio de los
instintos. En la lucha contra la vanagloria y el orgullo se trata de la sinceridad
consigo mismo y relacin con Dios. En la terminologa junguiana se plantea
la pregunta de si el Yo deja lugar al s mismo; si el yo busca el contenido del
inconsciente para poseerlo y enriquecerse o si se abre y entrega a lo
numinoso que le sale al encuentro en los arquetipos, sobre todo en el
arquetipo de Dios.
Expresado esto religiosamente se trata de la pregunta de si yo quiero usar
para mi utilidad a Dios y a los homres, si los uso para mi enaltecimiento, o si
quiero servir a Dios y a los hombres; si estoy dispuesto a dejar mis ideales y
mis imgenes de Dios y abandonarme al verdadero Dios para entregarme a
su amor.
LA LUCHA CON LOS DEMONIOS
DIVERSAS TCNICAS
Despus de lo dicho, cmo se presenta la lucha con los demonios? El primer
mtodo que el monje ha de usar en la lucha contra los demonios es la
rigurosa observacin de los pensamientos e imgenes y sobre todo la
observacin de cmo los pensamientos y sentimientos se relacionan y se
siguen unos a otros. Oigamos a Evagrio:
Si un monje quiere conocer por experiencia a los feroces demonios y
familiarizarse con su tcnica, que observe los pensamientos, que preste
atencin a su duracin, a su disminucin, a sus asociaciones, sus momentos y
qu demonio produce ste o aqul, qu demonio o qu otro sigue o no sigue. Y
que se informe por Cristo de los fundamentos de todo ello. De hecho los
demonios no pueden soportar a los que examinan la prcita con saber claro,
pues quieren envolver en la oscuridad a los de recto corazn.
Un conocimiento claro de los demonios les quita su peligrosidad. Este
conocimiento es, por otra parte, el fruto de una larga y seria observacin de
uno mismo. Cuanto ms se examina la relacin de pensamientos y
sentimientos, cuanto ms se han descubierto los mecanismos que se
desarrollan constantemente en nosotros, ms se ha dado el primero paso en
la lucha contra los demonios.
Quejarse del mal humor o de las debilidades ante ciertas tentaciones no sirve
de nada. Lo decisivo es descubrir las causas de ese mal humor. De qu
hechos exteriores depende? De qu disposiciones internas? Si se conocen
bien sus amenazas se podr tambin ms fcilmente defenderse de ellas.
Lo que aqu Evagrio describe coincide con las advertencias que hoy de la
psicologa conductista. Los psiclogos conductistas nos recomiendan
registrar nuestras formas de comportamiento, inquirir las llamadas
frecuencias fundamentales de la conducta continuada y en un segundo paso
preguntarse por los acontecimientos precedentes. Para ello hay que
distinguir cuatro clases de hechos precedentes: circunstancias espacio-
temporales, situacin social, comportamientos de los otros y pensamientos
propios. Estas cuatro formas de hechos, dice Evagrio, se corresponden a los
modos en que pueden actuar los demonios sobre los hombres; se descubre
un sorprendente paralelismo.
Sin embargo, la observacin de los demonios es apenas posible durante la
tentacin ya que el espritu est turbado. De ah que se debe reconstruir
rigurosamente la situacin despus de la tentacin:
Repara en ti mismo, acurdate de tolo lo que ha sucedido, cmo has
comenzado, cmo continu, en qu lugar fuiste atrapado por el espritu de la
lujuria, de la ira o de la tristeza y cmo se ha desarrollado todo. Investgalo
con rigor y consrvalo bien en la memoria para que sepas desenmascarar al
pensamiento si se vuelve a presentar.
No se puede eludir fcilmente toda tentacin, pero si se reconoce y analiza
ulteriormente la situacin y el mecanismo que en ella ha funcionado se
estar sobre aviso ante asaltos semejantes de los demonios. Evagrio llega a
aconsejar que se admita tranquilamente uno o dos das al demonio de la
aceda. Slo as se le puede conocer y ponerle eficazmente en fuga. Para
investigar a fondo al demonio es necesario tener con l una cierta
familiaridad. Hay que dejarlo entrar para poder comprender los mecanismos
que siempre usa.
La pregunta por el fundamento de los pensamientos vuelve siempre en
Antonio a la cuestin del nombre del demonio. En una pltica a sus monjes
cuenta su propia experiencia con los demonios y da el siguiente consejo:
Si sobreviene una aparicin no hay que abandonarse, sino en primer
trmino, preguntar valerosamente de qu clase es: Quin eres t y de dnde
vienes? Y si es el rostro de un santo te dar seguridad y el temor se convertir
en alegra. Pero si la aparicin es diablica se debilitar enseguida si se mira
con firmeza al espritu. Es una seal de paz en el alma preguntar
sencillamente: Quin eres t y de dnde vienes? As pregunt el hijo de Naves
y supo a qu atenerse y no le qued oculto a Daniel el enemigo que le tentaba.
Preguntar por el nombre del demonio indica que no se est arrebatado sino
en un sitio desde el cual se puede juzgar todo lo que sobrevenga.
Evagrio exige a los monjes que juzguen los pensamientos ante el tribunal del
propio corazn y que los pongan a prueba mientras se les contrasta. Si ante
el contraste huyen, es prueba de que son demonacos. Si permanecen es que
son buenos. Lo que Evagrio entiende por este contraste no est del todo
claro. Sin embargo es evidente que en el juicio de los pensamientos no se
trata de un proceso intelectual, sino de una prueba en la medida en que un
pensamiento pueda soportarla. Si un pensamiento se mantiene frete a
resistencias, dificultades y sufrimientos, tiene que provenir de Dios. Si no, es
claro que el demonio quiere confundirnos.
En un texto ms amplio Evagrio desarrolla cmo se puede observar y
reconocer a los demonios:
Es tambin necesario que conozcamos las diferencias entre los demonios y
que observemos las circunstancias de sus venidas. Reconocemos por los
pensamientos (y los pensamientos los reconocemos por las cosas) qu
demonios aparecen raramente y pesan mucho en el alma; cules aparecen
frecuentemente y son ms ligeros y cules atacan de repente y llevan al espritu
a la blasfemia. Reconocer esto es importante para que en el momento en que
los pensamientos comienzan a poner en movimiento su contenido y antes de
ser llevados demasiado lejos de lo que nos corresponde, digamos palabras
contra ellos y denunciemos al demonio que nos ataca. De esta manera
haremos, con la ayuda de Dios, progresos fcilmente. Y conseguiremos que los
demonios huyan llenos de admiracin y sobresalgo.
