Nietszche Consideraciones Intempestivas

CONSI DERACI ONES
I N T E M P E S T I V A S
1 8 7 3 - 1 8 7 5
OBRAS COMPLETASTE
FEDERICO NIETZSCHE
TOMO II
CONSIDERACIONES
I NTEMPESTI VAS
1873 - 1875
M. AGUILAR EDITOR
Marqus de Urqui j o, 39
MADRID 1932
i I NOS. A C O,
CAL . 1 1 Z. N . 170
BOGOTA
ES PROPIEDAD
7630
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N m o f
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Fecha ctostf..
BOLASOS Y AGUILAR Talleres Grficos Altamirano, 34, Madrid
INTRODUCCIN
(
Los cuatro opsculos que aparecen incluidos en este volu-
men bajo el epgrafe comn de "Consideraciones intempes-
tivas" pertenecen a la primera poca de Nietzsche, a lo que
se ha llamado el primer Nietzsche, es decir, al perodo juve-
nil de su vida, en el que son caractersticas la fe, el entu-
siasmo, la admiracin incondicionada a sus amigos, el fervor
por sus devociones intelectuales, la admiracin por Schopen-
hauer y Wagner. La hostilidad contra los falsos apstoles,
que es el reverso de una fe ingenua en los propios ideales, se
manifiesta violentamente en el primero de los cuatro escri-
tos citados: "David Strauss, el confesional y el escritor." Es
un ataque sangriento contra el conocido escritor, en el que
ve un sofista, un mixtificador, un filisteo de la cultura.
Dejando a un lado lo que este ataque tiene de personal, el
lector puede apreciar cul es el primer impulso que mueve la
obra. El libro de Strauss vena a herir en lo vivo la sensibi-
lidad de Nietzsche, pues era precisamente una sntesis de to-
dos los falsos conceptos que corran en su tiempo como ca-
ractersticas de una cultura moderna, y, sobre todo, alemana.
Respecto del concepto de cultura, ya haba expuesto ante-
riormente sus propias ideas. Una cultura es, ante todo, "uni-
dad de estilo en todas las manifestaciones de la vida de un
pueblo". Lo contrario de la cultura es la barbarie, es decir,
la falta de estilo, la confusin catica de todos los estilos.
La vida de los alemanes de su tiempo le parece grotesca. Es
X OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
un abigarrado desconcierto de todos los gustos, que parece
provenir de un campo de feria. Con tal cultura no se puede
hablar de un carcter nacional propio, y a los que se jacta-
ban de haber vencido, con la victoria del 70, la cultura fran-
cesa les opon a un "no" rotundo. No; la cultura alemana no
hab a vencido a la francesa, sino que continuaba siendo tri-
butaria de ella. No es un hecho de armas lo que puede decidir
de la cultura de un pueblo. Quin no abe que en muchos
casos los vencidos han impuesto su cultura a los vencedo-
res? Pero si no pod a decirse que una cultura hubiera ven-
cido a otra cultura, Nietzsche no deja de reconocer que la
obediencia del pueblo alemn a sus dirigentes, la fe absoluta
en sus grandes hombres hab an entrado por mucho en el xi-
to de la guerra. Obediencia, subordinacin, disciplina: stas
son, a juicio del autor, las cualidades esenciales de la produc-
cin de una cultura. El terror de Nietzsche era la democra-
tizacin de una cultura, la cultura para todos. No; la cul-
tura no puede regularse por el nmero. La cultura, la verda-
dera cultura es, no puede ser ms que para unos cuantos.
Nietzsche en este punto es aristocrtico e individualista. Va-
rias veces lo dice en el curso de sus obras. Un pueblo es el
rodeo que da la naturaleza para la produccin del gran hom-
bre. Si esta manera de pensar puede hoy parecer un poco
en pugna con la nuestra, ha de tenerse en cuenta que
Nietzsche no hablaba como socilogo, ni como pol tico.
Nietzsche no perdi nunca de vista un hecho natural, ese
hecho natural reconocido por todos los pueblos en la admi-
racin y el respeto que tri butan a sus grandes hombres. Ante
ellos, qu significa el dogma de la igualdad de derechos?
En una poca democrtica de nivelacin, de igualitarismo,
imprescindiblemente ha de o rse la voz del guardin de los
tesoros clsicos, del fuego sagrado, que no quiere ver los
museos invadidos por la multitud, ni las grandes obras del
INTRODUCCIN XI
rjasado adaptadas y acomodadas al servicio del gusto vil de
las muchedumbres. Hab a de o rse esta voz, y esta voz se oy.
El filisteo como fundador de la religin del porveni r! No
era esta visin suficiente para disculpar las iras del sat rico?
Strauss, ltimo descendiente de una raza de exgetas teol-
gicos, era como la cascara vac a y arrugada de un fruto que
hab a perdido todo el jugo de su pulpa, y en un siglo de ma-
terialismo, de poltroner a, de filistesmo burgus, en que el
peridico y las revistas para sazonar el desayuno, el teatro y
el concierto, como estimulantes de la imaginacin y el buen
humor, y los paseos al jard n zoolgico cual medio vulga-
rizador de la cultura cient fica, la figura del reformador reli-
gioso resultaba grotesca. Cmo no hab a de indignar a
Nietzsche ese optimismo hipcrita que pretend a aliviar las pro-
fundas y dolorosas llagas del presente, la pomada milagrosa de
esta nueva perfumer a straussiana, del laador del cristianismo
averiado, del telogo laico y darwinista? Vengan mil veces
los fanticos; el fantico es respetable, porque alberga un im-
pulso interior de vida ideal, porque es puro, porque no tran-
sige ni se adapta. Es preferible un Savonarola quemando los
tesoros de la cultura a este dragn teolgico defendindolos.
No es ciertamente un esp ritu heroico el que palpita en las
pginas de "L a antigua y la nueva fe"; es, por el contrario,
un esp ritu aburguesado, superficial, satisfecho de las como-
didades que una sociedad materialista ha sabido crear y que
quiere modernizar el cristianismo para ponerle a tono con las
muelles costumbres de su tiempo. Pero todo esto pugnaba con
el sentido heroico y pesimista de Nietzsche, que estaba muy
lejos de aceptar los credos igualitarios y democrticos de sus
contemporneos. Consideraba estos credos como sofismas que
ya no engaaban ni a los ricos y poderosos ni al mismo pro-
letario. Sin dejarse alucinar por todos estos convencionalis-
m
os, comprend a que la esclavitud es el reverso vergonzoso
XII OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
y terrible de toda civilizacin, que la supuesta libertad jur -
dica es una irona perversa, que la Edad Media, con su feu-
dalismo, fu ms piadosa que la sociedad moderna con su de-
mocracia.
El ensayo contra Strauss, como todo ataque personal, tuvo
un xito resonante. En 1874 ocurri la muerte de Strauss, y
ciertas insinuaciones que llegaron hasta Nietzsche le hicieron
creer durante algn tiempo que su stira haba contribuido a
acelerar el fin del escritor. Sin embargo, es dudoso que Strauss
conociera la obra.
El segundo ensayo: "Utilidad e inconvenientes de los estu-
dios histricos", es el ms profundo de los cuatro. En l se
denuncia por primera vez, de manera originalsima, el hecho
de que el "sentido histrico", de que tanto se enorgullece su
siglo, puede ser una enfermedad, un signo de decadencia.
La capacidad de poder olvidar, de circunscribirse en el mo-
mento presente, es condicin indispensable del hombre activo.
Quien no puede olvidar es un forzado que arrastra donde-
quiera que va la cadena del pretrito atada a sus pies. La exis-
tencia del hombre es un imperfecto que nunca se perfecciona,
que nunca se convierte en presente, una sucesin ininterrum-
pida de acontecimientos pasados, una cosa que vive de negarse
y de contradecirse constantemente. El que no sabe detener el
tiempo, limitando su visin al momento actual, confinndose
en un presente, ese no sabr jams lo que es un instante de
felicidad; se sentir acometido del vrtigo; acabar por no
creer en su propia existencia. El que no quisiese sentir ms
que de una manera histrica se parecera a un hombre a quien
le hubieran arrebatado el sueo. Es imposible vivir sin ol-
vidar.
Toda accin verdadera, justa o injusta, nace del olvido de
todas las cosas y de la concentracin en una sola. Segn
INTRODUCCIN
XIII
Goethe, todo el que obra carece de conciencia en el momento
de su accin.
Pues lo mismo que de los individuos puede decirse de los
pueblos. Un pueblo vive ignorando su historia. Si la cono-
ciera, no podra vivir. Parece ser, pues, que la historia, esa
ciencia al parecer ingenua, inocua, candida, ocupada al pa-
recer en la mera narracin de hechos, oculta un veneno terri-
ble. Cuando la historia toma un predominio demasiado gran-
de sobre la vida, la vida se disgrega y degenera, y, en ltimo
trmino, la historia misma sufre de esta degeneracin.
Aplicando esta doctrina a su tiempo y a su patria, Nietzsche
cree ver en el "historicismo" una enfermedad, un mal de su
poca. Una generacin que quisiese determinar su actividad
por un criterio histrico, que quisiese ajustar sus actos a un
sistema de enlaces del pasado con el porvenir, correra el pe-
ligro de falsear su presente. Un fenmeno histrico estudiado
como mero objeto de conocimiento est muerto para el que lo
estudia. La cultura histrica no es provechosa y fecunda sino
como auxiliar de una poderosa corriente de vida. La historia
debe estar subordinada a una potencia no-histrica; no pue-
de ser nunca una ciencia pura, como las matemticas. Sera
absurdo concebir a un poltico que no tuviera otra clave para
resolver los problemas que las recetas sacadas de sus conoci-
mientos sobre la historia del pueblo que quiere gobernar.
Pues la ciencia poltica, como todas las que se rozan con la
vida, es improvisacin y es creacin. Desgraciadamente, el po-
ltico mediocre se echa en brazos de estos recursos trillados
y se ve sorprendido por lo imprevisto, se encuentra sin re-
cursos para los conflictos urgentes que le sorprenden por su
novedad, y acaba por desconocer el espritu de su tiempo y
de su pueblo.
Es fcil confundir en nuestra veneracin del pasado lo que
e
s esencial en el desenvolvimiento de la humanidad con lo
XIV OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
que no es ms que apariencia, signo exterior, indumento. Ge-
neralmente, la idolatra de las formas tradicionales conduce a
un desconocimiento, a un desvo de la verdadera realidad his-
trica. Cuando el sentido de un pueblo se endurece de este
modo, cuando la historia sirve a la vida pasada socavando la
base de la vida presente, cuando el sentido histrico no con-
serva ya la vida sino que la momifica, el rbol muere, pero
muere de una manera que no es natural, comenzando por las
ramas para descender hasta la raz. Entonces nace el espritu
coleccionista, el hombre se rodea de una atmsfera de vetus-
tez, le acomete la mana de la antigualla hasta llegar a una in-
saciable curiosidad, tan vana como mezquina.
A la luz de esta crtica, cuntas extravagancias, cuntas
aberraciones de nuestra poca no podran ser analizadas para
poner de manifiesto su vanidad y su locura! No solamente el
espritu retardatario, enamorado de lo viejo, en su mera exte-
rioridad, sino tambin la ilusin del progreso, haciendo de la
vida un carnaval cosmopoltico de costumbres y de arte ex-
tranjeras y dando al comercio de los pueblos el carcter de
una inmensa Exposicin Universal, pueden debilitar la perso-
nalidad del hombre moderno, pueden falsear su actividad, ha-
cindole que adopte, respectivamente, la mscara del hombre
cultivado, del sabio, del poeta, del msico, del poltico, haciendo
que el individuo se retire a la intimidad de su ser y convir-
tiendo a hombres bien dotados y fecundos en otras condicio-
nes, en una generacin de eunucos, destinada a guardar el gran
harem universal de la historia.
Las dos ltimas "consideraciones": "Schopenhauer educa-
dor" y "Ricardo Wagner en Bayretuh", son como dos reversos
de las dos medallas anteriores, en cuanto mientras en aqu-
llas domina la agresividad crtica y aun satrica y el carcter
negativo, en stas pnese de manifiesto un lado juvenil y po-
sitivo del autor: su capacidad de amar y de admirar, su de-
INTRODUCCIN XV
vocin sin lmites hacia dos personalidades de inmenso re-
lieve, pertenecientes, la primera a un muerto y la segunda a
un vivo. Estn escritas, sobre todo la ltima, con el cora-
zn. Son verdaderos himnos en prosa, ditirambos que poseen
toda la ingenuidad de un temperamento apasionado. El fuego
que arda dentro de aquel temperamento encuentra ahora, qui-
z por ltima vez, por lo menos hasta no llegar al desbor-
dante lirismo de Zaratustra, una digna exteriorizacin para vol-
ver a reconcentrarse definitivamente dentro de las paredes re-
fractarias de su cerebro y consumar en silencio, en la rumia
diaria del anlisis filosfico, la revolucin ms terrible, el gol-
pe de ariete ms formidable que el mundo moral ha sufrido en
la historia de las luchas del pensamiento.
E. O.
PRI MERA PARTE
DA V I D ST R A USS,
el confesional y el escritor
a
I.
Casi parece que la opinin pblica en Alemania prohibe ha-
blar de las nefastas y peligrosas consecuencias de la guerra,
sobre todo si se trata de una guerra victoriosa. Escuchamos
con preferencia a esos escritores que no conocen opinin ms
importante que esta opinin pblica y que, por consiguiente,
rivalizan en hacer el elogio de la guerra y de los importantes
efectos que produce sobre la moral, la cultura y el arte. A pe-
sar de ello, hay que decir que una gran victoria es un gran pe-
ligro. La naturaleza humana la soporta ms difcilmente que
una derrota; y an parece ms fcil conseguir tal victoria que
aprovecharla de modo que no se convierta en un mal de
mayor importancia que la victoria misma. Pero de las con-
secuencias perniciosas que la ltima guerra sostenida con
Francia parece haber trado consigo, la mayor de todas es un
error general muy difundido: el error que cometen la opi-
nin pblica y todos los que opinan con ella de creer que la
cultura alemana ha vencido tambin en dicha guerra y que
debe ser coronada con los laureles que corresponden a tan
magno acontecimiento. Esta ilusin es altamente peligrosa,
no por ser una ilusinpues hay errores saludables y fecun-
dos, sino porque es capaz de convertir nuestra victoria en
un completo descalabro: en la destruccin y hasta en la ex-
tirpacin del espritu alemn, en beneficio de "el imperio
alemn".
Aun admitiendo que hubiesen guerreado dos culturas, la
medida del valor de la victoria siempre sera muy relativa, y,
en ocasiones, no justificara de ningn modo esos gritos de
4 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
jbilo, esas aclamaciones. Pues convendr a saber, ante todo,
cul era el valor de la cultura vencidaquiz muy escaso; y
entonces la victoria, a pesar de tratarse de un hecho de ar-
mas de los ms brillantes, no ser a, para la cultura victorio-
sa, verdadero motivo de orgullo. Por otra parte, en el caso pre-
sente no se puede hablar propiamente de una victoria de la
cultura alemana, por la sencilla razn de que la cultura fran-
cesa contina existiendo como antes y que nosotros seguimos
dependiendo de ella como anteriormente. Ni siquiera ha con-
tribuido la cultura alemana al triunfo de las armas. La severa
disciplina, la bravura y la resistencia, la superioridad de nues-
tros generales, la unidad de miras y la obediencia de los su-
bordinados, en suma, elementos que no tienen nada que
ver con la cultura, nos hicieron vencer a nuestros adversarios,
que carec an de la mayor parte de estos el ementos; slo nos
debemos admirar de una cosa, a saber: que lo que hoy se lla-
ma "cul tura" en Alemania no haya sido remora para las exi-
gencias militares necesarias para un gran triunfo, y quiz se
deba esto a que lo que hoy se llama "cul tura" ha cre do ms
prudente doblegarse. Pero si dejamos crecer y extenderse esa
llamada cultura, si la dejamos contraer malos hbitos, mecin-
dola con la ilusin halagadora de que ha conseguido la victo-
ria, tendr entonces bastante fuerza para extirpar el esp ritu
alemn, como ya he indicado, y quin sabe entonces, venci-
do el esp ritu, lo que suceder con el cuerpo!
Si fuera posible dirigir contra el enemigo interior esa bra-
vura impasible y tenaz que el alemn ha opuesto al arrebato
pattico y repentino del francs; si fuera posible, repito, di-
rigirla contra esa civilizacin, tan dudosa y, en todo caso, tan
antinacional, que por un equ voco peligroso se llama hoy en
Alemania "cul tura", no ser a cosa de perder las esperanzas
de una verdadera cultura alemana opuesta a esa falsa civiliza-
cin. Pues a los alemanes nunca nos han faltado directores y
capitanes perspicaces y valientes; s, en cambio, a stos, los
alemanes. Pero a m cada vez me parece ms cuestionable
que sea posible dar a la bravura alemana esa nueva direc-
cin, y despus de terminada la guerra, me parece completa-
mente improbable; pues veo que todos estn convencidos de
que tal lucha y tal bravura no son necesarias, sino, por el
DAVID STRAUSS 5
contrario, la mayor parte de las cosas van por el mejor cami-
no, y que, en ltimo trmino, lo esencial ya lo hemos conse-
guido y realizado desde hace mucho ti empo; en una pala-
bra, que el mejor grano de la cultura ya est en todas par-
tes sembrado y que ya ha empezado a florecer aqu y all con
fuerza exuberante. En este punto, no es slo contento lo que
reina, sino jbilo y embriaguez. Este jbilo y esta embriaguez
as advierto en la conducta incomparablemente confiada de
los periodistas alemanes y de los fabricantes de novelas, tra-
gedias, poemas e historias, pues evidentemente sta es una
misma compa a que se ha conjurado, al parecer, para apo-
derarse de las horas de ocio y de las digestiones del hombre
moderno, esto es, de su "momento cul tural ", para aturdirle
abrumndole con esa montaa de papel impreso. En esta com-
pa a, despus de la victoria, todo es jbilo, vanidad y orgu-
llo: desde ese "tri unfo de la cultura al emana" sta se siente
no slo confirmada y sancionada, sino casi consagrada, por lo
que se expresa con solemnidad, gusta de las alocuciones al
pueblo alemn, publica, a imitacin de los clsicos, sus obras
completas y proclama en la Prensa que tiene a su servicio,
que algunos de los que figuran en su centro son los nuevos
clsicos alemanes, los escritores modelos. Podr a quiz espe-
rarse que los peligros de tal "abuso del xi to" fuesen reco-
nocidos por la parte instruida y reflexiva de Alemania, o, por
lo menos, que esta parte de Alemania comprendiese lo penoso
de tal espectculo, pues qu espectculo ms lamentable
puede darse que ver a un jorobado pavonendose delante del
espejo y hacindose guios con su misma imagen? Pero la
casta de sabios deja hacer y slo se ocupa de s misma, sin
cuidarse del esp ritu alemn. Adems, estn persuadidos de
que su propia ilustracin es la ms alta no slo en estos tiem-
pos, sino de todos los tiempos. No comprenden los cuidados
que puede inspirar la cultura general alemana, porque se
creen ellos y la mayor parte de los que como ellos piensan
muy por encima d estos cuidados. Un atento observador, so-
bre todo si es extranjero, advierte, por otra parte, que entre
lo que el sabio alemn llama su cultura y esta cultura tri un-
fante de los nuevos clsicos alemanes no existe ms diferen-
cia que la cantidad de sus conocimientos: siempre que se trata,
6 OBRAS COMPLETAS D FEDERICO NITZSCH
no del saber, sino del poder, no de la erudicin, sino del arte,
es decir, all donde la vida debe dar una muestra de esta cul-
tura, no hay hoy ms que una nica cultura alemana: y se pre-
tende que esta cultura ha vencido a Francia.
Esta afirmacin, as, a secas, nos parece completamente in-
comprensible. Precisamente en la ciencia mayor de los oficia-
les alemanes, en la instruccin ms completa de los soldados
alemanes, en una ms prudente direccin de la guerra es en lo
que todos, incluso los franceses, estn unnimes en reconocer
la ventaja decisiva. Pero en qu sentido se puede decir que
la cultura alemana ha vencido, si separamos de ella la ciencia
alemana? En ninguno, pues las cualidades morales de una se-
vera disciplina y de una sumisa obediencia no tienen nada que
ver con la cultura, y distinguan, por ejemplo, al ejrcito ma-
cednico del ejrcito griego, el cual era incomparablemente
ms civilizado. Por lo tanto, nos equivocamos grandemente
cuando hablamos de la victoria de la ilustracin alemana,
equivocacin basada en el hecho de que en Alemania se ha
perdido el verdadero concepto de la cultura.
Cultura es, ante todo, la unidad del estilo artstico en to-
das las manifestaciones 'de la vida de un pueblo. Pero tener
muchos sabios y haber aprendido mucho no es ni un medio
de cultura ni un signo de la misma, y muchas veces se halla
muy bien avenido con lo contrario de la cultura, la barbarie,
esto es: la falta de estilo o la confusin catica de todos los
estilos.
Pues bien; el pueblo alemn de nuestros das vive preci-
samente en esta catica confusin de todos los estilos, y ante
todo, se nos presenta este primer problema de cmo es posible
que el pueblo alemn, con toda su ciencia, no advierta esto .
y se regocije de todo corazn de su actual "cultura". Y , sin
embargo, todo deba hacrselo notar: con slo reparar en su
indumento, en su vivienda, en sus edificios, con cualquier
paseo que diese por las calles de sus ciudades, con cualquier
visita a sus almacenes de modas y de objetos de arte; en sus
relaciones sociales, debera darse cuenta del origen de sus
maneras y de sus movimientos; en sus centros de cultura,
conciertos, teatros y museos, debera advertir las grotescas
convivencias y yuxtaposiciones de todos los estilos imagina-
DAVID STRAUSS 7
bles. El alemn amontona alrededor de s las formas, colores,
productos y curiosidades de todos los tiempos y de todas las
zonas, engendrando as ese modernismo abigarrado de ba-
rraca de feria, y que luego esos sabios definen y analizan pa-
ra ver lo que hay en l de "moderno en s "; y l mismo per-
manece tranquilamente sentado en este caos de todos los es-
tilos. Pero con este gnero de cultura, que no es, en el fondo,
ms que una flemtica insensibilidad por toda clase de cultu-
ras, no se puede vencer a un enemigo, por lo menos a un ene-
migo tal como el francs, que posee una verdadera cultura,
una cultura creadora, cualquiera que sea el valor que se le
pueda conceder, pues hasta el presente nosotros no hemos
hecho ms que imitar a los franceses, y, por cierto, bastan-
te mal.
Si realmente hubiramos cesado de imitarles, no por esto
podramos jactarnos de haberlos vencido, sino nicamente de
habernos emancipado de su yugo. Slo en el caso de haberles
impuesto una cultura original alemana podra hablarse de un
triunfo de la cultura alemana. Entretanto debemos afirmar
que, por lo que se refiere a la forma, antes como despus de
la guerra, dependemos any debemos dependerde Par s,
pues hasta hoy no existe una cultura alemana original.
Esto lo debamos saber todos; adems, alguien de los po-
cos que tiene el derecho de hablar a los alemanes en tono de
reproche, lo dijo pblicamente: "Nosotros, los alemanes, so-
mos de ayerdeca Goethe en cierta ocasin a Eckermann;
es verdad que desde hace un siglo trabajamos slidamente, pe-
ro todava tienen que pasar varios siglos antes de que nuestros
compatriotas se penetren suficientemente de un espritu y
una cultura superiores para que se pueda decir de ellos que
hace mucho tiempo "que fueron brbaros."
2.
Pero si nuestra vida pblica y privada no ostenta eviden-
temente el sello de una cultura fecunda y original, si nuestros
grandes artistas, con una seria insistencia y una franqueza
que es la caracterstica de la verdadera grandeza, han confe-
8 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO AIETZSCHE
sado y confiesan an ese hecho monstruoso y profundamente
humillante para un pueblo bien dotado, cmo es posible que
entre las gentes ilustradas de Alemania reine esta gran satis-
faccin, una satisfaccin que, despus de la guerra, se mues-
tra siempre dispuesta a reventar para trocarse en alegra pe-
tulante, en grito de triunfo? En todo caso, vivimos en la
creencia de que poseemos una verdadera cultura, y slo un
pequeo nmero de elegidos parece haberse dado cuenta de
la distancia que hay entre esta credulidad satisfecha y an
triunfante, y una inferioridad notoria. Pues todo el que piensa
con la opinin pblica se ha tapado los ojos y los odos y se
niega a reconocer este contraste. Cmo es posible? Cul es
la fuerza bastante poderosa para prescribir este "no debes"?
Qu clase de hombres ha llegado a ejercer esta hegemona
en Alemania para cohibir este sentimiento sencillo y podero-
so o para poner obstculos a su expresin? Pues bien: yo
quiero llamar a este poder y a esta clase de hombres por su
verdadero nombre: "los filisteos de la cultura".
La palabra filisteo est tomada, como todos sabemos, de la
vida estudiantil (i), y quiere designar, en su sentido ms ge-
neral, pero completamente popular, lo contrario del hijo de
las Musas, del artista, del verdadero hombre culto. Pero el
filisteo cultivado, cuyo tipo y cuyas declaraciones nos hemos
impuesto el penoso deber de estudiar aqu, se distingue de la
clase general del filisteo por una supersticin: cree ser un hijo
de las musas, un hombre cultivado; incomprensible quimera,
de la cual se deduce que no sabe ni lo que es el filistesmo ni
lo que es lo contrario del filistesmo; por esto no nos habre-
mos de admirar si la mayor parte de las veces jura solemne-
mente que no es un filisteo. En esta falta de conocimiento de
s mismo est casi persuadido de que su "cultura" es justa-
mente la ms completa expresin de la neta cultura alema-
na; y como en todas partes encuentra "cultos" como l, y
como todas las instituciones pblicas, escuelas, institutos y
centros artsticos estn organizados con arreglo a esta cultura
ilistea, por todas partes pasea triunfante su conviccin de que
(i) Los estudiantes alemanes llaman a la patrona "Philisterin".
(N. del T.)
DAVID STRAUSS 9
l es el digno representante de la cultura alemana actual, y
formula, con arreglo a esta conviccin, sus pretensiones y sus
exigencias. Pero si la verdadera cultura supone unidad de
estilo, y si es verdad que, aun en el caso de tratarse de una
cultura mala y degenerada, siempre se observar a entre sus
formas una cierta coherencia y armon a de estilo, fcil ser
deducir de aqu que la confusin producida en el cerebro del
filisteo nacer de que, encontrando en todas partes ejempla-
res de su misma edicin, marcados con su misma marca, con-
cluye de aqu que esta uniformidad de todos los "esp ritus
cultivados" es la unidad de estilo de la educacin alemana,
de la cultura alemana. Por dondequiera que pasee la mirada
alrededor de s. encuentra las mismas necesidades, las mis-
mas opiniones; por todas partes donde va encuentra el mis-
mo rgimen de convenciones tcitas sobre una multitud de
materias, y en particular, sobre todo lo que se refiere a la Re-
ligin y al Arte: esta imponente homogeneidad, este "tutti
uni sono" que surge espontneo y sin necesidad de orden ex-
presa, le conduce a creer que este acuerdo es el efecto de una
cultura. Pero el filiste smo sistemtico y triunfante, por lo
mismo que tiene un sistema, no es an cultura, ni siquiera
mala cultura, sino que sigue siendo lo contrario de la cultura,
a saber: una barbarie de fuerte raigambre. Pues aquella uni-
dad de marca que salta a la vista cuando examinamos a las
personas ilustradas de la Alemania actual no es unidad sino
por la negacin, consciente o inconsciente, de todas las for-
mas y de todas las leyes fecundas desde el punto de vista ar-
t stico, y que son la condicin de todo estilo verdadero. En el
cerebro del filisteo debe reinar necesariamente una especial
confusin: precisamente aquello que es la negacin de la cul-
tura es lo que l entiende por tal, y como procede consecuen-
temente, llega, por ltimo, a un coherente grupo de negacio-
nes, a un sistema de no-cultura, al cual hay que confesar una
cierta unidad de estilo, en caso de que tenga algn sentido
hablar de una barbarie estilizada; cuando tiene que elegir
entre un acto que tiene estilo y otro que no le tiene, escoger
siempre este ltimo, y como siempre har esta eleccin, todas
sus acciones estarn marcadas con esta estampilla negativa.
Y dicha estampilla le servir siempre para reconocer el ca-
1U OBRAS COMPLETAS D FEDERICO NITZSCH
rcter de "la cultura alemana" patentada por l; en todo lo
que no la lleve reconocer lo que le es extranjero y hostil. El
filisteo de la cultura, en tales casos, se limitar a ponerse x
la defensiva, negar, afectar ignorancia, se tapar los odos,
cerrar los ojos. Es un ser negativo, aun en sus odios y en
sus amistades. Pero a nadie odiar ms que al que le trata
como filisteo y le dice lo que es: el obstculo que detiene a
los creadores y a los fuertes, el laberinto donde se pierden los
que dudan y andan extraviados, el pantano de todos los que
carecen de fuerzas, el grillete de todos los que corren tras de
altos ideales, la niebla envenenada que ahoga a todos los gr-
menes vivos, la arena del desierto que deseca el espritu ale-
mn, sediento de nueva vida. Pues l "busca" este espritu
alemn! Y le odiis porque busca y porque no cree que ha-
yis encontrado lo que l busca. Cmo es posible que el
filisteo de la cultura haya nacido, y, una vez nacido, cmo ha
podido elevarse a la altura de un juez soberano de todos los
problemas de la cultura alemana; cmo es posible esto des-
pus de haber visto esa serie de grandes figuras heroicas pa-
sar ante nuestros ojos, esos genios que en todos sus gestos,
en la expresin de sus rostros, en su llameante mirada no
revelaban ms que una cosa: "que eran buscadores" y que
buscaban con fe y perseverancia lo que los filisteos crean
haber encontrado ya: una cultura alemana verdadera y ori-
ginal? Hay un terreno, parecan preguntar, suficientemente
virgen, de suficiente santidad virginal, para que el espritu
alemn edifique su mansin en l y no en otro alguno? Y pre-
guntando esto, recorran el desierto y las malezas de pocas
miserables y de condiciones estrechas; y en sus investigaciones
escapaban a nuestros ojos, al punto que uno de ellos pudo
decir en nombre de todos, a una edad muy avanzada: "Du-
rante medio siglo no he descansado ni un momento; cons-
tantemente he buscado y me he esforzado en la medida de
mis fuerzas."
Cmo juzga nuestra cultura de filisteos a estos busca-
dores? Los considera simplemente como descubridores, y pa-
rece olvidar que ellos no se tenan ms que por buscadores.
Poseemos nuestra cultura, dice, pues poseemos nuestros cl-
sicos, que son la base de ella, y el edificio cimentado sobre
BAVID STRAUSS 11
ella ya est concluido, porque nosotros mismos somos ese
edificio. Y al hablar as, los filisteos se llevan la mano a la
frente.
Pero es preciso que hayan olvidado a nuestros clsicos para
juzgarlos tan mal y para insultarlos en su veneracin: y esto
es lo que sucede generalmente. Pues de lo contrario sabran
que hay una sola manera de venerarlos, y es continuar su obra
en el mismo espritu que ellos y con el mismo fervor, y no can-
sarse nunca de investigar. Por el contrario, prodigarles el du-
doso epteto de "clsicos" y "edificarse" de vez en cuando
con la lectura de sus obras, es abandonarse a esos transpor-
tes dbiles y egostas que nuestras salas de teatro y de con-
cierto prometen al pblico que paga. De nada sirve erigirles
estatuas, poner su nombre a las sociedades ni celebrar fiestas
en su honor. Todo eso no es ms que pago en moneda con-
tante y sonante que el filisteo hace para cumplir con ellos y
no volverse a acordar de ellos, y, sobre todo, para no imitar-
los y seguir buscando. Pues "ya no se debe buscar ms" es la
consigna de los filisteos.
Esta consigna tuvo en otro tiempo un cierto sentido: cuan-
do en los primeros diez aos de este siglo comenz la fiebre
de las investigaciones y de las experiencias mltiples en Ale-
mania; cuando las destrucciones, las promesas, los presenti-
mientos y las esperanzas alcanzaron tales proporciones que la
burguesa actual temi, con razn, por s misma, con razn
se mostraba indiferente a este revoltio de filosofas fantsti-
cas e incongruentes, de investigaciones histricas conscientes
de su inutilidad, a aquel carnaval de todos los dioses y todos
los mitos que imaginaron los romnticos, a aquella orga de
modas y de locuras poticas que slo la embriaguez poda
concebir. Y con razn, porque el filisteo no tiene ni siquiera
el derecho al despilfarro. Pero aprovech la ocasin de esta
mezcolanza de baja estofa para hacer sospechosa toda inves-
tigacin y para hacer compatible la invencin con la comodi-
dad. Sus ojos brillaron con la alegra del filisteo; salvse de
todas aquellas experiencias aventuradas, refugindose en el
idilio, y opuso al instinto inquieto y creador del artista una
cierta tendencia al contentamiento, el contento que experimen-
taba frente a su propia estrechez, frente a su propia tranqui-
lidad y su propia limitacin de esp ritu. Sealaba con el dedo,
sin pudores intiles, todos los recovecos de su vida, todas las
alegr as ingenuas y conmovedoras que se forman en las pro-
lundidades angostas de una existencia inculta, como flores hu-
mildes sobre el pantano del filistesmo.
Hubo talentos descriptivos que supieron pintar delicada-
mente la felicidad, la sencillez, la salud rstica y el bienestar
que envuelve los aposentos de los nios, de los sabios y de los
aldeanos. Provistos de tales libros de escenas de la realidad,
los partidarios de la vida confortable trataron de pactar de
una vez para siempre con aquellos clsicos peligrosos y de
seguir sus est mulos a la continuacin de sus investigaciones.
I nventaron con este fin la idea del epigonismo, para no verse
turbados en su tranquilidad y poder oponerse a toda inno-
vacin molesta, haciendo pasar sus obras por el producto de
los "ep gonos". Con el fin de conservar su tranquilidad, estos
partidarios de la vida confortable se apoderaron de la historia
y trataron de reducir todas las ciencias que hubieran podido
turbar todav a su reposo a simples ramas de la historia. As
procedieron ante todo con la filosofa y la filologa clsica.
Por la conciencia histrica se salvaron del entusiasmo, pues no
era ya la historia, como pens Goethe, la que provocaba el
entusiasmo. No, la finalidad de estos antifilosficos partida-
rios del "nil mi rari ", cuando trataban de comprenderlo todo
desde el punto de vista histrico, era llegar a embotar sus
facultades. Al pretender odiar el fanatismo y el entusiasmo
bajo todas sus formas, odiaban, en el fondo, el genio domi-
nador y la tiran a de las verdaderas reivindicaciones de la cul-
tura. Por esto es por lo que empleaban todas sus fuerzas en
paralizar, en dificultar y en descomponer, siempre que pod an,
todo movimiento juvenil y poderoso. Una filosofa que se in-
geniaba por envolver en frases acicaladas el filistesmo de su
autor invent ms de una frmula para la deificacin de la vida
diaria. Afirm que todo lo que es real es racional, y por este
procedimiento se gan el favor del filistesmo cultivado, que, a
pesar de su gusto por las frases retumbantes y paradjicas,
se considera l solo como una realidad y considera esta rea-
lidad como la medida de la razn. Desde ese momento, el
filisteo cultivado permite a cada uno y se permite a s mismo
DAVID STRAUSS 13
reflexionar, hacer trabajos estticos y cient ficos y, ante todo,
hacer versos, msica y aun pintar cuadros, sin olvidar los sis-
temas filosficos, a condicin siempre que de ninguna manera
se cambie nada y que todos tengan buen cuidado de no tocar
a lo que es racional y "real ", es decir, al filisteo. El filisteo
es muy aficionado, cierto, a abandonarse de tiempo en tiempo
a las amenas y audaces francachelas del arte, al escepticismo
de las investigaciones, y el encanto de tales distracciones y
recreos es para l de cierta importancia. Pero sabe separar ri-
gurosamente lo ftil de lo "seri o", entendiendo por esto lti-
mo sus negocios, su posicin, su mujer y sus hi j os; y en el n-
mero de esas futilezas cataloga l todo lo que se refiere a la
cultura. Por eso, desgraciado del artista que tomase en serio
su actividad, del arte que se mostrase exigente y lesionase sus
intereses, sus rentas, sus hbitoses decir, todo lo que el filis-
teo toma en serio, y semejante arte le har a desviar la mi-
rada, como si se encontrase en presencia de algo impdico, y,
con aires de guardin de la castidad, prohibir a a la virtud
que contemplase este arte, porque a la virtud hay que pro-
tegerla !
Pero con el mismo celo de que da muestras contra este arte
y estos artistas, con el mismo celo proteger al que le escucha
y se deja guiar por l. Le hace comprender al artista que se le
tolerar una vida fcil, que no se le exigirn obras maestras
sublimes, sino solamente dos cosas: la primera, la imitacin
de la realidad hasta lo simiesco, por medio de idilios y de sti-
ras dulces e ingeniosas, o bien libres imitaciones, en el estilo,
de los clsicos ms conocidos y reputados, mostrando, sin em-
bargo, una cierta condescendencia con los gustos del d a. Pues
?i bien no aprecia ms que la copia minuciosa o la fidelidad
fotogrfica en la representacin del presente, sabe que esta
fidelidad le glorificar a l mismo y aumentar el placer que le
proporciona la "realidad", mientras que la copia de los mode-
los clsicos no le perjudicar y hasta ser favorable a su repu-
tacin de arbitro del gusto tradicional. Y , por lo dems, no
tendr ningn nuevo quebradero de cabeza, pues ya se ha pues-
to de acuerdo con los clsicos de una vez para siempre. Y , en
fin de cuentas, para facilitar sus hbitos, sus juicios, sus anti-
pat as y sus preferencias, inventar una frmula general y de
gran efecto, hablar de "sal ud" y alejar a cualquier agua-
fiestas molesto, acusndole de enfermo y exaltado.
As es como David Strauss, un verdadero "sati sfecho" de
nuestras condiciones de cultura, un filisteo t pico, habla, en
ocasiones, con giros y frases caracter sticas, de la "filosofa de
Arturo Schopenhauer, llena de ingenio, es verdad, pero mu-
chas veces malsana y poco provechosa". Pues se da la circuns-
tancia desagradable de que lo que es "mal sano y poco prove-
choso" es lo que el "i ngeni o" prefiere con simpat a especial,
y que el mismo filisteo, cuando alguna vez es "l eal " consigo
mismo, experimenta frente a esos productos filosficos que
sus semejantes dan a luz, algo que se parece mucho a la falta
de ingenio, bien que constituya una filosofa sana y provechosa.
Sucede, de cuando en cuando, que los filisteos, a condicin
de que quede entre ellos, se renen a beber una botella y re-
cuerdan honrada e ingenuamente, cuando se suelta su lengua,
los grandes hechos de guerra en que tomaron parte. Enton-
ces, muchas cosas que generalmente se tiene mucho cuidado
en callar, salen a relucir. Y hasta, en ocasiones, alguno de
ellos se atreve a revelar los secretos esenciales de toda la cofra-
d a. Recientemente, un esttico muy conocido, perteneciente a
la escuela racionalista de Hegel, tuvo uno de esos momentos
de franqueza. El pretexto era, en efecto, singular. Un c rculo
de perfectos filisteos celebraba un homenaje a la memoria de
un hombre que era ciertamente lo contrario de un filisteo y
que, es ms, hab a perecido a manos de los filisteos, en el sen-
tido ms absoluto de la expresin. Me refiero al magn fico
Hoelderlin, y el clebre esttico tuvo el derecho de hablar, en
esta ocasin, de las almas trgicas a quienes la "real i dad"
hace perecer, entendiendo la palabra realidad, como es consi-
guiente, en el sentido antes mencionado de "razn del filis-
teo". Pero la "real i dad" se ha hecho diferente, y podemos pre-
guntarnos si Hoelderlin hubiera llegado a orientarse en nues-
tra gran poca contempornea. "No sdice Federico Vis-
chersi su alma delicada hubiera podido soportar la rudeza
que acompaa a todas las guerras y la corrupcin que vemos
aumentar despus de la guerra en los ms variados campos.
Quiz hubiera ca do en la desolacin. Porque pose a un alma
indefensa: era el Werter de la Grecia, un enamorado sin es-
DAVID STRAUSS 15
peranza; su vida era toda delicadeza y languidez, pero en su
voluntad hab a tambin fuerza y determinacin, en su estilo
hab a grandeza, abundancia y vida, hasta el punto de que, de
vez en cuando, recordaba a Esquilo. Sin embargo, su esp ritu
carec a de dureza; habr a debido servirse del humori smo como
de un arma. No pod a admitir que, aunque se sea un "filisteo,
no por eso se es un brbaro". Esta ltima confesin es lo que
nos importa, y no las dulces lamentaciones del orador. Es de-
cir, que confiesa ser un filisteo, pero a ni ngn precio querr a
ser un brbaro. El pobre Hoelderlin no supo hacer esta sutil
distincin. Es verdad que cuando se piensa, al o r la palabra
barbarie, en lo contrario de la civilizacin, y quiz en los pira-
tas y en los antropfagos, hay razn para separar ambos tr-
minos. Pero lo que parece que quiere decirnos el esttico es
que se puede ser filisteo y, sin embargo, hombre civilizado. He
aqu el humori smo de que carec a Hoelderlin, y muri preci-
samente por esta falta de humor.
En la misma ocasin, el orador dej escapar una segunda
confesin: "No siempre es la fuerza de voluntad, sino, a ve-
ves, la "debilidad", lo que "nos" hace ir ms all de las as-
piraciones, que las almas trgicas sienten con tanta violencia,
hacia la belleza." Poco ms o menos, stos fueron los trmi nos
de su confesin, hecha en nombre de aquellos "nosotros" all
reunidos, de aquellos que hab an ido ms all, por debilidad!
Contentmonos con esta confesin. Ahora ya sabemos dos co-
sas, por boca de un iniciado: por una parte, que aquellos "nos-
otros" han sentido la aspiracin a la belleza, y que han ido
ms all, y, por otra parte, que han ido ms all por debilidad.
Esta debilidad, en momentos menos propicios a la franqueza,
?e decora con otro nombre: es la famosa "sal ud" de los filis-
teos cultivados. Pero tras esta indicacin, de fecha reciente,
quiz podr a hablarse de ellos, no como personas saludables,
sino como "enfermos", o tambin como "dbiles". Y si estos
dbiles no tuvieran poder, ay! Pero qu importancia pue-
de tener para ellos el nombre que les hayamos de dar? Pues
ellos son los dominadores, y mal dominar a el que no supiera
sufrir un mote. Siempre que se tiene algn poder, aprendemos
a burlarnos de nosotros mismos. Poco importa que tengamos
alguna faltilla; la prpura lo cubre todo; la capa del triun-
fador todo lo tapa. La fuerza del filisteo cultivado se afirma
cuando convierte en armas sus debilidades. Y cuanto ms con-
fiesa, cuanto ms c nicas son sus confesiones, ms deja adivi-
nar la importancia que se da y la superioridad que se atribuye.
Estamos en una poca en que el filisteo ama c nicamente. Del
mismo modo que Federico Vischer hizo su confesin en un
discurso, David Strauss se ha confesado en todo un libro.
Esta confesin es c nica, como lo era el discurso mencionado.
3-
David Strauss hace confesiones sobre la cultura del filisteo
de dos modos: por la palabra y por la accin; por la palabra
del sectario y por la accin del escritor. Su libro titulado "L a
Antigua y la Nueva Fe" es una confesin ininterrumpida, de
un lado, por su contenido, y de otro, en cuanto libro y pro-
ducto literario. Y ya en el hecho de permitirse la confesin
pblica de su fe hay una confesin. Todo el que ha pasado de
los cuarenta aos tiene derecho a escribir su biograf a, pues
el ms humilde habr tenido ocasin de ver alguna cosa de
cerca, de haber hecho alguna experiencia que pueda ser til
al pensador. Pero presentar una confesin de fe puede pa-
ecer infinitamente ms vanidoso, porque se supone que el
que la hace concede importancia no slo a lo que ha visto,
a lo que ha estudiado, a lo que ha experimentado, sino tam-
bin a lo que cree. Ahora bien, el verdadero pensador querr
saber, en ltimo trmino, lo que los caracteres por el estilo
del de Strauss consideran como su fe, y lo que "han imaginado
medio en sueos" (pg. 10) sobre cosas que slo deben hablar
de ellas los que las conocen de primera mano. Quin senti-
r a la necesidad de conocer una confesin de fe de Ranke o
de Mommsen, que son eruditos e historiadores de otra espe-
cie que David Strauss? Y , sin embargo, si quisieran entrete-
nernos con sus creencias y no con sus conocimientos cient -
ficos, rebasar an, de manera enojosa, los l mites que se han im-
puesto. Pues esto es precisamente lo que hace Strauss cuando
habla de su fe. Nadie siente la necesidad de saber nada sobre
tal asunto, a no ser algunos adversarios, de corta inteligen-
DAVID STRAUSS 17
cia, que detrs de las ideas de Strauss descubren preceptos
verdaderamente satnicos y que deben desear ver que Strauss
compromete sus afirmaciones de sabio por la manifestacin
de este fondo de su pensamiento tan diablico. Quiz estos
mozos groseros hayan encontrado la horma de su zapato en
el ltimo libro. Nosotros, que no tenemos ni ngn motivo para
acechar estos pensamientos diablicos, no hemos encontrado
nada de este gnero, y aunque hubiera cierto satanismo de
ms, no nos parecer a mal. Pues, ciertamente, ni ngn esp ritu
malfico habla de su nueva fe como habla Strauss, y mucho
menos, un verdadero genio. Solamente aquellos hombres que
Strauss nos presenta llamndolos "nosotros" son los que pue-
den hablar as : esos hombres que, cuando nos exponen sus
creencias, nos aburren an ms que cuando nos cuentan sus
ensueos, ya sean "sabios o artistas, funcionarios o soldados,
artesanos o propietarios, y que viven en el pa s a miles, y no
como los peores". Si, en vez de vivir en el apartamiento y
en el silencio, en la villa y en el campo, se quisieran mani-
festar por sus confesiones, el acorde de su "un sono" no nos
engaar a sobre la pobreza y la vulgaridad de la melod a que
entonan. Cmo nos ha de disponer esto favorablemente ha-
cia ellos, cuando sabemos que una confesin de fe, de la que
participa un gran nmero, es de tal ndole que si cada uno
de los que integran este gran nmero se dispusiese a con-
trnosla, no le dejar amos terminar y le cortar amos la pala-
bra con un bostezo? Y le di r amos: "Si profesas esa creen-
cia, por Dios, no la reveles." Quiz hubiera en otro tiempo
algunos ingenuos que buscasen en David Strauss un pensa-
dor. Ahora han visto en l un creyente y han sufrido una
decepcin. Si se hubiera callado, para ese pequeo nmero
hubiera seguido siendo un filsofo. Mientras que ahora ya
no lo es para nadie. Esto no quita que l siga pretendiendo
os honores reservados al pensador; pero quiere ser un nue-
vo creyente, cree redactar el catecismo de las "ideas moder-
nas" y construir la vasta "ruta del porvenir". De hecho,
nuestros filisteos no son ya t midos ni vergonzosos; estn, por
el contrario, bien provistos de una seguridad que llega hasta el
cinismo.
Hubo un tiempo, ya lejano, es verdad, en que el filisteo
3
era simplemente tolerado como algo que no habla y del qu
no se habla. Hubo otro tiempo en que se le acariciaba las
arrugas, porque se le encontraba gracioso, y gustaba hablar
de l. A causa de todo esto, se enfatu. Se fu enfatuando
poco a poco, y se regocijaba de sus arrugas y de sus particula-
ridades prudhomnescas. Entonces empez a hablar de s mis-
mo, poco ms o menos por el estilo de la msica burguesa
de Eiehl:
Pero qu veo!
Son sombras, es realidad?
Es el perro de aguas que crece y se hincha! (i).
Pues ahora se pavonea ya como un hipoptamo en la "gran
va del futuro", y en vez de los gruidos y de los aullidos,
omos el tono altanero del fundador de religiones. Es que
va usted a tener la bondad, seor magster, de fundar la re-
ligin del porvenir? "No creo que hayan llegado todava los
tiempos (p. 8). No he pensado en destruir ninguna Iglesia."
Y por qu no, seor magster? Lo que hace falta es tener
poder para ello. Por lo dems, hablando francamente, usted
se figura que le tiene. Veamos la ltima pgina de su libro.
En ella cree usted poder afirmar que su nueva va es "la nica
gran va del porvenir, esa va que an no est terminada ms
que en parte y que ante todo es preciso que sea utilizada de
una manera ms general para que resulte cmoda y agradable".
No se encierre usted en sus negaciones. El fundador de re-
ligiones se ha desenmascarado; queda construida la nueva
gran va, cmoda y agradable, que conduce al paraso de
Strauss. Lo que no le satisface a usted, hombre modesto, es
la carroza en que nos quiere usted conducir. Por fin, dice
usted: "No pretender que la carroza en la que mis lectores
se han de entregar confiados conmigo responda a todas las
exigencias (pg. 367). Da unos vaivenes terribles." Vamos, lo
que usted quiere es un elogio, amable fundador de religiones.
Pues nosotros queremos hablarle con franqueza. Si el lec-
tor se prescribe a s mismo las 368 pginas de su catecismo re-
(1) Goethe, "Faust". Primera parte. Monlogo de Fausto en
su gabinete de estudio.(N. del T.)
DAVID STRAUSS 19
jgioso, leyendo una pgina cada d a del ao, es decir si las
administra en pequeas dosis, creemos que acabar por sen-
tirse mal, por despecho de ver que el efecto no se produce,
i Que las tome con fe!, tomando todo lo ms que pueda de
una vez, como exige la prescripcin de todos los libros de ac-
tualidad. Entonces la medida no har dao, el bebedor no se
sentir de mal humor ni irritado, sino todo lo contrari o: se
sentir alegre, como si nada hubiera pasado, como si nin-
guna religin hubiera sido destruida, como si no se hubiera
inaugurado una v a universal, como si no se hubi eran hecho
confesiones. Esto es lo que se llama un efecto saludable! El
mdico, el remedio y la enfermedad: todo se ha olvidado. Qu
risa tan alegre! Qu continuas ganas de re r! Es usted en-
vidiable, seor, porque ha fundado usted la religin ms agra-
dable, la que da pretexto para honrar incesantemente a su
fundador burlndose de l.
4-
El filisteo como fundador de una religin del porvenir,
sta es la nueva fe en su forma ms incisiva. El filisteo hecho
fantico, he aqu el inslito fenmeno que distingue a la
Alemania de hoy. Mas, por lo que se refiere a este entusiasmo
fantico, guardemos provisionalmente una cierta circunspec-
cin. No nos ha aconsejado el mismo David Strauss, en
una frase llena de prudencia, esta misma circunspeccin? Es
verdad que a primera vista no debemos pensar en el mismo
Strauss, sino en el fundador del cristianismo (pg. 8o). "L o sa-
bemos : ha habido fanticos nobles y espirituales. Un fantico
puede elevar y estimular el esp ritu, puede llevar muy lejos su
influencia hi stri ca; sin embargo, nos guardaremos mucho de
escogerle como gu a en nuestra vida. Nos separar a del ca-
mino recto a poco que sustrajsemos su influencia al control
J e la razn." Sabemos ms an: que puede haber fanticos
sin esp ritu, que no sostienen y que no elevan, y que con-
fan, sin embargo, en tener una larga influencia histrica y
dominar el porvenir. Lo que prueba el cuidado que debemos
ener con este fanatismo. Lichtenberg cree tambin que hay
20 OBRAS COMPLETAS DE FEDERI CO NI ETZSCHE
fanticos sin talento y que stos son los verdaderamente peli-
grosos. Provisionalmente, para poder ejercer este control de
la razn, queremos que se nos responda a estas tres pregun-
tas. Pri meramente: Cmo se representan el cielo los cre-
yentes de la nueva fe? Segundo: Hasta dnde llega el valor
que les proporciona su nueva fe? Tercero: Cmo escriben
sus libros? Strauss, el sectario, debe responder a las dos pri-
meras preguntas; Strauss, el escritor, a la tercera.
El cielo del nuevo creyente no puede estar en otro sitio
que en la tierra, pues "la perspectiva cristiana de una vida
eterna y divina, del mismo modo que los dems consuelos,
est perdida irremediablemente" para aquel que se coloca
en el mismo terreno que Strauss, "aunque no sea ms que en
un pi e" (pg. 364). No deja de tener importancia que una re-
ligin se imagine un cielo de tal o cual manera; y si es verdad
que el cristianismo no conoce otras ocupaciones divinas que
cantar y tocar, ni que decir tiene que el filisteo a lo Strauss
no podr contar con esta perspectiva consoladora. Sin em-
bargo, en la profesin de fe hay una pgina completamente
paradis aca, y es la pgina 294. Desarrolla por ti mismo este
pergamino, filisteo venturoso. El cielo entero descender sobre
ti. "Queremos indicar solamente cul es nuestra actitudes-
cribe Strauss, cul fu nuestra actitud durante largos aos.
Al lado de nuestra profesinpues pertenecemos a las ms
diferentes profesiones, y no podemos ser solamente sabios o
solamente artistas, sino tambin funcionarios y soldados, arte-
sanos y propietarios, y, como ya he dicho, no somos pequeo
nmero, sino miles, y no los peores, en todas las comarcas
al lado de nuestra profesin tratamos de conservar el esp -
ritu todo lo abierto que es posible a los fines emp ricos de la
humanidad. Durante los ltimos aos nos hemos interesado
vivamente en la gran guerra nacional y en la creacin del im-
perio alemn. Ante este magn fico acontecimiento, tan ines-
perado como grandioso, nuestro corazn se ha elevado. Los
estudios histricos nos han ayudado a comprender estas cosas.
Los estudios histricos han llegado a ser accesibles aun al lego,
a causa de una serie de obras tan atrayentes como populares.
Con ellos tratamos de aumentar nuestros conocimientos sobre
la naturaleza, por medio de manuales al alcance de todo el
DAVID STRAUSS 21
mundo. Por ltimo, encontramos en los escritos de nues-
tros grandes poetas, en la audicin de las obras de nuestros
grandes msicos, pasto y est mulo para nuestro esp ritu y
nuestros sentimientos, para nuestra imaginacin y para nues-
tro humor. As es como vivimos y marchamos felices."
He aqu nuestro hombre!, exclama el filisteo que esto lee.
Pues, dir para su capote, as es, en efecto, como vivimos.
As vivimos todos los d as! Y qu bien sabe describir las
cosas este hombre! Qu quiere decir cuando habla de los
estudios histricos que ayudan a comprender la situacin po-
l tica? No puede referirse a otra cosa que a la lectura de
los peridicos. Y al hablar de nuestra participacin viva en la
edificacin del Estado alemn puede querer decir otra cosa
que nuestra asistencia diaria a la cervecer a? Un paseo por
el jard n zoolgico no es el mejor medio de aumentar nues-
tros conocimientos sobre las ciencias naturales? Y , por l-
timo, el teatro y el concierto, de donde sacamos "est mulos
para nuestra imaginacin y para nuestro humor", que nos
satisfacen "de una manera perfecta". Qu bien dicho est
esto, con qu ingenio y con qu dignidad! Este es nuestro
hombre, porque su cielo es nuestro cielo.
As expresa el filisteo su alborozo. Y si nosotros no esta-
mos tan satisfechos como l, ello proviene de que nosotros
deseamos an saber ms. Escal gero sol a decir: "No es in-
diferente para nosotros que Montaigne bebiera vino tinto o
vino blanco." Pero cmo apreciar amos nosotros en este
caso, ms importante todav a, tan expresa declaracin! Cun-
to nos interesar a saber el nmero de pipas que fuma cada
da el filisteo, segn el rito de la nueva fe, o cul es el peri-
dico que lee con ms gusto, cuando lee, tomando su caf, la
"Gaceta Naci onal " o la "Gaceta de Spener"! Ah! Nuestra
curiosidad no est satisfecha. No recibimos informaciones ms
Que sobre un solo punto. Afortunadamente, aqu se trata del
"lelo en el cielo, es decir, de los pequeos salones de esttica
privada, dedicados a los grandes poetas y a los grandes m-
sicos, esos sitios en que el filisteo "se edifica", en donde, se-
gn confiesa, "todas sus tareas son elevadas y purificadas"
'-P- 363), de suerte que no podemos hacer otra cosa que con-
siderar estos pequeos salones privados como verdaderos es-
tablecimientos de baos. "Sin embargo, esto no es as ms
que a ratos, y solamente en el reino de la imaginacin; en el
momento en que despertamos a la dura realidad, confinndonos
de nuevo en la estrechez de la vida, la antigua miseria nos
invade de nuevo por todos lados." Estos son los lamentos
de nuestro magster.
Pero aprovechemos los momentos fugitivos en que pode-
mos permanecer en este gabinete. Tenemos tiempo para exa-
minar, por todas sus faces, la imagen ideal del filisteo, es de-
cir, el "filisteo lavado de todas sus suciedades", que ahora
es el tipo puro del filisteo. Hablando seriamente, lo que enton-
ces contemplamos es instructivo. Que nadie de los que han
sido vctimas de la profesin de fe deje caer el libro de sus
manos sin haber ledo los dos captulos que llevan por t tulo
"De nuestros grandes poetas" y "De nuestros grandes m-
sicos". All es donde se eleva el arco iris de la nueva alianza,
y el que no experimente un placer especial en contemplarle
"est irremediablemente perdido", como dice Strauss en otra
ocasin, y como podra decir tambin aqu, aadiendo: "Ese
no est todava maduro para nuestro punto de vista." No olvi-
demos que estamos en el quinto cielo. El entusiasmo periegeta
se dispone a ser nuestro gua y se excusa cuando el hondo
placer que le proporcionan todos los esplendores prolonga,
sus discursos. "Si veis que soy ms locuaz de lo que exigen
las circunstancias, el lector me lo perdonar, porque de la
abundancia del corazn habla la boca. Desde luego, puede
asegurarse una cosa: que todo lo que vais a leer no se com-
pone de pginas escritas en otro tiempo y que yo intercalo
aqu, sino de pasajes compuestos para las presentes circuns-
tancias." (Pg. 296.) Esta confesin nos produce un poco de
asombro. Qu importancia puede tener que todos estos pe-
queos captulos hayan sido escritos expresamente para las
circunstancias actuales? Si no se tratase ms que de escri-
bir! Dicho ac, para "inter nos", yo deseara que se hubie-
sen escrito medio siglo antes. Entonces me explicara por qu
las ideas me parecen tan incoloras y por qu despiden un
cierto olor a vetustez. Pero lo que me parece problemtico
es que algo que ha sido escrito en 1872 huela ya a moho en
ti mismo ao. Admitamos por un momento que alguien se
DAVID STRAUSS 23
duerme leyendo estos captulos y respirando su olor... En
qu soara? Un amigo me lo ha dicho, pues ello ha suce-
dido: so con un gabinete de figuras de cera; los autores
clsicos se encontraban all perfectamente imitados en cera
y en aljofarado. Podan mover los brazos y volver los ojos, y
un mecanismo interior produca un cierto rechinamiento. Pero
vio una cosa que le inquiet. Una figura informe, cubierta de
cintas y de papel amarillento, que sostena en su boca un
letrero en que se lea la palabra "Lessing". Mi amigo se apro-
xim algo ms. Y entonces advirti algo espantoso: la qui-
mera homrica; por delante se pareca a Strauss, por detrs,
a Gervinus, y en el conjunto era Lessing. Este descubrimiento
ie hizo lanzar un grito de espanto. Despertse y continu la
lectura. Por qu, pues, seor magster, habis escrito captu-
Jos tan cenagosos?
A decir verdad, esos captulos nos ensean alguna cosa;
por ejemplo, esto: que por Gervinus sabemos cmo y por qu
Goethe no era un talento dramtico, y asimismo que Goethe,
en la segunda parte de su "Fausto", engendr un producto
a la vez alegrico y esquemtico; y tambin que "Wallen-
stein" es un "Macbeth" y a la vez un "Hamlet"; y luego, que
en "Los Aos de Aprendizaje de Wilhelm Meister", el lector
de Strauss, saca las novelas como los nios mal educados sacan
las pasas de Corinto y las almendras de una tarta; y, adems,
que sin lo pattico y lo conmovedor no se podra conseguir
en la escena ningn efecto dramtico, y que, por ltimo,
Schiller ha salido de Kant como de un establecimiento de
hidroterapia. Y todo esto es evidentemente nuevo y notable,
pero no nos place, aunque sorprenda. Y con la misma cer-
tidumbre que afirmamos que es nuevo, podemos decir tam-
bin que no envejecer jams, porque nunca fu joven, a cau-
sa de su caducidad original. Qu maravillosos pensamientos
son los de esos bienaventurados partidarios del nuevo estilo
en su reino de los cielos estticos! Y por qu no han ol-
vidado, al menos, algo, ya que se trata de algo tan inesttico,
tan caduco, tan estpido como los preceptos de Gervinus? Pa-
cer, sin embargo, que la humilde grandeza de un Strauss y
la orgullosa pequenez de un Gervinus se comprenden harto
bien. Gloria a todos los bienaventurados, gloria tambin a
nosotros los reprobos, si ese juez indiscutible del arte pro-
sigue an la propaganda de su prestado entusiasmo y pasea
por doquiera el "galope de su caballo de alabanza", como dice
el honrado Grillparzer con la precisin conveniente, hasta el
punto de que bien pronto resonar el cielo entero bajo la
pesua de este entusiasmo gal opante! Ciertamente habr en-
tonces ms animacin y ms ruido que ahora, en que el en-
tusiasmo de nuestro divino gu a se desliza en sus calcetines
de fieltro, en que la blanda elocuencia de su lenguaje fatiga a
la larga y concluye por dar asco. No me disgustar a saber qu
acentos tiene un aleluya! en boca de Strauss. Creo que es
preciso prestar a l toda la atenci n; de otra suerte, corre-
r amos el riesgo de engaarnos y o r una disculpa corts o
una galanter a susurrada. A este propsito, puedo citar un
ejemplo instructivo, que es preciso no seguir. Strauss se en-
fad mucho con uno de sus adversarios, porque ste se hab a
atrevido a hablar de sus reverencias ante Lessi ng; el des-
graciado se hab a equivocado, simplemente. Es verdad que
Strauss pretendi que era preciso ser obtuso para no com-
prender que las sencillas palabras relativas a Lessing (en el
prrafo 90) sal an de su corazn. Lejos de m poner en duda
todo este calor. Por el contrario, dirigidas a Lessing y par-
tiendo de Strauss, siempre me han parecido sospechosas. Este
mismo calor sospechoso refirindose a Lessing, le encuentro,
elevado hasta la ebullicin, en Gervinus. En suma, que no hay
escritor alemn ms popular, entre los pequeos escritores
alemanes, que Lessing. Y , sin embargo, me guardar a muy
mucho de estarles reconocido, pues, qu es lo que aplauden,
en ltimo trmino, en Lessing? De una parte, su universali-
dad : es cr tico y poeta, arquelogo y filsofo, dramaturgo y
tel ogo; por otra parte, "esta unidad del escritor y del hom-
bre, del cerebro y del corazn". Este ltimo rasgo de carcter
distingue a todos los grandes escritores, y a veces tambin
a los pequeos, y, en el fondo, el cerebro estrecho se empa-
teja terriblemente bien con el corazn estrecho. Y el primer
rasgo de carcter, esta universalidad, no es de ningn modo
una distincin, sobre todo porque, en el caso de Lessing, fu
producto de la necesidad. Es ms: lo que hay j ustamente de
fingular en estos admiradores de Lessing es que no lanzan
DAVI D STRAUSS 25
una mirada sobre la miseria devoradora que persigui a Les-
sing durante toda su vida y le lanz a esta "uni versal i dad";
que no sienten que un hombre semejante se consumiese har-
to de prisa, como una l l ama; que no se indignan de la estre-
chez y de la pobreza de los que le rodeabanlos sabios en
particular, estrechez que no pudo menos de oscurecer, ator-
mentar y ahogar una organizacin tan tierna y ardiente como
la suya, de suerte que esta universalidad tan decantada deb a
engendrar una profunda compasin. "Compadeced dec a
Goethe, compadeced a un hombre tan extraordinario que
mvo que vivir en tan lamentable poca, que se vio obligado
a actuar constantemente por medio de polmicas."
Cmo, mis queridos filisteos, podis vosotros pensar sin
l ubor en Lessing, que sucumbi precisamente por vuestra
estupidez, en la lucha contra vuestros prejuicios rid culos,
con las taras de vuestros teatros, de vuestros sabios y de vues-
tros telogos, anonadado y sin atreverse nunca a desplegar
ese vuelo eterno para el cual hab a venido al mundo? Y qu
sent s cuando evocis la memoria de Winckelmann, que, para
librarse de la visin de vuestras grotescas pedanter as, mendi-
g el socorro de los jesu tas, y cuya ignominiosa conversin
no le deshonra a l, sino a vosotros? Os atreveris siquiera
a pronunciar el nombre de Schiller sin ruborizaros? Mirad su
retrato: ved su mirada, que brilla con desprecio por encima
de vuestras cabezas; ved esas mejillas, cuyas rojeces llevan ya
los estigmas de la muerte. No os dicen nada? He ah uno de
esos juguetes divinos que vuestras manos han quebrado. Y
i, en esta vida amargada y acosada hasta l a muerte, quitis
la amistad de Goethe, por vuestra culpa se habr a extinguido
antes. Todos vuestros grandes genios han realizado la obra
de su vida sin que los hayis ayudado, y ahora queris elevar
a dogma la teor a de que no se debe ayudar al geni o! Pero,
con respecto a todos ellos, vosotros habis sido esa "resis-
tencia del mundo obtuso", que Goethe llama por su nombre
en el ep logo de "L a Campana"; para cada uno de ellos, vos-
otros habis sido los desapacibles obtusos, los seres estrechos
y envidiosos, o malos, o ego stas. A pesar de vosotros, los ge-
nios hicieron su obra; contra vosotros han dirigido sus ata-
ques, y por vuestra culpa se marchi taron antes de tiempo,
quebrantados o embotados por la lucha, dejando su trabajo
sin acabar. Y a vosotros se os habr de permitir ahora "tam-
quam re bene gesta", elogiar a tales hombres, y alabarlos con
palabras que dejan adivinar a quin se dirigen, en el fondo,
vuestro lenguaje y vuestras alabanzas, y que, por esta ra-
zn, "penetra hasta el corazn con tanto fuego", que hace
falta ser muy obtuso para no comprender delante de quin os
inclinis? "Verdaderamente exclamaba Goethe, tenemos
necesidad de un Lessing, y, pese a todos los mag ster vani-
dosos, pese a ese cielo esttico, el joven tigre, cuya fuerza in-
quieta se manifiesta doquiera en el brillo de los ojos y en la
tensin de los msculos, saltar sobre su presa" (i ).
5-
Prudente se mostr mi amigo en no querer seguir la lec-
tura cuando se sinti iluminado por aquella figura fantasma-
grica, con motivo del Lessing de Strauss y con motivo del
mismo Strauss. Sin embargo, nosotros conti nuamos la lec-
tura y solicitamos del custodio de la nueva ley que nos
introdujera tambin en el santuari o de la msica. El mag ster
abre, nos acompaa, nos da explicaciones, cita nombres... Por
ltimo, nos detenemos con desconfianza y le mi ramos; no
nos habr ocurrido a nosotros lo mismo que le ocurri a
nuestro amigo en sueos? Los msicos de que habla Strauss,
mientras de ellos nos habla, nos parecen inexactamente de-
nominados, y creemos que se trata de otros, si no es de fan-
tasmas. Cuando o mos de su boca el nombre de Haydn, por
ejemplo, con el mismo entusiasmo que nos parec a tan sos-
pechoso al hacer el paneg rico de Lessi ng; cuando trata de
hacerse pasar por epopta y sacerdote de un culto de los mis-
terios haydni anos; cuando le compara con un "honrado co-
ci do" y a Beethoven con los confitesal hablar de los cuar-
tetos (pg. 632), para nosotros no hay duda de una cosa, y es
que su Beethoven confitado no es nuestro Beethoven, y que
(1) Este trozo aparece ya en "El porvenir de nuestros estable-
cimientos de enseanza". Vase el primer tomo de esta edicin.
(N. del T.)
DAVID STRAUSS 27
tu Haydn "cocido" no es nuestro Haydn. Por lo dems, el
magster cree que nuestra orquesta es harto excelente para
a ejecucin de su Haydn y pretende que nicamente los ms
humildes "dilettanti" pueden hacer justicia a este msico.
Esta es una prueba ms de que de quien habla es de otro ar-
tista y de otra obra. Quiz se trate de la msica domstica
de Eiehl.
Pero quin podr ser ese Beethoven confitado de que habla
Strauss? Es un compositor que, segn l dice, ha compuesto
nueve sinfonas, de las cuales la menos espiritual es la "Pas-
toral". Sabemos, porque l nos lo dice, que cuando oye la
tercera sinfona, le entran ganas de "tascar el freno y lan-
zarse a buscar aventuras", de donde podemos casi inferir que
se trata de un ser doble, mitad caballo, mitad caballero. Con
motivo de una cierta "Heroica", dicho centauro parece que
se da a partido, porque no ha conseguido explicarnos "si se
trata de combates en pleno campo o en las profundidades
del alma humana". En la "Pastoral" habra, segn parece,
"una tempestad perfectamente desencadenada", para la cual
sera cosa bastante insignificante "interrumpir una danza cam-
pesina" ; por esto es por lo que, "en virtud de un lazo arbitra-
do a una causa trivial sobreentendida"'sta es la elegante
frase de que se vale Strauss, esta sinfona es la menos espi-
ritual. Indudablemente el magster clsico ha tenido en la
nente un trmino ms brutal, pero ha preferido expresarse
son sus palabras"con la modestia conveniente". Pues cree-
mos que se ha equivocado, que esta vez ha sido demasiado
modesto. Y quin nos habr de instruir sobre el Beethoven
confitado, sino el mismo Strauss, el nico hombre que parece
realmente conocerle? Por lo dems, inmediatamente despus,
encontramos un juicio vigoroso, dictado con la "inmodestia"
que conviene, y se trata precisamente de la novena sinfona.
Esta no les gustar ms que a los que "toman lo barroco
por lo genial, lo informe por lo sublime" (p. 359). Es verdad
que un crtico tan severo como Gervinus la salud conside-
rndola una confirmacin de la doctrina del mismo Gervinus;
pero l, Strauss, confiesa que est muy lejos de encontrar
mrito a "una produccin tan problemtica" de "su" Bee-
thoven. "Es una lstimaexclama nuestro magster con un
erno suspiro, es una lstima que, tratndose de Beethoven,
el goce y la admiracin voluntariamente prodigados deban
aminorarse por semejantes restricciones." No hay que olvi-
dar que nuestro mag ster es un favorito de las Gracias, y s-
tas le han relatado que acompaaron a Beethoven solamente
durante una parte del camino y que luego se perdieron de
vista. "Esto es una faltadice; pero se creer que pueda
aparecer tambin como una cual i dad?" "Aquel que desarro-
lla la frase musical penosamente y hasta perder el aliento
parecer que maneja lo ms difcil y que es el ms fuerte."
(Pgs. 355 y 326.) Ved aqu una confesin, y no de Beethoven,
sino del "prosador" clsico, sobre s mismo. El, el clebre
autor, no ha sido abandonado de las Gracias. Tanto en el ms
ligero humorismo el humori smo de Strauss como en los
ms graves pensamientoslos pensamientos de Strauss, las
Gracias no le dejan de la mano. El, el artista clsico de la
prosa, soporta fcilmente su carga, casi la toma a juego, mien-
tras que Beethoven, sin aliento, apenas puede con ella. El pa-
cer j ugar con ella. Esto es una ventaja. Pero quin creer a
que esto pudiera parecer un defecto? Quiz, a lo sumo, los
que quieren hacer pasar lo barroco por genial, lo informe por
sublime. No es esto, seor m o, vos el favorito de las Gra-
cias?
. A nadie envidiamos las satisfacciones que se proporciona
en el silencio de su gabinetito o en un nuevo cielo espe-
cialmente dispuesto por l. Pero de todas las satisfacciones
posibles, la de Strauss es una de las ms singulares. Pues
para edificarse le basta con un pequeo holocausto. Arroja
bonitamente al fuego las obras ms sublimes de la nacin ale-
mana, para incensar a sus dolos con ellas. I magi nemos un
momento que, por cualquier azar, la "Heroi ca", la "Pastoral "
y la "Novena" hubiesen ca do en las manos de nuestro
sacerdote d las Gracias y que de nadie ms que de l hu-
biera dependido el purificar la imagen del maestro suprimien-
do los productos dudosos. Quin se hubiera atrevido a ne-
gar que los hubiera quemado? As es, en efecto, como pro-
ceden los Strauss de nuestros d as. No quieren o r hablar
de un artista sino en cuanto ste se presta a sus servicios de
cmara, y no conocen ms que los extremos: o incensar o
DAVID STRAUSS 29
quemar. Estn en su derecho. Lo raro es que la opinin p-
blica en materia de arte es dbil, incierta y verstil, hasta el
punto de que permite, sin hacer objeciones, esta ostentacin
del esp ritu filisteo; y es que no siente lo que esta escena tie-
ne de cmico cuando un pequeo mag ster antiesttico se erige
en juez de un Beethoven. Y respecto de Mozart, se le deb a
aplicar lo que Aristteles dec a de Pl atn: "A los mediocres
ni siquiera les est permitido alabarle." Pero aqu todo pudor
ha desaparecido, tanto en el pblico como en el mag ster. Al
mag ster se le permite, no slo hacer pblicamente el signo de
a cruz ante las obras ms altas y ms puras del genio ger-
mnico, como si se encontrase delante de algo inmoral e
imp o, sino que celebramos tambin sus sinceras conversio-
nes y el reconocimiento de sus faltas, tanto ms cuanto que,
hablando propiamente, no son sus faltas las que confiesa, sino
!as que pretende reprochar a los grandes esp ritus. Quiz nues-
tro mag ster est siempre en lo cierto, se dicen algunas veces
los lectores admirativos, coqueteando con la duda. Pero l
mismo est ah , sonriente y convencido; l perora, condena y
bendice, se descubre ante s mismo, y a cada momento ser a
capaz de decir lo que la duquesa Delaforte dec a a Madame
Stael: "Tengo que confesarlo, querida ami ga: yo creo que
nadie tiene nunca razn ms que yo."
6.
El cadver es, para el gusano, un bello pensamiento, y el
gusano es un mal pensamiento para todo viviente. Los gu-
ranos suean con un cielo de cuerpos grasosos; los profeso-
res de filosofa encuentran su para so en horadarle las entra-
as a Schopenhauer, y mientras haya roedores, habr un cielo
para los roedores. De este modo, queda contestada nuestra pri-
mera pregunta: cmo se imagina su cielo la nueva fe? El
filisteo a la manera de Strauss anida en las obras de nues-
tros grandes poetas y de nuestros grandes msicos, como un
gusano que vive destruyendo, admira devorando y adora di-
geriendo.
Pt-ro nos hemos hecho una segunda pregunta: hasta don-
de llega el valor que la nueva religin infunde a sus cre-
yentes? Y a hubiera esta pregunta recibido una respuesta, si
el valor y la impertinencia fueran una misma cosa. Enton-
ces no le faltara a Strauss un verdadero y justo valor de ma-
meluco, pues la modestia que convendra, esa modestia de que
habla Strauss a propsito de Beethoven en un pasaje preci-
tado, no es ms que una modalidad de estilo, y de ningn
modo una forma moral. Strauss participa abundantemente
de la audacia a que se cree con derecho todo hroe victorioso.
Todas las flores han crecido solamente para l, el vencedor,
y canta un himno al sol por haber venido a tiempo para ilu-
minar su ventana. Ni siquiera excepta al viejo y venerable
universo de sus alabanzas, como si hubiera sido preciso su
elogio para santificar el universo, que, desde entonces, tendra
el derecho a girar alrededor de la mnada central David
Strauss. Se complace en ensearnos que el universo, aunque
sea una mquina con ruedas dentadas de acero, con pesados
martillos y mazos, "posee, no slo rodajes despiadados, sino
tambin blsamo de un aceite lenitivo" (p. 365). El universo
no ha de sentirse, ciertamente, agradecido con este mags-
ter de locas metforas, que, cuando quiere descender a hacer
un elogio, no sabe encontrar mejores smbolos. Cmo, si no,
llamaramos al aceite que gotea sobre los martillos y los ma-
zos de una mquina? Y cunto consuelo no hallara un
obrero al saber que dicho aceite cae sobre l mientras la m-
quina le arranca los miembros? Admitamos simplemente que
la metfora no es muy feliz, y fijemos nuestra atencin en
otro procedimiento por el cual Strauss trata de fijar cul es
en ltimo trmino su estado de espritu frente al universo. La
pregunta de Margarita se mueve errante entre sus labios:
"Me quiere? No me quiere? Me quiere?" Y si Strauss no
arranca los ptalos de una flor ni se entretiene en contar los
botones de su chaqueta, lo que hace, aun cuando requiera,
ciertamente, un poco ms de valor, no es menos inocente.
Strauss quiere saber exactamente si su sentimiento hacia el
"todo" est o no paralizado o atrofiado, y con este objeto se
da un pinchazo. Pues sabe que cuando un miembro est para-
lizado se le puede pinchar impunemente con una aguja. En
veaUdad, no se pincha, pero se sirve de otro medio ms vio-
DAVID STRAUSS 31
lento, que describe as : "Abrimos a Schopenhauer, que da en el
rostro a esta idea siempre que tiene ocasin" (pg. 143). Pero
como una idea, aunque sea la bellsima idea del universo de
Strauss, no tiene rostro, porque el rostro pertenece, todo lo
ms, a la persona a quien pertenece la idea, el procedimiento
,e descompone en varias acciones. Strauss abre a Schopen-
hauer, el cual le golpea... en el rostro. Entonces Strauss "re-
acciona" en un sentido "religioso", es decir, empieza a gol-
pear a su vez a Schopenhauer, se desata en injurias, habla de
absurdos, de blasfemias, de infamias, llega a afirmar que Scho-
penhauer no estaba en su sano juicio. Resultado de la ba-
talla: "Nosotros exigimos para nuestro universo la misma
piedad que la que el hombre piadoso exiga en otro tiempo
para su Dios." Digmoslo ms brevemente: "Me ama!"
Est visto que nuestro favorito de las Gracias se complica
la vida, pero es valiente como un mameluco, y no teme ni
al diablo ni a Schopenhauer. Cunto "aceite lenitivo" usa-
la si semejante manera de proceder fuera frecuente!
Por otra parte, comprendemos perfectamente cunto reco-
nocimiento debe experimentar Strauss hacia Schopenhauer,
ijue hace cosquillas, que pincha y que zurra. Por eso, las
muestras de favor que luego da hacia l no nos causan una
excesiva sorpresa. "Basta hojear los escritos de Schopen-
hauer, aunque bueno ser que no nos contentemos con ho-
jearlos, y nos detengamos a estudiarlos" (pg. 141). A quin
se dirige el jefe de los filisteos con estas palabras? El, de
quien se puede demostrar que jams estudi a Schopenhauer;
l, de quien Schopenhauer dira, por el contrario: "Ved un
autor que no merece ser hojeado, y aun menos ser ledo."
Visiblemente, al abrir a Schopenhauer se le ha atragantado,
y tosiendo ligeramente, trata de expulsarlo. Mas para hinchar-
nos las medidas de los elogios inocentes, Strauss se permite
an recomendar al viejo Kant. Habla de su "Historia y teora
general del cielo", del ao 1755, y dice: "Es sta una obra
que siempre me pareci que tena una importancia igual a la
de la "Crtica de la Razn", publicada ms tarde. Si aqu hay
que admirar la profundidad de la idea, all deberemos admi-
rar la amplitud del golpe de vista; all vemos al anciano que
posee, ante todo, un conocimiento cierto, aunque limitado;
all vemos al hombre con todo el valor de su descubrimiento
y di su conquista intelectual." Este juicio de Strauss sobre
Kant no me ha parecido ms modesto que el que se emite so-
bre Schopenhauer. Si aqu tenemos al jefe, a quien le intere-
sa, ante todo, expresar con seguridad un juicio, por me-
diocre que sea, all el clebre prosista se presenta ante nos-
otros y vierte, con el valor de la ignorancia, sobre Kant mis-
mo, el extracto de sus alabanzas. El hecho verdaderamente
incomprensible de que Strauss no encuentre en Kant nada
que pueda servir a su testamento sobre las ideas modernas
y que no sepa hablar ms que en el estilo del ms grosero
realismo, deber ser enumerado precisamente entre los ras-
gos ms caracter sticos y ms notables de este nuevo evan-
gelio, que se designa a s mismo simplemente como el resul-
tado, penosamente adquirido, de largos estudios en el domi-
nio de la historia y de la ciencia y que, por consiguiente, llega
hasta renegar del elemento filosfico. Para el jefe de los filis-
teos y para aquellos que l llama "nosotros" no hay filoso-
fa kantiana. No sospecha nada de la antinomia fundamen-
tal del idealismo y del sentido, harto relativo, de toda cien-
cia y de toda razn. O mejor dicho, precisamente la razn
es la que le deber a mostrar cuan poco se puede deducir de
la razn y del "en s " de las cosas. Sin embargo, es lo cierto
que para las personas de alguna edad es imposible compren-
der a Kant, sobre todo cuando, como Strauss, en su juven-
tud, se ha comprendido o pretendido comprender a Hegel, "el
esp ritu gigantesco", y cuando, al mismo tiempo, se han cre -
do en el deber de ocuparse de Schleiermacher, "que pose a
casi demasiada sagacidad", como dice Strauss. Este creer
singular que yo le diga que se encuentra an, con respecto
a Hegel y a Schleiermacher, en una "dependencia absol uta"
y que se puede explicar su doctrina del universo, su manera
de comprender las cosas "sub specie bienii", su servilismo
ante las condiciones de Alemania, y ante todo su optimismo
desvergonzado de filisteo, por ciertas impresiones de juven-
tud, por hbitos precoces y fenmenos patolgicos. Cuando
alguno enferma del mal hegeliano o schleiermachiano, nunca
podr sanar completamente.
Hay un pasaje en el libro de las confesiones en que este
DAVID STRAUSS 3 3
optimismo incurable se despliega con una beatitud que tiene
verdaderamente aire de fiesta (pgs. 142, 143). "Si el mundo
es algo, dice Strauss, que pudiera desearse que no exis-
tiese, y an entonces, el intelecto del filsofo, que forma un
fragmento de este mundo, es un intelecto que hara mejor
en no pensar. El filsofo pesimista no advierte que declara,
ante todo, malo su propio intelecto, que demuestra que el
mundo no es bueno; si, por consiguiente, un intelecto que
declara que el mundo es malo es un mal intelecto, es preciso,
por el contrario, concluir que el mundo es bueno. Puede su-
ceder que generalmente el optimismo considere su tarea de-
masiado fcilmente; por el contrario, las demostraciones de
Schopenhauer sobre el papel formidable que desempean el
dolor y el mal en el mundo estn completamente justifica-
das. Pero todo filsofo verdadero es necesariamente optimis-
ta) porque, en el caso contrario, tendr que negar su derecho
a la existencia." Si esta refutacin de Schopenhauer no es lo
que Strauss ha llamado en otra parte una "refutacin acom-
paada de brillantes jubileos de las esferas superiores", no
comprendo estas frases teatrales de que se sirve alguna vez
para confundir a sus adversarios. El optimismo ha hecho all,
con intencin, su tarea fcil. Mas el alarde consiste precisa-
mente en hacer creer que no era cosa difcil refutar a Scho-
penhauer y agitar juguetonamente la carga, para que las tres
Gracias se regocijen constantemente ante el espectculo de
este optimismo locuelo. Se trata precisamente de demostrar,
por la accin, que es intil pretender tomar el pesimismo en
serio. Los sofismas ms inconsistentes bastan para demostrar
que, frente a una filosofa tan "malsana y poco provechosa"
como la de Schopenhauer, no es lcito acumular pruebas, sino,
todo lo ms, hacer frases y donaires. Al leer semejantes pasa-
jes, se comprender la solemne declaracin de Schopenhauer
que afirmaba que el optimismo, cuando no era el charlatanis-
mo irreflexivo de los que no tienen en su cerebro ms que
palabras en lugar de ideas, le pareca no solamente una opi-
nin absurda, sino tambin una opinin verdareramente per-
versa, como una amarga irona, ante los sufrimientos indeci-
bles de la Humanidad. Cuando el filisteo hace del optimismo
un sistema como le hizo Strauss, termina por pensar de una
4
manera verdaderamente perversa, es decir, termina en una
estpida teor a del bienestar para el "yo" o el "nosotros", y
provoca la indignacin.
Quin no se exasperar a, por ejemplo, al leer la explica-
cin siguiente, que resulta visiblemente de esta infame teor a
del bi enestar?: "Nuncaafirmahubiera sido capaz Beetho-
ven de componer una msica como la de "F garo" o "Don
J uan". La vida no le hubiera sonre do lo bastante para mi-
rarla con tal serenidad y tomar tan a la ligera las debilidades
de los hombres" (pg. 360). Sin embargo, para citar el ejem-
plo ms violento de esta infame vulgaridad de sentimientos,
basta indicar aqu que Strauss no consigue explicar el ins-
tinto de negacin profundamente serio y la corriente de san-
tificacin asctica de los primeros siglos de la I glesia cristia-
na, de otro modo que pretextando una sobresaturacin de
goces sexuales de toda clase, as como un hast o y un males-
tar que ser a el resultado de stos.
"Los persas le llamaban "bidamag buden".
Los alemanes dicen: empacho."
Esta cita es propia de Strauss, y no se avergenza. En cuan-
to a nosotros, nos detendremos un instante para dominar
nuestro asco.
De hecho, nuestro jefe de los filisteos es bravo y hasta te-
merario en sus palabras, siempre que con su valent a cree po-
der divertir a sus nobles compaeros, que designa bajo el
pronombre "nosotros". Por consiguiente, el ascetismo y la
abnegacin de los viejos anacoretas y de los santos de otro
tiempo no ser a ms que una especie de "empacho"; J ess
deber a ser presentado como un exaltado que, en nuestros
d as, escapar a dif cilmente al manicomio, y la ancdota de la
resurreccin de Cristo merecer a ser calificada de "charl ata-
nismo histrico". Dejemos pasar, por una vez, todo esto, para
estudiar aqu la forma especial del valor de que es capaz
Strauss, nuestro "filisteo clsico".
Oigamos, ante todo, su profesin de fe: "Tarea ingrata y
DAVID STRAUSS
35
desagradable es, en verdad, empearse en decir al mundo lo
que ste no quiere o r. El mundo se complace en gastarse sus
dineros como hacen los grandes seores, recibe y gasta en
tal medida, que siempre le queda algo para gastrselo. Pero
cuando se presenta alguien a ordenar los sumandos y a hacer
el balance, le considera como un aguafiestas. Y a esto es a lo
que me han lanzado en todo tiempo mi carcter y mi manera
de ser." Semejante carcter y semejante manera de ser pue-
den parecer valerosos, pero har a falta saber si este valor es
natural y espontneo o prestado y artificial. Quiz sea que
Strauss se haya acostumbrado a ser, en el momento preciso,
el aguafiestas de profesin, y que, poco a poco, haya adqui-
rido el valor de esta profesin. La cobard a natural, propia
del filisteo, se armoniza muy bien con todo esto. Pronto se
advierte la falta de lgica de estas frases, para pronunciar las
cuales hace falta valor. Parece un ruido de trueno, y la atms-
fera no queda purificada; Strauss no termina por una accin
agresiva, sino solamente por palabras agresivas. Escoge sus
palabras todo lo ms ofuscativas que puede, y acumula en
expresiones rudas y estrepitosas todo lo que en l hay acu-
mulado de fuerza y energ a. Despus de haber pronunciado la
palabra, es ms cobarde de lo que lo ser a el que no hubiese
hablado jams. Su moral, que refleja la accin, demuestra que
no es ms que un hroe del verbo y que evita todas las oca-
siones en que ser a necesario pasar de la palabra a cosas pro-
fundamente serias. Con una franqueza digna de admiracin,
proclama que no es cristiano, pero no quiere turbar ninguna
satisfaccin, sea la que fuere; encuentra contradictorio fun-
dar una sociedad para destruir otra soci edad: lo que es dis-
cutible. Con un sentimiento de bienestar un poco rudo, se en-
vuelve en el indumento aterciopelado de nuestros genealo-
gistas del mono y elogia a Darwin como uno de los grandes
bienhechores de la Humani dad. Pero grande es nuestra con-
fusin al ver que su tica se edifica independientemente de la
cuestin: "Cmo comprendemos el mundo?" Esta era la oca-
sin de demostrar un valor natural, pues Strauss hubiera de-
bido volver la espalda a los que l llama "nosotros" y con-
cluir del "bellum omnium contra omnes" y del privilegio de
los ms fuertes a los privilegios morales de la vida, que no
podran nacer ms que en un espritu intrpido, como fu
el de Hobbes, y llegar a un amor de la verdad de otra gran-
diosidad que la que no se manifiesta nunca sino por vigoro-
sas invectivas contra los curas, contra el milagro y el "char-
latanismo histrico" de la resurreccin. Pues con una tica
darwiniana verdadera, y seriamente sostenida hasta el final,
tendra contra s el filisteo que siempre tiene a su favor, cuan-
do se recurre a tales invectivas.
"Toda accin moraldice Strausses una determinacin del
individuo conforme a las ideas de la especie" (pg. 236). Tra-
ducido de una manera ms concreta, esto quiere decir sim-
plemente: vive como un hombre y no como un mono o co-
mo una foca. Este imperativo es, por desgracia, completamen-
te impracticable y carece de fuerza, porque, bajo el concepto
"hombre", atamos al mismo yugo a las criaturas ms diferen-
tes, por ejemplo, a un patagn y al magster Strauss, y por-
que nadie tendr el valor de deciry con derecho: vive
como un patagn! o vive como el magster Strauss! Si al-
guno llegara, sin embargo, hasta exigir de s mismo: vive
como un genio!, es decir, en expresin ideal de la especie
"hombre", siendo as que, en realidad, el azar le ha hecho na-
cer patagn o magster Strauss, cunto no sufriramos por
la insensatez de esos manacos, ebrios de genio y de origina-
lidad, con que Lichtenberg estigmatizaba ya la poblacin
champignonesca en Alemania, de esos manacos que con gri-
tos salvajes tienen la pretensin de habernos hecho or la pro-
fesin de fe de su creencia ms reciente! Strauss no sabe an
que jams una "idea" podr hacer a los hombres ms morales
y mejores, y que tan fcil es predicar la moral como difcil
fundamentarla. Su tarea debiera haber sido, por el contrario,
explicar y analizar seriamente, partiendo de principios dar-
winianos, los fenmenos de la bondad humana, de la com-
pasin, del amor y de la abnegacin. Pero ha preferido rehuir
la tarea de la "explicacin", dando un salto hacia el impera-
tivo. Al hacer esto, se encuentra Strauss que ha sobrepasado,
con el corazn ligero, las mismas teoras fundamentales de
Darwin. "No olvides en ningn momentodiceque eres un
ser humano y no solamente un organismo de la naturaleza;
que todos los dems son tambin hombres, es decir, a pesar de
DAVID STRAUSS 37
todas las diferencias intelectuales, seres semejantes a ti, con
las mismas necesidades y las mismas exigencias que t, y sta
es, en suma, toda la moral" (pg. 238). Pero de dnde sa-
camos este imperativo? Cmo el hombre le ha de encontrar
en el fondo de s mismo, cuando, segn Darwin, el hombre
es simplemente un ser de la naturaleza elevado hasta hom-
bre por leyes completamente distintas de este imperativo?