Aqu se enumeran dos armas eficaces contra los demonios. En primer lugar
es importante dar nombre al demonio. En el momento en que hemos dado
nombre a un pensamiento, a una intencin, a un sentimiento, a una pasin
hemos logrado ya cierta distancia de ellos. La expresin de nuestra situacin
interior sobrepasa el simple saber. El saber puede quedarse en nuestra
cabeza sin ser operativo. Pero en cuanto damos nombre a los pensamientos,
prcticamente los captamos.
La segunda arma que Evagrio recomienda es el llamado mtodo antirrtico:
se puede atacar al demonio con determinadas palabras. Evagrio explica este
mtodo en otro lugar ms detalladamente:
Si eres tentado, no reces antes de que lleno de ira hayas lanzado algunas
palabras contra el que te ataca. Pues si tu amla est llena de pensamientos no
puede ser tu oracin pura. Pero si contra los pensamientos, dices algo con ira,
desconciertas y expulsas las representaciones que te ha inspirado el enemigo.
Esta es la influencia natural de la ira: apartar los pensamientos aunque sean
buenos.
Es decisivo en este mtodo antirrtico la aplicacin inteligente de la ira. La
ira aparta del entendimiento los pensamientos. Esto vale para los buenos y
para los malos. El buen uso de la ira consiste en emplearla contra los malos
pensamientos. En otro lugar dice Evagrio que hay en la naturaleza de la parte
emocional del alma a la que pertence la ira la posibilidad de luchar contra
el demonio. No es muy til observar solamente con el entendimiento y los
pensamientos, las actitudes errneas y los motivos impuros. La lucha estricta
se tiene en la parte emocionla del alma. Yo tengo que establecer mis
sentimientos contra los demonios. Por eso es la ira el sentimiento ms eficaz
porque ataca llena de indignacin al enemigo y lo pone en fuga. Con la ira, el
tentado no se compadece a s mismo sino que se anima a la lucha. Se activa y
avanza con el empeo de su corazn contra los pensamientos que intentan
llevarle en direcccin falsa.
En esta lucha se puede encontrar ayuda en la enemistad de los demonios
entre s. El demonio de la vanagloria, por ejemplo, es enemigo del de la
lujuria. As se puede arrojar al de la lujuria por el de la vanagloria. Evagrio cita
a este repecto uno de los antiguos aforismos: Se puede sacar la llave con
otra llave.
En Antonio aparece el empeo de las emociones contra el demonio como
burla y escarnio. Cuando l se encontraba azotado y hostigado por los
demonios con agudos dolores, increpaba a los demonios con desprecio:
Si tuvieseis poder, bastara con que viniese uno slo de vosotros. Pero como el
Seor os ha quitado la fuerza, intentis infundir temor por el nmero. Una
seal de vuestra debilidad es el que imitis la figura de bestias feroces.
Constantemente Antonio recomienda a los monjes despreciar a los
demonios y burlarse de ellos. Con la burla se activan sus emociones y se
arroja a los demonios. Esto es, aun visto de manera puramente humana, un
medio eficaz para ser seor de los pensamientos. Pero Antonio fundamenta
esta burla de los demonios en la fe en la presencia del Seor que est a su
lado en la lucha y que garantiza la victoria. Advierte a los monjes que no
deben tener miedo a los demonios, sino reflexionar:
Consideraremos en nuestro interior que el Seor est con nosotros y que es El
quien ahuyenta y vence a los demonios. Pensaremos y tendremos siempre
presente que los enemigos no nos harn nada porque el Seor est con
nosotros.
Desde la fe en la presencia del Seor, Antonio increpa a los demonios
constantemente con palabras de las Escrituras. Cuenta sus propias luchas:
Una vez vinieron los demonios amenzndome y me rodearon como gentes
guerreras con sus armamentos. Otra vez llenaron mi morada con caballos,
bestias feroces y serpientes. Pero yo me puse a cantar el salmo: Unos van en
carros de guerra, otros a caballo, pero nosotros venceremos en nombre del
Seor nuestro Dios. Y por la oracin fueron expulsados en el nombre del
Seor. Frecuentemente me mortificaban con serpientes, pero yo deca: Nada
me separar del amor de Cristo.
EL MTODO ANTIRRTICO
Evagrio en su obra Antirrhetikon ofrece una buena seleccin de palabras de
la Escritura que el monje puede usar eficazmente en su lucha contra los
demonios. Estas palabras las agrupa para cada uno de los demonios de los
ocho vicios. En primer lugar, enumera los distintos pensamientos que los
demonios pueden inspirar a los monjes. Y contra cada uno de estos
pensamientos pone una palabra de las Escrituras. Comienza analizando cada
situacin en la que el monje se encuentra. El entendimiento tiene que
comprender primero la situacin en la que el monje se encuentra. El
entendimiento tiene que comprender primero la situacin. Despus se debe
pronunciar con todo empeo del sentimiento, las palabras de la Escritura
contra los pensamientos que acosan. Evagrio espera de este mtodo la
curacin de las diversas situaciones. La palabra de la Sagrada Escritura no
est elegida al azar sino que en ella ya se da una superacin del pensamiento
tentador. La palabra percibe la situacin, penetra las maquinaciones de los
demonios y lleva en s la victoria, no en cuanto contradice a la tentacin con
argumentos sino porque le opone otra realidad diferente. La palabra es
tambin Palabra de Dios y por ello en ella lucha el mismo Dios a favor del
hombre y en contra de los demonios. Dios se concreta en la palabra como
aque que me ayuda precisamente ahora contra el enemigo tentador.
Un par de ejemplos pueden aclarar lo que es el mtodo antirrtico. A
propsito del vicio de la gula Evagrio describe la siguiente tentacin:
Contra el pensamiento de que, a causa de mi vida, la spera pobreza me
amarga, respondo: El Seor es mi pastor, nada me puede faltar.
Contra la amargura que brota de la penuria en el comer y beber se
contrapone otra realidad: Dios, que es mi pastor, se preocupa de que a m
nada me falte. No es ninguna refutacin lgica de la tentacin. Es una frase
en la que yo, en primer trmino, tengo que creer. Si yo creo en la realidad de
esa frase, si esa frase ha tocado mi corazn, entonces la tentacin est
superada pues la amargura cede ante la alegra en el Seor. No son
sentencias baratas las que Evagrio usa para sacar de apuros. Son palabras
que el orante debe lanzar lleno de ira contra los demonios y con las que l
mismo se debe empear en lucha para creerlas y para tener en ellas un arma.
Con el demonio de la lujuria hay que luchar de la siguiente manera:
Contra los pensamientos impuros que persisten en nosotros y que
frecuentemente nos producen imgenes vergonzosas y atan al espritu con
apasionados deseos deshonestos digamos: Aparataos de m los malvados,
porque el Seor ha escuchado mis sollozos; el Seor ha escuchado mi splica
(Sal 6,9 s).