Olvidando en todo momento que todos los dems seres de la
misma especie poseen los mismos derechos, considerndose
como ms fuerte y logrando poco a poco la desaparicin de
los dems ejemplares de un natural ms dbil. Mientras Strauss
se ve obligado a admitir que no ha habido jams dos seres
completamente iguales y que todg la evolucin del hombre,
desde el grado animal hasta la cima del filisteo ilustrado, est
ligada a la ley de la diversidad individual, nada le cuesta, sin
embargo, proclamar lo contrario: Obra como si no exis-
tiesen diversidades individuales! Dnde iremos a buscar la
doctrina moral Strauss-Darwin? Dnde se queda el valor?
Entonces podemos comprobar, con una prueba ms, en
qu punto se detiene el valor para degenerar en su con-
trario. Pues Strauss contina: "No olvides un momento que
t y todo lo que percibes en ti y alrededor de ti no es un
fragmento sin conexin, sino que, conforme a leyes eternas,
todo ha salido de una fuente original de toda vida, de toda
razn y de toda bondad, y que sta es la sustancia de toda re-
ligin" (p. 239). Pero de esta fuente original dimanan, al mis-
mo tiempo, toda declinacin, toda sinrazn y todo mal, y, se-
gn Strauss, el nombre de todo esto es "Universo".
Cmo haba de ser digno de una adoracin religiosa este
universo que ostenta rasgos tan contradictorios que se anu-
lan los unos a los otros, rasgos que le presta el mismo Strauss,
y cmo habramos de dirigirnos a l con el nombre de Dios,
como l lo hace? (pg. 365). "Nuestro Dios no nos coge ex-
teriormente en sus brazos (aqu el lector espera hallar, por
anttesis, una manera interior de cogernos en brazos), sino
que abre en nuestro fuero interno manantiales de consuelo."
Nos ensea que el azar sera un maestro poco racional, pero
que la necesidad, es decir, el encadenamiento de las causas en
el mundo, es la razn misma. (Un fenmeno que aquellos a
quienes Strauss llama "nosotros" no advierten, porque han
sido educados en la adoracin hegeliana de la realidad, es de-
cir, en la "adulacin del xito".) "Nos ensea a reconocer
que ser a desear la destruccin del universo el exigir que se
hiciese una excepcin al cumplimiento de una sola ley de la
naturaleza." Por el contrario, seor mag ster, un natura-
lista honrado cree en la conformidad absoluta a las leyes de
la naturaleza, pero sin pronunciarse, de ninguna manera, so-
bre el valor moral o intelectual de esas leyes. En semejantes
afirmaciones, ese sabio reconocer a la actitud completamente
antropomrfica de un esp ritu que no sabe mantenerse en los
l mites de lo l cito. Pero precisamente cuando el honrado na-
turalista se resignar a es cuando Strauss "reacciona en un
sentido religioso", para servirnos de su expresin, y procede
entonces como sabio desleal y anticient fico. Admite, sin ms,
que todo lo que acontece posee "el ms alto valor intelec-
tual ", por consiguiente, que todo est absolutamente razona-
do, ordenado, en vista de la causas finales, y que aqu late
una revelacin de la bondad eterna. Por consiguiente, necesi-
ta una constante cosmodicea, y se encuentra en peor situacin
que aquel que se contenta con una teodicea y puede, por
ejemplo, considerar toda la existencia del hombre como el
castigo de una falta o como un proceso de purificacin. Aqu ,
y ante esta dificultad, Strauss recurre a una hiptesis meta-
fsica, la ms seca y gotosa que he visto, simple parodia in-
voluntaria de Lessing. "Lessingdice en la pgina 219deca
que si Dios tuviese en su mano derecha toda la verdad, y en
su mano izquierda solamente el deseo cada vez ms vivo de
alcanzar la verdad, aunque su condicin perpetua fuese el error
perpetuo, si Dios le dejase la eleccin entre estas dos alterna-
tivas, le rogar a humildemente el que abriese su mano iz-
qui erda." Esta frase de Lessing ha sido considerada en todo
tiempo como una de las ms bellas que nos ha transmitido.
En ella se ha visto la expresin genial de su infatigable goce
en la investigacin, de su necesidad de actividad perpetua.
Siempre ha ejercido sobre m un efecto particular, porque, tras
su significacin subjetiva, adivino un alcance objetivo de un
valor infinito. Pues no contiene la mejor respuesta al grose-
ro lenguaje de Schopenhauer, que habla de un Dios mal acn-
DAVID STRAUSS 39
sejado que no supo hacer otra cosa que descender a este mun-
do miserable? Qu suceder a si el creador mismo hubiera
sido de la opinin de Lessing, si hubiera preferido la lucha
a la posesin tranquila? Verdaderamente, un Dios que esco-
giera el error perpetuo, acompaado del deseo de la verdad,
un Dios que se echase tal vez humildemente a los pies de
Strauss y le dijese: "Toda la verdad es para ti !"..., si alguna
vez hubo un Dios y un hombre mal aconsejedos, ser a ese
Dios de Strauss amante de los errores y de las faltas, y ese
hombre de Strauss que sufri con las faltas y los errores del
aficionado. Ciertamente esto tendr a "una significacin de
infinito alcance" El aceite universal y lenitivo de Strauss
empieza a correr! Entonces nos quiere convencer de la sa-
bidur a de todo devenir y de todas las leyes de la natural eza!
De veras? No ser a, por el contrario, nuestro universo, co-
mo ha dicho Lichtenberg, la obra de un ser subalterno, que
no conoce su oficio, y en consecuencia, una tentativa, un en-
sayo, una obra sobre la cual se contina trabajando? El mis-
mo Strauss se ver a obligado a confesarse que nuestro uni-
verso no es el escenario de la razn, sino del error, y que la
conformidad a las leyes de la naturaleza no contiene nada
de consolador, porque todas las leyes han sido dictadas por
un Dios que se engaa con mucha frecuencia.
Verdaderamente es un espectculo divertid simo ver a
Strauss actuando de arquitecto metaf sico, dispuesto a cons-
truir sobre las nubes. Mas para quin ha sido dispuesto este
espectculo? Para esos honrados burgueses que Strauss lla-
ma "nosotros", y para que no se turbe su buen humor. Qui -
z se hayan asustado un poco en presencia de esos rodajes
despiadados y r gidos de la mquina universal e imploren
temblando el socorro de su jefe. Por eso Strauss deja correr
su aceite lenitivo, por eso es por lo que trae al cabo de la cuer-
da un Dios extraviado por la pasin, por lo que se arriesga
a desempear el papel de arquitecto metaf sico. Hace todo
esto porque esos bravos tienen miedo y porque l mismo
tiene mi edo; y entonces es cuando percibimos los l mites de
su valor, aun enfrente de aquellos mismos a quienes l llama
"nosotros". Pues no se atreve a decirles l eal mente: "Os he
libertado de un Dios que ayuda y que se muestra pi adoso; el
40 OBRAS COMPLETAS D FEDERICO NIETZSCHE
Universo no es ms que un "mecanismo" implacable; tened
cuidado de que no os coja una rueda." No ha tenido ese valor,
y es preciso acudir a la hechicera, es decir, a la metafsica.
Pero el filisteo prefiere la metafsica de Strauss a la metaf-
sica cristiana, y la idea de un Dios que se engaa le es ms
simptica que la idea de un Dios que hace milagros. Pues l,
el filisteo, podr engaarse, pero nunca ha hecho milagros.
Por la misma razn, el filisteo detesta al genio, pues el ge-
nio posee, a justo ttulo, la reputacin de hacer milagros. Por
eso se encontrar muy instructiva la lectura de un pasaje de
nuestro autor, nico en que sale denodadamente a la defensa
del genio y, en general, de toda clase de espritus aristocr-
ticos. Por qu, pues, esta actitud? Por miedo..., por temor
a los demcratas socialistas. Nos remite a Bismarck, a Moltke,
"cuya grandeza es tanto ms patente y puede ser menos ne-
gada cuanto que se refiere a hechos exteriores. Su ejemplo
obliga a los espritus ms tercos y recalcitrantes de esos mo-
zos a mirar un poco por encima de sus cabezas para contem-
plar a esos personajes sublimes, por lo menos, hasta las ro-
dillas" (pg. 280). Querr usted, seor magster, iniciar a
los demcratas socialistas en el arte de recibir puntapis? La
buena voluntad de distribuirlos la encontramos en todas par-
tes, y podis, en efecto, garantir que los que los reciban no
vern a los "seres sublimes" hasta la altura de las "rodillas".
"En el dominio del arte y de la cienciacontina Straussno
faltarn nunca los reyes que construyen y proporcionan tra-
bajo a una multitud de carreteros." Estoy conforme, pero y
si por acaso los carreteros se pusieran a construir? Eso pue-
de suceder, seor magster, bien lo sabe usted..., y entonces
se reiran los reyes.
Esta mezcla de osada y de debilidad, de palabras audaces
y de cobarde adaptacin; esas sutiles consideraciones para
saber cmo y por medio de qu frases se consigue sugestio-
nar a los filisteos, o para colmarles de agasajos; esa falta de
carcter y de fuerza bajo la influencia del carcter y de la
fuerza; esa falta de sabidura, con la afectacin de superiori-
dad y de madurez en la experiencia, eso es lo que yo detesto
en este libro. Si yo pudiera imaginar que hay jvenes que
soportan la lectura de semejante libro, personas capaces de
DAVID STRAUSS 41
apreciarle, me ver a obligado a renunciar con tristeza a toda
esperanza en el porvenir. Esta profesin de fe de un pobre
filisteo desesperado y verdaderamente despreciable sera ver-
daderamente la expresin del sentimiento de muchos miles de
individuos, de eso individuos a quienes Strauss llama "nos-
otros" y que ser an los padres de generaciones futuras? Son
estas perspectivas espantosas para quien aspire a reanimar
a las razas para realizar lo que el presente no ofrece toda-
va..., quiero decir una verdadera cultura alemana. Para aqul
el suelo parece cubierto de ceniza, todas las estrellas parecen
apagadas; cada rbol que muere, cada campo devastado pa-
recen gritarle: todo eso es estril y est perdido!, ya no
hay aqu primavera! Se sentira invadido de un sentimiento
anlogo al que se apoderaba del joven Goethe cuando lanza-
ba una ojeada al triste crepsculo ateo del "Sistema de la
naturaleza". Ese libro le pareca tan gris, tan funerario, tan
sepulcral, que le costaba mucho trabajo soportar su presen-
cia, se asustaba de l como de un fantasma.
8.
Y a sabemos a qu atenernos sobre el cielo de nuestro nue-
vo creyente y sobre el valor de ste, y ya podemos, en conse-
cuencia, proponernos la ltima cuestin: Cmo escribe sus
libros? Y de qu clase son sus fuentes religiosas?
El que supiera f esponder a esta pregunta severamente y sin
prejuicios encontrar a otro problema, que se presta ms que
ninguno a la reflexin, en el hecho de que del orculo manual
del filisteo alemn se han consumido seis ediciones sucesivas,
sobre todo si se sabe tambin que se ha hecho a este orculo
el ms brillante recibimiento en el mundo sabio y aun en las
Universidades alemanas. Hay quien pretende que ciertos es-
tudiantes le han saludado como una especie de canon para los
espritus fuertes y que los profesores no tienen nada que opo-
nerle. Aqu y all se le ha querido considerar como un "l
;
bro
de religin para el sabio". Es verdad que Strauss mismo da
a entender que su profesin de fe puede muy bien ser ms
que un libro de informacin para uso de los sabios y de los
hombres cultivados. Pero atengmonos provisionalmente al
hecho de que se dirige preferentemente a los sabios, para pre-
sentarles la imagen de la vida tal como ellos mismos la ven.
Pues se es precisamente el alarde del mag ster: darse aires
de presentar el ideal de una nueva concepcin del universo,
para or cantar sus alabanzas por todas las bocas, pudiendo
cada cual creer que l es el que considera as el mundo y la
vida, de suerte que Strauss vera realizar en su persona lo
que l esperaba del porvenir.
De este modo se explica tambin en parte el xito extraor-
dinario de este libro. "Vivimos como describe el autor; s-
ta es la imagen de nuestra dichosa existencia!", exclama el
sabio, y se alegra de ver que los dems se regocijan. Si pien-
sa de otra manera con respecto a Darwin, por ejemplo, o de
la pena de muerte, esta diferencia le parece de poca impor-
tancia, porque en el conjunto tiene la impresin de respirar
su propia atmsfera y de or el eco de "su" voz y de "sus"
necesidades. Cualquiera que sea el penoso efecto que pueda
hacer esta unanimidad de sentimiento a todo verdadero ami-
go de la cultura alemana, es preciso tratar de explicar este
fenmeno con implacable severidad y no tener miedo de pu-
blicar su explicacin.
Ciertamente que todos conocemos la manera particular de '
cultivar las ciencias en nuestra poca, y la conocemos porque
constituye nuestra vida misma. Y por esto nadie se propone
averiguar cules podran ser, para la "cultura", los resultados
de tal uso de las ciencias, aun admitiendo que encontrsemos
en todas partes las mejores facultades y la voluntad ms leal
de obrar en vista de la civilizacin. El alma misma del hom-
bre cientfico (abstraccin hecha de su estado actual) encie-
rra una verdadera paradoja. El hombre cientfico se conduce
como si fuera uno de los ms altivos desocupados de la di-
cha, como si la existencia no fuese una cosa insana y grave,
sino una posesin garantizada por toda una eternidad. Cree
lcito elucidar problemas que, en ltimo trmino, ao debe-
ran interesar sino al que hubiera de vivir eternamente. El,
que no ha recibido en herencia ms que unas cuantas horas,
ve a su alrededor los abismos ms espantosos. Cada paso que
da le debiera recordar estas preguntas: de dnde venimos?,
DAVID STRAUSS 43
adonde vamos?, por qu vivimos? Pero su alma se enarde-
ce a la idea de su obra, ya sea sta contar los estambres de
una flor, o machacar piedras en la cuneta de un camino. Y se
entrega a su trabajo arrastrado por todo el peso de su inters,
de su aficin, de sus fuerzas y de sus aspiraciones. Esta para-
doja que llamamos hombre cient fico se muestra tan impacien-
te hoy en Alemania, que podr amos tomar la ciencia por una
fbrica y creer que cada mi nuto perdido llevaba consigo una
pena. Hele aqu que trabaja como si perteneciera a un cuarto
estado, la casta de los esclavos; su estudio ya no es una ocu-
pacin, es un caso de necesidad; no mira ni a derecha ni a
izquierda, y se mueve ante todas las dificultades que implica
la vida con esa semiatencin o esa insoportable necesidad de
reposo propia del obrero agotado.
"Esta es tambin la actitud que toma frente a la cultura."
Se conduce como si, para l, la vida no fuera ms que "oti um",
pero "sine dignitate". Y aun cuando suee, no consigue sacu-
dir el yugo. Se parece al esclavo que, aun cuando est libre,
suea todav a con su miseria, con su congoja y con los latiga-
zos que recibe. Nuestros sabios se diferencian muy poco, y, en
todo caso, con ninguna ventaja para ellos, del labriego que
quiere aumentar su heredad y que, desde la noche hasta la
maana, trabaja por cultivar su campo, por guiar su carreta
y estimular a sus bueyes. Ahora bien, Pascal cree que los
hombres slo ponen tanto inters en administrar sus nego-
cios y en cultivar sus ciencias para escapar a los problemas
importantes que toda soledad, todos los verdaderos ocios les
impondr an, y se trata precisamente de los problemas del por
qu y del cmo. Cosa si ngul ar: nuestros sabios no se ocu-
pan siquiera en la cuestin ms inmediata, en la de saber
para qu puede servir su trabajo, su prisa, sus trasportes do-
lorosos. Y no ser ciertamente para ganarse el pan o para
conquistar honores. Ciertamente que no. Y , sin embargo, pa-
recis hambrientos y os apoderis, sin deteneros a elegir, de
todos los manjares de la mesa de la ciencia, con una avidez
que nos hace creer que tenis la tripa vac a. Pero si, como
hombres cient ficos, procedis con la ciencia como hacen los
trabajadores con las faenas que les imponen las necesidades
de la vida, qu suceder con una cultura, condenada a espe-
OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
rar la hora de su nacimiento y de su liberacin de manos de
un mtodo de tal manera agitado y sin aliento, de un mtodo
que forcejea continuamente? Nadie tendr tiempo para ocu-
parse de ella..., y de qu podr servir la ciencia si no deja
tiempo para la cultura? Conducir quizs a la barbarie? Nos
inclinaramos a creerlo, y pensaramos que el mundo sabio
haba avanzado ya atrozmente en esta direccin, si pudise-
mos imaginar que libros tan superficiales como el de Strauss
bastaban a nuestro actual grado de cultura. Pues precisamente
en este libro es en el que encontramos esta repugnante necesi-
dad de recreo y esa adaptacin provisional en que no se presta
atencin ms que a medias a la filosofa y a la cultura y, en ge-
neral, a todo lo serio de la vida. Nos acordamos de las reunio-
nes de hombres que pertenecen al mundo sabio y en donde,
cuando uno habla de su especialidad, la conversacin no de-
nota ms que fatiga, deseo de distraccin a todo precio, la
dispersin en la memoria y la incoherencia de los conceptos.
Si escuchamos hablar a Strauss de todas las cuestiones vita-
les, ya sea del problema del matrimonio, o de la guerra, o tam-
bin de la pena de muerte, nos espantamos de su falta de ver-
daderas experiencias y de conocimiento directo del corazn
humano. Todos sus juicios son uniformemente librescos, o tal
vez, en el fondo, simplemente periodsticos. Las reminiscen-
cias literarias reemplazan a las verdaderas ideas y a la com-
prensin prctica de las cosas; una moderacin afectada y
una fraseologa envejecida deben compensar para nosotros
la falta de sabidura y de madurez del pensamiento. Qu
bien viene todo esto con el espritu que anima las ctedras
ruidosas de la ciencia alemana en las grandes ciudades! Cuan
simptico debe ser ese espritu a este otro esp ritu! Pues pre-
cisamente en estos lugares es donde la cultura se ha hecho
cada vez ms rara, y la creacin de una verdadera cultura,
imposible, hasta tal punto se ha metido ruido con las aspe-
rezas de las ciencias que all se practican, hasta ese punto son
asaltadas all, como por rebaos, las ramas favoritas, con de-
trimento de obras de ms importancia. Qu linterna hara
falta para encontrar hombres capaces de abandonarse al genio
con el ntimo afn de percibir sus profundidades, y quin po-
seera el valor y la fuerza de evocar a los demonios que se han
DAVID STRAUSS
45
escapado de nuestros tiempos? Si no miramos esas institucio-
nes ms que por su lado exterior, encontramos en ellas, a de-
cir verdad, todas las pompas de la cultura. Se asemejan, con
su imponente aparato, a los arsenales llenos de instrumentos
de guerra y de piezas formidables. Contemplamos grandes
preparativos y una actividad febril, como si el cielo hubiese
de ser tomado por asalto y como si quisiramos buscar la ver-
dad en el fondo del ms profundo de los pozos; y, sin embar-
go, en caso de guerra, lo que sirve de menos son las grandes
mquinas. Del mismo modo, la verdadera cultura, en su lu-
cha, deja a un lado todas esas instituciones, y su mejor ins-
tinto le hace presentir que no tiene nada que esperar all y
que, en cambio, todo lo debe tener. Pues la nica forma de
cultura de que se digna ocuparse el ojo hinchado y el cere-
bro obtuso de esa clase de trabajadores sabios es precisamen-
te "la cultura de los filisteos", cuyo evangelio predica Strauss.
Consideremos un momento las principales razones de esa
simpata que solidariza a la clase de obreros cientficos con la
cultura de los filisteos, y encontraremos entonces el camino
que nos conduce a Strauss, el "escritor reconocido" como cl-
sico, y llegaremos de este modo a nuestro ltimo tema.
Esta cultura presenta, desde luego, cierto aspecto de satis-
faccin, y no quiere cambiar nada esencial en el estado de la
educacin alemana. Ante todo est convencida del poder ini-
cial de todas las instituciones pedaggicas del pas, sobre todo
de los Institutos y Universidades, y no se cansa de reco-
mendar a los pases extranjeros el ejemplo de esas institucio-
nes ni duda un solo instante que por su medio los alemanes
han llegado a ser el pueblo ms culto de la tierra y el ms ca-
pacitado para el juicio. La cultura filistea tiene fe en s mis-
ma, y cree, por consiguiente, en los mtodos y en los medios
que tiene a su disposicin. En segundo lugar, hace de los sa-
bios los jueces supremos en todas las cuestiones del gusto
y de la cultura y se considera ella misma como el compendio,
constantemente renovado, de las opiniones sabias sobre el ar-
te, sobre la literatura y sobre la filosofa. Su afn es impulsar
al sabio a manifestar sus opiniones y a hacrselas tragar, mez-
cladas, diluidas o sistematizadas, a guisa de cordial, al pueblo
alemn. Lo que tiene su origen fuera de este crculo es escu-
chado con desconfianza o con distraccin, cuando no es des-
preciado completamente, hasta que por fin se hace o r una
voz, cualquiera que sta sea, siempre que lleve el sello de la
casta y salga de los muros de ese templo en donde reside la
infalibilidad tradicional del gusto. Desde entonces la opinin
pblica posee una opinin ms, y repite como un eco centu-
plicado la voz que ha o do. En realidad, la infalibilidad estti-
ca que sale de esos muros por la voz de esos individuos es
muy incierta, tan incierta que podemos estar persuadidos del
mal gusto, de la inopia de ideas y de la groser a esttica de
un sabio, mientras no haya demostrado lo contrario. Y esta
prueba no podr ser hecha ms que por un pequeo nmero.
Pues cuntos hay que, despus de haber tomado parte en la
carrera desalentada y encarnizada de la ciencia actual, con-
serven la mirada tranquila y valerosa del hombre civilizado
que lucha, si la han pose do alguna vez, esa mirada que con-
dena esta carrera porque es un elemento de barbarie? Por
esto un pequeo nmero se ve forzado a vivir en una perpe-
tua contradiccin. Qu podr an hacer contra la creencia uni-
forme de una turba innumerable que ha hecho de la opinin
pblica su patrona y que se sostiene mutuamente por esta
creencia? No sirve de nada que un solo individuo se pronun-
cie contra Strauss, cuando la mayor a se ha declarado en su
favor y cuando las masas, conducidas por el nmero, han
aprendido seis veces seguidas a pedir el narctico del mag s-
ter filisteo.
Hemos admitido, desde luego, que la profesin de fe ex-
puesta en el libro de Strauss ha triunfado en la opinin p-
blica, que le ha dado la bienvenida al vencedor. Pero el autor
querr a quiz llamarnos la atencin sobre el hecho de que los
mltiples juicios emitidos sobre el libro en los peridicos no
revisten en modo alguno carcter de unanimidad y estn lejos
de ser absolutamente favorables, de suerte que l mismo se
ha visto obligado a hacer en un "post scri ptum" reservas so-
bre el tono, algunos veces malvolo, y la manera arrogante y
hostil de algunos de esos campeones de gaceta. Cmo, nos
dir, puede haber una opinin pblica sobre mi libro, si cada
periodista posee el derecho de ponerme fuera de la ley y de
morderme? Esta contradiccin aparente es, sin embargo, f-
DAVID STRAUSS 47
cil de explicar si consideramos el libro de Strauss bajo dos
aspectos diferentes: el aspecto teolgico y el aspecto literario.
Este ltimo es el que nicamente se refiere a la cultura ale-
mana. Por su matiz teolgico se encuentra fuera de esta cul-
tura, suscita la antipat a de los diferentes partidos teolgi-
cos, y sobre todo, hasta de los alemanes individualmente, en
cuanto cada uno de ellos pertenece a una secta teolgica, in-
ventando una creencia especial para s mismo, para poder
considerarse disidente respecto de toda otra creencia. Pero
escucha a todos estos sectarios teolgicos cuando se trata de
hablar del "escri tor" Strauss. Entonces todas las disidencias
teolgicas cesan, y se grita unni memente: "Pero, en ltimo
trmino, es un "escri tor" clsico." Cada cual, aunque sea
el ortodoxo ms anquilosado, dirige al autor los ms pompo-
sos elogios, y nunca deja de aadir una palabra con motivo
de su dialctica casi lessiniana, alabando la finura, la belleza y
la exactitud de sus conceptos. En cuanto al libro, podr a creer-
se que la produccin de Strauss realiza verdaderamente el
ideal de un libro. Los adversarios teolgicos, por ms que ha-
yan metido mucho ruido, no son, en este caso, ms que una
nfima parte del gran pblico, y, aun frente a ellos, Strauss
tendr razn cuando escribe esto: "Al lado de mis lectores,
que se cuentan por millares, esas pocas docenas de censores
no son ms que una minor a apenas perceptible, y dif cilmen-
te podris demostrar que son los fieles intrpretes de los pri-
meros. Si, en un caso como ste, los que no estn confor-
mes conmigo son los que toman la palabra, si mis partida-
rios se han contentado con una muda aprobacin, ello depen-
de de las condiciones que todos conocemos." Por consiguien-
te, abstraccin hecha del despecho que la profesin de fe teo-
lgica de Strauss ha provocado aqu y all, sobre el "escri tor"
Strauss hay unanimidad perfecta aun entre los ms fanticos
adversarios, cuyas voces le parecen salir del abismo como
aullidos de bestias. Y por eso el trato que Strauss ha recibi-
do de los literatos a jornal del partido teolgico no prueba
nada contra nuestra afirmacin de que, en este libro, la cultu-
ra de los filisteos ha celebrado un triunfo.
Es preciso conceder que la mitad de los filisteos cultivados
posee menos franqueza que David Strauss, o que rehuye, por
lo menos, manifestar pblicamente esta franqueza. Pero sta
le parece tanto ms edificante en otro. Encerrado en su casa
o entre sus semejantes, el filisteo aplaude rabiosamente, por
ms que haya tenido buen cuidado de no confesar por
escrito su conformidad con todas las expresiones de Strauss.
Pues ya sabemos que nuestro filisteo cultivado no est exen-
to de una cierta cobarda, aun cuando manifiesta sus ms
vivas simpatas. Strauss, por ser menos cobarde, es por esto
mismo un jefe, si bien, por otra parte, su valor personal tiene
un lmite. Si se atreviera a rebasar ese lmite, como lo hizo
Schopenhauer, en casi cada una de sus fiases, no podra figu-
rar a la cabeza de los filisteos como jefe. Por el contrario,
todo el mundo huira de l con tanta prisa como celo se pone
hoy en correr tras l. El que quisiera considerar esta medida,
que si no es sabia, es, por lo menos, hbil, y este valor me-
diocre como virtudes aristocrticas, se equivocara ciertamen-
te, pues ese valor no es una media entre dos defectos, sino
una media entre una virtud y un defecto: y todas las cuali-
dades del filisteo estn precisamente encerradas en esta media
entre la virtud y el defecto.
9-
"Pero, en ltimo trmino, es un escritor clsico!" Pues
bien, vamos a verlo.
Sera lcito ahora hablar inmediatamente de Strauss como
estilista y artista del lenguaje, pero veamos primeramente si
como literato es capaz de construir su edificio y si conoce
verdaderamente la arquitectura de un libro. As averiguaremos
si es un autor probo, reflexivo y sagaz. Y si nos visemos obli-
gados a responder "no", le quedara siempre, como postrer
refugio de su gloria, el recurso de ser un "prosista clsico".
Es verdad que esta ltima cualidad, sin la primera, no bas-
tara para elevarle al nmero de los escritores clsicos. Todo
lo ms sera un improvisador clsico o un virtuoso del estilo
que demostrara, sin embargo, por lo que se refiere a la com-
posicin propiamente dicha, al andamiaje de la obra, a pesar
de toda la habilidad de la expresin, la mano pesada y el ojo
DAVID STRAUSS 49
turbio del chapucero. Nos preguntamos, pues, si Strauss po-
see el poder artstico de presentar un conjunto, "totum po-
ner".
Generalmente, ya en el primer esbozo literario se advierte
si el autor ha abrazado el conjunto de su tarea y si ha encon-
trado la actitud general que conviene a su asunto, as como
la verdadera medida. Cuando esta importante tarea ha sido
realizada, cuando el edificio mismo se ha erigido con propor-
ciones airosas, an queda mucho por hacer. Cuntos peque-
os defectos hay que corregir, cuntas lagunas que llenar!
Aqu y all ha sido necesario contentarse al principio con una
pared o con un suelo provisionales, en todas partes hay polvo
y escombros, y dondequiera que se fijan los ojos se advierten
seales del esfuerzo y del trabajo. La casa, en conjunto, es
todava lgubre e inhabitable. Todas las paredes estn des-
nudas, y por las ventanas abiertas entra el viento. Mas, por
el momento, nos es indiferente saber si Strauss ha llegado a
hacer ese trabajo indispensable, largo y penoso, pues es pre-
ciso que nos preguntemos, ante todo, si el edificio en cues-
tin ha sido construido en su conjunto con arreglo a nobles
proporciones. Se sabe que lo contrario de este procedimiento
es componer un libro con trozos dispares, como es costum-
bre entre los sabios. Creen que la unidad del asunto basta, y
confunden la similitud con el lazo lgico y artstico. Cierta-
mente, la relacin de las cuatro cuestiones principales que sir-
ven de ttulo a las partes del libro de Strauss no tiene nada
de lgica: "Somos an cristianos?" "Poseemos an alguna
religin?" "Cmo comprendemos el mundo?" "Cmo orde-
namos nuestra vida?" Falta el nexo lgico, porque la prime-
ra cuestin no tiene nada que ver con la segunda ni la cuar-
ta con la tercera, y porque las tres ltimas no tienen nada que
ver con la primera. El naturalista, por ejemplo, cuando sus-
cita la tercera cuestin, da un testimonio de su sentido neto
de la verdad, pasando silenciosamente por junto a la segun-
da; y el mismo Strauss parece comprender que los temas de
la cuarta parte se veran embrollados y obscurecidos por la
introduccin de las teoras darwinianas tomadas de la terce-
ra parte, y de hecho parece haberlo comprendido, pues no las
tiene ya en cuenta. Pero la cuestin "somos todava cristia-
a
5 0 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
nos?" perturba la independencia de las investigaciones filos-
ficas y da a stas yo no s qu matiz desagradable de teolo-
ga. Adems, Strauss ha olvidado completamente que hoy en
da la mayor parte de la humanidad es budista y no cristiana.
Cmo se puede pensar en el cristianismo al escribir "la an-
tigua fe?" Si por una parte reflexionamos que Strauss nun-
ca ha dejado de ser telogo cristiano y que, por consiguiente,
jams ha sabido ser filsofo, sorprende igualmente que no haya
sabido nunca distinguir entre la ciencia y la fe y que hable
constantemente de la nueva y de lo que l llama su "nueva
fe". O es que la nueva fe no ser ms que una adaptacin
irnica al uso? Casi podramos creer que es as cuando ve-
mos que Strauss reemplaza, de vez en cuando, la una por la
otra, la nueva fe y la ciencia, ms nueva todav a; por ejemplo,
en la pgina n, en que se pregunta dnde hay ms imperfec-
ciones y oscuridades inevitables en las cosas humanas, si en
la antigua fe o en la nueva ciencia. Adems, segn el esque-
ma de la introduccin, quiere enumerar las pruebas sobre las
cuales se basa la concepcin moderna del mundo; pero todas
esas pruebas las toma de las ciencias, y entonces procede'co-
mo sabio, pero de ninguna manera como creyente.
La nueva religin, en su fondo, no es una nueva fe, sino
que se confunde con la nueva ciencia, lo que le quita los ca-
racteres de religin. Si, por consiguiente, Strauss pretende que
l tiene religin, las razones hay que buscarlas fuera de la
nueva ciencia. nicamente la parte ms pequea de su li-
broalgunas pginas dispersas aqu y allson las que tra-
tan de lo que Strauss podra llamar, con derecho, una creen-
cia, es decir, ese sentimiento particular respecto del universo,
para el cual Strauss reclama una piedad semejante a la que
el hombre piadoso de otras veces senta hacia su Dios. Estas
pginas no tienen nada de cientficas, y podan ser un poco
ms vigorosas, ms naturales, ms slidas y, en general, ms
creyentes. Es curioso ver qu procedimientos tan artificiosos
emplea nuestro autor para llegar a la conviccin de que po-
see an una fe y una religin: el de los pinchazos y los gol-
pes, como hemos podido ver. Qu pobre y qu dbil esa fe
nacida del disimulo! Da fro pensar en ella.
Strauss, despus de haber prometido, en el esquema de su
DAVID STRAUSS 51
introduccin, comparar la nueva fe con la de los tiempos an-
tiguos, para ver si la actual presta a sus creyentes los mismos
servicios que la antigua, acaba por convencerse de que hab a
prometido demasiado. Pues la ltima pregunta, la que se re-
fiere al igual, mejor o peor servicio, est elucidada, al fin y
al cabo, de un modo completamente accesorio en algunas p-
ginas y con un apresuramiento que deja traslucir el miedo
(pginas 366 y siguientes). I ncluso llega un momento en que
Strauss sale del paso afirmando que "al que en este caso no
pudiera salir de dudas por s mismo, nadie se las podr disi-
par, y hay que creer que todav a no est maduro para nuestro
punto de vi sta" (pg. 366). Ved con qu encarnizamiento en
su conviccin cree el estoico antiguo, en cambio, en el uni-
verso y en la razn del universo. Y si as la consideramos,
a qu luz aparecer la pretensa originalidad que Strauss
reivindica para su doctrina? Pero, sea nueva o vieja, original
o imitada, poco importar a, siempre que fuera vigorosa, sana
y natural . Strauss mismo sacrifica siempre que puede esta
creencia, que no es ms que un expediente, para indemnizar-
nos e indemnizarse a s mismo con su saber, y presentar, con
la conciencia tranquila, a los que l llama "nosotros", sus co-
nocimientos cient ficos de reciente fecha. Cuanto ms t mido
se muestra al hablar de la fe, tanto se ahueca su voz cuando
cita a Darwin, el ms grande bienhechor de la actual huma-
nidad. Entonces no slo exige la creencia en el nuevo Me-
s as, sino que quiere tambin que se tenga fe en l, el nuevo
Apstol, por ejemplo, cuando habla del tema ms embrollado
de las ciencias naturales y proclama con fiereza verdadera-
mente anti gua: "Se me dir que hablo de cosas que no en-
tiendo. Muy bien. Pero otros vendrn que las comprendern
y que me comprendern a m tambi n" (pg. 207). Segn esto,
pudiera creerse que los famosos "nosotros" deben ser limita-
dos no solamente a la fe en el universo, sino tambin a la
creencia en el naturalista David Strauss. Entonces no nos que-
dar a ms que desear, para hacer sensible esta ltima creencia,
que no se empleasen medios tan penosos y crueles como los
que se emplearon para llegar a la primera. O bien bastar a
maltratar el objeto de la fe, y no al creyente mismo, para pro-
vocar esa "reaccin religiosa" que es la seal de la "nueva.
fe". Qu mritos sacaramos entonces de la religiosidad de
los que Strauss llama "nosotros"!
Por otra parte, casi es de temer que los hombres modernos
sigan su camino sin preocuparse mayormente de la materia
religiosa suministrada por el Apstol, viviendo indiferentes a
la proposicin de la "racionalidad del Universo", como han
vivido hasta hoy. Las investigaciones de la ciencia moderna
sobre la naturaleza y la historia no tienen nada de comn con
la creencia en el universo, caracterstiea de Strauss; y la prue-
ba de que el filisteo moderno no tiene necesidad de esta creen-
cia la encontramos precisamente en la descripcin de su vida
hecha por Strauss en el captulo intitulado: " Cmo distri-
buiremos nuestra vida?" Tiene, pues, derecho a dudar de que
el vehculo al que sus honrados lectores han tenido que con-
fiarse haya respondido a todas las exigencias. No responde
a stas del todo, pues el hombre moderno hace ms camino
prescindiendo de dicho vehculo, o, ms exactamente, iba ms
de prisa antes de que existiese el vehculo de M. Strauss. Si
fuese verdad que esa famosa minora "que no hay que des-
preciar", esa minora de que habla Strauss, y a nombre de la
cual se expresa; si fuese verdad que esa famosa minora tie-
ne mucho empeo "en ser consecuente", quedara tan poco
satisfecha de los servicios de Strauss, en cuanto constructor
de carros, como nosotros del lgico.
Pero, no obstante, sacrifiquemos al lgico! Pudiera muy
bien ser que, desde el punto de vista esttico, su libro pose-
yese una forma felizmente imaginada y que estuviese confor-
me con las leyes de la belleza, aunque careciese de plan y ado-
leciese de falta de consecuencia en las ideas. Y aqu hemos
de examinar la cuestin de si Strauss es un buen escritor,
despus de habernos visto obligados a reconocer que no se
ha conducido como sabio capaz de crear un sistema riguro-
samente eslabonado.
Muy bien pudiera ser que, lejos de querer clasificar la
"antigua fe", no se propusiese ms que seducirnos ofrecin-
donos un cuadro, agradable y rico de color, de lo que sera
la vida en la nueva concepcin del mundo. Ahora bien, si
pensaba en los sabios y en las personas cultas, sus lectores
ms naturales, habra debido saber precisamente, por expe-
DAVID STRAUSS 53
rienci, que se les puede vencer empleando la pesada arti-
llera de las pruebas cientficas, pero que jams se les puede
hacer capitular. Hubiera debido saber, adems, que esos mis-
mos lectores sucumbiran tanto ms fcilmente a las artes
de la seduccin cuanto estos artificios estuviesen "vestidos
de corto". Sin embargo, Strauss nos dice expresamente que
su libro est "vestido de corto", y que lo est con intencin,
y su coro de jaleadores le describe y le considera igualmen-
te "vestido de corto". Uno de estos jaleadores, un jaleador
cualquiera, transcribe, por ejemplo, esta impresin de la ma-
nera siguiente:
"El discurso prosigue en tono agradable, y el arte de la
demostracin es manejada por el autor a manera de juego
siempre que su crtica se ejerce sobre las cosas antiguas, y
asimismo cuando prepara con seduccin las cosas nuevas que
ofrece tan donosamente tanto a los lectores ingenuos como
a los lectores delicados. El plan de tan mltiples como des-
iguales materias, en las que era preciso tocarlo todo, sin am-
plificar nada, est pensado con mucha sutileza. Las transicio-
nes de unos asuntos a otros estn artsticamente hechas, y
no se sabe qu admirar ms, si la habilidad con que separa
o el acierto con que omite las cosas desagradables."
La sensibilidad de estos jaleadores, a juzgar por la mues-
tra, carece de finura para juzgar de lo que "puede" un au-
tor, pero, en cambio, despliega gran refinamiento en ex-
plicar lo que el autor "quiere". Ahora bien, lo que Strauss
quiere lo adivinamos, con la mayor certidumbre, por la ma-
nera enftica e inocente a medias que emplea para recomen-
dar las gracias de Voltaire, al servicio de las cuales hubiera
podido aprender esas artes "vestidas de corto" de que habla
su jaleador, a condicin siempre de que la virtud pueda en-
searse y de que un magster se pueda convertir en un dan-
zante:
Quin no guardara reservas de pensamiento al leer, por
ejemplo, las siguientes palabras de Strauss con motivo de
Voltaire?: "Original, Voltaire no lo es, en cuanto filsofo.
Principalmente se asimila las escuelas inglesas. Pero en este
punto domina absolutamente la materia; sabe presentarla en
todos sus aspectos, iluminarla por todas sus facetas, y de
este modo satisface todas las exigencias de la profundidad,
sin emplear, sin embargo, un mtodo severo." Aqu todas
las cualidades negativas pueden ser predicadas de Strauss:
nadie podr pretender que, como filsofo, Strauss sea un
filsofo original ni que siga un mtodo severo, pero s ten-
dramos que averiguar si "domina la materia" y si le pode-
mos reconocer "habilidad incomparable".
Construir, no ya un templo ni una casa-habitacin, sino
simplemente un pabelln rodeado de todos los elementos
agradables que proporciona el arte de la jardiner a: tal era
el ensueo de nuestro arquitecto. Y hasta parece que ese
sentimiento misterioso respecto del universo de que nos ha-
bla ha sido calculado precisamente para obtener un efecto
esttico. Este efecto sera, en cierto modo, la visin que te-
nemos de un elemento irracional, por ejemplo, el mar, con-
templado desde una terraza, construida del modo ms con-
fortable y racional. La marcha a travs de los primeros ca-
ptulos, es decir, a travs de las catacumbas teolgicas, con
su oscuridad y su ornamentacin confusa y barroca, nd era
tampoco otra cosa que un medio esttico para hacer resaltar,
por el contraste, la pulcritud, la claridad y el carcter razo-
nable del captulo titulado: "Cmo comprendemos el mun-
do?" Pues inmediatamente despus de esta marcha en las
tinieblas y de aquella mirada en el espacio irracional, entra-
mos en una galera que recibe la luz de lo alto. Sus muros
estn cubiertos de mapas astronmicos y de figuras matem-
ticas. Est lleno de objetos que sirven para las demostracio-
nes cientficas. En las vitrinas hay esqueletos, monos diseca-
dos y preparaciones anatmicas. Y de all pasamos luego, ms
felices que nunca, a las cmodas habitaciones de los habi-
tantes de la ciudad. Vemos a stos rodeados de sus mujeres
y de sus hijos, leyendo sus peridicos, hablando de poltica
como todos los das. Les omos discurrir durante cierto tiem-
po del matrimonio y del sufragio universal, sobre la pe-
na de muerte o sobre las huelgas, y no comprendemos que
fuera posible pasar ms de prisa las cuentas del rosario
de la opinin pblica. Por ltimo, se nos quiere an hacer
creer que los que all habitan poseen un gusto perfectamente
clsico. Una corta visita a la biblioteca y al cuarto de m-
DAVID STRAUSS 55
sica, nos convence de que all estn los mejores libros y las
mejores partituras. Hasta se nos hace or algn trozo musi-
cal. "Msica de Haydn", se nos dice, pero Haydn no tiene
nada que ver con aquello, pues lo que omos se parece mu-
cho a la msica domstica de Riehl. El seor de la casa
aprovecha la ocasin para decirnos que est completamen-
te de acuerdo con Lessing, y tambin con Goethe, quitando,
claro est, la segunda parte del "Fausto". Para terminar, el
propietario de la villa nos hace su propia apologa y aade
que est irremisiblemente perdido el que no se siente en su
propia casa, pues se trata entonces de alguien que no est
"maduro para su punto de vista". Y , por ltimo, nos ofre-
ce su coche, haciendo antes la amable reserva de que no res-
ponde a todas las exigencias. Por otra parte, el camino que
conduce a su casa est recin empedrado, y nos previene que
sufriremos un traqueteo horrible. Luego, aquel dios de los
jardines, de gustos epicreos, se despedir de nosotros con
aquella incomparable habilidad que admiraba en Voltaire.
Quin podr dudar ahora de su habilidad incomparable?
Hemos podido comprobar el perfecto dominio del asunto,
hemos desenmascarado al huertano vestido de corto. Y con-
tinuamos oyendo la voz del clsico, que dice: "En cuanto
escritor, no quiero ser filisteo a ningn precio. A ningn
precio! A ningn precio! Y o quiero ser Voltaire, el Vol-
taire alemn! Y en todo caso, el Lessing francs!"
Nos permitiremos revelar un secreto: nuestro magster no
sabe lo que preferira ser, si Voltaire o Lessing; pero a nin-
gn precio quiere ser un filisteo. Si fuera posible, querra
encarnar a los dos, a Lessing y a Voltaire, para que se cum-
pliese lo que estaba escrito: "No tiene carcter ninguno; pe-
ro si quisiera tenerle, no le hara falta ms que tomarle."
10.
Si hemos comprendido bien a Strauss, el sectario, podemos
decir que es un verdadero filisteo, con un alma mezquina y
seca, con necesidades prosaicas de sabio; y, sin embargo, na-
die ms que el escritor Strauss se enfadara si le llamsemos
filisteo. Estar a satisfecho si le llamsemos petulante, teme-
rario, malicioso, atrevido; pero su mayor dicha sera que le
comparasen a Lessing o a Voltaire, porque stos no eran
ciertamente filisteos. En su deseo de conseguir esta felici-
dad, duda muchas veces, no sabiendo si imitar la audaz im-
petuosidad dialctica de un Lessing o si le convendra ms
disfrazarse como un viejo stiro libertino a la manera de
Voltaire. Cada vez que se sienta a su mesa de despacho para
escribir, toma una cierta expresin como si fuera a retratar-
se, y unas veces imita el rostro de Lessing y otras el de Vol-
taire. Cuando leemos su elogio del estilo de Voltaire (pgi-
na 217, "Voltaire"), nos parece que le omos dirigirse a la
conciencia de la poca, para reprocharle que ignora an lo
que es para ella el Voltaire moderno: "Tambin sus cualida-
des son siempre las mismasdice: una sencillez natural,
una claridad transparente, una movilidad llena de vida y una
gracia atrayente. Tampoco faltan el calor y el vigor, cuando
son necesarios. La aversin contra la hinchazn y la afec-
tacin en Voltaire provenan del fondo de su naturaleza
ntima, del mismo modo que, por otra parte, cuando vemos
su estilo rebajado hasta la vulgaridad por la malicia o las pa-
siones, la falta no es del estilista, sino del hombre." Segn
este pasaje, Strauss parece saber perfectamente lo que es la
simplicidad de estilo. Esta fu siempre la marca del genio
nico que posee el privilegio de expresarse de una manera
natural, sencilla, ingenua. No es la vulgar ambicin lo que
hace escoger a un autor la manera sencilla; pues si bien hay
muchas personas que conocen qu es por lo que quiere ha-
cerse pasar un autor, los hay tambin lo bastante compla-
cientes para tenerle por tal. Pero el autor genial no se revela
solamente en la sencillez del estilo; su fuerza desmesurada
juega con el asunto, por difcil y peligroso que ste sea. Na-
die marcha con paso firme cuando el camino es desconocido
y est sembrado de precipicios; pero el genio se lanza con
arrojo por tal sendero, y le sigue a saltos atrevidos y gracio-
sos, y se re del que mide sus pasos con temor y precaucin.
Muy bien sabe Strauss que los problemas que toca a la li-
gera son graves y terribles y que los sabios de todos los tiem-
pos los han considerado como tales, y, no obstante, dice de
DAVID STRAUSS 57
su libro que-est "vestido de corto". De todos estos terrores,
de la sombra gravedad de la meditacin en que se cae de or-
dinario insensiblemente, frente al problema del valor de la
existencia y de los deberes del hombre, nada queda cuando
el genial magster hace sus piruetas delante de nuestros ojos
deliberadamente "vestido de corto"; s, ms vestido de corto
que su Rousseau, del que sabe decirnos que se desnudaba por
los pies y se vesta por la cabeza, mientras que, segn l,
Goethe se vesta por los pies y se desnudaba por la cabeza.
Pudiera ser que la frase "vestido de corto" no fuese ms
que un eufemismo para indicar la desnudez completa. Los
pocos que han visto a la diosa de la verdad cuentan que est
desnuda. Y quiz a los ojos de los que no la vieron, pero
que dan crdito a esos pocos, el hecho de ir vestido de corto
es ya, por lo menos, un indicio de la verdad. La sospecha
basta para inflar la vanidad del autor: Alguien ve una cierta
desnudez. "Cmo!exclama; ser eso la verdad?", y
pone una cara ms solemne que de costumbre. Pero ya es
una ventaja para el autor obligar a sus lectores a que le mi-
ren de una manera ms solemne de lo que se acostumbra con
un cualquiera ms vestido. Este es el mejor camino para lle-
gar un da a ser autor clsico; y Strauss mismo nos cuen-
ta "que se le ha hecho el honor, no buscado por l, de con-
siderarle como una especie de prosista clsico". Cree, por
consiguiente, haber conseguido su objeto. Strauss, el genio,
corre las calles disfrazado de "clsico", en ese traje de diosa
vestida de corto; y Strauss el filisteo quiere, a todo precio,
para servirnos de los giros originales de este genio, "ser de-
clarado en caducidad", o tambin "ser puesto irremediable-
mente de patitas en la calle".
Pero, ay de m !, a pesar de todas las declaraciones de de-
cadencia, a pesar de todas las expulsiones, el filisteo vuelve
y vuelve muchas veces. El rostro, pintado con las arrugas de
Voltaire y de Lessing, vuelve de vez en cuando a su aspecto
primitivo y honesto. Ay!, la mscara del genio cae demasiado
frecuentemente, y nunca es ms desabrida la mirada del ma-
gster, nunca son ms tiesos sus gestos que cuando acaba de
ensayar los chispazos del genio, de mirar con la mirada de fue-
go del genio. Precisamente porque para nuestro riguroso clima
est vestido muy a la ligera, se expone al peligro de resfriar-
se con ms facilidad que otro cualquiera. Cuando el pblico
se entera de todo esto, Strauss se incomoda; pero si quiere
curarse, necesita or pblicamente el siguiente diagnstico:
En un tiempo hubo un Strauss, vestido con ropa de abri-
go, que nos era tan simptico como todos aquellos que en
Alemania sirven a la verdad con seriedad y energa y saben
imponerse dentro de los lmites de su actividad. El que hoy
ha adquirido celebridad ante la opinin pblica con el nom-
bre de Strauss no es el de entonces. Quiz la culpa de que
sea otro hombre hoy la tengan los telogos. En suma, su
juego de ahora, con el disfraz del genio, nos parece tan de-
testable y ridculo como su gravedad anterior nos inspiraba
simpata. Recientemente ha declarado: "Sera ingratitud pa-
ra con "mi genio" no regocijarme de haber recibido, a ms
del don de una crtica despiadadamente disolvente, el goce
inocente de la creacin artstica." Quiz Strauss se asombre
de ver que, a pesar de este testimonio que se rinde a s mis-
mo, hay hombres que pretenden lo contrario: por una parte,
que jams ha posedo el don de la creacin artstica, y por
otra, que el goce que l llama "inocente" est muy lejos de
ser inocente, puesto que ha minado poco a poco una natura-
leza de verdadero sabio y crtico, es decir, el genio verdade-
ro de Strauss, para destruirle por completo. A decir verdad,
Strauss, en un acceso de extrema franqueza, aade que siem-
pre ha llevado dentro de s un Merck que no cesaba de de-
cirle: "Deja de escribir esas tonter as; eso es para otros."
Esa era la voz del verdadero genio de Strauss; ese mismo le
deca tambin cunto o cuan poco era el valor de su testa-
mento novsimo, inocente y vestido de corto del filisteo mo-
derno. "Otros lo harn, y lo harn mejor que t." Y esos es-
pritus ms capaces y ms ricos que Strauss no habrn he-
cho tampoco ms que... tonter as.
Creo que se habr comprendido bien cul es el aprecio que
yo hago del escritor Strauss; a saber: un comediante que re-
presenta el genio ingenuo y clsico. Si Lichtenberg pudo de-
cir un d a: "El estilo sencillo se recomienda por el hecho de
que ningn escritor honrado usa de artificios ni de afeites
en sus expresiones", esto no basta para demostrar que el es-
DAVID STRAUSS 59
tilo sencillo sea una prueba de probidad literaria. Y o deseara
que el escritor Strauss fuese un escritor ms honrado, pues
entonces escribira mejor y sera menos clebre. Sin embar-
go, si quisiera ser comediante a todo precio, deseara que fue-
se buen comediante y que imitase mejor el genio ingenuo y
el clsico, para llegar a escribir de una manera clsica y ge-
nial. Pues tengo que decir an que Strauss es mal come-
diante y detestable estilista.
i i .
La acusacin que dirijo a Strauss de ser un mal escritor
se atena, es verdad, por el hecho de que en Alemania es
muy difcil llegar a ser un escritor mediano y pasable y que
es completamente imposible llegar a ser un buen escritor.
Nos falta aqu el terreno natural, la evaluacin artstica, la
manera de tratar el discurso oral y su desarrollo. El discur-
so, en todas sus manifestaciones pblicas, ya se trate de la
conversacin de los salones, del sermn o del discurso par-
lamentario, no ha llegado a adquirir un estilo nacional, y to-
do lo que habla en Alemania no ha salido an de la ingenua
experimentacin del lenguaje, por lo que el escritor no pue-
de disponer de una norma general y tiene derecho a hacer
del idioma lo que se le antoja. Pero la consecuencia inevita-
ble de este estado de cosas es esa dilapidacin ilimitada de
la lengua alemana actual, que Schopenhauer ha descrito con
tanta energ a: "Si esto contina as deca en cierta oca-
sin, ya no se comprendern bien los clsicos alemanes,
pues no se conocer ya otro lenguaje que la miserable jerga
de la "noble actualidad", cuyo carcter fundamental es la
impotencia." Y , de hecho, los crticos y los gramticos ale-
manes elevan ya la voz en los ms recientes peridicos para
afirmar que nuestros clsicos no pueden ya servir de mode-
los a nuestro estilo, pues emplean una gran cantidad de pa-
labras, de giros y de encadenamientos sintxicos cuyo uso
hemos perdido; por eso sera conveniente recoger y presen-
tar en un ejemplo los alardes en el manejo de las frases y
de las palabras entre las celebridades literarias actuales, co-
mo lo ha hecho, por ejemplo, Snader en su pequeo diccio-
nario manual. All, Gutzkow, ese monstruo repugnante desde
el punto de vista del estilo, aparece como un clsico. Y , de
una manera general, parece que nos vamos a tener que ha-
bituar a nuevos clsicos, multitud sorprendente entre la cual
David Strauss ser el primero, o, por lo menos, uno de los
primeros; ese mismo Strauss a quien no podemos designar
de otro modo que como lo hemos hecho, es decir, como un
estilista detestable.
Ahora bien, es muy significativa la manera como el filis-
teo concibe al clsico y al escritor moderno. Ella nos puede
dar mucha luz sobre su seudocultura. Pues el filisteo culti-
vado no muestra su fuerza ms que oponindose a un estilo
de cultura severamente artstico, y la persistencia en su opo-
sicin le conduce a una uniformidad de manifestaciones, que
termina por parecerse casi a la unidad de estilo. Cmo puede
suceder que, con ese derecho a la experimentacin que se
concede a todo el mundo sobre el dominio del lenguaje,'haya
ciertos autores que encuentran an un tono agradable? Qu
es lo que puede interesar en ellos de una manera tan gene-
ral? Ante todo, una cualidad negativa: la falta de todo lo
que pueda parecer chocante: y todo lo que es verdaderamen-
te productivo parece chocante. Es cierto que un alemn de
hoy da allega la mayor parte de sus lecturas cotidianas en
los escritos peridicos, diarios y revistas, cuyo lenguaje se
infiltra en sus odos gota a gota, con un perpetuo recuerdo
de las mismas palabras y de los mismos giros y frases. Y co-
mo utiliza generalmente para esta lectura las horas en que
su espritu mltiplemente fatigado no est dispuesto a la re-
sistencia, su sentido del lenguaje se familiariza poco a poco
con este alemn cotidiano, y muchas veces le echa de me-
nos con dolor. Pero los fabricantes de peridicos, de acuer-
do en esto con la naturaleza de sus ocupaciones, son los ms
habituados a la espuma de este lenguaje periodstico. En el
sentido propio de la palabra, han perdido toda especie de
gusto, y todo lo ms les ocurre paladear con una especie de
voluptuosidad lo que verdaderamente es corrompido y arbi-
trario. Esto es lo que explica ese "tutti unisono" que se en-
tona, a pesar de este relajamiento y enervamiento generales,
DAVID STRAUSS
61
cada vez que aparece un nuevo solecismo. Con esas imper-
tinentes corrupciones del lenguaje se ejercita la venganza
contra ste a causa del increble enojo que provoca poco a
poco en aquellos que estn a sueldo del mismo. Me acuerdo
de haber ledo un llamamiento de Berthold Auerbach, diri-
gido "al pueblo alemn", en que cada giro de la frase estaba
desfigurado y corrompido y cuyo conjunto se pareca a un
mosaico de palabras sin alma, con una sintaxis internacional.
No hablo del vergonzoso lenguaje improvisado que Eduard
Devrient emple para celebrar la memoria de Mendelssohn.
Pero lo ms singular es que la falta gramatical no le mo-
lesta a nuestro filisteo; la saluda, al contrario, como un dulce
descanso en el rido desierto del alemn de todos los das.
Y lo que le molesta es lo que hay verdaderamente producti-
vo. En el escritor modelo ultramoderno la sintaxis contor-
sionada, afectada, deshilachada, el neologismo ridculo, no so-
lamente son aceptados, sino que se les considera como un
mrito, como algo picante. Desgraciado el estilista de carc-
ter que evita las frases hechas con tanta seriedad y perseve-
rancia como los "monstruos de la garrapatera contempor-
nea nacidos durante la noche", como dice Schopenhauer.
Cuando todo lo que es vulgar, manido, dbil, es aceptado co-
mo la regla; lo que es malo y corrompido, como excepcin
preciosa; entonces lo que es vigoroso, noble y bello cae en
el descrdito. Y en Alemania se repite constantemente la
historia de aquel viajero bien portado que, habiendo llegado
al pas de los gibosos, se ve insultado de la manera ms ver-
gonzosa a causa de su falta de joroba, hasta que por fin un
sacerdote, compadecido de l, dice al pueblo: "Tened com-
pasin de l, y dad gracias a los dioses por habernos ador-
nado con esta imponente gibosidad."
Si alguien quisiera hacer actualmente una gramtica posi-
tiva, con arreglo al estilo que usan hoy todos los escritores,
y si quisiera investigar las reglasimperativos no escritos, no
formulados y, sin embargo, seguidosque ejercen su tirana
sobre la mesa de despacho de cada uno, encontrara ideas
originales con motivo del estilo y de la retrica, ideas pro-
venientes quizs de ciertas reminiscencias escolares y de los
ejercicios que nos obligaron a hacer en la juventud sobre el
estilo latino, o tomadas de la lectura de las obras francesas;
pero cuya incre ble groser a har a re r con razn a todo fran-
cs que hubiese recibido una educacin normal. Estas ideas
singulares bajo cuyo dominio viven y escriben casi todos los
alemanes no han sido todav a estudiadas por ni ngn alemn
concienzudo.
Encontramos, por ejemplo, la exigencia de colocar de cuan-
do en cuando en la frase una imagen o una metfora, pero
esta metfora debe ser nueva. Ahora bien, para un pobre ce-
rebro de escritorzuelo, moderno es idntico a nuevo, y desde
entonces se rompe la cabeza para deducir sus metforas del
"argot" tcnico de los caminos de hierro, del telgrafo, de la
mquina de vapor, de la bolsa, y se enorgullece al pensar
que usa esas ideas, que deben ser nuevas porque son mo-
dernas. En su profesin de fe, Strauss paga puntual mente su
tri buto a la metfora moderna. Se despide de nosotros con
la descripcin, que ocupa ms de pgina y media, de. una
rectificacin de alineamiento; en algunas pginas antes ha-
b a comparado el mundo con una mquina, con sus ruedas,
sus piones, sus mazos y su aceite de engrase. En otro lugar
(pgina 362), vemos "una comida que empieza con cham-
pagne". En otra parte (pg. 325): "Kant, comparado con
un establecimiento de hidroterapia." Pero citemos algunas
frases: "L a constitucin federal de Suiza es, con relacin
a la constitucin inglesa, lo que un molino de agua a una
mquina de vapor, un vals o un cantar con relacin a una
fuga o a una sinfon a" (pg. 265). "Cada apelacin tiene que
formar fila. La instancia media entre el individuo y la Hu-
manidad es la naci n" (pg. 258). "Cuando queremos saber
si an hay vida en un organismo que creemos muerto, tene-
mos la costumbre de provocar en l una reaccin violenta y
aun dolorosa, por ejemplo, un pi nchazo" (pg. 141). "E3 do-
minio religioso en el alma humana se parece al territorio de
los pieles rojas en Amri ca" (pg. 138). "Los virtuosos de
la piedad en los conventos" (pg. 137). "Colocar, en letra,
por debajo de la suma, el total que ha transcurrido hasta este
d a" (pg. go). "L a teor a darwiniana se parece a un camino
de hierro del que no se ha hecho ms que el trazado, en el
que los banderines flotan alegremente al vi ento" (pg. 176).
DAVID STRAUSS 63
De esta manera, es decir, de la manera ultramoderna, Strauss
se ha adaptado a la exigencia de los filisteos, que quieren que
se nos ofrezca de vez en cuando una metfora nueva.
Muy difundida est tambin otra exigencia de la retrica,
cual es que la dialctica se extienda en largas frases, en lar-
gas abstracciones y que, por el contrario, la persuasin se ex-
prese en frases cortas, seguidas de fuertes contrastes. Hay
en Strauss, en la pgina 131, una verdadera frase modelo por
su continente dialctico y doctrinal, frase alargada por ampli-
ficaciones a lo Schleiermacher y que se desarrolla con agili-
dad de tortuga:
"El que, en los grados anteriores de la religin, en lugar de
uno solo de esos "cmo", haya muchos; en lugar de un solo
Dios, aparezca una multitud de divinidades, procede, conforme
al origen de la religin, del hecho de que las diferentes fuerzas
de la naturaleza, las diferentes relaciones vitales que provo-
can en el hombre el sentimiento de una dependencia absolu-
ta obraban primitivamente, aun en toda su multiplicidad, so-
bre este eje, y de que no se ha dado cuenta todav a de cmo,
por lo que se refiere a la dependencia absoluta, no hay di-
ferencia entre estas fuerzas y que, por consiguiente, el cmo
de esta dependencia o el ser al cual hay que referirla, en l-
timo trmino, no puede ser ms que uno solo."
Un ejemplo contrario, de pequeas frases cortas esta vez,
y de esa viveza afectada que ha impresionado de tal modo
a ciertos lectores que ya no citan a Strauss ms que para
ponerle al lado de Lessing, le encontramos en la pgina 8:
"L o que quiero exponer a continuacin ya s que hay mu-
chas personas que lo saben, y algunas mejor que yo. Y has-
ta ya han hablado de ello. Pero es sta una razn para
que yo me calle? Creo que no. Unos y otros nos completa-
mos. Alguno sabe ms que yo de esto; pero hay, sin embar-
go, algunas cosas aqu que son de mi competencia, y algunas
de ellas yo las s de otra manera, las veo de otra manera que
el resto de la humanidad. Por consiguiente, hablemos con
franqueza, exhibamos nuestros colores para ver si son de
buena calidad."
Es verdad que, entre este paso ligero de mozo y esa lentitud
de cuerpo muerto, el estilo de Strauss guarda, por lo gene-
ral, un trmino medio; pero, entre estos dos vicios, no en-
contramos siempre la virtud, sino que muchas veces recono-
cemos la pereza, la debilidad y la impotencia. El hecho es que
me he sentido muy defraudado cuando me he dedicado a bus-
car en el libro de Strauss rasgos sutiles y espirituales, ha-
bindome preparado una rbrica especial para poder, al me-
nos, alabar aqu o all algo en el escritor, ya que no poda
alabar nada en el sectario. En vano busqu; mis pesquisas
fueron intiles y mi epgrafe permaneci vaco. En cambio,
otro epgrafe se llen en seguida. Este deca as : "Faltas de
lenguaje, imgenes confusas, afectacin de estilo." Apenas
me atrevo a ensear mis muestras; son demasiado numero-
sas. Quiz llegue yo a reunir bajo esta rbrica justamente
lo que entre los alemanes actuales hace creer en el gran esti-
lista lleno de encanto que se llama Strauss. Son curiosida-
des de expresin que, en la monotona estril de este libro,
en medio de su vetustez, sorprenden no de una manera "agra-
dable, sino de una manera dolorosa. Por lo menos nos en-
teramossirvindonos de una imagen de Strauss, cuando
leemos semejantes pasajes, de que nuestros sentidos no estn
completamente atrofiados, de que sabemos an reaccionar
contra tales picaduras. Pues el conjunto del libro prueba esa
falta de todo lo que es chocantequiero decir de todo lo que
es productivo, cualidad positiva reconocida hoy en el pro-
sista clsico. La sobriedad y la sequedad extremas, una so-
briedad conquistada por el hambre, despiertan hoy da en las
masas cultivadas lo que dice el autor del "Dialogus de ora-
toribus": "illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate
sed ieiunio consequuntur". Por esto las masas cultivadas
odian con unanimidad instintiva toda "firmitas", porque
anuncian otra salud que la suya y tratan de poner en sos-
pecha la rgida densidad, la fuerza fogosa de los movimientos,
la plenitud y la delicadeza en el juego de los msculos. Han
convenido en retorcer la naturaleza y los nombres de las co-
sas y hablar desde entonces de salud por todas partes donde
vemos debilidad, de enfermdad y exaltacin all donde vemos
la salud verdadera. En virtud de este principio es por lo que
se considera a David Strauss como un "clsico".
Si esta sobriedad fuese, al menos, una sobriedad verdade-
DAVID STRAUSS 65
ramente lgica! Pero lo que esos dbiles han perdido es pre-
cisamente la sencillez y la severidad del pensamiento, y en-
tre sus manos, el lenguaje mismo se deshilvana hasta lo ilgi-
co. Que se intente traducir en lat n el estilo de Strauss, lo
que es posible tratndose de Kant y de Schopenhauer, en el
que resulta agradable y encantador! Si es imposible hacer lo
mismo con el alemn de Strauss, no es ciertamente porque
su lenguaje sea ms alemn que el de aqullos, sino simple-
mente porque es embrollado e ilgico, mientras que en Kant
y Schopenhauer est lleno de sencillez y de grandeza. El que
sabe, por ejemplo, cules eran los esfuerzos de los antiguos
para aprender a hablar y escribir y cuan poco se preocupan
de ello los modernos, se experimentar, como ya lo dijo en
cierta ocasin Schopenhauer, un verdadaro alivio cuando,
despus de haberse visto obligado a termi nar a la fuerza un
libro alemn, podr luego volver su atencin a otras lenguas,
tanto antiguas como modernas. "Puesescri be Schopen-
hauerme encuentro, por lo menos, en presencia de un esti-
lo fijado segn reglas, con una gramtica y una ortograf a
determinadas y severamente observadas, y puedo abandonar-
me enteramente al asunto Mientras que leyendo alemn me
siento molestado a cada instante por la petulancia del autor,
que quiere imponer sus extravagancias gramaticales y orto-
grficas y sus groseras invenciones. Entonces me siento des-
corazonado por la fatuidad que se desprende de tan imperti-
nente estilo. Verdaderamente constituye un sufrimiento ver
maltratada por ignorantes y asnos una lengua que posee be-
llas obras clsicas y anti guas."
La clera sagrada de Schopenhauer os desaf a de este mo-
do, y no tenis derecho a decir que nadie os ha advertido.
Sin embargo, que aquel que no quiere escuchar ninguna ad-
vertencia ni permite a ni ngn precio que se aminore su fe
en Strauss el clsico, siga la ltima advertencia que le hace-
mos: poneos a imitar a Strauss; sufriris, en vuestro estilo
primero, y luego en vuestro esp ritu. Entonces se cumplir
en vosotros la mxima de la sabidur a india: "Roer un cuer-
no de vaca es intil y acorta la vida: se destrozan los dientes^,
sin encontrar sabor al guno."
6
12.
Para terminar, no queremos dejar de presentar a nuestro
prosista clsico la coleccin de muestras de estilo que haba-
mos prometido. Schopenhauer dara quiz a esta coleccin
el ttulo general de "Nueva contribucin al conocimiento de
la miserable jerga actual". Porque hay que decir, para con-
suelo de David Strauss, si es que esto le puede servir de con-
suelo, que todo el mundo escribe ahora como l, algunas ve-
ces ms miserablemente: de suerte que, en el reino de los cie-
gos, el tuerto es el rey, A decir verdad, somos demasiado gene-
rosos concedindole un ojo; pero lo hacemos porque Strauss
no escribe tan mal como los ms infames de todos los corrup-
tores del lenguaje, los hegelianos y sus castrados sucesores.
Strauss tiene, por lo menos, la pretensin de salir de nuevo de
este pantano; pero, si en parte se ha librado de sus peligros, es-
t muy lejos de pisar tierra firme. Se nota que en su juventud
chapurre sus primeras palabras en lenguaje hegeliano. En-
tonces fu cuando se le debi romper alguna cosa, algn
msculo se le debi distender. Su odo, semejante al odo de
un nio educado bajo el redoble del tambor, se embot para
siempre, y no ha vuelto a seguir las reglas sutiles y fuertes
de la vibracin artstica, bajo cuyo dominio vive todo escri-
tor educado en los buenos modelos y en una severa disci-
plina. Por tal causa, como estilista, perdi su mejor patri-
monio, y se vio condenado a apoyarse durante toda su vida
en la peligrosa arena movediza del estilo periodstico, a me-
nos de enfangarse nuevamente en el estercolero hegeliano.
A pesar de todo, durante algunos momentos de la poca
actual ha gozado de celebridad, y quiz vengan despus al-
gunas horas en que alguien se acuerde de que fu una cele-
bridad. Pero despus vendr la noche, y con ella el olvido;
y ya en este instante en que nosotros escribimos sus pecados
en el libro negro del mal estilo, comienza el crepsculo de
su gloria. Pues el que ha pecado contra la lengua alemana ha
profanado todo nuestro germanismo. nicamente la lengua
alemana, a travs de todas las mezclas y los cambios de nacio-
nalidades y de costumbres, por una especie de sortilegio me-
DAVID STRAUSS 67
tafsico, se ha salvado ella misma, y, del mismo modo, ha
salvado al espritu alemn. Slo ella garantiza tambin este
espritu para el porvenir, en el caso en que no fuera destru-
do bajo la "presin" infame del presente. Pero "Di melio-
ra"! Fuera los paquidermos! En esta lengua alemana se
han expresado hombres. En esta lengua han cantado gran-
des poetas, han escrito grandes pensadores. Abajo los cua-
drpedos !
Hablando francamente, lo que hemos visto han sido pies
de arcilla, y lo que nos pareca tener el color de la carne
no era ms que una mano de bermelln. Ciertamente, la cultu-
ra de los filisteos, en Alemania, se indignara de or hablar
de dolos pintarrajeados all donde ella vio un Dios vivo.
Pero el que tiene el valor de derribar sus dolos no temer
desafiar su indignacin, para decirla en su cara que ha llega-
do a no saber distinguir entre lo vivo y lo muerto, entre lo
verdadero y lo falso, entre lo original y lo falsificado, Dios
e dolo; que ha perdido el instinto viril de lo que es saluda-
ble y verdadero. Esta cultura merece su cada, y ahora ya se
debilitan los signos de su dominio, su prpura cae; pero
cuando la prpura cae, el prncipe no est mucho tiempo
de pie.
Termino mi profesin de fe. Es la profesin de fe de un
individuo, y qu podra un individuo contra el mundo en-
tero, aunque su voz hallase ecos por doquiera? Su juicio no
tendra, en ltimo trmino, para emplear una imagen de
Strauss, ms que "una verdad subjetiva en proporcin con
su ausencia de fuerza de demostracin objetiva". No es
esto, amigos mos? Adis, pues, y entretanto, valor! Tene-
mos que atenernos provisionalmente a sta "en propor-
cin... con su ausencia"- Entretanto! Quiero decir, mien-
tras pase por inactual lo que siempre fu actual, lo que im-
porta y lo que es oportuno decirlo ahora ms que nunca...
la verdad.
SEGUNDO FRAGMENTO
De la uti l i dad y de los inconvenientes de los estudios
histricos, para la vi da
(1874.)

P R E F A C I O
"Por lo dems, yo detesto todo lo que no hace ms que
instruirme, sin aumentar mi actividad o vivificarla inmedia-
tamente." Con estas palabras de Goethe, como con un "ce-
terum censeo" valientemente expresado, podra empezar nues-
tra consideracin sobre el valor y el no valor de los estudios
histricos.'En ellas expondremos por qu la enseanza, sin
la vivificacin, por qu la ciencia que paraliza la actividad,
por qu la historia, superfluidad preciosa del conocimiento y
artculo de lujo, deben ser, segn las palabras de Goethe, ob-
jeto de odio, pues actualmente carecemos de lo ms necesa-
rio, ya que lo superfluo es enemigo de lo necesario. Es ver-
dad que tenemos necesidad de la historia, pero esta necesi-
dad es de otra clase que la que siente el ocioso paseante en
el jardn de la ciencia, cualquiera que sea el desdn que ste
muestre, desde lo alto de su grandeza, sobre nuestras necesida-
des y nuestros hbitos rudos y sin gracia. Esto significa que
tenemos necesidad de la historia para vivir y obrar, y no para
desviarnos negligentemente de la vida y de la accin, o acaso
para adornar una vida egosta y una conducta cobarde y per-
versa. Queremos servir a la historia solamente en cuanto ella
sirve a la vida. Pero hay una manera de considerar la histo-
ria, en virtud de la cual la vida se depaupera y degenera. Es
un fenmeno cuyo conocimiento actualmente es tan necesa-
rio como doloroso. Y es preciso conocerle segn los sntomas
que reviste en nuestro tiempo.
Me he afanado por describir un sentimiento que me ator-
menta muchas veces. Me vengo de l entregndole a la pu-
blicidad. Puede que haya alguno que por mi descripcin se
sienta impulsado a declararme que l tambin conoce este
mismo sentimiento, pero que yo no le he sentido de una ma-
nera tan pura e ingenua como hace falta para expresarle con
la precisin y la madurez de juicio que convienen en la ma-
teria. Este puede que sea un caso particular, pero la mayor
parte de mis lectores me dirn que mi sentimiento es absolu-
tamente falso, abominable, antinatural e ilcito, y que, adems,
al manifestarle me he mostrado indigno de la poderosa co-
rriente histrica, tal como se produce, todos lo sabemos, des-
de hace dos generaciones, sobre todo entre los alemanes. Aho-
ra bien, es cierto que al arriesgarme a describir al natural mi
sentimiento apresuro ms que dificulto las conveniencias uni-
versales, pues, de esta suerte, suministro a muchas personas
la ocasin de glorificar dicha corriente. Por mi parte, sin em-
bargo, yo voy ganando algo que es ms precioso que las con-
veniencias, y es estar instruido y enterado pblicamente so-
bre nuestra poca.
Esta consideracin es tambin intempestiva, porque yo trato
de interpretar como un mal, como una enfermedad y un vicio,
algo de que nuestra poca est orgullosa con justo ttulosu
cultura histrica, porque llego hasta creer que todos nosotros
sufrimos de
(
una consuncin histrica y que todos debamos
reconocerlo. Goethe ha dicho que al mismo tiempo que culti-
vamos nuestras virtudes cultivamos tambin nuestros vicios.
Todos sabemos que una virtud hipertrofiaday el sentido
histrico de nuestra poca me parece ser una de ellaspuede
acarrear la cada de un pueblo tanto como un vicio hipertro-
fiado. Por consiguiente, dejadme hacer!dira yo para ex-
cusarme. Que las experiencias que en m han provocado es-
tas torturas las he hecho casi siempre sobre m mismo, y que
solamente por comparacin me he servido de experiencias
ajenas. En este punto, tengo, por lo menos, derecho a con-
cedrmelo a m mismo, por mi profesin de fillogo clsico.
Pues no s qu fin podra tener la filologa clsica en nuestra
poca, si no es el de obrar de una manera inactual, es decir,
contraria a los tiempos, y por esto mismo sobre los tiempos
y en favor, as lo espero, de un tiempo futuro.
DE LA UTILIDAD DE LOS ESTUDIOS HISTRICOS 7 3
I .
Contempla el rebao que ante ti se apacienta. No sabe lo
que es ayer ni lo que es hoy; corre de aqu all, come, des-
cansa y vuelve a correr, y as desde la maana hasta la noche,
un da y otro, ligado inmediatamente a sus placeres y dolores,
clavado al momento presente, sin demostrar ni melancola ni
aburrimiento. El hombre contempla con tristeza semejante
espectculo, porque se considera superior a la bestia, y, sin
embargo, envidia su felicidad. Esto es lo que l querr a: no
sentir, como la bestia, ni disgusto ni sufrimiento, y, sin em-
bargo, lo quiere de otra manera, porque no puede querer
como la bestia. Puede suceder que un da el hombre preguntase
a la bestia: "Por qu no me hablas de tu felicidad y no
haces ms que mirarme?" Y la bestia quisiese responder y de-
cir: "Porque olvido a cada instante lo que quiero respon-
der." Ahora bien, mientras preparaba esta respuesta, ya la
haba olvidado, y se call, de suerte que el hombre quedse
asombrado.
Pero se asombr tambin de s mismo, porque no poda
aprender a olvidar y se senta ligado siempre al pasado. Haga
lo que haga, bien eche a correr, bien apresure el paso, la ca-
dena corre con l. Es asombroso: ah est el momento, y en
un abrir y cerrar de ojos desaparece. Antes, la nada; des-
pus, igualmente la nada. Pero el momento vuelve, para tur-
bar el reposo del momento que va a llegar. Del libro del
tiempo se separa una hoja, cae al suelo, el viento la recoge
y se la lleva lejos, para volver a traerla y depositarla en
las rodillas del hombre. Entonces el hombre dice: "Recuer-
do." E imita al animal, que olvida al punto y que ve morir
cada momento, volver a la noche y extinguirse para siempre.
As es como el animal vive de una manera "no-histrica",
pues se reduce en el tiempo, semejante a un nmero, sin que
quede una extraa fraccin. No sabe simular, no oculta nada,
y aparece siempre como lo que es, por lo que no puede ser
ms que sincero. El hombre, por el contrario, se dobla bajo
el peso cada vez mayor del pasado. Ese peso le inclina de
un lado y apesadumbra su paso, como si llevase un fardo
oscuro e invisible. Puede negarle en apariencia, que es lo
que suele hacer delante de sus semejantes, para despertar su
envidia. Por eso se emociona como si se acordase del paraso
perdido, cuando ve el rebao pastando, o tambin cuando ve
cerca de l, en un comercio familiar, al nio que no tiene
an nada que lamentar del pasado y que, entre el presente
y el pasado, se entrega a sus juegos con una venturosa in-
consciencia. Y sin embargo, sus juegos han de verse inte-
rrumpidos. Harto pronto tendr que salir del olvido. Enton-
ces empieza a comprender la palabra "era", esa palabra puen-
te, con la que la lucha, el sufrimiento y la mortificacin se
acercan al hombre, para recordarle lo que su existencia es
en el fondo: un imperfecto que nunca deja de ser imper-
fecto. Cuando, por fin, la muerte le trae el tan deseado olvido,
le arrebata tambin el presente y la vida. Adems, pone su
sello sobre la conviccin de que la existencia no es ms que
la sucesin ininterrumpida de momentos pasados, una cosa
que vive de negarse a s misma, de destruirse a s misma, de
contradecirse perpetuamente.
Si lo que nos ata a la vida es la felicidad, la necesidad apre-
miante de goces, ningn filsofo tiene ms razn que el c-
nico, pues la felicidad de la bestia es la prueba viva de los
derechos del cnico. La ms pequea dicha, siempre que no se
interrumpa y que nos haga felices, encierra, sin duda alguna,
una dosis de felicidad superior a otra dicha mayor que no
sea ms que un episodio, en cierto modo fantstico, como una
idea loca en medio del tormento de J os deseos y de las pri-
vaciones. Pero tanto las grandes dichas como las pequeas,
son siempre creadas por una cosa: el poder de olvidar, o, para
expresarme en el lenguaje de los sabios, la facultad de sentir,
abstraccin hecha de toda idea histrica, durante toda la
duracin de la dicha. El que no sabe dormirse en el dintel
del momento, olvidando todo el pasado; el que no sabe er-
guirse como el genio de la victoria, sin vrtigo y sin miedo,
no sabr nunca lo que es la felicidad, y, lo que es peor, no
har nunca nada que pueda hacer felices a los dems. Imagi-
nemos el ejemplo ms completo: un hombre que estuviera
absolutamente desprovisto de la facultad de olvidar" y que
estuviera condenado a ver en todas las cosas el devenir, tal
DE LA UTILIDAD DE LOS ESTUDIOS HISTRICOS 75
hombre no creera ni siquiera en su propio ser, no creera en
s mismo. Vera todas las cosas agitndose en una serie de
puntos movedizos, se perdera en este mar del devenir. Como
verdadero discpulo de Herclito, acabara por no atreverse ni
a mover el dedo (i ). Toda accin exige el olvido, como todo
organismo tiene necesidad, no slo de la luz, sino tambin de
la oscuridad. Un hombre que pretendiera no sentir ms que
de una manera puramente histrica se parecera a alguien a
quien se oblgase a no dormir, o bien a un animal que se
viese condenado a rumiar siempre los mismos alimentos. Es
posible, pues, vivir casi sin recuerdos, y hasta vivir feliz, a
semejanza del animal; pero es absolutamente imposible vi-
vir sin olvidar. Si yo tuviese que expresarme sobre este pun-
to de manera ms sencilja todava, dir a: "Hay un grado
de insomnio, de rumia, de sentido histrico, que perjudica al
ser vivo y termina por anonadarle, ya se trate de un hom-
bre, de un pueblo o de una civilizacin."
Para poder determinar este grado, y por l los lmites en
que el pasado debe ser olvidado, so pena de convertirse en el
sepulturero del presente, ser preciso conocer exactamente la
fuerza plstica de un hombre, de un pueblo, de una civiliza-
cin; quiero decir: esa fuerza que permite desarrollarse fue-
ra de s misma, de una manera propia, transformar e incor-
porar las cosas del pasado, curar y cicatrizar las heridas,
reemplazar lo que se ha perdido, rehacer las formas pereci-
das. Hay hombres que poseen esta fuerza en tan mnimo
grado, que un solo acontecimiento, un solo dolor, a veces
una pequea injusticia, les hace perecer irremediablemente,
como si se desangrasen por una pequea herida. Los hay,
por otra parte, a quienes los accidentes ms salvajes y ms
espantosos de la vida les afectan tan escasamente, sobre los
cuales los efectos de su propia perversidad hacen tan poca
mella, que en medio de la crisis ms violenta, o pasada esta
crisis, llegan a un bienestar pasadero, a una especie de con-
ciencia tranquila.' Cuanto ms fuertes races posee la con-
ciencia interior de un hombre, mejor se aduear de las par-
(i) Se refiere a una frase de Cratilo, discpulo de Herclito.
(N. del T.)
celas del pasado. Y si quisiramos imaginar la naturaleza
ms poderosa y la ms formidable, la reconoceramos en que
ignorara los lmites en que el sentido histrico podra obrar
de una manera nociva o parasitaria. Esta naturaleza atraer
hacia ella todo lo que pertenece al pasado, ya al suyo pro-
pio o a la historia, le absorber para transformarlo en su
propia sangre. Lo que semejante naturaleza no puede domi-
nar sabe olvidarlo. Lo que ella olvida no existe. El horizonte
est cerrado y forma un todo. Nada podr recordar que ms
all de este horizonte hay hombres, pasiones, doctrinas y fines.
Esta es una ley universal: todo lo que vive no puede lle-
gar a estar sano, a ser fuerte y fecundo ms que en los
lrmtes de un horizonte determinado. Si el organismo es in-
capaz de trazar a su alrededor un horizonte; si, por otra parte,
es muy inclinado a los fines personales para dar a lo que'es
extrao un carcter individual, se encaminar indolente o
presuroso hacia una rpida decadencia. La serenidad, la bue-
na conciencia, la actividad alegre, la confianza en el porve-
nir: todo esto depende, tanto en un individuo como en un
pueblo, de la existencia de una lnea de demarcacin que
separe lo que es claro, lo que se puede abarcar con la mi-
rada, de lo que es oscuro y est fuera del radio de la visin;
depender de la facultad de olvidar en el momento oportu-
no, as como de cundo es necesario recordar el buen mo-
mento; depender del instinto vigoroso que pongamos en sen-
tir si y cundo es necesario ver las cosas desde el punto de
vista histrico, si y cundo es necesario ver las cosas des-
de el punto de vista no-histrico. Y h aqu precisamente la
proposicin que ofrecemos a la consideracin del lector: el
punto de vista histrico, tanto como el punto de vista no-
histrico, son necesarios a la salud de un individuo, de un
pueblo y de una civilizacin.
Es posible que se nos haga aqu un reparo. Los aconte-
cimientos y los sentimientos histricos de un hombre pueden
ser muy limitados; su horizonte puede ser muy estrecho,
como el de un habitante del valle de los Alpes; en cada
juicio podr colocar una injusticia, para cada concepcin po-
dr cometer el error de creer que es el primero en formu-
larla. A pesar de todas las injusticias y de todos los errores,
guardar su insuperable verdor, y su salud alegrar todos los
ojos. Y , muy cerca de l, uno que sea infinitamente ms jus-
to y ms sano se marchitar y caminar a su ruina, porque
las lneas de su horizonte son inestables y se desplazan con-
tinuamente, porque no ^consigue librarse de las finas redes
que su espritu de equidad y de veracidad tienden alrededor
de l, para entregarse a una dura voluntad, a aspiraciones
brutales. Hemos visto, por el contrario, al animal, comple-
tamente desprovisto de concepciones histricas, limitado por
un horizonte compuestOj digmoslo as, de puntos, vivir en
una felicidad relativa y, por lo menos, sin fastidio, ignoran-
do la necesidad de simular.
La facultad de poder sentir, en una cierta medida, de una
manera no-histrica, debera ser considerada por nosotros
como la facultad ms importante, como una facultad pri-
mordial, en cuanto encierra el fundamento sobre el cual ni-
camente se puede edificar algo slido, algo verdaderamente
humano. Lo no-histrico se parece a una atmsfera cambian-
te, en que nicamente se-puede engendrar la vida para des-
aparecer de nuevo con el aniquilamiento de esta atmsfera. A
decir verdad, el hombre no es hombre hasta que no llega,
pensando, repensando, comparando, separando y reuniendo,
a restringir este elemento no-histrico. De la nube que le
rodea brota entonces un rayo de clara luz, y el hombre ad-
quiere la fuerza de utilizar lo que ha pasado, en vista de la
vida, para transformar los acontecimientos en historia. Pero
cuando los recuerdos histricos se hacen demasiado abruma-
dores, el hombre deja de nuevo d ser, y si no poseyese ese
ambiente no-histrico jams comenzara a ser, jams se atre-
vera a comenzar. Qu actos se hubiera atrevido a realizar
el hombre, si no hubiera estado primeramente envuelto en
esa nube no-histrica?
Pero dejemos las imgenes e ilustremos nuestra demostra-
cin con un ejemplo. Imaginemos un hombre sacudido y
arrastrado por una pasin violenta, sea por una mujer, sea por
una gran idea. Cmo se transforma el mundo a su ojos!
Cuando mira tras de s, se siente ciego, todo lo que pasa
en torno suyo le es extrao como si oyese sonidos vagos
y sin significacin; lo que percibe, jams lo percibi de aquel
modo, con tanta intensidad, de un modo tan verdadero, tan
cercano, tan coloreado y tan iluminado, como si le penetrase
por todos los sentidos a la vez. Todas las valoraciones han
cambiado para l, han perdido su precio. Hay muchas cosas
que ya no las prueba, porque han perdido el gusto para l.
Se pregunta si no habr sido durante mucho tiempo vctima
de palabras de un idioma extranjero, de opiniones extranje-
ras tambin; se extraa de que su memoria d vueltas in-
fatigablemente en el mismo crculo y que, sin embargo, se
sienta dbil y cansado para poder dar un salto y salir del
crculo. Esta condicin es la ms injusta que podemos ima-
ginar; es estrecha, ingrata hacia el pasado, ciega frente al
porvenir, sorda a las advertencias. Podramos compararla a
un pequeo torbellino vivo en un mar muerto de noche y de
olvido. Y sin embargo, de tal estado de espritu, por, no-
histrico y antihistrico que sea, ha nacido no solamente la
accin injusta, sino tambin toda accin verdadera; ningn
artista realizara su obra, ningn general alcanzara su vic-
toria, ningn pueblo su libertad, sin haberlas deseado y ha-
ber aspirado previamente a ellas en una semejante condicin
no-histrica. Del mismo modo que el que obra, segn la ex-
presin de Goethe, obra siempre sin conciencia, obra asi-
mismo desprovisto de ciencia. Olvida la mayor parte de las
cosas, para no hacer ms que una sola cosa. Es injusto hacia
el que est detrs de l, y no le reconoce ms que un solo
derecho: el derecho de lo que est dispusto a ser.. As, to-
dos los que obran aman su accin infinitamente ms de lo
que merece ser amada. Y las mejores obras se realizan en
este desbordamiento de amor, aunque son ciertamente in-
dignas de este amor, por ms que su valor sea incalcu-
lable.
Si alguno fuese capaz de colocarse en la atmsfera no-
histrica, para olfatear y comprender los numerosos casos
de grandes acontecimientos histricos que all han tomado su
origen, podra, en cuanto ser consciente, elevarse a un punto
de vista "supra-histrico", tal como le describe Niebuhr, como
resultado posible de las consideraciones histricas.
"La historiadice Niebuhrcomprendida de una manera
clara y detallada, sirve, por lo menos, para una cosa: para
convencernos de que los espritus ms elevados de nuestra
raza no saben cuan fortuita es su concepcin, la concepcin
que imponen violentamente a los dems: violentamente, por-
que la intensidad de su conciencia es extremadamente, viva.
El que no tiene la certidumbre de este hecho y no ha he-
cho su experiencia, en numerosos casos se ^deja atemorizar
por la aparicin de un espritu poderoso que quiere la pa-
sin ms alta en una forma determinada." Este punto de
vista debera ser calificado de supra-histrico, porque el que
le adoptase no podra experimentar ninguna tentacin de
continuar viviendo y participando de la historia, por el mis-
mo hecho de haber reconocido la existencia de esta sola
condicin indispensable de toda accin: la ceguedad y la
injusticia en el alma de todo el que obra. Hasta se vera
curado de la tendencia a tomar la historia demasiado en
serio. Pues, frente a cada hombre, frente a cada aconteci-
miento, entre los griegos o los turcos, ya se" trate de una
hora del siglo I o de una hora del siglo XI X, habra resuel-
to la cuestin de saber por qu y cmo se vive. El que pre-
guntara a sus amigos si queran volver a vivir los diez o
veinte ltimos aos de su vida aprendera fcilmente a co-
nocer cul de ellos est preparado para este punto de vista
supra-histrico. Es verdad que todos responderan "no"; pero
este "no" le motivaran de manera completamente distinta.
Los unos esperaran quiz con confianza que los "veinte aos
siguientes seran mejores". De stos dijo David Hume ir-
nicamente :
And from the dregs of life hope to receice,
What the first sprightly runnig could not give.
Queremos llamarles hombres histricos. Una mirada lan-
zada en el pasado les lleva a prejuzgar el porvenir, les da
valor para luchar an con la vida, hacer nacer en ellos la
esperanza de que el bien terminar por llegar, que la felicidad
se esconde tras la montaa hacia la que caminan. Estos hom-
bres histricos se imaginan que el sentido de la vida les apa-
recer a medida que perciban el desarrollo de sta; miran
atrs para comprender el presente por la contemplacin del
pasado, para aprender a desear el porvenir con mayor vio-
lencia. No saben que piensan y obran de una manera no-
histrica; a pesar de su historia y de sus estudios histricos,
en lugar de estar al servicio del conocimiento puro, lo estn al
de la vida.
Pero esta cuestin, a la que hemos dado una primera so-
lucin, puede ser tambin resuelta de otra manera muy dis-
tinta. Es verdad que esta vez lo es tambin por una nega-
cin, pero por una negacin que se basa en argumentos di-
ferentes. La negacin del hombre supra-histrico no ve la
salud en el desarrollo, sino que considera, por el contrario,
que el mundo est terminado y alcanza su fin en cada mo-
mento particular. Qu podran ensearnos diez aos nuevos,
si no es lo que nos han enseado ya los diez aos trans-
curridos ?
Pero sobre lo que no se pondrn nunca de acuerdo los
hombres supra-histricos es sobre si el sentido de esta ense-
anza es la felicidad o la resignacin, la virtud o la peniten-
cia. En contra de toda consideracin histrica del pasado, es-
tn de acuerdo en declarar que el pasado y el presente son
idnticos, es decir, que, con toda su diversidad, se asemejan
de una manera tpica. Representan normas inmutables y om-
nipresentes, un organismo inmvil de un valor y de una sig-
nificacin siempre parecida. Del mismo modo que cien len-
guas diferentes corresponden a las mismas necesidades t -
picas y determinadas de los hombres, de suerte que el que
comprenda esas necesidades no tendr nada que aprender de
nuevo de todas las ciencias, del mismo modo el pensador
supra-histrico proyecta una luz interior sobre toda la his-
toria de los pueblos y de los individuos, adivinando, como
verdadero vidente, el sentido primitivo de los diferentes je-
roglficos, y hasta evitando con laxitud los signos cuyo n-
mero se acrecienta de da en da. Pues cmo no habra de
llegarse, en la abundancia infinita de los acontecimientos, a
la saciedad, a la sobresaturacin y hasta el hasto? De suer-
te que el ms audaz terminara quiz por decirle a su co-
razn, con Leopardi:
Nada vive que sea digno de tus afanes, y la tierra
no merece un suspiro tuyo; dolor y enojo, he aqu nuestro ser,
y el mundo es cieno y no otra cosa; clmate.
Pero dejemos a los hombres 'supra-histricos en su hasto
y en su sabidura. Hoy, por el contrario, queremos alegrar-
nos de todo corazn de nuestra falta de sabidura y con-
ducirnos como verdaderos hombres de accin y de progreso,,
como veneradores de la evolucin. Puede suceder que nues-
tro concepto del desarrollo histrico no sea ms que un pre-
juicio occidental Siempre que en los lmites de este pre-
juicio progresemos y no nos detengamos en el camino! Siem-
pre que aprendamos mejor a hacer la historia "en vista de
la vida"! Entonces concederemos voluntariamente a los supra-
histricos que saben ms que nosotros; a condicin, claro
est, de que podamos tener la certidumbre de poseer la vida
en un grado superior, pues entonces nuestra falta de sabi-
dura tendr ms porvenir que la sabidura de los otros. Y
para que no haya duda sobre el sentido de esta antinomia
entre la vida y la sabidura, quiero llamar en mi ayuda un
procedimiento que desde hace mucho tiempo ha hecho sus
pruebas, y establecer directamente algunas tesis.
Un fenmeno histrico estudiado de una manera absoluta
y completa y reducido a fenmeno del conocimiento est
muerto para el que le ha estudiado, pues, al mismo tiempo,
ha reconocido la locura, la injusticia, la ciega pasin, en ge-
neral, todo el horizonte oscuro y terrestre de este fenmeno,
y, por lo mismo, su poder histrico. Desde entonces, este
poder, para el que sabe ha perdido su fuerza, mas quiz no
para el que vive.
La historia, considerada como ciencia pura soberana, sera,
para la humanidad, una especie de balance y conclusin de la
vida. La cultura histrica, por el contrario, no es bienhechora
ni est llena de promesas para el porvenir sino cuando cos-
tea una nueva y potente corriente de vida, una civilizacin
en formacin; por consiguiente, slo cuando est dominada
y conducida por un poder superior y no domina ni se con-
duce a s misma.
La historia, en cuanto es puesta al servicio de la vida, se
encuentra al servicio de una potencia no-histrica, y, a cau-
sa de esto, en este estado de subordinacin, no podr ni de-
ber nunca ser una ciencia pura, tal como lo es, por ejemplo,
la matemtica. Pero la cuestin de saber hasta qu punto
7
tiene la vida necesidad, de una manera general, de los servi-
cios de la historia, es uno de los problemas ms elevados,
uno de los grandes intereses de la vida, pues se trata de la
salud de un hombre, de un pueblo, de una civilizacin. Cuan-
do la historia toma un predominio demasiado grande, la
vida se disgrega y decae, y, en fin de cuentas, la historia
misma sufre de esta decadencia.
2.
La vida tiene necesidad de los servicios de la historia:
de esto es tan preciso convencerse como de esta otra pro-
posicin que habr que demostrar ms tarde, a saber: que
el exceso de estudios histricos es nocivo a los que viven.
La historia pertenece a un ser vivo bajo tres aspectos: le
pertenece porque es activo y aspira, porque conserva y ve-
nera, porque sufre y tiene necesidad de consuelo. A esta
trinidad de relaciones corresponden tres especies de historia,
si es lcito distinguir, en el estudio de la historia, un punto
de vista "monumental", un punto de vista "anticuario" y un
punto de vista "cr tico".
La historia pertenece, ante todo, al activo y al poderoso,
al que participa en una gran lucha y al que, teniendo nece-
sidad de maestros, de ejemplos, de consuelos, no sabra en-
contrarlos entre sus compaeros y en el presente. As es
como la historia pertenece a Schiller, pues, deca Goethe,
nuestro tiempo es tan malo, que el poeta, en la vida humana
que le rodea, no encuentra ya naturaleza que pueda utilizar.
Polibio, por ejemplo, haciendo alusin a los hombres de
accin, llama a la historia poltica la verdadera preparacin
para el. gobierno de un Estado y la mejor enseanza que,
recordndonos las desgracias de los dems, nos exhorta a
soportar con firmeza las veleidades de la fortuna. El que ha
aprendido a interpretar as el sentido de la historia debe en-
tristecerse de ver a los viajeros indiscretos o a los micro-
logos minuciosos sobre las pirmides de un pasado augusto.
En los lugares que le incitan a seguir un ejemplo o a su-
perarle, no quiere encontrar al desocupado que, vido de
distracciones o de sensaciones, se pasea por all como por
entre los tesoros de una pinacoteca. El hombre activo, mez-
clado con los desocupados, con los dbiles y con los deses-
perados, entre los compaeros ocupados solamente en apa-
riencia, pero que no hacen ms que agitarse y debatirse,
tiene necesidad de mirar detrs de l, para no desesperarse
y hastiarse. Interrumpe su carrera para respirar. Pero su fin
es una dicha cualquiera, quiz no es la suya; muchas veces
es la de un pueblo o la de la humanidad entera.
1
Retrocede
ante la resignacin, y la historia es para l un remedio con-
tra la resignacin. Las ms veces no le espera ninguna re-
compensa, si no es la gloria, es decir, la expectativa de un
puesto de honor en el templo de la historia, en que l tam-
bin podr ser, para los que vengan ms tarde, maestro con-
solador y admonitor. Pues su lema dice as : que el que sea
capaz de ensanchar la concepcin del "hombre" y de rea-
lizar esta concepcin con mayor belleza, debiera existir eter-
namente, para ser eternamente capaz de lo mismo. Que los
grandes momentos en la lucha de los individuos formen una
cadena, que las cimas de la humanidad se unan en las al-
turas a travs de miles de aos, que para m lo que hay
ms elevado en uno de estos momentos ya muy remotos est
an vivo, claro y grande: sta es la idea fundamental oculta
en la fe en la humanidad, la idea que se expresa por la rei-
vindicacin de una historia "monumental". Pero precisamen-
te a causa de esta reinvindicacin: "lo que es grande debe
ser eterno", se enciende la ms terrible lucha. Pues todo lo
dems, todo lo que vive an, dice: "No! Lo que es "monu-
mental" no debe tener derecho a formarse." Este es el santo
y sea contrario.
Los hbitos holgazanes, todo lo que es pequeo y bajo y
llena todos los rincones del mundo, 'esparce su pesada at-
msfera alrededor de todo lo que es grande; echa sus lazos
y sus trampas en el camino que debe recorrer lo sublime
para llegar a la inmortalidad. Sin embargo, este camino atra-
viesa cerebros humanos, cerebros de bestias inquietas y ef-
meras, siempre agitadas por los mismos males, que luchan
con trabajo, por poco tiempo, contra la destruccin. Pues,
ante todo, estos seres no quieren ms que una cosa: vivir, a
toda costa. Quin podra, pues, suponer entre ellos esta di-
fcil carrera de antorchas de la historia monumental, por la
cual nicamente sobrevive lo sublime? Y , sin embargo, entre
los hombres, hay siempre algunos que, mirando la grandeza
pasada, fortalecidos por esta contemplacin, se sienten de
tal modo embriagados, que se podra creer que la vida hu-
mana es algo prodigioso, que el ms bello fruto de esta planta ,
amarga que se llama hombre sera conocer que en otro tiem-
po hubo uno que, fuerte y fiero, atraves la existencia, otro
que la atraves con melancola, un tercero con piedad y com-
pasin, dejando todos, sin embargo, una sola enseanza, a
saber: que slo vive de la manera ms maravillosa el que
no estima la vida. Mientras que el hombre vulgar toma en
serio ese corto espacio de tiempo, mientras l le encuentra
tristemente deseable, aqullos, por el contrario, caminando a
la inmortalidad y a la "historia monumental", llegaron a ele-
varse a la risa olmpica, o, por lo menos, a un sublime des-
dn; muchas veces descendan irnicamente a una tumba;
porque qu haba que enterrar en ellos sino aquello que siem-
pre les haba oprimido y que era la escoria, detritus, vanidad,
animalidad, y que ahora caa en el olvido despus de haber
sido abandonado largo tiempo a su propio desdn? Pero en
ellos hay algo que vivir: el monograma de su ms ntima
esencia, una obra, una accin, una claridad singular, una crea-
cin. Vivir, porque la posteridad no podr pasarse sin ello.
Bajo esta forma desfigurada, la gloria es otra cosa que una
mera golosina de nuestro amor propio, como la ha llamado
Schopenhauer: es la fe en la homogeneidad y en la continui-
dad de lo que en todos los tiempos es sublime; es la pro-
testa contra el cambio de las especies y la inestabilidad.
Por qu, pues, la contemplacin monumental del pasado,
el inters por lo clsico y raro de los tiempos pasados, pue-
de ser til al hombre de hoy? El hombre concluye que lo
sublime que "fu", "fu" ciertamente posible en otro tiempo,
y ser, por consiguiente, tambin posible algn da. Sigue
valerosamente su camino, pues ahora ha separado la duda
que le asaltaba en las horas de desfallecimiento y le haca
preguntarse si no corra acaso tras un imposible. Admitamos
que alguno est persuadido de que un centenar de hombres
productivos, educados en un esp ritu nuevo, bastar a para
dar el golpe de gracia,al intelectualismo hoy d a en moda en
Alemania. Cuan fortalecida no ver a su conviccin recordan-
do que la civilizacin del Renacimiento se elev a hombros
de una legin semejante, compuesta solamente de un cen-
tenar de hombres!
Y sin embargo (que el mismo ejemplo nos ensee algo nue-
vo), cuan incierta e inexacta ser a esta comparaci n! Cun-
tas cosas pasadas debieran ser despreciadas, para que este re-
cuerdo pudiese ser fortalecedor! La individualidad de aquel
tiempo tuvo que ser deformada y violentamente generalizada,
dsembarazada de sus asperezas y de sus l neas precisas, en
favor de una concordancia artificial. En el fondo, lo que en
aquel tiempo fu posible no podr serlo una segunda vez, a
menos que los pitagricos tengan razn en creer que una
misma constelacin de cuerpos celestes aportar a hasta los
ms pequeos detalles de los mismos acontecimientos sobre
la tierra, de suerte que, cuando las mismas estrellas ocuparan
la misma posicin las unas respecto de las otras, un estoico
se unir a a un epicreo, Csar ser a asesinado, y, por segunda
vez, en otras condiciones, se descubrir a Amrica. Si la tierra
volviese a comenzar cada vez su espectculo, despus de
terminado el quinto acto, si fuese cierto que el mismo enca-
denamiento de motivos, el mismo "deus ex machi na", la
misma catstrofe se representase a intervalos determinados,
nicamente entonces el hombre poderoso podr a reclamar la
"historia monumental " en toda su verdad iconiana, exigiendo
cada hecho segn su particularidad estrictamente descrita.
Pero probablemente esto no ocurrir hasta que los astrno-
mos se hayan vuelto otra vez astrlogos. Hasta ese mo-
mento, la "historia monumental " no podr emplear esta ple-
na veracidad, siempre j untar lo desigual, generalizar para
hacer equivalencias, siempre debilitar la diferencia de los
mviles y los motivos, para representar los acontecimientos,
a expensas de los efectos y de las causas, bajo su aspecto
monumental, es decir, como monumentos dignos de ser imita-
dos. Como quiera que siempre hace abstraccin de las causas,
podremos considerar entonces la historia monumental, sin
exagerar demasiado, como una coleccin de "efectos en s ",
es decir, de acontecimientos que, en todos los tiempos, po-
drn surtir efecto.
Lo que se celebra en las fiestas populares, en los aniversa-
rios religiosos y militares, no es, en suma, ms que estos
"efectos en s ". Esto es lo que impide a los ambiciosos dor-
mir, esto es lo que los hroes emprendedores llevan como
un amuleto sobre su corazn; pero sta no es la verdadera
conexin histrica de causa a efecto, que, si fuera conocida
en su conjunto, slo demostrara que nunca puede salir del
porvenir ni del azar nada absolutamente idntico.
Mientras el alma de los estudios histricos resida en los
grandes impulsos que un hombre poderoso puede recibir de
ellos, mientras que el pasado se escriba como si fuera digno
de ser imitado, como si fuera imitable y posible una segun-
da vez, ese pasado correr el riesgo de ser deformado, embe-
llecido, alterado en su significacin, y, por esto mismo, su
descripcin no ser ms que un nuevo gnero de poesa li-
bremente imaginada. Hasta hay pocas que no son capaces
de distinguir un pasado monumental de una ficcin mtica,
pues los mismos impulsos pueden ser sacados tanto de uno
como de la otra. Por consiguiente, cuando la consideracin
monumental del pasado domina a las otras maneras de consi-
derar las cosas, quiero decir a las maneras "anticuar a" y
"cr tica", el pasado sufre. Perodos enteros son olvidados, me-
nospreciados, se les deja correr como un gran ro gris del
cual emergen nicamente algunos hechos semejantes a islo-
tes engalanados. Los pocos personajes que se hacen visibles
tienen algo de artificial y de maravilloso, algo que se pa-
rece a aquella anca dorada que los discpulos de Pitgoras
crean reconocer en su maestro. La "historia monumental"
engaa por las analogas. Por seductoras asimilaciones, lan-
za al hombre valeroso a empresas temerarias; al entusiasta,
al fanatismo. Y si imaginamos esta clase de historia en ma-
nos de genios egostas, de fanticos malficos, los imperios
sern destruidos; las princesas, asesinadas; las guerras y las
revoluciones, fomentadas, y el nmero de efectos histricos
"en s ", es decir, de efectos sin causas suficientes, aumentar.
Bastan estas indicaciones para recordar los perjuicios que pue-
de causar la "historia monumental" entre hombres podero-
sos y activos, ya sean buenos o malos. Cunto ms nefastos
son an sus efectos cuando los impotentes y los inactivos se
apoderan de ella y se sirven de ella!
Tomemos el ejemplo ms sencillo y ms frecuente. Imagi-
nemos las naturalezas antiartsticas o dotadas de un tempe-
ramento artstico dbil, armadas y pertrechadas con ideas sa-
cadas de la historia monumental del arte. Contra quin di-
rigirn sus armas estas naturalezas? Contra sus enemigos he-
reditarios, los temperamentos artsticos vigorosamente cons-
tituidos; por consiguiente, contra ellos, que son los nicos ca-
paces de aprender algo en los acontecimientos histricos as
presentados, de sacar de ellos algn partido para la vida y
de transformar lo que han aprendido en una prctica supe-
rior. A esos es a los que se les cierra el camino, a los que
se les oscurece la atmsfera, cuando se comienza a bailar ce-
losamente alrededor de un glorioso monumento del pasado,
cualquiera que ste sea, y sin haberle comprendido, como si
se quisiera decir: "Ved, ste es el arte verdadero y veraz.'
Qu os importan los que an estn prisioneros en el porve-
nir y en el querer?" Esa multitud que danza posee, en apa-
riencia, el privilegio del "buen gusto", pues siempre el crea-
dor se ha encontrado en desventaja frente a aquel que no
haca ms que mirar sin poner l mismo la mano en la masa,
lo mismo que, en todo tiempo, el orador de caf ha parecido
ms sabio, ms justo y ms reflexivo que el hombre de Es-
tado que gobierna. Si se quiere transportar al dominio del
arte el uso del sufragio universal y de la mayora del n-
mero para forzar, en cierto modo, al artista a defenderse
ante un "forum" de estticos ociosos, se puede jurar de ante-
mano que saldr condenado. No, como poda suponerse, a
pesar del canon del arte monumental, sino porque sus jueces
han proclamado solemnemente ese canon (el del arte, que,
despus de las explicaciones dadas, ha "hecho efecto" en to-
dos los tiempos). Por el contrario, para el arte que no es an
"monumental", es decir, para el contemporneo, les falta, en
primer lugar, la necesidad; en segundo lugar, la vocacin; en
tercer lugar, precisamente la autoridad de la historia. Por el
contrario, su instinto les ensea que se puede matar el arte
por el arte. A ningn precio, para ellos, se debe formar de
OBRAS COMPLETAS DE FEDERI CO NI ETZSCHE
nuevo el "monumental" y alegar para ello que su autoridad
y su carcter monumental provienen del pasado. De esta suer-
te, aparecen como conocedores del arte, porque querran su-
primir el arte; se dan aires de mdicos, mientras que, en el
fondo, se conducen como envenenadores. As desarrollan su
sentimiento y su gusto, para explicar, por sus hbitos de
nios mimados, por qu rechazan con tanta insistencia todo,
lo que se les ofrece en materia de verdadero alimento del
arte. Pues no quieren que se haga nada grande. Su proce-
dimiento es afirmar: " Ved, lo que es grande existe ya!" A
decir verdad, son tan extraos a esta grandeza ya existente
como a la que se est formando. Su vida lo demuestra. La
"historia monumental" es el disfraz que toma su odio con-
tra los grandes y poderosos de su tiempo, el disfraz que ellos
tratan de hacer pasar por admiracin a los grandes y po-
derosos de otro tiempo. Tal mscara les permite cambiar el
verdadero sentido de esta concepcin de la historia en un sen-
tido absolutamente opuesto. Dense o no cuenta, proceden en
todo caso como si su divisa fuese: "Dejad a los muertos que
entierren a los vivos."
Ninguna de las tres maneras de estudiar la historia "tiene
razn de ser ms que en un solo terreno, bajo un solo clima.
Nunca es otra cosa que embriaguez invasora y destructora.
Cuando el hombre que quiere crear alguna cosa grande atiene
necesidad de tomar consejo del pasado, se apodera de ste
por medio de la "historia monumental"; cuando, por el con-
trario, quiere conformarse con lo convenido, con lo que la
rutina ha admirado en todo tiempo, se ocupa del pasado como
"historiador anticuario". nicamente aquel a quien tortura
una angustia de presente y que a toda costa quiere desemba-
razarse de s carga, slo se siente la necesidad de una "his-
toria crtica", es decir, de una historia que juzga y condena.
El crtico sin angustia, el anticuario sin piedad, el que cono-
ce lo sublime sin poder realizarlo: he aqu plantas que se han
hecho extranjeras en su suelo nativo y que, a causa de ello,
han degenerado y se han convertido en cizaa.
3-
La historia pertenece, en segundo lugar, al que conserva y
venera, al que con fidelidad y amor vuelve sus miradas ha-
cia el lugar de donde viene, donde se ha formado. Por esta
piedad paga, en cierto modo, una deuda de reconocimiento
que ha contra do para con su propia vida. Cultivando con
mano delicada lo que ha existido en todo tiempo, quiere con-
servar las condiciones bajo las cuales ha nacido, para los
que vengan despus de l, y as es como sirve a la vida. El
patrimonio de los antepasados en un alma de esta especie
recibe una nueva interpretacin de la propiedad, pues aho-
ra es l el propietario. Lo pequeo, restringido, envejecido,
dispuesto a caer hecho polvo, trae su carcter de dignidad,
de intangibilidad, del hecho de que el alma conservadora y
veneradora del hombre anticuario se transporta all, y all
elige su domicilio. La historia de su villa se convierte en su
propia historia. El muro de cerramiento, la puerta con su
vieja torre, las ordenanzas municipales, las fiestas popula-
res: todo esto es para l una especie de crnica ilustrada de
su propia juventud, y en todo esto es donde se encuentra a
s mismo, donde encuentra su fuerza, su actividad, su ale-
gr a, su juicio, su locura y su falta de conducta. All viv a
l bien, se dice, pues all es donde l vive bien. Vivamos aqu ,
pues somos tenaces y no se nos destruir en una noche. Con
este "somos", mira ms all de la vida individual, perecedera
y singular, y se siente e; alma del hogar, de la raza y de la
ciudad. Algunas veces, por encima de los siglos oscurecidos
y confusos, dirige un saludo al esp ritu de su pueblo, como si
fuera su propio esp ritu. Sentir y presentir a travs de las
cosas; seguir huellas casi borradas; leer instintivamente en
el pasado, cualquiera que sea el grado en que los caracteres
estn encubiertos por otros caracteres; comprender los pa-
limpsestos, y an ms los polipsestos: he aqu sus dones; he
aqu sus virtudes. Goethe las pose a cuando se encontraba
ante el monumento de Ervin de Steinbach. La impetuosidad
de su sentimiento desgarr la nube histrica que le separaba
del pasado. Contempl de nuevo por primera vez la obra ale-
mana, "actuando por una fuerte y ruda alma alemana". Un
sentimiento semejante gui a los italianos del Renacimien-
to y despert en ellos el genio de la antigua Italia, "resonan-
cia maravillosa del eterno juego de acordes", como dice J a-
cobo Burckhardt. Pero este sentido de veneracin histrica
y anticuara alcanza su valor supremo cuando se extiende
bajo las condiciones modestas, rudas y aun precarias en que
se desliza la vida de un hombre o de un pueblo, un sentimien-
to vivo de alegra y satisfaccin. Niebuhr, por ejmplo, confiera,
con honrado candor, que puede vivir feliz y sin echar de me-
nos el arte, en los pantanos y las landas, en medio de paisa-
jes libres que tienen una historia. Cmo podra la historia
servir mejor a la vida que ligando a su patria y a las cos-
tumbres de su patria las razas y los pueblos menos favore-
cidos, dndoles gustos sedentarios, lo que les impedira buscar
ms en el Extranjero, rivalizar en la lucha para llegar a esos
otros ms favorecidos? Algunas veces esto parece ser terque-
dad y sinrazn que liga, en cierto modo, al individuo a ta-
les compaeros y tal ambiente, a tales hbitos laboriosos y a
tan estril ladera. Pero sta es la locura ms saludable, la
que aprovecha ms a la colectividad. Esto lo sabe todo aquel
que se ha dado cuenta de los terribles efectos del espritu de
aventura, de la fiebre de emigracin, cuando se apodera de
pueblos enteros; lo sabe todo el que ha visto de cerca a un '
pueblo que ha perdido la fidelidad a su pasado, abandonn-
dose a la caza febril de la novedad, a una bsqueda perpetua
de elementos exticos. El sentimiento contrario, el placer que
el rbol siente en sus raices, la felicidad que se experimenta
en no sentirse nacido ni de lo arbitrario ni del azar, sino de
un pasadoheredero, floracin, fruto, lo que excusara y
justificara hasta la existencia: eso es lo que se llama hoy, con
cierta fruicin, el sentido histrico.
Es verdad que esta condicin no es la ms apropiada para
reducir el pasado a ciencia pura, de suerte que aqu vemos
tambin lo que ya vimos al estudiar la historia monumental,-
a saber: que el mismo pasado sufre, mientras los estudios
histricos estn al servicio de la vida y dominados por ins-
tintos vitales. Para servirnos de una imagen un poco audaz, I
diremos que el rbol, mejor que verlas, "siente" sus races,
pero que este sentimiento sabe medir la dimensin de las mis-
mas por la dimensin de la fuerza de las ramas visibles. Y
si, en esta evaluacin, e! rbol puede equivocarse, cunto
ms no se engaar si quiere juzgar de todo el bosque que
le rodea, de ese bosque que no conoce y siente ms que por
lo que le estorba o le hace avanzar, y nada ms que por esto ?
El sentimiento "anticuario" de un hombre, de una ciudad, de
un pueblo entero est siempre limitado a un horizonte muy
estrecho. No podr percibir las generalidades, y lo poco que
se ve se le aparece demasiado cerca y de una manera aislada.
Entonces, para las cosas del pasado, las diferencias de valor
y las proporciones no existen ya, y stas son las que sabran
hacer justicia a las cosas en relacin unas con otras; las me-
didas y las evaluaciones de las cosas no se hacen ms que
con relacin al individuo o al pueblo que quiere mirar atrs,
desde el punto de vista "anticuario".
Hay siempre un peligro muy prximo. Todo lo que es anti-
guo, todo lo que pertenece al pasado y que est dentro del
horizonte termina por ser considerado como igualmente vene-
rable; por el contrario, todo lo que no reconoce el carcter
venerable de todas las cosas de otro tiempo, por consiguiente,
todo lo que es nuevo, es rechazado y combatido. As los mis-
mos griegos toleraron el estilo hiertico de sus artes plsticas
al lado del estilo libre y grande, y ms tarde, no slo acep-
taron la nariz puntiaguda y la sonrisa glacial, sino que llega-
ron a hacer de ellas una golosina. Cuando el sentimiento de
un pueblo se endurece de tal modo, cuando la historia sirve a
la vida pasada hasta el punto de minar la vida presente y so-
bre todo la vida superior; cuando el sentido histrico no con-
serva ya la vida, sino que la momifica, entonces es cuando el
rbol se muere de una muerte que no es natural, comenzan-
do por las ramas para descender hasta la raz, de suerte que
la raz misma acaba por pudrirse. Lo mismo sucede con la
historia "anticuar a" que degenera tambin, desde el momento
en que el aire vivificante del presente no la anima ni la ins-
pira ya. Desde entonces la piedad nos seca, el hbito pedan-
tesco adquirido se prolonga y gira, lleno de egosmo y de su-
ficiencia, en el mismo crculo. Se asiste entonces al espectcu-
lo repugnante de una sed ciega de coleccin, de una acumula-
cin infatigable de todos los vestigios de otro tiempo. El hom-
bre se encierra en una atmsfera de vetustez; llega hasta en-
vilecer dones superiores, nobles aspiracions, por la man a de
la antigualla, hasta una insaciable curiosidad tan vana como
mezquina. A veces cae tan bajo que termina por verse satis-
fecho de cualquier cocina y llega a alimentarse con gusto del
polvo y de las bagatelas bibliogrficas.
Pero aun cuando esta degeneracin no se produjera, aun"
cuando la "historia anti cuar a" no perdiese el terreno en el
cual nicamente puede fructificar, los peligros no ser an me-
nos numerosos, pues siempre se est expuesto a ver predomi-
nar la historia anticuar a y ahogar las otras maneras de con-
siderar el pasado. Sin embargo, la historia anticuar a no
tiende ms que a conservar la vida, y no a engendrar otra
nueva. Por eso hace siempre poco caso de lo que est en for-
macin, porque le falta el instinto adivinatorio, ese instinto
adivinatorio que posee, por ejemplo, la "historia monumen-
tal ". As , la historia anticuar a impide la firme decisin en
favor de lo que es nuevo, paraliza al hombre de accin, que,
siendo hombre de accin, se rebelar a siempre contra cual-
quier clase de piedad. El hecho de que algo se haya hecho
viejo engendra en seguida el deseo de inmortalizarlo, pues
si se quiere considerar lo que durante una vida humana ha
tomado un carcter de antigedaduna antigua costumbre
de los padres, una creencia religiosa, un privilegio pol tico
hereditario, si se considera qu suma de piedad ha sabido
imponerse por parte del individuo y de las generaciones, pue-
de parecer temerario y aun malvado querer reemplazar tal
antigedad por una novedad y oponer a la acumulacin de las
cosas venerables las unidades del devenir y de la actualidad.
Aqu se ve distintamente cuan necesario es al hombre aa-
dir a las dos maneras de considerar el pasado, la "monumen-
tal " y la "anti cuar a", una tercera manera, la "cr ti ca", y
ponerla al servicio de la vida. Para poder vivir, el hombre
debe poseer la fuerza de romper un pasado y de aniquilarle,
y es preciso que emplee esta fuerza de cuando en cuando. Lo
consigue llevando a la barra el pasado, instruyendo severa-
mente un juicio contra l y, por ltimo, condenndolo. Aho-
ra bien, todo el pasado es digno de ser condenado; pues as
-
sucede con las cosas humanas: siempre la fuerza y la debili-
dad humana han sido aqu poderosas. No es la justicia la
que juzga aqu ; mucho menos es la gracia la que dicta el
fallo. !Es la vida, la vida nicamente, esa potencia oscura que ,
v
)
impulsa y que es insaciable en desearse a s misma. Sus de-
cretos son bastante rigurosos, siempre injustos, porque nun-
ca tienen su origen en la fuente pura del conocimiento; pero,
en la mayor parte de los casos, la sentencia sera la misma si
fuese la justicia en persona la que la dictase. Pues todo lo
que nace es digno de desaparecer. Por lo cual valdra ms que
no naciese nada." Es precisa mucha fuerza para saber vivir
y olvidar, a la vez, cunto se parecen estas dos cosas: vivir
y ser injusto. Lutero mismo afirmaba un da que el mun-
do no haba nacido ms que de un olvido de Dios. Pues si
Dios hubiera pensado en "los argumentos de gran calibre",
no habra creado el mundo. Sin embargo, algunas veces su-
cede que la vida, esta misma vida que tiene necesidad de ol-
vido, exige la paralizacin momentnea de este olvido. En-
tonces se trata de darse cuenta de cuan injusta es la existen-
cia de una cosa, por ejemplo, de un privilegio, de unacasta,
de una dinasta; de darse cuenta de hasta qu punto esta
cosa merece desaparecer. Y se considera el pasado de esta
cosa bajo el ngulo crtico, se atacan sus races con el cu-
chillo, se atropellan despiadadamente todos los respetos. Es-
te es un proceso peligroso; peligroso, digo, para la vida. Los
hombres y las pocas que sirven a la vida jugando y destru-
yendo el pasado, son siempre peligrosos y estn siempre en
peligro. Pues desde el momento en que nosotros somos los
extremos de generaciones anteriores, somos tambin el re-1
sultado de los errores de estas mismas generaciones, de sus
pasiones, de sus extravos y hasta de sus crmenes. No es po-
sible desprenderse completamente de esta cadena. Si conde-
namos estos extravos creyendo que nos hemos deshecho de
ellos, no por eso suprimimos el hecho de que de ellos trae-
mos nuestro origen. En el mejor caso llegamos a un conflicto
entre nuestra naturaleza transmitida y heredada y nuestro
conocimiento; quiz tambin llegamos a la lucha de una nue-
va disciplina severa contra lo que ha sido adquirido por la
herencia y la educacin desde la ms tierna edad; implan-
tamos en nosotros un nuevo hbito, un nuevo instinto, una
segunda naturaleza, de suerte que la primera se deseca y c e.
Es un esfuerzo para atribuirnos, en cierto modo, "a posteriori",
un pasado de donde quisiramos traer nuestro origen, en
oposicin a aquel de que se desciende verdaderamente. Aho-
ra bien, esta tentativa es siempre peligrosa, porque es difcil
fijar un lmite a la negacin del pasado y porque la segunda
naturaleza es, la mayor parte de las veces, ms dbil que -fe
primera. Nos limitamos generalmente a reconocer el bien sin
hacerle, porque sabemos lo que es mejor, sin ser capaces
de practicarlo. Pero aqu y all se suele conseguir la victo-
ria, y para los que luchan, para los que se sirven de la histo-
ria crtica, hay un consuelo especial, a saber: que esta pri-
mera naturaleza fu ella tambin, en otro tiempo, una segun-
da naturaleza, y que toda segunda naturaleza victoriosa se
convierte en una primera naturaleza.
4-
He aqu los servicios que los estudios histricos pueden
prestar a la vida. Cada hombre, cada pueblo, segn sus fines,
sus fuerzas y sus necesidades, tiene precisin de un cierto
conocimiento del pasado, unas veces bajo la forma de "his-
toria monumental", otras bajo la forma de "historia anti-
cuar a", y otras bajo la forma de "historia cr tica"; pero no
como la necesitara un grupo de pensadores que no hace ms
que contemplar la vida, no como la querran individuos vi-
dos de saber y a quienes slo el saber puede satisfacer, para
quienes el aumento de los conocimientos es el fin de todos
los esfuerzos, sino siempre en vista de la vida, por consi-
guiente tambin bajo la dominacin, bajo la direccin su-
prema de esta misma vida. Esta es la relacin natural de una
poca, de una civilizacin de un pueblo con la historia: re-
lacin provocada por el hambre, regularizada por la medida
de las necesidades, contenida por la fuerza plstica inherente.
El conocimiento del pasado, en todos los tiempos, no es de
desear sino cuando est al servicio del pasado y del presente,
y no cuando debilita el presente, cuando desarraiga los gr-
menes vivos del porvenir. Todo esto es sencillo, sencillo como
la verdad, y aquel que est persuadido de ello no necesita
que se le haga la demostracin histrica.
Permtasenos echar una rpida ojeada sobre nuestro tiem-
po. Nos sentimos espantados, retrocedemos. Qu ha sido de
toda la claridad, de toda la naturalidad, de toda la pureza en
esta relacin entre la vida y la historia? El problema se agita
a nuestros ojos en todo su desorden, en toda su exageracin,
en toda su turbulencia. Ser culpa de nosotros, los contem-
pladores? O bien la constelacin de la vida y de la historia
se ha transformado verdaderamente por el hecho de haberse
introducido en esta constelacin un astro poderoso y enemi-
go? Que otros nos demuestren que nos hemos equivocado;
nosotros queremos decir lo que creemos ver. En efecto, un
nuevo astro se ha introducido. La constelacin se ha trans-
formado verdaderamente, y ello "por la ciencia, por la pre-
tensin de hacer de la historia una ciencia". Desde entonces
no es ya la vida sola la que domina y doma el conocimiento
del pasado. Todos los lmites han sido arrasados, y todo lo
que ha existido en otro tiempo se precipita sobre el hombre.
Las perspectivas se desplazan en la noche de los tiempos has-
ta el infinito, siempre que ha habido un devenir. Ninguna
generacin vio semejante espectculo, espectculo imposible
de dominar con -la mirada, como el que ofrece hoy da la
ciencia del devenir universal: la historia. Es verdad que le
muestra con la peligrosa audacia de su divisa: "Fiat veritas,
pereat vita."
Figurmonos ahora el fenmeno intelectual que nace de
esta suerte en el alma del hombre moderno. El conocimiento
histrico brota, siempre de nuevo, de fuentes inagotables;
las cosas extraas y dispares se oprimen las unas contra las
otras; la memoria abre todas sus puertas, y no bastan; la
naturaleza hace un esfuerzo extremo para recibir huspedes
extranjeros, para armonizarlos y honrarlos, pero stos estn
en lucha los unos con los otros, y parece necesario domarlos
y dominarlos a todos para no perecer en la lucha a la que
se entregan. El hbito de un plan de casa tan desordenada,
agitada hasta este punto y sin cesar en lucha, se convierte
poco a poco en una segunda naturaleza, por ms que sea
indiscutible que esta segunda naturaleza es mucho ms d-
bil, mucho ms inquieta y malsana que la primera. El hom-
bre moderno, en fin de cuentas, arrastra consigo una enorme
masa de guijarros, los guijarros del indigesto saber, que, en
ocasiones, hacen en sus tripas un ruido sordo, como dice la'
fbula. Este ruido deja adivinar la cualidad ms original del
hombre moderno: es una singular antinomia entre un ser j n-
timo al cual no corresponde un ser exterior y "viceversa^.
Esta antinomia no la conocieron los pueblos antiguos.
Un saber adquirido sin moderacin, que no es remedio con-
tra el hambre, adquirido aun contra la necesidad, no obra ya,
desde luego, como motivo transformador, lanzndonos al ex-
terior, sino que permanece oculto en una especie de mundo
interior, catico, que, con una singular fiereza, llama el hom-
bre moderno la "i nti mi dad" que le es particular. Algunas ve-
ces se suele decir que se conoce bien el asunto, pero que la
forma es deficiente. Mas, para todo lo que es vivo, esta opo-
sicin es falsa. Nuestra cultura moderna no es una cosa viva,
porque, sin esta oposicin, es inconcebible. Lo que equivale
a decir que no es una verdadera cultura, sino solamente una
especie de conocimiento de la cul tura; se contenta con la
idea de cultura, con el sentimiento' de la cultura, sin llegar
a la conviccin de la cultura. Por el contrario, lo que aparece
verdaderamente como motivo, lo que bajo la forma de accin
se manifiesta visiblemente al exterior, no significa muchas ve-
ces ms que una convencin cualquiera, una imitacin lamen-
table, un gesto vulgar. El ser ntimo experimenta quiz enton-
ces esa sensacin de serpiente que ha devorado conejos ente-
ros y que, echndose al sol con tranquilidad, evita todos los
movimientos que no son de una precisin absoluta. El proceso
interior se convierte entonces en la cosa misma, en la "cul tu-
ra" propiamente dicha. Todos los que pasan por su lado no
desean ms que una cosa: que semejante cultura no perezca
de una indigestin. Fi gurmonos, por ejemplo, un griego que
advierte esta forma de cul tura; se dar a cuenta de que, para
los hombres modernos, "cul ti vado" y "cul tura hi stri ca" son
lo mismo, no habiendo entre las dos cosas ms diferencia
que el nmero de palabras. Si entonces se atreviese a expre-
sar su pensamiento, a saber, que una persona puede estar
)
cultivada y carecer totalmente de cultura histrica, se creera
haber odo mal y se hara un gesto de duda.
Aquel pequeo pueblo que todos conocemos y que perte-
nece a un pasado no demasiado alejado de nosotrosme re-
fiero al pueblo griego, supo conservar rudamente, en el pe-
rodo de su apogeo, un sentimiento no-histrico. Si, como
por efecto de una varita mgica, un hombre actual volviese
a aquella poca, es probable que encontrase a los griegos
muy "incultos"; pero esta observacin revelara cmicamen-
te el secreto tan bien guardado de la cultura moderna. Pues,
para nosotros mismos, los modernos, nosotros no poseemos
absolutamente nada. Slo atiborrndonos hasta la indiges-
tin de las pocas ajenas, de las costumbres, de las artes, de
las filosofas, de las religiones, de conocimientos que no son
los nuestros, conseguimos ser algo que merezca la atencin,
es decir, enciclopedias ambulantes, pues as es como nos lla-
mara quiz un viejo heleno que viviese en nuestro tiempo.
Ahora bien, todo el valor de una enciclopedia reside en lo que
en ella est contenido, y no en lo que est escrito sobre la
cubierta, en lo que constituye la envoltura, en la encuadema-
cin. As, pues, toda cultura moderna es esencialmente inte-
rior. Exteriormente, el encuadernador ha impreso algo en
este gnero: "Manual de cultura interior para brbaros ex-
teriores." Esta antinomia-entre lo interior y lo exterior hace
el exterior an ms brbaro que lo sera si se tratase de un
pueblo grosero que, segn su naturaleza ntima, tendiese a
satisfacer sus rudas necesidades. Pues de qu medios dis-
pone an la naturaleza humana para hacerse duea de lo que
se impone a ella en abundancia? El nico, que consiste en
aceptarlo tan fcilmente como es posible, para luego dejarlo
a un lado y expulsarlo de nuevo tan pronto como sea posible.
De aqu nace el hbito de no tomar ya en serio las cosas ver-
daderas, de all nace la "dbil personalidad", en razn de la
cual lo que es real, lo que existe no hace ms que una dbil
impresin. Para las cosas exteriores, somos, en ltimo trmi-
no, ms indulgentes, ms perezosos cada vez, y se aumenta,
hasta la insensibilidad respecto de la barbarie, el peligroso
abismo que separa el contenido de la forma, siempre que la
memoria sea excitada de nuevo, siempre que afluyan sin ce-
8
sar las cosas nuevas, dignas de ser sabidas, las cosas que se
pueden clasificar cuidadosamente en los casilleros de esta
memoria.
La civilizacin de un pueblo, en oposicin con esta barba-
rie, ha sido definida una vez, con razn, me parece, como la
unidad del estilo artstico en todas las manifestaciones vita-
les de un pueblo (i ). Esta definicin no debe ser mal inter-
pretada, como si se tratase de la oposicin entre la barbaste
y el "bello estilo". El pueblo al que se atribuya una civiliza-
cin debe ser, en toda su realidad, algo vivo y armnico. No
debe dividir miserablemente su cultura en interior y exterior,
en contenido y forma. Que el que quiere alcanzar y fomen-
tar la civilizacin de un pueblo alcance y fomente esta uni-
dad superior y trabaje en la destruccin de esta cultura ca-
tica moderna, en favor de una verdadera cultura. Que se atre-
va a reflexionar sobre la manera de restablecer la salud de
un pueblo viciado por los estudios histricos, sobre la ma-
nera de recobrar su instinto y, con ste, su honradez.
Y ahora quiero hablar sin rebozo de nosotros, los ale-
manes de hoy, que sufrimos ms que cualquier otro pueblo
de esta depauperacin de la personalidad, de esta contradic-
cin entre el contenido y la forma. La forma nos parece, ge-
neralmente, una convencin, un disfraz y una simulacin, y
por esto, si no se la llega a odiar, en todo caso no se la ama.
Ms exacto an sera decir que tenemos un miedo excesivo
a la palabra convencin y tambin a la cosa. Este temor es el
que ha impulsado a Alemania a dejar la escuela de los fran-
ceses, pues quera ser ms natural, y, por ende, ms alemana.
Ahora bien, este pequeo "y por ende" parece haber sido un
clculo mal hecho. Escapado de la escuela de la convencin,
el alemn se ha dejado llevar por su capricho y ha seguido
imitando, al azar, y con negligencia, en un semiolvido, lo que
en otro tiempo haba imitado escrupulosamente, y a veces
con fortuna.
As es como, con relacin a los tiempos de antao, hoy se
vive an dentro de una convencin francesa; pero esta con-
vencin ha llegado a ser negligente e incorrecta, as como
(i) CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS. "David
Strauss".
lo demuestran nuestros menores gestos: ya sea que marche-
mos, ya que,nos detengamos o charlemos; as como lo de-
muestra nuestra manera de vestir o de alojarnos. Nos figu-
rbamos que caminbamos a lo natural, y lo que hacamos
era dejarnos llevar de la pereza al ms pequeo esfuerzo de
dominio de s mismo. Visitad una villa alemana! Toda con-
vencin, si se la compara con la originalidad nacional de las
villas extranjeras, se afirma por su lado negativo. Todo es
incoloro, de segunda mano, mal copiado, descuidado; cada
cual obra a su capricho, no conforme a una voluntad fuerte
y fecunda por las ideas que se expresan, sino segn las le-
yes que prescriben, de una parte, el apresuramiento gene-
ral, y de otra, la negligencia universal. Un traje cuya inven-
cin no es un problema, cuya confeccin no exige prdida de
tiempo, es decir, un vestido imitado del extranjero e imita-
do con toda la negligencia posible: eso es lo que los alema-
nes se apresuran a llamar una contribucin al traje nacio-
nal. Rechazan, es verdad, con irona el sentido de la forma:
pues poseen el "sentido de la continuidad". No son famo-
sos por su intimidad?
Ahora bien, esta intimidad ofrece un peligro famoso. El
"contenido", del cual se sabe que no puede ser visto por fue-
ra; podra, en llegando la ocasin, volatizarse. Por fuera no
se advierte, ni siquiera se advierte que ese contenido no ha
existido jams. Sea de ello lo que quiera, pensemos que el
pueblo alemn est lejos de correr ese peligro. El extranjero
tendr, sin embargo, razn hasta cierto punto cuando nos
reproche que nuestro ser ntimo es harto dbil y demasiado
desordenado para obrar al exterior y proporcionarse una for-
ma. Puede suceder con esto que dicho ser ntimo posea un
raro grado de sensibilidad, que se muestre serio, poderoso,
intenso, nuevo y quiz ms rico que el ser ntimo de los de-
ms pueblos. En su conjunto permanece, sin embargo, dbil,
porque todas sus admirables fibras no se unen en un nudo
poderoso. De esta suerte la accin visible no responde a una
accin de conjunto, que sera la revelacin espontnea de
este ser ntimo; no es, por el contrario, ms que el ensayo
tmido o grosero de una fibra cualquiera que quiere darse
aires de generalidad. Por esto no es posible juzgar al ale-
man segn una accin aislada, y, aun despus de verle en
accin, en cuanto individuo, permanece todava misterioso. Na-
die ignora que el alemn da su medida por sus sentimientos
y sus ideas. Sus sentimientos y sus ideas los expresa en sus
libros. Ah! En estos ltimos tiempos, los libros de los ale-
manes permiten ms que nunca abrigar dudas respecto del
famoso "ser ntimo"; y nos preguntamos si ste no se ocul-
tar en su pequeo templo inaccesible. Sera espantoso pen-
sar que pudiera desaparecer un da y que no quedase de l
ms que el exterior, ese exterior arrogante, pesado y humil-
demente perezoso, que sera entonces el signo distintivo del
alemn. Espantoso, como si ese ser ntimo, sin que se notase,
fuese falseado, maquillado, escamoteado, transformado en
comediante y aun en otra cosa peor. Grillparzer, que se man-
tiene aparte, entregado a sus observaciones discretas, pare-
ce, por ejemplo, creer que es as, segn sus experiencias prc-
ticas en el terreno dramtico y teatral. "Sentimos por medio de
abstraccionesdice; apenas somos capaces de saber cmo se
expresan los sentimientos entre nuestros contemporneos; les
atribumos sobresaltos que ya no suelen sentir hoy. Shakes-
peare nos ha corrompido a todos los modernos."
Este es un caso particular generalizado con demasiada
prontitud. Pero cuan terrible sera esta generalizacin, jus-
tificada si los casos particulares se impusiesen muchas veces
al observador! Qu desesperacin en esta frase: nosotros,
los alemanes, sentimos por abstraccin; estamos todos co-
rrompidos por los estudios histricos. Una afirmacin que
destruira en sus races toda esperanza en el prximo adveni-
miento de una cultura nacional. Pues toda esperanza de esta
ndole nace de la fe en la sinceridad y el carcter inmediato
del sentimiento alemn, de la fe en una naturaleza ntima
an intacta. Qu podemos ya esperar ni qu creer, cuando
se ha secado la fuente de la fe y de la esperanza, cuando el
ser ntimo ha aprendido a saltar, a iniciar pasos de danza,
a acicalarse, a expresarse por medio de abstracciones y de
clculos, para terminar por perderse a s mismo poco a poco?
Y un grande espritu productivo cmo podra vivir en me-
dio de un pueblo que ya no est seguro de la unin de su
ser ntimo y que se divide en hombres cultivados con un ser
ntimo deformado y corrompido y en hombres incultos con
un ser ntimo inaccesible? Cmo se mantendra cuando la
unidad del sentimiento popular se ha perdido, cuando, ade-
ms, sabe que en uno de los partidos, el que se considera co-
mo la parte instruida del pueblo y posee el derecho de aca-
parar los genios nacionales, el sentimiento ha sido falseado
y coloreado artificialmente? Para el individuo no es una com-
pensacin que el juicio y el gusto se hayan hecho, aqu y all,
ms finos y ms sutiles. Sufre al verse forzado a hablar, en
cierto modo, a una secta, y al ver que ya no es indispensable
a su pueblo. Quiz prefiera entonces enterrar su tesoro, por-
que se siente vejado al ver que hay una secta que le vende
proteccin, cuando su corazn est henchido de piedad para
todos. El instinto del pueblo no le asiste, es intil que le
tienda los brazos con impaciencia.
Qu recurso le queda entonces al grande hombre si no
es revolver sus odios contra esos obstculos que ve surgir
de una pretendida educacin del pueblo, para condenar, por
lo menos, en cuanto juez, lo que para l, el viviente, el ani-
mador, no es ms que la destruccin y el envilecimiento?
As es como abandona los goces divinos de la creacin, para
sucumbir abrumado bajo la idea de su destino fatal. Y aca-
ba su vida como iniciado solitario, como sabio saturado de
sabidura. Es ste uno de los ms dolorosos espectculos. El
que posee el don de observarle reconocer el sagrado deber
que se impone. Se dir que es preciso encontrar un medio
de restablecer esta unidad superior en la naturaleza y en el
alma de un pueblo. Esta escisin entre el ser ntimo y el ser
exterior debe desaparecer bajo los golpes de la adversidad.
A qu medios habr de recurrir? Lo nico que le queda es
su profunda comprensin. Debe, pues, expresar lo que ha
comprendido, desarrollarlo, repartirlo a manos llenas, y as
crear una necesidad. Esta necesidad violenta producir al-
gn da la accin vigorosa. Y para no dejar ninguna duda
sobre la manera como yo entiendo esta malaventura, esta
necesidad, esta comprensin, quiero afirmar aqu expresa-
mente que lo que nosotros anhelamos con ms vehemencia
que la unidad poltica es la "unidad alemana", entendida en
este sentido superior, "la unidad del espritu alemn y de la
vida alemana, despus de destruir las contradicciones entre
la forma y el contenido, entre el ser ntimo y la convencin".
5-
De cinco maneras puede ser peligrosa a la vida esta sobre-
saturacin de una poca por la historia. El exceso de estu-
dios histricos engendra la contradiccin, analizada ms
arriba, entre el ser ntimo y el mundo exterior, debilitando
de este modo la personalidad. El exceso de estudios histri-
cos da nacimiento, en una poca, a la ilusin de que ella po-
see ms que cualquier otra poca esa virtud, la ms rara de
todas, que se llama justicia. El exceso de estudios histricos
perturba los instintos populares e impide al individuo, as
como a la totalidad, llegar a la madurez. El exceso de estudios
histricos propaga la creencia, siempre nociva, de I cadu-
cidad de la especie humana, la idea de que todos somos se-
res retardados, epgonos. El exceso de estudios histricos
desarrolla un estado de espritu peligroso, el escepticismo, y
otro estado de espritu ms peligroso todava, el cinismo; y
de este modo la poca se orienta insistentemente hacia un
practicismo receloso y egosta, que termina por paralizar y
destruir la fuerza vital.
Pero volvamos a nuestra primera afirmacin: el hombre
moderno padece un debilitamiento de la personalidad. As co-
mo el romano de la poca imperial se vio envuelto en aquel
mundo de extranjeros que constitua su imperio, perdido en
la marea ascendente de las cosas exticas, en medio de un
carnaval cosmopolita de divinidades, de costumbres y de ar-
tes, lo mismo le va a suceder al hombre moderno, a quien
sus maestros en el arte de la historia le ofrecen continuamente
el espectculo de una exposicin universal. Se ha convertido
en el espectador errante y gozoso, puesto en condiciones que/
apenas podran cambiar por un instante las grandes guerras
o las grandes revoluciones. No bien ha terminado una guerra,
cuando ya est trasladada al papel impreso, multiplicada en
cien mil ejemplares, y presentada como nuevo estimulante
al paladar fatigado del hombre vido de historia. Casi pare-
ca imposible que pueda producirse una nota plena y fuer-
te, aun cuando se pongan en tensin todas las cuerdas, pues
al punto se alteran los sonidos, para adquirir una fluidez his-
trica, un acento tierno y dbil. Si yo quisiera expresarme
desde el punto de vista moral, dira que no consegus alcan-
zar el tono sublime; vuestros actos son bruscos, no tienen
el prolongado rumor del trueno. Por grandes y sublimes que
sean vuestras empresas, desaparecern sin dejar huellas. Pues
el arte huye cuando los actos se incuban constantemente en
el gabinete de los estudios histricos. El que quiera com-
prender, calcular, interpretar en el momento en que su emo-
cin habra de comprender lo incomprensible como algo su-
blime, quiz podra ser calificado de razonable, pero sola-
mente en el sentido en que Schiller hablaba de la razn de
las personas razonables. No ve ciertas cosas que es capaz
de ver el nio. Y estas cosas son precisamente las ms im-
portantes. Porque l no las comprende, su entendimiento es
ms infantil que el de un nio y ms estpido que la misma
estupidez, a pesar de todos los pliegues de astucia marca-
dos en su rostro apergaminado y a pesar de la habilidad de
virtuoso que poseen sus dedos para desenredar todo lo que
se presente ms embrollado. Y esto procede de que ha des-
truido y perdido su instinto. Desde entonces ya no puede
confiarse a ese "animal divino" y aflojar la brida cuando va-
cila en su camino y su caballo le conduce por el desierto. Se
abate, se repliega sobre s mismo, es decir, se complace en
contemplar el caos acumulado de toda su ciencia que no le
sirve para la accin, de la instruccin que no podra con-
vertirse en vida. Si nos atenemos al exterior, vemos que la
supresin de los instintos por los estudios histricos ha he-
cho de los hombres abstracciones puras, meras sombras. Na-
die se atreve a poner en primer trmino su propia persona-
lidad, todos adoptan la mscara del hombre cultivado, del
sabio, del poeta, del poltico. Si nos decidimos a atacar a tales
hombres con la ilusin de que toman las cosas en serio y de
que no se trata para ellos de un juego de marionetasen vis-
ta de la solemne seriedad que afectan todos, notamos, al ca-
bo de un momento, que no tenemos entre las manos ms que
andrajos y guiapos de colores. Por eso no debemos dejar-
nos engaar, ni obligarles a que se quiten el disfraz o a que
sean verdaderamente lo que parecen ser. El hombre serio no
debe imitar a Don Quijote, pues tiene algo ms que hacer
que batirse con esas pretendidas realidades. Siempre que per*
ciba la mscara, debe lanzar una ojeada certera y ponerse
en guardia. Que arranque, pues, la mscara! Cosa raraJ
Podra creerse que la historia haba de dar, ante todo, a los
hombres nimo para ser sinceros, aunque no fuese ms que
con una locura sincera. Y siempre ha sido as, menos ahora!
La cultura histrica y la indumentaria burguesa reinan a la
vez. Mientras que nunca se ha hablado con ms seguridad
de la "personalidad libre", apenas nos enteramos de que no hay
personalidades, y menos an personalidades libres, pues en
ninguna parte vemos ms que hombres universales tmida-
mente enmascarados. El individuo se ha retirado a la intimi-
dad del ser; en el exterior no se nota ya nada de l. Lo que
permite dudar que pueda haber aqu causas sin efectos. O
es que habra necesidad de instituir una generacin de eunu-
cos para la guardia del gran harn universal? Pues es cierto
que la pura objetividad embellece su rostro. Casi podramos
creer que existe una tarea que consiste en guardar la his-
toria, a fin de que nada salga al exterior ms que historias
precisamente, y de ningn modo acontecimientos; una tarea
que consista en impedir que, por la historia, las personalida-
des se hagan "libres", es decir, verdicas con ellas mismas
y con los dems, en palabra y en accin. Gracias a esta ve-
racidad, solamente saldrn a la luz la pena, la miseria in-
terior del hombre moderno, y, en lugar de esta convencin y
de esta mascarada temerosas y vergonzosas, podrn venir
los verdaderos auxiliares, el arte y la religin, que, de comn
acuerdo, implantarn una cultura correspondiente a las ver-
daderas necesidades, no semejante a la instruccin general
actual, que slo ensea a mentirse a s mismo con motivo de
estas necesidades y que de este modo se convierte en una
verdadera mentira ambulante.
En una poca que sufre de los excesos de la instruccin
general, en qu situacin monstruosa, artificial y, en todo
caso, indigna de s misma, se encuentra la ms verdica de
todas las ciencias, esa divinidad honesta y desnuda que se lla-
ma filosofa! En un mundo como ste, de uniformidad ex-
terior y obligada, la filosofa es el monlogo sabio del pa-
seante solitario, presa del azar en el individuo, secreto de
gabinete o charlatanismo pueril entre nios y viejos acad-
micos. Nadie se atreve a realizar por s mismo la ley de la
filosofa, nadie vive como filsofo, con esa simple fidelidad
viril que forzaba a un hombre de la antigedad, dondequie-
ra que se encontrase, hiciese lo que hiciese, a conducirse co-
mo estoico, desde el momento que haba jurado fidelidad a
la Stoa. Toda filosofa moderna es poltica o policaca, est
reducida a una apariencia sabia por los gobiernos, las igle-
sias, las costumbres y las cobardas de los hombres. Nos con-
tentamos con un suspiro de pesar y con el conocimiento del
pasado.
La filosofa, en los lmites de la cultura histrica, est des-
provista de derechos, en cuanto quiere ser ms que un saber
limitado al ser ntimo y sin accin fuera del mismo. Si, de
una manera general, el hombre moderno fuese valiente y de-
cidido, si no fuera un ser interior y lleno de enemistades y
de antinomias, proscribira la filosofa, se contentara con
velar pdicamente su desnudez. A decir verdad, se piensa, se
escribe, se imprime, se habla, se ensea filosficamente: hasta
aqu todo est permitido o poco menos que permitido. Pero
otra cosa sucede en la accin, en eso que se llama la vida
real. En ese terreno no hay ms que una cosa permitida,
todo lo dems es simplemente imposible: as lo quiere la
cultura histrica. Son sos hombres todava, se pregunta-
r entonces, o simplemente mquinas de pensar, de escribir,
de hablar?
Goethe dijo un da con motivo de Shakespeare: "Nadie
despreci tanto como l la indumentaria exterior de los hom-
bres. En cambio, conoca muy bien el interior de stos, y, en
est punto, todos se parecen. Se dice que pint admirable-
mente a los romanos. No lo creo. Sus personajes son todos
verdaderos ingleses. Es verdad que son tambin hombres,
fundamentalmente hombres, y la toga romana les sienta a
maravilla." Ahora bien, yo me pregunto si sera posible pre-
sentar a nuestros literatos, a nuestros hombres del pueblo,
1C6 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
a nuestros funcionarios, a nuestros polticos de hoy con la
toga romana. No lo creo, pues no son hombres, sino ma-
nuales de carney hueso y, en cierto moo, abstracciones con-
cretas. Si, por acaso, tienen carcter y una originalidad pro-
pia, est tan escondida, que no hay medio de sacarla a la luz.
Y en el caso en que sean verdaderamente hombres, sera so-
lamente para esos que "sondean los corazones". A nuestros
ojos son otra cosa: no son hombres, no son dioses, no son
bestias, sino organismos de formacin histrica producidos
por la educacin, imgenes y formas sin contenido desmonta-
ble, y, por desgracia, formas defectuosas, y adems "unifor-
mes". Y as es como hay que comprender y considerar mi
afirmacin: "la historia no puede ser soportada ms que por
las grandes personalidades; a las personalidades dbiles aca-
ba por borrarlas".
Y esto proviene de que la historia perturba los sentimien-
tos y la sensibilidad, en cuanto stos no son lo bastante vi-
gorosos para evaluar el pasado a su medida. Aquel que no
tiene confianza en s mismo e involuntariamente, para fijar
su sentimiento, pide consejo a la historia"Cmo debo yo
sentir?", se, por miedo, acaba hacindose comediante. Des-
empea un papel, las ms veces muchos papeles, y por eso
los hace tan mal y tan vulgarmente. Poco a poco desapa-
rece toda congruencia entre el hombre y su dominio hist-
rico. Vemos pequeos seres llenos de suficiencia imitar a los
romanos, como si stos fuesen sus semejantes. Registran en
los residuos de los poetas romanos, como si tuvieran ante
ellos cadveres dispuestos para la diseccin, como si se tra-
tase de seres viles, como ellos quiz. Supongamos que uno
de ellos se ocupa de Demcrito. Siempre me he preguntado:
Por qu Demcrito? Por qu no Herclito, o Filn, o
Bacon, o Descartes, y as sucesivamente? Y tambin, por
qu precisamente un filsofo, por qu no un poeta, un ora-
dor? Y por ltimo: por qu un griego, y no un ingls, o
un turco? No es bastante el pasado para encontrar en l
algo que os haga parecer ridiculamente cualquiera? Pero,
hay que repetirlo: se trata de una generacin de eunucos.
Pues, para el eunuco, una mujer es parecida a cualquier
otra mujer; una mujer no es ms que una mujer, la mu-
jer en s, lo eterno inaccesible. Desde entonces es indife-
rente saber lo que hacis, siempre que la historia sea con-
servada muy "objetivamente", es decir, por aquellos que no
son jams capaces de hacer ellos mismos la historia. Y como
el eterno femenino no consigue elevaros hasta l, vosotros
le hacis bajar hasta vosotros, y como sois "neutros", con-
sideris tambin la historia como algo neutro.
Sin embargo, no se vaya a creer que yo comparo seria-
mente la historia al eterno femenino. Me apresuro a expre-
sar claramente que la considero, por el contrario, como el
eterno masculino. Mas para aquellos que estn completa-
mente penetrados de parte a parte por la "cultura histrica",
es bastante indiferente que sea una cosa o la otra, pues ellos
mismos no son ni hombres ni mujeres, ni siquiera "commu-
nia". Son y sern siempre "neutros", o, para expresarme de
una manera ms culta, los eternos objetivos.
Cuando se ha borrado de este modo las personalidades,
haciendo desaparecer de ellas el sujeto, o, como se dice, re-
ducindolas a la "objetividad", ya nada obra sobre ellas.
Cualquiera que sea lo que se presente bueno y justoaccin,
poema, msica, inmediatamente el hombre cultivado y va-
co mira ms all de la obra y se informa de las particulari-
dades que se ofrecen en la historia del autor. Si ste ha pro-
ducido ya varias obras, tendr que permitir que se inter-
prete la marcha de su evolucin anterior y la marcha pro-
bable de su evolucin futura. Se le colocar al lado de otras
personalidades para establecer comparaciones. Se criticar la
eleccin del asunto y la forma en que lo ha tratado, y, des-
pus de haber descompuesto y deslindado todos estos extre-
mos, despus de haberlo juzgado y rejuzgado, querrn vol-
ver a integrarlo en un todo. Pero, suceda lo que suceda, y
parezca lo que parezca, aunque fuera lo ms sorprendente,
siempre estar al arma el ejrcito de historiadores neutros,
sin perder de vista al autor. Luego resonar un eco, pero
siempre bajo forma de "cr tica", cuando hace poco tiempo el
crtico no pensaba ni en sueos en la posibilidad del aconte-
cimiento que censura. Nunca se produce un efecto, pero s
siempre una "cr tica". Y la crtica misma est desprovista
de efecto, pues no se traduce ms que en nuevas crticas. Se
ha convenido en considerar un gran nmero de crticas como
un efecto producido, y un nmero escaso de crticas, o la
falta completa de stas, por el contrario, como un fracaso.
En el fondo, haya o no "efecto", todo sigue igual. Lo ni-
co que sucede es que durante cierto tiempo nos entregamos
a una nueva charla, despus a otra charla an ms nueva, y
en el intervalo se hace lo que siempre se ha hecho. La cultura
histrica de nuestros crticos no permite de ninguna manera
que haya un "efecto", en el sentido propio, es decir, una
influencia sobre la vida y la accin. Sobre la ms flamante
escritura colocan ellos su papel secante, y estropean "el ms
delicado dibujo con groseras pinceladas, queriendo hacer pa-
sar stas por correcciones. Desde ese momento, todo se aca-
b. Su pluma de crticos no se detendr ya ni un instante,
porque han perdido todo dominio sobre ella, y es ella la que
los dirige, en lugar de obedecer a su mano. J ustamente en es-
tas efusiones crticas, en lo que tienen de desmesurado, en
su incapacidad de dominarse, en lo que los romanos llama-
ban "impotentia", es donde se revela la flojedad de la perso-
nalidad moderna.
6.
Pero dejemos esta flojedad. Volvamos la atencin hacia
una de las cualidades de que se jacta el hombre moderno,
preguntndonos si su "objetividad" histrica bien conocida
le da derecho a llamarse fuerte, es decir, justo, ms justo que
los hombres de otras pocas. Es verdad que esta objetivi-
dad trae su origen de una necesidad de justicia ms intensa
y ms viva? O bien, siendo efecto de otras causas com-
pletamente distintas, no hace ms que despertar la aparien-
cia de que es el espritu de justicia la verdadera causa de
este efecto? No nos inclina a formar un prejuicio peligroso
(por demasiado lisonjero) con motivo de las virtudes del
hombre moderno? Scrates crea que imaginarse que se po/
see una virtud que no se posee es un mal que no est lejos
de la locura. Ciertamente que semejante ilusin es ms peli-
grosa que la ilusin contraria, que consiste en creer que se
adolece de un defecto, de un vicio. Pues, gracias a esta lo-
cura, quiz sea an posible hacerse mejor, mientras que
por esta ilusin el hombre o la poca se hacen cada vez peo-
res, es decir, en el caso presente, ms injustos.
En realidad, nadie tiene derecho en ms alto grado a nues-
tra veneracin que el que posee el instinto de la justicia y la
fuerza para realizarla. Pues en la justicia se unen y se guare-
cen las ms altas y ms raras virtudes, como en un mar
insondable que recibe r os por todos lados y los absorbe en
ella. La mano del justo que est autorizado para hacer j us-
ticia no tiembla cuando coge la balanza. Inflexible para s
mismo, el j usto aade una pesa y otra pesa. Su ojo no se
turba cuando los platillos suben y bajan, y su voz no es ni
dura ni vacilante cuando dicta la sentencia. Si fuera un fro
demonio del conocimiento, difundir a a su alrededor la atms-
fera glacial de una majestad sobrehumana y espantosa, que
debemos temer y no venerar. Pero es un hombre, y trata
de elevarse de la duda indulgente a la austera certidumbre,
de una indulgente tolerancia al imperativo "t debes", de
la rara virtud de la generosidad a la virtud ms rara an
de la justicia; se parece a ese demonio, sin ser en su origen
otra cosa que un pobre hombre; a cada momento exp a en
s mismo su humani dad; est devorado por lo que hay de
trgico en una virtud imposible. Todo esto le eleva a una
altura solitaria, como si fuera el ejemplo ms "venerabl e"
de la especie humana, pues quiere la verdad no bajo la forma
de un fr o conocimiento, la verdad que no encadena, sino la
verdad justiciera, que ordena y castiga; la verdad no como
una propiedad ego sta del individuo, sino como un derecho
sagrado a desplazar todos los l mites de la propiedad ego s-
ta; en suma: la verdad como juicio de la humanidad y no
como una presa cazada al vuelo y como un placer de caza-
dor. En esta aspiracin a la verdad, glorificada por doquie-
ra y tan precipitadamente, slo hay grandeza en la medida
en que lo ver dico posee la voluntad de ser justo. Toda una
serie de instintos muy diferentes, tales como la curiosidad, el
miedo al aburrimiento, la envidia, la vanidad, la aficin al
juego, que no tienen nada que ver con la verdad, ser an, a
los ojos de ciertos observadores menos sagaces, idnticos a
ese instinto de verdad que tiene su ra z en el esp ritu de jus-
ticia. De tal suerte, que el mundo parece estar lleno de gen-
tes puestas "al servicio de la verdad", cuando la virtud de
la justicia es extraordinariamente rara, y aun es reconocida
ms raras veces y casi siempre detestada con odio mortal.
Por el contrario, el ejrcito de las virtudes aparentes s ve-
nerado en todos los tiempos e impera ostentosamente. Po-
cos hay que sirvan a la verdad, porque hay pocos que
estn animados de la pura voluntad de ser justos, y, en-
tre stos, menos an los que poseen fuerza para, poder
ser justos. No basta una buena voluntad, y precisamente
los males ms espantosos han descendido sobre los hombres
a causa de su instinto de justicia no fortalecido por la fa-
cultad del juicio. Por esto, el bien pblico no exigira ms
que una cosa: que la simiente del juicio fuese sembrada con
la mayor abundancia posible, para poder distinguir al fan-
tico del juez; el deseo ciego de ser juez, de la fuerza cons-
ciente del derecho al juicio. Pero dnde encontraremos un
medio para implantar la facultad del juicio? Por esto, tales
hombres, en cuanto se les habla de verdad y de justicia, se
detienen siempre vacilantes, sin saber si es un fantico o un
juez el que les habla. Es preciso, pues, perdonarles si salu-
dan siempre con particular benevolencia a esos servidores de
la verdad que no tienen ni la voluntad ni la fuerza de juz-
gar y que han echado sobre sus hombros la tarea de bus-
car el conocimiento "puro y sin consecuencias" o, ms exac-
tamente, la verdad que no termina en ninguna consecuencia.
Hay muchas verdades indiferentes; hay problemas a los que
se puede encontrar una solucin justa; sin que haya necesi-
dad de victoria sobre s mismo, ni, con mayor razn, de sa-
crificio. En este dominio indiferente y sin peligro, quiz sea
fcil para un hombre convertirse en un espritu fro de co-
nocimiento. Y , sin embargo, cuando, en pocas particular-
mente favorecidas, cohoites enteras de sabios y de investiga-
dores se transforman en semejantes espritus fros, es des-
graciadamente de temer que dichas pocas carezcan de ese
severo y magnnimo espritu de justicia, es" decir, del ms
noble germen de lo que se llama el instinto de la verdad.
Representmonos entonces al historiador virtuoso de la
poca presente. Es el hombre ms justo de su poca? Cier-
tamente ha desarrollado dentro de s tal irritabilidad del sen-
timiento, que nada humano le es extrao. Las pocas y las
personas ms diferentes hacen vibrar pronto su lira con so-
nidos anlogos. Se ha convertido en un eco pasivo que, por
su resonancia, despierta otros ecos pasivos, hasta que toda la
atmsfera de una poca se llena de tales ecos sutilmente en-
trecruzados. Sin embargo, me parece que en las armonas
de este artstico concierto no se oyen ms que las notas agu-
das, si es que puedo expresarme as. Es imposible adivinar
lo que hay de slido y de poderoso: de tal manera predo-
minan los acordes tenidos y agudos. Los sonidos originales
despiertan la imagen de acciones, de angustias, de terrores;
nos sentimos mecidos y nos convertimos en voluptuosos "di-
lettanti". Es lo mismo que si se hubiera arreglado a dos
flautas la sinfona heroica para que hiciese las delicias de los
fumadores de opio sumergidos en sus ensueos. En esta
medida se podra evaluar lo que queda, en esos virtuosos,
de las aspiraciones superiores del hombre moderno a una
justicia ms alta y ms pura. Semejante virtud est despro-
vista de complacencia, no conoce las encantadoras emocio-
nes, es dura y espantosa. Qu rango inferior ocupar en la
escala de las virtudes, si se la evala segn esta escala, la
generosidad, que es, sin embargo, la virtud de algunos raros
historiadores! Entre ellos, la mayora no llega ms que has-
ta la tolerancia, hasta la aceptacin de lo que no puede ser
negado, hasta el acomodamiento indulgente y benvolo, con
la sabia conviccin de que el vulgo creer en el espritu de
justicia, cuando el pasado sea descrito sin acentos duros y
sin expresin rencorosa. Pero nicamente la fuerza prepon-
derante puede juzgar; la debilidad debe tolerar cuando no
quiere aparentar fuerza y hacer de la justicia del pretorio
una farsa.
Ahora bien, todava queda otra categora terrible de his-
toriadores, bravos caracteres, severos y honrados, pero ce-
rebros estrechos. La voluntad de hacer el bien y de ser justo
existe all en el mismo grado que la fraseologa del juez;
pero todos los juicios son falsos, casi por la misma razn
que hace que los decretos de los colegios de jurados ordina-
rios lo sean tambin generalmente. Cuan inverosmil es la
frecuencia del talento histrico! Aqu hacemos completa abs-
traccin de los egostas enmascarados y de los sectarios, que,
haciendo su juego perverso, tienen el aire ms objetivo del
mundo. Hacemos igualmente abstraccin de las personas com-
pletamente irreflexivas, que, en cuanto historiadores;* escri-
ben con la ingenua conviccin de que su poca, con sus ideas
populares, tiene ms razn que ninguna otra, y que escri-
bir con arreglo a esta poca equivale a escribir con justicia.
Es sta una creencia de toda religin, y cuando se trata
de religiones no se puede decir ms. Los historiadores inge-
nuos llaman "objetividad" al hbito de medir las opiniones
y las acciones pasadas por las opiniones comentes en el mo-
mento en que ellos escriben. All es donde encuentran el
canon de todas las verdades. Su trabajo es adaptar el pasado
a la trivialidad actual. Por el contrario, llaman "subjetivi-
dad" a toda forma de escribir la historia que no consi-
dera como cannicas estas opiniones populares.
Y aun cuando se diera a la palabra "objetivo" su sig-
nificacin suprema, no encerrara una ilusin? Entre los
historiadores se designa con esta palabra un estado de es-
pritu en que el escritor considera un acontecimiento, en
sus motivos y en sus consecuencias, con una pureza tal, que
este acontecimiento no podra tener efecto alguno sobre su
subjetividad. Se entiende por tal palabra ese fenmeno esttico
en que el pintor, desligado de todo inters personal, contempla
su imagen interior en medio de la tempestad, bajo el trueno
y los relmpagos, o sobre un mar agitado, y olvida as su
propia personalidad. Del mismo modo se pide al historiador
que se abandone a esa contemplacin artstica, a ese estado
de inmersin completa en el fondo de las cosas. Pero es un
error creer que la imagen de las cosas exteriores, en el alma
de un hombre as dispuesto, reproduzca la esencia emprica
de estas cosas. O es que podra suceder que en tal momento
las cosas se reprodujesen, en cierto modo, por su propia ac-
tividad, se fotografiasen sobre un organismo absolutamente
pasivo ?
Eso sera una mitologa, y adems, una mitologa muy
mala. Y aun se olvida que ese momento es precisamente
el momento de la fecundacin, el ms violento, el ms ac-
tivo y el ms personal en el alma del artista, un momento
de suprema creacin, cuyo resultado ser una pintura ver-
dadera desde el punto de vista histrico. Concebir as la his-
toria desde el punto de vista objetivo es el trabajo silencioso
del dramaturgo. A l le corresponde sondar con su imagina-
cin los acontecimientos, enlazar los detalles para formar un
conjunto. Siempre deber partir del principio de que es pre-
cisa una unidad de plan en las cosas, cuando esta unidad
no se encuentra ya en ellas. As es como el hombre rodea el
pasado con una red, y le domina, y as muestra su instinto
artstico, pero no su instinto de verdad y de justicia. La ob-
jetividad y el espritu de justicia no tienen nada de comn.
Podramos imaginar una manera de escribir la historia que
no contuviese una parcela de verdad emprica comn, y que
podra, sin embargo, pretender el ms alto grado de obje-
tividad. Grillperzer mismo se atreve a decirlo: "Qu es,
pues, la historia, sino la manera como el espritu de los hom-
bres acoge los acontecimientos que para l son "impenetra-
bles"; la manera como relaciona las cosas cuya relacin se
ignora; la manera como reemplaza lo que es incomprensi-
ble por algo comprensible; la manera como presta sus con-
vicciones de una finalidad exterior a un todo que no conoce
probablemente ms que una finalidad interior; la manera
como admite el azar all donde actan mil pequeas causas?
Todo hombre posee su finalidad particular, de suerte que co-
rren mil direcciones, las unas al lado de las otras, en lneas
curvas y rectas, se entrecruzan, se favorecen o se estorban,
van hacia adelante y luego hacia atrs, tomando as, las unas
frente a las otras, el carcter de azar, haciendo imposible,
abstraccin hecha de las influencias de los fenmenos de la na-
turaleza, la demostracin de una finalidad decisiva en los
acontecimientos, que abrazara a la humanidad toda entera."
Ahora bien, el resultado de esta mirada "objetiva" lanza-
da sobre las cosas debe ser precisamente el poner en claro
semejante finalidad. Es sta una hiptesis que, si el histo-
riador la erigiese en artculo de fe, no podra tomar ms
que una forma singular. Es verdad que Schiller ve perfec-
tamente el carcter absolutamente subjetivo de esta supo-
sicin, cuando dice del historiador: "Un fenmeno despus
9
del otro, comienzan a substraerse al azar ciego, a la libertad
sin regla, para adquirir rango, como un miembro que se
ajusta en un conjunto armnico, conjunto que, a decir ver-
dad, no existe ms que en la imaginacin." En cambio, qu
habr que pensar de esta afirmacin de un clebre historia-
dor virtuoso, introducida con tanta credulidad, y que flota
entre la tautologa y la contradiccin: "Toda actividad hu-
mana est sometida a la potente e incesante marcha de las
cosas, actividad imperceptible, que se substrae muchas veces
a la observacin"? En esta frase no hay ms sabidura enig-
mtica que locura no enigmtica. Se parece a aquella afirma-
cin del jardinero de la corte, de que habla Goethe: "Se
puede, s, forzar a la naturaleza, pero no contrarrestarla",
o bien a esta inscripcin, de un puesto de feria, de que ha-
bla Swift: "Aqu se puede ver el mayor elefante del mun-
do, con excepcin de l mismo." Pues qu oposicin hay
entre la marcha de las cosas y la actividad humana? En ge-
neral, noto que los historiadores, semejantes a aquel cuya
frase acabo de citar, ya no instruyen cuando se abandonan
a generalidades, y entonces velan con oscuridades el senti-
miento que tienen de su propia debilidad. En otras ciencias,
las generalidades son lo ms importante, siempre que con-
tengan leyes. Pero si se quisiera presentarnos como leyes
afirmaciones semejantes a las que acabamos de reproducir,
podramos responder que, en tal caso, el trabajo del histo-
riador no sera ms que despilfarro, pues si separamos de
semejantes frases las oscuridades y el residuo insoluble de
que hemos hablado, lo que queda es archiconocido y hasta
trivial, por haber tenido cada uno ocasin de darse cuenta
de ello en el ms estricto dominio de la experiencia. Aho-
ra bien, molestar con este frrago a pueblos enteros y em-
plear en ello largos aos de trabajo sera como acumular,
en las ciencias naturales, experiencia sobre experiencia, sin
tener en cuenta que, del tesoro de las experiencias conoci-
das, ha sido ya deducida la ley hace mucho tiempo. Segn
Zoellner, las ciencias naturales padecen hoy de estos insensa-
tos excesos de experimentacin. Si el valor de un drama no
residiese ms que en la idea principal y en el tema final,
el drama mismo no sera ms que un largo rodeo, un ca-
mino penoso y tortuoso para llegar al final. Y o espero, pues,
que la significacin de la historia no se busque en las ideas
generales, que ser an, en cierto modo, sus flores y sus fru-
tos, sino que su valor ha de consistir precisamente en para-
frasear espiritualmente un tema conocido, quiz ordinario,
una melod a de todos los d as, para elevarla hasta el s mbolo
universal, a fin de dejar entrever, en el tema primitivo, todo
un mundo de profundidad, de poder o y de belleza.
Mas para llegar a esto es preciso, ante todo, un gran
poder art stico, altas visiones creadoras, un sincero profun-
dizar en los datos emp ricos, un desarrollo por la imagina-
cin de los tipos dados; a decir verdad, lo que hace falta
es obj'etividad, pero como cualidad positiva. Ahora bien, con
frecuencia la objetividad no es ms que una frase. En vez
de la calma tranquila y sombr a del ojo art stico que oculta
una claridad interior, no se advierte ms que una calma afec-
tada ; del mismo modo que la ausencia de br o y de fuer-
za moral se disfraza generalmente de observacin fr a e in-
cisiva. En ciertos casos, la trivialidad de los sentimientos,
la sabidur a de todo el mundo que no da la impresin de la
calma y de la tranquilidad ms que por el aburrimiento que
difunde, no se atreve a salir al exterior sino para tomar la
apariencia de esta condicin art stica en que el sujeto calla
y se hace perfectamente imperceptible. Entonces se hace gala
de todo lo que no emociona y la palabra ms seca parece
la ms bella. Se llega hasta creer que aquel a quien un
momento del pasado "no conci erne" para nada, es precisa-
mente el llamado a presentar ese momento. Esta es la rela-
cin que guardan muchas veces los unos frente a los otros,
los fillogos y los gri egos: no tienen nada que ver unos con
otros. A esto se le llama entonces "objetividad". Ahora bien,
lo que ha de ser expuesto es lo ms elevado y lo ms raro;
la indiferencia de que se alardea con intencin, los argu-
mentos sin punto y sin jugo son tanto ms repulsivos cuan-
to que lo que lanza al historiador a esta impasibilidad de
traba objetiva es su vanidad. Por lo dems, frente a tales
autores, hay que motivar el juicio segn el principio,de que
la vanidad del hombre est en razn inversa de su razn.
No; tened, por lo menos, probidad. No tratis de engaar
esforzndoos en crear una apariencia de justicia, no estando
como no estis predestinados a la terrible vocacin del jus-
to. Como si la obligacin de cada poca fuese ser justa con
todo lo que fu. Hasta se puede afirmar que las pocas y
las generaciones no tienen jams el derecho de erigirse en
jueces de todas las pocas y de todas las generaciones ante-
riores. nicamente los individuos, y no todos, pueden rea-
lizar esta ingrata misin. Pues quin os obliga a juzgar?
Haced antes un examen de conciencia, y veris si sois ca-
paces de juzgar. En cuanto jueces, tenis que estar ms al-
tos que aquellos a quienes juzgis, y la nica virtud que
podis alegar es haber nacido ms tarde. Los huspedes que
llegan los ltimos al convite deben, es lo justo, ocupar los
ltimos puestos, y habis de obtener vosotros los prime-
ros? Pues bien, cumplid, por lo menos, lo que hay ms ele-
vado y ms sublime. Quiz se os har lugar entonces, aun
cuando lleguis los ltimos.
"El pasado no debe ser interpretado ms que por un pre-
sente ms fuerte que l "; slo la ms fuerte tensin de
vuestras facultades superiores os har adivinar lo que es
grande. Lo igual por lo igual! De lo contrario, rebaja-
ris el pasado a vuestro nivel. No creis en una historiogra-
fa que no salga del pensamiento de los cerebros ms pre-
ciosos; reconoceris siempre la cualidad de estos espritus
cuando se vean obligados a expresar una idea general o ten-
gan que repetir una cosa umversalmente conocida. El ver-
dadero historiador deba tener la virtud de transformar las
cosas ms notorias en cosas inusitadas y de proclamar las
ideas generales con tanta sencillez y profundidad, que la
profundidad haga olvidar la sencillaz y la sencillez la pro-
fundidad. Nadie puede ser al mismo tiempo un gran histo-
riador, un artista y un espritu limitado. Pero no hay que
desdear a los jornaleros que empujan la carretilla, que aca-
rrean y tamizan, so pretexto de que seguramente no podrn
llegar a ser grandes historiadores; ni mucho menos se les
debe confundir con stos, sino que hay que considerarl
como obreros y maniobreros necesarios al servicio del mae
tro: algo como lo que llaman los franceses, con una ing
nuidad an mayor que la que pudiera darse entre los al
manes, historiadores a la manera de Thiers. Estos trabaja-
dores se harn poco a poco grandes sabios, pero esto no
basta para que lleguen a ser maestros. Un gran sabio y un
espritu limitado: he ah lo que podemos encontrar fcil-
mente bajo la misma camisa.
Por consiguiente, quien escribe la historia es el hombre
superior y experimentado. Aquel que no haya tenido en su
vida acontecimientos mas grandes y sublimes que los que
tuvieron sus semejantes no podr interpretar lo que hay en
el pasado de grande y sublime. La palabra del pasado es
siempre palabra de orculo. No podris entenderla si no sois
los constructores del porvenir y los intrpretes del presente.
Hoy se explica la extraordinaria influencia, tan lejana y
profunda, de los orculos de Delfos, principalmente por el
hecho de que los sacerdotes deficos tenan un conocimiento
profundo del pasado. Desde el momento en que vosotros mi-
ris al porvenir y os imponis un fin sublime, dominis al
mismo tiempo ese instinto analtico exuberante que ahora os
parece que devasta el presente y hace casi imposible toda
tranquilidad, todo desarrollo apacible, toda madurez. Elevad
en torno vuestro la muralla de una esperanza sublime y
vasta, de una aspiracin henchida de esperanzas. Formaos
una imagen del porvenir, y dejad de creer que sois epgo-
nos, lo que es una supersticin. Bastante tendris que pen-
sar e inventar, si pensis en esta vida del porvenir. Pero
no pidis a la historia que os demuestre el porqu y el
cmo. Y si penetris en la vida de los grandes hombres, en-
contraris en ella ese imperativo superior de aspirar a la
maternidad y de escapar a esa brillante coaccin de la edu-
cacin moderna que encuentra su provecho en no dejaros
madurar, para poder dominaros y explotaros. Y si tenis ne-
cesidad de consultar biografas, no escojis las que llevan
e
l t tulo: "El seor Fulano y su tiempo", sino que debis
preferir los estudios que podran titularse: "Un luchador
que combata su tiempo." Abrevad vuestra alma en Plutarco
y atreveos a creer en vosotros mismos creyendo en sus hroes.
Con un centenar de hombres educados as, contra las ideas
Modernas, es decir, con hombres que hayan alcanzado su
madurez y que hayan adquirido el hbito de lo heroico, toda
la grrula cultura inferior de este tiempo quedara reducida
a un eterno silencio.
7.
Cuando el sentido histrico puede reinar sin trabas y llega
a todas las consecuencias de su dominacin, desarraiga el
porvenir, porque destruye las ilusiones y quita a las cosas
existentes la atmsfera que les rodea y de que tienen ne-
cesidad para vivir. Por eso la justicia histrica, aun cuando
estuviera dominada por los sentimientos ms puros, es una
virtud terrible, porque socava los cimientos de todo y des-
truye lo que est vivo. J uzgar con arreglo a ella es siem-
pre destruir. Cuando, detrs del instinto histrico, no acta
un instinto constructivo, cuando no se destruye ni se des-
combra para que un porvenir ya vivo en la esperanza cons-
truya su vivienda en el suelo descombrado, cuando slo reina
la justicia, el instinto creador se debilita y se abate. Una re-
ligin, por ejemplo, que haya de ser transformada en saber
histrico, una religin que deba ser estudiada pieza por pie-
za, cientficamente, quedar destruida cuando se haya termi-
nado este trabajo. Toda verificacin histrica saca a luz tan-
tas cosas falsas, groseras, inhumanas, absurdas, violentas,
que forzosamente se disipa la atmsfera de ilusin piadosa, en
la que nicamente puede prosperar todo lo que tiene el de-
seo de vivir. Pues el hombre no podra crear sino con amor;
confortado por la ilusin del amor, alcanzar la fe absoluta
en la perfeccin y en la justicia.
Desde que se obliga a alguien a no amar de una manera
absoluta, se ha cortado la raz de su poder; desde entonces
se secar, es decir, ya no ser sincero. Es preciso oponer a
los efectos de la historia los efectos del arte, que puede con-
servar los instintos y hssta despertarlos. Ahora bien, seme-
jante manera de escribir la historia estara en perfecta con-
tradiccin con la tendencia analtica y antiartstica de nues-
tra poca, y hasta se llegara a ver en ella una falsificacin.
Pero los estudios histricos que no hacen ms que destruir,
sin que les dirija un profundo instinto editicativo, usan y de-
forman poco a poco sus instrumentos. Los historiadores aho-
gan las ilusiones, y "el que destruye las ilusiones, en s mis-
mo y en los dems, ser castigado por la naturaleza, que
es el ms severo de los tiranos".
A decir verdad, durante un cierto tiempo se puede uno
ocupar de estudios histricos, con inocencia y sin malicia,
como si sta fuese una ocupacin semejante a todas las de-
ms. La nueva teologa, en particular, parece haberse puesto
en relacin con la historia por pura inocencia, y aun ahora
apenas se digna notar que, por ello mismo, probablemente
muy a disgusto suyo, se ha colocado al servicio del "aplas-
tad al infame" de Voltaire. Que nadie se equivoque creyendo
reconocer, bajo estas apariencias, nuevos y vigorosos instin-
tos de constructor. A menos que se quiera hacer pasar la
pretendida Asociacin protestante por el seno materno de
una nueva religin, y al jurisconsulto Holtzendorf (editor y
prologuista de una pretendida Biblia protestante), por San
J uan a orillas del J ordn. Es posible que, en cierto tiem-
po, la filosofa hegeliana, cuya humareda llena an ciertos
cerebros viejos, favorezca la difusin de esta ingenuidad, de
suerte que se establezca, por ejemplo, una diferencia entre la
"idea del cristianismo" y sus "apariencias" mltiples e im-
perfectas. Entonces se tratar de hacernos creer que esta
"idea" encuentra un placer maligno en manifestarse bajo
formas ms puras, para terminar por escoger la forma ms
clara y transparente, hasta el punto de hacerse apenas visi-
ble, en el cerebro del actual "theologus liberalis vulgaris".
Pero cuando se oye decir que estos cristianismos "ms
puros" se pronuncian contra los cristianismos anteriores, que
eran "impuros", el oyente imparcial sufre frecuentemente la
impresin de que no se trata del cristianismo ni mucho
menos. Y entonces, de qu se trata? En qu debemos pen-
sar cuando omos a "los ms grandes telogos del siglo" de-
finir el cristianismo como la religin que permite "penetrar
Por el espritu en todas las verdaderas religiones, y ms an
e
n aquellas nicamente posibles"; cuando la "verdadera Igle-
sia", que aparecer en el porvenir, sea "una masa en fu-
sin y sin contornos, en la que cada parte se encontrar unas
veces aqu, otras veces all, y en la que todo se mezclar
tranquilamente"? Entonces, repito, qu deberemos pensar?
Lo que ha sucedido con el cristianismo, a saber, que bajo
la influencia del tratamiento histrico ha ido empalideciendo
y hacindose antinatural, hasta que, por fin, se ha disuelto
en una pura ciencia sobre el cristianismo, y, por tanto, ha
muerto, puede suceder, con tal mtodo, con todo lo que po-
see la vida. Lo que vive deja de vivir en cuanto se ha hecho su
diseccin. El estado doloroso y enfermizo comienza cuando
comienzan los ejercicios de diseccin histrica. Hay hombres
que creen en una virtud curativa, transformadora y refor-
madora, de la msica alemana. Consideran como una injus-
ticia contra aquello que nuestra civilizacin tiene ms vital,
y lo miran con clera, ese afn de biografas saciado a costa
de hombres como Mozart y Beethoven, los cuales son so-
metidos a la tortura de contestar a una serie de preguntas
insidiosas de crtica histrica. No implica una abolicin o
una parlisis el dirigir la curiosidad sobre las innumerables
micrologas de lo que an posee alguna influencia vital, bus-
cando problemas de conocimiento all donde se deba apren-
der a vivir y a olvidar todos los problemas? Pues bien, tras-
ladad en imaginacin a algunos de estos bigrafos moder-
nos al lugar del nacimiento del cristianismo o de la refor-
ma luterana. Su seca curiosidad pragmatista habra bastado
para hacer imposible toda accin misteriosa a distancia, como
el animal ms miserable puede impedir la formacin de la
encina ms poderosa por el hecho de que puede devorar el
brote.
Todo lo que vive tiene necesidad de rodearse de una at-
msfera, de una aureola misteriosa. Cuando a una religin,
a un astro o a un genio se le quita esta envoltura y se
los condena a gravitar como astros sin atmsfera, no nos
debemos asombrar de verlos secarse, endurecerse, esterili-
zarse en poco tiempo. Esta es la ley que rige todas las gran-
des cosas, que, como dice Hans Sachs en "Los Maestros
Cantores", "no prosperan ms que con un poco de ilusin".
Pues, del mismo modo, todo pueblo, todo hombre que quie-
re llegar a "madurez" tiene necesidad de una de estas ilusio-
nes protectoras, de una nube que le abrigue y le envuelva.
Sin embargo, hoy se tiene horror a la madurez, porque se
hace ms caso de la historia que de la vida. Es ms, nos glo-
riamos de que "la ciencia comience a reinar sobre la vida".
Es posible que acabemos por llegar a este reinado, pero
tambin es cierto que una vida as regentada no valdr gran
cosa, porque es mucho menos "vida", y lleva en germen
menos vida por venir que la vida de otro tiempo, regida, no
por el saber, sino por el instinto y por ilusiones generosas.
Se nos objetar que nuestro tiempo no debe ser la era de las
personalidades cumplidas, maduras, armoniosas, sino la de un
trabajo colectivo lo ms productivo posible. Esto equivale
a decir que los hombres deben ser educados en vista de las
necesidades de nuestro tiempo, para que puedan poner mano
en la obra; que deben trabajar en la gran fbrica de las
"utilidades" comunes antes de estar maduros, pues sera un
lujo sustraer al "mercado del trabajo" una cierta cantidad
de fuerza. A algunos pjaros se les deja ciegos para que can-
ten mejor: yo no creo que los hombres de hoy canten me-
jor que sus antepasados, pero lo que s s es que se les
deja ciegos muy jvenes. Y el medio menos infame que se
emplea para dejarlos ciegos es "una luz muy intensa, dema-
siado repentina y demasiado oscilante". El joven es paseado,
a latigazos, a travs de los siglos; los adocescentes, que no
entienden nada de la guerra, de las negociaciones diplomti-
cas, de la poltica comercial, son considerados capacitados
para estudiar la historia poltica. Y lo mismo que el joven
galopa a travs de la historia, el hombre moderno galopa
a travs de los museos, o corre a or los conciertos. Sabe-
mos perfectamente que tal msica suena mejor que la otra.