Los pensamientos lascivas son experimentados aqu como poderoso
enemigo al que queda entregado sin ayuda el monje. La palabra que debe
contraponerse a esta tentacin no analiza las causas del pensamiento, sino
que supera el pensamiento por la fe en la asistencia de Dios. Ya que Dios est
presente en la tentacin, el monje tiene suficientes motivos para luchar no
slo para desistir simplemente del instinto. El instinto no se mata, pero
cuando se ha aceptado la lucha con l se ha integrado una fuerza positiva. La
lucha se da como una pugna por una motivacin ms fuerte. Qu es ms
fuerte, la satisfaccin del instinto o el pensamiento de la presencia de Diosa?
Cuando el monje se aferra al Dios presente, se decide a favor de que Dios es
la autntica motivacin de su obrar y por ello acta de acuerdo con la
realidad, ms que si deja vencer por el instinto.
Un ejemplo para el vicio de la codicia:
Contra el pensamiento que se opone a dar algo a un hermano necesitado o
prestar al que pide digamos: Abre la mano a tu hermano, al pobre, al
indigente de tu tierra (Dt 15, 17).
Aqu est la palabra de Dios que se pone frente al demonio. Es un mandato
que exige exctamente lo contrario de lo que nos quiere persuadir el
demonio. Los pensamientos que nos inspira el demonio parecen razonables.
Siempre hay motivos para no dar nada al otro. El demonio puede
engaarnos con el argumento de que nosotros podremos vernos en
necesidad. Con este pensamiento y en el mismo plano se plantea la exigencia
contraria: dale tanto como quiera. Si esta exigencia se entiende como
mandato de Dios, su fundamento tiene ms peso que lo que nos inspira el
demonio. El mandamiento de Dios no se apoya en detalles, no contradice los
argumentos del demonio. Simplemente est establecido. Mientras se va
repitiendo la palabra de Dios el obrar se va acomodando poco a poco a ella.
La palabra de Dios se convierte en una orden interior, en un motivo
incontestable de nuestro quehacer, actuando en nosotros ms fuertemente
que el afn de poseer que hasta ese momento haba sido el motivo
igualmente incontestable y que determinaba nuestras acciones.
Sobre el vicio de la tristeza Evagrio describe la siguiente situacin:
Para el alma que ha cado en temor y temblor ante los demonios que se le
presentan y que ha llegado a creer que el Seor la ha abandonado que diga:
Porque el Seor tu Dios, es un Dios compasivo; no te dejar ni te destruir.
Hoy la Psicologa tratara esta situacin de manera algo distinta y la
denominara depresin que va acompaada de sentimientos de abandono.
La cuestin est en si esta ciencia puede ofrecer medios ms eficaces de
curacin que Evagrio que remite al cobijo en Dios. Tomemos otra tentacin:
Contra el demonio que me recuerda los pecados de mi juventud digamos: El
que es de Cristo se ha hecho criatura nueva, y lo viejo pas, se ha hecho
nuevo (2 Cor 57, 17)
Aqu se trata de la superacin del pasado. La Psicologa, en la mayor parte de
los problemas y enfermedades busca las causas en el pasado. Pero slo la
investigacin de las causas no es suficiente. Hay hata el peligro de que con el
esclarecimiento del pasado se ahogue la superacin de mis problemas
actuales. Para muchos, el descubrimiento de una educacin spera sirve slo
para quejarse de los dems. Pero esto no cura. Alguna vez, a todos nos llega
el momento de tener que aceptarnos con nuestro pasado. Cuando se
considera algo, se puede dejar el pasado y verse libre de su carga. El pasaje de
la carta a los Corintios que Evagrio aconseja, supera al pasado de otra
manera. No son decisivas las faltas de la juventud, ni las de otros, ni las
propias. Lo que es decisivo es que en m haya una realidad nueva que sea tan
real como mi pasado. Cristo mismo est en m y me puede cambiar de tal
modo que un mal pasado por mi culpa o por la de otros ya no cuenta ms.
Cae como una carga y yo quedo libre para el futuro.
Con respecto a la ira, Evagrio propone la siguiente situacin:
Los pensamientos de ira no permiten que nos reconciliemos con los hermanos
impidindolo con diversos y razonables motivos. As parece que sera una
vergenza, miedo o vanagloria, o incluso, colaboraramos a que el que ha
cado reincidiese en su primera falta, etc. Tales pretextos son signos de la
tcnica diablica del demonio que no quiere que nuestro pensar se vea libre
del rencor. Digamos: No lleguis a pecar: que la puesta del solo no os
sorprenda en vuestro enojo (Ef 4, 26).
Aqu describe Evagrio una tcnica de los demonios que hoy llamamos
racionalizacin. El entendimiento encuentra todos los motivos posibles para
no hacer algo. No nota que est resistiendo a las voces interiores que le
impulsan a un recto proceder. Los que estn en esta situacin se sienten
frecuentemente en una ambivalencia que no les puede hacer felices.
Instintivamente barruntan lo que tendran que hacer pero rechazan todas las
bases favorables para hacerlo.
Evagrio resuelve esta ambivalencia proponiendo una sencilla norma para
que el monje no se presione a s mismo. El sol no debe ponerse sobre vuestra
clera. Esta expresin del apstol tiene para Evagrio una autoridad que no se
puede disolver con argumentos racionales y por ello esta autoridad ayuda a
penetrar y superar el refinado juego de la racionalizacin.
Para la aceda nos da este consejo:
Para el alma que acoge en la aceda pensamientos desesperanzados y siente
que la vida monstica es tan fatigosa y pesada de sobrellevar le recuerda:
Abandnate en el Seor y haz el bien (Sal 37, 3).
Las quejas de que la vida es demasiado pesada se oyen frecuentemente.
Evagrio no consuela sino que exige el entregarse al Seor y hacer el bien. Esta
frase formulada constantemente con corazn entusiasta defiende al monje
sobre todo de tenerse lstima a s mismo y al sacarle de esta situacin de
autoconmiseracin, llevarle a una accin y a una confianza en las que se
abandone con firme corazn en el Seor. No se trata de ninguna tcnica
barata, de ningn truco psicolgico sino de tomar en serio una expresin
bblica, la Palabra de Dios, en la que Dios mismo garantiza la verdad de la
promesa.
En el entrenamiennto autgeno se recomienda hoy constantemente frases
de confianza que persuaden y que, como muestra la experiencia, infunden
una cierta confianza. Aqu se aconseja, ms all de la dimensin humana, la
repeticin de una palabra de Dios. El orante espera la curacin, la salvacin
de la fuerza divina. En la palabra obra el mismo Dios como mdico para
nosotros.