Ahora bien, perder poco a poco este sentimiento de sorpre-
sa, no asombrarse desmesuradamente de nada, en fin, pres-
tarse a todo: he ah lo que se llama el sentido histrico, la
cultura histrica. Hablando francamente: la masa de mate-
rias de conocimiento que nos llegan de todas partes es tan
formidable, tantos elementos inasimilables, exticos se agol-
pan violentamente, irresistiblemente, "hacinados en ptridos
montones", para encontrar hueco en un alma joven, que sta
no tiene otro recurso, para defenderse de esta invasin, que
un embotamiento voluntario. En las naturalezas dotadas ori-
ginariame.nte de una conciencia ms sutil y ms fuerte, no
tarda en aparecer otro sentimiento: el hasto. El hombre se
ha convertido en un sin-patria, duda de todas las costumbres
y de todas las ideas. No ignora que la divisa de esta poca
es: "Otros tiempos, otras costumbres"; poco importa lo que
t seas. Deja desfilar ante tus ojos una opinin tras otra en
una melanclica atona, y comprende el estado de nimo y la
palabra de Hoelderlin, despus de la lectura de la obra de
Digenes Laercio sobre la vida y las opiniones de los fil-
sofos griegos: "Una vez ms he vuelto a sentir esa impre-
sin, no nueva para m, producida por el carcter transito-
rio y efmero de los pensamientos y de los sistemas del hom-
bre, y que me afectan ms que las vicisitudes de la vida real."
No; tal inundacin histrica, embrutecedora y violenta, no
es ciertamente indispensable a la juventud, como lo demues-
tra el ejemplo de los antiguos; ms bien es un peligro, y
un peligro de los ms graves, como lo demuestra el ejem-
plo de los modernos. Ahora bien, considerad al presente el
estudiante de historia, en quien se fomenta ese sentido es-
tragado, demasiado precoz, que se nota ya en l desde su
edad juvenil. Se ha asimilado el "mtodo" de trabajo perso-
nal, el estilo y el tono distinguido de su maestro; un pe-
queo captulo del pasado, cuidadosamente aislado del resto,
es el campo de experiencias entregado a su sagacidad y al
mtodo que ha adquirido; ya ha producido, o, para emplear
una palabra ms noble, ya ha "creado". Desde entonces, por
este hecho mismo, se ha puesto al servicio de la verdad y
se ha hecho maestro en el campo de la historia. Si, como
nio, ya estaba "hecho", hele ahora demasiado hecho: no
tenis ms que sacudirle, y la ciencia caer con gran estr-
pito de sus ramas. Pero esta sabidura est podrida, y cada
manzana tiene su gusano. Creedme: cuando se quiere que
los hombres trabajen y se hagan tiles en la fbrica de la
ciencia antes de haber alcanzado su madurez, se arruina a la
ciencia en poco tiempo, as como se arruina a los esclavn
empleados prematuramente en esta fbrica. Siento que haya
necesidad de emplear el argot de los propietarios de escla-
vos y de los patronos para describir condiciones de vida que
deberan ser imaginadas puras de todo utilitarismo y al abr-
DE LA UTILIDAD DE LLOS ESTUDIOS HISTRICOS 123
go de las necesidades de la existencia. Pero involuntaria-
mente, expresiones como "fbrica", "mercado de trabajo",
"oferta y demanda", "explotacin"y cualesquiera que sean
los otros trminos que califican los auxiliares del ego smo-
acuden a los labios, cuando se quiere describir la ltima ge-
neracin de sabios. La honesta mediana se hace cada vez
ms mediocre; la ciencia, desde el punto de vista econmico,
cada vez ms utilitaria. Los sabios ltimo modelo, en reali-
dad, slo son sabios en un puntosobre este punto, es cierto,
son ms sabios que todos los hombres del pasado; pero so-
bre los dems puntos sonpara hablar con discrecininfini-
tamente distintos que todos los sabios del antiguo cuo.
No por eso prescinden de los honores y de las ventajas,
como si el Estado y la opinin pblica estuviesen obligados
a considerar la nueva moneda de tan buena ley como la an-
tigua. Los carreteros han hecho entre s un contrato de tra-
bajo y han decretado que el genio era intil: con lo cual han
discernido a cada carretero la estampilla del genio. Pero la
posteridad ver en sus obras que han hecho una labor de
carreteros, y no una obra de arquitectos. A los que siempre
tienen en la boca el grito de guerra moderno y el llamamiento
al sacrificio: " Divisin del trabajo, permaneced en filas! ",
convendra responderles una vez en voz alta y clara: Cuan-
to ms queris acelerar el progreso de la ciencia, ms pronto la
destruiris, como perece una gallina a quien se ha ha obligado
artificialmente a poner huevos demasiado pronto. La ciencia ha
hecho, en esta ltima dcada, progresos asombrosamente r-
pidos. Muy bien! Pero mirad a los sabios: son gallinas ago-
tadas. Verdaderamente, no son naturalezas "armoniosas"!
Lo nico que saben es cacarear ms frecuentemente que otras
veces, porque ponen ms huevos; es verdad que esos huevos
son cada vez ms pequeos, aunque los libros que hacen los
sabios sean cada vez ms grandes. Un ltimo resultado, muy
natural, se produce: el deseo general de "popularizar" la cien-
cia (lo mismo que el de "feminizarla" y el de "infantilizar-
la"), lo que equivale a a justar el ropaje de la ciencia al cuer-
po del "pblico medio", para designar una actividad de sas-
tre en el idioma de los sastres. Goethe vea en este procedi-
miento un abuso, y quera que las ciencias no obrasen sobre
el mundo exterior ms que por una "prctica superior". Las
antiguas generaciones de sabios tenan, adems, buenas ra-
zones para considerar semejante abuso como penoso e im-
portuno. Los jvenes sabios tienen igualmente buenas razo-
nes para tomarle a la ligera, porque, abstraccin hecha de la
pequea esfera cientfica que les corresponde, forman parte
tambin del pblico medio y llevan dentro de s las mis-
mas necesidades que ese pblico. Les basta sentarse cmo-
damente, para abrir el dominio de sus estudios a esta nece-
sidad mezclada de curiosidad popular. Ese gesto de perezo-
sos se convierte en seguida en "la humilde condescendencia
del sabio que se inclina hacia su pueblo", cuando, en realidad,
el sabio nunca ha penetrado ms que en s mismo, porque
no es sabio, sino parte del pueblo. Cread vosotros mismos la
concepcin del "pueblo"; nunca podris imaginarle bastante
alto y bastante noble. Si tuvieseis una alta idea del pueblo,
tendrais tambin piedad de l y os guardarais de ofrecerle
vuestra mixtura histrica como un brebaje de vida. Ahora
bien, en el fondo, pensis poca cosa respecto del pueblo, por-
que no podis tener de su porvenir una estimacin verda-
dera y bien fundada, y procedis como pesimistas prcticos,
es decir, como hombres guiados por el presentimiento de la
decadencia, y que, por consiguiente, se hacen indiferentes al
bien de los dems y aun a su propio bien.
Siempre que la gleba sobre que vivimos nos siga susten-
tando! Y si no nos quiere sustentar, "tanto mejor". Tal es
su sentimiento, y as viven una existencia irnica.
8-
Podr parecer extrao, pero no contradictorio, el que yo
atribuya a una poca que insiste en su cultura histrica, y
lo hace con gritos de triunfo, una especie de "conciencia
irnica", una especie de sentimiento vago de que aqu no se
trata de divertirse, un cierto temor de que quiz pase pronto
todo el goce del conocimiento histrico. Con relacin a cier-
tas personalidades, Goethe nos ha presentado un problema
anlogo, dndonos una notable caracterstica de Newton. En
el fondo (o ms bien, en la cima) de su ser, encuentra
Goethe "un oscuro presentimiento de sus errores", la ex-
presin, sentida en ciertos momentos, de una conciencia su-
perior y justiciera que ha llegado a lanzar, por encima de su
propia naturaleza, a un cierta ojeada irnica. As es como
encontramos, precisamente en los hombres cuyas ideas hist-
ricas han alcanzado un desarrollo superior y ms extenso, la
conviccin, aguzada algunas veces hasta el escepticismo ge-
neral, de que creer que la educacin de un pueblo debe ser,
como es hoy en da, esencialmente histrica, es una supers-
ticin. Los pueblos ms vigorosos, por sus actos y por sus
obras, no han vencido de otro modo, no han educado de
otro modo a su juventud? Peroy sta es la objecin de los
escpticosa nosotros nos conviene esta supersticin, nos
conviene este absurdo: a nosotros, los rezagados, ltimas ra-
mas anmicas de generaciones fuertes y alegres. A nosotros
es a quienes hay que aplicar la profeca de Hesodo, que
afirmaba que un da los hombre naceran con cabellos gri-
ses y que Zeus destruira aquella generacin tan pronto como
tal signo se hiciera visible. De hecho, la cultura histrica es
verdaderamente una especie de caducidad de nacimiento, y los
que llevan sus estigmas desde la cuna han de creer necesa-
riamente en la "vejez de la humanidad". Y a la vejez le con-
viene una ocupacin de viejos: mirar atrs, pasar revista, ha-
cer un balance, buscar consuelo en los hechos de otros tiem-
pos, evocar recuerdos; en una palabra: entregarse a la cul-
tura histrica. Pero la especie humana es una cosa tenaz y
perseverante que no quiere que se juzguen sus pasosade-
lante o atrssegn centenas de miles de aos. Dicho de otro
modo: la especie humana no tiene empeo en dejarse juzgai
en su conjunto por este tomo infinitesimal llamado el hom-
bre individual. Qu significan algunos miles de aos (dicho
de otro modo: el espacio de tiempo comprendido entre trein-
ta y cuatro vidas humanas sucesivas de sesenta aos cada
una) para hablar, al comienzo de semejante poca, de "ju-
ventud", y al final, de "vejez" de la humanidad? No habra
quiz, en el fondo de esta creencia que paraliza a una hu-
manidad ya moribunda, el error de una concepcin teol-
gica y cristiana, heredada de la Edad Media, a saber: la idea
de un prxi mo fin del mundo, de un juicio final esperado con
terror? Esta concepcin no estar a disfrazada por el creci-
miento de esa necesidad de justicia histrica, como si nues-
tra poca, por ser la ltima de las pocas posibles, se encon-
trase calificada para ejecutar, sobre el conjunto del pasado,
ese juicio ltimo que la fe cristiana no espera en modo al-
guno del hombre, sino del "hijo del hombre"?
En otro tiempo, este "memento mori ", lanzado a la huma-
nidad tanto como al individuo, era un aguijn que nos tortu-
raba sin cesar. Fu, en cierto modo, la cima de la ciencia y
de la conciencia de la Edad Media. La palabra de los tiem-
pos modernos, "memento vivere", que se le opone hoy, fran-
camente hablando, guarda an un acento un poco t mido, no
brota a voz en grito y conserva casi algo de pecaminoso.
Pues la humanidad est an fuertemente apegada al "me-
mento mori ", y lo demuestra en su gusto por la historia. A
pesar de sus apremiantes aletazos histricos, la ciencia no ha
podido romper sus ligaduras y lanzarse al aire l i bre; un pro-
fundo sentimiento de desesperacin le ha dado ese matiz his-
trico que oscurece hoy y hace melanclicas toda educacin
y toda cultura superiores.
Una religin que, de todas las horas de la vida humana,
considera la ltima como la ms importante, que predice un
fin a toda existencia terrestre en general y condena a todos
los seres vivos a vivir en el quinto acto de la tragedia, tal
religin conmueve ciertamente las fuerzas ms nobles y ms
profundas, pero se muestra hostil contra todo ensayo de plan-
tacin nueva, contra toda tentativa a andar, contra toda libre
aspiracin; le repugna lanzarse a lo desconocido, porque no
encuentra qu amar ni qu esperar. A todo lo perecedero le
declara la guerra, como una incitacin a la vida, como una
mentira sobre el valor de la vida. Lo que hicieron los floren-
tinos bajo el influjo de los sermones de Savonarola, que les
exhortaba a la penitencia, aquellos holocaustos de cuadros,
manuscritos, joyas y vestidos, lo querr a hacer el cristianisfrio
con toda la civilizacin que predica el progreso y que tiene
por divisa el "memento vivere". Y cuando no lo logra por el
camino recto, sin rodeos,, es decir, por la superioridad de las
fuerzas, lo consigue cuando se alia a la cultura histrica, mu-
chas veces sin que sta se entere; y desde entonces, hablando
su lenguaje, se opone, encogindose de hombros, a todo lo
que est "en su devenir", y le presta el carcter de lo que es
tardo y decadente, para imprimirle un sello de caducidad.
La meditacin spera y profundamente seria sobre el no-
valor de todo lo que ha acontecido, sobre la urgencia que
hay de poner al mundo en tela de juicio, ha dejado lugar a
la conviccin escptica de que, en todo caso, bueno es cono-
cer el pasado, porque es demasiado tarde para hacer algo me-
jor. De este modo, el sentido histrico hace a sus servidores
pasivos y respetuosos. Solamente cuando, por consecuencia de
un olvido momentneo, queda suspendido este sentido his-
trico, se hace activo el hombre enfermo de la fiebre his-
trica. Pero, desde el momento en que la accin ha pasado,
empieza a disecarla, para impedir, por el examen analtico a
que la somete, que siga ejerciendo su influencia. Despojada
as, su accin es entonces del dominio de la "historia". Sobre
este dominio vivimos an en plena Edad Media. La historia
es siempre una teologa disfrazada. Y la veneracin que el
indocto muestra frente a la casta de los sabios es tambin
una herencia de la veneracin que renda al clero. Lo que en
otro tiempo se daba a la Iglesia se da hoy, si bien con algo
ms de parsimonia, a la ciencia. Pero si se da realmente al-
guna cosa, a la Iglesia es a quien se debe, y no al espritu
moderno, que, abstraccin hecha de otros buenos hbitos, es
bastante avaricioso, nadie lo ignora, pues la noble virtud de
la generosidad se encuentra an en estado embrionario.
Quiz esta observacin no agrade y se la juzgue tan des-
favorablemente como a la deduccin que yo he sacado de la
aproximacin entre los excesos de los estudios histricos y el
"memento mori" de la Edad Media, de donde se desprende
la falta de esperanza que el cristianismo lleva en su fondo
respecto de los tiempos futuros de la existencia terrestre. Pues
bien, que se reemplacen por otras mejores estas explicaciones
que yo he aventurado con cierta vacilacin. Pues el mis-
mo origen de la cultura histrica y de su oposicin funda-
mental y radical contra el esprritu de un "tiempo nuevo", de
una "conciencia moderna", debe ser estudiado* desde el punto
de vista histrico. La historia debe resolver el problema mis-
mo de la historia; la ciencia debe volver su aguijn contra
ella misma: esta triple obligacin es el imperativo del esp-
ritu del "tiempo nuevo", para el caso en que hubiese verda-
deramente algo de nuevo, de poderoso, de original y de vi-
vificante en este "tiempo nuevo". O bien sera verdad que nos-
otros, los alemanespara no hablar de los pueblos latinos,
en todas las causas superiores de la civilizacin, no dehemos
ser nunca ms que "descendientes", por la simple razn de
que no podramos ser otra cosa? Wilhelm Wackernagel ex-
pres en cierta ocasin esta idea en una frase que se debe
meditar: "Hgase lo que se haga, nosotros, los alemanes, so-
mos un pueblo de "descendientes"; con toda nuestra cien-
cia superior, aun con nuestra fe, no somos nunca ms que
los sucesores del mundo antiguo. Los mismos que a ello
se niegan, llenos de hostilidad, respiran sin cesar, al mismo
tiempo que el espritu del cristianismo, el espritu inmortal
de la antigua cultura clsica, y si se llegase a separar estos
dos elementos de la atmosfera que rodea al hombre interior,
no quedara ya con qu rellenar la vida humana."
Pero aun cuando nos acomodsemos voluntariamente a ser
los herederos de la antigedad, aun cuando nos decidisemos
a tomar en serio esta tarea para ver en ella un privilegio
distintivo, nos veramos, sin embargo, constreidos a pre-
guntarnos si nuestro destino ser eternamente ser ios dis-
cpulos de la "antigedad finiquitada". Cualquiera que sea
el momento, deberemos alguna vez tener el derecho de colo-
car gradualmente nuestro objetivo ms lejos y ms arriba;
en cualquier tiempo deberamos poder reconocernos el m-
rito de haber recreado en nosotros mismos el espritu de la
cultura romano-alejandrinatambin en nuestra historia uni-
versalde una manera tan fecunda y tan grandiosa, que nues-
tra ms noble recompensa sera imponernos la tarea ,ms gi-
gantesca an de aspirar ms all de este mundo alejandrino
y de buscar nuestros modelos, con valerosa mirada, en el
mundo primitivo, sublime, natural y humano, de la Grecia
antigua. All encontraremos igualmente "la realidad de una
cultura esencialmente anti-histrica, de una cultura, a pesar
de esto, o, mejor dicho, a causa de esto, inusitadamente rica
y fecunda". Aun cuando nosotros, los alemanes, no fuese-
DE LA UTI LI DAD DE LOS ESTUDI OS HI STRI COS 129
mos otra cosa que herederos, considerando semejante cul-
tura como una herencia que debemos apropiarnos, no podr a-
mos imaginar nada ms grande, nada que ms nos enorgu-
lleciese, que recoger esta herencia.
Con esto quiero decir, y no quiero decir otra cosa, sino que
la idea muchas veces penosa de ser ep gonos, si la imagina-
mos en grande, puede tener grandes efectos y proporcionar
garant as para el porvenir, tanto al individuo como al pue-
blo, y esto en tanto nos consideremos como los herederos
y los descendientes de potencias clsicas y prodigiosas, vien-
do en ello, para nosotros, un honor y un aguijn. No quere-
mos, por consiguiente, ser los vastagos tard os, depaupera-
dos y degenerados de generaciones vigorosas, que, en su cua-
lidad de anticuarios y de sepultureros de estas generaciones,
prolongan su vida precaiia. Ciertamente semejantes seres re-
zagados viven una existencia irnica: el aniquilamiento sigue
de cerca su paso de cojera; se estremecen cuando quieren
regocijarse con el pasado, pues son memorias vivas, y, por lo
tanto, su pensamiento, sin herederos, est desprovisto de sen-
tido. Desde luego, un oscuro presentimiento les rodea, adi-
vinan que su vida es una injusticia, puesto que ningn porve-
nir la puede justificar.
I maginemos, sin embargo, a estos tard os anticuarios cam-
biando repentinamente su fatuidad por esta resignacin ir-
nicamente dol orosa; imaginmosles proclamando con voz re-
sonante que la raza ha alcanzado su apogeo, pues ya solamen-
te la ciencia la domina, ya se ha revelado a s misma. Enton-
ces nos encontraremos frente a un espectculo que nos re-
velar a como en un s mbolo la significacin enigmtica que
posee para la cultura alemana cierta filosofa muy ilustrada.
Si ha habido momentos peligrosos en la civilizacin alemana
de este siglo, creo que el ms peligroso ha sido el provocado
por una influencia que subsiste an, la de esta filosofa, la
filosofa hegeliana. La creencia de que se es un ser rezagado
en su poca es verdaderamente paralizadora y muy a prop-
sito para provocar el mal humor; pero cuando semejante
creencia, por una inversin audaz, se dedica a divinizar este
ser rezagado, como si verdaderamente fuese el sentido y el
fin de todo lo que ha pasado antes que l, como si su mise-
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ria sabia equivaliese a una realizacin de la historia universal,
entonces esta creencia nos parecera terrible y devastadora.
Consideraciones como stas han habituado a los alemanes a
hablar de un "proceso universal", y a justificar su propia
poca viendo en ella el resultado necesario de este proceso
universal. Consideraciones como stas han destronado a los
otros poderes intelectuales, el arte y la religin, para poner
en su puesto la historia, en cuanto sta es el "concepto que
se realiza a s mismo", en cuanto es "la dialctica del esp-
ritu de los pueblos" y el "juicio de la humanidad".
Por mofa, se ha llamado a esta interpretacin de la histo-
ria la marcha de Dios sobre la tierra, el cual Dios, por lo
dems, es una mera creacin de la historia. Este dios de los
historiadores no ha llegado a una clara comprensin de s
mismo sino en los lmites que le trazan los cerebros hegelia-
nos; ya se ha elevado por todos los grados de su ser posi-
ble, desde el punto de vista dialctico, hasta esta autorreve-
lacin: de suerte que, para Hegel, el punto culminante y el
punto final del proceso universal coincidiran con su propia
existencia berlinesa. Hegel habra debido afirmar asimismo
que todas las cosas que vinieran detrs de l no deberan ser
consideradas exactamente sino como una resonancia musi-
cal del rond universal, ms exactamente an, como algo
superfluo. No ha afirmado esto. Por el contrario, ha implan-
tado en las generaciones penetradas de su doctrina esa ad-
miracin por "el poder de la historia" que, prcticamente, se
transforma en cada momento en una admiracin del xito
completamente desnuda y que conduce a la idolatra de los
hechos. Para este culto idoltrico se ha adoptado ahora la
siguiente expresin, muy mitolgica y, adems, muy alema-
na: "Tener en cuenta los hechos." Ahora bien, el que ha
aprendido a doblar el espinazo y bajar la cabeza ante el "po-
der de la historia", se tendr un gesto de aprobacin mec-
nico, un gesto a la china, ante cualquier gnero de poder, ya
sea el de un gobierno, ya el de la opinin pblica, o bien
el de la mayora numrica, y mover sus miembros al com-
ps de un poder cualqu.era. Si cada hecho oculta en s una
necesidad racional, si todo acontecimiento es la victoria de
la lgica o de la "idea", no nos queda ms que arrodillarnos
y acatar as todas las formas del "xito". Qu! Y a no ha-
br mitologas soberanas? Se extinguirn las religiones?
Ved ah la religin del poder histrico, tened cuidado con
los sacerdotes de la mitologa de las ideas y con sus rodillas
atormentadas! No forman todas las virtudes un cortejo a
esta nueva fe! O no es por desinters por lo que el hombre
histrico se deja transformar en espejo histrico? No es
un acto de generosidad renunciar a todo poder en el cielo y
en la tierra, adorando en todo poder el poder en s? No es
justicia tener siempre en la mano la balanza de las fuerzas,
observando de qu lado se inclina? Y qu escuela de bene-
ficios no es semejante manera de considerar la historia? Mi-
rarlo todo desde el punto de vista objetivo, no enojarse de
nada, no amar nada, comprenderlo todo: qu dulce y sen-
cillo es esto! Y aun cuando alguno, educado en esta escuela,
se irritase de vez en cuando o montase en clera, todo el
mundo se alegrara, porque sabido es que no se trata ms
que del punto de vista artstico y que si es con "ira" y "stu-
dium", es, sin embargo, completamente "sine ira et studio".
Qu ideas tan antiguas siento pesar sobre mi corazn fren-
te a semejante complejo de mitologa y de virtud! Pero es
preciso que las d salida para que nos hagan rer. Dir, pues,
que la historia ensea siempre: "Una vez haba..."; la moral,
por el contrario: "No debis hacer esto.", o bien: "No ha-
bras debido hacer esto." De tal suerte, la historia es un com-
pendio de la inmoralidad efectiva. Cunto se engaara el
que considerase al mismo tiempo la historia como justiciera
de esta inmoralidad efectiva! Por ejemplo, la moral se ofende
de que un Rafael muriese a los treinta y seis aos. Un hom-
bre como aquel no debi morir.... Ahora bien, si queris acu-
dir en ayuda de la histoiia como apologista de los hechos, di-
ris que Rafael ha expresado todo lo que llevaba dentro; si
hubiera vivido muchos aos, no hubiera podido crear ms que
la belleza, pero una belleza semejante, y no una belleza nue-
va, etc. Por consiguiente, sois los abogados del diablo. Lo sois
al hacer del xito, del "hecho", vuestro dolo, siendo as que
el hecho es siempre estpido, y en todo tiempo se ha parecido
ms a una vaca que a un dios. Apologistas de la historia, la
ignorancia os inspira, pues slo porque no sabis lo que es
una "natura naturans", como Rafael, no os calentis los cas-
cos por aprender qu fu en el pasado y qu no se dar ya
en el porvenir. Con motivo de Goethe, alguien ha querido en-
searnos recientemente que, con sus ochenta y dos aos, se ha-
b an agotado sus fuerzas vitales. Y sin embargo, yo cambia-
r a con gusto algunos aos de este Goethe "agotado" contra
carros enteros de existencias jvenes y ultramodernas, por
tener tambin mi parte en conversaciones semejantes a las que
Goethe tuvo con Eckermann y por no haber conocido las en-
seanzas de esta poca dadas por los legionarios del momento.
Cuan pocos vivos, frente a semejantes muertos, tienen, en
general, el derecho de vivir! El hecho de que este gran n-
mero vive, mientras que los pocos hombres preciosos van mu-
riendo, no es otra cosa que una verdad brutal, es decir, una es-
tupidez irreparable, un aplastante "as es" contra la moral que
dice que "esto no deb a ser as ". S , contra la moral ! Pues
cualquiera que sea la virtud de que se trate, ya sea la justicia,
la generosidad, la bravura, la sabidur a y la compasin, el
hombre siempre es virtuoso cuando se rebela contra el ciego
poder de los hechos, contra la tiran a de la realidad y se so-
mete a leyes que no son las leyes de esas veleidades de la his-
toria. El hombre nada siempre contra la corriente histrica, ya
sea que combata sus pasiones como la ms prxi ma realidad
estpida de su existencia, ya sea que se afilie a la probidad,
cuando alrededor de s la mentira estrecha sus redes deslum-
bradoras. Si la historia no fuese otra cosa que un "sistema uni-
versal de pasiones y de errores", el hombre deber a leer en ella
de la misma manera que Goethe aconsejaba que se leyese el
"Werther", a saber: como si la historia exclamase: "S un
hombre, y no me si gas!" Felizmente conserva tambin la me-
moria de las grandes luchas "contra la historia", es decir, con-
tra el poder ciego de la realidad, y se coloca ella misma en la
picota, poniendo precisamente de relieve las verdaderas natu-
ralezas histricas, es decir, las que se han ocupado de "lo que
es", para obedecer, al contrario, con una fiereza gozosa a "lo
que debe ser". Lo que a stas les impulsa a caminar siempre
hacia adelante no es destruir a su generacin, sino fundar una
generacin nueva. Y si estas hombres nacen tarde para su po-
ca, hay una manera de vivir que har que se olvide su carc-
ter de rezagados. Las generaciones futuras no les conocern
luego sino como primognitos.
9-
Es nuestra poca, quiz, una de esas pocas de primog-
nitos? De hecho, la vehemencia de su sentido histrico es tan
grande y se manifiesta de una manera tan universal y sin tasa,
que, por lo menos en esto, las pocas venideras alabarn su
carcter de vanguardia, admitiendo, sin embargo, que hay, en
general, "pocas por venir", entendidas desde el punto de vis-
ta de la cultura. Pero precisamente desde este punto de vista
subsiste una cierta incertidumbre. Al lado de la fiereza del
hombre moderno se alza su "iron a" respecto de s mismo,
la conciencia de que tiene que vivir en un estado de espritu
retrospectivo, inspirado por el sol poniente, el temor de no
poder salvar para el futuro ninguna de sus esperanzas ni de
sus fuerzas juveniles. A veces, se va an ms lejos en el sen-
tido del cinismo, y se justifica la marcha de la historia, y aun
toda la evolucin del mundo, para adaptarla al uso del hombre
moderno, segn el canon c nico: Se dir que era preciso que
pasase lo que ha pasado, que es preciso que las cosas mar-
chasen como marchan hoy da, que el hombre fuese tal como
es hoy. Nadie tiene derecho a oponerse a esta necesidad. El
que no puede acomodarse a la irona se refugia en el bienes-
tar de semejante cinismo. Estos ltimos diez aos le ofrecen,
adems, una de sus ms bellas invenciones, una frmula com-
pleta y acabada para este cinismo. El llama a su manera
de vivirmanera conforme a la poca y exenta de inconvenien-
tes"el completo abandono de la personalidad al proceso uni-
versal" La personalidad y el proceso universal! El proceso
universal y la personalidad de la pulga terrestre! Ay! Por-
qu hemos de or eternamente la hiprbole de las hiprboles,
la palabra "universo", cuando ninguno de nosotros debera
hablar del hombre? Herederos de los griegos y de los roma-
nos? Herederos del cristianismo? Todo esto parece no existir
P?ra esos cnicos. Pero herederos del proceso universal! El
sentido y la solucin de todos los enigmas del devenir, expre-
sados en el hombre moderno; el fruto ms maduro en el r-
bol del conocimiento. Esto es lo que yo llamo un sentimien-
to sublime! Este signo distintivo permite reconocer a los pri-
mognitos de todas las pocas, aunque hayan llegado los lti-
mos. Nunca las condiciones histricas han llevado tan lejos su
papel, ni siquiera sus sueos, pues ahora la historia del hom-
bre no es ya otra cosa que la continuacin de la historia de
los animales y de las plantas. Aun en las ms oscuras profun-
didades del mar, el universalista de la historia encuentra, en
forma de organismos vivos, las huellas de s mismo. Exta-
sindose, como si se tratase de un milagro, ante el enorme ca-
mino ya recorrido por el hombre, la mirada vacila cuando con-
templa este otro milagro an ms sorprendente: el hombre
moderno mismo, capaz de abarcar este camino de una sola
ojeada. El hombre moderno se alza orgullosamente sobre la
pirmide del proceso universal. Colocando en la cima la clave
de la bveda de su conocimiento, parece apostrofar a la na-
turaleza, que a su alrededor est escuchando, y decirle: "Nos-
otros somos el final, nosotros somos el final, nosotros somos
la realizacin de la naturaleza."
Orgulloso europeo del siglo XIX, ests loco! Tu saber no
es la realizacin de la naturaleza, pues no hace ms que ma-
tar tu propia naturaleza. Basta que compares la grandeza de
lo que sabes con la mezquindad de lo que puedes. Es verdad
que llegas hasta el cielo conducido por los rayos de sol de la
ciencia, pero pronto desciendes en el caos. La manera que tie-
nes de andar, la manera como tu ciencia te hace subir los
escalones es para ti una fatalidad. El suelo cede bajo tus pies
para conducirte a la incertidumbre. Tu vida no tiene ya sos-
tn; no te queda ms que el sutil tejido de la tela de araa,
y cada nuevo esfuerzo de tu conocimiento la desgarra. Pero
no digamos ya en serio una palabra ms sobre este asunto;
es mejor tomarlo a broma.
La disolucin precipitada y frentica de todos los princi-
pios, la descomposicin de stos en un flujo y un reflujo per-
petuos, el infatigable "deshilar" e "historiar" por el hombre
moderno de todo lo que ha sido la gran araa en el centro
de la tela universal: esto puede ser la ocupacin y la preocu-
pacin del moralista, del artista, del hombre piadoso y quiz
tambin del hombre de Estado. Nosotros queremos contentar-
nos con divertirnos hoy viendo reflejarse todo ello en el es-
plndido espejo mgico del "parodista-filsofo". En l, el tiem-
po ha llegado a la conciencia irnica de s mismo con una
precisin que frisa en la "perversidad" (para emplear una ex-
presin de Goethe). Hegel ha afirmado una vez que "cuando
el espritu se sobresalta, nosotros los filsofos estamos inte-
resados en este asunto". Nuestra poca se ha sobresaltado has-
ta la irona de s mismo, y he aqu que Eduardo de Hartmann
aparece entonces para escribir su clebre filosofa de lo incons-
ciente, o, para hablar con ms exactitud, su filosofa de la
irona inconsciente. Rara vez hemos ledo una invencin ms
chusca y una bribonada ms filosfica que la de Hartmann.
Aquel a quien Hartmann no ilumine sobre el "devenir", aquel
a quien l no ponga de buen humor, est realmente maduro
para el no ser. El comienzo y el fin del proceso universal,
desde los primeros balbuceos de la conciencia hasta el retor-
no a la nada, incluida la misin, exactamente definida, de nues-
tra generacin en este proceso universal, todo esto represen-
tado como dimanando de la fuente inspiradora de lo incons-
ciente, inventada con tanto ingenio, y radiando una luz apo-
calptica, todo esto imitado hasta engaar y con una seriedad
de hambre honrado, como si fuera realmente un filsofo serio
y no un filsofo para re r: he aqu un conjunto que prueba
que su creador es uno de los primeros parodistas filosficos de
todos los tiempos. Sacrifiquemos, pues, sobre su altar, dedi-
qumosle, pues, al inventor de la verdadera panacea univer-
sal un rizo de pelo, para tomar de Schleiermacher una de sus
expresiones admirativas. Pues qu panacea habra ms salu-
dable contra el exceso de cultura histrica que las parodias
de toda la historia universal escritas por Hartmann?
Si se quisiera decir secamente lo que Hartmann proclama
desde lo alto del trpode humeante de la irona inconsciente,
habra que afirmar qt^-sgurTsu--Qpinin, nuestro tiempo de-
be ser tal como escara que la humanidad llegue alguna vez
a un verdadero hasto de la existencia. Nosotros le creera-
mos de buen grado. Esta espantosa osificacin de nuestra po-
ca, este febril castaeteo de todos los/huesostal como David
Strauss nos los ha descrito ingenuamente con los mejores co-
lores de la realidad, Hartmann no los justifica solamente "ex
causis efficientibus", sino de antemano, " ex causa finali".
Despus del juicio final, la malicia hace radiar su luz hacia
atrs sobre nuestro tiempo, y por eso vemos que nuestro tiem-
po es perfecto, perfecto para el que quiere sufrir todo lo po-
sible con las crueldades de la vida, para el que no desear a
nunca bastante la venida de ese juicio final. Es lo que Hart-
mann llama la poca de la humanidad, la "edad del hombre".
Pero si admitimos la descripcin que de ella hace, se trata de
un estado beat fico en el que no habr ms que "buenas me-
dian as", en que el arte ser "lo que es para el bolsista berli-
ns la gran farsa del teatro", en que "los genios no sern ya
una necesidad de la poca, porque ser a echar margari tas a
puercos, o tambin porque la poca habr pasado de la fase
a la que convienen los genios a una fase ms i mportante", a
esa fase de la evolucin social en que cada trabajador, "con
una j ornada que le deje ocios para su desarrollo intelectual,
llevar una existencia confortable".
Travieso ms que todos los traviesos, t expresas el de-
seo de la humanidad actual ! Pero sabes igualmente qu es-
pectro encontraremos al final de esta edad viril de la humani -
dad, como resultado de ese desarrollo intelectual hacia una
buena mediocridad: el hast o. A la vista est que todo va
mal, pero en el porvenir todo ir peor; evidentemente el anti-
cristo "extiende cada vez ms su influencia"; pero "es preci so"
que sea as , "es preci so" que todo esto suceda, pues, con todo
esto, nos encontramos en el mejor camino para el hast o de
toda existencia. " Por consiguiente, avancemos en el proceso
universal, como buenos ti abajadores en la via del Seor, pues
slo este proceso puede conducirnos a la sal vaci n!"
La vina del Seor! El proceso! Conducir a la salva-
cin i Quin no ve aqu la voz de la cultura histrica, que no
conoce ms que la palabra "deveni r", de la cultura histrica,
disfrazada deliberadamente en una monstruosa parodia, para
decir, detrs de su grotesca mscara, las cosas ms dispara-
tadas sobre s misma? Pues qu es lo que pide, en ltimo tr-
mino, este travieso llamamiento a los trabajadores de la via?
En qu trabajo deben avanzar valientemente? O, para planetar
la cuestin de otra manera: al que posee la cultura histrica,
al moderno fantico del proceso, que nada y se ahoga en el
ro del devenir, qu le resta por hacer para coger un da la
cosecha de este hasto, la exquisita uva de este viedo? Nada,
sino continuar viviendo como ha vivido, continuar amando co-
mo ha amado, continuar odiando como ha odiado, continuar
leyendo el peridico que ha ledo siempre. Para l no existe
ms que un solo pecado: vivir de otro modo que ha vivido.
Sin embargo, una clebre pgina impresa en grandes caracte-
res nos ensea cmo ha vivido; una pgina escrita en estilo
lapidario y que ha lanzado a todos los campeones de la cultura
actual en un jbilo ciego, en un acceso de entusiasmo loco,
porque crean leer en estas frases su propia justificacin, ilu-
minada por una claridad apocalptica. Pues el inconsciente pa-
rodista reclama de cada individuo: "el abandono completo de
la personalidad, en favor del proceso universal, para alcanzar
el fin de ste, que es la salud universal". O, con ms claridad
todav a: "La afirmacin de la voluntad de vivir es procla-
mada provisionalmente como la nica cosa razonable; pues
slo por el completo abandono a la vida y a sus dolores, y no
por la cobarde renuncia individual ni por la retirada, es como
puede hacerse algo por ei proceso universal..." "La aspiracin
a la negacin personal de la voluntad es tan insensata e intil
o ms insensata que el suicidio..." "El lector que reflexione
comprender, sin ms explicaciones, cmo se organizara una
tilosofa prctica, erigida sobre estos principios, y tambin que
esta filosofa no podra contener ningn germen de divisin,
sino que terminara en una completa reconciliacin con la
vida."
El lector que reflexione comprender..., y sin embargo, po-
dramos interpretar mal a Hartmann! Y cuan soberanamen-
te divertido es ver que ha sido mal interpretado! Los alema-
nes actuales seran particularmente sutiles? Un honrado in-
gls cree que carecen de "delicacy of perception"; hasta se
atreve a decir: "in the German mind there does seem to be
something splay, something bunt-edged, unhandy and infeli-
citous". El gran parodista alemn se sentira tentado de con-
testar? Es verdad que, segn sus explicaciones, nos acercamos
a "ese estado ideal en el que la especie humana har su historia
a conciencia". Pero es indudable que estamos an bastante le-
jos de este estado, quiz ms ideal an, en que la humanidad
lea el libro de Hartmann a conciencia. Si llegamos a esa fecha,
nadie pronunciar la frase "proceso universal" sin sonrer.
Pues entonces se recordar el tiempo en que se escuchaba el
evangelio parodista de Hartmann con toda la probidad de esa
"german mind", y aun con "la seriedad contrahecha de los
buhos" para hablar con Goethe; esto es, del tiempo en que,
no solamente se le escuchaba, sino en que se le absorba, se le
combata, se le veneraba, se le sealaba con el dedo y se le
canonizaba.
Sin embargo, es preciso que el mundo marche; su estado
ideal no caer del cielo; es preciso conquistarle por la lucha,
y la alegra es lo que conduce a la salvacin, a la liberacin de
esa incomprensible seriedad de buho. Llegar un tiempo en
que nos abstendremos prudentemente de todos los edificios
del proceso universal y tambin de querer hacer la historia de
la humanidad, un tiempo en que se considerar ms a las ma-
sas, pero en el que se volver a los individuos, a los individuos
que forman una especie de puente sobre el sombro torrente
del devenir. No es que stos continen el proceso histrico;
viven, por el contrario, fuera del tiempo, contemporneos en
cierto modo, gracias a la historia que permite tal concurso;
viven como esa "repblica de genios" de que una vez habl
Schopenhauer: un gigante llama a otro, a travs de los interva-
los desiertos de los tiempos, sin que se turben por el estrpito de
los pigmeos que gruen a sus pies, y continan sus altivos co-
loquios de ingenio. A la historia le incumbe la tarea de meter-
se entre ellos, de dar continuo impulso a la creacin de los
grandes hombres, de damos fuerzas para esta creacin. No, el
"fin" de la "humanidad" no puede estar al cabo de sus des-
tinos, no se puede alcanzar ms que en sus tipos ms elevados.
Es verdad que a esto responde nuestro alegre personaje con
esta dialctica admirable, tan verdadera como admirables son
sus admiradores: "As como no habra armona con la idea de
la evolucin si atribuysemos al proceso universal una dura-
cin infinita en el pasado, porque entonces toda evolucin
imaginable habra sido ya efectuadalo que no sucede (Ah,
pillo!), tampoco podemos conceder al proceso una duracin
infinita en el porvenir: en ambos casos la idea de la evolucin
hacia un fin quedara suprimida (Ah, pillo, ms que pillo!),
y el proceso universal se parecera al trabajo de las Danaides.
Pero la victoria completa de la lgica sobre el ilogismo (Ah,
pillo entre los pillos!) debe corresponder al fin terrestre del
proceso universal, en el da del juicio."
No, espritu claro y burln; mientras el ilogismo reine co-
mo hoy en da, mientras se pueda hablar, como t lo haces, de
"proceso universal" con el asentimiento general, el da del
juicio est lejos. Pues todava hay en la tierra demasiado re-
gocijo, todava florece ms de una ilusin, por ejemplo, la
ilusin que se forjan tus contemporneos con respecto a ti; es-
tamos muy lejos de la madurez para caer en tu nada, pues
creemos que an habr alegra en este bajo mundo cuando,
por fin, se haya llegado a comprenderte, a ti el Inconsciente
incomprendido. Pero si el hasto hubiese de aparecer impe-
tuosamente, tal como t le has profetizado a tus lectores; s
t tuvieses razn con tus descripciones del presente y del por-
veniry nadie los ha despreciado ms que t, ni los ha des-
preciado tanto como t, hasta el hasto, yo estara dispuesto
a votar con la mayora, segn la frmula preconizada, una mo-
cin proponiendo que el sbado por la noche, a las doce exac-
tamente, desapareciese todo el universo. Y que nuestro decreto
termine con estas palabras: "A partir de maana, el tiempo
no existir ya, y todos los peridicos dejarn de publicarse."
Pero puede muy bien suceder que nuestra ley quede sin efec-
to y que hayamos decretado en vano. Pues bien, entonces, por
lo menos, no careceremos de tiempo para hacer una de nues-
tras ms bellas experiencias. Tomaremos una balanza, y pon-
dremos sobre uno de los platillos lo Inconsciente de Hartmann,
y sobre el otro el proceso universal del mismo Hartmann. Hay
personas que pretenden que los dos platillos se equilibraran,
pues en cada uno de los platillos quedara una palabra y una
chuscada tan mala la del uno como la de otro. Cuando se haya
comprendido la chuscada de Hartmann, nadie se servir de
la palabra de Hartmann sobre "el proceso universal", a no
ser en broma. De hecho ya es tiempo de entrar en campaa
con todo el material de nuestros dardos satricos, contra las
orgas del sentido histrico, contra el gusto excesivo por el
proceso, en detrimento del ser y de la vida, contra el despla-
zamiento insensato de todas las perspectivas, y, dicho sea en
elogio del autor de la "Filosof a de lo I nconsci ente", ha con-
seguido sentir con violencia todo lo que hay de rid culo en
la concepcin del "proceso uni versal " y hacerle sentir con ms
violencia an por la seriedad particular de su exposicin. De
qu sirve el mundo, de qu sirve la humani dad? Esto no debe
preocuparnos por ahora, a menos que queramos pasar un
buen rato, pues la presuncin de los pequeos reptiles humanos
es lo que hay ms cmico y ms delicioso sobre el escenario
de la vida. Pero.de qu sirves, t, individuo? Pregntal o, y
si nadie te lo sabe decir, trata de justificar tu existencia, en
cierto modo "a posteriori", imponindote a ti mismo un fin, un
"servicio" superior y noble. Que ese servicio te haga pere-
cer! No conozco mejor fin en l a vida que estrellarse contra
el muro de lo sublime y de lo imposible, "ani mae magnae pro-
di gus". Si, por el contrario, las ideas del devenir soberano, de
la fluidez de todas las concepciones, de todos los tipos y de
todas las especies, de la ausencia de toda diversidad entre el
hombre y la bestiadoctrinas que yo considero verdaderas,
pero mortales, con la locura de la enseanza que reina hoy
da, son lanzadas al pueblo durante una generacin ms, na-
die deber extraar que el pueblo perezca de ego smo y mez-
quindad, osificado en la eterna preocupacin de s mismo. Se
secar y dejar de ser un pueblo. En su lugar, quiz veamos
aparecer, sobre la escena del porvenir, sistemas de ego smos
individuales, de compa as para la explotacin srdida de los
que no pertenecen a la compa a, y otras creaciones semejan-
tes de utilitarismo comn.
Para preparar estas creaciones bastar continuar escribien-
do la historia desde el punto de vista de las masas y buscando
en ella esas leyes que se pueden deducir de las necesidades de
las masas, es decir, los mviles de las capas ms nfimas del
lgamo social. Por una parte, las masas no me parece que me-
recen atencin ms que desde tres puntos de vista. Por una
parte, son copias difusas de los grandes hombres, ejecutadas
sobre mal papel y con clichs usados; luego, son la resisten-
cia que encuentran los grandes, y, por ltimo, son los ins-
trumentos en la mano de los grandes. Por lo dems, que el
diablo y la estad stica se las lleve! Cmo!, la estadstica de-
mostrar a que hay leyes en la historia? Leyes? Ciertamente,
la estad stica demuestra que la masa es vulgar y uniforme hasta
la repugnancia. Habr que llamar leyes a los efectos de las
fuerzas de gravedad que se denominan la estupidez, el esp ri-
tu simiesco de imitacin, el amor y el hambre? Muy bi en!
Convengamos en ello! Pero entonces hay una cosa averigua-
da, y es que, en tanto haya leyes en la historia, esas leyes no
valen nada y la historia no vale mucho ms.
Pero precisamente esta manera de escribir la historia es la
que goza hoy de un renombre universal, a saber: la manera
que considera las grandes impulsiones de las masas como lo
ms importante y lo ms esencial en la historia y concibe a los
grandes hombres simplemente por la expresin ms perfecta
de la masa, la burbuja microscpica que se hace visible en la
espuma de las olas. Es la masa la que habr de engendrar
en su seno lo grande, provendr el orden del caos? Entonces
se acaba, generalmente, por entonar un hi mno en alabanza de
la masa creadora. Y se llama "grande" a todo aquello que
durante cierto tiempo ha removido a la masa, a todo lo que ha
sido, como se suele decir, un poder histrico. Pero no es esto
confundir voluntariamente la cantidad con la cualidad? Cuan-
do una masa grosera ha visto que una idea cualquiera, por
ejemplo, una idea religiosa, era adecuada a ella, cuando la ha
defendido speramente y la ha arrastrado tras s durante si-
glos, entonces, y slo entonces, ser considerado como grande
el inventor de esta idea. Por qu? Lo que hay ms noble y
ms sublime no obra sobre las masas. El xito histrico del
cristianismo, su poder o, su resistencia, su duracin hi stri ca:
todo esto no demuestra felizmente nada en favor de la gran-
deza de su fundador, y ms bien podr a ser invocado contra
l. Entre l y este xito histrico se encuentra una capa oscu-
ra y muy terrestre de poder o, de error, de sed de pasiones y
de honores; se encuentran las fuerzas del imperio romano, que
conti nan su accin, una capa social nfima que ha proporcio-
nado al cristianismo su sabor a tierra, su residuo terrestre.
Estas son las fuerzas que hicieron posible la continuidad del
cristianismo sobre la tierra y le dieron, en cierto modo, estabi-
lidad. La grandeza no debe depender del xito, y Demstenes
tuvo grandeza aunque no obtuviera xito.
Los adeptos ms puros y ms ver dicos del cristianismo han
puesto siempre en duda su xito temporal, lo que se ha lla-
mado su "poder hi stri co"; ms que acelerarle, han retrasado
su xito, pues ten an la costumbre de situarse fuera del "mun-
do", sin ocuparse del "proceso de las ideas cristianas", por lo
que, la mayor parte del tiempo, han permanecido perfectamen-
te desconocidos en la historia. Para expresarme desde el pun-
to de vista cristiano, dir que el diablo gobierna el mundo y
que l es el dueo del xito y del progreso. En todos los po-
deres histricos, el diablo es el verdadero poder, y, en ltimo
trmino, as ser siempre, aunque sea desagradable o rlo decir
en una poca habituada a divinizar el xito y el poder hist-
rico. Pues nuestra poca se ha ejercitado precisamente en lla-
mar a las cosas con nombres nuevos y en bautizar al mismo
diablo. Nos encontramos ciertamente en un momento de gran
pel i gro: los hombres parecen dispuestos a descubrir que el
ego smo de los individuos, de los grupos y de las masas ha sido,
en todo tiempo, la palanca de los movimientos histricos. Pero
al mismo tiempo no nos inquieta este descubrimiento, y de-
cretamos que el ego smo debe ser nuestro dios. Con esta nue-
va fe, nos disponemos, sin disimular nuestras intenciones, a
edificar la historia futuia sobre el ego smo, exigiendo sola-
mente que sea un ego smo sabio, un ego smo que se imponga
algunas restricciones pai a echar base slida, un ego smo que
estudie la historia precisamente para aprender a conocer el
ego smo poco prudente. Este estudio ha permitido apren-
der que al Estado le incumbe una misin especial en este
sistema universal de ego smo que se quiere fundar. El Estado
debe convertirse en patrn de todos los ego smos sabios, pa-
ra protegerlos, con su poder militar y polic aco, contra los
excesos del ego smo poco sabio. Para realizar este mismo
fin, la historia, bajo la forma de historia de los hombres e
historia de los animales, ha sido introducida cuidadosamente
en las capas populares y en las masas obreras, que son peli-
grosas porque carecen de razn, pues se sabe que un pequeo
grano de cultura histrica es capaz de quebrantar los ins-
tintos y los apetitos oscuros, o de conducirlos por la va de
un egosmo refinado.
En resumen, para hablar con Eduardo de Hartmann, el
hombre piensa ahora "en una instalacin prctica y habita-
ble de la patria terrenal desde donde pueda mirar el porve-
nir con confianza". El mismo escritor denomina este pero-
do "la edad viril de la humanidad", y as se burla de lo que
llama hoy da "hombre", como si por ello hubiese de enten-
der nicamente el egosmo defraudado. Profetiza asimismo
que, tras esta edad, vendr la edad de la vejez, que la com-
pletar; pero esta profeca tiene evidentemente por objeto
burlarse de nuestros viejos de hoy, pues habla de la madurez
contemplativa que emplean en "pasar en revista los sufri-
mientos y las sombras borrascas de su vida pasada y la va-
nidad de lo que consideran hasta hoy como el fin de sus es-
fuerzos".
No, a la edad viril de semejante egosmo astuto y de cul-
tura histrica corresponde una vejez apegada a la vida, con
una avidez repugnante y sin dignidad, y, en fin, como el l-
timo acto con que termina:
Esta historia singularmente accidentada
como una segunda infancia, el olvido completo,
sin ojos, sin dientes, sin gusto y sin lo dems.
Cualquiera que sea la direccin de donde vengan los peli-
gros para nuestra vida y para nuestra civilizacin, ya sea de
los viejos salvajes, privados de dientes y de gusto, o de los
que Hartmann denomina "hombres", a la faz de ambos,
queremos sujetar con los dientes los derechos de nuestra ju-
ventud, contra esos iconoclastas que quieren romper las im-
genes del porvenir. Pero esta lucha nos hace consignar una
observacin particularmente grave: "Se fomentan y se uti-
lizan deliberadamente las orgas del sentido histrico de que
sufren los tiempos presentes."
Y , lo que es ms grave, se utiliza contra la juventud, para
educar a sta en esa madurez del egosmo a que se tiende por
todas partes, se utiliza para quebrantarla la repugnancia na-
tural de la juventud por una explicacin luminosa, es de-
cir, cientfico-mgica, de este egosmo, a la vez viril y pueril.
Demasiado se sabe de lo que es capaz la historia cuando
se le da una cierta preponderanci a! Exti rpa los instintos ms
violentos de la juventud, el arrebato, el esp ritu de indepen-
dencia, el olvido de s mismo, la pasi n; atempera el ardor
de su sentimiento de justicia; ahoga o sofoca el deseo de lle-
gar lentamente a la madurez por el deseo contrario de estar
pronto dispuesto, de ser pronto til, de ser pronto fecundo;
corroe, con el veneno de la duda, la sinceridad y la audacia
del sentimiento. S ; llega a frustrar la j uventud en sus ms
bellos fueros, a quitarle la fuerza de aceptar una gran idea
en un arrebato de fe desbordante, de hacer que en el fondo
de ella misma nazca otra idea ms grande an.
El exceso de los estudios histricos es capaz de todo esto,
ya lo hemos visto, pues este exceso desplaza sin cesar las
perspectivas en el hombre, transforma el horizonte, suprime
la atmsfera de que esta rodeado, lo que no le permite ya
obrar y sentir desde el punto de vista "no-hi stri co". El hom-
bre abandona desde este momento el horizonte infinito, para
retirarse dentro de s mismo, en el pequeo c rculo ego sta
en que se deseca. Llega quiz a la habilidad, pero nunca a
la sabidur a. Entonces pacta, se acomoda a los acontecimien-
tos, ya no se indigna, sino que guia el ojo y trata de sacar
provecho para s mismo, o para su propio partido, en la
ventaja o el perjuicio de los dems. Olvida la vergenza su-
perflua, y as se va convirtiendo poco a poco en lo que Hart-
mann llama el "hombre", en lo que Hartmann llama el
"vi ej o".
Pero "se qui ere" que sea as ; se es el sentido de ese "ple-
no abandono de la personalidad al proceso uni versal " que
se reclama con tanto cinismo; se le quiere por su finalidad,
que es la liberacin del mundo, como nos lo asegura ese tra-
vieso de Eduardo Hartmann. Ahora bien, la voluntad y el
objetivo de esos "hombres", de esos "vi ej os" de Hartmann,
dif cilmente puede ser la liberacin del mundo, pues cierta-
mente el mundo ser a liberado si se librase de esos hombres
y de esos viejos. Pues entonces comenzar a el reinado de la
juventud.
D LA UTILIDAD DE LOS ESTUDIOS HISTRICOS
10.
Al llegar aqu pensando en la juventud, yo exclamo: " Tie-
rra! Tierra! Basta ya de pesquisas apasionadas, de viajes
a la ventura sobre mares brumosos y extranjeros!" Por fin,
aparece la costa. Cualquiera que sta sea, en ella hay que
tomar tierra, y la peor arribada vale ms que dar vueltas en
un escepticismo infinito y desesperado. Contentmonos aho-
ra' con la tierra firme, despus encontraremos los peque-
os puertos hospitalarios y facilitaremos el desembarco a los
que vengan.
Este viaje ha sido peligroso e inquieto. Cuan lejos estamos
ahora d la tranquila contemplacin con que veamos desli-
zarse a nuestros navios Siguiendo de cerca los peligros de
la historia, hemos estado expuestos a ser vctimas de ellos.
Ostentamos las huellas de los males que afligen al hombre
moderno a consecuencia del abuso de los estudios histri-
cos, y este estudio, con su crtica inmoderada, con el verdor
de su humanidad, con sus saltos frecuentes de la irona al
cinismo, del orgullo al escepticismo, delata perfectamente,
no quiero ocultarlo, el cuo moderno, el carcter de una per-
sonalidad dbil. Y sin embargo, tengo confianza en el poder
inspirador que, a falta del genio, conduce mi barca; tengo
confianza en la "juventud", y creo que aquel poder me ha
dirigido bien lanzndome ahora a escribir "una protesta con-
tra la educacin histrica que se da a la juventud de ahora".
Al protestar, exijo que el hombre aprenda, ante todo, a vi-
vir y que no utilice la historia ms que para ponerla al ser-
vicio de la vida, una vez conocida sta. Es preciso ser joven
para comprender tal protesta, y, con la tendencia a encane-
cer prematuramente, propia de nuestra actual juventud, es
preciso ser lo bastante joven para sentir el objeto de esta
protesta.
Para que se me comprenda mejor, pondr un ejemplo. En
Alemania, har poco ms de un siglo, se despert en algunos
jvenes el instinto natural de lo que se llama poesa. Cree-
remos quiz que la generacin que precedi a sta no habl,
en su tiempo, de un arte cuya comprensin le faltaba y que
11
le era extrao? Sabemos que sucedi todo lo contrario. Se
reflexionaba, se discuta y se escriba entonces tanto como
era posible sobre poesa, pero todo ello no era ms que pala-
bras, palabras sobre palabras. Esta evocacin de una palabra
a la vida no trajo consigo, desde luego, la muerte de esos con-
feccionadores de palabras; en cierto modo, viven todava.
Pues, si como Gibbon, hace falta mucho tiempo, pero
nada ms que tiempo, para que una palabra muera, no hace
falta ms que tiempo, pero mucho ms tiempo todava, pa-
ra hacer que perezca en Alemania, el "pas del poco a poco",
una falsa concepcin. Sea de ello lo que fuere, quiz hoy hay
cien hombres ms que hace un siglo que sepan lo que es
poesa; quiz un siglo ms tarde haya cien hombres ms que
sepan lo que es cultura, y entonces sabrn que, hasta el pre-
sente, los alemanes no han tenido cultura, digan lo que di-
gan y por mucha que sea su vanidad. A sos les parecer tan
increble y estpida la satisfaccin general que causa a los
alemanes su ilustracin, como a nosotros el "clasicismo" re-
conocido en otro tiempo a Gottsched (i) o la estimacin tri-
butada a Ramler (2), a quien se calificaba de "P ndaro ale-
mn". J uzgarn quiz que esta cultura no ha sido ms que
una especie de ciencia de cultura, y por cierto una ciencia
bastante falsa y superficial. Falsa y superficial porque no re-
solvi la contradiccin entre la ciencia y la vida, porque no
comprendi lo que hay de caracterstico en la civilizacin de
los pueblos que realmente poseen una cultura. La cultura no
puede nacer, crecer y desarrollarse sino en la vida; mientras
que, entre los alemanes, se la trata como una flor de estufa,
nos embozamos en ella como en una capa de azcar, lo que
hace que siempre sea falsa y estril.
Pero la educacin que se da a la juventud en Alemania
parte precisamente de esta falsa y estril concepcin de la
cultura. Su finalidad, si bien la creemos pura y elevada, no
es, en modo alguno, el hombre cultivado y libre, sino el sa-
bio, el hombre cientfico, ms exactamente, el hombre cien-
tfico que permanece fuera de la vida para conocer exacta-
(1) Poeta racionalista del siglo XVIII.(N. del T.)
(2) Profesor de Humanidades, en Berln, del mismo tiempo, y
parla purista.(N. del T.)
r
mente la vida; su resultado, si nos colocamos en el punto de
vista vulgar y emprico, es el filisteo cultivado, el filisteo
esttico-histrico; el gran charlatn mezcla de viejo y de
joven que hace pronsticos sobre el Estado, la Iglesia y el
Arte; es un "sensorium" de mil impresiones de segunda ma-
no; es un estmago que no sabe todava lo que es realmente
tener hambre, lo que es realmente tener sed. Que semejante
educacin, con semejantes fines y semejantes resultados, es
contra naturaleza slo puede comprenderlo el que no ha lle-
gado todava al fin, el que posee an el instinto de la natu-
raleza, que esta educacin quebrantar artificial y brutalmen-
te. Sin embargo, el que, a su vez, quiera quebrantar esta edu-
cacin deber ser el portavoz de la juventud, iluminar la re-
pugnancia inconsciente de sta con la luz de sus concepcio-
nes y conducirla a una conciencia que hable alto y claro.
Pero cmo hemos de conseguir tan extraa finalidad?
Ante todo, destruyendo una supersticin: la creencia en la
"necesidad" de esta educacin. Es que no vamos a creer
que haya otra posibilidad que nuestra enojosa realidad de
hoy? Tommonos la molestia de examinar las obras pedag-
gicas empleadas en la enseanza superior durante los diez
aos ltimos. En ellas notaremos, con asombro y disgusto,
que, a pesar de todas las variaciones en los programas, a pe-
sar de la violencia de las contradicciones, las intenciones ge-
nerales de la educacin son uniformes, y que "el hombre
culto", tal como se entiende hoy esta frase, es considerado,
sin vacilaciones, como el fundamento necesario y racional
de toda educacin futura. He aqu, aproximadamente, los tr-
minos de este canon uniforme: el hombre comenzar su edu-
cacin aprendiendo lo que es la cultura, no aprender lo que
es la vida, y con mayor razn ignorar la experiencia de la
vida. Esta ciencia de la cultura le ser infundida al joven
bajo la forma de ciencia histrica, es decir, su cerebro ser
rellenado de una enorme cantidad de nociones sacadas del co-
nocimiento indirecto de las pocas pasadas y de los pueblos
desaparecidos, y no de la experiencia directa de la vida. El
deseo del joven de aprender alguna cosa por s mismo y de
desarrollar en l un sistema vivo y completo de experiencias
personales, tal deseo ser apagado y, en cierto modo, ale-
targado por la visin de un opulento milagro, como si fuese
posible resumir en s, en pocos aos, los conocimientos ms
sublimes y maravillosos de todos los tiempos, y, en particu-
lar, de las pocas ms grandiosas. Es el mismo mtodo extra-
vagante que conduce a nuestros artistas a los museos, en lu-
gar de llevarlos a los estudios de los maestros y, ante todo,
al nico estudio del nico maestro: la naturaleza. Como si
pasando apresuradamente por los jardines de la historia pu-
diramos aprender las cosas del pasado, sus procedimientos
y sus artificios, su verdadera cosecha vital. Como si el vivir
mismo no fuese un oficio que es preciso aprender a fondo,
que es preciso reaprender sin cesar, que es preciso ejercer
sin descanso, si no queremos fabricar tontos y charlatanes.
Platn consider necesario que la primera generacin de
su nueva sociedad (en el Estado perfecto) fuese educada con
ayuda de una "mentira piadosa": deba convencerse a los
nios de que haban vivido un cierto tiempo en sueos de-
bajo de la tierra, y que all haban sido modelados y forma-
dos por el autor de la naturaleza. Imposible rebelarse contra
este pasado, imposible oponerse a la obra de los dioses. Una
ley inexorable de la naturaleza afirma que el que ha nacido
filsofo tiene oro en su cuerpo; si ha nacido guardia, tiene
plata, y si ha nacido obrero, tiene hierro y acero. Del mismo
modo que no es posible mezclar estos metales, razona Platn,
tampoco ser posible destruir el orden de castas. La fe en la
"verdad eterna" de este orden es el fundameno de la nueva
educacin y, por lo tanto, del nuevo Estado. Del mismo modo,
la Alemania moderna cree en la verdad eterna de su educa-
cin y de su estilo de cultura. Y , sin embargo, esta creencia
es destruida como habra sido destruido el Estado platnico,
si se opone a la piadosa mentira una piadosa verdad, a saber:
que el alemn no tiene cultura, porque, en virtud de su edu-
cacin, no puede tenerla. Quiere la flor sin la raz y sin el
tallo; as es que en vano la quiere. Esta es la verdad pura,
una verdad desagradable y brutal, una verdadera verdad pia-
dosa.
Pero en esta verdad piadosa debe ser "educada nuestra pri-
mera generacin". Ella la ayudar seguramente a soportar
grandes sufrimientos, pues por tal verdad esta generacin
debe educarse a s misma, educarse a s misma contra s
misma, hacia nuevos hbitos y aun hacia una nueva natura-
leza, saliendo de su primera naturaleza y de sus primeros h-
bitos. De suerte que podr repetir el proverbio espaol: "De-
findame Dios de m (i ): que Dios me guarde de m mismo,
es decir, de la naturaleza que me han inculcado." Es preciso
que trague esta verdad gota a gota, como una medicina amar-
ga y violenta. Y cada individuo de esta generacin deber
superarse para dictar sobre s mismo un juicio que se sopor-
ta ms fcilmente cuando se refiere de una manera general
a una poca entera: carecemos de educacin; ms an: he-
mos llegado a ser ineptos para la vida, a ver y entender de
una manera simple y justa, a ver con goce lo que hay ms
natural, y hasta el presente no poseemos ni siquiera la base
de una cultura, porque no estamos seguros de que en el fon-
do de nosotros mismos poseamos verdadera vida. Una vida
disgregada y diseminada aqu y all; descompuesta casi me-
cnicamente, en una parte interior y otra exterior; sembrada
de conceptos como de dientes de dragn, conceptos que en-
gendran dragones-conceptos; sufriendo adems de la enfer-
medad de las palabras; desconfiada de toda sensacin per-
sonal que no haya recibido todava la estampilla de las pa-
labras; fbrica inanimada, y, sin embargo, extraamente ac-
tiva, de palabras y conceptos, tal como soy tengo el derecho
de decir de m : "cogito, ergo sum"; pero no: "vivo, ergo
cogito". Me garantizan el "ser" vaco, pero no la "vida"
frondosa y plena. Mi sensacin primitiva me demuestra sola-
mente que yo soy un ser pensante, pero no que soy un ser
viviente, no que soy un "animal", sino, todo lo ms, un "co-
gital". "Dadme primero la vida, y yo os dar una cultura!"
Este es el grito que lanzar cada uno de los individuos de
esta primera generacin. Y todos los individuos se reconoce-
rn los unos^a los otros en este grito. Quin, pues, querr
darles esta vida?
No ser ni un dios ni un hombre, sino solamente vuestra
propia "juventud". Desencadenadla, y con ella habris desen-
cadenado la vida. Pues la vida estaba oculta y aprisionada,
(i) En espaol en el original. (N. del T.)
pero no desecada ni marchitada. Preguntadlo a vosotros
mismos!
Pero esta vida desencadenada est enferma, y tenemos que
curarla. Est minada por muchos males, y no es slo el re-
cuerdo de sus cadenas lo que la hace sufrir. Sufre, y esto es lo
que aqu nos importa; sufre de la "enfermedad histrica".
El exceso de estudios histricos ha debilitado la fuerza plas-
mante de la vida, de suerte que sta no sabe ya servirse del
pasado como de un alimento sustancial. El mal es terrible, y,
sin embargo, si la juventud no poseyese el don clarividente
de la naturaleza, nadie sabra que esto es un mal y que se ha
perdido un paraso de salud. Pero esta misma juventud adi-
vina tambin, con el instinto curativo de la misma natura-
leza, cmo puede ser reconquistado ese paraso. Conoce los
blsamos y las triacas contra la enfermedad histrica, con-
tra el exceso de los estudios histricos. Y cmo se llaman
esos blsamos y esas triacas?
v

Pues bien, nadie se asombre si los llamo venenos. Los con-
travenenos de lo que es histrico son lo "no-histrico" y lo
"supra-histrico". Con estas palabras volvemos a los inicios
de nuestras consideraciones y a sus puntos bsicos.
Bajo la denominacin de "no-histrico" designo el arte y
la fuerza de poder olvidar y encerrarse en un "horizonte" li-
mitado. Llamo "supra-histricas" a las potencias que desvan
del devenir la mirada, dirigindola hacia lo que da a la exis-
tencia un carcter de eternidad y de identidad: hacia el "arte"
y la "religin". La "ciencia"pues ella es la que hablara de
venenosla ciencia ve en esta fuerza, en estas potencias, po-
tencias y fuerzas adversas, pues slo considera verdadero y
justo el examen de las cosas, es decir, el examen cientfico, el
cual ve en todas partes un devenir, una evolucin histrica y
no un ser, una eternidad. Vive en contradiccin ntima con
las potencias eternizadoras del arte y de la religin, tanto
como detesta el olvido, la muerte del saber, tratando de su-
primir los lmites del horizonte, para arrojar al hombre en
el mar infinito e ilimitado, en el mar de olas luminosas de!
devenir reconocido.
Si, por lo menos, pudiera vivir all! Del mismo modo que
un temblor de tierra devasta y arrasa las ciudades, por lo que
los hombres edifican con miedo su morada sobre un suelo vol-
cnico, del mismo modo la vida se derrumba, se debilita y
pierde su valor, cuando "el temblor de los conceptos" produ-
cido por la ciencia priva al hombre de su base de sustenta-
cin, de todo aquello que le proporciona la calma y la fe
en lo duradero y eterno. Ahora bien, debe dominar la vi-
da al conocimiento y a la ciencia, o bien es la ciencia la
que debe dominar a la vida? Cul de estas dos potencias
es superior y determinante? Nadie dudar de que la vida
es la potencia superior y dominante, pues el conocimiento, al
destruir la vida, se destruira a s mismo. El conocimiento
presupone la vida, por lo que tiene el mismo inters por con-
servar la vida que el que tiene todo ser en su propia conti-
nuacin. Desde entonces, el conocimiento tiene necesidad de
una instancia y de una vigilancia superiores, una "teraputi-
ca de la vida" debera colocarse inmediatamente al lado de
la ciencia, y una de las leglas de esta teraputica debera en-
sear precisamente: lo anti-histrico y lo super-histrico son
los antdotos naturales contra la invasin de la historia en la
vida, contra el morbo histrico. Es posible que nosotros, al
estar enfermos de la historia, tengamos que sufrir con los
antdotos. Pero esto no es una prueba contra la eficacia del
tratamiento indicado.
Y aqu reconozco yo la misin de esta "juventud", de esta
primera generacin de luchadores y de cazadores de serpien-
tes, que desea una cultura y una humanidad ms felices y
ms bellas, sin poseer ms que un presentimiento de esa fe-
licidad futura, de esa belleza del porvenir. Esta juventud su-
frir a la vez con la enfermedad y con el remedio. Y , sin
embargo ella cree poder jactarse de poseer una salud ms
vigorosa y, en general, una naturaleza ms natural que la
generacin que le ha precedido, la de los "hombres" y la de
los "viejos" cultos del presente. Pero su misin es quebran-
tar las nociones de "salud" y de "cultura" que posee este
presente y engendrar la burla y el odio contra este monstruo
de concepto hbrido. El signo distintivo y acusador de su
propia salud vigorosa deber ser precisamente que esta ju-
ventud no pueda servirse, para determinar su naturaleza, de
ninguna concepcin, de ningn trmino de secta en uso en
el lenguaje corriente de hoy da, sino que se contentar con
persuadirse de su poder activo y combativo, de su poder de
eliminacim y de divisin y que ostentar un sentimiento de
la vida cada vez ms intenso. Podr contestarse que esta ju-
ventud posee ya la cultura; mas para qu juventud sera
esto un reproche? Se le puede reprochar la rudeza y la in-
temperancia, pero an no es bastante vieja y sabia para moj
derarse. Ante todo, no tiene necesidad de fingir ni defender
una cultura acabada y goza de todos los consuelos y de todos
los privilegios de la juventud, ante todo, del privilegio de la
lealtad brava y temeraria y del consuelo entusiasta de la es-
peranza.
Estos jvenes que esperan, ya s yo que comprenden de
cerca todas esas generalidades y que sus propias experien-
cias les permitirn traducirlas en una doctrina personal. Que
los otros, entretanto, se contenten con percibir vasos cerra-
dos, que podran creer vacos, hasta que, sorprendidos, los
vean llenos con sus propios ojos, y que estas generalidades
encierren odios, reivindicaciones, instintos vitales, pasiones, y
que estos sentimientos no puedan estar mucho tiempo ocul-
tos. Remitiendo a estos incrdulos al tiempo, que todo lo
esclarece, me dirigir, para concluir, a esta sociedad de los
que esperan, refirindoles, en una parbola, la marcha de su
curacin, su liberacin de la enfermedad histrica, y, por lo
tanto, su propia historia hasta el momento en que de nuevo
se encuentren restablecidos y en estado de poder continuar
la historia, para servirse del pasado desde este triple punto de
vista: desde el punto de vista monumental, anticuario y cr-
tico. Llegado este momento, sern ms ignorantes que las
personas "cultivadas" del presente, pues habrn olvidado mu-
cho y hasta habrn perdido todo deseo de lanzar una mira-
da hacia lo que era el principal objeto de curiosidad de es-
tas personas cultas. Lo que les distingue precisamente, si nos
colocamos en el punto de vista de las personas cultivadas,
su indocilidad, su indiferencia, su reserva para con muchas co-
sas clebres y aun ciertas cosas buenas. Pero, llegados a este
punto final de su curacin, se habrn convertido en "hom-
bres" y habrn dejado de ser agregados que slo tienen cier-
ta semejanza con los hombres, i Y esto ya es algo! Aqu
todava hay esperanza! No rebosa vuestro corazn de ale-
gra, vosotros, los que esperis ?
Y cmo llegaremos a este fin?, me preguntaris. El dios
deifico os lanza, desde el comienzo de vuestro viaje, su sen-
tencia: "Concete a ti mismo!" Es sta una dulce senten-
cia, pues este dios "no oculta nada ni proclama nada, no
hace ms que indicar", como dijo Herclito. Entonces, adon-
de os conduce?
Hubo siglos en que los griegos se encontraron expuestos
a un peligro semejante al nuestro, al peligro de ser invadidos
por lo que pertenece al extranjero y al pasado, al peligro de
perecer por "la historia". J ams vivieron con orgulloso ex-
clusivismo. Por el contrario, su cultura fu durante mucho
tiempo un caos de formas y de concepciones exticas, sem-
ticas, babilnicas, lidias y egipcias, y su religin, una verda-
dera guerra de los dioses de todo el Oriente, del mismo modo
que hoy la "cultura alemana" y su religin son un caos agi-
tado, en una lucha perpetua, de todo lo extranjero y de todo
lo pasado. Ahora bien, a pesar de esto, la cultura helnica no
fu un agregado, gracias a su sentencia apolnea. Los griegos
aprendieron poco a poco a "organizar el caos", acordndose,
conforme a la doctrina deifica, de ellos mismos, es decir, de
sus verdaderas necesidades, dejando a un lado las necesida-
des aparentes. As es como entraron en posesin de s mis-
mos. No fueron durante mucho tiempo los herederos re-
cargados y los epgonos de todo el Oriente; despus de una
lucha difcil contra ellos mismos, por la interpretacin prc-
tica de esta sentencia, se hicieron los felices herederos de
este tesoro, sabiendo aumentarle y hacerle fructificar, se hi-
cieron precursores y modelos de todos los pueblos civiliza-
dos del porvenir.
Y esto es un smbolo para cada uno de nosotros. Es pre-
ciso que cada cual organice el caos que lleva dentro de s,
volviendo sobre s mismo, para acordarse de sus verdade-
ras necesidades. Su lealtad, su carcter serio y veraz no se
contentar con repetir e imitar. Entonces comprender que
la cultura puede ser algo ms que el "decorado de la vida",
!o que no sera, en el fondo, ms que simulacin e hipocre-
sa. Pues todo adorno oculta lo que adorna.
As se revelar a sus ojos la concepcin griega de la cul-
turaen oposicin a la cultura romana, la concepcin de
la cultura como una cultura nueva, como una naturaleza me-
jorada, sin interior y exterior, sin simulacin ni convencin,
como una armona entre la vida y el pensamiento, entre la
apariencia y la voluntad. As aprender por propia expe-
riencia que lo que permiti a los griegos vencer a todas las
dems culturas fu la energa superior de su naturaleza "mo-
ral", y sabr que todo aumento en la veracidad debe servir
tambin para preparar y activar la verdadera civilizacin, aun
cuando esta veracidad pudiera perjudicar seriamente a la
disciplina que, por el momento, goza de la estimacin gene-
ral, aun cuando ayudase a destruir una cultura puramente
decorativa.
'
TERCERA PARTE
S c h o p en h au er , educ ado r
Aquel viajero que haba visto muchos pases y muchos
pueblos y que haba visitado muchas partes del mundo, y a
quien se le pregunt cul era el carcter general que haba
descubierto en los hombres, respondi que este carcter ge-
neral era su propensin a la pereza. Algunas personas pen-
sarn que mejor hubiera podido responder: todos son co-
bardes. En el fondo, todo hombre sabe perfectamente , que
no est ms que una vez sobre la tierra en un ejemplar ni-
co, y que ningn azar, por singular que sea, reunir por se-
gunda vez, en una sola unidad, los elementos mltiples y cu-
riosamente combinados de su personalidad. Lo sabe, pero
hace que no lo sabe, como si le remordiese la conciencia.
Por qu? Por temor al vecino, que exige la mentira con-
vencional y que se encierra tambin en ella. Pero qu es lo
que le hace al individuo temer a su vecino, pensar y obrar
segn la moda del rebao y no estar contento de s mismo?
Quiz sea el pudor, en algunos, pero stos son los menos. En la
mayora, es la comodidad, la pereza; en una palabia: aquella
inclinacin de que nos hablaba el viajero. Tiene razn: los
hombres son an ms perezosos que cobardes, y lo que temen
generalmente son los compromisos que les crearan la since-
ridad y la lealtad absoiutas. nicamente los artistas detes-
tan esta actitud relajada, hecha de convenciones y de opi-
niones prestadas, y descubren su secreto, muestran la mala
conciencia de cada uno, afirmando que todo hombre es un
misterio nico. Se atreven a mostrarnos al hombre tal como
es en s mismo y l solo, hasta en sus movimientos muscula-
res, y an ms: que en la estricta consecuencia de su indi-
vidualidad, es bello y digno de ser contemplado, porque es
nuevo e increble como toda obra de la naturaleza, y no
fiene nada de aburrido. Cuando el gran pensador desprecia
a los hombres, desprecia su pereza, pues por ella se parecen
a una fabricacin en serie, sin inters, indignos de que se
ocupen de ellos y de que se les eduque. El hombre que no
quiere formar parte de la masa no tiene ms que dejar de
adaptarse a ella, obedecer a su conciencia, que le dice: "S
t mismo! Todo lo que ahora haces, todo lo que piensas y
todo lo que deseas, no eres t quien lo hace, lo piensa ni lo
desea."
Toda alma joven oye esta advertencia da y noche, pues
adivina Ja cantidad de dicha que le ha sido deparada de toda
una eternidad, cuando piensa en su verdadera liberacin. Pero
sta dicha no podra esperarla en manera alguna permane-
ciendo prisionera en la cadena de la opinin y del miedo. Y
run desesperada y desprovista de significacin es la vida sin
tal liberacin! No hay, en la naturaleza, criatura ms triste
y ms repugnante que el hombre que ha escapado a su genio
y que ahora mira a derecha e izquierda, detrs de l y a to-
das partes. En fin de cuentas, no se puede atacar a semejante
hombre, pues no tiene ms que fachada y carece de medula;
es como un vestido descolorido, recompuesto y al que se in-
fla como un fantasma galoneado, que no puede y inspirar te-
mor ni tampoco piedad. Si con verdad decimos del perezoso
que mata el tiempo, es preciso vigilar cuidadosamente para
que una poca que ve su salvacin en la opinin pblica, es
decir, en la pereza privada, sea condenada a muerte; con esto
quiero decir que debe ser borrada de la historia de la ver-
dadera redencin de la vida. Cuan grande no ser la repug-
nancia que sientan las generaciones futuras cuando tengan
que ocuparse de este perodo, en el curso del cual no fueron
hombres vivos los que gobernaron, sino apariencias de hom-
bres que pensaban pblicamente! A causa de esto, nuestra
poca pasar quiz, a los ojos de la posteridad ms lejana,
por el perodo ms obscuro y ms desconocido de la historia,
por la poca inhumana. Y o recorro las calles nuevas de nues-
tras ciudades y me imagino que de todas estas horrorosas
'"asas construidas por la generacin de los que pensaban p-
SCHOPENHAUER, EDUCADOR 159
blicamente no quedar nada dentro de un siglo, y que en-
tonces las opiniones de estos constructores de casas tambin
se habrn hundido. Por el contrario, los que no tienen con-
ciencia de ser ciudadanos de estos tiempos conservan el de-
recho a la esperanza. Si fueran de este tiempo, contribuiran
a su destruccin y pereceran con l, mientras que, por el
contrario, quieren despertar su poca a una nueva vida, para
perpetuarse en esta misma vida.
Pero aun cuando el porvenir no nos dejase esperar nada,
la singular existencia que arrastramos, precisamente en este
"hoy", nos da grandes alientos para vivir segn nuestra pro-
pia medida, conforme a nuestras propias leyes. No es inex-
plicable que vivamos en este momento, cuando nos ha for-
mado un tiempo infinito, que no dispongamos ms que de
nuestra breve existencia actual, en el curso de la cual debe-
mos demostrar por qu y con qu designio hemos nacido
precisamente hoy? Tenemos que responder de nuestra exis-
tencia ante nosotros mismos; por esto queremos tambin ser
los verdaderos pilotos de esta existencia y no permitir que
nuestra vida se asemeje a un azar sin ideas directivas. Es pre-
ciso tratarla con alguna audacia y mirarla peligrosamente,
tanto ms cuanto que, tanto en el mejor como en el peor de
los casos, lo nico que nos puede suceder es perderla. Por
qu apegarnos a esta gleba, por qu aferramos a tal o cual
oficio, por qu poner el odo para escuchar lo que nos dice
el vecino? Es una cotillera sumarnos a opiniones que no tie-
nen valor ms que dentro de nuestro barrio. El Oriente y el
Occidente no tienen otro valor que el de algunos trazos mar-
cados con yeso, dibujados por algn chusco ante nuestros ojos
para burlarse de nuestra poltronera.
"Quiero tratar de conquistar mi libertad", se dice el alma
joven; y se le debera prohibir esto, porque el azar quiere
que dos naciones se odien y se combatan, o que haya un mar
entre dos continentes, o que alrededor de ella se ensee una
religin que, sin embargo, hace algunos miles de aos no exista
todava. "Todo esto no eres tse dice el alma. Nadie pue-
de construirte el puente sobre el cual hayas de pasar el ro
de la vida; nadie, a no ser t." Es verdad que existen innu-
merables senderos e innumerables puentes e innumerables se-
1(50 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
ridises que quieren conducirte a travs del r o; pero el pre-
cio que te han de pedir ser el sacrificio de i mi smo; es
preciso que te des en prenda y que te pierdas. En el mundo
no hay ms que un camino que nadie puede seguir ms que
t. Adonde conduce? No lo preguntes. Sigele. Quin,
pues, ha pronunciado estas pal abras: "Un hombre no se ele-
va nunca ms alto que cuando no sabe adonde le puede con-
ducir su cami no"? Pero cmo podremos encontrarnos a
nosotros mismos? Son estas cuestiones difciles de resolver.
Si la liebre tiene siete pieles, el hombre se puede quitar la
suya siete veces setenta veces, sin que pueda decir l uego:
"Ahora eres t verdaderamente; ya no eres una mera envol-
tura." Adems, pisotearse a s mismo para descender bru-
talmente por el camino ms corto al fondo de su ser es un acto
cruel y peligroso; es muy fcil causarse una herida que ningn
mdico pueda curar. Adems, de qu servir a, si todo es un
testimonio de nuestro ser: nuestras amistades y nuestras ene-
mistades, nuestra mirada y nuestros apretones de mano, nues-
tra memoria y nuestros olvidos, nuestros libros y los rasgos
de nuestra pluma? Pero hay un medio de hacer esta impor-
tante encuesta.
Que el alma joven eche una ojeada a su vida retrospectiva
y que se pregunte a s mi sma: "Qu es lo que has amado
hasta ahora verdaderamente? Qu es lo que te ha atra do,
lo que te ha dominado y hecho feliz al mismo ti empo?" Haz
que desfilen ante tus ojos la serie de objetos que has venera-
do. Su esencia y su sucesin te revelarn quiz una l ey: la
ley fundamental de tu verdadero ser. Compara esos objetos,
date cuenta de que se completan, se ensanchan, se rebasan y
se transfiguran los unos a los otros, que forman una escala
de la que te has servido hasta ahora para llegar hasta ti.
Pues tu verdadera esencia no est profundamente oculta en
el fondo de ti mi smo; se ha colocado por encima de ti, a una
altura inconmensurable, o, por lo menos, por encima de lo
que t consideras generalmente como tu yo. Tua verdaderos
educadores, tus verdaderos formadores te revelan lo que es la
verdadera esencia, el verdadero ncleo de tu ser, algo que no
puede obtenerse ni por educacin ni por disciplina, algo que
es. en todo caso, de un acceso difcil, disimulado y paralizado.
SCHOPENHAUER, EDUCADOR
161
Tus educadores no podran ser otra cosa para ti que tus li-
beradores.
Este es el secreto de toda cultura, la cual no proporciona
miembros artificiales, narices de cera u ojos de cristal; por
aadidura, no podremos obtener ms que una caricatura de
educacin. La cultura es una liberacin; arranca la cizaa,
Darre los escombros, aleja el gusano que destruye los tiernos
grmenes de la planta; proyecta rayos luminosos y calor-
ficos; es como la cada bienhechora de una lluvia nocturna.
Imitando y adorando la naturaleza en lo que tiene de mater-
nal y compasiva, realiza la obra de la naturaleza cuando pre-
viene sus golpes despiadados y crueles, para convertirlos en
bienes, cuando echa un velo sobre sus impulsos de madrastra
y sus tristes incomprensiones.
Ciertamente existen otros medios de encontrarse, de vol-
ver en s mismo y salir del embotamiento en que se vive ge-
neralmente, como rodeado de una sombra nube; pero yo no
conozco nada mejor que volver al educador, al que nos ha
formado. Y por lo mismo, me quiero acordar hoy de ese maes-
tro y de ese censor, de que yo me puedo gloriar; de Arturo
Schopenhauer, obligndome a rendir homenaje, ms tarde,
a otros.
a.
Si he de describir el acontecimiento de mi primera lectura
de las obras de Schopenhauer, tendr que detenerme un tan-
to en recordar una idea que asalt, frecuente e imperiosa
como ninguna, mi espritu juvenil. Cuando, en otro tiempo,
me abandonaba yo a mis sueos, me deca que el terrible
esfuerzo y el imperioso deber de educarme podran serme
dispensados por el destino si me aconteca encontrar a tiem-
po un filsofo que fuera mi educador, un verdadero filsofo
a quien pudiera obedecer sin vacilar, por tener ms con-
fianza en l que en m mismo. Entonces me pregunt cu-
es haban de ser los principios de virtud que haban de pre-
sidir mi educacin, y reflexion en lo que l pensara de los
dos principios de educacin en uso hoy en da. El uno exi-
ge del educador que reconozca inmediatamente las dotes par-
12
ticulares de su discpulo y que luego dirija todas las fuerzas
y todas las facultades de ste hacia esta nica virtud, para
conducirla a la verdadera madurez y a la fecundidad. La
otra mxima, por el contrario, requiere que el educador dis-
cierna y cultive todas las fuerzas, para establecer entre ellas
una ponderacin armoniosa. Pero habr que obligar a aquel
a quien una inclinacin decidida dirige hacia la orfebrera, a
cultivar, por este hecho, la msica? Habr amos de dar la
razn al padre de Benvenuto Cellini, que oblig a su hijo a
tocar el clarinete, siendo as que ste no hablaba de su instru-
mento ms que para llamarle el "maldito silbato"? J ams se
aprobara semejante procedimiento ante la revelacin de do-
tes innegables. Esta mxima del desarrollo armnico no de-
bera, por lo tanto, ser aplicada sino sobre las naturalezas ms
dbiles, que son quiz un foco de necesidades y de inclina-
ciones, pero que, si se las toma aisladamente o en bloque, no
significan gran cosa.
Ahora bien, dnde encontrar el conjunto armnico y la
consonancia de muchas voces en una sola naturaleza, dn-
de admirar ms la armona, si no es precisamente en hom-
bres tales como Benvenuto Cellini, en los cuales, todo: el co-
nocimiento, los deseos, el amor, el odio, tiende hacia un
ncleo, hacia una fuerza original, y en los que, precisamente
por la preponderancia imperiosa y soberana de este centro
vivo, se forma un sistema armnico de movimientos? Quiz
no haya verdadera contradiccin entre los dos procedimien-
tos. Quiz el uno afirme solamente que el hombre debe te-
ner un centro y el otro que debe tener tambin una periferia.
Aquel filsofo educador con quien yo soaba no se conten-
tar a probablemente con descubrir la fuerza central, sino que
abra evitar tambin que ejerciera una accin destructora
sobre las otras fuerzas: la tarea de su obra educativa debe-
ra ser, a mi juicio, transformar al hombre entero en un sis-
tema solar y planetario, vivo y mvil, y reconocer la ley
de su mecnica superior.
Pero este filsofo me faltaba, y yo continuaba tanteando
aqu y all. Entonces me di cuenta de lo miserables que somos
nosotros los hombres modernos si nos comparamos con los
griegos y con los romanos, aunque no sea ms que por lo
SCHOPENHAUER, EDUCADiOR
163
que se refiere a la comprensin severa y seria de las tareas
educativas. Se puede recorrer toda Alemania con el corazn
animado por tal anhelo, se puede ir de una Universidad a
otra, sin encontrar lo que se busca; deseos infinitamente me-
nores y mucho ms sencillos no encuentran realizacin. Aquel
que entre los alemanes quisiera, por ejemplo, educarse seria-
mente en la oratoria, aquel que quisiera aprender a escribir, en
ninguna parte encontrara ni maestro ni escuela. Todava no
parece que nadie haya pensado aqu que hablar y escribir son
artes que no pueden ser adquiridas sin la direccin ms
atenta y el aprendizaje ms laborioso.
Pero nada demuestra de una manera ms marcada y ms
humillante el sentimiento de satisfaccin pretenciosa que los
ccntemporneos experimentan respecto de ellos mismos, si
no es la mediocridad, mitad parsimoniosa, mitad precipitada,
de las pretensiones que imponen a los educadores y maestros.
Qu es lo que encierra la palabra "preceptor" para las per-
sonas ms distinguidas y mejor educadas? Qu mescolanza
de cerebros confusos y de organizaciones pasadas de moda se
designa a veces con el nombre de "gimnasio" y parece bien?
Con qu nos contentamos todos como establecimiento su-
perior de instruccin pblica, como Universidad? Qu con-
ductores, qu instituciones nos bastan, cuando pensamos en
la dificultad de la obra que consiste en educar a un hombre
para que se haga hombre? Aun la misma manea, tan ad-
mirada por los sabios alemanes, con que se lanzan a su ta-
rea, demuestra, ante todo, que stos piensan ms en la cien-
cia que en la humanidad, que se les inculca el deseo de sa-
crificar en los altares de la ciencia, como un rebao perdido,
para conducir luego a las otras generaciones a este sacrificio.
El cultivo de la ciencia, cuando no es dirigido y contenido
por las ms elevadas* mximas de la educacin, sino que nos
entregamos a l cada vez con ms furia, segn el principio
de "cuantos ms haya, mejor", este cultivo e ciertamente
Un peligroso para los sabios como el principio e-onmico del
"laisser faire" para la moralidad de los pueblos. Quin se
acuerda an de que la educacin de los sabios, n la que la
humanidad no debe ser ni abandonada ni desecada, es uno
le los problemas ms difciles? Y , sin embargo, pronto se
advierte la dificultad, si se atiende a los numerosos ejempla-
res que han sido deformados por un abandono prematuro a
ia ciencia y que han conservado de esta ocupacjcn una jibo-
sidad. Pero an existe una prueba ms importante, que acre-
dita la ausencia de toda educacin superior, una prueba ms
imponente, ms peligrosa y, ante todo, ms geneial, cuando
se considera por qu un orador, un escritor, no pueden ser
educados hoyporque no hay educadores; si se considera por
qu un sabio se atormenta el esprituporque es la ciencia, es
decir, una abstraccin inhumana lo que debe educarle, nos po-
dremos preguntar un da dnde se encuentran, en el fondo,
para todos nosotros, sabios e ignorantes, nobles y villanos,
los modelos morales, las celebridades entre nuestros contem-
porneos que fueran la encarnacin visible de toda moral crea-
dora de este tiempo. Qu hemos hecho de toda>aquellas re-
flexiones sobre las cuestiones morales que procuraron en todo
tiempo las sociedades ms elevadas? No existen ya hombres
"lustres que cultiven estas cuestiones; nadie medita sobre esto;
d^hecho, nos sustentamos del capital de moralidad que nues-
tros antepasados han amasado y que nosotros no nos pre-
ocupamos de aumentar en lugar de derrocharle; en nuestra
sociedad, o bien no se habla de tales cosas, o se habla de
ellas con una torpeza y una inexperiencia naturalistas, que
provocan forzosamente la repugnancia. Nuestras escuelas y
nuestros maestros llegan a hacer abstraccin de toda educa-
cin moral o salen del paso con frmulas, y la palabra virtud
es una palabra que no dice ya nada ni al maestro ni al dis-
cpulo, una palabra de los tiempos antiguos, que, cuando la
pionunciamos, nos sonremos, y aun peor cuando no nos son-
temos, pues entonces somos hipcritas.
La explicacin de esta molicie y del nivel interior de to-
das las fuerzas morales es difcil y complicada Pero nadie
puede meditar sobre la influencia del cristianismo victorioso
obre la moralidad del mundo antiguo, sin tenu en cuenta
tambin la repercusin que ejerce la derrota del cristianismo,
es decir, la suerte que espera a nuestra poca con certidum-
bre cada vez mayor. El cristianismo, por la elevacin de su
ideal, venci de tal moo a todos los antiguos sistemas de
moral y a la moral natural que reinaba igualmente en todos
estos sistemas, que enfrente a esta moral natural los sentidos
=e han embotado hasta la nusea; despus, aun admitiendo
esta cualidad superior sin ser capaz de realizarla, no se po-
da ya volver al bien y a la grandeza, es decir, a la virtud
antigua, por mucho que se quisiera. En este vaivn entre el
cristianismo y la antigedad, entre un t mido y mentiroso
cristianismo de costumbres y el gusto por la antigedad,
tambin desanimado y embarazado, vive el hombre moderno
y se encuentra muy mal ; el temor hereditario del natural
deseo de encontrar un punto de apoyo, sea el que fuere; la
debilidad del conocimiento, que vacila entre el bien y lo
mej or: todo esto engendra en el alma moderna una inquie-
tud y un desorden que la condenan a un vivir estril y sin ale-
gr a. Nunca se necesit ms de los educadores morales, y
nunca fu ms improbable encontrarlos. En las pocas en
que los mdicos son ms necesarios, en los d as de epidemias,
es cuando estn ms expuestos al peligro. Pues dnde es-
tn los mdicos de la humani dad moderna, tan fuertes que
puedan sostener a un semejante y conducirle de la mano?
Una especie de ensombrecimiento, una cierta antipat a pesa
sobre las mejores personalidades de nuestro tiempo, un eter-
no descontento provocado por la lucha entre la simulacin y
la lealtad, librada en el fondo de su ser, una inquietud que
les quita toda confianza en s mismos y les hace incapaces
para ser a la vez conductores y censores de los dems.
Bien puede decirse que es separarse del fin de sus deseos
imaginarse encontrar como educador un verdadro filsofo,
que podr a sacarnos de la insuficiencia condicionada por la
miseria de nuestra poca, para ensearnos a ser de nuevo
"sencillos y honrados", tanto en nuestro pensamiento como
en nuestra vida, es decir, inactuales, tomada esta palabra en
su sentido ms profundo, pues los hombres se han hecho tan
mltiples y complicados, que tienen que ser desleales desde
que se deciden a hablar, a sentar afirmaciones y a obrar se-
gn stas.
Agitado por estas aspiraciones, estos deseos y estas nece-
sidades, conoc a Schopenhauer.
Y o pertenezco a esos lectores de Schopenhauer que, desde
que han le do la primera pgina, saben con certeza que lee-
rn la obra entera y que escucharn cada una de sus pa-
labras. Mi confianza en l fu repentina, y hoy es la misma
que hace nueve aos. Le comprend como si hubiera escrito
para m : esto, para expresarme de una manera inteligible,
aunque inmodesta y sencilla. De aqu proviene el que yo no
haya encontrado nunca en l una paradoja, aunque haya no-
tado aqu y all pequeos errores, pues qu son las para-
dojas, sino afirmaciones que no inspiran confianza, porque
el autor las lanza sin creer realmente en ellas, queriendo slo
brillar y seducir por medio de ellas, adoptar simplemente una
actitud? Schopenhauer jams toma una actitud, pues escri-
be para s mismo, y nadie quiere ser engaado, y el filsofo
menos que cualquier otro, puesto que su lema es: "No enga-
es a nadie, ni siquiera a ti mismo. No engaes con la com-
placiente cuquera social de que est contaminada cualquier
conversacin y que los escritores imitan casi inconsciente-
mente; menos an por medio de la hipocresa ms cons-
ciente que parte de la tribuna del orador y que se sirve de los
medios artificiales de la retrica." Schopenhauer, por el con-
trario, se habla a s mismo, o, si quisiramos atribuirle un
oyente, imaginmonos a un hijo que fuese instruido por su
padre. Su lenguaje es una expansin leal, ruda y cordial, ante
un oyente que escucha con amor. Carecemos de esta clase de
escritos. Desde que omos sus primeras palabras, se apode-
ra de nosotros un sentimiento de bienestar vigoroso, como si
penetrsemos en un bosque de altsimos rboles: de pronto
respiramos ms libremente y nos sentimos renacer. "Hay
aqu un aire fortalecedor, siempre igual", nos decimos. Hay
una calma y una naturalidad inimitables, como la que expe-
rimentan los hombres que se sienten dueos en su propia
casa, en una casa muy rica; al contrario de los escritores, que
cuando una vez se han sentido espirituales, ellos son los pri-
meros que se asombran, y toman un tono afectado e inquieto.
Del mismo modo, cuando Schopenhauer habla, tampoco nos
recuerda al sabio a quien la naturaleza ha dotado de miem-
bros hinchados e inhbiles, el sabio de pecho estrecho, de
gestos esquinados y embarazosos o de paso arrogante. Todo
lo contrario: el alma ruda y un poco salvaje de Schopen-
hauer nos ensea, no tanto a echar de menos como a des-
167
preciar la flexibilidad y la gracia de cortesanos de los bue-
nos escritores franceses, y nadie descubrira en l esta imita-
cin aparente, hasta cierto punto plateada, de los franceses,
de que hacen gala algunos escritores alemanes.
El estilo de Schopenhauer me recuerda de vez en cuando
un poco al de Goethe, pero no me recuerda ningn otro mo-
delo alemn. Pues Schopenhauer slo trata de decir lo que es
profundo y lo que conmueve, sin retrica; lo que es severa-
mente cientfico, sin pedantera. De qu maestro alemn hu-
biera podido tomar estas cualidades? As que se mantiene ale-
jado de la manera excesivamente puntiforme y movible de
Lessing, esa manera tan poco alemana, si puedo calificarla
de este modo, y esto constituye un mrito, porque Lessing,
en cuanto prosista, es el escritor alemn ms seductor. Y
para decir desde luego todo lo ms que puedo decir de su
procedimiento de exposicin, quiero apoderarme de esta fra-
se suya: "Es preciso que un filsofo sea muy leal, para no
servirse de ningn accesorio potico o retrico." Que la pro-
bidad sea algo, que sea, incluso, una virtud, es, a decir ver-
dad, en nuestra poca de opinin pblica, una de esas opinio-
nes privadas cuya enunciacin est prohibida. Y por esto no
hubiera alabado a Schopenhauer, sino sencillamente le hu-
biera caracterizado, cuando he repetido: es leal, aun como es-
critor; tan pocos escritores lo son, que se debera desconfiar
de todos los que escriben. No hay ms que un solo escritor
que yo pueda poner al nivel de Schopenhauer, por lo que se
refiere a la probidad, e incluso le coloco ms alto, y es Mon-
taigne. El hecho de que semejante hombre haya escrito, aumen-
ta el gozo de vivir sobre la tierra. Por mi parte, a lo menos,
desde que conoc este espritu, el ms libre y el ms vigo-
roso que ha habido, tengo que decir lo que l dice de Plu-
tarco: "II me fait dfaut d'etre si fort expos au pillage de
ceux qui le hantent (Plutarco); je ne le puis si peu raccoin-
ter, que je ne tire cuisse ou aile" (i ). Con l vivira yo si me
impusieran aclimatarme sobre la tierra.
Adems de la probidad, Schopenhauer tiene tambin otra
(i) Reproducimos el trozo literal de Montaigne que en el ori-
ginal aparece traducido y mutilado. V. Essais, lib. I l l , cap. V.
(N. del T.)
cualidad comn con Montaigne, que es una verdadera sere-
nidad que nos serena "alus laetus, sibi sapiens". Pues existen
dos clases distintas de serenidad. El pensador, siempre que
escribe, ya grave o risueo, ya exprese su entendimiento hu-
mano o su indulgencia divina, siempre nos serena y nos con-
forta; y lo hace sin gestos morosos, sin manos temblorosas,
sin ojos hmedos, sino con seguridad y sencillez, con fuer-
za y valor, quiz de una manera caballeresca y dura, en todo
caso, como el que ha alcanzado una victoria. Ahora bien,
esto es precisamente lo que ms serenidad proporciona: ver
al dios victorioso al lado de todos los monstruos que ha com-
batido. Pensad, por el contrario, en la serenidad tal como la
encontramos entre los escritores medianos y en los pensa-
dores miopes: la lectura, por s sola, basta para sumirnos en
la miseria. Este es el sentimiento que yo he experimentado,
por ejemplo, ante la serenidad de Strauss. Verdaderamente
se avergenza uno de tener contemporneos tan serenos, por-
que comprometen nuestra poca y a nosotros, los dems hom-
bres, ante la posteridad. Estos alegres camaradas no ven el
sufrimiento ni las calamidades que pretenden ver y comba-
tir en su cualidad de pensadores; su serenidad entristece, por-
que nos quiere hacer creer que bajo ella hay una victoria.
Pero la serenidad no existe ms que como resultado de una
victoria; as sucede en las obras de los verdaderos pensado-
res y en todas las obras de arte.
Aunque la maana sea terrible y seria, tan seria como lo
puede ser el problema de la existencia, la obra no parecer
abrumadora ni obsedente sino cuando el semipensador y el
semiartista la haya ahogado bajo las exhalaciones de su me-
diocridad; mientras el hombre no puede recibir prenda ms
gozosa y mejor que aproximarse a uno de esos vencedores
que, por haber imaginado lo que hay ms profundo, debern
precisamente amar lo que hay ms vivo, y que, como sabios,
acabarn por inclinarse hacia la belleza. Hablan verdadera-
mente, no se contentan con balbucear; se mueven y viven
verdaderamente, no encubrindose de una manera inquie-
tante bajo una mscara, como hacen generalmente los hom-
bres, por lo que a su contacto experimentamos algo verda-
deramente humano y natural y nos gustara exclamar, como
Goethe: "Cuan magnfica y deliciosa es una cosa viva; con
qu mesura llena sus condiciones; es verdadera, existe!"
Y o no hago ms que describir la primera impresin, en cier-
to modo fisiolgica, que Schopenhauer ha producido sobre
m : esa radiacin misteriosa de su fuerza interior que los
productos de la naturaleza ejercen unos sobre otros desde el
primer y ms ligero contacto; y cuando descompongo esta
impresin, encuentro en ella tres elementos, pues encuentro
en Schopenhauer lealtad, serenidad y constancia. Es honrado
porque se escribe y se habla a s mismo y para s mismo; se-
reno, porque ha vencido, por la reflexin, lo que hay ms di-
fcil de vencer, y constante, porque as conviene que sea. Su
fuerza se eleva, como una llama en tiempo de calma, recta y
ligera, indiferente, sin temblores y sin inquietudes. Encuentra
su camino en todos los casos, sin que notemos siquiera que
la ha buscado; como si estuviera bajo los efectos de la ley de
la gravedad, marcha seguro y gil, impulsado por la sereni-
dad. El que no ha sabido nunca lo que esto quiere decir, en
nuestra poca de humanidad mezquina: encontrar una vez
un ser natural, de un solo trazo, suspendido de sus propios
goznes, un ser sin trabas ni prejuicios, comprender la felici-
dad y el asombro que se apoderaron de m cuando le a Scho-
penhauer. Sospechaba que haba encontrado en l al educador
y al filsofo que tanto tiempo haba buscado. Ah!, yo no po-
sea de l ms que la expresin a travs de sus libros, y esto
era muy poco. Por eso me esforzaba en ver, a travs del li-
bro, al hombre vivo cuyo gran testamento tena entre mis
manos y que prometa no instituir ms herederos que aque-
llos que quisieran y pudieran ser ms que simplemente sus
lectores: sus hijos y sus discpulos.
3-
Y o no me preocupo de un filsofo sino en cuanto es capaz
de darme un ejemplo. No hay duda alguna que, por ejemplo,
puede arrastrar tras s a pueblos enteros; la historia de la
India, que es casi la historia de la filosofa india, lo demues-
tra. Pero el ejemplo debe ser dado por la vida, y no slo por
los libros, es decir, a la manera como enseaban los filso-
fos de Grecia: en el rostro, en la actitud, en la indumentaria,
sn la alimentacin, en las costumbres, ms que en las pala-
bras o en los libros. Cuntas cosas nos faltan an en Ale-
mania para llegar a esta valerosa visibilidad de una vida filo-
sfica! Slo poco a poco se emancipan entre nosotros los
cuerpos, cuando los espritus parecen ya emancipados hace
mucho tiempo; y, sin embargo, es ilusin creer que un esp-
ritu es libre e independiente si una vez realizada esta eman-
cipacinque no es, en el fondo, ms que la limitacin vo-
luntaria del Creador, no es demostrada de nuevo, por cada
mirada, a cada paso, de la maana a la noche. Kant se doble-
g a la Universidad, se someti al gobierno, conserv la apa-
riencia de una fe religiosa, soport el vivir entre los compa-
eros y los estudiantes. Es, pues, natural que su ejemplo en-
gendrase, sobre todo, profesores de Universidad y una filo-
sofa de profesores. Schopenhauer se emancip de la cas-
ta de los sabios, se apart y aspir a ser independiente del
Estado y de la sociedad. Es ste un ejemplo que nos da, un
modelo que nos propone a la imitacin, si queremos tomarle
como punto de partida de las circunstancias exteriores. Pero
entre los alemanes se desconocen todava muchos grados de
la liberacin de la vida filosfica, y no podrn seguir siendo
desconocidos.
Nuestros artistas viven ms audaz y ms honestamente;
el ejemplo ms poderoso que tenemos ante nuestros ojos, el
de Ricardo Wagner, nos demuestra que el genio no debe te-
ner miedo de ponerse en rigurosa oposicin con las formas
y las prescripciones establecidas cuando quiere sacar a la luz
del da el orden y la verdad superiores que en l viven. Pero
la "verdad" que nuestros profesores tienen siempre en la bo-
ca parece, en realidad, un ser mucho menos exigente, un ser
del que no hay que temer ni desorden ni infraccin al orden
establecido; aparece como una criatura bonachona y amiga
de las comodidades, que da sin cesar a todos los poderes es-
tablecidos la seguridad de no causar a nadie la menor mo-
lestia, pues no es, despus de todo, ms que la "ciencia pu-
ra". Ahora bien, yo querra afirmar que la filosofa, en Ale-
mania, debe apartarse cada vez ms de ser una "ciencia pu-
ra", y Schopenhauer debe servirnos de ejemplo.
Pero verdaderamente es un milagro que haya podido lle-
gar a ser ste ejemplo humano, pues estaba rodeado de los
ms formidables peligros, peligros que hubieran ahogado o
destrozado a cualquier otra criatura humana. Haba, creo
yo, grandes probabilidades de que Schopenhauer desapare-
ciese en cuanto hombre, para dejar, a lo ms, un residuo en
la "ciencia pura"; y esto en el caso ms favorable, pues lo
ms fcil era que pereciese como hombre y como ciencia.
Un ingls moderno describe de la manera siguiente el pe-
ligro que corren frecuentemente los hombres extraordinarios
que viven en una sociedad mediocre: "Estos caracteres ex-
cepcionales comienzan por ser humillados, luego se hacen
melanclicos, para caer enfermos y acabar por morir. Un
Shelley no hubiera podido vivir en Inglaterra, y una raza
entera de Shelleys hubiera sido imposible." Nuestros Hoel-
derlin y nuestros Kleist, y otros tambin, perecieron porque
eran hombres extraordinarios y no pudieron soportar el cli-
ma de lo que se llama la "cultura" alemana. nicamente na-
turalezas de bronce, como Beethoven, Goethe, Schopenhauer
y Wagner, pudieron sobrevivir a la prueba. Pero tambin en
ellos aparece, en muchos rasgos y arrugas, el efecto de esta
lucha y de esta angustia deprimente como ninguna: su res-
piracin se hace ms penosa y el tono que adoptan es mu-
chas veces forzado. Aquel diplomtico sagaz, que no haba
visto a Goethe ni le haba hablado ms que superficialmen-
te, declar a sus amigos: "Voil un homme qui a eu de
grands chagrins!" Goethe interpret estas palabras tradu-
ciendo: "He aqu un hombre que no se ha ahorrado nin-
gn dolor!" Y aad a: "Si sobre los rasgos de nuestro sem-
blante no se pueden borrar las huellas de las fatigas sopor-
tadas, de los actos realizados, no es extrao que lo que queda
de nosotros y de nuestros esfuerzos lleve tambin estas hue-
llas."
Este era Goethe, que nuestros filisteos consideran como el
hombre ms feliz de Alemania para demostrar su afirmacin
de que, dgase lo que se diga, siempre es posible encontrar
la felicidad entre ellos. Al decir esto, encubren el pensamien-
to de que no hay que perdonar a ninguno que entre ellos
se sintiera desgraciado y solitario. Por eso, con refinada cruel-
dad, sientan y explican prcticamente el principio de que el
aislamiento es la consecuencia de una falta secreta. Ahora
bien, este pobre Schopenhauer ten a tambin sobre su cora-
zn una falta secreta, la de dar ms valor a su filosofa que
a sus contemporneos; adems, ten a la desgracia de saber
precisamente por Goethe que ten a que defender a todo pre-
cio su filosofa, en su existencia misma, contra la indiferen-
cia de sus contemporneos. Pues existe una especie de cen-
sura inquisitorial, que los alemanes, segn Goethe, han lle-
vado a su l mite ms extremo, y es la conspiracin del silen-
cio. Por este silencio ya consiguieron al go: que la mayor a
de los ejemplares de la primera edicin de la obra principal de
Schopenhauer fuese vendida al peso. Ante el peligro que le ame-
nazaba de ver su gran actividad reducida a la nada por la
indiferencia de sus contemporneos, se sinti acometido de
una inquietud terrible y difcil de domi nar; no encontraba
ni ngn adepto de importancia. Da tristeza verle buscar la
menor huella de notoriedad, y su triunfo tard o, triunfo re-
sonante, demasiado resonante, a la idea de verse al fin ver-
daderamente le do ("legor et l egar"), tiene para nosotros al-
go de conmovedor y doloroso. Todos los rasgos bajo los cua-
les no deja ver la dignidad del filsofo muestran precisamen-
te al hombre que sufre, preocupado por sus ms sagrados de-
rechos. As es como se ve a atormentado por el temor de
perder su pequea fortuna y de no poder conservar su acti-
tud verdaderamente antigua clsica a la filosof a; as es como,
en su deseo de encontrar un hombre de absoluta confianza y
que simpatizara con l, se equivoc muchas veces de cami-
no, volviendo por fin siempre la mirada melanclica a su pe-
rro. Era un verdadero eremi ta; nadie compart a sus ideas ni
le consolaba. Entre uno solo y ninguno, entre el yo y la
nada hay un infinito. Nadie que posee verdaderos amigos
sabe lo que es la verdadera soledad, aun cuando tuviera fren-
te a l el mundo entero en contra suya. Ah, veo que no sa-
bis lo que es el aislamiento! En dondequiera hay socieda-
des, gobiernos poderosos, religiones, opinin pblica domi-
nante, en suma, dondequiera que hay tiran a, los filsofos
solitarios son detestados; pues la filosofa abre a los hom-
bres un asilo adonde no puede llegar ninguna tiran a, las ca-
vernas del ser ntimo, el laberinto del pecho, y esto es lo que
exaspera a los tiranos. He aqu el refugio de los solitarios,
pero tambin all les acecha un gran peligro. Esos hombres,
cuya libertad se ha refugiado en el fondo de ellos mismos, es-
tn tambin condenados a vivir exteriormente, a ser visibles,
a hacerse ver; tienen innumerables relaciones humanas por
su nacimiento, su ambiente, su educacin, su patria, por las
circunstancias fortuitas y por la importunidad de los dems;
del mismo modo se les supone innumerables opiniones, por-
que esas opiniones son las opiniones domi nantes; toda m -
mica que no es una denegacin parece ser una aprobacin, to-
do gesto que no es un gesto de destruccin es interpretado
como un consentimiento. Esos solitarios y esos libres de es-
p ritu saben que contiuamente parecern, en cualquier cir-
cunstancia, diferentes de lo que son; y mientras que no quie-
ren ms que la verdad y la lealtad, se ven cogidos en las ma-
llas de una red de equ vocos, y su deseo ardiente no puede
impedir que su menor accin se encubra con una nube de
opiniones falsas, de adaptacin, de semiconfesin, de silen-
cios discretos, de interpretaciones errneas. Un velo de me-
lancol a envuelve entonces su frente, pues la idea de que la
simulacin es necesaria les parece a estas naturalezas ms
horrible que la muerte; si su amargura persiste, acumulan
en el fondo de s mismos pensamientos que amenazan pro-
ducir una explosin volcnica.
De cuando en cuando se vengan de esta obligacin de ocul-
tarse, de esta reserva forzada. Salen de su caverna con aires
terribles; sus palabras y sus actos son entonces explosio-
nes, y es posible que su misma naturaleza les haga perecer.
Esta vida peligrosa es la que llevaba Schopenhauer. Seme-
jantes solitarios tienen deseos de amar, tienen necesidad de
compaeros ante los cuales les sea l cito espontanearse co-
mo ante ellos mismos, en presencia de los cuales cese la con-
torsin de la reticencia y del disimulo. Quitadles esos com-
paeros y engendraris un peligro creciente. Esta defeccin
hizo perecer a Henri de Kleist, y es el ms terrible veneno,
para los hombres extraordinarios, el sumirlos tan profunda-
mente en ellos mismos, de tal suerte, que su vuelta a la su-
perficie es siempre semejante a una erupcin volcnica. Sin
embargo, existen an semidioses que son capaces de vivir en
condiciones tan abominables, y hasta de vivir victoriosamen-
te; si queris entender los cantos solitarios de uno de esos
semidioses, escuchad la msica de Beethoven.
Permanecer solitario, tal fu el primer peligro que acech
a Schopenhauer. Pero estaba expuesto a otro peligro ma-
yor todava, el de desesperar de la verdad. Este peligro acom-
paa a todo pensador que toma como punto de partida la
filosofa kantiana, aun admitiendo que sea un hombre vigo-
roso y completo, tanto en sus sufrimientos como en sus pa-
siones, y no solamente una mquina de pensar y calcular.
Ahora bien, todos sabemos lo que hay de humillante en esta
condicin previa. Hasta me parece que slo un pequeo n-
mero de hombres ha sentido la influencia de Kant de una
manera viva, penetrando en la sangre y en la medula. Por
todas partes se afirma y se escribe que, a partir de la obra
de este modesto sabio, ha estallado una revolucin en todos
los dominios intelectuales, pero yo no puedo creerlo. Pues
yo no percibo de manera precisa las huellas de esa revolucin
en los hombres que deban ser afectados por ella antes de
que penetrara en dominios enteros. Pero desde el momento que
advertimos la influencia popular de Kant, ste aparecer ante
nuestros ojos bajo la forma de un escepticismo y de un rela-
tivismo que roen y despedazan; y solamente en los espritus
ms activos y ms nobles, en los que no han tolerado jams
la incertidumbre, es donde se presentar, en lugar de este es-
pritu, el sentimiento de la duda y la desesperacin de toda
verdad, como le encontramos, por ejemplo, en Henri de
Kleist como efecto de la filosofa kantiana.
"Recientementeescribe en cierta ocasin con aquel tono
conmovedor que le era habitualme he puesto en contacto
con la filosofa kantiana, y tengo que comunicarte mis ideas
sobre este punto, sin temor a que te impresione tan profun-
da y dolorosamente como a m... Nosotros no podemos de-
cidir si lo que llamamos verdad es realmente la verdad o si
es que nos aparece como tal solamente. En este ltimo caso,
la verdad que nosotros buscamos en este mundo no es ya
nada despus de la muerte, y, por lo tanto, es vano que nos
afanemos por adquirir un bien que nos ha de seguir a la
tumba... Si el filo de esta idea no hiere tu corazn, no te ras
de otro a quien ha herido profundamente hasta su ms sa-
grado fondo. Mi nico fin, mi ms sagrado objetivo, se ha
desvanecido, y ya no tengo otro."
Cundo habr hombres que sientan lo que senta Kleist,
que estn en situacin de medir de nuevo el sentido de una
filosofa por su propia profundidad? Y , sin embargo, as de-
ba ser para que pudiramos apreciar lo que, despus de
Kant, puede ser para nosotros Schopenhauer, a saber: el
guerrero que desde las simas del escepticismo y de la renun-
ciacin crtica nos conduzca a la cima de la contemplacin
trgica, en tanto que la infinita bveda estrellada se desplie-
ga sobre nosotros. Este jefe guerrero ha sido el primero en
seguir esta va. Considera la imagen de la vida como un con-
junto, y la interpreta como un conjunto. En esto fu gran-
de, mientras que los espritus ms sagaces no pueden librar-
se del error de creer que se acercan ms a esta interpretacin
cuando se examinan minuciosamente los colores que han ser-
vido para pintar esta imagen, la tela sobre la cual est fijada,
llegando al resultado de que quiz es una tela cuya trama est
embrollada y que los colores no pueden ser analizados qu-
micamente. Es preciso adivinar al pintor para comprender la
imagen, y esto es lo que hizo Schopenhauer. Ahora bien, toda
la tribu de los cientficos quiere comprender esta tela y sus
colores sin comprender la imagen. Hasta puede decirse que
slo aquel que ha fijado sus miradas en el conjunto del cua-
dro de la vida y del ser podr servirse de las ciencias espe-
ciales sin sufrir perjuicio por ello, pues sin estas visiones y
estas reglas generales, las ciencias especiales no son ms que
lazos, y entonces nos sentimos cogidos en las mallas de una
red interminable, en que nuestra existencia se pierde come
en un laberinto sin salida.
En esto, repito, es grande Schopenhauer, en que sigue esta
imagen, como Hamlet segua al espectro, sin dejarse des-
viar, como los sabios, o sin abandonarse a la escolstica abs-
tracta, como suelen hacer los dialcticos impenitentes. El es-
tudio de los semifilsofos no tiene atractivo sino en cuanto
vemos que stos caen siempre en las construcciones edifica-
das por las grandes filosofas, en los sitios en que es posible
ejercer la crtica sabia, en que la reflexin, la duda, la con-
tradiccin son lcitas. De esta suerte escapan a las exigen-
cias de la gran filosofa, que, en su conjunto, afirma siempre
que: sta es la imagen de toda la vida, y por ella podemos
aprender el sentido de nuestra propia vida. Y , a la inversa,
nos bastar leer el libro de nuestra propia vida para adivinar
en l los jeroglficos de la vida universal. Esta es tambin la
interpretacin que habr de darse, en primer trmino, a la
filosofa de Schopenhauer; debera ser individual, como un re-
torno del individuo a s mismo, para que comprenda su pro-
pia miseria y sus propias necesidades, su propia limitacin
y para que conozca los antdotos y los consuelos, que no pue-
den ser ms que el sacrificio de su propio yo, la sumisin a
las ms nobles intenciones, y, ante todo, a la justicia y a la
misericordia. Schopenhauer nos ensea a distinguir entre el
aumento real y aparente de la felicidad humana, nos demues-
tra que ni el hecho de enriquecerse ni el de adquirir honores
y conocimientos pueden sacar al individuo del disgusto que
le causa la falta de valor de su propia vida, y que la aspira-
cin a estos bienes no tiene sentido sino cuando est ilumi-
nada por un fin superior y universal: adquirir poder para
ayudar a la naturaleza y corregir un tanto sus locuras y sus
torpezas. Esta es, a decir verdad, una tendencia que no pue-
de terminar ms que en una gran resignacin, pues qu es
lo que podremos mejorar en el individuo y en la generalidad?
Si aplicamos estas palabras a Schopenhauer, tocamos el
tercer peligro, el ms particular, en medio del cual viva y
que estaba oculto en el edificio mismo de su ser. Todo hom-
bre encuentra en s mismo una limitacin, as de sus dotes
como de su voluntad moral, que le llena de deseos y de me-
lancola; del mismo modo que el sentimiento de su pecado
le hace aspirar a la santidad, en cuanto ser intelectual lleva
dentro de s el apetito profundo del genio. Aqu es donde
encontramos la verdadera raz de toda cultura, y si yo entien-
do por sta el deseo del hombre de renacer genio o santo, s
que no hay necesidad de ser budista para comprender este
mito. Dondequiera que encontremos esas dotes intelectuales
sin ese deseo, en los crculos cientficos tanto como entre las
personas que se hacen pasar por personas cultas, no encon-
tramos ms que repugnancia y hasto, pues no dudamos que
semejantes hombres, con todo su ingenio, no desarrollan na-
da, sino que, por el contrario, dificultan toda cultura posible,
del mismo modo que la creacin del genio es el fin de toda
cultura. Hay aqu un estado de endurecimiento que equiva-
le, por su valor, a esta virtud orgullosa de s misma, habitual
y fra, que es lo que ms lejano est de la verdadera santi-
dad. La naturaleza de Schopenhauer era doble. Condicin sin-
gular y particularmente peligrosa. Pocos pensadores han sen-
tido, en una medida semejante y con tanta certidumbre, que
el genio habitaba en ellos. El genio de Schopenhauer le per-
mita llegar a las mayores alturas, y nadie haba de arar la
tierra de la nueva humanidad ms profundamente. Por esto
la mitad de su ser, satisfecho y pleno, permaneca sin deseos,
seguro de su fuerza; as es como realizaba su tarea con gran-
deza y dignidad, en su perfeccin victoriosa. En la otra mi-
tad de su ser se agitaba un deseo impetuoso; este deseo lo
comprendemos sabiendo que desviaba sus ojos dolorosamen-
te del gran fundador de la Trapa, Rane, exclamando: "Este
es un asunto de la gracia." Pues el genio aspira ardientemen-
te a la santidad, porque desde lo alto de su observatorio ha
visto ms lejos y con ms claridad que cualquier otro hom-
bre, ha penetrado ms profundamente hasta la reconcilia-
cin del Ser y del Conocer, ha llegado ms lejos, hasta el
reinado de la paz y de la negacin del querer, al otro lado,
hasta la otra orilla de que hablan los indos. Pero esto es pre-
cisamente lo asombroso: cuan incomprensible e indestructi-
ble fu la naturaleza de Schopenhauer cuando este deseo no
la pudo destruir, y ni siquiera la endureci. Lo que esto quie-
re decir lo comprender cada cual en la medida en que se
pueda juzgar a s mismo, pero en toda su gravedad nadie
est en situacin de comprenderlo.
Cuanto ms se reflexiona en los tres peligros que acabo
de resear, ms extrao parecer que Schopenhauer haya po-
dido defenderse con tal vigor y que haya podido salir de la
lucha en tal estado de salud. A decir verdad, conserva cica-
trices y heridas abiertas y un estado de espritu que podr
13
parecer demasiado rudo y a veces demasiado belicoso. El ms
grande hombre ve elevarse por encima de l su propio ideal.
Que Schopenhauer puede ser propuesto como ejemplo, es
verdad, a pesar de todas sus cicatrices y de todas sus taras.
Hasta podr amos decir que lo que hab a en su ser de imper-
fecto y de poco humano nos acercaba precisamente a l en el
sentido ms humano, pues reconoc amos en l a un ser des-
graciado, a un compaero de infortunio, y no slo a un ge-
nio orgulloso encerrado en la reserva propia del genio.
Estos tres peligros constitucionales que amenazaban a
Schopenhauer nos amenazan a todos. Cada uno de nosotros
lleva dentro de s una originalidad productiva, que es el n-
cleo mismo de su ser, y si tiene conciencia de esta originali-
dad, una extraa aureola le rodea, la aureola de lo extra-
ordinario. Para la mayor parte de las personas, esto es in-
soportable, porque son perezosas y toda originalidad vive car-
gada de cadenas penosas y pesadas de llevar. No hay duda
que para el ser extraordinario que se carga con estas cadenas
la vida estar privada de todo lo que se desea durante la ju-
ventud: la severidad, la seguridad de una carrera fcil, el ho-
nor; su destino ser el aislamiento, que le ofrecern sus se-
mejantes como dote; dondequiera que viva vivir en un de-
sierto y en una caverna. Cuide, entonces, de no dejarse sub-
yugar, de no sumirse en la afliccin y la melancol a. Para
ello se deber rodear de las imgenes de los buenos y bravos
luchadores, como Schopenhauer. Pero el segundo peligro que
amenazaba a Schopenhauer no es tampoco raro. A veces un
individuo est dotado de perspicacia, sus pensamientos si-
guen voluntariamente la doble v a de la dialctica; entonces
puede sucederle que suelte las riendas a su talento, de modo
que perezca en cuanto hombre y no viva ms que como un
fantasma en la "ciencia pura", habitundose a pesar en las
cosas el pro y el contra, y sin comprender nada en el fondo,
y que tenga que vivir, sin valor ni confianza, en la negacin,
en la duda, en la corrosin, en el descontento, abandonado a
las ltimas esperanzas, esperando las decepciones y afirman-
do que "ni un perro querr a vivir as ".
El tercer peligro es el endurecimiento, tanto desde el pun-
to de vista moral como desde el intelectual; el hombre rom-
pe el lazo que le un a a su ideal, cesa de ser fecundo en tal
o cual campo, renuncia a desarrollarse y, en el sentido de la
cultura, se hace nocivo o intil. La originalidad de su ser se
ha resuelto en un tomo invisible y aislado, en una masa en-
friada. De este modo la originalidad, as como el temor a la
originalidad, pueden hacer perecer a al gunos; encontrarn
su prdida en su yo, en el deseo como en el endurecimiento.
Vivir no es una manera de estar en peligro, en general?
Fuera de estos peligros constitucionales, a los cuales hu-
biera podido estar expuesto Schopenhauer cualquiera que hu-
biera sido el siglo en que hubiera vivido, corr a tambin los
peligros de su poca. Esta distincin entre los peligros cons-
titucionales y los peligros de su poca es esencial para com-
prender lo que hay de simblico y de educativo en la natu-
raleza de Schopenhauer. I magi nemos que el filsofo pone su
mirada en la existencia: quiere fijar de nuevo su valor. Pues
el trabajo de todos los grandes pensadores fu siempre el de
ser los legisladores de la medida, la moneda y el peso de las
cosas. Cuntos obstculos encuentra ante s cuando la hu-
manidad que encuentra ante sus ojos es un fruto pocho y
comido de gusanos! Cunto hay que aadir al valor medio-
cre del tiempo presente para poder hacer justicia a la exis-
tencia en su totalidad! Si el estudio de la historia de los pue-
blos antiguos y modernos tiene alguna utilidad, es la que
ofrece para el filsofo que quiere formular un juicio equi-
tativo sobre el conjunto de los destinos humanos sin con-
tentarse con la humanidad media, queriendo conocer los ms
altos destinos reservados a los individuos y a los pueblos en
su conjunto. Ahora bien, todo lo que pertenece al presente
es indiscreto, la mirada est influida y determinada aun cuan-
do el filsofo no lo qui era; involuntariamente, sin una apre-
ciacin de conjunto, se le tasa demasiado alto. Por eso el fil-
sofo debe apreciar su tiempo, diferencindolo exactamente de
otras pocas, superar el presente aun en la misma imagen
que en l se forja de la vi da; y, en este caso, superar el pre-
sente es hacerle imperceptible, enmascararle, en cierto modo,
bajo otros colores. Esta es una tarea difcil, casi imposible.
El juicio de los antiguos filsofos griegos sobre el valor de
la existencia tiene una significacin muy diferente de un
juicio moderno, porque aquellos filsofos ve an ante ellos y
alrededor de ellos la vida misma en su plena perfeccin, y
porque en ellos el sentimiento del pensador no estaba turba-
do, como en nosotros, por la antinomia entre el deseo de li-
bertad, de belleza, de majestad de la vida y el instinto de ver-
dad que hace esta pregunta: "Qu vale la vida en j usti ci a?"
En todas las pocas importa saber lo que Empdocles afir-
maba sobre la vida cuando la alegr a de vivir, vigorosa y
exuberante, animaba la cultura griega. Su juicio es de un va-
lor tanto ms considerable cuanto que no est contradicho
por ni ngn otro juicio de ningn gran filsofo de aquella
gran poca. El es el que habla con mayor precisin; pero, en
el fondo, si se sabe o r, todos dicen lo mismo. Un percador
moderno, ya lo he dicho, sufrir siempre de un deseo no rea-
lizado, exigir que se le muestre de nuevo la vida, la verda-
dera vida, roja y sana, para que formule luego su juicio sobre
ella. En cuanto a l, por lo menos, estimar necesario ser un
hombre vivo antes de tener el derecho a creer que puede
ser un juez j usto. He aqui por qu los nuevos filsofos son
precisamente los mayores aceleradores de la vi da; he aqu
por o_u aspiran a evadirse de su propia poca debilitada, ha-
cia una nueva cultura, hacia una naturaleza transfigurada.
Esta aspiracin, sin embargo, es tambin en ellos un "peli-
gro". En ellos combate el reformador de la vida y el filso-
fo, es decir, el juez de la vida. De cualquier lado que se in-
cline la victoria, siempre se tratar de una victoria acompa-
ada de prdidas. Cmo escap Schopenhauer a este lti-
mo peligro?
Si todo grande hombre debe, ante todo, ser considerado
como hijo autntico de su tiempo y sufre ciertamente de to-
das sus enfermedades de una manera ms intensa y ms sen-
sible que todos los hombres de menos talla que l, la lucha
de semejante hombre contra su tiempo no es, en apariencia,
ms que una lucha insensata y destructiva contra s mismo.
Slo en apariencia, pues combatiendo su tiempo combate lo
que le impide ser grande, es decir, libre y completamente l
mismo. De aqu se sigue que su enemistad, en el fondo, va
dirigida precisamente contra lo que no es l mismo, aunque
sufra de ello, es decir, contra la mezcla impura y la conviven-
cia impura de las cosas que no podr an mezclarse y confun-
dirse, contra la soldadura artificial de lo actual y lo inactual.
En fin de cuentas, el pretendido hijo de su poca aparece so-
lamente como un hijo uterino de sta. As Schopenhauer,
desde su ms temprana juventud, se eleva contra esta madre
indigna, falsa y vanidosa que es nuestra poca y, expulsn-
dola en cierto modo de s misma, purifica y cura su ser y lle-
ga a encontrar toda la salud y la pureza que le correspon-
den. Por eso los escritos de Schopenhauer deben ser utili-
zados como espejos del tiempo, y depende ciertamente de un
defecto del espejo el que todo lo que es actual aparezca all
como deformado por la enfermedad, depauperado y empalide-
cido, con los ojos hundidos y el rostro fatigado, expresin vi-
sible de los sufrimientos de esta funesta herencia.
En Schopenhauer, el deseo de una naturaleza vigorosa, de
una humanidad sana y sencilla no era ms que el deseo de en-
contrarse a s mi smo; y en cuanto hubo vencido en s mismo
el esp ritu del tiempo, descubri necesariamente el genio que
guardaba en su alma. El secreto de la naturaleza le fu en-
tonces revelado; el designio de ocultarle este genio, que abri-
gaba su madrastra, nuestro tiempo, se desbarat. El imperio
de la naturaleza transfigurada estaba descubierto. Desde en-
tonces, cuando lanzaba su mirada intrpida sobre la pre-
gunta: "Cul es el valor de la vi da?", no ten a ya que con-
denar una poca confusa y debilitada, una existencia oscu-
ra e hipcrita. Sab a perfectamente que se puede encontrar
y alcanzar sobre esta tierra algo ms elevado y puro que una
existencia tan actual, y que ser a en cada cual hacer injus-
ticia a la vida no conocerla ni apreciarla sino por la feal-
dad de este aspecto. No, ahora slo es invocado el genio,
para saber si puede justificar el fruto supremo de la vida,
quiz la vida misma. El hombre grande y creador debe res-
ponder a estas preguntas: "Puedes justificar en el fondo
de tu corazn esta existencia? Te basta? Quieres ser su
abogado, su salvador? Una sola afirmacin veraz de tus la-
bios absolver a la vida, sobre la cual pende tan grave acu-
sacin." Qu responders? Responders lo que respondi
Empdocles.
4.
Poca importancia tiene el que esta ltima indicacin que-
de provisionalmente incomprendida. Para m se trata ahora
de algo ms sencillo, de explicar cmo todos nosotros esta-
mos en trance de educarnos "contra" este tiempo, sirvin-
donos del intermedio de Schopenhauer, porque tenemos la
ventaja de "conocer" verdaderamente nuestro tiempo por
su mediacin. Es esto verdaderamente una ventaja? Lo que
es cierto es que en algunos siglos este conocimiento no se-
ra posible. Me complazco en la idea de que la humanidad
pronto se cansar de la lectura tanto como de los escritores,
de que un da el sabio se pondr a reflexionar, har su tes-
tamento y dejar dicho que su cuerpo sea quemado con sus
libros, sobre todo con los que l ha escrito. Y si el arbolado
va escaseando, no ser ya tiempo de tratar a las bibliotecas
como lea, paja u otras materias combustibles? La mayor
parte de los libros no han nacido de vapores y de humos que
salen del cerebro?... Pues que vuelvan a ser humo y vapo-
res. Y si no hubiese en ellos fuego, que los castigue el fue-
go! Por consiguiente, sera posible que en un siglo venide-
ro, nuestra poca sea precisamente considerada como "saecu-
lum obscurum", porque sus productos hayan servido con el
mayor apresuramiento y durante ms largo tiempo para ca-
lefaccin. Qu felicidad para nosotros poder conocer an
este tiempo! Pues, si hay algn inters en ocuparse de su
tiempo, bueno es que podamos hacerlo de la manera ms
concienzuda posible, de suerte que no se conservara ninguna
duda sobre este asunto. Y este es precisamente el caso de
Schopenhauer.
Ciertamente esta felicidad sera infinitamente mayor si es-
te examen pudiera acabar con la comprobacin de que no
ha existido nunca nada ms fino y ms rico en esperanzas
que nuestra poca. Ahora bien, actualmente hay en cualquier
rincn del mundo, por ejemplo, en Alemania, gentes ingenuas
que se disponen a creer algo semejante, que pretenden afir-
mar seriamente que desde hace algunos aos el mundo est
mejorando y que el que abriga sobre la existencia objeciones
183
seras y sombras se ve desmentido por los "hechos". Pues
ello es as segn ellos: la fundacin del imperio alemn es
el golpe ms decisivo y ms aplastante contra toda filosofa
"pesimista". As lo afirman, y no quieren rebajar nada.
Ahora bien, el que se propone saber cul es, en nuestro
tiempo, el papel del filsofo en cuanto educador, debe expli-
carse sobre esta opinin tan difundida, en particular en las
Universidades, y lo har de la manera siguiente. Da ver-
genza pensar que adulacin tan repugnante y servil pueda
ser expresada y repetida por hombres que se consideran in-
teligentes y honorales. Es, adems, otra prueba de que no se
tiene sospecha de cuan alejada est la seridad de la filosofa
de la seriedad de un peridico. Semejantes hombres han per-
dido no slo lo que les quedaba de sentimiento filosfico,
sino tambin de sentimiento religioso. Reemplazan todo es-
to, no quiz por optimismo, sino por el periodismo, por el
espritu del da y por la falta de espritu de las hojas diarias.
Toda filosofa que cree que un acontecimiento poltico pue-
de desplazar o resolver el problema de la existencia es una
filosofa de broma, una filosofa de mala ley. Desde que el
mundo existe se han fundado muchos Estados; esto es ya
una vieja historia. Cmo podra bastar una innovacin po-
ltica para crear, de una vez para siempre, hombres felices
sobre la tierra? Si, a pesar de todo, alguien lo cree posible,
que se presente, pues merece ser nombrado profesor de filo-
sofa en una Universidad alemana, como Harms en Berln,
J rgen Meyer en Bonn y Carriere en Munich.
Pero aqu notaremos la consecuencia de esta doctrina, pre-
dicada recientemente de tejas abajo, y que consiste en afir-
mar que el Estado es el fin supremo de la humanidad y que,
para el hombre, no hay fin superior al de servir al Es-
tado: en lo que yo no reconozco el retorno al paganismo, si-
no a la tontera. Puede suceder que semejante hombre, que
vea en el servicio del Estado su deber supremo, no sepa ver-
daderamente lo que son deberes supremos. Esto no quita que
haya todava del otro lado hombres y deberes, y uno de estos
deberes, que, para m por lo menos, aparece como superior al
servicio del Estado, incita a destruir la tontera bajo todas
sus formas, incluso sobre esta forma que aqu toma. Por eso
yo me ocupo a la hora presente de una especie de hombres
cuya teleolog a conduce un poco ms all del bien de un Es-
tado, de los filsofos, y de ellos solamente, con relacin a un
dominio bastante independiente del bien de un Estado, el de
la cultura. Entre los hombres anillos que, pasando los unos
a travs de los otros, forman la humana cosa pblica, los
unos son de oro y los otros de tumbaga.
Ahora bien, cmo considera el filsofo la cultura de nues-
tro tiempo? A decir verdad, bajo un aspecto completamente
distinto que esos profesores de filosofa que se muestran tan
satisfechos de su Estado. Cuando piensa en el apresuramien-
to general, en la aceleracin de ese movimiento de ca da, en
la imposibilidad de toda vida contemplativa y de toda senci-
llez, le parece contemplar una destruccin completa de la
cultura. Las aguas de la religin corren y dejan tras de s
pantanos o estanques; las naciones se separan de nuevo, se
combaten las unas a las otras y quieren destruirse. Las cien-
cias, practicadas sin medida alguna y con el ms ciego "lais-
ser-faire", se disgregan y disuelven toda conviccin; las cla-
ses y las sociedades cultas se ven arrastradas a una grandiosa
y desdeosa explotacin financiera. Nunca el mundo ha sido
ms el mundo, nunca se ha mostrado ms indigente en amor
y en dones preciosos. Las profesiones sabias no son ya ms
que faros y asilos, en medio de toda esta inquietud frivola;
sus representantes se muestran cada vez ms inquietos, te-
niendo cada vez menos ideas, menos amor. Todo se pone al
servicio de la barbarie que se acerca, sin exceptuar el arte
y la ciencia actuales. El hombre culto ha degenerado hasta
el punto de haberse convertido en el peor enemigo de la cul-
tura, pues quiere negar la enfermedad general y es un obs-
tculo para su curacin. Estos picaros depauperados se en-
colerizan cuando se les habla de sus debilidades y cuando se
combate su peligroso esp ritu mendaz. Querr an hacernos
creer que han ganado el premio de todos los siglos, y sus
ademanes estn animados de una alegr a ficticia. Sus mane-
ras de simular la felicidad tienen a veces algo de conmovedo-
ras, porque su felicidad es completamente incomprensible.
Ni siquiera se nos ocurrir a preguntarles, como hizo Tann-
hauser a Bitterolf: "Qu has bebido, desgraci ado?" Pues,
185
ah!, nosotros lo sabemos mejor que nadie. Pesa sobre nos-
otros la opresin de un da de invierno, habitamos cerca de
una alta montaa, nuestra vida est llena de peligros y de
privaciones. Toda alegra es breve, y es plido todo rayo de
sol que se desliza hasta nosotros por la cumbre helada. De
repente suena una msica. Es un viejo que toca el rgano
de la barbarie, y los bailarines danzan en rueda... El viajero
se siente impresionado por este espectculo: todo es tan sal-
vaje, tan cerril, tan incoloro, tan desesperado, y all dentro
resuena una cancin jubilosa, de un jbilo ardiente e irre-
flexivo. Pero ya las brumas de una tarde prematura nos cu-
bren con su sombra; los sonidos se pierden, los pasos del
viajero rechinan sobre la arena del camino; por mucho que
extienda su mirada, no percibe ms que la faz desierta y
cruel de la naturaleza.
Sin embargo, si corremos el riesgo de ser acusados de par-
cialidad cuando no destacamos ms la debilidad del dibujo
y la falta de colorido en la imagen de la vida moderna, el se-
gundo aspecto no tiene, no obstante, nada de regocijado y
aparece bajo una forma ms inquietante. Existen ciertas fuer-
zas, fuerzas formidables, salvajes y espontneas, completa-
mente despiadadas. Las observamos con atencin inquieta,
del mismo modo que observaramos la caldera de una cocina
imperial: a cada momento se pueden producir convulsiones
y explosiones que anuncien terribles cataclismos. Desde hace
un siglo, estamos preparados a conmociones fundamentales.
S ; en estos ltimos tiempos se ha intentado oponer un muro
a esa inclinacin profundamente moderna a derribar o ha-
cer saltar la fuerza constitutiva de lo que se llama el Estado
nacional; esto no deja de ser un nuevo peligro universal, una
amenaza que pesa sobre nuestras cabezas. No nos dejemos
inducir a error por el hecho de que los individuos se con-
duzcan como si ignorasen todas estas preocupaciones. Su in-
quietud muestra que estn bien informados; ellos mismos
piensan con un apresuramiento y un exclusivismo que ja-
ms han existido hasta el presente; construyen y siembran
para ellos solos y para un solo d a; la caza de la felicidad
nunca es tan grande como cuando ha de ser hecha de un da
para otro; pues pasado maana puede que ya est cerrado
el coto. Vivimos en la poca de los tomos y del caos at-
mico. En la Edad Media, las fuerzas hostiles estaban casi
contenidas por la I glesia y se asemejaban, en cierto modo,
las unas a las otras por la fuerte presin que ejerc a la I gle-
sia. Cuando se rompi el lazo y disminuy la presin, las
unas se volvieron contra las otras. La Reforma decret que
ciertas cosas eran "adi fora" (i ), esto es, pertenec an a do-
minios que no deb an ser determinados por la idea religiosa;
a este precio conservaron el derecho de vivir por s mismas.
Del mismo modo, el cristianismo, opuesto a la antigedad
mucho ms religiosa, mantiene su existencia a un precio se-
mejante. Desde esta poca, la separacin se acenta cada vez
ms. Hoy d a, casi todo lo que existe sobre la tierra est de-
terminado nicamente por las fuerzas ms groseras y malig-
nas, por el ego smo de los que adquieren y por la tiran a mi-
litar. El Estado, en manos de esta tiran a, lo mismo que el
ego smo de los que poseen, realiza un esfuerzo para organi-
zado todo de nuevo, por sus propios medios, de manera que
pueda servir de lazo y de elemento coactivo de todas las
fuerzas hostiles. Lo que equivale a decir que el Estado de-
sea que los hombres profesen por l el mismo culto idol-
trico que hab an rendido a la I glesia. Con qu resultado?
Y a terminaremos por saberlo. En todo caso, nos encontra-
mos an en el r o de la Edad Media, un r o que arrastra
tmpanos de hielo. El deshielo le pone en movimiento y su
potencia lo devasta todo a su paso. Los tmpanos se entre-
chocan y se acumul an; todas las orillas estn i nundadas y
son de acceso peligroso. Es completamente imposible evi-
tar la revolucin, la revolucin de los tomos. Pero cules
son los elementos indivisibles ms pequeos de las socieda-
des humanas?
Sin duda alguna, a la aproximacin de semejantes per odos,
la humani dad se encuentra ms en peligro que en el mo-
mento en que se produce el choque y el torbellino cati co; y
la espera angustiosa y la explotacin vida de cada mi nuto
suscitan todas las cobard as y todos los instintos ego stas del
alma, mientras que la verdadera derrota hace mejores a los
(i ) Una cosa indiferente. (N. del T.)
hombres y les confiere un alma ms generosa. En estas po-
cas de peligro, quin prestar a la naturaleza humana, al
tesoro sagrado intangible que amasaron poco a poco las
generaciones sucesivas, quin le prestar sus oficios de guar-
din y de caballero andante? Quin elevar la "i magen" del
"hombre" hasta que no sientan todos que el gusano del
ego smo y el miedo c nico se han desviado de esta imagen
para volver a caer en' la animalidad o en una rigidez me-
cnica ?
Hay tres imgenes del hombre consagradas por nuestra
poca sucesivamente, y cuyo espectculo quitar a los mor-
tales por largo tiempo an todo deseo de glorificar su pro-
pia vi da: la del hombre de Rousseau, la del hombre de Goethe,
y, por ltimo, la del hombre de Schopenhauer. De estas tres
imgenes, la primera es ms fogosa y es ciertamente de ms
popular efecto. La segunda est hecha para una minor a, para
las naturalezas contemplativas de gran vuel o; la muchedum-
bre desconoce generalmente esta imagen. La tercera exige
que la contemplen los hombres ms activos. Ellos nicamente
lo podrn hacer sin perjuicio, pues descorazona a las natura-
lezas contemplativas y espanta a la multitud.
De la primera naci una fuerza que movi las revoluciones
y todav a las mueve, pues en todos los movimientos socialis-
tas y en todos los temblores de tierra, el hombre de Rous-
seau es siempre el que se agita como el viejo Tifn bajo el
Etna. Oprimido y medio aplastado por las orgullosas castas
y por los poseedores despiadados, corrompido por los sacer-
dotes y por una mala educacin y avergonzado de s mismo
por sus costumbres ridiculas, el hombre, en su miseria, hace
apelacin a la "santa natural eza", y de pronto advierte que
sta est tan alejada de l como cualquier divinidad. Las
plegarias de este hombre no llegan hasta ella, tan sumergido
est en el caos de lo antinatural. Este hombre rechaza con
menosprecio todos los atav os multicolores que poco tiempo
antes le parec an constituir precisamente su humanidad, sus
artes y sus ciencias, las ventajas de una vida refinada; gol-
pea los muros con sus puos, esos muros a cuya sombra de-
gener hasta el estado en que se encuentra; hace apelacin
a la luz, al sol, a los bosques, a las rocas. Y cuando excla-
ma: "ni camente la naturaleza es buena, nicamente el hom-
bre natural es humano", es que se desprecia a s mismo y
quiere superarse. En semejantes condiciones, el alma est
dispuesta a las ms terribles resoluciones, pero tambin a
sacar de sus propias profundidades lo que en ellas guarda
ms noble y ms raro.
El hombre de Goethe no es una fuerza tan amenazadora;
hasta, en cierto sentido, es un correctivo y un calmante con-
tra esta peligrosa excitacin a la que vemos que se abandona
el hombre de Rousseau. Goethe mismo, con todo su cora-
zn apasionado, se consagr durante su juventud al evangelio
de la naturaleza benfica. Su "Fausto" era la imagen ms
elevada y ms audaz del hombre a lo Rousseau, por lo me-
nos en la medida en que el ansia de vivir, la inquietud y el
deseo de este hombre, su comercio con los demonios del co-
razn pod an ser representados poticamente. Pero obsrve-
se lo que puede salir de todas estas nubes acumuladas. No
ser ciertamente la claridad del rayo. Y aqu se revela pre-
cisamente la nueva imagen del hombre segn la frmula de
Goethe. Podr a creerse que el "Fausto", a travs de una vida
continuamente amenazada, se ver a conducido, como revol-
toso insaciable y liberador, fuerza negativa por bondad, ge-
nio el ms esencial de la ca da religiosa y demon aca, a lo
contrario, en cierto modo, de su compaero tan profunda-
mente antidemon aco, aunque se pudiera desembarazar de
este compaero y tuviese a la vez que utilizar y despreciar
su malignidad escptica y su esp ritu negativo, pues tal es la
suerte trgica de todo libertador. Pero nos engaar amos si
creysemos algo parecido. El hombre de Goethe evita aqu
el encuentro con el hombre de Rousseau, pues detesta todo
lo que es violento, todo lo que camina a saltos, lo que quiere
decir que detesta toda accin. Y as , "Fausto", redentor del
mundo, se convierte, en cierto modo, en un mero viajero al-
rededor del mundo. Todos los dominios de la vida y de la
naturaleza, todos los pasados, todas las artes, ven pasar apre-
suradamente al contemplador insaciable; los ms profundos
deseos son despertados y calmados al punto; la misma Helena
no le retiene mucho ti empo; y entonces llega el indefectible
momento que esp a su irnico compaero. En un punto cual-
189
quiera de la tierra, el vuelo se detiene, las alas se recogen y
Mefistfeles est all, dispuesto a intervenir. Cuando el ale-
mn deja de ser Fausto, ya no hay peligro ms inmediato
que el que se convierta en filisteo y se d al diablo. nica-
mente los poderes divinos pueden salvarle de esta eventuali-
dad. El hombre de Goethe es, como ya he dicho, el hombre
contemplativo del gran estilo, que no se consume sobre la
tierra, sino porque amasa todo lo que ha sido grande y me-
morable, todo lo que ha sido siempre y es an, para hacer
de ello un sustento propio, y vive an, aunque su vida no sea
otra cosa que un ir continuamente de deseo en deeso. No es
el hombre activo. Todo lo contrario: cuando, por un lado o
por otro, se introduce en la actividad general, podemos estar
persuadidos de que nada bueno saldr, y, sobre todo, que no
se subvertir ningn "orden establecido". Esto sucedi, por
ejemplo, cuando Goethe dio pruebas de tanto ardor por las
cosas del teatro. El hombre a la manera de Goethe es una
fuerza conservadora y conciliadora, pero corre el peligro de
degenerar y caer en el filistesmo. as como el hombre de
Rousseau puede fcilmente convertirse en anarquista. Con un
poco ms de fuerza muscular y salvajismo natural, el pri-
mero dara ms amplitud a todas sus virtudes. Parece in-
cuestionable que Goethe no ignoraba en qu consista el pe-
ligro y la debilidad del hombre que preconizaba. Por lo me-
nos, lo indica en las palabras que J arno dirige a Wilhelm
Meister: "Estis descontento y malhumorado; no est mal;
y an estara mejor que alguna vez os enfadaseis seriamente."
Por consiguiente, francamente hablando, es necesario que
nos enfademos alguna vez, para que las cosas marchen bien.
Y la imagen del hombre de Schopenhauer debe animarnos
a ello. "El hombre de Schopenhauer toma sobre s el sufri-
miento voluntario de la veracidad", y este sufrimiento le sir-
ve para matar su voluntad personal y para preparar esa com-
pleta transformacin, ese aniquilamiento de su ser, cuyo logro
es el sentido verdadero de la vida. Esta expresin de la ver-
dad les parece a los otros hombres como una explosin de
malignidad, pues consideran que la conservacin de sus im-
perfecciones y de sus debilidades es un deber de humanidad
y estiman que es preciso ser malo para ganarles la partida.
Se sienten tentados a exclamar, como hac a Fausto dirigin-
dose a Mefistfeles: "As es como t opones, a la fuerza
siempre en movimiento, a la fuerza creadora y bienhechora,
la fra mano del diablo." Y el que quisiera vivir a la ma-
nera de Schopenhauer se parecer a probablemente ms a un
Mefistfeles que a un Fausto, pero solamente a los ojos de
los seres dbiles y modernos, que ven siempre en la negacin
el signo del mal.
Pero hay una manera de negar y de destruir, que es pre-
cisamente la voz de ese poderoso deseo de santificacin y de
liberacin, cuyo primer imitador filosfico, Schopenhauer, se
present entre nosotros los hombres profanadores y verda-
deramente frivolos. Toda existencia que puede ser negada
merece tambin serl o: ser veraz equivale a creer en una exis-
tencia que no podr a ser absolutamente negada y que es ver-
dadera y est exenta de toda mentira. Por eso el hombre ve-
r dico presta a su actividad un sentido metaf sico, un sentido
que puede ser explicado por las leyes de otra vida superior,
profundamente afirmativa, haga lo que haga para aparecer
como destructor y quebrantador de las leyes de esta exis-
tencia. Todo lo que har a constituir a necesariamente un lar-
go sufrimiento, pero l sabe lo que ya sab a el maestro Ec-
khard: "El animal que ms de prisa os puede llevar a la per-
feccin es el dolor." Y o creo que cada uno de los que ima-
ginan esta direccin de vida debe sentir que su alma se en-
sancha y que nace en l un deseo ardiente de ser hombre al
estilo de Schopenhauer, un hombre que, para l y para su
bien personal, ser a puro y de una singular resignacin, cuyo
conocimiento estar a penetrado de un fuego ardiente y des-
tructor, lejos de la neutralidad miserable de lo que se llama
el hombre cient fico; que se sentir a planear muy por encima
de la denigracin pesarosa y morosa, ofrecindose el primero
en holocausto a la verdad reconocida, pero quedando con-
vencido, en el fondo de su conciencia, del sentimiento de que
del dolor podr a nacer su veracidad. Ciertamente, por su bra-
vura, destruye su felicidad sobre esta ti erra; tiene que opo-
nerse incluso a los hombres a quienes ama, a las institucio-
nes en que ha vivido; es preciso declararse en estado de gue-
rra, no perdonar ni a los hombres ni a las cosas, aunque su-
191
fra l tambin de las heridas que le hacen; ser desconocido
y pasar largo tiempo por el aliado de los poderes que ejerce;
a pesar de su sed de justicia, y aunque ponga en sus juicios
una medida humana, deber ser injusto. Pero podr animarse
y consolarse con las palabras de que se sirvi un da Scho-
penhauer, su gran educador: "Una vida feliz es imposible.
El fin supremo a que puede aspirar el hombre es una "ca-
rrera heroica". Esta la realiza el que de cualquier manera y
en cualquier circunstancia lucha con las mayores dificulta-
des, por aquello que puede, en cualquier forma, ser til para
todos, aprovechar a todos, y finalmente consigue la victoria,
sin ser recompensado, o siendo mal recompensado. Entonces
terminar por quedarse petrificado, pero, como el prncipe en el
"Re Corvo", de Gozzi, en una actitud noble y con gesto he-
roico. Su recuerdo quedar y ser celebrado como el de un
hroe; su voluntad, mortificada durante toda su vida por la
pena y el trabajo, por la mala fortuna y la ingratitud del
mundo, se extinguir en el nirvana." Semejante carrera he-
roica, sin olvidar las mortificaciones que implica, no co-
rresponde, a decir verdad, a las concepciones mediocres de
los que le consagran mayor elocuencia, de los que celebran
fiestas en memoria de los grandes hombres y se imaginan
que el gran hombre es grande como ellos son pequeos, por
gracia especial, por su propio placer o por medio de un me-
canismo especial, en una obediencia ciega a una coaccin in-
terior, de tal suerte, que el que no ha recibido el don o no
siente esta coaccin posee el mismo derecho a ser pequeo
que el otro a ser grande. Pero ser premiado o castigado: he
ah palabras despreciables, por las que nos esforzamos en es-
capar a una advertencia interior, injurias contra todos los
que han escuchado esa advertencia, y, por consiguiente, con-
tra el grande hombre. El grande hombre es precisamente de
esos que menos se dejan premiar o castigar. Sabe tan bien
como el hombre humilde cmo se puede tomar la vida por
su lado fcil y cuan blanda es la cama sobre la que podra
acostarse, si decidiese tratar a su prjimo con gentileza y tri-
vialidad. Todas las reglas de la humanidad no estn hechas
de tal modo que los ataques a la vida no puedan ser "senti-
dos", por una perpetua distraccin de los pensamientos? Por-
que advierte que le quieren engaar sobre s mismo y que
existe una especie de conspiracin para hacerle salir de su
propia caverna. Entonces se yergue, aplica el o do, y decide:
"Qui ero continuar apartado de m mi smo!" Es sta una
decisin terrible, y no se da cuenta de ella sino poco a poco.
Pues ahora le hace falta sumergirse en las profundidades de
la existencia, con una porcin de cuestiones inslitas en los
labios: Por qu vivo? Qu leccin me ha de dar la vida?
Cmo he llegado a ser lo que soy y por qu esta condicin
me hace sufrir? Se atormenta y advierte que nadie se ator-
menta de aquel modo, que, por el contrario, las manos de
sus semejantes se tienden apasionadamente hacia las fantas-
magor as que se representan en el teatro pol tico; que sus se-
mejantes se pavonean bajo cien disfraces diferentes: jve-
nes, hombres o viejos, padres, ciudadanos, sacerdotes, funcio-
narios, comerciantes, todos ocupados con ardor en represen-
tar su propia comedia y no atrevindose siquiera a mirarse
unos a otros. Si se les propusiera esta cuesti n: "Por qu
vives?", todos responder an con orgul l o: "Para "llegar a ser"
un buen ciudadano, un sabio o un hombre de Estado." Y , sin
embargo, son algo que jams podr a llegar a ser otra cosa
diferente. Por qu son precisamente "eso"? Por qu eso, y
no otra cosa mejor? El que no comprende su vida ms que
como un punto en la evolucin de una raza, de un Estado o
de una ciencia, y, por consiguiente, quiere subordinarse por
completo al desarrollo de una materia determinada, a la his-
toria de que forma parte, no ha comprendido la misin que le
impona la existencia, y tendr que aprenderla de nuevo. Este
eterno devenir es un guiol embustero que hace que el hom-
bre se olvide de s mismo, es la diversin que dispersa al in-
dividuo a todos los vientos, es la alegr a sin fin de la bufona-
da que ese gran nio al que llamamos nuestro tiempo juega
con nosotros y ante nosotros. El hero smo de la veracidad
consiste precisamente en que un d a dejamos de ser su ju-
guete. En el devenir todo es vac o, chato, todo es digno de
nuestro menosprecio. El enigma que debe adivinar el hom-
bre no puede encontrarl o ms que en el ser, en lo determi-
nado, en lo imperecedero. Desde entonces comenzar a exa-
minar cuan profundamente se relaciona con el devenir, cuan
profundamente se relaciona con el ser. Ante su alma se le-
vantar una tarea formidable: destruir todo lo que est en
devenir, poner en claro todo lo que hay errneo en las co-
sas. Tambi n l quiere conocerlo todo, pero de otro modo
que el hombre de Goethe, no en favor de una noble molicie,
para conservarse y divertirse con la multiplicidad de las co-
sas. Por el contrario, l mismo ser el primer sacrificado. El
hombre heroico desprecia su bienestar y su malestar, sus vir-
tudes y sus vicios; desdea las cosas por su propia medi da;
no espera nada de s mismo ni de las cosas; quiere ver el
fondo sin esperanza. Su fuerza reside en el olvido de s mis-
mo; mide el espacio que le separa de su fin elevado, y le
parece ver detrs de l y alrededor de l un confuso montn
de escorias. Los pensadores antiguos persegu an con todas sus
fuerzas la felicidad y la verdad, y nunca encuentra el hom-
bre lo que busca, dice un mal principio de la naturaleza. Pero
el que busca la mentira en todas las cosas y voluntariamente
se une a la desgracia, ese prepara quiz otro milagro de de-
cepcin; algo inexplicable se aproxima a l, algo de lo cual
la felicidad y la verdad no son ms que copias idoltricas; la
tierra pierde su pesantez; los acontecimientos y las potencias
del mundo toman el aspecto de un sueo, y ve alrededor de
l como la transfiguracin de una tarde de est o. El que sabe
ver est en la situacin de un hombre que se despierta y ve
an flotar ante s las nubes de un ensueo. Estas acabarn
por disiparse tambi n: entonces ser de d a.
5-
Pero yo he prometido revelar segn mis experiencias a
Schopenhauer como educador, y no basta que yo pinte, con
expresiones imperfectas, ese hombre ideal que acta en Scho-
penhauer y alrededor de l, en cierto modo, como su I dea pla-
tnica. An queda por decir lo ms grave: cmo, partiendo
de este ideal, se puede conquistar un nuevo orden de deberes
y cmo es posible entrar en comunicacin con un fin tan
trascendente por una actividad regul ar; en suma: demostrar
que este ideal es "educador". De lo contrario, se podr a creer
14
que no es otra cosa que una concepcin eudemnica, embria-
gadora si se quiere, resultado de algunos raros momentos,
pero que nos abandona en seguida, para entregarnos a un
disgusto tanto ms profundo. Lo cierto es que as "comien-
zan" nuestras relaciones con el ideal: por contrastes repen-
tinos de luz y sombras, de embriaguez y pesar, y que se re-
nueva para nosotros una experiencia que es vieja como el
ideal mismo. Pero no debemos quedarnos mucho tiempo a la
puerta, pues pronto traspasamos el umbral. Es preciso, pues,
plantear la cuestin de un modo serio y concreto. Es posi-
ble acercarnos a este fin tan infinitamente elevado, de manera
que nos eduque (erzieht) al mismo tiempo que nos eleva
(aufwarts zieth) ? Que no se cumpla el gran vaticinio de
Goethe a nuesta costa. Goethe ha di cho: "El hombre ha na-
cido para vivir en una condicin limitada; es capaz de com-
prender designios sencillos, inmediatos y determi nados; pero,
desde el momento en que ve espacio delante de l, no sabe
lo que ve ni lo que debe hacer, y es completamente igual que
se distraiga por la cantidad de los objetos o que se sienta fue-
ra de s por la elevacin y la dignidad de stos. Siempre es
una desgracia para l aspirar a algo que es incompatible con
una actividad personal y regul ar." Precisamente contra el hom-
bre Schopenhauer se pueden emplear estos argumentos con
una cierta apariencia de justicia. Su dignidad y su grandeza
pueden ponernos fuera de nosotros mismos y de este modo
alejarnos de toda comunidad cap los que obran. El lazo que
une los deberes, la corriente de la vida, desaparecen. Quiz
el uno o el otro se habituaran a alejarse de mal humor y a
vivir segn una doble direccin, lo que quiere decir que es-
tarn en contradiccin consigo mismos, que vacilarn, lo que
les har cada d a ms dbiles y estriles. Quiz alguno re-
nuncie en principio a la accin y apenas quiera ser espec-
tador cuando otros obran. Siempre hay peligro, cuando se
hace la tarea demasiado difcil para el hombre y cuando no
es ste capaz de "l l enar" sus deberes; las naturalezas ms
fuertes pueden ser destruidas de este modo; las ms dbiles,
que son la mayor a, caen en una pereza contemplativa, y su
pereza termina por hacerles perder el gusto por la contem-
placin.
195
Ante semejantes objeciones, no quiero conceder ms que
una cosa. Aqu nuestra tarea no hace ms que comenzar, y
por mi propia experiencia no veo ni s ms que una cosa:
que es posible, partiendo de esta imagen ideal, cargarnos de
una cadena de deberes que estn a nuestro alcance, y algu-
nos de nosotros sentimos ya el peso de esta cadena. Mas para
poder expresar deliberadamente la frmula, en la que yo que-
rra resumir este nuevo orden de deberes, son precisas las
consideraciones previas que voy a exponer.
Los hombres de espritu ms profundo han tenido en to-
dos los tiempos piedad de los animales, precisamente porque
sufren y porque no tienen la fuerza de volver contra s mis-
mos el aguijn de la vida y dar a su existencia un sentido me-
tafsico; siempre nos resistimos a ver sufrir sin razn. Por
esto, en cierto lugar de la tierra, naci la suposicin de que
las almas de los hombres cargados de faltas pasaban a los
cuerpos de estos animales y que el sufrimiento sin razn, in-
explicable a primera vista, tomaba, bajo la justicia eterna, el
sentido, la significacin de castigo y de expiacin. A decir ver-
dad, esto de vivir as en forma de animal, con hambre y de-
seos y sin poder darse cuenta de lo que significa esta vida, es
un castigo muy pesado. No podramos imaginar suerte ms
dolorosa que la de la bestia feroz, acosada a travs del de-
sierto por el suplicio que la roe, rara vez satisfecha, y cuando
llega a estarlo, esta satisfaccin se convierte en un sufri-
miento, en la lucha sangrienta con otros animales o en as-
querosa sujecin o saciedad. Amar la vida ciega y locamente,
sin esperar recompensa, sin saber que se sufre un castigo ni
por qu, y aspirar precisamente a este castigo como a una
felicidad, con toda la estupidez de un espantoso deseo: esto
se llama ser animal, y si toda la naturaleza se aglomera al-
rededor del hombre, da con esto a entender que le es nece-
sario para poder librarse de la maldicin de la vida animal y
que, por ltimo, por el hombre, la existencia se coloca ante
un espejo, en el fondo del cual no aparece ya sin significa-
cin, sino que toma su importancia metafsica. Pero reflexio-
nese: Dnde termina el animal y dnde empieza el hom-
bre? Dnde comienza este hombre, que es lo nico que le
importa a la naturaleza? Mientras un ser aspire a la vida como
a una dicha, todav a no ha elevado su mirada sobre el hori-
zonte animal, a no ser que quiera con ms conciencia lo que el
animal quiere ciegamente. Pero as nos sucede a nosotros
durante la mayor parte de la vi da: generalmente no salimos
de la animalidad; somos animales suyo sufrimiento parece
carecer de sentido.
Hay, sin embargo, momentos "en que comprendemos todo
esto". Entonces las imgenes se desgarran, y advertimos que
con toda la naturaleza nos apretamos alrededor del hombre
como alrededor de alguna cosa que se eleva por encima de
nosotros. En esta claridad repentina, miramos estremecidos
a nuestro alrededor, y vemos correr a las fieras, y nos en-
contramos en medio de ellas. La prodigiosa movilidad de los
hombres sobre el vasto desierto de la ti erra; su apresura-
miento para fundar ciudades y Estados, para hacer la gue-
rra; su tendencia a imitarse los unos a los otros, a engaarse
y a pi sotearse; sus gritos en la derrota y sus aullidos de j-
bilo en la victoria, todo esto no es ms que una continuacin
de la animalidad. Es como si el hombre estuviera sometido
intencionalmente a un fenmeno de regresin y como si hu-
biera frustrado sus disposiciones metaf sicas, como si la na-
turaleza, despus de haber aspirado durante largo tiempo a
crear el hombre, retrocediese de repente, espantada, y qui-
siese volver a la inconsciencia del instinto. Ten a necesidad
de seguir la va del conocimiento, y tuvo miedo del conoci-
miento preciso para ello. Por eso vacila la llama, inquieta,
como si se asustase de s misma, como si se apoderase de mil
cosas menos de aquello que la naturaleza necesita para el
conocimiento. Esto lo sabemos todos en algunos momentos
en que hacemos los ms aparatosos preparativos de nuestra
vida slo para escapar a nuestro verdadero deber; en que qui-
siramos ocultar nuestra cabeza en cualquier parte, como si
de este modo pudisemos escapar a los cien ojos de nuestra
conciencia; en que abandonamos nuestro corazn precipita-
damente al Estado, al lucro, a la sociedad, a la ciencia, sim-
plemente para que ese corazn no est ya en nuestro poder;
en que nos abandonamos ciegamente a la dura tarea coti-
diana ms de lo que ser a necesario para nosotros; y tcdo
ello, porque nos parece ms indispensable an no tener con-
ciencia de nosotros mismos. Este apresuramiento es gene-
ral, porque cada uno de nosotros huye de s mismo, como
tambin es general el pudor feroz que ponemos en ocultar
esta prisa, porque querr amos parecer satisfechos y ocultar
nuestra miseria al espectador, y es general, en fin, la nece-
sidad de nuevas palabras sonoras para dar a la vida apa-
riencias de ruido v de fiesta. Todos conocemos el estado de
alma en q.ue caemos cuando de repente nos asaltan los re-
cuerdos desagradables y parece como que queremos ahuyen-
tarlos con gestos violentos y palabras huecas. Pero los ges-
tos y las palabras de la vida cotidiana revelan que todos nos
encontramos siempre en una situacin semejante, por temor
del recuerdo y de los pensamientos ntimos. Qu es lo que
de repente se apodera de nosotros, qu mosca nos ha picado
y nos quita el sueo? Los fantasmas se agitan alrededor de
nosotros, cada instante de la vida nos quiere decir alguna
cosa; pero nosotros no queremos escuchar esta voz sobrena-
tural. Cuando estamos solos y silenciosos, tememos que se
nos murmure algo al o do, y por eso detestamos el silencio
y tratamos de aturdi mos en la sociedad. Esto, como ya he-
mos dicho, slo de vez en cuando lo comprendemos, y nos
extraa grandemente el miedo y el apresuramiento vertigi-
noso, el estado somnoliento en que se desliza nuestra vida, y
que, como si tuviera miedo de despertar, suea con tanta ms
intensidad e inquietud, cuanto ms prximo est el desper-
tar. Pero, al mismo tiempo, sentimos que somos demasiado
dbiles para soportar largo tiempo esos momentos de pro-
fundo recogimiento, y sentimos que no somos nosotros los
seres hacia los cuales tiende toda la naturaleza para obtener
su liberacin. Mucho es ya que podamos enderezarnos un
poco y levantar la cabeza para darnos cuenta de que esta-
mos profundamente sumergidos en el r o. Y ni siquiera para
esto basta nuestra propia fuerza. Si nos elevamos a la su-
perficie, si nos despertamos por cortos momentos, es porque
hemos estado sostenidos y porque nos han elevado. Pero
quines son los que nos han elevado?
Son los hombres ver dicos, esos hombres que se separan
del reino animal, "los filsofos, los artistas y los santos". A
su aparicin y por su aparicin, la naturaleza, que nunca da
saltos, da entonces su nico salto. Pero se trata de un salto
de alegra, pues siente que por primera vez ha llegado a su
fin, es decir, all donde comprende que debe olvidar que ha
tenido fines y que haba dado demasiada importancia al jue-
go de la vida y del devenir. Esta idea le hace iluminarse, y
una dulce laxitudeso que los hombres llaman "belleza"
se refleja en su semblante. Entonces, transfigurada, quiere ex-
presar su gran esclarecimiento del sentido del universo; y
aquello que los hombres pueden concebir como el ms alto
de todos sus deseos es participar, con el odo en acecho, en
este esclarecimiento. Si cualquiera de nosotros pensase, por
ejemplo, en lo que Schopenhauer ha podido "o r" en el cur-
so de su vida, se dira probablemente: " Cmo desprecio
mis odos, que no han o do; mi cerebro, que est vac o; mi
razn vacilante, mi corazn apocado; cmo desprecio todo
esto que yo llamo "m o"! No poder volar, sino simplemente
revolotear! Ver ms all de m mismo, y no poder salir de
m mismo! Conocer el camino que conduce a ese inmenso
punto de vista del filsofo, haber dado ya el primer paso en
este camino, y tener que volverme atrs!" Y si el ms ardien-
te de todos los votos no se realizase ms que un solo da,
cuan voluntariamente se dara en cambio todo el resto de la
vida! Subir adonde nadie ha subido, a la regin pura de los
Alpes y de los hielos, all donde no hay nieblas ni nubes, en
donde la esencia misma de las cosas se expresa de una ma-
nera dura y rgida, pero con una precisin indefectible! Bas-
ta pensar en todo esto, para que el alma se haga solitaria e
infinita! Si su deseo se cumpliese, si la mirada cayese recta
y luminosa sobre las cosas, si la vergenza, el temor y el de-
seo se desvaneciesen, qu trmino habra que emplear para
designar tal estado de alma, para calificar esta emocin nue-
va y enigmtica, sin agitacin, esa emocin que pondra nues-
tra alma a tono con la de Schopenhauer, tensa ante los pro-
digiosos jeroglficos de la existencia, ante la doctrina petri-
ficada del devenir, no como la noche, sino como la luz roja
y ardiente que irradia en la vida? Y cul sera, adems, la
suerte de aquel que caminase lo bastante de prisa en esta adi-
vinacin del destino particular y de la felicidad singular del
filsofo, para expresar toda la incertidumbre y toda la des-
gracia, todo el deseo sin esperanza del que no es filsofo?
Saber que se es un fruto del rbol que por haberse quedado
en la sombra no madurar jams, y ver ante s, muy cerca, el
rayo de sol que nos hace falta!
Estas reflexiones podr an constituir tal fuente de sufri-
miento, que el que se entregase a ellas se har a envidioso y
malo, si le fuese posible llegar a serl o; pero es muy probable
que acabara por dar otra direccin a su alma, para no consu-
mirse en vanos deseos. Ese ser a entonces el momento de "des-
cubri r" una nueva esfera de deberes.
Y ahora voy a responder a esta pregunta: Es posible en-
trar en comunicacin con el ideal superior del hombre, tal
como le ha concebido Schopenhauer, por una actividad per-
sonal y regular? Pero, ante todo, hay una cosa averi guada:
los nuevos deberes no son los deberes de un sol i tari o; antes
bien, al cumplirlos se entra a formar parte de una poderosa
comunidad, cuyos miembros, aunque no estn ligados por
formas y leyes exteriores, coinciden, sin embargo, en una
misma idea fundamental. Esta idea fundamental es la "cul -
tura", en cuanto sta nos coloca a cada uno de nosotros ante
una sola tarea: "acelerar la venida del filsofo, del artista
y del santo, en nosotros mismos y fuera de nosotros, para
trabajar de este modo en la realizacin de la natural eza".
Pues del mismo modo que la naturaleza tiene necesidad del
filsofo, la tiene tambin del artista con un fin metaf sico,
para iluminarse a s misma, para que, por fin, le sea opuesto,
bajo una forma pura y definitiva, lo que, en el desorden de su
devenir, no ve nunca cl aramente; por consiguiente, para que
la naturaleza adquiera conciencia de s misma. Goethe fu
quien, en una frase orgullosa y profunda, dijo que las ten-
tativas de la naturaleza slo tienen valor en cuanto el ar-
tista adivina sus balbuceos, en cuanto el artista va delante
de la naturaleza y expresa el sentido de estas tentativas. "Mu-
chas veces lo he dichoescribe en cierta ocasin, y lo re-
petir muchas veces ms: la "causa finalis" de las luchas del
mundo y de los hombres es la obra dramtica. Pues de o
contrario, esas cosas no podr an servir para nada." Por lti-
mo, la naturaleza tiene necesidad del santo, del santo cuy?
personalidad est completamente disuelta, o, por lo menos,
2 0 3 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
ha perdido su sentido individual, para confundirse en un mis-
mo sentimiento, con todo lo que es vivo; del santo, que sufre
este milagro de transformacin, que no es nunca el juguete
de los azares del devenir, esa ltima y definitiva humaniza-
cin, en que crece incesantemente la naturaleza para liberarse
a s misma. Es cierto que todos nosotros tenemos lazos y afi-
nidades que nos ligan al santo, as como tenemos un paren-
tesco espiritual que nos une al artista y al filsofo. Hay mo-
mentos que son, en cierto modo, chispas de un fuego, el ms
vivo y ms amante, a la claridad de los cuales no comprende-
mos la palabra "yo"; hay algo, ms all de nuestro ser, que,
en semejantes momentos, se pasa a nuestro lado, y por eso
deseamos con todo nuestro corazn que se construyan puen-
tes entre estos dos puntos.
Es verdad que en nuestro estado de esp ritu habitual no
podemos contribuir en nada a la formacin del hombre re-
dentor; por eso cuando nos encontramos en tal estado nos
odiamos con un odio que es la fuente de ese pesimis-
mo que Schopenhauer debi ensear de nuevo a nuestra
poca, pero que existe desde que existi un deseo de cultura.
La fuente de este pesimismo, pero no su floracin; su base
inferior, pero no su ci ma; su punto de partida, pero^no su
desembocadura, pues llegar un d a en que tendremos que
aprender a detestar algo diferente y ms general, no sola-
mente nuestro individuo y su m sera limitacin, sus vicisitu-
des y su alma i nqui eta: el d a en que nos encontremos en esta
condicin superior, en que amemos tambin otra cosa que
lo que podemos amar ahora. Slo cuando, en la Edad actual
o en una Edad futura, hayamos sido admitidos en esta co-
munidad superior de los filsofos, de los artistas y de los
santos, nuestro amor y nuestro odio tendr un objeto nuevo.
Hasta entonces ya tenemos trazada nuestra tarea y nuestro
c rculo de deberes, nuestro odio y nuestro amor. Pues nos-
otros sabemos lo que es la cultura. Exige sta, para aplicar
el principio del hombre de Schopenhauer, que preparemos,
que aceleremos la creacin de hombres semejantes, aprendien-
do a conocer y haciendo desaparecr lo que es una traba para
el advenimiento de esos hombres; en una pal abra: que lu-
chemos infatigablemente contra todo lo que nos ha impedido
realizar hasta ahora la forma superior de nuestra existencia,
permitindonos llegar a ser esos hombres que concibiera
Schopenhauer.
6.
Muchas veces es ms fcil estar conforme con una afirma-
cin que comprenderla. La mayor parte de los que reflexio-
nen en las palabras siguientes estarn en este caso: "L a hu-
manidad debe trabajar sin descanso en la creacin de algu-
nos grandes hombres... Esto, y no otra cosa, debe ser su ta-
rea." Cuan fcilmente se querr a aplicar a la sociedad y a
su fin una enseanza que se puede sacar del estudio de todas
las especies del mundo animal y vegetal! Entonces compro-
baremos que slo importan algunos ejemplares superiores, en
los que slo desempea algn papel todo lo que es extraor-
dinariamente poderoso, complicado y terri bl e; y esto lo ha-
r amos voluntariamente, si los prejuicios que traemos de
nuestra educacin no opusiesen la ms viva resistencia. En
suma, es fcil comprender que el fin de la evolucin se en-
cuentra realizado cuando una especie ha alcanzado su l -
mite extremo y ha formado el tipo intermedio, que conduce
a una especie superior, y no cuando la especie presenta un
nmero considerable de ejemplares semejantes y estos ejem-
plares disfrutan del mayor bienestar o cuando son los que
han llegado los ltimos a la misma categor a. Este fin parece,
por el contrario, haberse realizado por las existencias que
parecen dispersas al azar y que encuentran aqu y all condi-
ciones favorables a su desarrollo. Con esta misma facilidad
habr amos de comprender que la humanidad, al ser capaz de
llegar a la conciencia de su fin, tiene el deber de buscar y
establecer estas condiciones favorables necesarias para la
creacin de los grandes redentores. Pero he aqu que se ele-
van no s qu objeciones: se pretende que el fin ltimo ha
de ser la felicidad de todos o del mayor nmero, que es pre-
ciso buscarle en el desarrollo de las grandes comunidades, y
si alguno se decidiese apresuradamente a sacrificar su vida
al servicio del Estado, pensar a muy detenidamente si este
sacrificio era reclamado, no por un Estado, sino por un in-
dividuo. Parece absurdo que un hombre pueda existir para
otro hombre. Que exista, por el contrario, para todos los
hombres, o, por lo menos, para el mayor nmero posible!
Pero, amigo m o, no te parece absurdo dejar decidir el n-
mero cuando se trata de mrito y valor? Pues la cuestin
se propone de este modo: Cmo adquiere tu vida, la vida
del individuo, su mximo valor, su sentido ms profundo?
Qu hemos de hacer para dilapidarla lo menos posible? No
puede ser ms que viviendo en provecho de los ejemplares
ms raros y ms preciosos, no en provecho del mayor nme-
ro, es decir, de aquellos que individualmente son los que me-
nos valen. Es preciso implantar y cultivar en el alma del jo-
ven la idea de que cada uno de nosotros es, en cierto modo,
una obra fracasada de la natural eza; pero que, al mismo
tiempo, somos una demostracin de los altos y maravillosos
propsitos de ese gran artista. "No ha conseguido su obje-
todebemos decirnos, pero yo quiero honrar su noble in-
tencin ponindome a su servicio, para que, algn d a, con-
siga lo que se propone."
Con este propsito, nos colocamos en el dominio de la cul-
tura, pues sta es, para cada uno, hija del conocimiento de
s mismo y del sentimiento de la insuficiencia individual. El
que se declara partidario suyo declara por este hecho: "Y o
quiero algo superior a m , ms humano que yo; ayudadme
todos para conseguirlo, as como yo quiero ayudar a todos
los que muestren, como yo, que sufren del mismo mal que
yo, para que al fin pueda nacer de nuevo el hombre que se
siente completo e infinito, en el conocimiento y en el amor,
en la contemplacin y en el poder: el hombre que, en su to-
talidad se muestre en armon a con la naturaleza en su juicio
y apreciacin de las cosas." Dif cil es colocar a alguien en
estas condiciones de conocimiento intrpido de s mismo, por-
que es imposible ensear el amor. ni camente el amor per-
mite al alma juzgarse a s misma con mirada lcida, que ana-
lice y menosprecie la concupiscencia, para crear un "yo" su-
perior que est an oculto no se sabe dnde. Por consi-
guiente, slo aquel que se entrega de todo corazn a un gran-
de hombre, cualquiera que sea, recibe "la pri mera consagra-
cin de la cul tura". Los signos que le dan a conocer son:
la humildad sin despecho, el odio que tiene a su propia pe-
quenez y a su falta de bro, la simpata hacia el genio que
sabe desprenderse de nuestra atmsfera pesada y seca, la
adivinacin de todos los que desarrollan y luchan, y, por
ltimo, la conviccin de encontrar casi en todas partes el
fracaso de la naturaleza, de esa naturaleza que quiere llegar
al hombre, que ve con dolor que la obra no est realizada,
aunque haya conseguido xitos parciales, rasgos, bocetos de
la obra perfecta. Entonces los hombres con quienes vivimos
nos parecen un agregado de bosquejos artsticos y preciosos,
en que todo nos invita a poner manos a la obra, a terminar,
a reunir lo que debe ser reunido, a completar lo que aspira
a la perfeccin.
He llamado "la primera consagracin de la cultura" a este
conjunto de condiciones interiores. Ahora me hace falta pin-
tar el efecto de la "segunda" consagracin, y s perfecta-
mente que esta tarea es ms difcil, pues hay que hacer el
trnsito entre el hecho ntimo y la apreciacin del hecho ex-
terior; debemos dirigir la mirada a lo lejos, para encontrar,
en la agitacin del vasto mundo ese deseo de cultura tal
como le conocemos por estas primeras experiencias. El indi-
viduo debe utilizar sus deseos y sus aspiraciones como una
"cifra" que le permita leer desde entonces las aspiraciones
humanas. Pero no puede detenerse aqu. Tendr que elevarse
a un grado superior. La cultura no exige solamente de l
estas experiencias personales, no exige solamente la apre-
ciacin del mundo exterior que le rodea, sino tambin, y ms
principalmente, un acto determinado, a saber: la lucha por
la cultura y la guerra contra todas las influencias, contra to-
dos los hbitos, contra todas las leyes, contra todas las ins-
tituciones en las cuales no reconozca su fin: la produccin
del genio.
Por consiguiente, el que es capaz de ascender al segundo
grado nota desde luego cuan extraordinariamente raro y es-
caso es el conocimiento de aquel fin, cuan general es, por el
contrario, el esfuerzo por la cultura, cuan enorme es la suma
de fuerzas que se ponen a su servicio. Nos preguntamos con
asombro si semejante conocimiento es indispensable. No al-
canzara la naturaleza su fin, aun cuando la mayora se equi-
.'
vocase en la apreciacin del objetivo de sus propios esfuer-
zos? El que se haya habituado a creer en la finalidad incons-
ciente de la naturaleza no vacilar en contestar: " As es!
Dejad a los hombres decir y pensar lo que quieran respecto
a su fin l ti mo; todos ellos tienen conciencia de que un se-
creto impulso les conduce por el camino recto." Para hacer
objeciones a este punto es preciso tener alguna experiencia;
pero el que realmente est convencido de que el fin de la
cultura es acelerar la formacin de los grandes hombres y
que la cultura no podr a tener otro fin, y compara luego, no-
tar que la formacin de semejante hombre, a pesar de todo
el aparato y pompa de la cultura, no se distingue mucho de
una crueldad persistente, tal como se inflige a los animales.
Entonces pensar que es necesario que "el oscuro i mpul so"
sea por fin reemplazado por una voluntad constante. Tam-
bin se presentar a su esp ritu otro argumento: no hace
falta que este instinto inconsciente de su fin, ese oscuro im-
pulso tan ponderado sean utilizados para fines distintos y
conducidos por caminos en que ese fin superior, la creacin
del genio, jams podr ser alcanzado. Existe, ay!, una es-
pecie de cultura profanada y avasallada. Para comprenderlo
basta arrojar una mirada en torno nuestro. Precisamente los
poderes que pretenden hoy acelerar la cultura con ms em-
peo estn secretamente animados de segundas intenciones
y no mantienen con ellas relaciones puras y desinteresadas.