Sin embargo, la Palabra de Dios no nos promete siempre el alivio. Puede
tambin exigirnos la tribulacin:
Contra el pensamiento que nos asedia durante el tiempo de la aceda de
recurrir a un hermano para recibir un supuesto consuelo, tenemos esta
expresin: En mi angustia te busco, Seor mo, no hay nadie que pueda
consolarme. Slo ante Dios me quejo (Sal 77, 3).
Aqu no se propone ninguna solucin de la situacin incmoda de la aceda,
sino que el monje es emplazado a soportar esta situacin, a no evadirse de
ella y en ello mismo ver una experiencia de Dios. Cuando el monje
comprueba esta experiencia en el salmo, su situacin pierde su carcter
incmodo y angustioso. Cuando algo se conoce ya no es tn peligroso. En
comunidad con los que rezan los salmos se puede perseverar ms
fcilmente. El monje siente que no est solo en su lucha sino en comunidad
con el autor del salmo y con todos los otros monjes que l sabe lo rezan
constantemente. El ejemplo de los piadosos del que siguen este ejemplo, da
fuerza a cada uno para soportar su situacin personal. El monje se siente
inserto en una gran comunidad de personas que tienen experiencias
parecidas y de las cuales sabe que luchando han perseverado o que estn en
la perseverencia.
Evagrio da un singular consejo para otro pensamiento tpico de la aceda:
Contra el pensamiento de la aceda consistente en buscar otra celda distinta
porque la que se tiene se considera odiosa y hmeda, causa de todas las
enfermedades, hay que decir: Esta es mi mansin por siempre; aqu vivir
porque la deseo (Sal 132, 14).
Es Dios mismo el que dice este versculo sobre Sion como su morada. Sin
embargo le sirve al monje para superar la tentacin de huir de su celda y con
ello evitar la confrontacin con sus pensamientos. La Palabra le indica que
su celda, a la que unos momentos antes consideraba como hmeda y odiosa,
es el lugar donde para siempre ha de reinas despus de haber alcanzado la
victoria sobres sm mismo.
Evagrio no saba nada de la exgesis moderna, pero s mucho del alma
humana, de los riesgos que corre y de su curacin. Naturalmente que un
versculo de un salmo puede utilizarse mal, si se fuerza su cita, aunque slo
puede perjudicar a sus compaeros. Para que una palabra de la Escritura
pueda curar y no slo proteger de la enfermedad, Evagrio, en su
Antirrhetikon, ha elegido en la Escritura los pasajes adecuados a cada
situacin y ha recogido tan slo la experiencia de sus compaeros de vida
monstica hacindosela accesible a otros.
Nos vendra bien hoy tener tambin a nuestra disposicin para nuestras
enfermedades y amenazas las palabras curativas, para decirlas creyendo en
su realidad.
Otro ejemplo para la aceda:
Para el alma que por una enfermedad corporal se ve invadida de
pensamientos de aceda, este texto: Soportar la clera del Seor, pues pequ
contra l, hasta que juzgue mi causa y me haga justicia; me sacar a la luz y
gozar de su justicia (Miq 7,9).
Aqu la enfermedad es tomada como prueba que el Seor me confa como
paso por la tiniebla hacia la luz. Frecuentemente nos turban de una manera
tan fuerte contrariedades como la enfermedad y la desgracia porque quedan
sin significacin para nosotros. Son oscuras, incomprensibles, impenetrables
y por ello nos dejan en la oscuridad. La falta de sentido de los
acontecimientos nos oscurece el sentido de la nuestra vida y nos roba de tal
manera la fuerza expansiva interior, que nos precipita en la aceda, en el
desnnimo, en la depresin. Descubrir, mediante la palabra de Dios, el
sentido de una enfermedad nos da fuerza para vencer la enfermedad y as
madurar. De este modo, ganamos por la enfermedad en fuerza interior en
lugar de dejarnos arrebatar por la aceda la capacidad expansiva. El sentido
de la contrariedad es, sin embargo, un cosa muy sutil. Con demasiada
facilidad podemos atribuirle sentidos falsos, lo que todava nos hace ms
dao. Hay personas que ven en una desgracia el castigo de Dios y se tienen
por condenadas. Perciben la desgracia, pero estn ciegas. No la perciben
desde la ptica de la Palabra de Dios sino que fuerzan a la Palabra para
confirmar sus propias angustias o sus enmaraados pensamientos. Y as la
misma Palabra de Dios puede hacer dao.
Especialmente perspicaz es Evagrio en lo tocante al vicio de la vanagloria.
Penetrantemente analiza los motivos que nuestro entendimiento trae por los
pelos tras los cuales no se esconde otra cosa que la bsqueda de la propia
consideracin y fama.
Para el alma que por vanagloria descubre alguna de las intimidades de la
vida monacal a personas del mundo peresenta este texto: No hables a odos
insensatos, por que despreciarn tus sensatas razones (Prov 23, 9).
Contra los pensamientos que nos empujan a ir al mundo para atraernos la
simpata de los que nos ven, recuerda: Las palabras del que murmura son
golosinas que bajan hasta el fondo del vientre (Prov 26, 22).
A primera vista los argumentos tentadores parecen razonables. En definitiva
todos tenemos una tarea apostlica. Podemos respaldar nuestro
comportamiento hasta con palabras de Jess, pues no podemos poner
nuestra luz debajo del celemn. Por eso, admiran ms las cortantes palabras
con que Evagrio contradice estas convicciones. Y es que aqu se descubre de
manera inmisericorde lo que hay escondido detrs de esas convicciones.
Otra tentacin consiste en presumir de maestro aunque se tenga poca
experiencia. Es el peligro de la inflacin como frecuentemente seala Jung.
Alguien se siente profeta o mejorador del muendo y piensa que sus ideas y
palabras seran de decisiva significacin para la salvacin de sus prjimos.
Evagrio aconseja:
Contra los pensamientos de vanagloria que nos llevan a ensear aunque no
tengamos ni salud de alma ni conocimiento de la verdad, este texto: No
queris muchos pretender hacerlos maestros, sabiendo que seremos juzgados
ms severamente. (Sant 3,1).
Las tentaciones ms sutiles fomentan nuestro orgullo disfrazndose
frecuentemente bajo capa lo bueno o extraordinario.
Contra el pensamiento orgulloso que me impide visitar a los hermanos
porque no los considero a mi altura, este pasaje: Trata con los doctos y te
hars docto (Prov 13, 20).