He aqu , en primer lugar, "el ego smo de los que adquie-
ren", que tiene necesidad de servirse de la cultura y que, por
gratitud, viene en su ayuda, pero que igualmente querr a
prescribirle fin y l mites. De este lado proceden la teor a y
el "sori tes" que dicen poco ms o menos: "Tanto conocimiento
y cultura como sea posible, y para ello tantas necesidades
como sean posibles, y para esto tanta produccin como haga
falta, y para esto tanta ganancia y tanta felicidad como sea
posible." Tal es la frmula seductora. Los adeptos de la cul-
tura definir an sta: el modo de acompasar las necesidades
y su satisfaccin a la poca actual, y de disponer, al mismo
tiempo, de los mejores medios para ganar dinero tan fcil-
mente como sea posible. Formar tantos hombres como sea
posible que circulen poco ms o menos como moneda co-
rriente, esto es lo que querr an, y, segn esta concepcin,
un pueblo ser a tanto ms feliz cuantos ms hombres pose-
yese que circularan como moneda corriente. Por eso el fin
de los establecimientos pedaggicos modernos ser a aprove-
char a cada uno de los alumnos segn su valor, hacerlos "co-
rri entes", educarlos de tal suerte que puedan producir, en la
medida de su competencia y de su saber, la mayor suma de
felicidad y de provecho. Aqu se exige que el individuo, con
ayuda de semejante cultura general, sea capaz de tasarse exac-
tamente a s mismo de modo que pueda saber lo que debe
exigir de la vida. Y , h. fin de cuentas, se afirma que existe
una unin natural y necesaria entre "la inteligencia y la pro-
piedad", "entre la riqueza y la cul tura", ms an, que esta
unin es una necesidad "moral ". Parece reprensible toda
cultura que nos hace solitarios, que nos impone fines ms
elevados que el dinero y el provecho, que dilapida el tiempo.
Hay la costumbre de calumniar esas maneras ms serias de
cultivar el ingenio, tratndole de "ego smo refinado" o de
"epicureismo i nmoral ". En efecto, en este punto la opinin
corriente enaltece precisamente todo lo contrario, a saber:
una cultura rpida que nos haga ser pronto hombres que
ganen dinero, y que esta cultura sea bastante profunda para
que tales hombres puedan ganar mucho dinero. No se le per-
mite al hombre ms cultura de la que es necesaria en inters
general y de los usos del mundo, pero se le exige. En resu-
men, se dice que el hombre tiene un derecho indispensable
a la felicidad sobre la tierra, por lo que la cultura le es nece-
saria, pero a causa de esto solamente.
Ved aqu , en segundo trmino, el "ego smo del Estado",
pues el Estado exige igualmente una generalizacin y un des-
arrollo tan considerables como sea posible de la cultura y tie-
ne entre sus manos los instrumentos ms eficaces para sa-
tisfacer sus deseos. Admitiendo que se considere bastante
fuerte para poder no solamente suprimir las trabas, sino tam-
bin imponer su yugo a ti empo; admitiendo que sus bases
sean bastante anchas para poder soportar todo el edificio de
la cultura, l es el que, en lucha con los otros Estados, se
beneficiar siempre de la difusin de la cultura entre sus ciu-
dadanos. En dondequiera que ahora se hable de "Estados
'
civilizados", se impone la tarea de desarrollar las facultades
intelectuales de una generacin, hasta el punto de que estas
facultades sirvan y sean tiles a las instituciones establecidas,
pero no admite que este desarrollo vaya ms lejos. Es como
si se tratase de un arroyuelo de montaa desviado parcial-
mente de su curso por diques y obstculos de todas clases,
para que su fuerza motriz pudiera mover un molino, mientras
que si su corriente impetuosa fuese utilizada toda entera,
ser a ms peligroso que til para su fin. El desencadenamien-
to aparente de las fuerzas se presenta as ms bien como una
coaccin. Acordmonos en lo que se ha convertido el cris-
tianismo con el curso del tiempo y bajo el dominio ego sta
del Estado. El cristianismo es ciertamente la revelacin ms
pura de esta necesidad de cultura y de la gnesis siempre re-
novada del santo. Pero como ha sido utilizado de cien ma-
neras para hacer que los molinos den vueltas (los molinos
de los poderes pblicos), poco a poco se ha corrompido has-
ta la medula, se ha hecho hipcrita y embustero y ha dege-
nerado hasta llegar a estar en contradiccin con su idea pri-
mitiva. Su ltima aventura, la Reforma alemana, no hubiera
durado lo que una pajuela que se quema si no hubiese en-
contrado nueva fuerza y nuevos alientos en las luchas secu-
lares de los Estados.
Aqu tenemos, en tercer lugar, la cultura que fomentan to-
dos los que se saben "feos" o "enoj osos", y que querr an en-
gaarse sobre ellos mismos por lo que llaman las "bellas
formas". Por medio de un barniz exterior de palabras, acti-
tudes, ornamentos, aparato, buenas maneras, el espectador
debe ser engaado sobre el contenido, pues sabido es que
se juzga generalmente el interior por el exterior. Algunas
veces me parece que los hombres modernos se inspiran rec -
procamente un mutuo enojo sin tasa y que terminan por
creer necesario hacerse interesantes por medio de todas las
artes. Helos aqu que se hacen servir, condimentados por sus
artistas, como si fueran manjares sucul entos; helos aqu que
vierten sobre su propia persona todos los aromas de Orien-
te y de Occidente, y en verdad que entonces adquieren un
olor muy interesante, huelen a todo el Oriente y a todo el
Occidente. Helos aqu que se las arreglan para satisfacer to-
dos los gustos, porque todos debemos ser servidos, ya sea que
necesitemos buenos o malos olores, ya lo alambicado o lo
chocarrero, el griego o el chino, las tragedias o las porque-
r as dramticas. Los ms celebres cocineros de estos hombres
modernos que quieren ser a todo precio interesados e inte-
resantes se encuentran, como es sabido, entre los franceses,
y los peores, entre los alemanes. Esto es, en suma, ms con-
solador para los primeros que para los ltimos, y no nos en-
fadaremos con los franceses si se burlan de nosotros preci-
samente a causa de nuestra falta de inters y de elegancia, y
as, entre ciertos alemanes, la necesidad de distincin y de
maneras elegantes les recuerdan a los indios, que piden que
se les ponga un anillo en la nariz y que dan gritos para que
los taten.
Y aqu nada me impide hacer una disgresin. Desde la l-
tima guerra con Francia, muchas cosas han cambiado en Ale-
mania, y parece que han sobrevenido por ese lado nuevas
corrientes que afectan a la cultura alemana. Esta guerra ha
sido para muchos el primer viaje a la parte elegante del mun-
do. Qu pruebas dar a de desinters magnni mo el vence-
dor al no desdear asimilarse un poco de cul tura. del venci-
do ! En lo que ms querr amos rivalizar con nuestro culto
vecino es en el arte aplicado. La instalacin de la casa ale-
mana debe parecerse a la de la casa francesa. La misma len-
gua alemana, por medio de una academia cortada por el pa-
trn francs, debe atribuirse el "buen gusto" y desembara-
zarse de la influencia nefasta que Goethe ha ejercido sobre
ella. Por lo menos, esto es lo que afirmaba hace poco el aca-
dmico berlins Dubois-Reymond. Nuestros teatros hace lar-
go tiempo que aspiran tranquila y honestamente al mismo
fin. Hasta se ha inventado el sabio alemn elegante! Es de
esperar ver descartado todo lo que hasta el presente no pa-
rece haberse sometido a esta ley de elegancia: la msica, la
tragedia y la filosofa alemanas.
Pero, ciertamente, no habr a que defender la cultura ale-
mana si el alemn, bajo el nombre de cultura (la que le falta
aun y tiene que adquirir), no entendiese ms que los artifi-
cios y los adornos que embellecen la vida, comprendiendo ba-
jo esta categor a las habilidades de los maestros de baile y de
los tapiceros; si no hubiese de aplicarse, en su lenguaje, ms
que a las reglas acadmicas y a una cierta civilidad general.
La ltima guerra y el contacto personal con los franceses no
parecen, sin embargo, haber suscitado aspiraciones ms al-
tas, y sospecho a veces que el alemn quiere sustraerse al
antiguo deber que le imponen sus dotes maravillosas y la
singular profundidad, la seriedad de su naturaleza. Le gusta-
ra ms divertirse en hacer el mono, aprender modales y gi-
ros que le hicieran la vida ms divertida. No podramos diri-
gir ms grave ofensa al espritu alemn que la de tratarle
como si fuera de cera maleable a tal punto que, un da, por
un simple modelaje, le pudiramos hacer elegante. Y si, por
desgracia, fuera verdad que un gran nmero de alemanes se
sintiesen dispuestos a dejarse modelar de este modo, habra
que repetir continuamente, hasta que acabasen por o rlo:
"Y a no queda nada en vosotros de aquel viejo estilo alemn,
que aunque sea duro, spero y resistente, es, sin embargo, el
material ms precioso, el que nicamente pueden utilizar los
grandes escultores, porque es el nico digno de ellos. Lo que
poseis ahora es, por el contrario, un material blando y pas-
toso. Haced de l lo que queris; forjad elegantes muecas
e dolos interesantes: siempre ser verdad la frase de Ricar-
do Wagner: "El alemn es anguloso y zurdo cuando quiere
afectar buenas maneras, pero parece sublime y superior a
todos cuando se le pone al fuego." Los elegantes tienen de-
recho a ponerse en guardia contra este fuego alemn, pues
podra liquidarlos algn da a ellos, a sus muecas y a sus
dolos de cera.
Indudablemente podramos encontrar otro origen, un ori-
gen ms profundo, a esa inclinacin a "las bellas formas"
que prevalece en Alemania. Este origen est en la prisa, en
el apresuramiento desalentado por coger el momento, en la
precipitacin que hace que nos apoderemos del fruto cuando
todava est verde, en esa carrera y caza que pone en los
semblantes de todos el miedo y que maquilla en cierto modo
todo lo que puede. Como si obraran bajo los efectos de una
bebida que no les dejase respirar libremente, continan, en
su extraa despreocupacin, siendo los esclavos atormenta-
dos de las tres M, el momento, el medio y el modo (i ). Su
carencia de dignidad y de pudor salta a los ojos, hasta el
punto de que se hace necesaria una elegancia embustera para
poder enmascarar la enfermedad del apresuramiento sin dig-
nidad. Pues, en el hombre moderno, la moda vida de las be-
llas formas corresponde a la fealdad del conteni do: aqulla
debe ocultar, sta debe ser ocultada. Ser cultivado quiere de-
cir ahora no dejar ver cuan miserable y malvado se es, qu
estilo de bestia feroz toma la avidez, cuan insaciable es el
deseo de coleccionar, con cunto ego smo y con cunta fal-
ta de pudor se apetecen los goces.
Frecuentemente, cuando yo le demostraba a alguien la au-
sencia de toda cultura alemana, me rebat an: "Pero esta au-
sencia es natural, pues los alemanes han sido hasta ahora po-
bres y modestos. Esperad a que vuestros compatriotas sean
ricos y adquieran conciencia de s mismos, y entonces ten-
drn una cul tura." Puede que la fe salve; pero, en todo caso,
esta clase de fe no me salva a m , porque yo siento que la
cultura alemana a la que aqu se presta fela de la riqueza,
la del barniz y la simulacin amaneradaes precisamente el
ant poda hostil de la cultura alemana, en la que yo creo.
Ciertamente, el que tiene que vivir entre alemanes sufre mu-
cho con ese color gris de su vida y de sus sentimientos, tan
calumniado, con la ausencia completa del gusto por la for-
ma que se manifiesta en ellos, con su esp ritu estpido y ap-
tico, con el candor que demuestran en las relaciones delica-
das con sus semejantes ms an que con lo que tienen de
dobles, de disimulados y de impuros. Nos sentimos dolorosa-
mente impresionados por el placer indesarraigable que expe-
rimentan por todo lo que es falso y contrahecho, por la imi-
tacin grosera, por la traduccin de lo que hay bueno en el
extranjero en algo racional que es malo. Adase ahora a
todo esto, como el peor de los males, la inquietud febril, ese
furor del xito y del lucro, esa estimacin exagerada de las
cosas del momento, y causar repugnancia el pensar que to-
das estas enfermedades y todas estas debilidades no han de
(i ) En alemn: des Moments, der Meinungen (opiniones)
und der Moden.(N. del T.)
15
t
ser curadas nunca por principios, sino tapadas siempre por
afeites en virtud de esta "cultura de las formas interesantes".
Y esto sucede en un pueblo que ha producido a Schopen-
hauer y a Wagner, en un pueblo que an habr de producir
personalidades de este calibre. O es que nos estamos equi-
vocando quiz de la manera ms desconsoladora? Es que
esas dos personalidades no nos garantizan que en el espritu
alemn existen an fuerzas semejantes? Es que haban de
ser excepciones los ltimos representantes, por decirlo as, de
cualidades que en otro tiempo fueron tenidas por alemanas?
No s qu responder aqu, y vuelvo a mi asunto para reanu-
dar mis consideraciones generales, de las cuales me he apar-
tado por dudas inquietantes.
Estoy muy lejos de creer que he enumerado todas las fuer-
zas que fomentan quiz la cultura, sin que podamos discer-
nir el fin que sta ha de alcanzar. Tres de esas fuerzas que-
dan enumeradas: el egosmo de los que quieren adquirir ri-
quezas, el egosmo del Estado, el egosmo de todos los que
tienen razones para disimular y para recatarse bajo una apa-
riencia diferente de lo que son. Mencionar, en tercer lugar,
el "egosmo de la ciencia" y la singular actitud de sus servi-
dores, los "sabios".
La ciencia es a la sabidura lo que la virtud es a la santi-
dad ; es fra y seca, carece de amor y no sabe nada de un pro-
fundo sentimiento de imperfeccin y de una aspiracin su-
perior. Es tan til a s misma como nociva a sus servidores,
en cuanto les comunica su propio carcter, y de este modo
deseca lo que puede haber de humano entre ellos. Mientras
se entienda por cultura el fomento de la ciencia, pasar con
frialdad implacable al lado de los grandes hombres apasiona-
dos, pues la ciencia no ve en todas partes ms que proble-
mas del conocimiento, y, en el dominio que ella se reserva
:
.
el sufrimiento aparece como algo inslito e incomprensible y
constituye tambin, por consiguiente, un problema.
Si nos acostumbramos a transformar toda experiencia en
un juego de preguntas y respuestas dialcticas, en un simple
asunto de razonamiento, pronto veremos que, al cabo, el hom-
bre queda reducido a agitar sus huesos como un esqueleto.
Todos lo saben y lo ven. Pero entonces cmo es posible que
la juventud no se aterre ante el espectculo que ofrecen esos
esqueletos y que siga abandonndose a la ciencia ciegamen-
te, sin eleccin y sin medida? El pretendido "instinto de la
verdad" no juega aqu ningn papel, pues cmo un instinto
nos podra llevar a la busca del conocimiento puro, fro y
sin continuidad? Por el contrario, el espritu exento de pre-
venciones comprende perfectamente lo que son las verdade-
ras fuerzas activas de que estn animados los servidores de
la ciencia. Convendra, pues, examinar y disecar una vez a
los sabios, ya que ellos mismos se han habituado a tantear y
descomponer audazmente el mundo entero, sin exceptuar lo
que hay ms venerable. Si he de decir lo que pienso, afirmar
que el sabio se compone de una mezcla complicada de impul-
siones y de reacciones muy desemejantes, siendo a todas lu-
ces un metal impuro. En l encontramos, primeramente, una
gran curiosidad que se acrecienta constantemente, la aspira-
cin a las aventuras del conocimiento, la sugestin continua
y cada vez ms poderosa de lo que es nuevo y raro, una opo-
sicin a lo que es viejo y enojoso. Es preciso aadir a todo
esto un cierto instinto de juego y de investigacin dialcti-
cas, la alegra del cazador que, en el dominio del pensamien-
to, despista los ardides del zorro; de suerte que no es la ver-
dad lo que busca, sino que la investigacin le interesa por
s misma, y el placer esencial consiste en cubrir las pistas,
en tamizar, en reducir hbilmente al enemigo. Adems, el
instinto de la contradiccin se complace en manifestarse; la
personalidad quiere afirmarse y hacerse sentir contra todos;
el combate se convierte en un placer; la victoria individual, en
un fin, mientras que la lucha por la verdad no es ms que
un pretexto.
Muchas veces encontramos en el sabio una buena propor-
cin, la voluntad de descubrir "ciertas verdades", y esto por
la sumisin a ciertas personalidades, a ciertas castas, opinio-
nes, iglesias, a ciertos gobiernos, porque comprende que se
hace til a s mismo poniendo la "verdad" de su parte. El
sabio se distingue tambin, menos regularmente, pero con
bastante frecuencia, por las cualidades siguientes:
En primer lugar, la honradez y el instinto de lo simple,
virtudes muy apreciables cuando son otra cosa que torpeza
y falta de hbito en el disimulo, por lo que hace falta tambin
en esta ocasin un cierto ingenio. En efecto, siempre que el
ingenio y la flexibilidad impresionan a primera vista, es pre-
ciso ponerse en guardia y dudar de la rectitud del carcter.
Por otra parte, esta honestidad no vale frecuentemente gran
cosa, y en el campo de la ciencia rara vez es fecunda, puesto
que es asunto de hbito y generalmente no dice la verdad
ms que cuando se trata de cosas sencillas e indiferentes, pues
hay una cierta pereza en querer decir la verdad mejor que
callarla. Como todo lo que es nuevo exige un cambio de pun-
to de vista, la honestidad venera, en lo posible, la opinin an-
tigua y reprocha al que defiende lo nuevo su falta de juicio.
La doctrina de Coprnico encontr oposicin realmente por-
que ten a la evidencia y el hbito contra ella. El odio de la
filosof a, que encontramos muchas veces entre los sabios, es,
ante todo, un odio al silogismo y a las demostraciones arti-
ficiales. Hasta puede decirse que, en el fondo, cada genera-
cin de sabios posee, sin quererlo, una medida determinada
de perspicacia l cita; todo lo que rebasa esta medida es pues-
to en duda y considerado casi como un argumento contra
la honradez.
En segundo lugar, una mirada penetrante para todo lo que
se encuentra al alcance de la vista, aliada a la mayor miop a
cuando se trata de j uzgar algo que est lejano y es de orden
general. El campo visual del sabio es generalmente muy es-
trecho, y para percibir los objetos tiene que acercarse de-
masiado. Si quiere pasar de un punto que acaba de estudiar
a otro, est obligado a dirigir todo su aparato visual hacia
ese punto. Reduce la imagen a una serie de manchas, como
quien en el teatro se sirve de los prismticos para ver la es-
cena abrazando con la mirada sucesivamente una cabeza, el
trozo de un traje, pero sin llegar nunca a ver el conjunto.
Estas diferentes manchas nunca las ve reunidas, y se encuen-
tra obligado a inferir el lazo que las une, por lo que jams
logra una fuerte impresin de conjunto. J uzgar, por ejem-
plo, un escrito, cuya totalidad es incapaz de ver, por algu-
nos trozos, por algunas frases, por algunas faltas; ser pre-
maturo pretender que para l un cuadro al leo no sea ms
que un salvaje montn de pasteles.
En tercer lugar, la insipidez y la vulgaridad de la natural e-
za, la cual se revela en sus simpat as y antipat as. Dotado de
estas cualidades, tiene xito, ante todo, en los trabajos hist-
ricos cuando conforma los mviles que atribuye a los hom-
bres del pasado a los mviles que le son conocidos. Las ratas,
donde hemos de buscarlas es en los agujeros. Se pone en
guardia contra todas las hiptesis de orden art stico y contra
todas las licencias. Si tiene perseverancia, registra en todos
los motivos del pasado, pues en s mismo los encuentra del
mismo orden. A decir verdad, por esta razn es generalmen-
te incapaz de comprender y de apreciar lo que es raro, su-
blime, excepcional; por consecuencia, lo que nicamente es
importante y esencial.
En cuarto lugar, la pobreza del sentimiento y la sequedad.
Estas cualidades predisponen al sabio a la viviseccin. No
sospecha los sufrimientos que lleva la inteligencia consigo mu-
chas veces, porque no teme aventurarse por los dominios en
que otros sienten su corazn estremecido. Es fr o, por lo que
nos inclinamos a tenerle por cruel. Tambin pudiramos con-
siderarle audaz, pero no lo es, porque se parece al mulo que
bordea el precipicio sin conocer el vrtigo.
En quinto lugar, la idea mediocre que tiene de s mismo,
su modestia. Los sabios, aunque se vean relegados a un mise-
rable rincn, no tienen el sentimiento del sacrificio, del aban-
dono. A veces parecen darse cuenta en su fuero interno de
que no pertenecen a los seres alados, sino a los que se arras-
tran. Esta cualidad les hace casi conmovedores.
En sexto lugar, la fidelidad que consagran a sus maestros y
a sus conductores. A stos los querr an ayudar de todo co-
razn, y saben perfectamente que el mejor modo de ayudar-
les es con la verdad. Estn dotados de gratitud, pues slo
por grati tud han podido penetrar en el venerable prtico de
la ciencia, en donde jams su propio esfuerzo les hubiera po-
dido dar acceso. El que hoy d a sabe erigirse en maestro en
un dominio inaccesible a los esp ritus mediocres que pueden
all trabajar con xito, se convierte en un hombre clebre en
poco ti empo: tan considerable es el nmero de los que se
agrupan alrededor de l. Es verdad que cada uno de estos
fieles y de estos obligados se convierte tambin para el maes-
tro en una calamidad, porque todos quieren imitarle, y en-
tonces sus defectos aparecen exagerados y desmesurados,
cuando los vemos en sus mediocres discpulos, mientras que,
por el contrario, las virtudes del maestro quedan disminui-
das en la misma proporcin desde que las pasan a stos.
En sptimo lugar, la rutina profesional que impulsa al sa-
bio a seguir siempre la misma va por la que ha sido lanza-
do, la veracidad por inadvertencia, conforme a un hbito ad-
quirido. Estas naturalezas se hacen coleccionistas, comenta-
ristas, confeccionadores de "index" o de herbarios; se ins-
truyen y hacen investigaciones sobre el mismo dominio, sim-
plemente porque no piensan nunca que existen otros domi-
nios tambin. Su asiduidad tiene algo de la formidable estu-
pidez inherente a la pesantez, por lo que llegan con frecuen-
cia a dar mucho rendimiento.
En octavo lugar, el horror al aburrimiento. Mientras que
el verdadero pensador nada desea tanto como los ocios, el
sabio ordinario los huye, porque no sabe qu hacer de ellos.
Su consuelo son los libros, es decir, que escucha cmo pien-
san los dems y pasa el da agradablemente en esta ocupa-
cin. Particularmente escoge los libros en los cuales l toma
una parte personal, cuya lectura puede despertar sus simpa-
tas y antipatas. Estas obras afectarn a su propia actividad,
a la de su casta, a sus opiniones polticas y estticas, o sola-
mente a sus ideas gramaticales; si l mismo posee una espe-
cialidad cientfica, no perdonar medio alguno para matar
las moscas y disipar su aburrimiento.
En noveno lugar, el mvil de lucro, que equivale, en suma,
al famoso "borborigmen" de un estmago enfermo. Sirven
a la verdad cuando es capaz de conducirnos directamente a
tratamientos o a situaciones ms elevadas, o por lo menos a
hacernos adquirir las buenas disposiciones de los que dan los
puestos y los honores. Pero "esta" verdad es la nica a que
estn dispuestos a servir, porque se puede trazar un lmite
riguroso entre las verdades provechosas, servidas por un gran
nmero, y las verdades perjudiciales, a las cuales no se con-
sagran ms que unos pocos, con los que no reza el: "inge-
nii largitor venter".
En dcimo lugar, la estimacin de los cofrades, el temor
su desprecio. Mvil ms raro, superior al precedente y que
le encontramos con bastante frecuencia. Todos los miembros
de la cofrad a se vigilan los unos a los otros con el mayor
celo, de tal suerte, que la verdad, de la que tantas cosas de-
penden: el pan, la posicin, el honor, sean autnticamente
bautizados con el nombre de su inventor. Se rinde riguroso
homenaje al compaero por la verdad que ha encontrado, a
fin de que l, en su d a, nos rinda el mismo homenaje. La
contraverdad, el error son desenmascarados ruidosamente
para que el nmero de los competidores no sea demasiado
grande. Pero a veces tambin se trata de aplastar la verdad
autntica, para hacer lugar por algn tiempo al error terco
y audaz. Aqu ms que en cualquier otra parte los "idiotis-
mos moral es", que generalmente se llaman pilladas, no son
raros.
En onzavo lugar, el sabio por vanidad, especie ya mucho
ms rara. Quiere, en cuanto le sea posible, poseer un domi-
nio para l solo, y a este fin dirige su atencin a las curio-
sidades, sobre todo si estas curiosidades le ocasionan gastos
extraordinarios, viajes, bsquedas, relaciones numerosas en
todos los pa ses. Se contenta generalmente con ser l tam-
bin objeto de una curiosidad asombrada, y no piensa en ga-
narse el pan por medio de su trabajo.
En dozavo lugar, el sabio por la pasin del juego. Su di-
versin consiste en encontrar acertijos en las ciencias para
descifrarlos; lo har sin gran esfuerzo, para no perder el
sentimiento de que est j ugando. Por esto mismo evitar el
penetrar en profundidades, pero muchas veces le suceder
percibir algo que el sabio que hace de la ciencia su manera
de ganarse el pan no percibir con su mirada rastrera.
Si, en fin de cuentas, indicase yo an, en dcimotercer
lugar, como modelo de sabio el instinto de justicia, se me po-
dr a objetar que este instinto, noble hasta ser metaf sico, es
particularmente difcil de distinguir de los otros y que para
la mirada humana parece ser imperceptible e indefinible. Por
eso aado yo esta ltima categor a, deseando que entre los
sabios el instinto de justicia sea ms frecuente y ms activo
de lo que vemos frecuentemente. Pues basta que una chispa
del hogar de la justicia caiga en el alma de un sabio para
que su vida y su actividad se abrasen y purifiquen, de suerte
que no encuentre ya nunca reposo y que escape para siem-
pre a este estado de esp ritu tibio o helado en el cual los sa-
bios ordinarios cumplen sus deberes cotidianos.
I maginemos ahora todos estos elementos profundamente
mezclados los unos con los otros, o algunos de ellos nica-
men reunidos en una aleacin, y sabremos cmo se forman
los servidores de la verdad. Es extremadamente curioso com-
probar cmo, en beneficio de un asunto cue
s
en suma, es
extrahumano y sobrehumano, el conocimiento puro est se-
parado de toda causalidad, por consiguiente desprovisto de
pasin, y cmo una cantidad de pequeas pasiones de todo
linaje se encuentran fundidas en una combinacin qu mica,
y cmo la "resul tante" del sabio llega a transfigurarse, a la
luz de este asunto sublime y superior y absolutamente des-
interesado, hasta el punto de que se olvida completamente
las mezclas y las combinaciones que han sido necesarias para
su produccin. Hay, sin embargo, momentos en que es pre-
ciso pensar en esto y recordarlo, y es cuando se cuestiona la
importancia del sabio en relacin con la cultura. Pues el que
sepa observar advertir que el sabio es por naturaleza "infe-
cundo", lo cual es consecuencia de su formacin, y est ani-
mado de una especie de odio natural contra los hombres fe-
cundos. Esto explica por qu en todos los tiempos los ge-
nios y los sabios se han combatido. Los unos quieren des-
componer la naturaleza, matarla para comprenderla, los otros
creen que deben aumentarla por una nueva naturaleza viva.
De aqu resulta, como es consiguiente, una oposicin de sen-
timientos y de actividades. Las pocas completamente felices
no ten an necesidad del sabio y le i gnoraban; las pocas en-
fermas y afligidas le consideran como el hombre superior y
ms digno y le colocan en primera fila.
Ahora bien, por lo que se refiere a la cuestin de si nuestra
poca est sana o enferma, quin ser bastante patlogo
para decidirla? Lo cierto es que hoy todav a, en muchos te-
rrenos, se da demasiado valor al sabi o; he aqu por qu su
influencia es nefasta, sobre todo en lo que se refiere al genio
naciente. El sabio no tiene compasin de ste; habla de l
con una voz severa y fr a, y pronto se encoge de hombros
cuando se encuentra en presencia de algo extrao y absurdo
de que no tiene tiempo ni gana de ocuparse. No sabe cul es
el fin de la cultura.
Pero, hablando de una manera ms general, a qu resul-
tado hemos llegado con todas estas consideraciones? Hemos
adquirido la conviccin que dondequiera que hoy parece fo-
mentarse con ms celo la cultura no se sabe cul es su fin.
Aunque el Estado se jacte de hacer mucho por la cultura, lo
cierto es que no la favorece sino para favorecerse a s mis-
mo y no concibe que haya un fin superior al de su existencia
y prosperidad. Lo que quieren los que predican continua-
mente la educacin y la instruccin no es ms que el pro-
vecho, en ltimo trmino. Por lo que hace a los que enal-
tecen la forma, cuando stos se atribuyen el verdadero tra-
bajo en pro de la cultura y se imaginan, por ejemplo, que to-
do su arte pertenece y se encuentra al servicio de sus nece-
sidades, lo nico cierto es que quieren afirmase ellos mismos
afirmando la cultura y que, por consiguiente, tampoco ellos
han podido elevarse por encima del equ voco que reina a pro-
psito de este problema. Acabo de hablar hasta la saciedad
del sabio. Cualquiera que sea el celo que ponen las cuatro
fuerzas reunidas en preocuparse del modo de utilizar la cul-
tura en su provecho, no por eso aparecen menos dbiles y
faltas de esp ritu desde el momento en que su inters no en-
tra en juego. Ved, pues, por qu las condiciones necesarias
para la creacin del genio no han mejorado en estos tiem-
pos. La repugnancia que inspiran los hombres originales, por
el contrario, ha aumentado hasta el punto de que Scrates
no hubiera podido vivir entre nosotros, y, en todo caso, no
hubiera podido llegar a la edad de setenta aos.
Recordar aqu lo que he dejado expuesto en mi tercer
cap tulo. Nuestro mundo moderno no tiene un aspecto dura-
dero y definitivo hasta el punto de que se pueda profetizar
que la idea de cultura posee, tambin ella, un carcter per-
manente. Hasta podemos considerar como probable que el
milenio que va a venir ver nacer algunas nuevas invencio-
nes cuyo enunciado, por el momento, pondr a los pelos de
punta a nuestros contemporneos. La creencia en la "signi-
ficacin metaf sica de la cul tura" no aparecer a, en fin de
218 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO METZSCHE
cuentas, tan espantosa, pero no suceder a lo mismo con al-
gunas deducciones que de aqu se podr a sacar para la edu-
cacin y la enseanza pblicas.
A decir verdad, hoy ser a necesaria una dosis extraordina-
ria de reflexin para prescindir de los establecimientos pe-
daggicos actuales, con el fin de concebir instituciones com-
pletamente distintas y dotadas de otra organizacin, mientras
que la segunda o tercera generacin que sigan a la nuestra
notar ya la necesidad de ellos, y, en cambio, los esfuerzos
de nuestros educadores de la enseanza superior actual no
producen ms que sabios, funcionarios del Estado, negocian-
tes o filisteos de la cultura, o si acaso un producto compues-
to de todos estos elementos. Por el contrario, esos estableci-
mientos que hay que inventar tendr an una misin ms dif-
cil que la de ir contra la naturaleza domesticando a un hom-
bre para hacer de l un sabio. La dificultad, para el hom-
bre, estriba, sin embargo, en que necesita olvidar lo que sa-
be para fijarse un nuevo fin, y ser a muy difcil cambiar con-
tra ideas nuevas principios fundamentales de nuestra educa-
cin actual que tienen sus ra ces en la Edad Media y tratan
de imitar al sabio medieval como tipo de instruccin per-
fecta. Ahora ya parece oportuno hacer cara a estas contra-
dicciones, pues es preciso que haya una generacin que co-
mience la lucha, en el curso de la cual la generacin siguien-
te alcanzar la victoria. Ahora ya el individuo que haya
comprendido estas nuevas ideas fundamentales de la cultura
se encuentra ante una encrucijada. Si se decide por uno de
los caminos que tiene delante, su poca le considerar como
bien venido, le prodigar coronas y recompensas, poderosos
partidos le sostendrn, tendr tras l, tanto como delante de
l, hombres que se sentirn animados de los mismos senti-
mientos, y cuando el primero hable, su consigna encontrar
eco hasta en las ltimas filas. El primer deber ser aqu lu-
char "en fila"; el segundo, tratar como enemigos a todos
los que se salgan de la fila. El otro camino le deparar la so-
ciedad de compaeros singulares; es ms difcil, ms tortuo-
so y ms ri do; los que siguen el primero se burl arn de l,
porque avanza dif cilmente y corre muchos peligros, y hasta
tratarn de llevarle a su lado. Cuando por azar los dos ca-
minos se crucen, se ver maltratado y echado a un lado o
aislado por el vac o que se har alrededor de l. Ahora bien,
qu significa la institucin de la cultura para esos viajeros
tan diferentes que siguen los dos caminos? La enorme fa-
lange de los que en el primero se apresuran en pos de su fin
no ve en esta institucin ms que reglas y leyes por medio
de las cuales se impone el orden en sus filas en vista de un
avance, reglas y leyes que excluyen de esta multitud a todos
los recalcitrantes y a todos los solitarios, a todos aquellos que
tienen miras ms elevadas y ms lejanas. Para la otra mul-
titud, ms pequea, que sigue el segundo camino, la insti-
tucin tendr otra misin que cumplir; apoyada en el muro
de una slida organizacin, quiere evitar, por su cuenta, ser
barrida y dispersada por otras corrientes, evitar que los in-
dividuos que la componen se marchiten por un precoz agota-
miento o que se desv en de la gran tarea que se han impues-
to. Estos individuos deben acabar su obra. Este es el sentido
de su unin, y todos los que toman parte en la institucin
deben esforzarse por preparar, por una depuracin conti-
nuada y una mutua solicitud, en ellos y alrededor de ellos,
el nacimiento del genio y la realizacin de su obra. Es bas-
tante considerable el nmero de los que, aunque mediocre-
mente dotados, son llamados a esta colaboracin. Slo so-
metindose a una determinacin semejante experimentan el
sentimiento de realizar un deber y de vivir, conscientes de
un fin, una vida plena de importancia. Pero stos son pre-
cisamente esos talentos a quienes la voz seductora de la "cul -
tura" a la moda desv a de su camino y hace extraos a su
instinto, y esta tentacin se dirige entonces a sus inclina-
ciones ego stas, a su debilidad y a su vani dad; el esp ritu del
tiempo les susurra al o do con celo i nsi nuante: " Seguidme,
y no vayis con aqullos! Pues con ellos no seris ms que
servidores, auxiliares, instrumentos eclipsados por natural e-
zas superiores, sin poder jams gozar de vuestra originali-
dad; os movern por medio de hilos, os pondrn cadenas, se
s tratar como esclavos o autmatas. Conmigo gozaris co-
mo dueos de vuestra libre personalidad, podris lucir vues-
tras dotes sin trabas, estaris en primera fila, os veris cor-
tejados por un squito enorme y las aclamaciones de la opi-
nin pblica os regocijarn ciertamente ms que esta apro-
bacin fra y condescendiente que se os ser concedida desde
las cimas impasibles del geni o." Los mejores sucumbirn
ciertamente ante semejantes seducciones. En fin de cuentas,
lo que decide aqu no es la rareza ni la superioridad de las
cualidades, sino la influencia de una cierta disposicin heroi-
ca y el grado de parentesco ntimo y de comunin con el
genio. Pues hay hombres que consideran que para ellos es
una calamidad personal ver al genio luchar penosamente,
expuesto al peligro de destruirse a s mismo, o cuando la
obra de ste es descartada con indiferencia por el miope ego s-
mo del Estado, por la vulgaridad de los adquirentes y por la
seca frugalidad de los sabios. Espero, pues, que habr algu-
nos que comprendan lo que quiero decir cuando yo presen-
to los destinos de Schopenhauer y por qu, a mi juicio, debe
educar Schopenhauer el educador.
7-
Mas para dejar a un lado, de una vez para siempre, todas
las reflexiones que conciernen a un porvenir lejano y a un
derrumbami ento posible del sistema de educacin, qu de-
ber amos desear actualmente y, en su caso, proporcionar a
un filsofo que se estuviera formando para permitirle, por
lo menos, respirar y, en el mejor caso, llegar a la existencia
ciertamente difcil, ms, por lo menos, posible, que llev Scho-
penhauer? Qu ser necesario inventar, adems, para dar
mayor eficacia a su influencia sobre sus contemporneos?
Y qu obstculos habr a que remover para que, ante todo,
su ejemplo pudiese tener plena eficacia, para que el filsofo
formase a su filsofos? Aqu es donde nuestra "Considera-
ci n" entra en un terreno prctico y escabroso.
La naturaleza quiere alcanzar siempre una utilidad prc-
ti ca; mas, para realizar este fin, no siempre encuentra los
caminos ms apropiados. Este es su gran pesar y lo que la
hace melanclica. Lo cierto es que en cuanto llega al hom-
bre, quiere dar a su existencia una significacin y una im-
portancia, creando el filsofo y el artista. Pero cuan incier-
to, cuan dbil y pobre es el efecto que consigue la mayor a
de las veces con los filsofos y los arti stas! Cuan rara vez
llega a obtener un efecto cualquiera! Sobre todo, en lo que
se refiere al filsofo, su embarazo es grande cuando quiere
hacerle de utilidad general. Sus medios no pasan de tanteos,
de ideas sutiles inspiradas por el azar, de tal suerte, que sus
invenciones son defectuosas en su mayor parte y la mayor a
de los filsofos no pueden ser de ninguna utilidad general.
Los procedimientos de la naturaleza toman el aspecto de
despilfarros, pero no es ste el despilfarro de una criminal
exuberancia, sino el de la inexperiencia. Hay que admitir que
si la naturaleza fuera un hombre, no llegar a a resarcirse del
despecho que se ocasionar a a s misma ni de las desgracias
que resultar an de aqu para ella. La naturaleza env a al fil-
sofo a la humanidad como una flecha; no apunta a ni ngn
blanco, sino que espera a que la flecha se clave en alguna
parte. Pero se equivoca la mayor parte de las veces y se sien-
te contrariada. En el campo de la cultura es tan prdiga co-
mo cuando planta o siembra. Realiza sus designios de una
manera grosera y pesada, lo que le obliga a sacrificar mu-
chas fuerzas. El artista, por una parte, y por otra, los inteli-
gentes y aficionados al arte, estn entre s en la relacin en
que estar an un regimiento de artiller a y una bandada de
gorriones. nicamente los pobres de esp ritu formar an una
avalancha para quitar un poco de nieve o matar an a un
hombre para matar a la mosca que ste tuviera en la nariz.
Los artistas y los filsofos son un argumento contra la fina-
lidad de la naturaleza en sus medios, aunque constituyan una
excelente prueba de la sabidur a de sus fines. No tocan nun-
ca ms que a un pequeo nmero, cuando deber an tocar a
todo el mundo, y la manera como este pequeo nmero es
tocado no responde a la fuerza que ponen los filsofos y los
artistas para disparar su gran artiller a gruesa. Es desolador
ver apreciar tan diversamente el arte en cuanto causa y el
arte en cuanto efecto: la causa aparece formidable, el efecto
tiene algo de paral tico, como si no fuera ms que un dbil
eco. Sin duda el artista realiza su obra, segn la voluntad de
la naturaleza, para el bien de los dems hombres; sin em-
bargo, sabe que nadie, entre estos hombres, comprender ni
amar su obra como l la comprende y la ama. Este grado
superior y nico en el amor y en la comprensin es, por con-
siguiente, necesario, conforme a una disposicin enfermiza
de la naturaleza, para que sea creado un grado inferior. Lo
grande y noble sirven de medios para dar nacimiento a lo
mediocre y vulgar. Y es que la naturaleza es mala adminis-
tradora, sus gastos son infinitamente superiores al beneficio
que saca de ellos, de suerte que, a pesar de todas sus rique-
zas, concluir por arruinarse algn da. Hubiera procedido
ms razonablemente si se hubiera impuesto la obligacin de
hacer menos gastos y asegurarse sus rentas centuplicadas, si
existiesen, por ejemplo, menos artistas y stos fuesen capa-
cidades menores, pero, en cambio, ms hombres receptivos,
dotados de una mayor fuerza de absorcin y de una especie
ms vigorosa que los mismos artistas. De esta suerte, el
efecto de la obra de arte, con relacin a su causa, parecera
como un eco centuplicado. O bien nos habramos de atener,
por lo menos, a que la causa y el efecto fueran iguales?
Pero qu poco responde la naturaleza a esta esperanza!
A veces parece que el artista, y en particular el filsofo,
no son ms que un "accidente" en su poca, que no entran
en ella sino como eremitas o como viajeros extraviados o re-
zagados. Pensemos en la grandeza de Schopenhauer, y com-
paremos con esta grandeza el mediocre efecto producido por
su obra. Nada puede parecer ms humillante para un hom-
bre honrado de este tiempo que darse cuenta de hasta qu
punto Schopenhauer es en ella una aparicin fortuita y de
qu potencias, de qu impotencias ha dependido el fracaso
de su accin. Primeramente, y durante mucho tiempo, fu
de la ausencia de lectores; sta es una vergenza literaria de
nuestra poca; luego, cuando aparecieron los lectores, la fal-
ta de conformidad en sus primeros testimonios pblicos; pe-
ro sobre todo, a mi juicio, la incomprensin de todos los
hombres modernos frente a todos los libros, pues nadie en
el momento actual quiere tomar en serio los libros. Poco a
poco un nuevo peligro ha venido a sumarse a los otros, na-
cido de las mltiples tentativas que se han hecho para adap-
tar a Schopenhauer a la debida realidad de los tiempos o
para aadirle como un elemento extrao una especie de
condimento agradable para los manjares ordinarios a guisa
de pimienta metafsica. De esta manera ha ido siendo cono-
cido poco a poco y se ha hecho clebre, y creo que hay en
la actualidad mayor nmero de personas que conozcan su
nombre que el de Hegel. Y a pesar de todo, an es un soli-
tario, y, a pesar de todo, hasta el presente todava no ha ejer-
cido influencia. Sus verdaderos adversarios literarios y los
perros ladradores no pueden, sin embargo, reivindicar el ho-
nor de haber sido un obstculo a su fama, por un lado, porque
hay pocos hombres que tengan la paciencia de leerle, y de
otra parte, porque los que tienen esta paciencia se pasan in-
mediatamente al lado de Schopenhauer. Quin dejara de
montar un buen caballo porque oyera a un gitano hacer los
mayores elogios de su asno?
El que haya conocido la sinrazn de la naturaleza en estos
tiempos deber reflexionar en los medios de prestar aqu su
ayuda. Su misin ser hacer que se conozca a Schopenhauer
por los espritus libres y por los que sufren profundamente
de nuestra poca, reunidos y crear, por su medio, una co-
rriente bastante fuerte para remediar la torpeza de que la
naturaleza da pruebas generalmente, y sobre todo hoy cuando
se trata de utilizar a los filsofos. Estos hombres se darn
cuenta de que lo que impide a una gran filosofa ejercer su
influencia y lo que se opone a la aparicin del gran filsofo
son las mismas causas; por esto pueden acometer la empresa
de preparar la resurreccin de Schopenhauer, es decir, del
genio filosfico. Pero el mayor peligro, para decirlo de una
vez, es la confusin de espritu que reina hoy da en la na-
turaleza humana. Por eso todos los grandes hombres en vas
de formacin tienen que desarrollar una cantidad de energa
enorme para escapar a esta confusin. El mundo en que in-
gresan hoy est lleno de absurdas emboscadas. Verdadera-
mente no basta hablar de dogmas religiosos, sino tambin de
ideas barrocas como el "progreso", la "cultura general", el
sentimiento "nacional", el "Estado moderno", la "lucha por
la cultura". Hasta podemos llegar a afirmar que todos los
trminos generales llevan un apresto artificial y antinatural;
por esto una posteridad ms clarividente har a nuestra po-
ca el grave reproche de que tiene algo de contrahecho y de-
forme, cualquiera que sea la vanidad ruidosa con que habla-
mos de nuestra "sal ud". Los vasos antiguos, declara Scho-
penhauer, traen su belleza de que expresan de una manera
ingenua su destino y su empleo. Lo mismo sucede con todos
los utensilios de los anti guos: se siente que si la naturaleza
hiciera vasos, nforas, lmparas, mesas, sillas, cascos, escu-
dos, armaduras, las har a como los antiguos las hicieron. Por
el contrario, el que observe hoy la manera como todo el
mundo se ocupa de arte, del Estado, de la religin, de la cul-
turapara no decir nada, con razn, de nuestros "vasos",
notar a que los hombres han ca do en una especie de brba-
ra arbitrariedad, en una exageracin de la expresin, de que
sufre precisamente el genio en formacin cuando ve la boga
de que gozan en su poca nociones tan extraas y necesida-
des tan barrocas. De ah viene la pesadez de plomo que tan
frecuentemente detiene su mano, de una manera invisible e
inexplicable, cuando quiere conducir el arado, a tal punto
que, aun sus obras superiores, como han sido engendradas
con violencia, llevan forzosamente hasta cierto punto la ex-
presin de esta violencia.
Si ahora yo me dedico a investigar las condiciones con
ayuda de las cuales un filsofo de raza, en el caso ms feliz,
escapa al peligro de ser aplastado por los extrav os de los
esp ritus actuales que acabo de describir, llegar a hacer una
observacin singular. Estas condiciones son precisamente, de
una manera general, las que acompaaron en parte al des-
arrollo de Schopenhauer. En realidad, no le faltaron condi-
ciones adversas. Su madre, culta, pero vanidosa, le hizo ex-
perimentar inmediatamente estas inversiones de la poca.
Pero el carcter orgulloso y libremente republicano de su pa-
dre le salv, en cierto modo, de su madre y le proporcion
aquella cualidad que necesita tener ante todo el filsofo: una
virilidad inflexible y ruda. Este padre no era ni funcionario
ni sabio. Hizo con su hijo frecuentes viajes por el Extran-
jero. Esto fu una gran ventaja para un hombre que como
Schopenhauer necesitaba conocer no los libros, sino los hom-
bres, y reverenciar no a los gobiernos, sino la verdad. Apren-
di a su debido tiempo a sustraer su sensibilidad a la estre-
chez nacional. En I nglaterra, en Francia, en I talia, viv a co-
mo en su propia patria, y el espritu espaol le inspiraba una
viva simpata. En suma, no crea que fuese un honor haber
nacido alemn, ni supongo que las nuevas condiciones pol-
ticas hubieran variado su opinin en este punto. Como es
sabido, crea que la nica misin del Estado consiste en ofre-
cer la proteccin al exterior, la proteccin en el interior y la
proteccin contra los protectores, y que cuando se imaginan
para el Estado otros fines que los de proteger, este fin ver-
dadero puede resultar comprometido. Por eso, con gran es-
cndalo de los que se llamaban liberales, leg su fortuna a
los descendientes de aquellos soldados prusianos que en 1848
haban muerto en la lucha por el orden. Es probable que,
de ahora en adelante, el hecho de que alguien considere sim-
plemente al Estado y los deberes que ste tiene constituya
una prueba de superioridad intelectual. El que lleve dentro
de s el "furor philosophicus", no tendr siquiera tiempo
para consagrarse al "furor politicus" y se guardar de leer
todos los das peridicos y de ponerse al servicio de un par-
tido. Cuando la patria est verdaderamente en peligro, no ha-
br que vacilar un instante en cumplir su deber. Todos los
Estados estn mal organizados cuando no son slo los hom-
bres de Estado los que se ocupan de la poltica y la pltora
de los polticos amenaza destruir estos Estados.
Schopenhauer tuvo, adems, la ventaja de no haber sido
destinado ni educado para sabio. En efecto, durante algn
tiempo, si bien con repugnancia, estuvo empleado en una
casa de comercio, y, en todo caso, pudo respirar en su ju-
ventud la libre atmsfera de un gran establecimiento mer-
cantil. Un sabio no puede nunca transformarse en filsofo.
El mismo Kant no fu capaz de ello, y sigui hasta el fin,
a pesar del impulso natural de su genio, en una especie de
estado de crislida. El que creyese que yo injuriaba a Kant
con esta afirmacin no sabe lo que es un filsofo. Un filso-
fo es, a la vez, un gran pensador y un hombre verdadero, y
cundo se ha podido hacer de un sabio un hombre verda-
dero? El que permite a las nociones, a las opiniones, a las
cosas del pasado, a los libros, colocarse entre l y los obje-
tos; el que, en el sentido ms amplio, ha nacido para la his-
toria, se no ver nunca los objetos por primera vez ni ser
16 N
BlBLOR]
l mismo un objeto visto por primera vez. Pero estas dos
condiciones son inseparables en el filsofo, porque debe sa-
car de s mismo la mayor parte de las enseanzas y porque
debe utilizarse a s mismo como la imagen y compendio del
mundo entero. Si alguien se analiza por medio de opiniones
ajenas, qu de extrao tendr que no vea en s mismo sino
las opiniones ajenas? Y as es cmo son, cmo viven y c-
mo miran los sabios. Schopenhauer, por el contrario, tuvo la
gran fortuna de ver muy de cerca, en s mismo, el genio, pe-
ro de verle tambin fuera de l, en Goethe. Por esta doble
visin se encontr sabiamente informado acerca de todos los
fines y de todas las culturas de los sabios. Por medio de esta
experiencia supo cmo hab a de ser el hombre libre y fuer-
te, el hombre libre y fuerte al cual aspira toda cultura ar-
t stica.
Despus de esta visin, pod a tener ganas de ocuparse de
eso que se llama "el arte", en el estilo sabio e hipcrita del
hombre moderno? Hab a visto algo ms sublime an: una
escena terrible y supra-terrena del tribunal en que toda vida,
aun la vida superior y completa, fu juzgada y fu considera-
da como falta de peso; hab a visto al santo como juez de la
existencia. No podr amos determinar en qu momento el pre-
coz Schopenhauer contempl esta imagen de la vida, la cual
trat luego de trasladar a todos sus escritos. Se podr a de-
mostrar que el adolescente, casi dir a el nio, tuvo ya esta
visin formidable. Todo lo que ms tarde tom de la vida, de
los libros, de todas las ramas de la ciencia no fu para l
casi nunca ms que color y formas de expresin. La filosofa
kantiana misma fu para l, ms que otra cosa, un gran ele-
mento retrico, por medio del cual crey expresar con ms
precisin esta imagen, lo mismo que se hab a servido en oca-
siones, para conseguir el mismo fin, de las mitolog as bu-
distas y cristianas. Para l no hab a ms que una sola tarea
y cien mil medios de realizarla, una sola significacin e in-
numerables jerogl ficos para expresarla.
Una de las condiciones magnificas de su existencia fu que
pudo verdaderamente vivir para una sola obra, conforme a
su divisa "vitam impender vero", y que ninguna necesidad
vulgar de su vida le impuso condiciones. Y a sabemos con qu
fervor dio por ello las gracias a su padre. En Alemania, por
el contrario, el hombre terico realiza la ms veces su destino
cient fico sacrificando la pureza de su carcter, como un "pi -
caro muy respetuoso", vido de puesto y de honores, pru-
dente y flexible, agradador de todos los Segismundos. Scho-
penhauer, desgraciadamente, no ha ofendido a los sabios ms
que en no parecrseles.
8.
En lo que va expuesto ya he indicado algunas de las mo-
dificaciones necesarias a la formacin del genio filosfico, a
pesar de las perniciosas influencias contrarias, cuando nace
en nuestra poca. Estas son la virilidad del carcter, el cono-
cimiento precoz del hombre, la ausencia de educacin sabia
y de estrechez patritica, la ausencia de toda coaccin por
la necesidad de ganarse el pan y de toda relacin con el Es-
tado; en suma, la libertad y siempre la libertad. Los filso-
fos griegos pudieron crecer en este mismo elemento maravi-
lloso y peligroso. Que el que auiera reprochar al filsofo lo
que Niebuhr reproch a Platn, haber sido un mal ciudada-
no, lo haga tranquilamente y se contente con ser l mismo
un buen ciudadano. Estar en su derecho, como Platn es-
tuvo en el suyo. Otro interpretar esta gran libertad como
presuncin. Tambin tendr razn, porque le ser a imposi-
ble utilizar para algo esta libertad y ser a, en efecto, por su
parte, una gran prueba de presuncin el que la reclamase
para s mismo. Esta libertad es verdaderamente una grave
falta, que no puede expiarse ms que por actos heroicos. En
realidad, el comn de los mortales tiene el derecho de arro-
jar una mirada colrica contra aquellos as favorecidos, pero
que Dios les preserve de gozar ellos tambin de semejantes
favores, es decir, de tener tan terribles dolores. Su libertad y
su soledad acabarn con ellos, el aburrimiento les volver lo-
cos : locos malvados.
De todo lo dicho hasta aqu , un padre de familia podr a
aprender algo y aplicarlo tilmente a la educacin de su hijo,
por ms que no hay que esperar que los padres deseen tener
hijos filsofos. Es ms probable que los padres se resistan en
todo tiempo, ms que a ninguna otra cosa, a favorecer la vo-
cacin filosfica de sus hijos, considerndola como la ma-
yor locura. Sabido es que Scrates fu v ctima de la clera
de los padres de familia contra la "perversin de la juven-
tud", y por la misma razn, Pl atn crey que hab a nece-
sidad de crear un Estado completamente nuevo, para no ha-
cer depender de la ridiculez de los padres la formacin de
los filsofos. Desde entonces parece ser que Pl atn ha con-
seguido algn terreno, pues el Estado moderno considera
hoy que tiene el deber de ayudar a los filsofos, y se esfuer-
za por hacer felices a un cierto nmero de hombres por me-
dio de esta "l i bertad", en la cual vemos las condiciones
esenciales para la gnesis de los filsofos. Ahora bien, Pla-
tn ha sido particularmente desgraciado en el curso de la his-
tori a: cada vez que nac a una institucin que se ajustaba
poco ms o menos a sus doctrinas, era siempre, vista de cer-
ca la hija supuesta de un duende, un despreciable diablillo.
No era otra cosa aquel Estado sacerdotal de la Edad Media,
que se comparaba al reino de "los hijos de Di os", que l
hab a soado. A decir verdad, el Estado moderno est todo
lo ms lejos posible del reinado de los filsofos. Gracias a
Di os!, dir el cristiano. Pero el fomento de la filosofa, tal
como le entiende el Estado moderno, deber a ser examinado
alguna vez de tal modo que nos pudiramos dar cuenta de si
este fomento ha de ser entendido al estilo "pl atni co". Quie-
ro decir que convendr a saber si el Estado toma su misin
tan en serio que se crea en el deber de crear nuevos plato-
nes. Si, generalmente, la presencia del filsofo en su tiem-
po aparece como fortuita, el Estado se impone hoy verda-
deramente el deber de transformar conscientemente este ca-
rcter fortuito en una necesidad de ayudar en este punto a
la naturaleza.
Desgraciadamente, la experiencia nos ensea que sucede
todo lo contrario. Nos ensea que, por lo que se refiere a
los grandes filsofos, a los que la naturaleza concedi sus
dones, nada se opone ya a su creacin y a su desarrollo ms
que los malos filsofos, que son filsofos por la gracia del
Estado. A decir verdad, es sta una cuestin bastante des-
agradable. Es la misma cuestin que Schopenhauer abord
en su clebre tratado consagrado a la filosofa de las Uni-
versidades. Y a volver sobre este punto, pues es preciso acos-
tumbrar a los hombres a tratarlo en serio, es decir, a lan-
zarse a realizar un acto; y considerara yo como intil toda
palabra escrita que no tuviera el fin de incitar a la accin.
En todo caso, no estara mal demostrar una vez ms las afir-
maciones siempre actuales de Schopenhauer, aplicndolas di-
rectamente a nuestros ms prximos contemporneos, pues
las personas bien dispuestas podran creer que, despus de
sus acusaciones, las cosas van en Alemania por mejor ca-
mino. La obra que emprendi, aun sobre este punto tan in-
significante, no ha dado todava resultado.
Mirando las cosas ms de cerca, esta "libertad" con que
el Estado ha gratificado a ciertos hombres en beneficio de
la filosofa no es por completo libertad, sino solamente un
oficio que da de comer. El fomento de la filosofa consiste,
pues, simplemente en que existe por lo menos un cierto n-
mero de hombres que, por medio del Estado, han sido pues-
tos en condiciones de "vivir" de su filosofa, haciendo de
sta un medio de ganar dinero. Los antiguos sabios de Gre-
cia, por el contrario, no estaban sostenidos por el Estado.
Todo lo ms se les honraba a veces, como a Zenn, regaln-
doles una corona de oro y construyndoles un sepulcro de
cermica. No sabra yo decir de una manera general si se
sirve a la filosofa enseando el camino que hay que seguir
para vivir a costa de ella, pues todo depende de la especie y
de la calidad del individuo que nos invita a seguir este ca-
mino. Podra yo imaginar perfectamente un grado de altivez
y de propia estimacin que impulsase a un hombre a decir
a sus prjimos: "Tened cuidado de m ; por mi parte, yo
tengo que hacer algo ms importante, tengo que tener cui-
dado de vosotros." En Platn y en Schopenhauer, semejan-
te generosidad de sentimiento y la expresin de esta genero-
sidad no asombraran, porque ellos, por lo menos, podran
ser filsofos de Universidad, como Platn fu en ocasiones
filsofo de corte, sin menoscabar por ello la dignidad de la
filosofa. Pero Kant fu ya, como nosotros los sabios tene-
mos costumbre de serlo, un hombre que tuvo una porcin de
consideraciones y de sumisiones respecto del Estado; le fal-
t grandeza. A tal punto que si la filosofa de la Univer-
sidad hubiera sido atacada, no habr a sabido justificarla. Si
existiesen naturalezas capaces de justificarlatales como Pla-
tn y Schopenhauer, temer a, sin embargo, una cosa: que
no hubieran tenido nunca ocasin de hacerlo, porque jams
un Estado se atrever a a favorecer a tales hombres y a co-
locarlos en tal situacin. Por qu? Porque todos los Es-
tados les temen y no favorecen nunca ms que a los filso-
fos de quienes no pueden temer nada. Pues sucede a veces que
el Estado tiene miedo de los filsofos de una manera general,
y entonces es cuando se rodea de tal nmero de filsofos que
parece que tiene la filosofa a su lado. Pues entonces tendr
de su parte a esos hombres que ostentan el nombre de fil-
sofos y que, sin embargo, no inspiran ningn cuidado. Pero
si se presentase alguno que tuviese traza de atravesar el cue-
llo de cualquiera, incluso del Estado, con el cuchillo de la
verdad, el Estado, que ante todo tiene que cuidar de su pro-
pia conservacin, tendr a derecho a excluirle y a tratarle
como enemigo, del mismo modo que excluye y combate una
religin que se coloca por encima de l y quiere ser el ar-
bitro de sus actos. Por consiguiente, cuando un hombre se
resigna a ser filsofo por la gracia del Estado, tendr que
tolerar tambin el ser considerado por el Estado como quien
ha renunciado a perseguir la verdad en todos sus escondri-
jos. Por lo menos, mientras se encuentre favorecido y defini-
tivamente colocado, tendr que reconocer que por encima de
la verdad hay otra cosa, es decir, el Estado. Y no solamente
el Estado, sino todo el conjunto de cosas que el Estado exi-
ge para su bi enestar: por ejemplo, una forma determinada
do religin, de orden social, la constitucin del ejrcito, co-
sas todas sobre las cuales hay escrito un "Nol i me tangere".
Un filsofo de Universidad, se ha dado cuenta alguna vez
de toda la extensin de sus obligaciones y de las restricciones
a que tiene que someterse? No lo s. Si alguno lo ha hecho
y ha seguido siendo funcionario, ha sido un mal amigo de
la verdad; si no lo ha hecho, pues bien..., entonces me pa-
rece que tampoco ha sido un amigo de la verdad.
Son stos escpulos de orden ms general. Para los hom-
bres, tal como son ahora, a decir verdad, tales escrpulos
sern de poco peso y parecern bastante balades. La mayor
parte de ellos se contentarn con encogerse de hombros y
decir: "Como si alguna vez se hubiera podido llevar a cabo
algo bueno y puro sin hacer concesiones a la bajeza huma-
na! Queris, pues, que el Estado persiga al filsofo, en vez
de tomarle a su servicio y pagarle?" Sin responder ahora a
esta primera pregunta, aadir solamente que estas conce-
siones de la filosofa al Estado van actualmente muy lejos.
En primer lugar, el Estado escoge servidores filosficos en
el nmero que le es necesario para sus establecimientos; por
consiguiente, se juzga capaz de distinguir entre los buenos
y los malos filsofos; ms an, admite que los buenos son
en nmero suficiente para ocupar las ctedras de que dispo-
ne. Desde entonces se considera autoridad competente para
juzgar no solamente la cualidad, sino para fijar la cifra ne-
cesaria de los buenos filsofos. En segundo lugar, obliga a
los que escoge a permanecer en un lugar determinado, entre
determinados hombres; les obliga a ejercer una determinada
actividad, les hace instruir a todo joven estudiante que lo de-
sea, y esto diariamente, a una hora fijada de antemano. Aho-
ra bien, aqu se presenta la siguiente cuestin: Puede un
filsofo, en conciencia, obligarse a ensear todos los das
una cosa nueva? A ensearla delante de todos aquellos que
quieren escucharle? No se ver obligado a fingir que sabe
ms de lo que sabe? No se ver forzado a hablar ante un
pblico desconocido de cosas de las que no podra hablar
sin peligro ms que con sus ms ntimos amigos? Y , hablando
en general, no se privar de la magnfica libertad que le
permite seguir su genio, cuando su genio le llama y adonde
le llama, obligndose a pensar pblicamente, a una hora de-
terminada, escogiendo asuntos determinados de antemano?
Y todo esto ante jvenes! Tal pensador no est mutila-
do de antemano? Qu sucedera si llegase un da en que
dijese que ya no es capaz de pensar, que no se le ocurre
nada inteligente, y, a pesar de esto, se viese obligado a sen-
tarse ante su auditorio y a hacer el papel de pensador?
Pero se me dir: ese filsofo no ha de ser precisamente
un pensador; basta con que reflexione y exponga; ante todo,
deber ser un conocedor sabio de todos los pensadores de
los tiempos pasados; podr referir de stos algo que ignoren
sus disc pulos. Esta es precisamente la tercera concesin pe-
ligros sima que la filosofa hace al Estado, al obligarse a ser,
ante todo, erudicin. Entonces no ser ms que el conoci-
miento de la historia de la filosofa, mientras que para el
genio que, semejante al poeta, considera las cosas natural-
mente y con amor y no sabe nunca identificarse con ellas, el
curioseo de las infinitas opiniones ajenas ms o menos ab-
surdas quiz sea la ms ingrata y enojosa labor. El estudio
de la historia del pasado no fu nunca tarea de un verdade-
ro filsofo, ni en las I ndias ni en Grecia. Un profesor de
filosof a que se ocupa de semejantes trabajos debe atenerse
a que digan de l, en el mejor caso, que es un buen fillogo,
un buen palegrafo, un buen pol glota, un buen historiador,
pero nunca que es un filsofo. Por lo dems, como acabo de
decir, slo en el mejor caso, pues, ante la mayor parte de los
trabajos serios hechos por filsofos de Universidad, el fil-
logo saca la impresin de que estn mal hechos, que les fal-
ta rigor cient fico y que no inspiran las ms veces ms que
un fastidio aborrecible.
Para poner un ejemplo: quin no desembarazar a de nue-
vo la historia de la filosofa griega de la bruma sopor fera
de que la han envuelto los trabajos, sabios, s, pero apenas
cient ficos y desgraciadamente muy enojosos, de Ritter, de
Brandis y de Zeller? Por mi parte, yo "preferir a leer a Dio-
genes Laercio mejor que a Zeller, porque en el primero revi-
ve el esp ritu de los filsofos antiguos, mientras que en el
segundo no se nota ni dicho esp ritu ni ni ngn otro. Y , en
fin de cuentas, qu les importa a nuestros jvenes la historia
de la filosof a? Ha de privarles la confusin de opiniones de
tener ellos opiniones propias? Han de ser instruidos para
tomar parte en los jubileos provocados por el camino mag-
n fico que hemos recorrido? Habrn de ser enseados a
odiar y a menospreciar a los filsofos? Casi pudiera creerse
que as es cuando vemos el suplicio que constituyen para los
estudiantes los exmenes de filosofa, en vista de los cuales
tienen que meterse en sus desgraciados cerebros todas las
invenciones locas y absurdas del esp ritu humano, al lado de
SCHOPENHAUER, EDUCADOR 2 3 3
ideas grandiosas y difciles de entender. La nica crtica po-
sible de una filosofa, la que demuestra algo, la que consiste
en ver si se puede vivir con arreglo a dicha filosofa, jams
ha sido enseada en las Universidades, que se contentan con
hacer una crtica de palabras con palabras. Imaginemos un
cerebro joven, sin gran experiencia de la vida, que tuviera
que almacenar en su cerebro confusamente cincuenta siste-
mas, reducidos a un cierto nmero de palabras, y cincuenta
crticas de estos sistemas. Qu desierto! Qu caos! Qu
insulto a la educacin en vista de la filosofa! De hecho, lo
que se hace es educar no en vista de la filosofa, sino sim-
plemente en vista de un examen sobre materias filosficas.
El resultado de este examen es, generalmente, como se sabe,
la confesin del candidato sometido a la pruebay qu prue-
ba!, que, cuando llega al colmo de la confusin, exclama:
"Gracias a Dios que yo no soy filsofo, sino cristiano y
ciudadano de mi pa s!"
Acaso este suspiro ser el fin ansiado por el Estado y la
educacin filosfica no tenga otro objeto que desviarnos de
la filosofa? Averigemos si es as. Y si as fuera, no habra
otra cosa que temer sino que la juventud se enterase algn
da del mal uso que se hace de la filosofa. El fin superior
que se pretende perseguir, la creacin del genio filosfico,
acaso no ser ms que un pretexto? No ser, por el con-
trario, el verdadero fin impedir esta creacin? El sentido
del estudio no producira un efecto contrario? Entonces
malhaya el tinglado erigido por la sabidura oficial y por la
sabidura de los profesores!
Y no se habr notado ya esto? No lo s, pero lo que s
es cierto es que la filosofa de las Universidades ha cado en
un descrdito general. Este descrdito procede en parte de
que actualmente las ctedras universitarias estn desempe-
adas por una generacin floja, y Schopenhauer, si hubiese
escrito hoy da su tratado sobre la "Filosofa universitaria",
no hubiera tenido necesidad de una maza, sino que le hubie-
ra bastado con una varita para vencer. Esta generacin est
compuesta de herederos y de descendientes de esos falsos
pensadores cuyas cabezas, de revs, recibieron los golpes de
aquel flagelador. Tienen un aspecto muy pronunciado de ni-
os de teta o de enanos, tanto que hacen pensar en este ver-
sculo indio: "Los hombres nacen, por sus actos, tontos, mu-
dos, sordos, contrahechos." Estos padres merecen semejante
descendencia, conforme a sus "actos", como dice el verscu-
lo. Es preciso, pues, creer que la juventund acadmica sal-
dr pronto del apuro sin la filosofa que se ensea en las
Universidades, y sin la cual pueden pasarse muy bien las per-
sonas que no pertenecen a los medios universitarios. Recor-
demos nuestros aos de estudiantes. Para m, por ejemplo,
los filsofos acadmicos eran hombres perfectamente indi-
ferentes, yo les tena por gentes que adaptaban a su uso los
resultados de otras ciencias, que, durante sus horas de ocio,
lean los peridicos y frecuentaban los conciertos y que sus
colegas acadmicos trataban, por lo dems, con un despre-
cio discretamente enmascarado. Se les supona muy ignoran-
tes, dispuestos siempre a salir airosos con una frase que
oscureciese su pensamiento, para de este modo darse impor-
tancia. Se reunan preferentemente en esos lugares crepuscu-
lares en que un hombre de buen gusto no podra permane-
cer mucho tiempo. El uno opone a las ciencias naturales la
objecin de que nadie es capaz de explicar completamente
el problema elemental de la vida, concluyendo que todas le
son indiferentes. Otro pretende que la historia no aporta na-
da al que posee ideas propias. En una palabra, siempre en-
cuentran razones que les hacen pensar que es ms filosfico
no saber nada que saber algo. Pero cuando se resignan a
estudiar, siempre muestran la tendencia secreta a escapar
de las ciencias para fundar un oscuro dominio en una de sus
lagunas o de sus regiones inexploradas. De este modo pre-
ceden a la ciencia a la manera del jabal que va siempre de-
trs del cazador que le persigue.
En estos ltimos tiempos se complacen en afirmar que no son
ms que los guardafronteras o adelantados de la ciencia. Se
apoyan en particular en la doctrina de Kant, de la cual tra-
tan de hacer un ocioso escepticismo que pronto acabar por
no interesar a nadie. Aqu y all, alguno de ellos se eleva an
hasta un pequeo sistema metafsico, pero lo nico que con-
sigue es sentir vrtigos, dolores de cabeza y echar sangre por
la nariz. Despus de haberse perdido frecuentemente en la
bruma y las nubes, despus de haberse sentido cogido por
jos pelos y conducido a las realidades por un terco disc pulo
de la verdadera ciencia, no les queda ya en el rostro ms que
la expresin del hombre atemorizado y del perro golpeado.
Han perdido por completo la esperanza, hasta el punto de
que ninguno de ellos da un paso ms por complacer a su
filosofa. En otro tiempo algunos cre an poder inventar nue-
vas religiones o reemplazar los sistemas antiguos con los
suyos propios. Ahora semejante presuncin est muy lejos de
ellos; generalmente son personas piadosas, t midas, oscuras,
nunca los vemos arrogantes, como Lucrecio, ni indignados
por la opresin que ha pesado sobre los hombres. Tampoco
se aprende con ellos a pensar lgicamente, y, en una justa
apreciacin de sus fuerzas, han dejado sus habituales dispu-
tas. Sin duda, del lado de las ciencias especiales hay hoy ms
lgica, ms prudencia, ms modestia y ms inventiva; en
suma, todo pasa en ellas de una manera ms filosfica que
entre los pretendidos filsofos. Todo el mundo aprobar a
Bagehot, ese ingls sin prejuicios, cuando dice de las cons-
trucciones actuales de los sistemas: "Qui n no est, desde
luego, convencido de que sus premisas contienen una mezcla
singular de verdad y de errores y de que no vale la pena de
reflexionar en las consecuencias que ellos sacan? Lo que esos
sistemas tienen de completo atraer quiz a la juventud e
impresionar a las personas sin experiencia, pero los hom-
bres hechos no se dejarn deslumhrar. Estos estn siempre
dispuestos a acoger favorablemente las indicaciones y con-
jeturas, y la ms pequea verdad encuentra en ellos buena
acogida. Pero un gran libro lleno de filosofa deductiva pro-
duce desconfianza. Un conjunto de innumerables principios
abstractos, sin demostracin, precipitadamente recogidos por
personas de imaginacin viva y mvil, forman esos libros
que han de servir para explicar el mundo. Pero el mundo no
se preocupa de esas abstracciones, lo que no es extrao, pues-
to que se contradicen las unas a las otras." Si en otro tiempo
los filsofos, sobre todo en Alemania, se sum an en tan pro-
funda meditacin que corr an el peligro de dar con la cabeza
contra un muro, no sucede lo mismo hoy. Hoy se les hace ir
acompaados, como cuenta Swift de los "liliputienses", de
una banda de carraqueros, capaz de darles de cuando en
cuando un golpe en los ojos o en otra parte. Puede suceder
que estos golpes sean alguna vez demasiado rudos; enton-
ces los extticos se deciden a devolverlos, lo que redunda mu-
cho en su descrdito. "No ves donde vas, imbcil!", excla-
ma el tocador de carraca. Y , en efecto, el filsofo se da cuen-
ta del peligro que le amenaza, y al punto se suaviza.
Estos tocadores de carraca son las ciencias y los estudios
histricos. Poco a poco han intimidado a los soadores ale-
manes y a las personas del oficio, a quienes se ha confundi-
do muchas veces con la filosofa, hasta el punto de que los
soadores no pediran al presente otra cosa sino que les de-
jaran abandonarse a la tentacin de andar solos. Pero cuan-
do de improviso se echan en brazos de los tocadores de ca-
rracas o tratan de crearse una tutela que consiste en poner-
se ellos mismos andadores, stos hacen tal ruido con las ca-
rracas como si quisieran decir: " No faltaba ms que esto!"
Semejante soador quiere ensuciarnos las ciencias naturales
y los estudios histricos. Quita all! Entonces se van dan-
do traspis, retrocediendo a su propia perplejidad y a su pro-
pia incertidumbre. A todo precio quieren tener entre las ma-
nos un poco de ciencia natural, un poco de psicologa emp-
rica, como los partidarios de Herbart, a todo precio tam-
bin, un poco de historia. Entonces pueden, por lo menos,
darse en pblico aires de que se ocupan de una manera cien-
tfica en sus estudios, aunque en su fuero interno manden al
diablo a toda la filosofa y a toda la ciencia.
Pero admitiendo que esta nube de filosofastros sea ridicu-
lay quin lo negar?, en qu medida pueden tambin
ser considerados como "peligrosos? Lo diremos en dos pa-
labras: por el hecho de que hacen de la filosofa una "cosa
ridicula". Mientras subsista la casta de los falsos pensado-
res pagados por el Estado, toda accin en grande de una filo-
sofa verdadera ser anulada, o, por lo menos, dificultada, y
esto simplemente por la maldicin del ridculo que se han
atrado los representantes de esta gran causa y que afecta a
la causa misma. Una de las reivindicaciones de la cultura
consiste principalmente en sustraer la filosofa a todo con-
trol del Estado y de la Universidad y evitar a stos la tarea
237
insoluble de distinguir entre la filosofa verdadera y la filo-
sofa aparente. Dejad, pues, a los filsofos que piensen libre-
mente, quitadles toda perspectiva de una posicin, toda es-
peranza de llegar a adquirir altos puestos; no les estimulis
con recompensas; ms an, perseguidles, miradles desfavo-
rablemente, y presenciaris cosas milagrosas. Entonces se
disputarn cualquier miserable asilo esos pobres filsofos de
guardarrop a! El uno encontrar una parroquia, el otro una
plaza de preceptor; ste se meter de cabeza en la redaccin
de un peridico, otro escribir libros clsicos para colegios de
seoritas. El ms sensato se agarrar al arado, el ms va-
nidoso se har palaciego. La plaza quedar vacante como por
ensalmo, los pjaros abandonarn el nido, pues es muy f-
cil desembarazarse de los malos filsofos: basta con no con-
cederles favores. En todo caso, vale ms seguir este camino
que patrocinar una filosof a "cual qui era", concedindola el
aval del Estado.
El Estado nunca se ha preocupado mucho de la verdad; lo
que le importa es la verdad til, y ms exactamente, toda es-
pecie de utilidad, ya sea la verdad, la semi-verdad o el error.
Una alianza entre el Estado y la filosofa no tendr, pues,
sentido sino cuando la filosofa pueda prometer que ha de
servir directamente al Estado, es decir, que est dispuesta a
poner la razn de Estado ms alta que la verdad. Es verdad
que si el Estado pudiese igualmente poner a su servicio y a
sueldo a la verdad, ser a para l cosa excelente. Pero sabe
muy bien que la esencia de la verdad consiste en no prestar
nunca servicios, en no aceptar ningn sueldo. En lo que po-
see, no posee, pues, ms que la falsa "verdad", una persona
cubierta con una mscara, y sta no puede, desgraciadamen-
te, rendirle el servicio que l esperar a de la verdad verdade-
ra, a saber: una sancin y una justificacin.
Cuando un pr ncipe de la Edad Media quer a ser nombra-
do por el papa y no lo consegu a, nombraba un anti-papa,
que le prestaba ese servicio. Esto pod a resultar hasta cierto
punto; mas el Estado moderno no tiene medio de crear una
antifilosof a que le legitime, pues, antes como despus, ten-
dr a contra l la verdadera filosofa, y ahora ms que nunca.
Y o creo seriamente que vale ms para el Estado no ocuparse
para nada de la filosofa, no pedirle nada y, en lo posible, de-
jarla tranquila, como si se tratase de algo que le fuera in-
diferente. Y si esta indiferencia se rompe, si la filosofa se
hace peligrosa y agresiva para el Estado, que la persiga. El
nico inters que puede tener el Estado en el mantenimiento
de la Universidad es educar, por su frula, ciudadanos devo-
tos y tiles. Y antes de poner en cuestin esta devocin y
esta utilidad, ellos deber an reflexionar que se exige de ellos
un examen de filosof a. Para los cerebros perezosos e inca-
paces, quiz el verdadero medio de asquear a aquellos de
sus estudios es hacer muy difciles los exmenes. Pero esta
ventaja no podr a compensar el perjuicio que ocasiona a una
j uventud temeraria y opulenta semejante ocupacin forza-
da. Los alumnos se acostumbran a leer libros prohibidos,
empiezan a criticar a sus profesores y terminan por compren-
der el fin que persigue la filosofa de Universidad, as como
los exmenes que ella necesita, para no hablar de los escr-
pulos que pueden nacer con esta ocasin entre los jvenes
telogos, y cuyo resultado es hacer desaparecer poco a poco
a aqullos en Alemania como en el Tirol los cabritillos.
Y o conozco muy bien las objeciones que el Estado habr a
podido hacer a estas consideraciones mientras la vasta filo-
sofa hegeliana crec a en todos sus campos. Pero ya que el
granizo ha destruido esta cosecha y que de todas las promesas
que se hicieron ya no quedan ms que graneros vac os, el
Estado prefiere no hacer objeciones y no ocuparse de la filo-
sof a. Ahora se est en el poder. En tiempo de Hegel se es-
peraba estarlo, nada ms. Y sta es una gran diferencia. El
Estado no tiene ya necesidad de sancin para la filosofa,
porque sta ya es intil para l. Cuando ya no sostenga c-
tedras en las Universidades, o cuando se contente, como creo
que har, con sostenerla slo en apariencia y con lenidad,
saldr ganando. Pero lo que me parece ms importante es
que la Universidad tambin resultar beneficiada. Creo, por
lo menos, que un verdadero santuario de la ciencia debe sa-
lir ganando en verse libre de comunidad con la semiciencia
y con los cuartos de ciencia. Por lo dems, la estimacin en
que .se tiene a las Universidades es demasiado singular para
que no se deba desear por principios la eliminacin de dis.-
ciplinas que los mismos universitarios estiman poco. Los que
no pertenecen a los medios acadmicos tienen suficientes ra-
zones para no estimar sino medianamente las Universidades.
Les reprochan su cobard a, y ven que las pequeas Univer-
sidades tienen miedo de las grandes y que las grandes tienen
miedo de la opinin pblica. Desaprueban tambin que no es-
tn en primera fila en todas las cuestiones de alta cultura, sino
que arrastren una marcha penosa y tard a, que no observen
las verdaderas corrientes fundamentales de las ciencias. Por
eso se entregan, por ejemplo, a los estudios ling sticos con
ms ardor que nunca, sin estimar necesaria una disciplina ri-
gurosa del estilo y del discurso. La antigedad india abre sus
puertas, y los especialistas que la estudian apenas poseen, pa-
ra la obra incomparable de los indos, para su filosofa, una
comprensin superior a la que puede tener un animal ante
una lira. Y sin embargo, Schopenhauer afirma que el cono-
cimiento de la filosofa india es la gran ventaja que nuestro
siglo tiene sobre los anteriores. La antigedad clsica se ha
convertido en una antigedad cualquiera, y ya no tiene nada
de clsica ni de ejemplar. Sus disc pulos lo demuestran. No
pueden verdaderamente pasar por hombres cuyo ejemplo deba
ser imitado.
Dnde est, pues el esp ritu de Federico Augusto Wolf,
de quien Franz Passow pod a decir que aparec a como un
esp ritu patritico, verdaderamente humano, que tendr a, si
era necesario, el poder de poner en efervescencia y de incen-
diar a todo un continente? Dnde est este esp ritu? Por
el contrario, el esp ritu de los periodistas se introduce poco
a poco en las Universidades, y no es raro que tome la ms-
cara de la filosof a. Y toma colores prestados con "Fausto"
y "Natn el Sabi o" siempre en los labios, con el lenguaje y
las opiniones de nuestras repugnantes gacetas literarias; aa-
did a esto, en los ltimos tiempos, charlataner as sobre nues-
tra santa msica alemana y la reivindicacin de sillones para
Schiller y Goethe: semejantes indicios bastan para pensar
que el esp ritu universitario comienza a confundirse con el
esp ritu del tiempo. En tales condiciones, me parece suma-
mente importante que fuera de las Universidades se cree un
tribunal superior que vigile y juzgue estas instituciones con
relacin a la cultura que pretenden divulgar. En cuanto la
filosofa sea eliminada de las Universidades, y de esta suerte
se purifique de todas las escorias que contiene, entonces ella
podr ser este tribunal. Sin poderes conferidos por el Esta-
do, sin retribuciones ni honores, podr prestar sus servicios,
libre del espritu del tiempo tanto como del temor inspirado
por el tiempo; en una palabra, viviendo como vivi Scho-
penhauer, constituyndose en juez de la cultura que le ro-
dea. De esta manera el filsofo es capaz de ser igualmente
til a la Universidad, a condicin de que no se amalgame con
ella, sino que la tenga orgullosamente a distancia.
Pero, en fin de cuentas, qu nos importa la existencia de
un Estado, el fomento de las Universidades cuando se trata,
ante todo, de la existencia de la filosofa sobre la tierra? O
bien, para que no quede duda alguna de mi pensamiento,
cunto importa infinitamente ms que un filsofo nazca
en el mundo que la existencia de un Estado o de una Uni-
versidad! La dignidad de la filosofa puede mostrarse en la
medida en que el servilismo ante la opinin pblica y los pe-
ligros que corre la libertad aumentan. Alcanz su nivel ms
alto cuando la repblica romana caa por tierra, y en la po-
ca imperial, en que el nombre de la filosofa y el de la histo-
ria llegaba a ser "ingrata principibus nomina". Bruto ofrece
una mayor prueba de su nobleza que Platn; me refiero a
la poca en que la tica dejaba de contentarse con lugares
comunes. Si vemos que la filosofa ya no es muy estimada
hoy, basta preguntarse por qu no hay ya grandes capitanes,
grandes hombres de Estado que se llamen sus discpulos. Es
porque, en el momento en que stos buscaban una filosofa,
no encontraban bajo este nombre ms que un dbil fantasma,
una sabidura de profesor, en una palabra, porque la filoso-
fa se ha convertido para ellos en una cosa ridicula. Y sin
embargo, debera ser para ellos una cosa terrible, y todos
los hombres que se han aplicado a buscar el poder deberan
saber qu fuente de herosmo se oculta en ella.
Que un americano les diga cul es la importancia de un
gran pensador que llega a este mundo como un centro nue-
vo de fuerza formidable. "Tomad vuestras precaucionesdi-
ce Emersoncuando Dios haga descender a un pensador so-
bre vuestro planeta, porque entonces todo est en peligro. Es
como si en una gran ciudad estallase un incendio y todo el
mundo ignorase lo que queda en seguridad y dnde termi-
nar el cataclismo. Entonces no hay nada en las ciencias que
al da siguiente no pueda estar boca abajo; no hay ya ni re-
putacin literaria ni celebridad bien asentada; todas las co-
sas que en tal momento son queridas y preciosas para el hom-
bre no lo son sino en beneficio de la idea que aparece en su
horizonte intelectual, y que estn condicionadas en el orden
actual de cosas, como el rbol sostiene su fruto. Un nuevo
grado de cultura someter instantneamente todo el sistema
de las aspiraciones humanas." Ahora bien, si estos pensado-
res son peligrosos, claro aparece por qu nuestros pensadores
acadmicos no lo son, pues sus ideas se desarrollan apaci-
blemente en la rutina, como nunca rbol alguno dio sus fru-
tos. Ellos no dan miedo, no hacen salir de quicio las cosas,
y de toda su actividad podra decirse lo que dijo Digenes
cuando se alababa delante de l a un filsofo: "Qu puede
invocar de grande, despus de haberse dado tanto tiempo a
la filosofa sin haber "entristecido" a nadie?" En efecto,
en la tumba de la filosofa universitaria podra ponerse este
epitafio: "No ha entristecido a nadie." Pero esto es ms bien
la alabanza de una vieja que la de una diosa de la filosofa,
y no hay que asombrarse si los que no conocen a esta diosa
sino bajo los rasgos de una vieja son poco hombres y, como
es justo, los hombres poderosos hacen poco caso de ellos.
Si esto es as en nuestros das, la dignidad de la filosofa
ha rodado por los suelos. Parece que ella misma se ha hecho
algo ridicula e indiferente, de suerte que todos sus verdade-
ros amigos tienen el deber de deponer contra semejante me-
nosprecio y demostrar, por lo menos, que slo esos falsos
servidores y esos indignos dignatarios de la filosofa son los
ridculos y los indiferentes. Ms an, que hagan ellos mismos
la prueba por la accin de que el amor de la verdad es algo
terrible y formidable.
Todo esto lo ha demostrado Schopenhauer, y lo ir de-
mostrando mejor cada da.
17
APUNTES Y PENSAMIENTOS PARA LAS
CONSI DERACI ONES I NTEMPESTI VAS
No s o t r o s l os f i l l ogos .
(Postuma. 1874-75.)
I
Pri meros pensa mi ent os
La concha es curva por dentro y spera
por fuera; al soplarla grue; y sin em-
bargo, eso es lo que hay que hacer con
ella.
(Proverbios indios. Ed. Bothling 1.335.)
Un odioso instrumento de viento; pero
hay que soplarle.
100.
La desproporcin que generalmente se observa entre las
llamadas vocaciones y nuestras verdaderas cualidades demues-
tra cuan dbil es el imperio de la razn entre los hombres
y, en cambio, cuan decisivo es el acaso: los mejores casos
son excepciones, como los matrimonios felices; y an pare-
ce ser que no es a la razn a quien los debemos. El hombre
elige su oficio cuando an no est en estado de elegir, cuando
no conoce las diferentes profesiones ni se conoce a s mi smo;
luego, consume los mejores d as de su vida en el oficio ele-
gido, aplica a su desempeo toda la inteligencia que posee y,
a fuerza de prctica, adquiere un mximo de capacidad. Pe-
ro entonces ya suele ser demasiado tarde para emprender al-
go nuevo, y la sabidur a tiene siempre algo de caduco y de
aton a muscular.
Las ms veces el problema es remediar la falta de dispo-
sicin natural. Muchos reconocern que en la ltima parte
de nuestra vida domina cierta disposicin de nimo nacida
de una desarmon a originaria. La vida se hace difcil. Enton-
ees podemos equivocarnos al juzgar nuestra vida y alabar
nuestra propia estupidez: "Bene navigavi cum naufragium
fecit", y entonar un canto de alabanza a la Providencia.
IOI.
Ahora pregunto yo por el origen de los fillogos, y afirmo:
i. El joven no puede saber quines fueron los griegos y
los romanos.
2. No sabe si tiene condiciones para estudiarlos.
3.
0
No sabe si servir para maestro de esta ciencia.
.Lo que le inclina a estudiarla no es la idea de s mismo y
de su ciencia* si no:
a) La imitacin.
b) La comodidad, porque contina cultivando lo que es-
tudi en la escuela.
c) Poco a poco tambin la intencin de ganarse la vida.
Opino que de cien fillogos noventa y nueve no deb an serlo.
102.
Las religiones ms severas exigen que el hombre emplee
su actividad como medio para realizar un ideal metaf sico;
una eleccin profesional equivocada puede luego justificarse
como examen del individuo. Las religiones slo aspiran a sal-
var al individuo: que sea libre o esclavo, comerciante o fil-
sofo, es para ellas indiferente, pues el fin de su vida no est
en su profesin, por lo que una eleccin falsa no es una des-
gracia. Pero si hacemos abstraccin de los verdaderos fil-
logos, qu se puede esperar de una ciencia cultivada por
esos noventa y nueve? Esta mayor a inepta dispone de la
ciencia y la configura segn su capacidad y sus inclinaciones,
por consiguiente tiraniza las buenas disposiciones de aquella
centsima parte. Una vez cue se ha apoderado de la educa-
cin, la practica consciente o inconscientemente, segn sus
patrones: cul ser a la suerte del clasicismo de griegos y
romanos ?
NOSOTROS LOS FILLOGOS
247
Demostrar:
A. La incongruencia entre los fillogos y los antiguos.
B. La incapacidad de los fillogos para educar con ayu-
da de los antiguos.
C. La falsificacin de la ciencia por (la incapacidad de)
las mayoras, las falsas pretensiones, la negacin de los ver-
daderos fines de esta ciencia.
103.
Todo esto se refiere a la gnesis de los actuales fillogos:
melanclica posicin escptica. Pero cmo se han forma-
do los fillogos?
Imitacin de la antigedad: si no es un principio definiti-
vamente refutado.
Huida de la realidad a los antiguos: si por esto no es fal-
seada la concepcin de la antigedad.
104.
An queda una especie de consideracin: comprender que
los ms grandes acontecimientos del espritu tienen un fon-
do espantoso y malvado; la consideracin escptica: el hele-
nismo considerado como el ms bello modelo de vida.
^ * *
As como vemos a un hombre escptico y melanclico ante
su vocacin, as debemos colocarnos nosotros ante la ms
alta vocacin de un pueblo para comprender lo que es la vida.
105.
Mis consuelos son vlidos tambin para los individuos ti-
ranizados: stos quisieran considerar a todas aquellas mayo-
ras como colaboradores, y aun pudieran utilizar el prejui-
cio, tan difundido, en favor de la enseanza de los clsicos;
necesitan muchos obreros. Pero tienen necesidad de una com-
prensin absoluta de sus fines.
106.
La filologa, como ciencia de la antigedad, naturalmente,
no ha de ser eterna, sus temas se han de agotar. Pero lo que
no se ha de agotar es la acomodacin, siempre nueva, de cada
tiempo a la antigedad, el medirse por ella. Si asignamos a
los fillogos la tarea de comprender mejor su tiempo por
medio de la antigedad, entonces la filologa ser eterna. Es-
ta es la antinomia de la filologa; siempre se ha compren-
dido la antigedad por el presente, y ahora, tendremos que
comprender el presente por la antigedad? En efecto: la an-
tigedad la hemos comprendido siempre por nuestra expe-
riencia de la vida, y luego, por la antigedad as reconstrui-
da, hemos medido nuestra vida presente. Por consiguiente,
el hecho vivido es el supuesto absoluto de un fillogo, lo cual
quiere decir: primero, ser hombre, y slo entonces se podr
ser un fillogo til. De aqu se sigue que los viejos sern
buenos fillogos cuando en los perodos activos de su vida
no hayan sido fillogos.
Pero, en general, la aficin a los estudios clsicos slo
puede nacer del conocimiento del presente. Sin este conoci-
miento, de dnde nacera el impulso? Cuando vemos qu
pocos fillogos hay, fuera de aquellos que viven de la filo-
loga, comprendemos que este amor por la antigedad casi
no existe, pues no produce fillogos desinteresados.
El problema hay que plantearle as : conquistar a la filo-
loga sus medios educativos. Por qu procedimiento? Por
la limitacin de la clase es dudoso si la juventud sirve para
esta ciencia. Crtica de los fillogos. La dignidad de la anti-
gedad desciende con vosotros. Cunto debis haber des-
cendido, a juzgar por esta dignidad!
107.
La gran ventaja del fillogo es que su ciencia est tan ela-
borada, que puede ponerle en posesin de la herencia, si l
puede entrar en esta posesin, a saber: la estimacin de todo
el pensamiento helnico. Mientras se trabaja sobre meros de-
249
talles, desconocemos a los griegos; los grados de este desco-
nocimiento son los siguientes: sofistas del siglo I I , los fil-
logos poetas del Renacimiento, el fillogo como maestro de
las clases superiores (Goethe, Schiller).
J uzgar es lo ms difcil.
Cundo est uno ms capacitado para esta tarea? No
ciertamente cuando la filologa se ensea como ahora. Expli-
car cmo los medios hacen aqu imposible el ltimo fin. Por
consiguiente, el fillogo no es el objetivo de la filologa.
108.