Este texto presenta a los hermanos con otra luz y desenmascara mi juicio
sobre ellos denuncindolo como arrogante y orgulloso. Aqu se hace patente
en todo caso que un mismo pensamiento puede ser inspirado por un
demonio o por un ngel. Durante el vicio de la aceda el monje debe resistir
la tentacin de visitar a los hermanos. Si l se dijese que podra aprender
mucho de los hermanos, este argumento no sera otra cosa que un pretexto
que no debe seguir.
En el caso del orguno, sin embargo, Evagrio aconseja ir a los hermanos, para
aprender de ellos. Permanecer aislado y pensar arreglarse slo sus problemas
sera orgullo. Hay que distinguir siempre con exactitud de dnde viene cada
pensamiento. El pensamiento en s puede ser bueno o malo, inspirado por
un demonio o por un ngel. Esto se puede reconocer por la paz o la guerra
interior que produce. Los pensamientos de los demonios producen siempre
en el hombre intranquilidad y turbacin, mientras que los pensamientos de
un ngel deparan siempre en el interior calma, alegra y paz.
Contra los pensamientos orgullosos que me muestran los pecados de los
hermanos: No tengas en cuenta las habladuras que corren por ah cmo tu
servidor se queja de ti (Ecl 7, 21).
Aqu se denuncia una tentacin que frecuentemente se presenta con
apariencia de bien: es el inters por la salvacin de los hermanos. Basados en
un profundo conocimiento de los hombres se saben sus faltas, se creen
conocer las ms ntimas motivaciones de los otros y haber descubierto sus
problemas ms profundos. Se habla de ello en un tono de preocupacin, sin
caer en la cuenta de que la verdadera causa de todo ello no es el inters y la
solidaridad por el hermano, porque si as fuese se cubriran con el silencio o
se conllevaran. Pero se habla as por mana de escarbar en lo oscuro. No se
es consciente de que en ltimo trmino es la propia oscuridad, todava no
reconocida y aceptada, lo que se est removiendo. Siempre es ms fcil
proyectar en los otros que alcanzar la propia transpariencia. Esto lo dificulta
el orgullo. El pasaje del Eclesiasts que Evagrio recomienda contra esta
tentacin denuncia la proyeccin: no se tiene que prestar odos a tales
habladuras, pues de lo contrario tambin se tendra que oir la crtica del
servidor y nos tropezaramos con que los otros dicen de m lo mismo y que la
suciedad que he removido recae sobre m, y otros sacan a luz mi propia
oscuridad.
MEDIOS CONTRA CADA VICIO
El mtodo antirrtico es aplicable a cualquier vicio. Evagrio distingue
solamente las palabras que se deben oponer a los demonios segn el vicio.
En su Tratado Prctico indica, junto a este mtodo, otro medio de combatir
los vicios. No se atiene a su clasificacin sino que se fija en las tres partes del
alma.
Si el espritu vagabundea, le vuelven a fijar la lectura, la vigilia y la oracin. Si
se inflaman los deseos, los dominan el hambre, la penuria y el recogimiento
en la soledad. Si se encrespa la parte irascible del alma, la tranquiliza el canto
de los salmos, la paciencia y la misericordia.
Todo esto debe ser practicado en el momento oportuno y con la
correpondiente mesura. Pues lo que ocurre sin mesura y a destiempo no dura
mucho y lo que no dura, ms hace dao que provecho.
El medio que aqu Evagrio recomienda lo encontramos constantemente en la
tradicin monstica: en Gregorio Nacianceno, Juan Demasceno, Casiano,
Juan Clmaco y Mximo el Confesor. Los deseos, los impulsos, se dominan
embridndolos. Por el contrario, la parte emocional del alma se dirige
mediante sentimientos positivos: por la grandeza de corazn y por la
misericordia. En el rencor, el corazn se contrae pero en cuanto se
expansiona desaparecen las emociones negativas. El canto de los salmos es
frecuentemente un medio curativo para los nimos turbados.
Gregorio Nacianceno cree que los salmos son un meldico medio curativo. Y
Basilio escribe en sus Sermones sobre los salmos:
El canto de los salmos tranquiliza el alma, fomenta la paz, serena las
turbaciones e inquietudes de los pensamientos. Dulcifica al airado y pone en
orden a los que estn confusos.
Mientras se cantan los salmos, los que lo hacen, se abandonan al ritmo
artstico de su poesa y a la belleza de sus melodas que producen
sentimientos positivos que permiten curar al alma.
Evagrio enumera el correpondiente medio para cada vicio. Contra la gula
recomienda que se evite la hartura y contentarse con poco agua. Establece
aqu una medida material a la que hay que atenerse para dominar la
desmesura del vicio interior. Con una vida regulada y mesurada se tiene a
raya el instinto y poco a poco queda ordenado. Contra la lujuria recomienda
Evagrio sobriedad en la bebida, pues cree que con el mucho beber se
fomentan las fantasas sexuales. La avaricia se vence dando limosnas. Amor y
avaricia no pueden coexistir. Por eso se debe ejercer conscientemente el dar
y el regalar.
El que huye de todos los placeres del muendo es una forteleza inaccesible para
el demonio de la tristeza. La tristeza es, de hecho, la frustracin de un placer
presente o esperado. Y es imposible el arrojar a este enemigo si dependemos
emocionalmente de sta o aquella cosa terrena. Pues el demonio lanza su red y
fomenta la tristeza all donde ve que va nuestra inclinacin.
Evagrio llega con esto a la causa de la tristeza. No se conforma con que
desaparezca el sntoma. Esto podra hacerse con otros medios consoladores
como comer, beber u or msica. Sin embargo si no est alejada la causa de
mi tristeza necesitar cada vez ms estos consueos que duran poco. Por ello
tengo que cambiar mi actitud ante las cosas. No puedo depender de las
cosas, ni de las personas, ni de los bienes, ni del xito. Por otro lado, Evagrio
sabe que no slo hay que ir a la raz de la tristeza, sino que es completamente
razonable tratar los sntomas. Por eso recomienda el canto de los salmos y la
oracin que alejan la tristeza.
Evagrio dedica gran atencin a la lucha contra la ira, ya que es la ira, segn su
parecer, la caracterstica de los demonios. La ira hace crecer en el hombre el
thymos que es la parte emocional del alma y la hace demonaca. Como
remedio Evagrio recomienda la misericordia y la dulzura, por que estas dos
actitudes reducen el thymos. Con la misericordia el corazn se ensancha, las
emociones no se acumulan sino que pueden discurrir fluidamente, los
sentimientos cambian al alma humana. El que le concede mucho terreno a la
ira se identifica con ella. Quien, por el contrario, deja entrar la dulzura, se
transforma interiormente en este sentido. Los sentimientos no se quedan en
nuestrio exterior sino que nos producen una disposicin interior que
determina nuestro pensar y nuestro obrar. Por eso es tan importante
fomentar sentimientos positivos.