La mayor parte de los hombres no se tienen por indivi-
duos; esto lo demuestra su vida. La pretensin del cristianis-
mo de que cada uno de nosotros no se preocupe ms que de
su salvacin tiene como contraste la vida humana en gene-
ral, en que cada uno vive como un tomo entre otros to-
mos, pero no como un resultado de generaciones anteriores,
sino en expectacin de un futuro. Slo en tres formas de
existencia es el hombre un individuo: como filsofo, como
santo y como artista. Esto nos ensea que el hombre de
ciencia mata su vida. Qu tiene que ver la doctrina de las
partculas griegas con el sentido de la vida? Esto nos en-
sea tambin que un nmero infinito de hombres viven pre-
parndose para ser hombres verdaderos; por ejemplo: el
fillogo como preparacin del filsofo, que luego utilizar
su trabajo de hormiga para formarse un juicio sobre el va-
lor de la vida. Pero cuando no hay direccin, la mayor parte
de este trabajo de hormiga es absurdo y superfluo.
109.
Aparte del gran nmero de fillogos incapaces, hay, en
cambio, algunos fillogos natos, que por cualquier circuns-
tancia no pueden llegar a serlo. Pero el obstculo mayor que
se opone a la formacin del fillogo es la mala representa-
cin de la filologa por los fillogos sin vocacin.
* * *
Leopardi es el ideal moderno de un fillogo; los fillogos
alemanes no pueden hacer nada. (Estudiar sobre este punto
a Voss.)
no.
Pensemos de cuan diferente modo se propaga una ciencia y
una disposicin cultural en una familia. Una propagacin
corporal de la ciencia es algo raro. Sern buenos fillogos
los hijos de fillogos? "Dubito". No nace as una acumula-
cin de dotes filolgicas, como, por ejemplo, en la familia de
Beethoven la acumulacin de dotes musicales. La mayora
empieza desde luego, y por cierto en los libros, no viajan-
do, etc. Pero s educacin.
i n .
La mayora de los hombres estn en el mundo por razo-
nes contingentes: no se descubre en ellos una finalidad de
orden superior. Su vocacin es indecisa; sus dotes, medianas.
Cosa singular! Su gnero de vida demuestra que no se es-
timan en gran cosa; se abandonan, ocupndose de frusleras
(ya sean stas pasiones mezquinas o pequeneces de clase).
En las llamadas "vocaciones" se revela una conmovedora
modestia del hombre; dan a entender que estn destinados
a servir y a ser tiles a sus semejantes; y lo mismo el ve-
cino a su vecino; y as, cada uno sirve a otro; nadie tiene
Una vocacin propia, nadie vive para s mismo, sino siempre
a causa de otro; as, vemos una tortuga que descansa sobre
otra, y sta a su vez sobre otra, y as sucesivamente. Si cada
uno ve su fin en otro, nadie tiene en s mismo el fin de su
existencia, y este "existir para otro" es la ms ridicula co-
media.
112. ;
La vanidad es la ciega propensin a considerarse como in-
dividuo no sindolo; es decir, como independiente, depen-
diendo de alguien. La sabidura es todo lo contrario: se con-
sidera dependiente, y es independiente.
251
113-
La sombra de los Hades en Homero qu especie de exis-
tencia evocan? Y o creo que son la imagen de los fillogos;
ms vale ser jornalero que semej'ante evocador exange del
pasado.
114.
La posicin del fillogo con respecto a la antigedad es
excusatoria, o tambin est animada del propsito de des-
cubrir y mostrar en la antigedad lo que mayormente es-
tima nuestra poca. Pero el verdadero punto de partida ser a
el contrari o: comenzar por comprender nuestros extrav os
y mirar hacia atrs; entonces, cuntas cosas que nos pa-
recen repulsivas en la antigedad se nos revelar an como, de-
terminadas por una honda necesidad!
Deber amos comprender que nos calificamos de absurdos
cuando defendemos y absolvemos en la antigedad lo que so-
mos nosotros.
115-
Es un error creer que siempre hubo una casta que admi-
nistr la cultura de un puebl o; por consiguiente, los hom-
bres ilustrados son necesarios. Pues los ilustrados toman por
cultura nicamente la ciencia (y esto en el mejor caso). En-
tre nosotros los hombres ilustrados dif cilmente puede ha-
ber una casta; pero stos son muy pocos.
116.
EL gran valor de la antigedad es que sus escritos son los
nicos que an leemos los hombres modernos.
Hipertensin de la memoria y escaso desarrollo del juicio,
muy frecuente entre los fillogos.
252 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO METZSCHE
117.
Es gratitud ocuparnos de las pocas pasadas de cultu-
ra? Para explicarnos el estado actual de la cultura, volvemos
los ojos a la historia; pero no lo hacemos ciertamente para
nuestro panegrico; quiz debamos hacerlo para no ser de-
masiado duros con nosotros mismos.
118.
El que carece de sentido simblico no puede comprender
la antigedad; esta afirmacin es aplicada a nuestros par-
simoniosos fillogos.
i rg.
Mi propsito es engendrar una completa hostilidad entre
nuestra "cultura actual" y la antigedad. El que quiera ser-
vir a aqulla debe odiar sta.
120.
Un pensamiento retrospectivo muy exacto es que nosotros
somos la multiplicacin de muchos pasados. Cmo haba-
mos de ser nosotros un fin ltimo? Pero por qu no? La
mayora no queremos serlo, nos colocamos en fila, trabaja-
mos en un rincn y esperamos que nuestro trabajo no sea
trabajo perdido. Pero esto es realmente el tonel de las Da-
naides: de nada sirve; lo debemos hacer todo para noostros
mismos y slo para nosotros; por ejemplo: adaptar la cien-
cia a nuestras necesidades, preguntndonos: qu es la cien-
cia para nosotros? Pero no: qu somos nosotros para la
ciencia? Hacemos la vida demasiado fcil cuando la toma-
mos histricamente y con fines de utilidad. "Tu salud, sobre
todose suele decir, y no hay institucin alguna que ha-
yas de estimar ms que tu propia alma." Pero ahora se co-
noce el hombre, se encuentra lamentable, se desprecia a s
mismo, se alegra de encontrar fuera de s algo digno de es-
253
timacin. Y entonces se somete subordinndose a alguien,
cumpliendo estrictamente su deber, expiando su existencia;
sabe que no trabaja para s mismo; querr ayudar a aquellos
que se atreven a vivir para s mismos, como Scrates. Con-
secuencia: el sabio debe serlo por el conocimiento de s
mismo, es decir, debe conocerse como servidor de alguien
que est ms alto que l, que viene hacia l. De lo contrario,
sera una oveja.
121.
Es propio de un hombre libre vivir para s mismo, y no
para otros. Por esto los griegos tenan los oficios manuales
por indecorosos.
La antigedad griega, como conjunto, no est an valora-
da; yo estoy persuadido de que si no hubiese llegado hasta
nosotros rodeada de esa aureola tradicional, el hombre mo-
derno se apartara de ella con repugnancia; por consiguiente,
la aureola es falsa, es de purpurina.
122.
El entusiasmo fingido por la antigedad en que los fillo-
gos viven. Realmente, la antigedad nos sorprende, cuando so-
mos jvenes, con una multitud de trivialidades, y especial-
mente nos hace creer que hemos superado la tica. Y Ho-
mero y Walter Scott? Quin obtendr el premio? Si fu-
ramos honrados! Si el entusiasmo fuera grande, difcilmente
se buscara all la vocacin. Mi idea es la siguiente: lo que
nosotros aprendemos de los griegos slo empieza a ilumi-
narlos como una aurora, muy tarde: cuando hemos vivido
y pensado mucho.
123.
Se cree que la filologa est en vas de terminacin, y yo
creo que an no ha empezado.
Los ms altos acontecimientos de la filologa son la apa-
ricin de Goethe, de Schopenhauer y de Wagner; con ellos
se dilata el horizonte. Ahora tenemos que descubrir los si-
glos V y VI.
124.
Dnde se muestran los efectos del pasado? Ni siquiera en
el lenguaje, ni en la imitacin de algo, ni siquiera en la per-
versin, tal como la ofrecen los franceses. Nuestros museos
se llenan; a m me inspiran repugnancia las figuras desnu-
das en el estilo griego, ese filistesmo de pensamiento vacuo
que todo lo quiere devorar.
I I
P l a n y p e n s a mi e n t o s pa r a l a c onf e c c i n de u n l i br o
(1875-)
1. P L A N
125.
Cap 1.
La filologa como la ms favorecida de todas las ciencias
hasta hoy; desde hace siglos, en todos los pueblos cuenta
con mayor a, con la direccin de la parte ms noble de la
juventud, y as constituye la ms favorable coyuntura para
su propagacin y para ganarse la estimacin pblica. Cmo
ha conseguido este poder?
Enumeraci n de los distintos prejuicios en su favor.
Qu pasar luego, cuando stos sean conocidos como pre-
juicios? Qu quedar de la filologa, si deducimos los in-
tereses de una clase y la necesidad de ganarse el pan? Qu
cuando se diga la verdad sobre la antigedad y sus condi-
ciones de educadora de las generaciones actuales?
Cap. 2.
Para contestar a las anteriores preguntas, consideremos
la educacin del fillogo, su gnesis; si desterramos aque-
llos intereses, desaparece.
Cap. 3.
Si nuestro mundo oficial comprendiese cuan inactual es la
antigedad, no se pondr a la educacin en manos de los
fillogos.
Efecto sobre los no-fillogos, igual a cero. Si se mostra-
sen imperativos y negadores, cunto encono se producir a!
Pero bajan la cabeza.
Cap. 4.
Slo el pacto entre los fillogos que no quieren o no pue-
den comprender la antigedad, y la opinin pblica, influida
por prejuicios sobre aquella, presta hoy su fuerza a la filo-
log a.
Los griegos como ellos eran, y su debilitamiento por los
fillogos.
Cap. 5.
El fillogo del porvenir como escptico sobre toda nuestra
cultura y tambin como negador de la clase de los fillogos.
2. LA PREFERENCI A POR LA ANTI GEDAD
126.
Que haya eruditos que se ocupen exclusivamente de las
investigaciones sobre griegos y romanos de la antigedad es
cosa que cualquiera aprobar y aun admirar, pero, sobre
todo, comprender, en caso de que apruebe el estudio del
pasado en general ; pero que estos mismos eruditos sean los
que se encarguen de la educacin de lo mejor de nuestra ju-
ventud de las clases ricas ya no es tan comprensible: aqu
hay un problema. Por qu "el l os" precisamente? Esto no
est tan claro, como cuando el erudito de la medicina es
tambin mdico y sana. Pues para ello ser a preciso que el
estudio de los griegos y de los romanos fuera el estudio de
la "ciencia de la educacin". En una pal abra: las relaciones
entre la teor a y la prctica en los fillogos no son tan cla-
ras. Cmo pretende el fillogo ser el maestro en el ms
alto sentido de la palabra y asumir la educacin, no slo del
hombre de ciencia, sino de todos los hombres cultos? Por
257
consiguiente, este poder educativo tiene que tomarlo el fil-
logo de la anti gedad; y entonces nos preguntamos con
asombro: Cmo es posible atribuir a un pasado tan re-
moto la virtud de educarnos con slo su conocimiento? Pero
esta pregunta no se hace, o se hace rara vez; antes bien,
se cree dogmticamente en el poder educativo de la filolo-
g a, y la antigedad "ti ene" ese valor. Por esto, la posicin del
fillogo es ms favorable que la de cualquier otro adepto de
la ciencia; todav a no tiene ciertamente la gran masa de los
hombres que necesiten de ella; el mdico, por ejemplo, tie-
ne an muchos ms solicitantes. Pero tiene en su favor hom-
bres elegidos, y precisamente a los jvenes, esa edad en que
todo se inicia, esos que pueden emplear su tiempo y su di-
nero en proporcionarse un desarrollo superior. Todos los
planes de enseanza europeos tienen por cimiento el gimna-
sio, con la enseanza del lat n y el griego, como medio de
formacin elemental y superior. As , la filologa ha encon-
trado la mejor ocasin para divulgarse y adquirir presti gi o:
en este punto, no hay otra ciencia ms afortunada. Por lo
dems, todos los que han pasado por tales establecimientos
estn conformes en la excelencia de estas instituciones, con
lo que se convierten en inconscientes conjurados en favor
de la filolog a; si alguna vez resuena una palabra en contra,
pronunciada por los que no han pasado por dichos estable-
cimientos, la repulsa es tan unnime y callada como si la edu-
cacin clsica fuese una especie de hechizo que diese la fe-
licidad a los individuos y que, por este efecto mgico, se de-
mostrase infalible; no se discute, "la hemos vivido".
Ahora bien, hay muchas cosas a las que el hombre se ha
acostumbrado y que tiene por adecuadas; pues el hbito
da un sabor azucarado a todas las cosas, y los hombres me-
dimos los derechos de las cosas por el placer que nos pro-
porcionan. "El gusto por la antigedad", tal como ahora se
suele sentir, debe analizarse para ver cunto hay en l
del placer que produce lo habitual y del placer que produce
lo desusado: me refiero a aquel placer interior, activo, nuevo
y joven, que despierta cada d a una conviccin fecunda, el
placer de un fin ms alto, que exige los medios adecuados
para lograrle; con lo que poco a poco pasamos de una
18
cosa inhabitual a otra cosa inhabitual, como una ascencin
a los Alpes.
En qu razones se apoya la gran estimacin de la anti-
gedad al presente, hasta el punto de edificar toda la educa-
cin sobre este cimiento? Dnde hemos de buscar el origen
de este gusto, de esta preferencia por la antigedad?
En esta investigacin creo yo haber reconocido que toda
la filologa, es decir, toda su vida y fuerza actual, descansa
en las mismas razones que han conferido a la antigedad su
prestigio como medio importante de educacin. La filologa
como enseanza es la exacta expresin de la opinin domi-
nante sobre el valor de la antigedad y sobre los mejores
mtodos de educacin. En este pensamiento hay contenidas
dos afirmaciones: en primer lugar, "toda educacin supe-
rior debe ser histrica", y en segundo lugar, "la historia de
los griegos y los romanos se diferencia fundamentalmente
de todas las dems"; es clsica. Por esto el conocedor de
esta historia es considerado como maestro. Y aqu no nos
preocupa la primera cuestin, la de saber si una educacin
superior debe ser histrica, sino la segunda: "en qu me-
dida debe ser clsica?"
En este punto hay algunos prejuicios muy difundidos.
"En primer lugar", el prejuicio contenido en el concepto
sinnimo de "estudios de humanidades": la antigedad es
clsica, porque es la escuela de lo humano.
"En segundo lugar": "La antigedad es clsica porque
civiliza."
127
La obra de la educacin consiste en convertir actividades
conscientes en actividades ms o menos conscientes, y la his-
toria de la humanidad es, en este sentido, su educacin. Aho-
ra bien, el fillogo ejercita una multitud de estas actividades
inconscientes; y yo quiero ahora examinar cmo es que sus
facultades, es decir, sus actos inconscientes, son el resul-
tado de actos que en otro tiempo fueron conscientes, y que
poco a poco han dejado de serlo; pero "aquella conscien-
cia consista en prejuicios". Sus "facultades actuales" des-
NOSOTROS LOS FI LLOGOS 259
cansan "en aquellos prejuicios", por ejemplo, la estimacin
de la "rati o", como en Bentley Hermann. Los prejuicios
son, como dice Lichtenberg, los instintos art sticos (Kunst-
triebe).
%
Es difcil justificar la preferencia por la antigedad, pues
ha nacido en virtud de prejuicios.
i. Por ignorancia de las dems antigedades.
2. Por una falsa idealizacin del humani smo de los grie-
gos y romanos (Humani tats-Menschei t), puesto que los in-
dos y los chinos tambin son hombres.
3. Por presuncin del maestro de escuela.
4. Por admiracin tradicional que arranca de la misma
antigedad.
5. Por la hostilidad contra la Iglesia cristiana o para su
proteccin.
6. Por la impresin producida por el largo trabajo de los
fillogos durante siglos y la ndole de este trabaj o; debe tra-
tarse de una mina de oro, piensa el espectador.
7. Por ser considerada como fuente de capacidad y cien-
cia. I ntroducci n a la ciencia.
En suma: en parte por ignorancia, por falsos juicios y
por consecuencias falaces, y tambin por los intereses de una
clase, la de los fillogos.
Preferencia de la antigedad luego por los artistas, que
toman por caracter stica de la antigedad el justo medio y la
"sofrosine". La forma pura. Y tambin por los escritores.
Preferencia de la antigedad como compendio de la histo-
ria de la humanidad, cual si aqulla fuera un modelo autc-
tono en el cual se hubiera de estudiar todo devenir.
Positivamente, esta preferencia ha ido cediendo poco a
poco, y si los fillogos no lo notan, en otros c rculos se va
notando ya muy marcadamente. La historia ha producido
sus efectos; luego, la ciencia del lenguaje ha introducido en-
tre los fillogos una gran divisin, y aun deserciones. Pero
tienen la escuela. Por cunto tiempo? En la forma actual,
la filologa agoni za: la han arrancado de su suelo. Es du-
doso que subsista una "cl ase" de fillogos; en todo caso, es
una raza que se extingue.
i j : % ^e
(I mportante posicin peculiar de los fillogos: una clase
entera, a la cual se conf a la juventud y que tiene la mi-
sin de investigar sobre una antigedad especial. Evidente-
mente, se da a esta antigedad el ms alto valor. Pero si
admitimos que se ha concedido a la antigedad una falsa
estimacin, pronto echar amos de menos el fundamento de
esta posicin eminente de los fillogos. En todo caso, se ha
estimado la antigedad de muy distinto modo; y conforme
a esta diferente estimacin, as ha sido administrada la dig-
nidad de los fillogos. Esta clase debe su fuerza a los pre-
juicios en favor de la antigedad. Hay que explicar esto.)
Ahora se comprende que si se combaten estos prejuicios y se
describe a la antigedad tal como sta es, al punto desapa-
recern aquellos prejuicios favorables a los filsofos. "Por
consiguiente, el inters de clase se esfuerza por impedir que
se propalen conceptos ms exactos sobre la antigedad, so-
bre todo la idea de la inactualidad de la antigedad en su
ms profundo sentido."
Otro de los intereses de clase de los fillogos es impedir
que se propalen ideas ms elevadas sobre el magisterio pro-
fesional, que las que puedan convenirles a ellos.
* * *
Es de presumir que haya algunos que sientan el problema
de por qu se ha de confiar precisamente a los fillogos
la educacin de nuestra noble juventud. Es probable que no
siempre sea as . Desde luego, parec a ms natural que se ins-
truyese a la juventud en la geograf a, en la econom a, en las
ciencias naturales, en los principios sociales, atrayendo su
atencin progresivamente a la observacin de la vida, y, por
ltimo, que se la hiciese conocer los principales aconteci-
mientos histricos. De este modo, el "conocimiento de la an-
tigedad" pertenecera a este ltimo gnero de estudios. Es
esta posicin de la antigedad en la educacin ms honrosa
para la antigedad que la ordinaria? Luego ser utilizada
como propedutica del pensar, el hablar y el escribir; hubo
un tiempo en que era la esencia del conocimiento del uni-
verso ; por medio de ella se alcanzaba el conocimiento de
lo que ahora se conoce por el plan de estudios descrito (que
se ha transformado conforme a los nuevos conocimientos de
la poca). Por consiguiente, ha cambiado la idea esencial de
la enseanza filolgica; en otro tiempo, sta era la ense-
anza "material", hoy es la "formal".
* # *
Si la misin del fillogo fuera la "educacin formal", de-
bera ensear a andar, a bailar, a hablar, a cantar, a condu-
cirs, etc., y esto es lo que enseaban, aproximadamente, los
educadores formales de los siglos I I y I I I . Pero se piensa
siempre en la educacin del "hombre cientfico", y enton-
ces "formal" quiere decir: pensar y escribir, y, si acaso,
hablar.
...
* * *
Si el Instituto es el que debe preparar para las ciencias,
se dice ahora, ya no puede hacer preparacin para ninguna
ciencia, por lo vastas que han llegado a ser stas. Por con-
siguiente, hay que preparar a los jvenes para la ciencia en
general, para el cientificismo. Y para esto sirven los estu-
dios clsicos! Extraa ocurrencia! Es sta una justifica-
cin muy dudosa. Lo existente ha de tener derecho a exis-
tir, aun despus de haber visto claramente que el derecho
en que descansaba era un derecho injusto.
* * *
Tambin se cree obtener del comercio con los antiguos
"disposiciones"; por ejemplo, la de poder aprender ms pron-
to a hablar y escribir. Pero qu se quiere ahora? Pensar y
razonar; pues esto no se aprende "de" los antiguos, sino, a
lo sumo, "en" los antiguos, por medio de la ciencia. Adems,
todo razonamiento histrico es muy condicionado e insegu-
ro; deberamos preferir las ciencias naturales.
^ ^ %
Con respecto a la sencillez de la antigedad, se puede de-
cir lo mismo que de la sencillez del estilo; es lo ms alto que
se puede aprender e imitar, pero tambin lo ltimo. No se
olvide que la prosa clsica de los griegos es tambin un re-
sultado posterior.
* * *
Es un verdadero escarnio llamar tambin "belles Iettres"
(bellas litteras) a los estudios humanistas.
* * *
Razones de Wolf para no poner en la misma lnea de los
griegos y romanos a los egipcios, hebreos, persas y dems
naciones de Oriente: "Estos no se elevan, o se elevan muy
pocos grados sobre la cultura que se suele llamar polica ciu-
dadana o civilizacin, en contraposicin con la alta cultura
espiritual propiamente dicha." Entiende por sta la espiri-
tual y la literaria: "En un pueblo bien organizado puede ya
iniciarse sta como orden y tranquilidad de la vida exterior
("civilizacin")." Despus contrapone a los pueblos asiticos
del remoto Oriente ("semejantes a esos individuos en los
que se observa limpieza, pulcritud y comodidad en sus vi-
viendas, en sus vestidos y en todo lo que les rodea, pero que
nunca sienten las necesidades superiores del esp ritu") a los
griegos ("en los griegos, y sobre todo en los ticos, obser-
vamos con admiracin todo lo contrario, puesto que consi-
deran sin importancia lo que nosotros, en nuestro amor al
orden, solemos considerar como el fundamento de toda lim-
pieza espiritual").
* * *
NOSOTROS LOS FILLOGOS 263
Y a nuestra "terminolog a" demuestra cuan inclinadJ S nos
sentimos a estimar falsamente a los antiguos; el sentido su-
blimado de la literatura, por ejemplo, o, como le llama Wolf
al hablar de la "ntima historia de la antigua erudicin", a
la que llama tambin "la historia de la ilustracin erudita".
Los antiguos son, segn Goethe, "la desesperacin de los
imitadores". Voltaire ha dicho: "Si los admiradores de Ho-
mero fueran sinceros, confesaran el aburrimiento que les cau-
sa a menudo su dolo."
* * *
Nuestra posicin frente a la cultura clsica es, en el fon-
do, la ms poderosa causa de la improductividad de la cul-
tura moderna, pues todos los conceptos modernos de la cultu-
ra los hemos tomado de los romanos helenizados. En la an-
tigedad debamos separar dos cosas: por un lado, su ni-
ca poca productiva; por otro, la cultura alejandro-romnica
que debemos "condenar". Pero, a la vez, condenaramos tam-
bin toda nuestra actitud frente a la antigedad y nuestra
filologa.
* * *
Hay una lucha tradicional de los alemanes contra la anti-
gedad, es decir, contra la cultura antigua; lo cierto es que
precisamente lo mejor y ms profundo en Alemania es con-
trar o a aqulla. Pero el verdadero punto de vista es que
dicha resistencia u oposicin slo se justifica si se trata de
la cultura romanizada, y sta no es ms que la decadencia de
una cultura ms profunda y ms elevada. Contra ella lucha
la cultura alemana con razn.
* * #
La humanstica fu propagada intensamente por Carlo-
magno, combatiendo con los ms crueles decretos el paga-
nismo. La antigua mitologa fu protegida, porque se consi-
deraba la alemana como un crimen. Y o creo que la razn
est en que el cristianismo hab a acabado con la antigua re-
ligin: ya no se la tem a, y se utilizaba la cultura antigua
fundada sobre ella. En cambio, se tem a al paganismo ale-
mn. Hubo de extenderse una concepcin completamente
"superficial" de la antigedad, basada casi exclusivamente en
la estimacin de sus disposiciones formales y de su sabidu-
r a. Son de enumerar las potencias que prepararon una pro-
fundizacin del concepto sobre la antigedad. En primer tr-
mino, la cultura antigua fu utilizada como "estimulante para
la aceptacin del cri sti ani smo"; fu, por decirlo as , las arras
de conversin; el azcar que ayud a tragar aquel veneno.
Despus se utiliz la antigua cultura como auxiliar necesa-
rio, como "arma" espiritual de proteccin del cristianismo.
La misma Reforma no pudo menos de utilizar en este sen-
tido los estudios clsicos, pero tambin en sentido anticris-
ti ano; manifiesta un despertar de "fidelidad" en el Sur, as
como la Reforma en el Norte. Ambas tendencias no se pue-
den conciliar, pues una verdadera inclinacin al pasado nos
descristianiza. La I glesia ha conseguido dar a los estudios
clsicos un carcter "i nofensi vo": se invent el fillogo como
erudito, pudiendo ser, en lo dems, sacerdote o cosa por el
estilo. Y tambin en el terreno de la Reforma se consigui
castrar al sabio. Por esto debemos reverencia a Federico
Augusto Wolf, que "l i bert" a la clase del yugo teolgico;
pero su obra no fu bien comprendida, pues no se desarro-
ll un elemento agresivo, activo, peculiar a los poetas fil-
logos de la Reforma, que hab a en ella. La liberacin redun-
d en provecho de la ciencia, no del hombre.
142.
Es verdad que el humani smo y la "I l ustraci n" (Aufkla-
rung) introdujeron como aliado en el combate a la antige-
dad, por lo que es claro que el enemigo del humani smo es
el enemigo de la antigedad. Pero la antigedad del huma-
nismo era mal conocida y falsificada; bien mirado, es una
prueba "contra" el humanismo, contra la naturaleza huma-
na fundamentalmente buena, etc. Los adversarios del huma-
nismo estn equivocados al combatir juntamente con l a
la antigedad; en ella tendran una gran aliada.
143.
Por difcil que sea comprender la antigedad, es de supo-
ner que nosotros hemos comprendido algo de ella. Lo hu-
mano, que nos revela la antigedad, no debe ser confundido
con lo humanitario. Esta contraposicin debe ser puesta muy
de relieve; la filologa padece este mal: quiere substituir lo
humano por la humanitario; por esto se quiere educar a los
jvenes filolgicamente, para hacerlos humanitarios. Y o creo
que para conseguir este fin basta la historia, mucha histo-
ria : al ver cambiados de este modo las cosas y los valores, se
rompe la continuidad del yo consciente. Lo humano de los
helenos es una cierta ingenuidad, en la que se revela el hom-
bre, Estado, arte, sociedad, derecho de la guerra y de los
hombres, comercio de los dos sexos, educacin, poltica; es
justamente lo humano que vemos en todos los dems pue-
blos, pero que en los griegos se manifiesta menos enmasca-
rado y ms inhumano, ms propio para la enseanza. Por
eso crearon tan grandes individualidades; por eso son maes-
tros de los "hombres"; un cocinero griego es ms cocinero
que otro cualquiera.
144.
Y o deploro una educacin que no nos hace comprender a
Wagner y en la cual Schopenhauer aparece como agrio y di-
sonante; tal educacin es defectuosa.
145.
UL TI MA PARTE DEL PRI NCI PI O
II faut dire la vrit et s'immoler.
VOLTAI RE.
Admitamos por un momento que hubiera esp ritus libres y
superiores que se manifestaran descontentos de la cultura ac-
tual y la llevasen a la barra. En qu trminos les hablar a
su acusada? Ante todo, as : "Si tenis derecho a acusar o
no, es cosa que no me incumbe a m , sino a mis educadores;
stos tienen el deber de defenderme, y yo tengo el derecho a
callar; yo no soy ms que su producto." Y entonces se en-
juiciar a a los educadores, entre los cuales encontrar amos a
una clase entera: la de los fillogos. Esta clase consiste en
una multitud de hombres que utilizan su conocimiento de los
griegos y romanos para educar a jovencillos de trece a vein-
te aos, y los educan para hacerlos luego, a su vez, educa-
dores, es decir, para ser educadores de educadores; los fil-
logos de la primera clase son profesores del I nsti tuto; los
de la segunda, profesores de las Universidades. A los prime-
ros se les entrega jvenes selectos, que se distinguen por sus
dotes y su inteligencia, y cuyos padres tienen elementos abun-
dantes para darles una educacin esmerada; si les entregan
otros que no renen estas condiciones, los profesores pue-
den rechazarlos. La segunda clase, compuesta de fillogos de
la Universidad, se encargan de los jvenes que aspiran a ocu-
par el puesto ms delicado y preemi nente: el de educadores
y formadores del gnero humano; tambin tienen la facul-
tad de rechazar a los intrusos. Ahora bien, cuando se censu-
ra la educacin de una poca, se censura a los fillogos, pues
en efecto: o quieren aquella educacin, porque errneamente
la tienen por buena, o comprenden que es mala y son de-
masiado dbiles para reemplazarla por la buena, que tam-
bin conocen. En suma, su culpa procede de falta de inteli-
gencia o de falta de voluntad. En el primer caso, dirn que
no saben hacer otra cosa mejor; en el segundo, que no pue-
den hacer otra cosa mejor. Pero como los fillogos emplean
r
principalmente sus conocimientos de griegos y romanos para
educar, el error de que hablamos primeramente tiene que pro-
ceder de que no han comprendido bien la antigedad, o tam-
bin de que apliquen equivocadamente la antigedad a la
educacin de los hombres modernos, considerndola como el
instrumento ms importante de educacin, siendo as que no
sirve para educar, o que "ya" no sirve para educar. Si, por
el contrario, les reprochamos lo flaco de su voluntad, enton-
ces tendrn buen derecho a atribuir a la antigedad dicha
potencia educativa; pero ellos no sern los instrumentos ade-
cuados para encarnar esa fuerza educativa; es decir: sern
indebidamente maestros y ocuparn una falsa posicin; pero
cmo llegaron a ella? Por una equivocacin sobre su des-
tino y sobre ellos mismos. Por consiguiente, para atribuir a
los fillogos una parte en la mala pedagog a del presente, po-
dr amos sintetizar las diferentes posibilidades de su culpabi-
lidad en estos trmi nos: "Tres cosas debe comprender el fil-
logo, si quiere demostrar su inocencia: la antigedad, el pre-
sente y a s mi smo; su culpa consiste en que, o no conoce
la antigedad, o no conoce el presente, o no se conoce a s
mi smo."
3. L OS FI L L OGOS
146.
No es verdad que no se pueda educar sino por medio de la
antigedad. Es verdad que se puede adquirir algn prove-
cho de la antigedad, pero no lo que se llama ahora educa-
cin. Nuestra educacin no se puede cimentar en un estudio
castrado y engaoso de la antigedad. Y los fillogos son los
que deben demostrar la ineficacia de este estudi o: ellos de-
bieran estar ya educados por la antigedad.
147.
Origen de los fillogos. A la aparicin de la gran obra de
arte habr que oponer siempre un espectador que no slo
sienta sus efectos, sino que los perpete. Esto es aplicable
al Estado en toda su extensin; en una palabra: a todo lo
que eleva a los hombres. Por esto los fillogos quieren per-
petuar el efecto de la antigedad; esto slo pueden lograrlo
como artistas imitadores. No como hombres que imitan la
vida?
148.
La decadencia del fillogo poeta estriba, en gran parte, en
su corrupcin personal; su estilo se propaga despus, como
lo demuestran Goethe y Leopardi. Tras ellos laboran los pu-
ros fillogos-eruditos. Todo su estilo comienza con la sofs-
tica del segundo siglo.
149.
Ah! Qu lamentable historia, la historia de la filologa!
La ms repugnante erudicin, la negligencia perezosa, la su-
misin ms cobarde. Quin ha hecho, entonces, algo libre?
150.
Al revisar la historia de la filologa, nos sorprende la poca
intervencin que han tenido en ella los hombres de gran in-
teligencia. Entre los ms clebres, encontramos algunos que
distribuyeron su actividad en varias disciplinas, y entre los
ms inteligentes, los hubo que con su inteligencia no supie-
ron ms que cazar moscas. Trtase, pues, de una historia bien
triste; ninguna ciencia ha sido ms pobre en talentos. Han
sido los paralticos del espritu que han encontrado su dis-
traccin en las sutilezas lingsticas.
Y o prefiero escribir algo que merezca ser ledo como leen
los fillogos a sus escritores cuando se ceban en un autor.
En general, cualquier creacin mediana est muy por encima
de la charla sobre lo creado.
151-
El maestro de lectura y escritura y el corrector son los tipos
ms caractersticos entre los fillogos.
NOSOTROS LOS FI LLOGOS
269
152.
Federico Augusto Wolf recordaba en cierta ocasin cuan
vacilantes e inciertos fueron los primeros pasos que dieron
nuestros abuelos en la creacin de la ciencia, cuando haba
que introducir de contrabando en las Universidades los cl-
sicos latinos, considerados como mercanca sospechosa; en el
programa de la Universidad de Gottinga, de 1737, anuncia-
ba J . M. Gesner "Horatti Odas", "ut imprimis, quid prodesse
in severibus studiis possint ostendat".
153-
Me gusta leer en Bentley "non tam grande pretium eraen-
datiunculis meis statuere soleo, ut singularem aliquam gra-
tiam inde sperem aut exigam".
Newton se admiraba de que hombres como Bentley y Hare
se preocupasen de un libro de comediantes (porque ambos
eran dignidades teolgicas).
154-
Bentley enjuici a Horacio ante un tribunal que l deba
recusar. La admiracin que despierta un hombre sagaz est
en proporcin con la escasez de esta misma sagacidad entre
sus compaeros. El mtodo de Horacio tiene algo del mtodo
del maestro de escuela, slo que no es Horacio quien tiene la
culpa, sino sus cultivadores tradicionales; pero en realidad
la censura le alcanza a l totalmente. Para m es cosa se-
gura que el haber escrito una sola lnea que merezca ser co-
mentada por los sabios de la posteridad es un mrito que
contrapesa al del ms insigne crtico. Reina una gran mo-
destia entre los fillogos. Corregir textos es un trabajo muy
entretenido para los eruditos; es un jeroglfico; pero no de-
ba drsele tanta importancia. Peor, si la antigedad nos ha-
blase menos claramente, porque un milln de palabras es-
tara en camino.
155-
Un maestro de escuela le dijo a Bentl ey: "Maestro, yo
har de vuestro nieto un sabio tan grande como vos." "Y
cmo?", pregunt Bentley. "Cuando yo haya olvidado ms
de lo que vos sabis."
156.
J uana, la hija distinguida, se lamentaba a Bentley de que
ste hubiera invertido tanto tiempo y talento en la cr tica de
obras extranjeras, en vez de escribir obras originales. Bent-
ley guard silencio durante un gran rato, como hablando
consigo mi smo; por fin, dijo que su observacin era muy
j usta; comprend a quiz que hubiera podido emplear de otra
manera sus dotes naturales, pero ya hab a hecho algo para
honrar a Dios y para perfeccionar a sus semejantes (pen-
saba en su "Confutation of Athei sm"), y adems, el genio
de los antiguos paganos le hab a seducido, y desesperado de
llegar por otros caminos a su altura, hab a saltado sobre sus
hombros para ver por encima de sus cabezas.
157-
Bentley, dice Wolf, fu desconocido y perseguido durante
su vida, como literato y como hombre, o alabado con mala
intencin.
"Haci a el fin de su vida sinti Markland, como hab an sen-
tido antes muchos de sus afines, un completo desdn por la
fama de los eruditos, hasta el punto de que muchos trabajos
que le hab an costado largo tiempo, en parte los perdi y en
parte los quem."
Wolf dice: "Es muy poco lo que la erudicin cr tica ha
dejado de aliento espiritual aprovechable."
En la juventud de Wi nckel mann no hab a realmente ms
estudios filolgicos que los que se hac an en provecho de dis-
ciplinas "pro pane l ucrando". Se lea y se comentaba a l
s
271
antiguos, para la mejor comprensin de la Biblia y del "Cor-
pus J uri s".
158.
Wolf considera como la flor de todas las investigaciones
histricas elevarse sobre las grandes visiones de conjunto y
establecer las ms profundas diferencias de los hechos, en
el arte y en los diferentes estilos. Pero Wolf confiesa que a
Winckelmann le falt aquel talento ms vul gar: la cr tica
filolgica, o no la ejerci bi en: "una rara mezcla de frial-
dad de esp ritu y de pequeas cuitas por mil cosas insigni-
ficantes en s, con un fuego que todo lo vivifica, que devora
los detalles, y con unas dotes de adivinacin que son un tor-
mento para los profanos".
159.
Wolf hace la observacin de que la antigedad slo cono-
ci la teor a del discurso y del poema que facilita la pro-
duccin, texva y "artes" que forman verdaderos poetas y
oradores: "mi entras que nosotros tenemos teor as que son
incapaces de formar poetas ni oradores".
160.
Es interesante el juicio de Wolf sobre los aficionados a los
conocimientos filolgicos: "Los que se sent an dotados por
la naturaleza con disposiciones afines al esp ritu de los anti-
guos, o eran sensibles a una ligera variante en el pensa-
miento y en las costumbres, lograban ms con este semi-
conocimiento de aquellos escritos, modelos del pensamiento
y de la accin, que la mayor parte de los que consagraban
a esta tarea toda su vida y se ofrec an como intrpretes."
161.
"Al final slo llegan a un perfecto conocimiento los me-
nos, los que, pertrechados de talento art stico y erudicin,
utilizan las mejores ocasiones de adquirir terica y prctica-
mente los conocimientos tcnicos." (Wolf.) Verdad!
162.
Y o aconsejo, mejor que el estilo latino, ejercitar el estilo
griego, especialmente en Demstenes. Sencillez! Recomien-
do a Leopardi, que es quiz el ms grande estilista del siglo.
163.
" Formaci n cl si ca!" Qu se ve en ella sino un medio
de eximirse del servicio militar y de adquirir un t tulo de
doctor?
164.
Cuando veo a todos los Estados fomentar la cultura cl-
sica, me di go: "Cuan inofensiva debe de ser!" Y l uego:
" Cuan til debe ser!" A esos Estados les proporciona la
gloria de proteger la "educacin liberal". Y ahora vemos a
los fillogos, que son los tax metros de esa libertad.
165.
Educacin clsica! S, si se tratara, por lo menos, de tan-
to paganismo como Goethe encontraba y admiraba en Wi nc-
kel mann: no ser a mucho. Pero en el falso cristianismo de
nuestra poca me parece demasiado, y tengo que dominarme
para ocultar el asco. Se cree seriamente en un hechizo cuan-
do se habla de esta "forma clsica". Pero lo natural ser a
que los que estn familiarizados con la antigedad, los fil-
logos, poseyeran esta formacin clsica; y qu hay en ellos
de clsico?
166.
La filologa clsica es el hogar de la cultura filistea; siem-
pre se cultiv hipcritamente, y poco a poco fu perdiendo
su eficacia. Su efecto es una ilusin ms del hombre moder-
no. Realmente slo se trata de una clase de pedagogos que
no pertenecen a la clerec a: en esto estriba el inters del Es-
tado.
Su utilidad est completamente agotada, mientras que, por
ejemplo, la historia del cristianismo muestra an su pujanza.
167
Los fillogos que hablan de su ciencia no tocan a sus ra-
ces, nunca ponen la filologa como problema. Mala concien-
cia o falta de inteligencia?
168.
De los discursos sobre filologa, si proceden de los fillo-
gos, nada se saca en limpio; son pura charla; por ejemplo:
"La Importancia y Estado de los Estudios sobre la Anti-
gedad en Alemania", de J ahn. Ningn sentimiento que de-
fender o que proteger: as hablan gentes que no han pensa-
do nunca en que se les podra refutar.
169.
Los fillogos son hombres que utilizan el sentimiento em-
botado del hombre moderno, sobre su propia insuficiencia,
para ganar con ello dinero y pan.
Los conozco; yo soy uno de ellos.
170.
Nuestros fillogos son a los verdaderos educadores como
los curanderos de los salvajes a los verdaderos mdicos. Qu
asombro despertarn en lo futuro!
171.
Les falta el verdadero gusto por las cualidades fuertes y
enrgicas de la antigedad. Se convierten en panegiristas y
se hacen ridculos.
172.
Han olvidado el arte de hablar a los dems hombres, y co-
mo no pueden dirigirse a los antiguos, tampoco saben hablar
a los jvenes.
19
173-
Tratamos a nuestros discpulos como si fuesen hombres
maduros e ilustrados cuando los conducimos ante los grie-
gos. Qu es lo que hay de aprovechable en el carcter grie-
go para la juventud? En ltimo caso, no se pasa de lo for-
mal, de lo particular. La reflexin es cosa de jvenes?
El mejor y ms elevado cuadro de los antiguos le opone-
mos a los jvenes. Acaso no? La lectura de los antiguos es
acentuada de este modo.
Y o creo que el estudio de la antigedad est colocado en
un poca de la vida equivocada. Al fin de los veinte aos, es
cuando empieza a alborear.
174-
El modo que tenemos de dar a conocer a los antiguos a
nuestra juventud tiene algo de irrespetuoso; an peor, es al-
go antipedaggico, pues de qu sirve que conozcan cosas
que no pueden reverenciar? Quiz tuvieran que aprender a
creer, y, por lo mismo, yo lo rechazo.
175-
Hay cosas sobre las cuales nos instruye la antigedad y de
las que yo no podra hablar pblicamente.
176.
Poner de manifiesto, por medio de un elevado ejemplo,
todas las dificultades del estudio histrico.
En qu grado son refractarios nuestros alumnos a los grie-
gos.
Resultados de la filologa:
Anticipacin orgullosa.
Cultura filistea.
Falta de cimentacin.
Excesiva estimacin de la lectura y escritura.
Alejamiento del pueblo y de sus necesidades.
Los mismos fillogos, los historiadores, los iilsofos y los
juristas, todo empaado de vapores.
Proporci onar verdaderas ciencias a la juventud.
I gual mente verdaderas artes.
As habr, en una vida superior, el deseo de una verdade-
ra historia.
177.
La i nhumani dad: incluso la de Ant gona y de la I ngenia
de Goethe.
La falta de ilustracin.
La pol tica no es comprensible para los jvenes.
Lo poti co: una mala anticipacin.
178.
Conocen los filsofos el presente? Su juicio sobre el mis-
mo como propio de Pericles, sus extrav os de juicio cuando
hablan de un Frei tag (1), afin de Homero, etc.; su costum-
bre de seguir a los literatos cuando stos se adelantan. Su
renuncia al sentido pagano que justamente Goethe hab a des-
cubierto como el arca smo de Winckelmann.
179.
Lo que sucede con los grandes filsofos le revela su indi-
ferencia ante la aparicin de Wagner. Hubi eran podido apren-
der ms que con Goethe, y ni siquiera han vuelto a l los ojos.
Esto demuestra que no tienen necesidad alguna de energ a;
de lo contrario, sabr an por instinto dnde est su alimento.
1S0.
Wager ama demasiado a su arte para esconderse en un
rincn, como Schumann. O se entrega al pblico (Rienzi), o
(1) Clebre novelista alemn, autor, entre otras novelas, del
"Debe y el Haber", novela traducida al castellano. (N. del A.)
se entrega a s mismo. Tambin los pequeos quieren su p-
blico; pero lo buscan por procedimientos no art sticos, como
la Prensa.
181.
Wagner forma la fantas a interior del hombre; las gene-
raciones venideras sern testigo de esculturas. La poes a debe
preceder a las artes plsticas.
182.
En los fillogos noto:
1. Fal ta de respeto a la antigedad.
2. Blandura y retoricismo, y quiz apolog a.
3. Simple historiograf a.
4. Quimeras respecto de s mismos.
5. Fal ta de estimacin a los fillogos de talento.
183.
Veo en los fillogos un sociedad secreta que quiere edu-
car a la juventud en la cultura anti gua; lo comprender a si
se criticase bajo todos sus aspectos esta sociedad y sus ins-
tituciones. Pero importa mucho saber lo que esta sociedad
entiende por cultura antigua. Cuando veo que van contra
la filolog a y la msica alemana, los combatir a, y tambin a
la cultutra anti gua; lo primero quiz demostrando que los
fillogos no han entendido la antigua cultura. Al presente
noto:
1. Grandes fluctuaciones entre los fillogos en la estima-
cin de la cultura antigua.
2. Algo profundamente inantiguo en ellos. No son libres.
3. Oscuridad en lo que entienden por antigedad y cul-
tura.
4. Mucha confusin en los procedimientos; por ejemplo,
erudicin.
5. Aleacin con el cristianismo.
184.
No debemos extraarnos, pues, de que la obra de estos se-
ores no sea til a nuestra cultura. No puedo menos de hacer
una descripcin de esta incultura. Y por cierto que se refiere
a las cosas en que se deb a estudiar la antigedad, si se pu-
diese, por ejemplo: a la escritura, al lenguaje, etc.
185.
La transmisin del movimiento es herenci a: esto se dice
del efecto de los griegos sobre los filsofos.
18S.
En el mejor caso, lo que los filsofos quieren es ilustra-
cin y cultura alejandrinas, no helenismo.
187.
La aplicacin sirve de poco cuando el cerebro es obtuso.
Los fillogos que caen sobre Homero creen que se le puede
forzar. La antigedad habla con nosotros cuando ella quie-
re, no cuando nosotros queremos.
i83.
El error tradicional de los fillogos ha puesto de manifies-
to una cierta esterilidad en sus concepciones fundamentales,
pues stas hacen adelantar a la ciencia, pero no a los fillogos.
189.
Hay una forma de cultivar la filolog a, y es frecuente: se
lanza uno, o se es lanzado, sin reflexin, a un terreno cual-
quiera; una vez all, se mira a derecha e izquierda, y se en-
cuentra mucho bueno y nuevo; pero en un momento inespe-
rado se dice: "Qu diablos me importa a m todo esto?"
Mas entretanto se ha hecho uno viejo, ha adquirido hbitos
y se contina, como sucede con el matrimonio.
igo.
En la formacin de los actuales fillogos hay que tener en
cuenta y juzgar el influjo de la ling stica: para un fillogo,
bastante excusable: la cuestin de los or genes del griego y
del romano no les importa, y aun parece que perturba su
labor.
191.
En la inseguridad de la adivinacin, tan impertinente a me-
nudo, se nota de vez en cuando una tendencia enfermiza:
creer a toda costa y querer estar seguro. Por ejemplo: ante
Aristteles o en la invencin de la necesidad de los nme-
ros: en Lachmann, casi una enfermedad.
192.
La consecuencia que estimamos en los eruditos es, frente
a los griegos, pedanter a.
193-
GRI EGOS Y FI L L OGOS
Los gri egos:
'lonran la belleza.
Desarrollan el cuerpo.
Hablan bien.
Son glorificadores religiosos de
las cosas diarias.
Son oyentes y espectadores.
Son para la simblica.
Poseen libre virilidad.
Miran el mundo con limpidez.
Son pesimistas del pensamiento.
Los fillogos son:
Charlatanes y baratijeros.
Criaturas deformes.
Tartamudos.
Sucios pedantes.
Palabreros y mochuelos.
Incapaces para la simblica.
Fervorosos esclavos del Estado.
Contagiados del cristianismo.
Filisteos.
194.
La historia de la literatura de Bergk: ni una chispa de
fuego helnico ni de sentido helnico.
195-
Se compara nuestro tiempo con el de Pericles en los pro-
gramas de las escuelas, se encomia el renacimiento del esp -
ritu nacional, y yo recuerdo una parodia del paneg rico de
Pericles, de G. Freitag, en que este poeta, nacido con calzo-
nes almidonados, describe la alegr a que siente a los sesenta
aos. Todo pura cari catura! As son los efectos. Profunda
tristeza, rubor y retraimiento le quedan al que tanto ha visto
de esto.
4. NOTAS SOBRE LOS GRI EGOS
196.
Vari ando una palabra en una frase de Bacon de Verula-
mio, se puede decir: "I nfi rmarum Graecorum vi rtutum apud
philologos laus est, mediarum admiratio, supremarum sensus
nul l us."
197.
Cmo se puede magnificar y glorificar a un pueblo? Hecho
nico tambin entre los griegos.
198.
Hay tambin muchas caricaturas entre los griegos, por
ejemplo, el celo por la propia felicidad de los c nicos.
199.
A m slo me interesa la relacin del pueblo con la edu-
cacin de los individuos; y, positivamente, entre los griegos
hay algo muy favorable para el desarrollo de los individuos,
no por la bondad del pueblo, sino por la lucha de los malos
instintos.
Puede suceder que, por una feliz renovacin, se logre edu-
280
car al grande hombre mejor que hasta ahora le ha educado
el acaso. An hay esperanza en este punto: disciplina de los
hombres importantes.
200.
Los griegos interesan y son extraordinariamente importan-
tes porque tuvieron un gran nmero de individuos sobresa-
lientes. Cmo fu esto posible? Esto debe estudiarse.
201.
La historia griega ha sido escrita, hasta hoy, con un cri-
terio optimista.
202.
Puntos elegidos de la anti gedad: por ejemplo, el poder,
el fuego y el vuelo del antiguo sentimiento musical (por la
primera oda p tica), la pureza del sentimiento histrico, la
grati tud por los dones de la cultura, fiestas de fuego, fiestas
del trigo. El ennoblecimiento de la envidia (i ), los griegos,
el pueblo ms envidioso. El suicidio, odio contra el viejo,
contra la pobreza. Empdocles sobre el amor sexual.
203.
Cuerpos sanos y giles, puro y hondo sentimiento de la
consideracin al prjimo, libre masculinidad, fe en la raza
en la educacin, destreza en el combate, celo en ptatsistv,
gusto por las artes, veneracin de las libres musas, sentido
de la libertad individual, sentido del simbolismo.
204.
La cultura espiritual de Grecia como aberracin del enoi;
me instinto pol tico a lo apiOTssiv La x\iQ altamente
(1) Sobre este sentimiento de la envidia en el pueblo griegc
vase tomo primero, "La filosofa en la poca trgica de los grie
gos".(N. del T.)
281
fractaria a toda cultura nueva. A pesar de ello, existi la
cultura.
205.
Si yo dijera que los griegos fueron, en resumen, y a pesar
de todo, ms morales que los hombres modernos, qu que-
rra dar a entender con ello? La completa transparencia de
su alma en sus actos muestra ya que carecan de tapujos,
que no tenan mala conciencia. Eran francos, apasionados
como son los artistas, les caracterizaba una especie de inge-
nuidad y, aun en sus crmenes, mostraban ciertos rasgos de
pureza, algo que les acercaba a la santidad. Notables muchos
individuos, no hay ya en esto una alta moralidad? Si se pien-
sa en la lentitud del desarrollo del carcter, qu es lo que,
al fin, engendra tanta individualidad? Quiz vanagloria en-
tre ellos, rivalidad? Posible. Poco gusto por lo convencional.
206.
Los griegos, el genio entre los pueblos.
Carcter infantil, credulidad.
Apasionamiento. Inconscientemente viven la incubacin del
genio. Enemigos de la cortedad y de la estupidez. Dolor. Ac-
cin irreflexiva. Su manera de considerar intuitivamente la
miseria, dado su temperamento luminosamente alegre. Pro-
fundidad en la comprensin y dominio de lo inmediato (fue-
go, agricultura). Embustero, inhistrico. Reconoce instinti-
vamente la importancia de la cultura poltica; centro y peri-
feria favorables a los grandes hombres (la capa superficial de
una circunscripcin ciudadana, tambin la posibilidad de di-
rigirse a ella como a un conjunto). El individuo, elevado a
la suprema fuerza por la "polis". Envidia, celo como en las
personas de genio.
207.
A los griegos les faltaba la sobriedad. Sensibilidad excesiva,
sistema nervioso y vida cerebral anormales, viveza y apasio-
namiento de la voluntad.
282
208.
"Ver siempre en lo individual lo general es precisamente
la caracterstica del genio", dice Schopenhauer. Recurdese
a P ndaro, etc. Segn Schopenhauer, la "reflexin" tiene, an-
te todo, sus races en la claridad con que los griegos vieron
el mundo y se vieron a s mismos y se comprendieron.
La "amplia separacin de la voluntad y del intelecto" es
lo que caracteriza al genio y tambin a los griegos.
"La melancola propia del genio nace de que la voluntad
de vivir percibe con ms intensidad los estados de miseria
cuando est iluminada por un intelecto claro", dice Scho-
penhauer. Recurdese a los griegos'.
209.
La moderacin de los griegos en sus gastos, en su comida
y bebida y su gusto por los juegos olmpicos y la diviniza-
cin de stos revela lo que ellos eran.
En el genio, "el intelecto mostrar las faltas que en cada
instrumento que no es manejado con arreglo a sus fines no
tardan en mostrarse".
"La voluntad no siempre entra a tiempo, lo que hace que
el genio sea poco apto para la vida y que se parezca a la lo-
cura."
210.
Cmo se destacan los romanos de los griegos por su adus-
ta seriedad! Schopenhauer: "La seriedad prctica con que los
romanos tomaban la vida, y que denominaban "gravitas",
supone que el intelecto no abandona el servicio de la volun-
tad para separar todo aquello que a ste no le conviene."
211.
Hubiera sido ms conveniente que los dominadores de los
griegos hubieran sido los persas, y no los romanos.
212.
En la generalidad de los griegos vemos las cualidades del
genio sin el geni o; en el fondo, las ms peligrosas cualidades
del nimo y del carcter.
213.
El genio hace tributarios a todas las median as: por so
los persas enviaban sus embajadores al orculo griego.
214.
El destino ms afortunado que puede caber al genio es no
estar vinculado por ni ngn deber ordinario de la vida prc-
tica y disfrutar de oci os: y as lo entendieron los gri egos!
"Nugari " llamaban los romanos a todas las especulaciones
de los griegos.
Su vida no fu feliz, estaba en contradiccin y en lucha
con su tiempo. Eso les sucedi a los griegos, que se esforza-
ban instintivamente por crearse un seguro asilo (en la ciu-
dad). Finalmente, todo acab en la pol tica. Se ve an forzados
a hacer frente a la vida exteri or: esto les fu cada vez ms
difcil, y por ltimo, imposible.
215-
La cultura griega estaba basada en el predominio de una
clase poco numerosa sobre un nmero de esclavos de cuatro
a nueve veces mayor. Por lo que se refiere a la masa griega,
era un pa s poblado de brbaros. Cmo hemos de pensar
que fueran humanos! Oposicin del genio contra los gana-
panes, que son animales, medio de carga, medio de tiro. Los
griegos cre an en una diferencia de las razas. Schopenhauer
se admira de que la naturaleza haya querido crear dos espe-
cies separadas.
El brbaro se conduce, con respecto al griego, como el mo-
lusco pegado a la roca respecto al animal que se mueve o que
vuela: tiene que esperar lo que el acaso le depare. Imagen
de Schopenhauer.
216.
Los griegos como el nico pueblo genial de la historia;
tambin como estudiosos; lo comprenden todo mejor que
nadie, y no se contentan con adornarse con galas ajenas, co-
mo los romanos.
La constitucin de la ciudad es una invencin fenicia que
imitaron los griegos. Durante mucho tiempo mariposearon
sobre todas las cosas como "dilettanti", como tambin es fe-
nicia la Afrodita: ellos no negaban este parentesco ni esta
falta de originalidad.
217.
Estamos muy lejos de encontrar entre los griegos la ms
feliz y conveniente estructura social; este ideal se cierne ante
la mirada de nuestros futuristas. Espantoso! Pues la medi-
da es: cuanto ms espritu, ms sufrimiento (como lo de-
muestran los griegos). Por consiguiente: cuanto ms estupi-
dez tanto mayor bienestar. El filisteo de la cultura es el ser
ms cmodo que ha visto el sol, tiene la estupidez que le hace
falta.
218.
De la enemistad mortal nace la "polis" griega y el aiev
aptoteietv- Helnico y filantrpico eran cosas opuestas, si bien
los antiguos se haban lisonjeado bastante.
Homero en el mundo de la discordia helnica del griego
panhelnico. La lucha de los griegos se revela tambin en el
"Simposin", en la forma de dilogo ingenioso.
2ig.
"Era inevitable la lucha criminal sin cuartel mientras qui-
siese vivir una sola %6\\c,, su envidia de todo lo superior, su
codicia, la descomposicin de sus costumbres, la esclavitud
NOSOTROS LOS FI LLOGOS |285
de la mujer, la falta de conciencia en el juramento, en el ho-
micidio y en la muerte."
Monstruosa forma de autodominio, por ejemplo, en el ciu-
dadano, en Scrates, que era capaz de todo lo malo.
220.
Su admirable talento de organizacin ha hecho inmortal al
Estado griego. Los diez estrategas en Atenas! Sacrificios
ante el altar de la envidia.
221.
Los recreos de los espartanos consistan en fiestas, cazas
y batallas; su vida ordinaria era demasiado dura. Pero, en
conjunto, su Estado fu una caricatura de la "polis" y una
corrupcin de la "Helias". La gnesis del perfecto espartano.
Pero cuan grande era que necesitaba para su produccin un
Estado tan brutal!
222.
La derrota poltica de Grecia es la mayor desgracia de la
cultura, pues acarre la horrible teora de que slo se puede
cultivar la cultura estando armados hasta los dientes y con
guantes de boxeo. La segunda desventura fu el advenimien-
to del cristianismo. All el poder rudo, aqu el intelecto est-
pido, vencieron al genio ms aristocrtico entre todos los pue-
blos. Ser filheleno quiere decir ser enemigo de la fuerza bru-
ta y del intelecto estpido. Por eso Esparta fu la perdicin
de "Helias" y Atenas se vio obligada a lanzarse a las alian-
zas y a la poltica.
223.
Hay terrenos en que la "ratio" slo puede introducir el
desorden, y el fillogo que no dispone de otra facultad est
perdido y no puede ver la verdad; por ejemplo, en el estu-
dio de la mitologa griega; naturalmente, un visionario tam-
poco sirve; hay que tener un poco de fantasa griega y un
poco de piedad griega. El mismo poeta no puede ser conse-
cuente, y, en general, la consecuencia es lo peor para com-
prender a los griegos.
224.
Casi todas las divinidades griegas estn acumul adas; una
capa sobre otra, unas veces por crecimiento y otras por mera
yuxtaposicin. Parece imposible estudiarlas cient ficamente,
pues falta un buen mtodo: el m sero argumento de analog a
es aqu ya un buen argumento.
225.
Cuan lejos hay que estar de los griegos para atribuirles
la limitada autocton a que les atribuye Ottfried Ml l er! Cuan
cristiano hay que ser para atribuirles un monote smo origi-
nario como lo hace Wecker! Cmo se atormentan los fil-
logos con el problema de si Homero escribi, sin tener en
cuenta el hecho mucho ms importante de que el arte grie-
go alimentaba una interior hostilidad contra la escritura y
no cuer a ser le do!
225.
Est demostrado que en el culto religioso hubo un primer
grado, del cual son restos lo que luego conocemos. La poca
que solemniz el culto no fu la que lo invent. El contras-
te, a veces, es muy marcado. El culto griego nos conduce a
un estado prehomrico, casi el ms antiguo que conocemos
de Grecia, ms antiguo que su mitolog a, la cual fu confi-
gurada principalmente por los poetas, como ya sabemos. Se
puede llamar griego a ese culto? Lo dudo: los griegos son
perfeccionadores, no inventores. Y conservaban porque rema-
taban las cosas bellamente.
227.
Subsiste un gran probl ema: el de si por el lenguaje se pue-
den inferir relaciones de nacionalidad y de parentesco con
otros puebl os; un lenguaje victorioso no es otra cosa que
287
un signo frecuente (ni siquiera ordinario) de una hegemo-
n a lograda. Dnde ha habido pueblos autctonos? Es algo
equ voco hablar de griegos que no vivieron en CJ recia. Lo
caracter sticamente griego es mucho menos el reS
ul ta
d de
dotes raciales que de instituciones adaptadas y dd lenguaje
aceptado.
228.
Vivir en las montaas, viajar mucho, acudir a ti
em
P
o : en
esto se puede equiparar a los dioses griegos. ConO
c emos v a
el pasado y casi el porvenir. Qu dir a un gri eS
0 sl n o s
viese?
229.
Los dioses hacen a los hombres ms malos de lo 1
u e son
>
as es la naturaleza humana. A quien no queremos ^
e
d
esea_
mos que sea peor, y luego nos alegramos. Es ste u*
1
capitulo
de la ms negra filosofa del odio, que an est po
r
escribir,
porque siempre es lo "pudendum" lo que cada xmO siente.
Homero el panheleno se complace en la l i gerea ^
e
'
os
dioses; pero es asombroso cmo les restituye su dignidad.
Ahora bien, este vuelo es propio de los griegos.
De dnde procede la envidia de los dioses? No ^
e c r ee en
una dicha tranquila, sino arrogante. Y esto le hub*
er a
P
are
~
cido mal al griego, porque su alma era demasi ado sensible,
le amargaba contemplar la felicidad. Esto es mi*-
v
g
r i e
g-
Donde hay un talento eminente hay una mul ti tud enorme
de envidiosos. Si ven que la desgracia se ceba en > di cen.
"Ah! Era demasiado soberbio." Y cada uno de
el l os hu_
biera mostrado la misma soberbia si hubiera teni dc* tal
er l t0

y cada uno hubiera querido ser el dios que manda la desgraci a.
232.
Los dioses griegos no pedan enmienda, ni, en general, eran
tan pesados e impertinentes: por eso se les poda tomar en
serio y creer en ellos. Por lo dems, desde los tiempos de
Homero el carcter griego estaba ya formado; la ligereza de
la imagen y de la fantasa es necesaria para libertar y puri-
ficar el alma del exceso de pasin.
233-
Cada religin tiene para sus ms preciosos iconos un an-
logo en un estado de alma. El dios de Mahoma, la soledad
del desierto, el rugido lejano del len, la visin de un espan-
toso guerrero. El Dios de los cristianos, todo lo que el hom-
bre y la mujer encierran en la palabra "amor". El dios de
los griegos, una hermosa figura de ensueo.
234-
El politesmo griego tiene mucho espritu. El espritu se
economiza cuando hay un solo Dios.
235-
La moral griega no tiene por base la religin, sino la "polis".
Slo hay sacerdotes de dioses particulares, no represen-
tantes de la religin en general; por consiguiente, no hay
clase sacerdotal. Tampoco hay sagradas escrituras.
236.
Los dioses "frivolos": ste es el ms alto embellecimien-
to que ha logrado el mundo; en el sentimiento de la grave-
dad de la vida.
237-
Habla en ellos la inteligencia: cuan dura y cruel les pa-
rece la vida! No se engaan. Pero adornan la vida con men-
ti ras: Simnides aconsejaba tomar la vida a j uego; la serie-
dad les parec a ya dolor. La miseria de los hombres era, para
los dioses, un goce si por ello se les glorificaba. Los griegos
sab an que nicamente por el arte puede el dolor convertirse
en goce, "vide tragoedi am".
238.
No es verdad que no dirigiesen su mirada ms all de esta
vida. Tambi n sent an el miedo a la muerte y al averno. Pero
no sent an el arrepentimiento ni la contricin.
239-
La aparicin corporal de los dioses, como en la evocacin
de Afrodita por Safo, no se debe entender como una licencia
potica; frecuentemente es el efecto de alucinaciones. Mu-
chas cosas, como el deseo de morir, las concebimos dema-
siado superficialmente, como retrica.
240.
El "mrti r" es helnico: Prometeo, Hrcules.
El mito heroico se ha hecho panhelnico; para ello se ne-
cesit un poeta.
241.
No se comprende cmo eran los griegos en sus invencio-
nes ni cmo poetizaban la realidad.
La sublimacin de lo presente en inmenso y eterno, como,
por ejemplo, en P ndaro.
242.
De qu manera simbolizaban los griegos su vida en el
infierno? De una manera exange, dbil, como un sueo: es
una nueva apoteosis de la ancianidad, en que la memoria, y
sobre todo el cuerpo, se desvanecen hasta el ltimo l mite.
La ancianidad de los anci anos; as vivimos nosotros a los
ojos de los helenos.
20
243-
El carcter infantil de los griegos sentido por los egipcios.
244.
El pueblo propiamente cient fico, el pueblo de la literatu-
ra, son los egipcios, y no los griegos. Lo que nos parece cien-
cia en los griegos procede de los egipcios, y ms tarde vuelve
a ellos, para unirse a la antigua corriente. La escultura ale-
jandrina es una mezcla de helnico y de egipcio, y cuando
el mundo moderno se une a la cultura alejandrina, enton-
ces...
245-
Los egipcios son un pueblo ms literario que los griegos.
Esto contra Wolf. El primer grano de trigo en Eleusis, la
primera vid en Tebas, el primer olivo, la primera higuera.
Los egipcios hab an perdido radicalmente sus mitos.
246.
La Curva antigeomtrica de la columna es un anlogo de
la modificacin del "tempo": el movimiento vital en vez del
movimiento mecnico.
247.
El deseo de encontrar una cimentacin para la esttica
condujo a la adoracin de Aristteles; yo creo que poco a
poco se va demostrando que no entend a nada de arte y que
slo admiramos en l un eco de las sabias conversaciones ate-
nienses.
248.
En Scrates encontramos un precedente de la conciencia,
de la cual naci luego el instinto del hombre teri co: que
alguien prefiera morir antes que sentirse viejo y dbil de
esp ritu.
249.
Al terminar la antigedad aparecen an figuras no cristia-
nas ms bellas, ms puras y armnicas que todas las cris-
tianas, por ejemplo, Proclo. La m stica, su sincretismo, son
cosas que el cristianismo no le puede reprochar. En todo
caso, yo querr a vivir con ellos. A ellos les parec a el cristia-
nismo la ms grosera apolog a de los bellacos y los facine-
rosos.
* * *
Proclo, que adoraba la luna cuando se eleva majestuosa-
mente.
250.
Con el cristianismo ped a la religin un predominio que
correspond a a un estado prehelnico del hombre: fe en los
procesos mgicos en todo y en cada cosa, sacrificios san-
grientos, miedo supersticioso a los castigos de ul tratumba,
renuncia a s mismo, estados extticos y alucinatorios, y el
hombre como terreno de lucha de los buenos y malos esp -
ritus.
5. EL FI L L OGO DEL PORVENI R
251-
Todas las tendencias histricas se intentaron en la antige-
dad: slo queda la tendencia cr tica. Pero no se debe con-
fundir sta con la cr tica conjetural y literaria de la his-
toria.
22.
Todas las maneras de tratar la historia se i ntentaron ya
en la antigedad. Pero, sobre todo, se ha experimentado lo
suficiente para sacar provecho de la historia antigua, sin pe-
netrar a fondo la antigedad.
253-
Volvemos los ojos a la humanidad antigua para ver su as-
pecto a travs de los siglos. Una humanidad oue a nosotros
nos encontrar a enfermos de los restos de la vieja cultura.
Porque hallamos nuestro consuelo en ser "compasivos y bue-
nos", y rechazamos todos los dems consuelos. Crece tam-
bin la belleza de la antigua cultura? Y o creo que nuestra
fealdad proviene de las reminiscencias metaf sicas que con-
servamos; la causa est en la confusin de nuestras costum-
bres, en la ruindad de los matrimonios. El hombre bello, sano
y moderado, el hombre activo, crea a su alrededor la belleza
como un reflejo de su persona.
254-
Toda la historia ha sido escrita hasta aqu desde el punto
de vista del xito y con la creencia de una razn en el xi to;
tambin la historia gri ega; nosotros no poseemos ninguna.
Pero es lo que sucede: dnde encontrar historiadores que
no vean las cosas con prejuicios? Slo conozco uno: Burk-
hardt. Por todas partes, el ms laxo optimismo en la ciencia.
La cuestin "Qu hubiera ocurrido si no hubiese sucedido
esto o aquel l o?" est arrojada de todas partes, y, sin embar-
go, es la cuestin cardinal por la que todo se convierte en
objeto de iron a. Se ve slo su vida. Si se busca un plan en
la historia, se ve en ella las intenciones de un personaje in-
fluyente, quiz de una generacin o de un partido. Todo lo
dems es confusin. Tambin en las ciencias naturales ve-
mos esta divinizacin de la necesidad.
Alemania ha sido la oficina del optimismo hi stri co; de
ello no est sin culpa Hegel. Pero nada ms funesto en la
cultura alemana. Todo se levanta oprimido por el xi to; la
historia, como la vergenza del vencedor; servil acatamiento
y devocin al hecho. "El sentido del Estado" le llaman
ahora! Como si tuviese necesidad de recomendarse! El que
no comprende cuan brutal y sin razn es la historia, tampoco
comprender la necesidad de darle un sentido. Ahora se ve
r
cuan raro es aquel sentido de su propia vida, el de Goethe:
qu suceder con todas estas existencias oscuras y ciegas
obrando caticamente unas contra otras.
Pero es especialmente ingenua la actitud de Helwald, autor
de una "Historia de la cultura", cuando reniega de todos los
ideales, porque la historia los ha consumado siempre unos
despus de otros.
255-
Poner de manifiesto la sinrazn en las cosas humanas, sin
pudor alguno, es el objetivo de nuestros hermanos y cofrades.
Pero habra que distinguir lo que es fundamental e inevi-
table y lo que puede ser perfeccionado. Pero hay que des-
cartar toda "providencia", pues sta es un concepto muy so-
corrido. Y o quisiera insuflar en la ciencia el hlito de este
objetivo. Adelantar en el conocimiento del hombre! Lo
bueno o racional en el hombre es casual o apariencial o es
el reverso de algo muy irracional. Nunca ha habido otro pen-
samiento que educacin.
256.
Y o no predico que nos entreguemos a la necesidad, pues
ante todo habra que saber si es necesaria. Quiz haya mu-
chas clases de necesidad; pero as, en general, suele ser ~una
camndula.
257-
Conocer la historia quiere decir en estos tiempos: saber
qu bien les va a los hombres que creen en una Providen-
cia. No hay ninguna. El que ve cuan desordenadas y mala-
mente andan las cosas humanas no cree que un dios se pro-
ponga algo con ellas o que las tolere. Podemos apuntar, de
pasada, que la historia del cristianismo sobre la tierra es uno
de los captulos ms espantosos de la historia y que alguna
vez debe concluir. Realmente, en nuestro tiempo la antige-
dad se abre paso a travs del cristianismo, y si decrece, de-
29 + OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
crece an ms la comprensin de la antigedad. Este es el
momento de reconocerlo; ya no nos gua ningn prejuicio
a favor del cristianismo, pero le comprendemosn, y e l
tambin la antigedad, en cuanto estn en la misma lnea.
258.
Necesitamos cerebros filosficos que hagan finiquito de la
historia. Una vez hecho esto, habremos vencido. Depende-
mos demasiado todava de la antigedad, para poder atem-
perar todos los vicios que nos afligen. El ms tremendo cri-
men de la antigedad, a saber, que el cristianismo fuera po-
sible como ha sido posible, es culpa de la antigedad. Con el
cristianismo habremos dado al traste tambin con la antige-
dad. Todava est muy cerca de nosotros para que podamos
juzgarla. Ha sido utilizada de la manera ms odiosa para la
opresin y ha servido de sostn a la intolerancia religiosa, por-
que la disfrazaba con la mscara de la cultura. Se deca "la an-
tigedad ha sido vencida por el cristianismo". Este era un he-
cho histrico, y, por tanto, no haba peligro en estudiarle.
Y hasta era plausible encontrar ms profunda la "tica"
cristiana que Scrates! A Platn se le poda aceptar. Es una
eterna rumia de la misma lucha, que ya se encuentra en los
primeros siglos. Slo que ahora, en vez de la antigedad,
bien visible entonces, encontramos un plido espectro, y final-
mente, tambin el cristianismo ha empalidecido bastante. Es
una lucha tras una guerra de secesin, una trepfdacin pos-
trera. ltimamente, todas las potencias de la antigedad sub-
sisten en el cristianismo en la forma ms grosera; no hay
nada nuevo; todo es cuantitativamente extraordinario.
259-
Lo que nos separa definitivamente de la cultura antigua es
que sus fundamentos han caducado para nosotros. Una cr-
tica de los griegos ser a la vez una crtica del cristianismo
en cuanto los cimientos de la fe espiritual, del culto religioso
de lo sobrenatural, son los mismos. Hay an muchos esca-
lones residuales, pero, en teora, ya estn derruidos.
Sera un buen tema caracterizar la antigedad como irre-
vertible, y con ella tambin el cristianismo y los actuales
fundamentos de nuestra sociedad y de nuestra poltica.
260.
El cristianismo ha vencido a la antigedad? Esto se dice
muy pronto. En primer lugar, l mismo es un trozo de la
antigedad; en segundo lugar, ha conservado la antigedad;
en tercero, no ha luchado con los buenos tiempos de la an-
tigedad. Pero es ms: el cristianismo para conservarse tuvo
que dejarse vencer por el espritu de la antigedad; por
ejemplo, por la idea del "Imperium", de los municipios, etc.
Padecemos de la descomunal impureza y oscuridad de lo hu-
mano, de la ingeniosa mentira que el cristianismo ha trado
sobre los hombres.
461.
Es casi risible ver que casi todas las ciencias y artes cre-
cen en los nuevos tiempos de la semilla echada en la antige-
dad, y cmo el cristianismo aqu y all aparece cual un mal
roco de una larga noche, que pudiera creerse que ha aca-
bado para siempre con la razn y la honorabilidad de los
hombres. La lucha contra el hombre natural ha desnatura-
lizado al hombre.
262.
Con la desaparicin del cristianismo se hace incomprensi-
ble una gran parte de la antigedad, sobre todo la base re-
ligiosa de la vida. Y a por esto la imitacin de la antigedad
es una falsa tendencia; los fillogos que en ello piensan son
engaadores engaados. Vivimos en un perodo en que co-
existen diferentes concepciones de la vida; por esto es tan
rico en enseanzas como ninguno; por esto tan enfermizo:
porque sufre de los males de todas las tendencias.
263.
La Reforma alemana nos alej de la antigedad. Debi
hacerlo? Descubri de nuevo la vieja oposicin de "paga-
nismo y cristianismo"; era a la vez una protesta contra la
cultura decorativa del Renacimiento; fu una victoria contra
aquella cultura vencida al nacer el cristianismo.
El cristianismo respecto de las "cosas mundanales" ha con-
servado las mismas ideas groseras de los antiguos. Todo lo
ms noble, en el matrimonio, en la esclavitud y en el Estado,
es anticristiano. Necesitaba los rasgos odiosos de lo munda-
nal para demostrarse.
264.
La unin del humanismo con el nacionalismo religioso ha
sido puesta de relieve como hecho por Kochly; el tipo de
estos fillogos es Gottfried Hermann.
265.
Y o considero las religiones como narcticos; pero cuan-
do se administran a pueblos como los germanos, son ver-
daderos venenos.
266.
Todas las religiones suponen, en ltimo trmino, ciertos
postulados fsicos que existen de antemano y a los cuales se
adaptan; por ejemplo, el cristianismo, la oposicin de cuer-
po y alma, absoluta importancia de lo terrenal como "mun-
do", prodigios operados en la naturaleza. Cuando se so-
breponen las concepciones opuestas, por ejemplo: estricto
rigor de la ley natural, inutilidad y superfluidad de toda
clase de dioses, estricta concepcin de lo psquico como pro-
ceso corporal, todo est acabado. Ahora bien, todo el hele-
nismo descansa en tales concepcions.
297
267.
Cuando en el ambiente del medievo catlico se lanza una
mirada a los griegos, brillan stos con una luminosidad su-
perior, pues todo lo que se les puede reprochar se puede
reprochar en mayor medida a la Edad Media. Por esto, la
veneracin de los antiguos en el Renacimiento es verdadera
y justa. Y en algunas cosas hemos progresado gracias a
aquella brillante luz. Hemos penetrado, merced a esa luz, en
la historia de la naturaleza y del hombre, y nuestros conoci-
mientos son ms amplios, nuestro juicio ms circunspecto
y justo. Tambin se ha extendido una mayor dulzura en las
costumbres, gracias a la poca de las luces, que ha debili-
tado el hombre; pero esta debilidad disfrazada de moralidad
parece muy bien y nos honra. El hombre disfruta ahora de
una mayor libertad, y culpa suya es si no hace uso de ella;
el fanatismo del pensamiento se ha suavizado mucho. El que
nosotros prefiramos haber vivido en esta poca es cosa que
debemos a la ciencia, y ciertamente no ha habido para nin-
guna generacin tantos nobles goces como para la nuestra,
aunque sta no tenga ni estmago ni paladar para tan su-
culentos manjares. Ahora bien, con esta libertad slo se
vive a gusto cuando se trata de comprender, no de actuar;
este es el hueso de la poca moderna. Los que actan apa-
recen menos atrayentes que nunca. Cuan estpidos deben
de ser!
De aqu nace el peligro de que la ciencia se vengue de
nosotros, como se veng el no-saber durante la Edad Media.
Las religiones que creen en dioses, en Providencia, en or-
den universal racional, en milagros y sacramentos han pasa-
do, y con ellas han pasado tambin algunos gneros de vida
religiosa, como el ascetismo, porque los juzgamos efecto de
lesiones cerebrales. No hay duda que ha pasado tambin casi
la oposicin entre un alma inmaterial y el cuerpo. Quin
cree an en la inmortalidad del alma? Todo aquello de bueno
o mal sino, fundado en ciertas concepciones fisiolgicas err-
neas, ha caducado tan pronto como se ha descubierto el error
de tales teoras. Las opiniones cientficas actuales son sus-
ceptibles, tanto de una explicacin y utilizacin por el fil
s
_
tesmo estpido, y hasta bestial, como de una explicacin
optimista. Nuestros fundamentos son nuevos respecto de to-
das las pocas anteriores; por esto se puede an esperar algo
del gnero humano.
Por lo que se refiere a la cultura, esto quiere decir: hasta
ahora slo conocamos una forma perfecta, a saber, la cul^
tura del Estado de los griegos, que descansaba en sus fun-
damentos sociales y mticos, y otra imperfecta, la romana,
como decoracin de la vida, tomada de los griegos. Ahora
han cambiado todos los fundamentos, los mticos y los so-
ciales y polticos; nuestra supuesta cultura no tiene ya con-
sistencia, porque est edificada sobre estados de conciencia
insostenibles, casi desaparecidos ya. La cultura griega en
toda su extensin ha pasado ya, por consiguiente. Por eso
hoy los fillogos son los grandes escpticos de la cultura y
la educacin: esta es su misin. Felices los que, como Wag-
ner y Schopenhauer, han comprendido las fuerzas promisoras
de una nueva cultura.
268.
A los que dicen: "Pero siempre quedar la antigedad
como objeto de la ciencia pura, aunque se nieguen todas sus
virtudes educadoras", se les debe contestar: Qu es eso de
la ciencia pura? Se trata de juzgar acciones y cualidades, y
el juez debe estar all; por lo tanto, es preciso antes superar
la antigedad. Si no hacis esto, vuestra ciencia no ser pura,
sino impura y limitada: como es de presumir.
269.
La tarea sera superar el helenismo por el hecho. Mas para
esto haba que conocerle antes. Hay una escrupulosidad que
slo es pretexto para la inaccin. Reflexionemos en lo que
entendi Goethe de la antigedad; ciertamente, no tanto
como un fillogo, y, sin embargo, le bast para luchar favo-
rablemente con l. Hasta se puede decir que no se debe sa-
ber de un asunto ms que lo que haga falta para llevarle
299
a cabo. Adems, es el nico medio de conocer algo verda-
deramente, el i ntentar hacerlo. Si intentsemos vivir la an-
tigedad, estar amos cien leguas ms cerca de ella que con
toda la erudicin imaginable. Nuestros fillogos no dan mues-
tras de querer imitar la anti gedad; por esto la antigedad
no produce efecto en nuestras escuelas.
Estudio de la emulacin (Renacimiento, Goethe) y estu-
dio de la desesperacin.
Lo impopular de la nueva cultura renacentista, terrible
cosa!
270.
La veneracin de la antigedad clsica como la manifiestan
los italianos quiere decir: la nica veneracin desinteresada
y seria que ha encontrado hasta ahora la antigedad es un
gran ejemplo de quijotismo; y esto es la filologa, en el
mejor de los casos. Y as los sabios alejandrinos, as los so-
fistas de los dos primeros siglos, lo aticitas, etc., etc. Se imita
algo quimrico y se crea un mundo de maravillas que nunca
ha existido. Y vemos este carcter de la anti gedad: la for-
ma en que se copiaban los hroes homricos, todo el co-
mercio con el mito, tiene algo de esto. Poco a poco, el hele-
nismo entero ha pasado a ser una cosa de Don Quijote. No po-
dr amos comprender nuestro mundo moderno si no tuvi-
semos en cuenta el inmenso influjo de lo puramente fants-
tico. Pero contra ello ha de deci rse: no puede haber imita-
cin alguna. I mi tar no es ms que un fenmeno art stico,
por tanto, reducido a la apari enci a; lo que vive puede, por
medio de la imitacin, afectar maneras, pensamientos, etc.,
pero no puede engendrar nada. Una cultura que imitase a
la antigua no podr a engendrar nada. El creador puede, s,
nutrirse y enriquecerse all. Y as , creando como los griegos
podremos ser algo. Pero de dnde van a sacar sus crea-
ciones los fillogos? Hay oficios sucios, como el de desolla-
dor y tambin el de corrector de imprenta. Habr an de re-
presentar los fillogos alguno de estos sucios oficios?
>
271.
Qu es ahora la antigedad, ante el arte, la ciencia y la
filosofa modernas? Y a no es el sagrario de todos los co-
nocimientos; en el conocimiento de la naturaleza y de la
historia est superada. Esta libre de la servidumbre a que la
someti la Iglesia. Es ahora posible un conocimiento ms
puro de la antigedad, pero tambin de menos eficacia, ms
dbil? Esto es cierto si se entiende por efecto el que se ejer-
ce solamente sobre las masas; pero para la gnesis de las
grandes individualidades es hoy ms eficaz que nunca. Goethe,
como poeta-fillogo; Wagner, en un grado ms alto, como
vidente de la nica dignidad posible del arte; nunca una
obra antigua produjo ms efecto que la "Orest ada" sobre
Wagner. El castrado fillogo objetivo, que, por lo dems,
es un filisteo y un "Kulturkampfer (1), y adems cultiva la
ciencia pura, es, por cierto, una triste figura.
272.
Entre nuestra filosofa y nuestras artes en sus ms altas
manifestaciones y la antigedad bien conocida, no hay opo-
sicin alguna; se completan y se apoyan. En esto estriban
mis esperanzas.
273.
Principales puntos de vista relativos a la importancia ac-
tual de la antigedad.
1. Ninguna para los jvenes, pues muestra a los hombres
con una libertad desnuda.
2. Ninguna para la imitacin, pero ensea por qu ca-
minos se ha alcanzado hasta el da la configuracin suprema
del arte.
3. Slo es accesible a unos cuantos, y deba crearse una
(1) Preferimos no traducir esta palabra, tan conocida, que slo
tiene un significado histrico.>(N. del T.)
polic a de las costumbres, como para los malos pianistas que
ejecutan a Beethoven.
4. Estos pocos dan la medida de nuestra poca como cr -
ticos de la misma y dan la medida de la antigedad en sus
ideales, y son cr ticos de la antigedad.
5. Estudi ar el contraste entre helnico y latino, y, a su
vez, entre el antiguo helenismo y el helenismo decadente.
Explicacin de las diversas clases de cultura.
274.
La pretensin de una ciencia a costa del hombre es la cosa
ms perjudicial del mundo. El hombre embargado es un paso
atrs en la humanidad, proyecta su sombra sobre todos los
tiempos. El designio de la ciencia particular hace degenerar
el senti mi ento; esta misma sucumbe, al fin; se siente estimu-
lada, pero no obra sobre la vida, o ejerce sobre ella una ac-
cin inmoral.
275-
No utilizar los hombres como cosas.
Del conocimiento incompleto de la filologa y de la anti-
gedad nace una corriente de libertad, esclaviza a los ms
ilustrados y sirve a los dolos del Estado.
276.
Quiz llegue algn tiempo en que las mujeres cultiven la
ciencia; los hombres entonces debern ocuparse en la crea-
cin espiritual: Estados, leyes, obras de arte, etc.
Se debe estudiar la antigedad modelo como se estudia
un modelo humano, es decir, imitando lo que se entiende,
y si el modelo est muy lejos, pensando los caminos, los pre-
parativos y los medios.
277.
La medida del estudio consiste en estudiar nicamente
lo que nos mueve a la imitacin, lo que es aprehendido con
amor y quiere propagarse. Lo ms adecuado ser a un canon
progresivo de modelos para adolescentes, jvenes y viejos.
278.
En el arte es donde comprendi Goethe la antigedad,
siempre con el alma celosa. Pero ha habido alguno ms?
Nada se ve que corresponda a una pedagog a de esta ndole;
quien sepa que hay conocimiento de la antigedad aqu
tiene los disc pulos!
Carcter moceril de la filologa pensada para disc pulos de
maestros.
279-
El modelo en forma cada vez ms general : primero hom-
bres, luego instituciones, finalmente organismos, intenciones
o ausencia de intenciones. La forma suprema: superacin del
modelo con la regresin de las tendencias a las instituciones,
de las instituciones a los hombres.
Quiero al fin decir todo lo que ya no creo, y tambin lo
que creo.
En el vrtice de las fuerzas est el hombre y se imagina
que ese vrtice es racional y tiene un fin racional. Error!
Lo nico racional que conocemos es el tomo de la razn del
hombre; y tiene que despabilar bien esta chispa de razn,
pues correr a su perdicin si se fa de la "Provi denci a".
La nica dicha est en la razn; el resto del mundo es
triste. Pero yo veo la suprema razn en la obra del artista,
y l sabe sentirla como tal ; puede haber algo que, si fuera
producido conscientemente, engendrase un mayor sentimiento
de razn y felicidad; por ejemplo: el curso de los astros, la
gnesis y formacin de un hombre.
Hay dicha en la celeridad del sentir y del pensar; todo lo
dems, en la naturaleza, es lento, paulatino y estpido. El que
303
pudiera sentir la carrera del rayo luminoso se sentira hen-
chido de felicidad, pues es muy rpida.
Pensar en uno mismo proporciona poca felicidad. Cuando
nos sentimos felices pensando en nosotros mismos es porque
no pensamos en nosotros mismos, sino en nuestro ideal. Este
est lejano, y slo el rpido lo alcanza y se regocija.
La tarea del porvenir es un gran centro de hombres para
crear hombres mejores. El individuo debe adaptarse a esta
aspiracin de tal modo, que al afirmarse a s mismo afirme la
voluntad de aquel centro, por ejemplo, en la eleccin de mu-
jer, en la educacin de los hijos. Hasta ahora, no ha habido
individuos libres, o muy pocos; se encontraban determina-
dos por ciertas representaciones, pero tambin por una mala
o contradictoria organizacin de las miras individuales.
281.
La educacin es la ciencia de lo necesario, y luego de lo
cambiante y variable. Conducimos a los nios ante la na-
turaleza y les mostramos la necesidad de las leyes naturales;
despus, las leyes de la sociedad civil. Y entonces surge la
pregunta: Debe esto ser as? Poco a poco va utilizando la
historia para or cmo lo que es ha llegado a ser. Pero tam-
bin aprenden que hubiera podido ser de otra manera. Qu
poder tiene el hombre sobre las cosas? Esta es la pregunta
de toda educacin. Luego, para demostrar que las cosas hu-
bieran podido ser de otra manera, se echa mano de los grie-
gos. Los romanos se utilizan para ensear lo que fu.
282.
Si los romanos hubieran repudiado la cultura griega, qui-
z sta se hubiera perdido. Cundo hubiera podido reto-
ar? Cristianismo y romanos y brbaros: aquello hubiera
sido una hecatombe; todo hubiera desaparecido. Vemos el
peligro en que el genio vive. Cicern es ya, por esto, uno de
los ms grandes bienhechores de la humanidad. Para el ge-
nio no hay Providencia: slo algo parecido para la masa
ordinaria de los hombres y sus necesidades; ellos encuentran
su satisfaccin y luego su justificacin.
283.
Tema: la muerte de la vieja cultura, inevitable; la cultura
griega es el ejemplo que hay que registrar y propalar de que
toda la cultura est basada en ideas contingentes.
* * #
Sentido peligroso del arte: como guardador y galvaniza-
dor de ideas muertas y moribundas; la historia, en cuanto
quiere infundirnos sentimientos pasados. Sentir "histrica-
mente", "ser justos" con el pasado, slo es posible elevndo-
nos sobre l. Pero el peligro de este esfuerzo de asimila-
cin es grande; dejemos a los muertos enterrar a sus muer-
tos; as no percibiremos el olor de los cadveres.
LA MUERTE DE LA VI EJ A CULTURA
1. Significacin hasta hoy de los estudios sobre la anti
gedad, oscuros y engaadores.
2. Tan pronto como reconocen su fin, se condenan a muer
te, pues su fin es describir la vieja cultura como algo dele-
treo.
3. Crtica de la religin, del arte, de la sociedad, del Es-
tado, de las costumbres.
4. Como consecuencia, negacin del cristianismo.
5. Arte e historia: peligrosos.
6. Substitucin de los estudios de la antigedad que han
caducado para la educacin de la juventud.
Como consecuencia, la ciencia de la historia finiquitada y
superflua, cuando todo el crculo de los esfuerzos pasados ha
sido condenado. En su lugar, la ciencia debe poner ya su
pie en lo porvenir.
284.
Los signos y los prodigios increbles; slo una "Provi-
dencia" necesita de ellos. De nada valen ni oraciones, ni as-
cetismos, ni visiones. Si todo esto es religin, para m ya no
hay religin.
Mi religin, si la puedo llamar as, consiste en el trabajo
para la gnesis del genio; toda esperanza, en la educacin;
todo consuelo, en el arte. La educacin es amor a lo en-
gendrado, un exceso de amor sobre el amor propio. Religin
es "amar ms all de nosotros". La obra de arte es "el ejem-
plo de este amor ms all de s mismo, y perfecto".
285.
La estupidez del querer es el gran pensamiento de Scho-
penhauer, si medimos los pensamientos por su poder. Luego
puede verse cmo Hartmann escamotea este pensamiento.
Nadie llamara Dios a una cosa tan estpida.
286.
Por consiguiente, la novedad de la futura marcha del mun-
do; ya no se puede dominar a los hombres con ideas reli-
giosas. Que van a ser peores? No veo que hayan sido nun-
ca buenos y morales bajo el yugo de las religiones; no estoy
al lado de Demopheles. El temor del ms all y, en gene-
ral, el terror religioso por los castigos de los dioses difcil-
mente mejoran a los hombres.
287.
Donde aparece algo grande con alguna duracin persisten-
te veremos que siempre ha habido antes una cuidadosa dis-
ciplina, por ejemplo, entre los griegos. Cuntos entre ellos
pedan libertad?
Educar el pedagogo! Pero antes hay que educarle a l.
Y para l escribo yo.
288.
No es ya tan fcil de conseguir la negacin de la vida: ha-
cerse eremita o monje. Y qu es lo que se niega con esto?
21
Y quiero ahondar esta idea: es ante todo negacin cons-
ciente, precisamente negacin voluntaria, y no ya a medias.
289.
El vidente ha de ser benvolo; de lo contrario, no encon-
trar confianza en los hombres: Casandra.
290.
El que hoy quiere ser bueno y santo tropieza con mu-
chas ms dificultades: tendra que ser menos inicuo con el
saber que lo fueron los santos antiguos. Debera ser un sabio-
santo, uniendo el amor y la ciencia, y con la fe en los dioses
o los semidioses o las providencias no podra hacer nada,
como tampoco los santos indios han hecho nada. Tambin
debera estar y conservarse sano; de lo contrario, descon-
fiara de s mismo. Y quiz no parecera un santo asctico,
sino un vividor.
2gi .
Cuanto mejor organizado el Estado, ms endebles los
hombres.
Mi tarea es hacer al individuo desagradable.