Como medio general en la lucha contra la ira, Evagrio aconseja:
Que el sol no se ponga sobre vuestra ira para que los demonios no vengan
durante la noche y asusten al alma y al espritu hacindolos cobardes y
temerosos en la lucha del da siguiente. Las imgenes que asustan, brotan de
la agitacin de la parte emocional del alma y nada induce ms al espritu a
abandonar como la agitacin del thymos.
Si la ira no cesa antes del sueo, sino que le acompaa, se engendran
pesadillas. Durante el sueo, la ira influye en el inconsciente de manera
negativa de tal modo que al da siguiente se tiene ya un mal punto de partida.
Se est en estado angustioso, debilitado interiormente, incapaz para luchar
contra las emociones negativas. Tambin es peligroso de manera parecida al
llevar al sueo la ira, el aislarse con ella en la soledad. La soledad es un
veneno para los airados. Conduce a la confusin embrollada del corazn. Por
eso es bueno para los irascibles estar en otros para que no pueda afincarse la
ira en ellos. Como remedio, Evagrio seala activar la funcin positiva del
thymos. Al thymos le corresponde luchar por una satisfaccin. Si los ngeles
ponen ante nuestra mirada satisfaccones espirituales y alegras, nos animan
a dirigir nuestro thymos contra los demonios y luchar con ellos. La parte
emocional del alma necesita un buen objetivo y, tenidolo, acta
positivamente en nosotros.
La lucha contra la aceda es una de las ms duras de la vida del monje. Dado
que no actaca simplemente a una parte del alma sino a su totalidad, la lucha
es a todo o nada. Se aconsejan varios medios. Seguimos, en primer
trmino, a Evagrio:
Si somos presa del demonio de la aceda, nuestra alma queda partida en dos
entre lgrimas: una parte consuela, y la otra es consolada. Sembrando buenas
esperanzas cantamos con el santo Davida: Por qu te acongojas, alma ma,
por qu te me turbas? Espera en Dios que volvers a alabarlo: Salud de mi
rostro, Dios mo (Sal 41 (42), 6).
Aqu se recomienda las lsgrimas como medio curativo contra la aceda.
Justamente es un signo de la aceda encontrarse duro y sin sentimientos. Se
est como consumido, vaco y seco, sin sentimientos para no tener que sentir
el dolor. Las lgrimas rompen la coraza y la vida puede de nuevo irrumpir en
el alma. Los antiguos monjes consideran las lgrimas como lluvia
fecundante que riega y da vida al alma seca.
El segundo medio que Evagrio recomienda es el conocido mtodo
antirrtico. Pero es interesanete su descripcin: el alma se desdobla e inicia
consigo misma un dilogo. Representa a la vez dos papeles: el que habla y el
que responde, el consolador y el consolado. Este mtodo tambin se utiliza
hoy en Psicologa. Se recomienda imaginar que hay alguien sentado enfrente
en una silla. As se comienza un dilogo con el propio Yo que est sentado en
la orilla de enfrente. Se le deben comunicar todas las angustias y deseos y
hablar con l. No se debe tener una actitud autoritaria y dura con el
interlocutor sino tomar en serio sus sentimientos y sus deseos. Tambin
Evagrio toma en serio dar consejos, hablar de las tristezas y turbaciones del
alma. No juzga, sino que empatiza la tristeza para consolarla con la
esperanza en Dios.
Otro medio en la lucha contra la aceda lo da Evagrio recomendado
permanecer en la celda.
Alguien dijo al Abba Arsenio: Mis pensamientos me atormentan dicindome:
t no puedes ayunar ni puedes trabajar. Visita, al menos a los enfermos pues
tambin esto es caridad. Pero el Espritu que conoca la semilla del demonio,
le dijo: Ve, come, bebe, duerme y no trabajes. nicamente no abandones la
celda. As comprendi que el permanecer en la celda lleva al monje a su recto
comportamiento ordenado.
Evidentemente, aqu caen por la borda principios bblicos ascticos
fundamentales. Es una renuncia a la asctica y hasta se pide una renuncia al
amor al prjimo; permanecer en la celda parece tan importante que se puede
poner sin escrpulo sobre otros mandamientos.
En una sentencia de los Padres se pone permanecer en la celda como
cspide de todo. Se puede hacer y dejar de hacer todo lo que se quiera: Slo
da como prenda tu cuerpo a los muros de tu celda! Qu lleva a los monjes a
darle tanta importancia al hecho de permanecer en la celda? Quieren
oponerse al atacante y escapar de su tentacin. Precisamente si alguien est
en eferverscencia, si se siente a disgusto y todo amenaza con explotar,
justamente entonces hay que permanecer en la celda. Pues slo quedndose
se llega a la raz de los problemas ntimos. Alguna vez tendr uno que
tropezarse, tocando el fondo de s mismo, con lo esencial. Salir de la celda y
huir a las actividades sera hacer perder la ocasin de penetrar en ese fondo.
Evagrio pone el ejemplo del vino que tiene que estar largo tiempo en el
mismo lugar sin ser movido. Slo as se hace puro y de buen gusto.
Casiano describe esta experiencia con otra imagen:
No es nada de extraar que si uno permanece en la celda donde los
pensamientos, por as decirlo, quedan estrechamente encerrados, casi se
sofoque por la cantidad de angustian que salen, como caballos desbocados
junto con el interesado, de la prisin de la celda. Por un momento, mientras
corren al establo se produce un pequeo y triste consuelo. Pero cuando el
cuerpo vuelve a su celda y el rebao de pensamientos se serena, el gozo de la
inveterada libertad slo produce espimas malignas. En el caso de aquellos que
todava no pueden o no quieren luchar con las provocaciones de sus instintos,
el tedio ataca a su pecho desacostumbrado. Estn en la celda llenos de
angustia y relajando la estricta regla se permiten ms frecuentemente la
libertad de salir. Con este imaginario remedio se provoca una peste maligna
creyendo que pueden apagar la fuerza de la fiebre interior con un sorbo de
agua fra; pero, por el contrario, con esta actitud, el fuego en lugar de
apaciguarse se inflama ms y tras un momentneo alivio sigue una apretura
mayor.
El conflicto interior tiene que llegar a su punto culminante antes de ser
resuelto. La fiebre ha de ser curada en su raz. El tratamiento de los sntomas
no es suficiente.
Otra ayuda en la lucha contra la aceda es el pensamiento de la propia
muerte:
Nuestro santo y experimentado maestro deca: El monje tiene siempre que
estar en una disposicin como si fuese a morir al da siguiente y usar de su
cuerpo como si tuviese que vivir con l muchos aos. Esto, dice, aparta por un
lado los pensamientos de la aceda y hace al monje ms celoso. Por otra parte,
mantiene el cuerpo sano y conserva constante la moderacin.
El pensamiento de la muerte no lleva al monje a una mayor tristeza sino que
por el contrario le libra de ella. En medio de grandes aperturas puede incluso
aparecer la muerte como solucin. Sin embargo los monjes consideran esto
como una tentacin de blasfemar contra Dios, dador de la vida. por eso el
pensamiento de la muerte slo es fructfero si no arruina lo sano sino que
mantiene la tensin de estar dispuesto a morir todos los das y a la vez
mantener su cuerpo como si se fuese a vivir cien aos.
Evagrio aconseja adems en la lucha contra la aceda llevar una vida bien
regulada. Supera al ataque de la aceda aquel que pone en su vida un firme
orden y regula sabiamente la alternancia de oracin y trabajo, tensin y
distensin. Dice as Evagrio:
La aceda se cura con la autosuperacin haciendo todo con gran solicitud y
temor de Dios. En cada obra fija bien el tiempo y la medida y no ceses hasta
que la hayas terminado. Reza frecuentemente y desde tu interior y el espritu
de la aceda te dejar.
Una vida ordenada es un medio seguro para ordenar un interior
desordenado. El orden externo preserva de caer en el desorden del propio
inconsciente. Poimen dice: Si el hombre mantiene orden no quedar
confundido.
Si el alma ha perdido en la aceda su tono vuelve a ganar su temple con un
orden exterior que es necesario para la salud.
Evagrio considera muy dificil luchar contra vanagloria si toda victoria sobre
este vicio es ocasin de nueva fama. La verdadera victoria sobre la vanagloria
no se puede conseguir con la itencin sino solamente por la experiencia:
Quien ha alcanzado la gnosis (el conocimiento) y ha gustado la alegra que
viene del conocimiento no es tentado ya ms por el demonio de la vanagloria
que le presenta todas las alegras del mundo ante los ojos. Qu le podra
ofrecer ms grande que la contemplacin espiritual? (experimentando) la
gnosis (conocimiento contemplativo) ejercitaremos celosamente la prctica,
mostrndole a Dios que nuestro nico objetivo es hacerlo todo para alcanzar
su conocimiento.
El que ha experimentado a Dios no tiene necesidad de envanecerse ante los
hombres. Est curado del deseo de hacerse grande ante los hombres. Al que
se le ha manifestado Dios se le borra toda gloria humana. Sin embargo, el
que no ha tenido esta experiencia debe mantenerse en la ascesis, en todas las
prcticas que los monjes le aconsejan. Casiano cita un medio eficaz contra la
vanidad que es observar la regla de los Padres y no hacer otra cosa que lo que
los Padres vivieron en el pasado. Este mismo consejo lo da Benito en el
octavo grado de humildad:
El octavo grado de humildad es que nada haga el monje sino lo que persuade
la regla comn del monasterio y el ejemplo de los ancianos (Regla, Cap. 7).
De esta manera no se considera el monje ni sus logros como algo
extraordinario, sino que se reconoce como dbil compaero de lucha. Sobre
todo, por la tentacin, se siente impulsado a guardar la regla fielmente en sus
trminos y que ya otros guardaron.
Contra el demonio del orgullo se dirige este consejo:
Acurdate de tu vida pasada y de tus antiguas faltas, de cmo estabas
dominado por las pasiones y que por la misericordia de Cristo te ves libre de
ellas, habiendo salido del mundo que frecuentemente y mucho te humill.
Medita tambin lo siguiente: Quin es el que te protege en el desierto? Quin
mantiene lejos a los demonios que crujen los dientes contra ti? Tales
pensamientos fomentan la humildad y cierran la puerta al demonio del
orgullo.
Todos estos pensamientos deben llevar a cada uno al convencimiento de que
lo bueno en nosotros es un regalo de Dios del que nos hemos de alegrar pero
que tenemos que considerarlo como regalo y no como merecimiento propio.
Quien as se mira mantiene consigo mismo una sana distancia. Tiene
verdaderamente en cuenta sus fuerzas, pero sabe que le han sido dadas, y
dadas como tarea, que significa tambin responsabilidad.
SIGNOS DEL TRIUNFO SOBRE LOS DEMONIOS
La situacin que se alcanza con el triunfo sobre los demonios la denominan
los autores monsticos de diferentes modos. Para Casiano es la pureza de
corazn, para Benito la humildad, para Atanasio la ataraxa, esto es, la
serenidad y equilibrio; para Evagrio la apatheia, ausencia de pasiones. Aqu
sealaremos solamente algunos signos de esta situacin o estado siguiendo a
Evagrio en su Tratado Prctico.
Cuando la mente comienza a orar sin distracciones es cuando cesa por
completo la lucha de la parte emocional del alma, tanto de da como de
noche.
La oracin sin distracciones es para Evagrio la ms alta actividad del
entendimiento. El entendimiento est en s mismo y no es perturbado por las
emociones. Entonces es capaz de contemplar a Dios. Ha cesado el ir y venir
de las emociones. El hombre se ha encontrado a s mismo, no en una
situacin sin sentimientos sino en una disposicin en la que llega a la paz
con sus sentimientos porque estn por completo dirgido a Dios.
Una prueba de la apatheia es que el entendimiento comienza a ver su propia
luz, permanece tranquilo ante las imgenes de la fantasa durante el sueo y
contemplando tranquilo las cosas.
El entendimiento ve su propia luz. Esta idea es un punto esencial en la
mstica de Evagrio. En el lenguaje de Jung esto significara: El hombre ha
encontrado su s mismo, se ha hecho consciente del ncleo de su persona.
Estar libre de las imgenes de la fantasa es una seal de que el inconsciente
est lo suficientemente integrado para que no sufra influencias
perturbadoras. Mirar las cosas tranquilamente es algo que Evagrio lo aclara
con ms detalle en otro lugar:
Del mismo modo que un espejo no se mancha con las imgenes que refleja,
as queda el alma libre de pasiones sin ser manchada por las cosas de este
mundo.
El hombre reconoce las cosas pero no le exaltan para nada. Se podra decir
que es un hombre que mira las cosas sin que proyecte en ellas sus propias
emociones y deseos. Como ha recogido sus proyecciones, las cosass no le
perturban las emociones y los impulsos que estn escondidos en el fondo de
toda proyeccin. Para el que ha vencido a los demonios, el mundo est
desdemonizado. Los demonios no pueden luchar contra l valindose de las
cosas de este mundo. El monje conoce las cosas tal cual son. Con su victoria
sobre los demonios ha liberado las cosas para s mismo.
El alma posee la apatheia cuando no son solamente est libre de pasiones con
respecto a las cosas sino cuando est tambin sin inquietud (ataraxos) ante los
recuerdos.
No solamente est en orden la relacin con las cosas y las personas del
presente sino tambin con respecto al pasado. Quien ha vencido a los
demonios ha sanado su pasado, ha salvado su propia historia vital. Los
recuerdos no son ya heridas que constantemente revuelven sus problemas,
no son ya la causa de proyecciones, sino que estn curadas, no producen
perturbacin, amargura, resentimiento. Los sentimientos de odio y las
amarguras que hemos forjado como reaccin ante nuestras humillaciones se
ponen a la luz. As las pudo curar Dios. Ahora ya no envenenan nuestra vida.
han perdido toda su fuerza. Se acepta el pasado. De esta manera los
demonios no pueden usar nuestros agravios y heridas para provocar
irritacin, clera o tristeza en nosotros. Y como el pasado est curado
podemos orar a Dios sin distraccin. Durante la oracin no aparecen los
recuerdos de las heridas que nos apartan de Dios. Somos capaces de estar
completamente presentes y abrirnos del tono al Dios presente.
CONCLUSIN
De las descripciones de la lucha contra el demonio hechas por Evagrio
Pntico, Atanasio y Casiano, podemos comprobar que los antiguos monjes
tuvieron una fuerte experiencia de la relacin con el mal, con las sombras,
con el contenido del inconsciente. Su lenguaje mitolgico que describe la
amenaza del mal como tentacin de los demonios, fue para aquellos monjes
una ayuda para sealar la superacin de lo que C. G. Jung llama las propias
sombras o el inconsciente personal y colectivo.
Los monjes saban designar los peligros que les amenazaban desde el
contenido inconsciente. No los repriman sino que los sacaban a luz, los
exponan, los cercaban y as les quitaban su peligrosidad. Estas amenazas y
peligros los designaramos de otra manera en el lenguaje psicolgico de hoy.
Sin embargo la Psicologa con su lenguaje emprico no puede captar lo que
hay detrs de esas amenazas y riesgos. El lenguaje mitolgico, tras lo
comprensible psicolgicamente, deja todava espacio para lo no
comprensible, para lo simplemente pretensible o sugerible. Esta realidad que
aparece en las imgenes e ideas de la mitologa no puede reducirse a puros
estados psicolgicos. La Psicologa puede solamente describir el reflejo
empricamente cognoscible de esta realidad, pero la realidad misma se le
escapa.
Experimentamos en nuestro camino hacia Dios constantemente una
fascinacin por el mal, sentimos cmo el mal quiere atraernos. Los
mecanismos que se producen en nosotros y los fenmenos fsicos y
psquicos que aparecen los puede describir la Psicologa. Sin embargo lo que
hay detrs de esta facinacin, el misterio del mal, que constantemente ha
sido expuesto en las religiones, filosofas y mitos de todos los pueblos, queda
como incaptable para la investigacin psicologa.
El lenguaje mitolgico de los antiguos monjes no quieren aprehender la cosa
en s, sino solamente ayudar a relacionarse con ella de manera recta. C. G.
Jung piensa que muchas alteraciones neurticas podran ser causadas
porque hay contenidos en nuestro inconsciente para los cuales no tenemos
ningn lenguaje. Como no pueden ser ni dichos ni manifestados no los
podemos hacer conscientes y por ello actan perturbadoramente en nuestra
conciencia.
Cuando los monjes hablan de la lucha con los demonios, cuando se refieren
a distintas tentaciones, impulsos, emociones y causa de estas emociones,
hacen palabra los contenidos que yacen escondidos en el inconsciente de
todo hombre y que desde all actan en la conciencia. Jung considera
correcto y ventajoso para nuestra salud psquica que hablemos todava hoy
con imgenes mitolgicas y con ideas religiosas cuando se trata de la
confrontacin con el inconsciente.
Porque estas imgenes mitolgicas e ideas religiosas ofrecen smbolos
instrumentales mediante los cuales pueden ser conducidos los contenidos
inconscientes a la conciencia y all ser interpretados e integrados. Si esto no
sucede se filtran energas considerables que normalmente no estn muy
acentuadas y se convierten en contenidos conscientes cuya intensidad llega a
ser patolgica. De esto surgen aparentemente sin fundamento, fobias y
obsesiones como exageradas ideas, idiosincrasias, representaciones
hipocondracas y perversidades intelectuales que despus se enmascaran
social, religiosa o polticamente.
Los monjes expresan en su descripcin de la lucha con los demonios, una
realidad que todos nos hemos de plantear. En nuestro camino hacia Dios
experimentamos que hay en nosotros muchas cosas que intentan apartarnos
de Dios. Hay impulsos, deseos vidos, necesidades encubiertas, afn de
cpoder, emociones negativas que nos hagan ciegos para ver la realidad,
afectos vehementes que nos confunden y nos impiden la mirada hacia Dios.
Los monjes han experimentado que no se puede ir a Dios sin plantearse esos
impulsos y emociones. No se los puede reprimir; tenemos que
autoconfesrnoslos y tratar con ellos. La relacin con el mal tiene distintas
formas. Unas veces se admite su cercana para observarlo detalladamente y
as poderlo superar. Otras veces hay slo la posibilidad de cortar por lo sano
lo negativo para adaptar al demonio. Las urgencias que con los impulsos
vienen a la lengua deben confesarse y darles la importancia debida. Se tiene
que hablar incluyendo los deseos y los afectos para ponerlos en orden. As no
nos molestan ms en nuestro esfuerzo por abrirnos a Dios y dejarnos
conducir y transformar por el Espritu de Dios.
Es igual el nombre que demos a las dificultades que nos apartan de Dios y,
con ello, de nuestra autorrealizacin. Lo decisivo est en enfrentarnos con
estas dificultades y no caer en la tentacin de nos prestarles atencin o
reprimirlas vctimas de un exceso de idealismo irreal.
Los antiguos monjes pueden ayudarnos a superar nuestros riesgos y nuestras
tentaciones mediante el reconocimiento claro del mal en nosotros y luchar
con todo empeo por una transparencia interior y apertura sin reservas
antes Dios para que nuestro corazn se abra constantemente al espritu y al
amor de Dios.
ORACIN A SAN MIGUEL ARCNGEL
San Miguel Arcangel, defindenos
en la lucha. S nuestro amparo contra
la perversidad y asechanzas del demonio.
Reprmale Dios, pedimos suplicantes,
y t Prncipe de la Milicia Celestial,
arroja al infierno con el divino poder
a Satans y a los otros espritus
malignos que andan dispersos por el
mundo para la perdicin de las almas.
Amn.