El encanto de la liberacin del hombre por la lucha!
La elevacin espiritual tiene su tiempo en la historia; para
ello hace falta la energa transmitida por la herencia. Por eso
en el Estado ideal no existe.
292.
El supremo juicio sobre la vida slo por la suprema ener-
ga de la vida. El espritu debe ser alejado lo ms posible de
la debilidad.
En el centro de la historia universal ser el juicio ms jus-
to, porque all estarn los ms grandes genios.
La gnesis del genio como el nico que sabe apreciar la
vida y puede negarla.
307
"Salvad al genio!debe predicarse a las gentes. Liber-
tadle! Haced todo lo que sea posible para desencadenarle!"
Los dbiles, pobres de espritu, no pueden juzgar la vida.
293-
Sueo con una comunidad de hombres radicales, que no
conozcan el perdn y que se llamen "destructores", que
apliquen a todas las cosas el metro de su crtica y se inmolen
a la verdad. Salga a la luz la maldad y la falsedad! No que-
remos construir prematuramente, no sabemos si podremos
construir, ni si ser mejor no construir. Hay pesimistas co-
bardes, resignados, a los cuales no queremos pertenecer.
CUARTA PARTE
RI CARDO WAGNER EN BAY REUTH
I .
Para que un acontecimiento tenga caracteres de grandeza
son necesarias dos cosas: la elevacin del sentimiento en los
que le realizan y la elevacin de sentimiento de los que le
contemplan. Por s mismo, ningn hecho es grande. Aun-
que desaparecieran constelaciones enteras de astros, aunque
las ms dolorosas guerras destruyesen pueblos enteros, aun-
que se fundasen poderosos Estados, todo lo destruira el vien-
to de la historia como si fueran copos de nieve. Pero tam-
bin puede suceder que un hombre poderoso descargue un
golpe sobre la roca sin dejar huellas en sta. Se oir un ruido
seco y sonoro, y despus nada. La historia misima nada sabe
decir sobre estos hechos, que representan, por decirlo as,
un golpe en vago. El que es capaz de predecir un aconte-
cimiento se pregunta con inquietud si los que van a ser tes-
tigos de l sern verdaderamente dignos de serlo. Desde el
momento en que se va a hacer algo, tanto en las cosas pe-
queas como en las cosas grandes, se cuenta con que la
receptividad corresponder a la accin. El que quiere dar
algo, que tenga cuidado de que los que acepten sean ca-
paces de comprender cul es el sentido de sus donaciones.
El acto aislado, aunque provenga de un grande hombre, est
siempre desprovisto de grandeza cuando es breve, apagado y
estril; pues en el momento mismo en que este hombre le
realiza no posea ciertamente la conviccin de que era un
acto necesario. No apunt con precisin; no reconoci ni es-
cogi su hora. El azar se haba apoderado de l; mientras
que ser grande y saber distinguir lo que es necesario son
cosas inseparables.
Ahora bien, lo que actualmente est sucediendo en Bay-
reuth es oportuno y necesario? Nos complacemos en dejar
la respuesta a esta pregunta a cargo de aquellos que pusie-
ran en duda en Wagner el instinto de la oportunidad. Nos-
otros, que estamos animados de la ms entera confianza,
creemos que Wagner tiene fe en la grandeza de su obra,
as como en la grandeza de sentimiento de los que van a
asistir a ella. Y debemos enorgullecemos de ser objeto de esta
fe, pues Wagner no se dirige a todos, no pone sus esperanzas
en toda la generacin actual, en todo el pueblo alemn de
hoy. El mismo lo dijo en su discurso de inauguracin del
22 de mayo de 1872, y nadie entre nosotros ha podido opo-
ner ninguna objecin en un sentido ms optimista.
"Y o no contaba ms que con vosotrosdec a entonces
Wagner, con los que amis mi arte, mi trabajo y mi acti-
vidad ms personales. Slo a vosotros pod a dirigirme para
que mi obra fuese acogida con simpat a. Pod a pediros que
me ayudaseis en mi empresa, para poder ofrecerla pura y
bajo su verdadero aspecto a los que daban muestras de una
inclinacin decidida por mi arte, aunque yo no haya podido
presentaros hasta ahora este arte m o sino de una manera
impura y desfigurada."
Sin duda que en Bayreuth el espectador mismo es un es-
pectculo digno de ser contemplado. Un esp ritu observador
y sagaz, que comparase las manifestaciones de la civilizacin
de este siglo con las de otros, podr a sacar importantes con-
secuencias. Necesariamente se sentir a transportado de re-
pente a una corriente ms clida, como un narJ ador que en
un lago entrase de pronto en el c rculo de accin d un ma-
nantial trmico. El elemento que le rodea no le basta para
explicar su origen, pues es todo superficial. I gualmente, todos
los que toman parte en las fiestas de Bayreuth han de ser
considerados como no pertenecientes a una poca. Se han
creado una patria fuera del tiempo, y en esta patria encuen-
tran su razn de ser y su justificacin. Por mi parte, siempre
he pensado que el hombre "cul to" de estos tiempos no pue-
de comprender ms que la parodia de todo lo que Wagner
hace y piensatodo lo cual ha sido efectivamente parodiado
y que, asimismo, en todo lo que se refiere al acontecimiento
l
RICARDO WAGNER EN BAYREUTH 313
de Bayreuth, ese "hombre culto" no ver ms que a la luz
de la linterna, muy poco mgica, de nuestros psimos humo-
ristas del periodismo. Y an podemos agradecerles que se
contenten con la parodia. Esta sirve de derivativo a un es-
pritu de alejamiento y de hostilidad, que sera capaz de re-
currir a otros procedimientos ms peligrosos, como lo ha
hecho ya en ocasiones. Esta acentuacin y esta tensin ex-
traordinaria de los contrastes no se le escapara tampoco a
ese observador de la cultura de que antes hemos hablado. Que
un individuo aislado en el curso de una vida ordinaria pueda
crear una cosa absolutamente nueva, es un hecho que po-
dra poner en conmocin a todos aquellos que comulgan en
la doctrina de la evolucin como en una especie ce ley mo-
ral. Como ellos son lentos, exigen la lentitud en los dems.
Ahora bien, aqu se encuentran en presencia de un hombre
que hace rpidos progresos; no saben cmo, y por eso le
miran con antipata. Para una empresa como la de Bayreuth
no hubo jams ni signos precursores, ni transiciones, ni in-
termediarios; slo Wagner conoca su fin y el largo camino
que tena que recorrer para alcanzarle. Este es como el pri-
mer viaje alrededor del mundo en el terreno del arte, y pare-
ce ser que ha dado por resultado el descubrimiento, no slo
de un arte nuevo, sino del arte mismo. De aqu que todas
las artes modernas conocidas hasta hoy nos parecen consu-
midas en su soledad, o como artes de lujo, medio desvalo-
rizadas. Aun los mismos recuerdos, incoherentes y descosi-
dos, de un arte verdadero, que nosotros los modernos con-
servamos de los griegos, pueden borrarse ahora, en cuanto
no estn iluminados por una nueva interpretacin. Ha lle-
gado el momento de morir para una porcin de cosas, pues
este arte nuevo es un arte visionario que prev una ruina
de que no participarn solamente las artes. Su gesto admo-
nitor ha de turbar profundamente toda nuestra civilizacin
actual, en cuanto callen las risas irnicas que han provocado
los encargados de parodiarle. Dejmosles en paz el poco tiem-
po aue les queda de rer.
En cuanto a nosotros, discpulos del arte resucitado, ya
tendremos tiempo y voluntad para estar serios, profunda-
mente serios! Todo el charlatanismo y el ruido que la ci-
vilizacin ha producido hasta el presente con motivo del
arte debe hacernos ahora el efecto de una vergonzosa im-
pertinencia. Debemos hacer un deber del silencio, de aquel
silencio de que los pitagricos hac an voto por cinco aos.
Quin de nosotros no habr manchado sus manos y su alma
al contacto de la idolatr a vergonzosa de la cultura moderna?
Quin no habr tenido necesidad de las aguas lstrales?
Quin se podr sustraer a la voz que le di ce: "Cl l ate y
s puro"? Callarse y ser puro! Slo en cuanto nosotros
somos de los que escuchan esta voz nos ha de ser concedida
la "mi rada soberana" de que tenemos necesidad para con-
templar el acontecimiento de Bayreuth. Y de esta mirada de-
pende el "gran" porvenir de este acontecimiento.
Cuando en aquel da de mayo de 1872 se puso la pri-
mera piedra en la colina de Bayreuth, bajo un cielo som-
br o y una lluvia torrencial, Wagner subi al coche con algu-
nos de nosotros para volver a la ciudad; callaba, y la larga
mirada que pareci lanzar dentro de s mismo le daba una
expresin que no podr an traducir las palabras. Aquel d a
cumpl a sesenta aos. Todo lo que le hab a pasado hasta en-
tonces no hab a sido ms que la preparacin de aquel mo-
mento. Sabido es que ante un gran peligro o ante una de-
cisin muy importante para su destino, algunos hombres tie-
nen la facultad de evocar, por una visin interior infinita-
mente acelerada, todos los momentos de su vida, recordan-
do con rara precisin los detalles ms lejanos y los ms pr-
ximos. Quin podr a decirnos lo que pas en la imagina-
cin de Alejandro cuando hizo beber a Europa y Asia en
la misma copa? Pero lo que Wagner contempl aquel" d a
dentro de s mismocmo vio lo que fu, lo que era en aquel
momento y lo que habr a de sernosotros, sus ntimos, po-
demos, en cierto modo, comprenderl o; y slo as , mirando
con los ojos de Wagner, podremos comprender su gran obra,
"para salir garantes de su fecundidad, con ayuda de esta
comprensin".
2.
Sera un fenmeno muy raro que aquello que nosotros sa-
bemos bien y hacemos con gusto no dejase una huella visi-
ble sobre toda la orientacin de nuestra vida. Por el con-
trario, cuando se trata de hombres de dotes eminentes, la
vida no presentar slo la imagen del carcter, como sucede
en todos los mortales, sino ante todo la imagen de la inte-
ligencia y de sus aptitudes ms personales. La existencia del
poeta pico tendr algo de epopeya, como sucedi con Goethe
dicho sea de pasada, ya que los alemanes no acostumbran
a ver en Goethe ms que el poeta lrico, ya del poeta dra-
mtico tendr mucho de drama.
El elemento dramtico no puede desconocerse en el des-
arrollo de Wagner, desde el momento en que su pasin do-
minante toma conciencia de s misma y se apodera de todo
su ser. A partir de este momento, cesa en sus tanteos, en
sus extravos, y ahoga la exuberancia parasitaria de sus bro-
tes; y siempre, en todas sus direcciones y sus evoluciones
ms complicadas, en las curvas ms peligrosas de sus pro-
yectos, reina una ley, una voluntad nica e ntima, que basta
para explicarlas, por singulares que parezcan estas explica-
ciones. Sin embargo, en la vida de Wagner hubo un perodo
que podramos llamar predramtico: su infancia, su juven-
tud, de las que no se puede hablar sin tropezar con numero-
sos problemas. Nada haca presagiar que un da se encon-
trara "a s mismo"; y todo lo que se podra interpretar hoy
retrospectivamente como un presagio aparece a primera vis-
ta como una coexistencia de cualidades que podan inspi-
rar ms bien temor que esperanza; un espritu de inquietud,
de irritacin, un apresuramiento nervioso para precipitarse
sobre multitud de cosas, un placer apasionado provocado por
estados casi enfermizos y tensos con exceso, un retorno s-
bito, despus de momentos de serenidad y de calma absolu-
tas, hacia lo brutal y ruidoso. Ninguna disciplina artstica ri-
gurosa, heredada de su familia, haba podido limitarle: la
pintura, la poesa, el arte del comediante, la msica le toca-
ban tan de cerca como los estudios y la carrera de un sa-
bi o; todo estaba a su alcance; a no fijarse ms que en las
apariencias, hubiera podido creerse que hab a nacido para "di -
l ettante". El estrecho mundo en que hab a crecido no era de
tal naturaleza que no se hubiera querido destinar a un ar-
tista a vivir en semejante horizonte. Le fu difcil escapar
al placer peligroso que experimenta el esp ritu cuando quie-
re probarlo todo, escapar a la presuncin que nace del sa-
ber mltiple, tal como le encontramos en las ciudades de los sa-
bios. Su sensibilidad se despertaba fcilmente y se satisfac a
imperfectamente. Cuando las miradas del joven se extend an
a su alrededor, se ve a rodeado de una multitud de esp ritus
singularmente encanecidos, pero siempre en actividad, for-
mando un contraste rid culo con el esplendor del teatro, e
incompatible con el tono arrebatador de la msica. Ahora
bien, el que sabe comparar se asombra siempre que sea tan
raro que el hombre moderno, cuando posee talentos eminen-
tes, muestre en su infancia y j uventud cualidades de origi-
nalidad, de espontaneidad sin afectacin, y cuan difcil les
es poseerlas. Por el contrario, los hombres excepcionales,
como Goethe y Wagner, que se elevan a la ingenuidad, son
ms ingenuos en su edad madura que de nios o adolescen-
tes. El artista, sobre todo, dotado por nacimiento de una
fuerte facultad de imitacin, se ver forzado a sufrir la emo-
cionante diversidad de la vida moderna, como se sufren las
enfermedades de la infancia. Como nio y adolescente, se
parecer ms a un viejo que a s mismo. El tipo de tan asom-
brosa propiedad del joven, tal como est realizado en el
Siegfried de "El Anillo del Ni bel ungo", no pod a ser visto
ms que por un hombre, y precisamente por un hombre cuya
j uventud hubiese florecido tard amente. La edad madura de
Wagner fu tard a, como su juventud, de suerte que, en esto
al menos, es lo contrario de una naturaleza precoz.
Con la aparicin de su virilidad intelectual y moral comien-
za tambin el drama de su vida. Y cuan cambiado nos pa-
rece el espectculo! Su naturaleza parece simplificada de
una manera espantosa, desgarrada por dos instintos contra-
rios, en dos esferas desemejantes. Por debajo hierve una vo-
luntad ardiente, vida de dominio, hecha de bruscos arre-
batos, que trata de abrirse camino en todas direcciones, por
'
todas las rendijas, por todas las cavidades. Slo una fuerza
totalmente pura y libre era capaz de designar a esta volun-
tad la va que conduce a todo lo que es bueno y saludable.
Asociados a un esp ritu estrecho, los deseos tirnicos e infi-
nitos de tal voluntad hubi eran podido ser funestos; en todo
caso, era necesario encontrar pronto una salida libre, baa-
da por el aire y el sol. Una poderosa aspiracin que todos los
d as se da cuenta de su impotencia se hace perversa. Puede
parecer que la insuficiencia de sus esfuerzos depende de las
circunstancias y no de la falta de fuerza; pero el que no
sabe renunciar a su aspiracin, a pesar de la insuficiencia de
estos esfuerzos, se ulcera, por decirlo as , y, por consiguiente,
se hace irritable e injusto. Puede que busque en los dems
las causas de su fracaso y en un acceso de odio apasionado
abrume de reproches al mundo entero; quiz tambin, heri-
do en su orgullo, escoja caminos extraviados o se entregue a la
violencia. As es como las naturalezas animadas de buena in-
tencin se pervierten en el camino mismo del bien. Aun en-
tre aquellos que no se preocupaban ms que de su purifi-
cacin moral, entre los eremitas y los monjes, encontramos
esos desgraciados que, por haber fracasado en sus esfuer-
zos, se han hecho seres corrompidos, profundamente enfer-
mos, minados y corro dos por el fracaso. El esp ritu que
habl a Wagner era un esp ritu pleno de amor, desbordante
de bondad y de dulzura, enemigo de toda violencia y de toda
inmolacin de s mismo, vido de libertad. Este esp ritu des-
cendi sobre l, y rodendole con sus alas protectoras, le se-
al el camino. Vamos ahora a echar una mirada sobre la
otra esfera de la naturaleza de Wagner. Pero cmo la des-
cribiremos ?
Las creaciones de un artista no son ms que su propia
imagen, pero el orden en que se suceden las creaciones a
las que da vida con todo su ardiente amor nos proporciona
siempre algunas indicaciones sobre el artista mismo. Repre-
sentmonos espiritualmente a Rienzi, al Holands Volante y
a Senta, a Tannhauser e I sabel, a Lohengri n y a Elsa, a
Tri stn y al rey Mark, a Hans Sachs, a Wotan y a Brun-
hilda: todas estas figuras estn relacionadas con una co-
rriente subterrnea, cuyas aguas se purifican cada vez ms
segn van avanzando; aqu nos encontramos, pose dos de una
reserva respetuosa, en presencia del alma misma de Wagner
cuando realiza uno de sus ms misteriosos desarrollos. En
qu otro artista vemos algo que se le parezca y en propor-
ciones tan vastas? Las creaciones de Schiller desde "Los
Bandi dos" hasta "Wal l enstei n" y "Guillermo Tel l ", siguen
una v a semejante de perfeccionamiento sucesivo y nos ins-
truyen igualmente, en cierta medida, sobre el desarrollo de
su autor; pero en Wagner la proporcin es ms grandi osa;
la carrera recorrida, ms extensa. Todo participa de esta de-
puracin y sirve para expresarl a: el mito tanto como la m-
sica; en "El Anillo del Ni bel ungo" encuentro la msica ms
moral que yo conozco, por ejemplo, en la escena en que
Brunhilda es despertada por Siegfried. All Wagner se eleva
a una altura y a una santidad de aspiracin tales, que hay
que pensar en el reflejo ardiente del sol poniente sobre la
nieve inmaculada de las cimas al pestres: tan pura es la na-
turaleza que all se revela, solitaria, inaccesible, exenta de pa-
sin, inundada de amor; las nubes y las tempestades, lo su-
blime mismo, se ciernen sobre ella. Si de esta altura volve-
mos los ojos hacia atrs, hacia el punto de partida, Tahnhau-
ser y el Holands, comprenderemos cmo en Wagner se
desarroll el hombre; cmo sus comienzos fueron oscuros e
inquietos y con qu impetuosidad busc la satisfaccin de sus
gustos, el poder, la embriaguez del placer, y cmo a veces
los hu a con disgusto, cmo aspiraba a arrojar lejos su car-
ga, queriendo olvidar, negar, renunci ar; el torrente de su
actividad se precipitaba tan pronto en un valle como en otro,
y se internaba en los ms sombr os desfiladeros. En la no-
che de esta agitacin subterrnea apareci entonces, muy por
encima de l, una estrella de melanclico respl andor; en
cuanto la reconoci, la denomi n: "Fidelidad, olvido de s
mismo por fidelidad". Por qu su luz le pareci ms cla-
ra y ms pura que todas las cosas del mundo? Qu sentido
misterioso uniforme encierra la palabra "fidelidad" para todo
su ser? Pues sobre todo lo que imagin y compuso, escri-
bi el signo de la fidelidad; hay en su obra una serie casi
completa de sus ms bellas y raras manifestaciones: la fide-
lidad del hermano para la hermana, del amigo para el amigo,
del servidor para su amo, de Isabel para Tannhauser, de Sen-
ta para el Holands, de Elsa para Lohengrin, de Iseo, de
Kurvenaldo y de Mark para Tristn, de Brunhilda para los
deseos ms secretos de Wotan, para no citar ms que algunos
ejemplos de la serie. Esta es la experiencia ms primitiva y ms
personal que Wagner vivi en s mismo y que venera como
un santo misterio; ella es la que trata de expresar por la
palabra fidelidad, ella la que personifica incesantemente, la
que vivifica de cien maneras, consagrndola, en la plenitud de su
reconocimiento, sus mejores tesoros y la ms pura esencia
de su arte; trtase, en suma, de la maravillosa conviccin de
que una de las esferas de su naturaleza ha permanecido fiel
a la otra, que la esfera creadora, inocente, luminosa, ha con-
servado la fe de un amor libre, de los ms desinteresados, a
la otra, oscura, indomable y tirnica.
3-
La imperiosa necesidad que haca a Wagner capaz de per-
manecer plenamente el mismo resida en el equilibrio de es-
tas dos fuerzas constitutivas: en el abandono de la una a la
otra. Al mismo tiempo, era la nica cosa que no estuvo en
su poder y que deba contentarse con observar y aceptar,
mientras que las solicitudes de infidelidad y ios terribles peli-
gros con que le amenazaba le cercaban cada vez ms estre-
chamente. Aqu brota una fuente de sufrimientos para el des-
arrollo de un artista: la incertidumbre. Cada uno de sus ins-
tintos tenda a rebasar todos los lmites, cada una de sus
aptitudes para gozar de la existencia quera satisfacerse se-
paradamente; cuando ms numerosas eran, ms grande era
el tumulto, ms hostil su encuentro. El azar y la vida con-
tribuan, por su parte, a la irritacin; del mismo modo, el
gusto del poder y de lo fastuoso, el deseo ardiente de la ga-
nancia; otras veces, y con ms frecuencia, lo que le opri-
ma era la cruel necesidad, la necesidad de vivir de una ma-
nera o de otra; en todas partes trabas y lazos. Cmo ha-
ba de ser posible, en semejante circunstancias, permanecer
fiel a s mismo, conservarse ntegro?
Esta duda le agobiaba muchas veces y la expresaba en-
tonces como un artista expresa sus dudas, por medio de crea-
ciones artsticas. Elisabeth no pudo hacer otra cosa que su-
frir, rezar y morir por Tannhauser; salva al inconstante va-
gabundo por su fidelidad, pero su reino no es de este mundo.
Los peligros y los momentos de desesperacin abundan en
la carrera de todo artista verdadero que se lanza a la pales-
tra en los tiempos modernos. Puede llegar a los honores y
al poder de mil diferentes maneras, el reposo y el contento
estn muy frecuentemente a su alcance; pero su forma es
siempre la que conoce el hombre moderno y que, para el
artista sincero, se transforma en una enojosa coaccin. En la
tentacin de abandonarse y en la resistencia a esta tentacin
hay tambin para l peligros: peligro en la repugnancia que
experimenta hacia los medios modernos de proporcionarse
goces y consideracin; peligro en la clera que se revuelve
contra las satisfacciones egostas propias del hombre mo-
derno. Imaginmonos a Wagner desempeando un empleo,
como, por ejemplo, el de director de orquesta, que ejerci en
diferentes teatros de provincias y de la corte. Tratemos de
comprender lo que experimenta el artista ms convencido que
se esfuerza en introducir la conviccin all donde las insti-
tuciones modernas se elevan sobre principios de ligereza y
exigen ligereza. Tratemos de comprender lo que siente cuan-
do logra un xito parcial, fracasando siempre en el conjun-
to, cuando el hasto se apodera de l y trata de huir, cuando
no encuentra refugio y se ve siempre obligado a volverse,
como si fuera uno de ellos, hacia los bohemios y los deste-
rrados de nuestra sociedad civilizada. De poco le sirve rom-
per los lazos que le ligan a una clase determinada, no por
eso pasa a otra mejor; y a veces cae en la ms profunda mi-
seria. As cambiaba Wagner de ciudades, de amigos, de pa-
ses, y apenas se comprende cules fueron los estmulos y los
medios que tuvo que resistir ciertas temporadas. Sobre la
ms larga mitad de su vida pesa una densa atmsfera; pare-
ca que, en general, ya no esperaba nada, sino que viva al
da, de modo que si no desesperaba en absoluto haba per-
dido la fe. Wagner debi de contemplarse a s mismo como
un caminante que marcha a travs de la noche, abrumado
con su carga, extenuado de fatiga, pero sostenido por la fie-
bre; la idea de una muerte sbita no debi de parecerle es-
pantosa, quiz la contemplase como un fantasma seductor y
apetecible. Pero la carga, el camino y la noche desapare-
cen de repente! Palabras mgi cas! Cien veces se lanz de
nuevo a la vida con aquella ansiosa esperanza, dejando todos
los fantasmas tras de s . Pero lo hac a siempre de una ma-
nera inmoderada, demostrando que su esperanza no ten a
hondas ra ces, sino que era una embriaguez pasajera. El con-
traste entre sus aspiraciones y su impotencia parcial o com-
pleta para satisfacerlas le atormentaba como un doloroso ci-
licio; excitado por sus continuas privaciones, su imaginacin
se perd a en los excesos cuando se entregaba a ellos. Su vi-
da se complicaba, pero tambin l se hac a ms audaz, ms
ingenioso para idear medios y expedientes en su arte, a fuer
de autor dramtico, si bien no eran ms que remedios de
un momento ideados solamente para un momento. Los apli-
caba con la rapidez del relmpago, pero presto los desechaba
como inservibles. La vida de Wagner, vista de cerca y sin ca-
rio hacia el hombre, tiene, para recordar una idea de Scho-
penhauer, mucho de cmico y de una comicidad singularmen-
te grotesca. El efecto que esta farsa grotesca, sin dignidad,
durante per odos enteros de su vida, hab a de producir en el
artista, que ms que ni ngn otro hombre slo puede respi-
rar libremente en lo sublime y en lo ultrasublime, debe dar
que pensar al que sepa pensar.
En medio de este ajetreo, que slo por una exacta descrip-
cin puede inspirar el grado de compasin, de terror y de
admiracin que merece, se desarrolla una aptitud para apren-
der, desusada an entre alemanes, que son por excelencia el
pueblo que quiere aprender; y de esta aptitud nace un nuevo
peligro, mayor an que el de una vida que parec a desarrai-
gada y errante, desorientada por la inquietud de la quimera.
Wagner, de un aprendiz que era que an no hab a pasado
ms que de meros tanteos, h zose un maestro universal de la
msica y la escena, inventor y amplificador de nuevos pro-
cedimientos tcnicos. Nadie le disputar la gloria de haber
sido el ms alto modelo del arte y declamacin. Pero fu al-
go ms, y para ser aquello y esto no pudo menos de asimi-
22
Iarse el ms alto grado de cultura. Y cmo lo hizo! Causa
placer verlo; por todas partes allega materiales y los hace
suyos, y cuanto ms imponente es el edificio ms dominante
y coordinador se eleva la bveda de su pensamiento. Sin em-
bargo, pocos hombres tropezaron con mayores dificultades
para encontrar acceso en las ciencias y las artes especiales,
y muchas veces tuvo que improvisar estos accesos. El renova-
dor del drama simple, el inventor del rango que deben ocupar
las artes en la verdadera sociedad humana, el intrprete ins-
pirado de las concepciones del pasado, el filsofo, el histo-
riador, el esttico y el crtico Wagner, el maestro del idioma,
el mitlogo y el poeta mstico, por primera vez fundido en un
solo anillo sobre el cual grab los caracteres rnicos de su
pensamiento, las magnficas figuras, primitivas y formida-
bles: qu cmulo de conocimientos no hubo de reunir y de
abrazar en un solo contacto para llegar a ser todo esto! Y
sin embargo, este conjunto abrum tan poco su voluntad de
accin, que los detalles ms atrayentes no consiguieron dis-
traerle. Para medir la originalidad de semejante actitud, to-
memos a Goethe como punto de comparacin; Goethe, ese
gran antpoda de Wagner que, desde el doble punto de vista
del estudiante y del sabio, puede ser comparado a un ro rico
en afluentes que no aporta todas sus aguas al mar, sino que
pierde, por lo menos, la mitad en los meandros de su curso.
Es verdad que una naturaleza como la de Goethe absorbe y
produce tambin ms; alrededor de ella hay un ambiente de
dulzura y de noble prodigalidad, mientras que el poderoso
caudal de Wagner podra muy bien espantar y repeler. Pero
que se espanten otros si quieren! En cuanto a nosotros,
seremos tanto ms valerosos cuanto que nos es dado ver
por nuestros ojos a un hroe que, ni aun por lo que respecta
a la cultura moderna, "sabe lo que es el miedo".
Tampoco ha aprendido a encontrar el reposo en los estu-
dios histricos y filosficos ni a apropiarse lo que los efectos
de estas ciencias tienen de maravillosamente calmantes y con-
trarios a toda accin. El estudio de la cultura no distrae a
nuestro artista ni del trabajo ni de la lucha. Desde que la
fuerza creadora se apodera de l, la historia se transforma
para l en arcilla movediza. Su posicin frente a ella es en-
RICARDO WAGNER EN BAYREUTH
323
tonces diferente de la de otros sabios, y se parece ms bien
a la aptitud que adoptaban los griegos frente a sus mitos, que
se hab an convertido en objetos que se modela y realiza con
amor, embargado por una especie de temor piadoso, pero sin
embargo consciente del derecho soberano que posee el crea-
dor. Y precisamente porque la historia es para l ms sencilla
y ms cambiante que un sueo, puede concretar poticamen-
te, en un acontecimiento particular, el tipo caracter stico de
una poca entera y alcanzar as un grado de verdad en la
exposicin, al cual el historiador no puede nunca llegar.
Cundo ha pasado la Edad Media caballeresca tan comple-
tamente a una composicin que la traduzca en esp ritu y en
carne, como lo hizo Wagner en el "Lohengri n"? Y "Los
Maestros Cantores" no perpetuarn el esp ritu alemn en
los tiempos ms remotos, y acaso no sern quiz ms bien
uno de los frutos ms maduros de este esp ritu que quiere
siempre reformar, y no revolucionar, y que no ha olvidado,
en el seno de los goces fciles, practicar ese noble descon-
tento, fuente de toda accin regeneradora?
Y precisamente este descontento es el que Wagner sinti
siempre aumentado por sus estudios histricos y filosficos.
No solamente supo encontrar en ellos armas y defensas, sino
que all recogi, ante todo, el soplo inspirador que vuela so-
bre la tumba de los grandes luchadores, de los grandes pen-
sadores y de los grandes afligidos. De ni ngn modo pode-
mos diferenciarnos ms de toda nuestra poca que por el
uso que hagamos de la historia y de la filosofa. Tal como
generalmente se la concibe hoy, la historia parece haber re-
cibido la misin de dejar respirar al hombre moderno, el cual
corre a su fin desalentado y trabajosamente, de tal suerte,
que se siente por un momento, pero solamente por un mo-
mento, desembarazado de sus ligaduras. Lo que Montaigne,
considerado individualmente, significa en la fluctuante agi-
tacin del esp ritu de la Reforma, un reposo provocado por
un replegarse sobre s mismo, un retiro apacible dentro de
s mismo, un tiempo de reposo para tomar alientoy as
es cmo lo comprendi ciertamente Shakespeare, su mejor
lector, he aqu lo que significan ahora los estudios histri-
cos para el esp ritu moderno. Si desde hace un siglo los ale-
manes se han ocupado especialmente de los estudios histri-
cos, ello prueba que, en el movimiento de! mundo moderno,
son la potencia retardatriz, calmante. Este hecho ser quiz
interpretado por algunos como un elogio en su favor. Pero,
en resumidas cuentas, es un indicio peligroso el que los es-
fuerzos intelectuales de un pueblo se vuelvan preferentemen-
te hacia el pasado, un indicio de reblandecimiento, de regre-
sin y de enfermedad, de tal suerte, que ese pueblo se ver
expuesto de la manera ms peligrosa a todas las fiebres con-
tagiosas, como, por ejemplo, la fiebre pol tica. En la historia
del esp ritu moderno, nuestros sabios son los representan-
tes de semejante estado de debilidad, por oposicin a todos
los movimientos reformadores y revolucionarios; no se han
impuesto la ms noble de las misiones, pero se han asegu-
rado una especie particular de felicidad apacible. A decir ver-
dad, cada paso independiente y ms viril los deja atrs, pero,
claro, sin rebasar la historia propiamente dicha. Esta tiene
en reserva, en su mismo fondo, otras muchas fuerzas, y as
lo han adivinado las naturalezas como la da Wagner; pero
tiene necesidad de ser escrita una vez en un sentido mucho
ms serio y ms severo por un alma verdaderamente podero-
sa, y no ya de una manera optimista, como hasta ahora, por
consiguiente de otra manera completamente distinta que co-
mo los sabios alemanes la han tratado. Hay en todos sus tra- 1
bajos algo de conciliador, de sometido, de satisfecho, y el cur-
so de las cosas tiene toda su aprobacin. Y a es mucho que
alguno de ellos d a entender que est satisfecho porque las
cosas no hayan ido a peor; la mayor parte de ellos ven invo-
luntariamente que todo ha pasado lo mejor posible en el me-
j or de los mundos. Si el estudio de la historia no fuera cons-
tantemente una teodicea cristiana disfrazada, si la historia
estuviera escrita con ms justicia y con un ardor ms simp-
tico, ser a verdaderamente apta para los servicios a que se la
destina ahora, a saber: como narctico contra todas las ten-
dencias revolucionarias e innovadoras.
L o mismo sucede con la filosofa, de la que la mayor par-
te de las gentes no quieren servirse ms que para aprender
a concebir las cosas aproximadamentemuy aproximadamen-
tey para tomar luego su partido. Sus ms nobles represen-
tantes ponen tan de relieve su influencia calmante y conso-
ladora, que los perezosos y los que estn vidos de descanso
pueden mecer la ilusin de que ellos buscan lo que buscan
tambin los filsofos. En cambio, para m , la cuestin esen-
cial de toda filosofa me parece ser averiguar hasta qu pun-
to las cosas tienen una forma y un carcter inmutable, para
poder luego, cuando esta cuestin haya sido resuelta, perse-
guir con ardor a toda prueba el "mej orami ento de lo que en
este mundo es concebido como susceptible de cambi o". Esto
es lo que ensean tambin los verdaderos filsofos con sus
propios actos, trabajando por mejorar las variables ideas de
los hombres y guardando para ellos solos la sabidur a adqui-
rida. Es lo que ensean tambin los verdaderos disc pulos
de los verdaderos filsofos que, como Wagner, saben extraer
de estas filosofas no narcticos, sino una decisin reforzada
y una voluntad inflexible. Wagner es ms filsofo all donde
su actividad es ms poderosa y heroica. Y precisamente en
calidad de filsofo vio sin miedo no solamente el horno in-
candescente de los diferentes sistemas filosficos, sino tam-
bin los vapores de la ciencia y de la erudicin; permaneci
fiel a la ms noble mitad de s mismo, que exig a "de su na-
turaleza mltiple acciones de conj unto" y que le enseaba a
sufrir e instruirse para poder realizar esas acciones.
4-
La historia del desarrollo de la cultura desde l a'poca de
los griegos es bastante corta si se considera la longitud real
de los caminos que ha recorrido y no se tienen en cuenta sus
detenciones, sus retrocesos, sus vacilaciones y sus rodeos. La
helenizacin del mundo y, para hacerla posible, la orientali-
zacin del helenismoesta doble misin del gran Alejandro,
sigue siendo el ltimo acontecimiento de i mportanci a; y la
antigua cuestin de saber si una civilizacin extranjera es
realmente trasmisible constituye tambin el problema que en
vano se esfuerzan los modernos por resolver. La accin alter-
nante y combinada de estos dos factores ha influido especial-
mente en el curso de la historia. As el cristianismo se presen-
ta, por ejemplo, como un fragmento de antigedad oriental
que la humanidad ha completado por el pensamiento y ha rea-
lizado en sus actos hasta los detalles ms minuciosos. Cuando
su influencia empez a disminuir, el poder de la cultura hel-
nica empez de nuevo a aumentar. Asistimos a acontecimien-
tos tan extraos, que ser an inexplicables y estar an resuelta-
mente desprovistos de fundamento si no se les pudiese relacio-
nar, a travs de un inmenso espacio de tiempo, a fenmenos
similares que tuvieron a Grecia por teatro. As es como entre
Kant y los elatas, entre Schopenhauer y Empdocles, entre
Esquilo y Ricardo Wagner hay tantas semejanzas, tales paren-
tescos, que casi hubiramos tocado con el dedo el carcter
relativo de todas las nociones de tiempo, casi parece que de-
terminadas cosas son del mismo orden y que el tiempo que
las separa en apariencia no es, en el fondo, ms que una nube
que nos impide distinguir las leyes de esta relacin. La histo-
ria de las ciencias exactas sobre todo despierta en nosotros
el sentimiento de que muy bien podr amos encontrarnos, pre-
cisamente hoy, lo ms cercanos posible del mundo alejandri-
no griego, y que el pndulo de la historia podr a oscilar de
nuevo hacia el lugar en que en otro tiempo tuvo su punto
de partida hacia espacios misteriosos infinitos. La imagen de
nuestro mundo actual no ofrece nada nuevo: el que conoce la
historia tiene la impresin de que siempre encuentra de nuevo
los rasgos familiares de un rostro conocido. El esp ritu de la
cultura helnica se encuentra en una dispersin infinita en
nuestra poca; mientras que las varias fuerzas se acumulan y
los resultados de las ciencias y de las aptitudes modernas se
hacen materia de cambio, se ve reaparecer, como una plida
visin en un crepsculo lejano, la noble imagen del helenis-
mo. El mundo, que hasta el presente ha estado suficientemen-
te saturado de orientalismo, aspira de nuevo a ser helenizado;
el que quisiera ayudarle deber a, a decir verdad, apresurarse,
con pies alados, a reunir los fragmentos tan diversos y disper-
sos de las ciencias, los dominios alejados de los talentos, para
recorrer y dominar el desmesurado campo que se ofrece a su
actividad. Hace falta, por consiguiente, ahora una serie de
anti-Alejandros, dotados de una potencia suprema de concen-
tracin, para j untar y tejer los hilos aislados de la tela, a fin
de impedir que sean dispersados a todos los vientos. No se tra-
ta ya de cortar el nudo gordiano de la cultura griega, como hi-
zo Alejandro, de tal suerte que los pedazos fueran dispersa-
dos en todas direcciones; se trata de "volver a unir lo que fu
cortado". Y o veo en la persona de Wagner uno de esos "anti -
Alejandros". Posee el don de saber reunir lo que est aisla-
do, lo que es dbil e inactivo; se puede decir que posee, si es
que puedo servirme de una expresin tomada de la medicina,
el poder "astri ngente": bajo este aspecto forma parte de las
ms grandes potencias civilizadoras de nuestro siglo. Domi na
las artes, las religiones, las diferentes ramas de la historia uni-
versal, y, a pesar de ello, es todo lo contrario de un pol mata,
de un esp ritu que no supiese ms que reunir y clasificar ma-
teriales: porque es el artista poderoso que los transforma y
los sabe dar vida, es un "simplificador del mundo". No nos
desviaremos de esta idea si comparamos esta misin general
que le ha dictado su genio con la otra tarea ms prxima y
ms limitada en la cual se piensa ahora, ante todo, cuando se
pronuncia el nombre de Wagner. Se espera de l una reforma
del teatro; pero, aun admitiendo que venciese en esta empresa,
cul ser a el resultado para su fin ms remoto y elevado?
De este modo el hombre moderno ser a modificado y refor-
mado ; tan verdad es que, en nuestro mundo moderno, las co-
sas estn de tal modo, que si se quita una piedra se derrumba
todo el edificio. Y lo que aqu decimos con aparente exagera-
cin de la reforma de Wagner, se podr a esperar igualmente
de cualquier otra reforma verdadera. No es posible restable-
cer el arte teatral en su efecto ms noble y ms puro sin re-
novar al mismo tiempo todos los dems dominios, la educacin
y el Estado, las costumbres y las relaciones sociales. El amor
y la justicia, poderosos en punto que ser a aqu el dominio del
arte, se desarrollar an segn una ley interior y no podr an vol-
ver a la inmovilidad de su anterior estado de crislida. Aun-
que no fuera ms que para comprender hasta qu punto la
relacin de nuestras artes con la vida es un s mbolo de la de-
generacin de la vida misma, hasta qu punto nuestros tea-
tros son una vergenza para los que los construyen y a ellos
asisten, habr a ya que modificar completamente el juicio y
poder mirar lo que es habitual y cotidiano como algo excep-
cional y muy complicado. Una falta de lucidez singular en el
juicio, una necesidad mal disfrazada de divertimiento y distrac-
cin a toda costa, escrpulos de apariencia sabia, una afecta-
cin por parte de los ejecutantes que tratan de hacer creer que
toman el arte en serio, una sed brutal de ganancia en los em-
presarios, la estupidez y ligereza de una sociedad que no pien-
sa en el pueblo ms que en cuanto es temible para ella, que
busca los espectculos y los conciertos sin que stos despier-
ten nunca en ella el pensamiento de un deber: tales son hoy
los elementos de la atmsfera pesada y perniciosa de nuestras
instituciones art sticas. Desde que hemos acabado por habi-
tuarnos a ello (ste es el caso de nuestra sociedad bien edu-
cada), fcilmente se puede uno imaginar que esta atmsfera
es indispensable a la salud y encontrarse molesto cuando una
contrariedad cualquiera nos priva de ella por algn tiempo.
Verdaderamente no existe ms que un medio para llegar a
la conviccin de que nuestras instituciones teatrales son vul-
gares, y vulgares al punto de parecer extraas y abigarra-
das. Basta con recordar la realidad pasada del antiguo teatro
griego. Admitiendo que no supiramos nada de los griegos,
probablemente ser amos incapaces de saberlo en las circunstan-
cias actuales, y las cr ticas, tal como fueron formuladas por
primera vez por Wagner, con la amplitud de esp ritu que le
caracteriza, ser an tenidas por quimeras de gentes que viven
en las nubes. Quiz se dir que para los hombres, tal como
son, un arte semejante es suficiente' y conveniente, y, a decir
verdad, los hombres jams han sido de otro modo. Pero, por
el contrario, es lo cierto que en otro tiempo los hombres eran
diferentes, y, aun ahora, los hay a quienes las instituciones
actuales no bastan.
Esto es lo que demuestra la institucin de Bayreuth. All
encontris espectadores preparados y llenos de recogimiento,
all se ve la emocin de hombres que se sienten trasportados
de gozo y que concentran en este gozo todas sus potencias
para adquirir el poder de elevarse a ms altas esferas. Por l-
timo, all veris artistas entregados al abandono ms desinte-
resado, el espectculo de todos los espectculos, el creador
victorioso de una obra que constituye la s ntesis de todos los
triunfos art sticos. No os parece asistir a una operacin m-
gica al asistir a estas manifestaciones? Los que all concurren,
artistas y espectadores, no han de sentirse transformados y
renovados para luego, en lo porvenir y en otras esferas, trans-
formar y reformar ellos a su vez? No parece que nos senti-
mos llegados a un puerto, despus del inmenso desierto del
ocano? No sentimos la calma que se extiende sobre la sba-
na tersa de las aguas?
Aquel que para volver a las llanuras y a los bajofondos de
la vida, de aspecto tan diferente, abandona este estado de al-
ma de plena profundidad y soledad que aqu reina, no habr
de preguntarse continuamente como I seo: "Cmo lo he po-
dido soportar? Cmo lo puedo soportar an?" Y si ya no
puede seguir ocultando ego stamente en el fondo de s mismo
su felicidad y su desgracia, aprovechar desde entonces cual-
quier ocasin para demostrarlo con sus actos. Dnde estn
aquellos a quienes hacen sufrir las instituciones actuales?, se
preguntar. Dnde estn nuestros aliados naturales, aquellos
al lado de los cuales podemos luchar contra la extensin y las
invasiones deprimentes de la actual pretensin a la cultura?
Pues hasta ahorahasta ahora al menos!no tenemos ms
que un solo enemigo, los esp ritus sedicentes "cul tos", para
los cuales el nombre de "Bayreuth" significa una de las de-
rrotas ms sensibles. No han concurrido a esta obra; la com-
bat an con furor y daban pruebas de esa sordera tan soco-
rrida que ahora se ha hecho el arma habitual de los adversa-
rios ms prudentes. Pero esto nos prueba que su malicia y su
animosidad fueron impotentes para destruir el esp ritu mismo
de Wagner y para dificultar la realizacin de su obra. Ms an,
han revelado su propia debilidad y han demostrado que el
poder de los dominadores actuales no resistir ya a sus repe-
tidos ataques.
Ha llegado el momento para los que quieren vencer y con-
qui star; los reinos ms vastos han sido abi ertos; por donde-
quiera que encontramos dominios que defender, una interroga-
cin fatal amenaza a sus poseedores. Todo el edificio de la
educacin, entre otros, est notoriamente carcomido, y por
todas partes encontramos individuos que han dejado en silen-
cio el amenazador edificio. Ojal pudiramos convencer a los
que tan descontentos estn del edificio a que se declarasen
abiertamente en rebeld a! Ojal pudiramos librarlos de la ti-
midez que guardan en su descontento! Estoy seguro que si
dedujsemos de nuestro cuerpo docente el contingente de esas
naturalezas silenciosamente desaprobadoras, ser a, ciertamente,
la prdida ms sensible que podr amos sufrir. Entre los sabios,
por ejemplo, los nicos que permanecer an fieles al antiguo
estado de cosas ser an los que han respirado ya el microbio
de la sinrazn pol tica y todos los hombres contaminados de
literatura. La casta funesta que no se sostiene ms que apo-
yndose en la violencia y la injusticia, en el Estado y en la
sociedad, y que encuentra una ventaja en hacerlos cada vez
ms malos y ms brutales, esta raza, privada de este apoyo,
no es ms que debilidad y l axi tud: basta con despreciarla
para verla desvanecerse al punto. El que combate por el pro-
greso de la justicia y del amor entre los hombres no tiene
necesidad de asustarse de ella, pues no se ver frente a sus
verdaderos enemigos sino el d a que haya llevado a cabo el
combate entablado contra su vanguardi a: la cultura de hoy.
Para nosotros, Bayreuth significa la bendicin de las ar-
mas en la maana del combate. Nunca se nos podr a hacer
una ofensa ms grande que al suponer que slo el arte nos
interesa en este asunto: como si el arte fuera un remedio o
un estupefaciente por medio del cual nos desembarazramos
de todos los males de la existencia. En la imagen que nos
presenta la trgica obra maestra de Bayreuth vemos, por el
contrario, la lucha de los individuos contra todo lo que a
ellos se opone bajo la forma de una necesidad invencible. La
lucha contra el poder, la ley, la costumbre, la convencin,
contra series enteras que constituyen el orden de las cosas.
Para los individuos no podr haber existencia ms bella que
la de florecer para morir en el combate en aras de la justi-
cia y el amor. La mirada cargada de misterio que nos lanza
la tragedia no es un hechizo que enerve y paralice. Sin em-
bargo, mientras nos mira exige de nosotros la calma. Pues el
arte no nos es dado para el momento mismo del combate,
sino para los momentos de reposo que preceden o i nterrum-
pen el combate, para esos instantes fugitivos en que, evo-
cando el pasado, presintiendo el porvenir, comprendemos lo
simblico, y en que bajo la impresin de una ligera fatiga,
sentimos un hlito refrescante. El da comienza y la lucha
va a empezar, las sombras sagradas se desvanecen y el arte
est otra vez lejos de nosotros, pero el consuelo que nos ha
proporcionado subsiste como el roc o de la maana. Por do-
quiera el individuo se encuentra en presencia de su insufi-
ciencia personal, de su mediocridad, de su impotencia, dn-
de habr de encontrar el valor para combatir si antes no es-
tuviera santificado por algo impersonal? Los ms grandes
dolores que puede soportar el individuo, la insinceridad de
los hombres, la incertidumbre sobre los ltimos resultados
de la ciencia, la desigualdad de las facultades: todo esto hace
que necesite del arte. No podemos ser felices mientras a
nuestro alrededor veamos el sufrimiento de todos los seres;
no podr amos ser virtuosos viendo el curso de las cosas hu-
manas determinado por la violencia, por la mentira y la in-
justicia; no podemos ser sabios mientras la humanidad en-
tera no rivalice de ardor para conquistar la sabidur a ni in-
troduzca el individuo de la manera ms sabia en la vida y en
las ciencias. Cmo ser a posible soportar ese sentimiento de
triple insuficiencia si no fusemos capaces de discernir lo
que hay de sublime y de i mportante en la necesidad que se
impone de aspirar, de combatir y de sucumbir, si no apren-
disemos por la tragedia a complacernos en el ritmo de las
grandes pasiones y en el sacrificio que ocasionan estas pa-
siones? El arte, a decir verdad, no podr a servirnos de gu a
y educador en la accin inmediata; en este orden de ideas
el artista no es nunca un mentor ni un consejero. Los obje-
tos a que aspiran los hroes trgicos no son indistintamen-
te y por excelencia los fines ms dignos de aspiracin. Mien-
tras el arte nos tiene bajo su hechizo, nuestra evaluacin de
las cosas aparece deformada como en un sueo. Lo que en-
contramos deseable, mientras dura ese hechizo, hasta el pun-
to que aplaudimos al hroe que prefiere la muerte a perder-
lo, rara vez posee, en la vida real, el mismo valor y rara vez
nos parece digno de tales esfuerzos. Esta desproporcin con-
siste precisamente en que el arte es la actividad del hombre
que reposa.
Las luchas figuradas por el arte aparecen como simplifica-
cin de las luchas reales de la vida; los problemas evoca-
dos por el arte son la simplificacin del problema, infinita-
mente ms complicado, de la accin y de la voluntad huma-
nas. Pero precisamente en esto es en lo que reside la grande-
za y la necesidad absoluta del arte, en que hace nacer la
apariencia de un mundo simplificado, el espejismo de una so-
lucin ms rpida del problema de la vida. Ni nguno de los
que sufren en la vida puede precindir de esta apariencia, co-
mo nadie puede prescindir del sueo. Cuanto ms difcil se
hace la ciencia de las leyes que rigen la vida, ms aspiramos
a la apariencia de esta simplificacin, aunque no durase ms
que unos instantes, tanto ms fuerte se hace as la tensin
entre el conocimiento general de las cosas y las facultades
morales del individuo. El arte existe para impedir que el arco
se rompa.
El individuo debe ser transformado en un ser impersonal,
superior a la persona. He aqu lo que se propone la tragedia.
Por medio de ella, debe olvidar el espanto que a cada uno
de nosotros nos inspira la muerte y el tiempo. Pues ya en el
momento ms fugitivo de la existencia el individuo puede
encontrar algo sagrado que le eleve suficientemente sobre to-
das las luchas y todas las miserias que tiene que sufrir. Esto
es lo que se llama "tener sentimientos trgi cos". Y si la hu-
manidad entera hubiese de morir un d ay quin dudar
de esta muerte?, su misin suprema para lo futuro ser a
unirse, fundirse en la totalidad, de suerte que podr a pasar
delante de su ruina inmediata, como si no formase ms que
"una sola alma animada de sentimientos trgi cos". En esta
misin suprema est incluida toda aspiracin al ennobleci-
miento del hombre; su reputacin definitiva aparecer a, para
el amigo de la humanidad, como una de las imgenes ms
funestas que le fuera dado contemplar. Tal es, por lo menos,
mi modo de sentir. No hay ms que una sola esperanza y
una sola garant a para el porvenir de lo que es humano, y es
que "el sentimiento trgico no muere nunca". Si los hom-
bres perdieran algn da este sentimiento, habr a que lanzar
lamentos como nunca se han o do; y, por otra parte, no exis-
te goce ms embriagador que el de saber lo que sabemos,
saber que el pensamiento trgico ha hecho de nuevo su apa-
ricin en este mundo. Pues este goce es completamente su-
praprsonal y general, un jubileo de la humani dad en pre-
sencia del lazo que une para siempre a todo lo que es hu-
mano.
5-
Wagner puso la vida presente y pasada bajo el rayo lu-
minoso de un conocimiento lo bastante eficaz para alcanzar
distancias considerables. Por esto aparece como un simplifi-
cador del mundo. La simplificacin del mundo consiste siem-
pre en que la mirada del que posee el conocimiento domine
de nuevo la masa inmensa e inculta de un caos apariencial
y rena por lazos poderosos lo que parec a antes haberse dis-
persado de una manera irreconciliable. Wagner consigui es-
te fin descubriendo una relacin entre dos objetos que pare-
c an llevar una existencia separada, permaneciendo cada uno
de ellos en su esfera: entre "la msica y la vida", as como
entre ''la msica y el drama". No es que haya inventado estas
relaciones o que las haya creado; existen y se encuentran,
por decirlo as , ante los ojos de cualquiera, pues todo proble-
ma es semejante a la piedra preciosa que pisan al andar mi-
les de individuos indiferentes antes de que uno de ellos se
incline para cogerla. Qu significa, dec a Wagner, que en
la vida del hombre moderno se haya desarrollado de manera
tan incomparable un arte como la msica? No hace falta te-
ner un gran conocimiento de la vida moderna para compren-
der que aqu hay un problema. Por el contrario, cuando se
considera todas las fuerzas propias de esta vida, cuando nos
representamos una existencia de intensas aspiraciones que
luchan por la conciencia de la libertad, la presencia de la
msica es para nosotros cada vez ms enigmtica. No pa-
rece inconcebible que la msica naciera en una poca como
la presente? A qu debe, pues, su existencia? Quiz a un
azar? Ciertamente que la aparicin de un gran artista ais-
lado pudiera ser debida al azar, pero la de una serie de gran-
des artistas, tal como la revela la historia de la msica mo-
derna y tal como no se ha producido ms que una vez, en la
poca de los griegos, la aparicin de esta serie hace pensar
que aqu no se trata del azar, sino de una necesidad absola-
ta que impone su ley. Esta necesidad constituye precisa-
mente el problema cuya solucin ofrece Wagner.
Pri meramente supo reconocer un estado de crisis que se
extiende hoy tan lejos como la civilizacin, ese lazo de los
pueblos. En todas partes el lenguaje era deficiente y la opre-
sin de esta espantosa enfermedad se hac a sentir sobre todo
el desarrollo humano. Alejndose cada vez ms de las fuer-
tes manifestaciones del sentimiento que hab a expresado ori-
ginariamente en toda su simplicidad, el lenguaje se vio for-
zado a escalar el ltimo peldao que pod a alcanzar para abar-
car el mundo del pensamiento, es decir, todo lo que hay ms
opuesto al sentimiento. Esta extensin desmesurada consu-
mi sus fuerzas, en el curso del per odo relativamente breve
que ocupa la civilizacin actual, de suerte que el lenguaje no
es ya capaz de cumplir su mi si n: la de permitir a los que
sufren comunicarse los unos a los otros los estados de tris-
teza ms frecuentes de la vida. En su miseria, el hombre no
puede ya hacerse comprender por medio del lenguaje; no
puede ya comunicarse verdaderamente. Esta condicin, va-
gamente sentida, ha hecho del lenguaje un poder indepen-
diente que ahora oprime a los hombres entre sus brazos
de fantasma y les hace ir adonde no quieren ir. Desde el
momento en que tratan de explicarse entre ellos y de aso-
ciarse en vista de una obra comn, la locura de las ideas
generales, el vrtigo de las palabras sonoras se apodera de
ellos. I ncapaces realmente de comprenderse, ejecutan en co-
mn esas obras que llevan el sello de esa falta de acuerdo, en
cuanto no son la expresin de las verdaderas necesidades
que las hicieron nacer, sino que corresponden a un imperioso
y vac o verbalismo. As , a todos sus sufrimientos, la huma-
nidad aade el sufrimiento de la "convencin", es decir, de
la conformidad en las palabras y las acciones sin la confor-
midad en el sentimiento. Del mismo modo que en el per odo
decreciente de cada arte, llega un momento en que la exube-
rancia enfermiza de los medios y de las formas adquiere una
influencia tirnica sobre el alma de los artistas jvenes y hace
de ellos esclavos, del mismo modo se nota hoy que el len-
guaje est en decadencia, esclavo del verbo. Esta coaccin
no permite ya a nadie mostrarse tal como es ni hablar inge-
nuamente; y hay pocos que consigan conservar su indi-
vidualidad en la lucha con una cultura que cree poder de-
mostrar su xito, no ejerciendo su accin bienhechora so-
bre sentimientos y aspiraciones netamente afirmados, sino
prendiendo al individuo en una red de "ideas bien definidas",
para ensearle a pensar bien. Como si hubiese algn inte-
rs en hacer de un individuo un ser que piensa bien y que
sabe razonar lgicamente, si no se ha llegado, previamente, a
hacer de l un ser que sabe sentir j ustamente. Si, pues, la
msica de nuestros maestros alemanes resuena en medio de
una humanidad a tal punto enferma, qu se entiende en
realidad por resonar exactamente? No otra cosa que un
"sentimiento exacto", enemigo de toda convencin, de toda
enajenacin ficticia, de toda incomprensin de hombre a hom-
bre. Esta msica equivale a la vez a un retorno a la natura-
leza, a una purificacin y a una transformacin de la natu-
raleza, pues en el alma de los hombres ms amantes es don-
de ha nacido la necesidad de este retorno y en su arte es
donde resuena "la naturaleza transformada en amor".
Tomemos esta exposicin como una respuesta de Wagner
a la cuestin de saber lo que significa la msica de nuestro
tiempo. Pero l tiene an de reserva una segunda respuesta.
La relacin entre la msica y la vida no es solamente la re-
lacin de una especie a otra especie de l enguaj e; es tambin
la relacin del mundo perfecto de la audicin al mundo com-
pleto de la visin. Considerada como un fenmeno visual y
comparada a los fenmenos anteriores de la vida, la exis-
tencia de los hombres actuales ofrece, sin embargo, el es-
pectculo de una pobreza y de un agotamiento indecibles, a
pesar de su inefable variedad, que slo puede satisfacer a la
mirada superficial. Que se mire de ms cerca para analizar
la impresin que produce este mltiple abigarramiento. No
creer amos ver el brillo cambiante de un mosaico cuyas in-
numerables parcelas movedizas estn tomadas todas de ci-
vilizaciones pasadas? No son aqu todo fastos desplazados,
agitaciones simuladas, apariencias engaosas? No es un ves-
tido irrisorio de andrajos de mil colores para el que sufre
desnudez y fr o? No es una danza de alegr a embustera im-
puesta al que llora? No es la expresin de un orgullo exube-
rante, afectado por quien est herido en el corazn? Luego,
en medio de todo esto, enmascaradas y disimuladas por el
apresurami ento del torbellino incesante, una impotencia eno-
josa, una discordia que corroe, una triste desolacin, una
vergonzosa miseria. El aspecto bajo el cual se manifiesta el
hombre moderno no es ms que apariencia; lo que el hombre
moderno representa sirve ms bien para disimularle que para
hacerle visible, y el resto de invencin y de actividad art s-
tica conservadas en algunos pueblos, como entre los fran-
ceses y los italianos, ya no es empleado ms que en bene-
ficio de este juego de escondite. En todas partes en donde
ahora se pide la forma, en la sociedad y en la conversacin,
en la expresin literaria y en las relaciones entre los pue-
blos, en todas partes en donde se entiende por tal una apa-
riencia agradable, es decir, lo contrario de lo que es en rea-
lidad la forma, que no es sino la expresin adecuada y nece-
saria, que no se tiene que ocupar de lo que es agradable ni
desagradable, precisamente porque es el resultado de una ne-
cesidad y no de un gusto. Pero aun cuando entre los pue-
blos civilizados no se exige categricamente la forma, no
posee tampoco esta figuracin expresiva; aunque se desplie-
ga el mismo celo en la persecucin de esta apariencia agra-
dable, el resultado es menos feliz. Hasta qu punto es agra-
dable la apariencia, aqu y all, y por qu cada uno debe en-
contrar su agrado en aquello que el hombre moderno se cui-
da menos de parecer, es lo que cada cual comprende en la
medida en que l mismo es un hombre moderno. "Solamente
se conocen los galeotesdice el Tasso; en cuanto a nosotros,
desconocemos a los dems por cortes a, a fin de que ellos
mismos nos desconozcan."
Y he aqu que en este mundo, en donde reinan las for-
mas y el deseo de verse desconocido, aparecen las almas ani-
madas por la msica. Con qu fin? Estas almas se mueven
en armon a con el ritmo soberano y libre, animadas de una
noble lealtad, vivificadas por la pasin superior a todo per-
sonalismo, abrasadas por el fuego, a la vez poderoso y apa-
cible, de la msica, de ese fuego que sale a ia luz desde pro-
fundidades inaccesibles. Y todo esto, pregunto yo otra vez,
con qu fin?
337
Por medio de estas almas, la msica expresa su voluntad
de asociarse a su hermana leg tima, la gimnstica, que apa-
rece como su expresin necesaria en el mundo visible. Tra-
tando de satisfacer esta voluntad, la msica se erige en juez
del mundo de las apariencias en su totalidad, tal como le ha
hecho la realidad engaosa del presente. La afirmacin de
este fenmeno es la segunda respuesta de Wagner a los que
le preguntan lo que significa la msica en nuestros d as. Ayu-
dadme, dice, dirigindose a todos los que saben o r, ayudad-
me a descubrir la cultura, de la cual mi msicaexpresin
inventada del sentimiento justoes el presagio. Pensad que
el alma de la msica quiere crearse un cuerpo; que busca
su camino, de tal suerte, que se hace visible por medio de
todos vosotros, de vuestras acciones, de vuestras institucio-
nes y de vuestras costumbres. Existen ya hombres que com-
prenden este llamamiento, y su nmero ser cada vez ma-
yor. Comprenden tambin, por primera vez en nuestra era,
lo que significa tomar la msica como base del Estado. Los
antiguos helenos, no solamente lo comprendieron, sino que
se hicieron una ley para ellos mismos, y esos mismos esp -
ritus clarividentes vacilan poco en condenar el Estado en su
forma actual, como la mayor parte de los hombres conde-
nan la I glesia. Al dirigirnos hacia este fin, singularmente
nuevo, pero que no siempre ha pasado por tal, comprende-
remos en qu consiste la laguna ms humillante de nuestra
educacin y nos daremos cuenta de la verdadera causa de su
impotencia para hacernos salir de la barbarie. En nuestra
educacin falta el alma de la msica, inspiradora del mo-
vimiento y de la forma, mientras que sus exigencias y su
organizacin son obra de una poca en que no hab a nacido
an esta msica, a la que aqu concedemos una confianza
tan especial. Nuestra pedagog a es la institucin ms atra-
sada en la poca en que vivimos; es retrgrada precisamente
respecto del ni co elemento nuevo que da a los hombres
de hoy d a una ventaja sobre los del siglo pasado, o que, por
lo menos, se l a dar a si no quisieran vivir ciegamente su
poca, presa de la fiebre del momento. Como hasta el pre-
sente el alma de la msica no ha entrado todav a en ellos,
todav a no han sabido adivinar la idea de la gimnstica en el
23
sentido que los griegos y Wagner han dado a esta palabra.
Por esto sus artistas estn condenados al escepticismo mien-
tras no tomen la msica por gu a, cuando quieren penetrar
en un nuevo mundo de perspectivas visibles. El talento po-
dr desarrollarse a su gusto, pero siempre llegar demasiado
pronto o demasiado tarde, y en todos los casos i noportuna-
mente, pues la forma modelo de nuestros artistas, lo que
hay ms perfecto y sublime, se ha hecho superfluo e impo-
tente y no puede aadir una nueva piedra al edificio. Si su
imaginacin es incapaz de hacerles distinguir las formas nue-
vas que tienen delante de sus ojos, si no ven ante ellos ms
que las formas antiguas, estn muertos antes de haber em-
pezado a vivir. Pero el que siente dentro de s una vida
verdadera y fecunda, esa vida que no puede ser hoy d a
ms que la msica, podr por un solo momento ceder a
la ilusin de fundar esperanzas duraderas sobre algo que se
contente con producir figuras, formas y estilos? Es supe-
rior a todas las vanidades de este gnero, y no piensa ya
en encontrar obras maestras fuera de su imaginacin ideal,
como no espera ya ver producir grandes escritores a nues-
tras lenguas seniles y descoloridas. Antes que prestar o dos
a ciertos consuelos quimricos, echar una mirada profun-
damente descorazonada sobre nuestro estado de cosas mo-
derno. Que deje entrada en su corazn a la amargura y al
odio, si su corazn no es bastante tierno para la piedad. La
misma malignidad y la iron a valen ms que abandonarse
a una satisfaccin engaadora y a una mediocre embriaguez,
como hacen nuestros "aficionados". Pero aun cuando fuera
capaz de hacer otra cosa que negar y despreciar, si es capaz
de amar, de sufrir y de trabajar con sus semejantes, esta-
r, sin embargo, obligado a observar primeramente una ac-
titud negativa, para abrir la v a a su alma generosa. Si ha
de llegar un d a en que la msica disponga al recogimiento
los corazones de muchos hombres y haga de ellos los con-
fidentes de sus grandes designios, ser preciso, ante todo,
poner un trmino a las relaciones de goce puramente pasivo
con un arte hasta ese punto sagrado. Har falta precisa-
mente lanzar el anatema sobre este "aficionado al arte", que es
el principal sostn de nuestras empresas art sticas, teatros, mu-
seos y conciertos; la solicitud que pone el Gobierno en colmar
los deseos del aficionado deber acabar. La opinin pblica
demuestra un apresuramiento singular en inculcar al ciuda-
dano el gusto especial del arte; esta opinin pblica debe ser
reemplazada por un juicio ms sano. Mientras tanto, debe-
mos considerar como un aliado verdadero y til "al enemigo
declarado del arte", pues su enemistad no se dirige ms que
al arte tal como le concibe el "ami go del arte", y no conoce
otro. Que est en libertad de reprochar a este amigo las su-
mas locamente dilapidadas en la construccin de nuestros
teatros y de nuestros monumentos pblicos, en los contra-
tos de cantantes y cmicos "clebres", en el sostenimiento
de escuelas y museos de bellas artes, tan completamente in-
tiles, sin contar las importantes sumas que cada familia
gasta en energ a, en tiempo y en dinero, para el desarrollo
de los sedicentes intereses "art sti cos". Ah no hay ni ham-
bre ni saciedad, sino nicamente un aburrido juego con apa-
riencias de lo uno y de lo otro, un juego imaginado por el
vano deseo de hacer efecto y de anular el juicio de los otros.
Pero es peor tomar el arte ms o menos en serio, exigir de
l que suscite una especie de hambre y de deseo e imaginar
que su misin es producir esta excitacin ficticia. Como si
temisemos perecer del hast o que nos inspiramos nosotros
mismos y nuestra propia inercia, conjuramos a todos los
esp ritus del mal para dejarnos acosar por ellos como jaba-
tos perseguidos; tenemos sed de sufrimiento, de clera, de
odio, de excitacin, de terror sbito, de ansiedad sin tregua,
y acudimos al artista para que evoque esta caza de esp ritus
infernales.
En la econom a espiritual de nuestros hombres cultivados,
el arte se ha hecho una necesidad completamente engaosa,
despreciable, envilecedora; si no es absolutamente nada, es,
por lo menos, una cosa muy mala. El artista mejor y ms
raro no ve nada de todo esto, pues parece v ctima de una
especie de ensueo estupefaciente, vacilante; con voz insegu-
ra, repite palabras magn ficas y extraas que cree percibir
a lo lejos, pero cuyo sentido no comprende con claridad.
Cuando, por el contrario, profesa tendencias completamente
modernas, el artista desprecia, en sus nobles compaeros,
los tanteos y los discursos ebrios de ensueo; tiene a raya
toda la trailla de sus pasiones, para darles suelta, cuando es
necesario, sobre sus contemporneos. Pues stos prefieren
verse perseguidos, heridos y desgarrados, antes de verse re-
ducidos a vivir apaciblemente, solos con ellos mismos. So-
los con ellos mi smos! La idea de este aislamiento basta para
sumir a las almas modernas en los terrores que infunden los
espectros. Cuando veo en las ciudades populosas miles de
individuos que pasan ante m con aire apresurado y est-
pido, no me canso de repetir que esas gentes deben estar
muy mortificadas. Sin embargo, para ellos, el arte no existe
sino a condicin de que les mortifique ms de lo que estn,
que les vuelva ms estpidos y ms insensatos, o bien ms
apresurados y ms vidos. Pues el "sentimiento falso" les
posee y les atormenta sin descanso y no les permite confe-
sarse su miseria a s mismos. Si quieren hablar, la conven-
cin les susurra no s qu palabras al o do, que les hacen
olvidar lo que iban a decir; si quieren ponerse de acuerdo,
su esp ritu se encuentra paralizado como por un hechizo, de
tal suerte que llaman felicidad lo que es su desgracia y se
unen los unos a los otros para fabricar su propio infortunio.
As es como son apartados de s mismos y reducidos al
papel de esclavos ciegos de un falso sentimiento.
6.
Me bastarn dos ejemplos para demostrar hasta qu pun-
to el sentimiento est pervertido en nuestros d as y qu
poca cuenta se da nuestro tiempo de esta perversin. Anti-
guamente se miraba con altaner a, con una honesta reserva, a
las personas que comerciaban con el dinero, aun cuando pu-
diera tenerse necesidad de ellas; se comprend a que, en toda
sociedad organizada, hay ciertos rganos que deben cumplir
funciones menos nobles. Ahora, esas gentes son las poten-
cias dominadoras en el alma de la humanidad moderna, pues
son la parte ms vida. Antiguamente, aquello de que ms
se hu a era tomar demasiado en serio el d a o el instante
fugitivo; se recomendaba el "nil admi ran" y el cuidado de
341
las cosas eternas. Ahora ya no queda en el alma moderna
ms que una clase de seriedad; esa seriedad se aplica a las
noticias que trae el peridico o que se reciben por telgrafo.
Aprovecharse del momento, sacar de l la mayor utilidad
posible y juzgarle rpi damente! Casi podr a creerse que los
hombres de hoy da no han conservado ms que una sola
vi rtud: la presencia de esp ritu. Desgraciadamente, esta pre-
sencia de esp ritu es ms bien la presencia perpetua de una
insaciable avidez y de una curiosidad sin l mites que en-
contramos en todo el mundo. En cuanto a saber si el es-
p ritu "est presente hoy", dejaremos a los jueces del porve-
nir, que harn pasar a los hombres modernos por su tamiz,
el cuidado de resolver esta cuestin. Sin embargo, esta poca
es vil, nos podemos dar cuenta de ello desde ahora, pues es
una poca que honra aquello mismo que despreciaban las
nobles pocas anteriores. Y a que se ha apropiado todos los
tesoros de sabidur a y arte que nos leg el pasado y se ata-
v a con todas estas galas suntuosas, da prueba, en su pre-
suncin, de una inquietante vanidad al no utilizar su manto
para cubrir nicamente su desnudez, sino para disfrazarse.
La necesidad de fingir y de disimular le parece ms urgente
que la de protegerse contra el fr o. Los sabios de hoy d a
no utilizan la sabidur a de los indos y los griegos para la
conquista de la paz i nteri or; sus trabajos no persiguen otro
objeto que contribuir a dar a nuestra poca un renombre
engaador de sabidur a. Los que estudian la historia natural
se esfuerzan por demostrar que los actos de violencia bestial,
de astucia y de venganza brutal a que se abandonan los Es-
tados y los individuos en sus relaciones mutuas no son otra
cosa que leyes naturales inmutables. Los historiadores hacen
esfuerzos t midos para demostrar que cada poca tiene su
derecho particular y condiciones de existencia que le son
propi as; as se preparan a defender la idea fundamental del
procedimiento judicial que corresponde a nuestra poca. La
ciencia, ya trate del Estado, del pueblo, de la econom a, del
comercio o del derecho, asume bajo todas sus formas este
carcter "preparatori o y apol ogti co"; hasta parece que la
parte de esp ritu que queda viva, sin haber perdido su ac-
cin en el mecanismo complicado de las relaciones de lucro
y de poder, se impone por nica tarea defender y excusar el
tiempo presente.
Ante qu fiscal? Tal es la cuestin que se plantea con es-
tupor.
Ante su propia mala conciencia.
Y aqu hemos de distinguir desde luego la tarea que se
propone el arte moderno: sumergirnos en la apat a o en la
embriaguez! Dormi rnos o aturdi mos! Llevar la concien-
cia a la ignorancia por cualquier procedimiento! Ayudar al
alma moderna a sustraerse al sentimiento de la multitud, sin
conducirla a su inocencia! Ojal esto sea posible, al me-
nos por unos i nstantes! Defender al hombre contra l mis-
mo, ponindole en condiciones de que acalle su conciencia,
de que no escuche sus voces interiores! Los escasos carac-
teres que hayan comprendido una sola vez lo que hay de
humillante en esta tarea y en esta espantosa degradacin del
arte, habrn sentido que su corazn no slo desbordaba de
dolor y piedad, sino tambin de nuevos e irresistibles de-
seos. El que quisiera liberar el arte y devolverle su salud pro-
fanada deber a primeramente libertarse a s mismo del alma
moderna; slo despus de haber recobrado su inocencia podr
descubrir la inocencia del arte; tendr que someterse a dos
grandes purificaciones y a una doble consagracin. Si saliese
vencedor de la prueba, si, desde el fondo de su alma regene-
rada hablase a los hombres el lenguaje de su arte liberado,
se ver a ms que nunca expuesto a un gran peligro, forzado
al ms rudo combate, pues los hombres le reducir an a pe-
dazos, a l y a su arte, antes que confesar hasta qu punto
sent an vergenza a su aspecto. No ser a imposible que el
nico rayo de luz que puede esperar nuestra poca, la libe-
racin del arte, fuese un acontecimiento reservado a algunas
almas solitarias, mientras que el gran nmero soportar a in-
definidamente la contemplacin a su luz vacilante y ahuma-
da de un arte a su usanza. No "qui eren" la luz, sino el des-
l umbrami ento; "detestan" la luz cuando lanza sus rayos so-
bre ellos.
Por eso evitan al nuevo mensajero de la l uz; pero este men-
sajero les sigue, impulsado por el amor que la ha hecho na-
cer, y los quiere subyugar. "Necesitis la iniciacin en mis
misteriosles dice; tenis necesidad de sus purificaciones y
de sus emociones. Haced la prueba para vuestra salud; aban-
donad los parajes sombr os de la naturaleza y de la vida,
nicos que parece conocis. Y o os conducir a un mundo
que, l tambin, es real. Vosotros mismos diris, cuando aban-
donis mi caverna para volver a la luz del d a, que es la vues-
tra, cul de las dos existencias es ms real, dnde est en
realidad el d a y dnde est la caverna. La naturaleza, vista
desde el interior, es mucho ms rica, ms poderosa, ms de-
liciosa, ms fecunda; tal como vosotros la viv s de ordina-
rio, no la podis conocer. Aprended a haceros vosotros mis-
mos parte integrante de la naturaleza, y dejaos luego trans-
formar por ella bajo el imperio de mi hechizo de amor y de
mi hechizo de fuego."
Es el arte de Wagner el que habla as a los hombres. Si
nosotros, hijos de una poca miserable, hemos sido los pri-
meros en o r esta voz, esto es precisamente una prueba de
que esta poca es digna de una profunda piedad y que, de
una manera general, la msica verdadera participa del des-
tino y tiene su origen en una ley primordial, pues no es po-
sible explicar por un azar absurdo que sea precisamente hoy
cuando la oigamos. Un Wagner que hubiese aparecido por
azar hubiera sido aplastado por el predominio del elemento
contrario, en que ha vivido. Pero sobre la gnesis del ver-
dadero Wagner se cierne una necesidad que es su justifica-
cin y su glorificacin. El arte de Wagner, considerado en su
origen, es el ms bello de los espectculos, por dolorosa que
pueda ser esta gnesis, pues su razn, su orden y su fin son
visibles en toda la obra. Sin el goce de semejante espectculo,
el observador estimar felices los dolores mismos de esta ges-
tacin y se dar cuenta con alegr a de que todo contribuye
necesariamente a la felicidad y al provecho de una natura-
leza predestinada, por dura que haya sido la escuela en que
se ha formado; ver hasta qu punto cada victoria aumenta
su prudencia, que puede nutrirse de veneno y de dolor y con-
servar, no obstante, su fuerza y su salud. La burla y la con-
tradiccin del mundo que le rodea le sirven de est mulo y de
agui j n: si se extrav a, vuelve de este extrav o y de sus erro-
res cargado del ms magn fico bot n; si duerme, "su sutftu
se parece para ella a nuevas fuerzas". Da a su cuerpo un
nuevo templo y le hace ms vigoroso; no consume la vida, a
pesar de avanzar en ella; rige al hombre como una pasin
alada y no le deja volar sino cuando su pie est fatigado en
la arena y herido por las piedras del camino. No puede re-
sistir al deseo de dar participacin; todos deben contribuir
a su obra, no es avara de sus dones. Desairada, vuelve a dar
ms largamente; engaada por los donatarios, an vuelve a
ofrecer de nuevo los ms preciosos tesoros que le restan, y la
experiencia ensea que nunca los que los han recibido han
sido dignos de ellos.
De este modo se revela como la naturaleza predestinada
por la cual la msica habla al mundo de las apariencias, la
msica que es la cosa ms misteriosa que hay bajo el sol, un
abismo en el que reposan juntas la fuerza y la bondad, un
puente echado sobre el yo y el no-yo. Quin, pues, sabr
designar claramente el fin al que debe servir, aun cuando
viese alguna oportunidad en la manera en que se desarrolla?
Pero el ms delicioso de los presentimientos nos da valor
para preguntar: Ser verdad que lo que hay ms grande
existe a causa de lo que hay ms pequeo: las dotes ms
excelsas en favor del talento ms vulgar, la virtud ms alta
y ms sagrada por el amor de los dbiles? La verdadera m-
sica deber hacerse or porque los hombres "la merecen me-
nos, pero tienen la mayor necesidad de ella"? Sumerjmo-
nos, pues, en pensamiento, en el milagro inefable de esta po-
sibilidad. Si luego miramos atrs, la vida aparecer resplan-
deciente, por sombra y brumosa que parezca a primera
vista.
7.
Es imposible que sea de otra manera: el observador que
tiene ante sus ojos una naturaleza como la de Wagner debe
hacer involuntariamente de vez en cuando un retorno a s
mismo, a su pequenez y a su fragilidad, para preguntarse
qu tiene que ver dicha naturaleza con l. Entonces se dir:
Por qu con qu designio te encuentras t ah? Sin duda,
la respuesta faltar, y se sentir como embarazado y con-
345
fundido ante su propia naturaleza. Bstele entonces haber ex-
perimentado estos sentimientos, y que pueda, adems, encon-
trar una respuesta a la pregunta que se hac a en el hecho
de que "ha llegado a ser extrao a su propia natural eza".
Pues precisamente por este sentimiento participa en la po-
derosa manifestacin vital de Wagner, se comunica con el
centro de su fuerza, esta maravillosa "transmisibilidad", esta
abdicacin de su propia naturaleza, que puede tambin co-
municarse a otras que ella absorbe y sigue siendo grande
lo mismo dando que recibiendo. Aun pareciendo vencido por
la naturaleza expansiva y desbordante de Wagner, el obser-
vador toma tambin l su parte en esta fuerza, y por ella
se ha hecho, en cierto modo, poderoso contra s mismo. El
que se examina hasta el fondo de su corazn sabe que, aun
para contemplar simplemente un misterioso antagonismo, es
necesario un antagonismo que consiste en mirar de frente.
Si el arte de Wagner nos hace pasar por todo aquello que
experimenta un alma que emprende un viaje, que simpa-
tiza con otras almas y se compadece con su suerte, que apren-
de a mirar el mundo a travs de muchos ojos, entonces la
distancia y el alejamiento nos hacen capaces de ver a Wag-
ner mismo, despus de haberle vivido. Entonces comprendemos
claramente que en Wagner el mundo visible quiere espiri-
tualizarse, hacerse ms ntimo y encontrarse a s mismo en
el mundo de los soni dos; del mismo modo, en Wagner, todo
lo que es perceptible por los sonidos quiere tomar cuerpo
manifestndose, en cierto modo, como fenmeno visual. Su
arte le conduce siempre, por dos v as diferentes, del mundo
en que dominan los sonidos a un mundo de espectculo vi-
sual, al cual le unen misteriosas afinidades, y viceversa. Se
ve sin cesar constreido (y el observador con l) a ret adu-
cir el movimiento visible, transportndole al dominio del
alma y de la vida instintiva, a percibir al mismo tiempo, como
fenmeno visible, la impulsin ms oculta del ser ntimo,
para prestarle un cuerpo aparente. Todo esto corresponde
propiamente al "dramaturgo ditirmbico", si damos a este
trmino su ms vasta acepcin, que abraza al mismo tiempo
al comediante, al poeta y al msico, nocin que se deduce
necesariamente de Esquilo y de los artistas griegos sus con-
temporneos, que ofrecieron el nico ejemplo perfecto del
dramaturgo ditirmbico antes de Wagner.
Si tratsemos de explicar ciertas dotes grandiosas de cier-
tas naturalezas por trabas interiores o lagunas de geni o; si,
por ejemplo, la poes a no hubiera sido para Goethe ms que
una especie de paliativo para una vocacin fracasada de pin-
tor; si podemos decir de los dramas de Schiller que son una
elocuencia popular transportada; si Wagner mismo trata de
explicar, por ejemplo, la aficin a la msica de los alema-
nes, entre otras circunstancias, por el hecho de que stos,
privados del don seductor de una voz natural mente melo-
diosa, se han visto obligados a concebir la msica con la
misma profunda seriedad que los reformados observaron la
faz del cristianismo; si se quisiese establecer una relacin
semejante entre el desarrollo de Wagner y esta especie de
traba interior, ser a l cito admitir en l un don innato para
las tablas, vocacin natural que debi abandonar sin poder
satisfacerla, sobre un terreno vulgar, pero que lleg, sin em-
bargo, a realizarla, a pesar de todos los obstculos, haciendo
concurrir todas las artes en una gran s ntesis teatral. Pero en-
tonces ser a tambin l cito afirmar que la ms poderosa natu-
raleza de msico, en su desesperacin de tenerse que diri-
gir a personas que no son msicos sino a medias o que no lo
son en absoluto, se abri a la fuerza un acceso hacia las otras
artes, para poder al fin comunicarse con una precisin cen-
tuplicada y obligar a las masas a comprenderle. Cualquiera
que sea la idea que nos formemos del desarrollo del artista
dramtico ideal, en la poca de su madurez, en el momento
en que da toda su medida, l presenta un conjunto exento de
toda traba; es el verdadero artista libre, que no podr a ha-
cer otra cosa que crear a la vez, en todos los dominios del
arte, el intrprete y el mediador de la unidad y de la univer-
salidad del poder creador, unidad y universalidad que no pue-
den ser ni adivinadas ni reveladas y que slo la accin pue-
de demostrar.
Sin embargo, aquel en cuya presencia se produzca de una
manera repentina se sentir subyugado por ella como por
un maleficio a la vez atrayente e inquietante. Se encontrar
de pronto frente a un poder que anula la resistencia de la
347
razn y que hace parecer irracional e incomprensible todo
lo que hasta all formaba parte de nuestra existencia. Trans-
portados fuera de nosotros mismos, nadamos en un elemen-
to misterioso y encendido, ni siquiera nos comprendemos a
nosotros mismos ni conocemos ya lo que antes conoc amos
mej or; la medida escapa de nuestras manos; todo lo que es
leg timo, todo lo que es inmvil comienza a quebrantarse,
todo reviste colores nuevos y nos habla un nuevo lenguaje.
Hace falta ser el mismo Pl atn para poder, en presencia de
esta mezcla de xtasis violento y de terror, decidirse y enca-
rarse, como l lo hizo, con el poeta dramtico, para decirle:
"Queremos un hombre que, por medio de su sabidur a, pue-
da transformarse en todas las cosas e imitar todas las cosas.
Si llega hasta nosotros, ser objeto de nuestra veneracin,
como si fuera un santo y un prodigio, verteremos blsamo
sobre su cabeza, le ceiremos la banda sagrada, pero trata-
remos de que se retire a otra comunidad." Puede suceder
que un individuo que viva en una comunidad platnica pue-
da y deba imponerse algo semejante. Pero nosotros, que vi-
vimos en una comunidad completamente distinta y que nos
regimos por otras reglas, deseamos y pedimos ardientemente
que el encantador viva entre nosotros, aunque nos infunda
miedo. Esto nos parece necesario para que nuestra comuni-
dad, es decir, el poder y la razn malfica cuya expresin
ella es, se vean alguna vez contrarrestados. Una condicin
de la humanidad, de la vida social, de las costumbres y de la
organizacin de sta que podr a prescindir de los artistas imi-
tadores no es quiz una imposibilidad, pero ese "qui z" es
de lo ms audaz que podemos expresar y equivale a una pro-
funda inquietud. El derecho de hablar de esto no deber a
pertenecer ms que a quien, como Fausto, se viese constre-
ido a quedarse ciego inmediatamente, a menos que no im-
plorase la ceguera como un favor. Pues nosotros no tene-
mos derecho ni siquiera a esta ceguera; mientras que Pla-
tn, por ejemplo, ten a derecho a estar ciego ante la reali-
dad helnica toda, despus de haber echado una mirada, una
sola, sobre el ideal helnico. Por lo que a nosotros atae, al
contrario, tenemos necesidad del arte precisamente porque
el aspecto de la "realidad nos ha abierto los oj os"; necesi-
tamos el dramaturgo universal para que nos redima, aunque
no sea ms que por algunas horas, de la terrible tensin de
que sufre el hombre clarividente, colocado entre su propia
debilidad y la tarea que le es impuesta. Con el dramaturgo
subimos los ms altos peldaos del sentimiento, y slo en-
tonces nos hacemos la ilusin de vernos conducidos al seno
de la naturaleza ilimitada, al seno de la libertad. Slo all,
como en un formidable espejismo, nos damos cuenta de nos-
otros mismos y de nuestros semejantes, en la plenitud de la
lucha, de la victoria y de la desaparicin, como si tambin
nosotros fusemos algo sublime e i mportante; el ritmo de la
pasin constituye nuestra delicia, as como el del sacrificio
que implica la pasi n; en cada uno de los pasos formidables
que da el hroe, escuchamos el sordo ruido de la muerte, y
en las cercan as de la muerte sentimos el supremo atractivo
de la vida.
Transformados de esta suerte en hombres trgicos, volve-
mos a la vida singularmente confortados, con el sentimiento
de una nueva seguridad, semejante a la que sentir amos si,
despus de haber corrido el ms grande peligro, despus de
muchos xtasis, hubiramos encontrado el camino que nos
conduce a un mundo limitado y familiar. Un camino que nos
conduce a sentimientos de una cortes a superior y benvola
en nuestras relaciones y que nos confiere ms nobleza que
antes. Pues todo lo que aqu parece serio y necesario, porque
se trata de alcanzar un fin determinado, no se parece, cuando
le comparamos al camino que hemos recorrido (aunque sola-
mente en sueos), ms que a los fragmentos singularmente
aislados de estos acontecimientos csmicos, de los que no
adquirimos conciencia sin terror. Y hasta nos veremos expues-
tos a un peligro serio al sentirnos inclinados a tomar la vida
ms a la ligera precisamente porque en el arte la hemos con-
siderado con rara seriedad. Recordamos aqu una expresin
de que Wagner se ha servido al hablar de les acontecimientos
de su propia vida. Pues si a nosotros, que no hacemos sino
tomar parte, sin crearle, en semejante arte del drama ditirm-
bico, el ensueo nos parece ms real que la vigilia y la rea-
lidad, qu efecto no producir este contrast con el artista
creador! Hele aqu colocado en medio de los ruidosos llama-
mientos y de las necesidades del d a, presa de las exigencias de
la vida, de la sociedad, del Estado. Dnde est el frente de
todo esto? Quiz es l j ustamente el nico cuyos sentimien-
tos sean reales y verdaderos, en medio de los durmientes tur-
bados y atormentados, en medio de los desgraciados v cti-
mas de las ilusiones y de los dolores. Quiz sienta a veces
que se apodera de l un persistente insomnio, como si debiese
pasar su existencia lcida y consciente en medio de sonm-
bulos y de seres que juegan en serio a los fantasmas; tanto
que todo esto, que a otros les parecer a natural, le llena de
una turbacin inusitada y se siente tentado de oponer a este
fenmeno un orgullo desdeoso. Pero qu extraa con-
mocin siente cuando, a la luz de su orgullo, viene a unirse
otra nueva inclinacin: la aspiracin a dejar las alturas para
bajar a las profundidades, el tierno deseo de las cosas terre-
nales, de la felicidad en comn!... Luego, cuando piensa en
todo aquello de que se ve privado en su soledad de pensador,
experimenta la necesidad urgente de reunir, como un dios que
ha descendido a la tierra, todo lo que es dbil, humano, ex-
traviado, y de "levantarlo en sus ardientes brazos hacia los
cielos", para encontrar por fin el amor en vez de la adoracin
y hacer dejacin completa de s mismo en el amor. Sin em-
bargo, el choque que admitimos aqu aparece como el mila-
gro positivo que se produce en el alma del dramaturgo diti-
rmbico, y, si hubiera medio de formarse una idea clara de
su naturaleza, deber a ser ste. Pues los momentos de gne-
sis de su arte son aquellos durante los cuales se siente sub-
yugado por el choque de sentimientos contrarios, cuando la
turbacin y el asombro orgulloso que experimenta enfrente
del mundo se unen en l al deseo ardiente de abrasar este
mundo con amor. Desde entonces las miradas que eche hacia
la tierra y la vida parecern rayos de luz que "atraen los va-
pores", condensan las nieblas y j untan las nubes tempestuo-
sas. Discreto y penetrante a la vez, exento de ego smo y rico
de amor, su mirada desciende a todas las cosas, y doquiera
se dirige la luz de esta doble radiacin, excita a la naturale-
za, con temible celeridad, al desarrollo de todas sus fuerzas,
a la revelacin de sus ms profundos misterios, y ciertamen-
te por medio del "pudor". Podemos decir, sin metfora, que
con esta mirada sorprende la naturaleza, la ve en su desnu-
dez. Entonces sta trata de velarse pdicamente con sus con-
trastes. Lo que hasta entonces era invisible ntimo se refu-
gia en la esfera de los fenmenos y se hace visible; lo que
hasta entonces no era ms que visible se sumerge en el oca-
no melodioso de la melod a. "As es como la naturaleza, que-
riendo sustraerse a las miradas, revela la esencia de sus an-
ti nomi as." Por una danza de ritmo impetuoso, pero ligero,
por movimientos extticos, el dramaturgo primitivo expresa
entonces lo que pasa en l y en la naturaleza. El ditirambo
de sus movimientos equivale tanto a una comprensin es-
tremecedora, a una justeza triunfante de visin como a una
aproximacin llena de amor, a un placentero abandono de s
mismo. La palabra embriagada cede al arrebato de este ritmo,
la melod a resuena unida a la palabra, y de nuevo la melod a
lanza a lo lejos, en el mundo de las imgenes y de las ideas,
sus notas relampagueantes. Una visin de ensueo, seme-
j ante a la imagen de la naturaleza y del amante de la natu-
ralezasemejante y al mismo tiempo distinta, se aproxima
lentamente, se condensa para tomar la forma humana, se
ampl a para dar curso a una voluntad heroicamente triunfan-
te: a la embriaguez de la ca da y del aniquilamiento, a la
embriaguez del no querer. As nace la tragedi a; as la vida
recibe en homenaje su sabidur a suprema, la del pensamiento
trgi co; as nace, en fin, el ms grande encantador, el ms
grande bienhechor entre los mortales, el dramaturgo diti-
rmbico.
8-
La verdadera vida de Wagner, es decir, la lenta revelacin
del dramaturgo ditirmbico, fu al mismo tiempo, para l,
una lucha consigo mismo, en cuanto que este dramaturgo di-
tirmbico no constituye el nico elemento de su naturaleza.
La lucha contra el mundo que se opon a a l no fu tan vio-
lenta y tan lgubre, sino porque percib a en el fondo de su
alma la voz de ese "mundo" enemigo y que al mismo tiempo
pose a un poderoso esp ritu de resistencia. Cuando la idea
"domi nante" de su vida comenz a tomar cuerpo en l, el
pensamiento de que por medio del teatro puede el arte ejer-
cer una influencia sin ejemplo produjo en todo su ser una
violenta fermentacin. Sus deseos y sus actos no recibieron
con esto una luz inmediata. Esta idea tom primeramente la
forma de un espejismo tentador, como si no fuera ms que
la expresin de una voluntad ego sta, vida siempre de es-
plendor y de brillo. Producir un efecto i ncomparabl e!
Mas para qu y sobre quin? Esta fu desde enton-
ces la cuestin que se propuso Wagner; su cerebro y su co-
razn se aplicaron infatigablemente a resolverla. Quer a ven-
cer y conquistar mejor que cualquier otro artista antes que
l; llegar, si era posible, de un solo golpe a esa omnipotencia
tirnica hacia la cual se sent a oscuramente lanzado. Med a,
con mirada celosa e inquisidora, todo lo que obten a algn
xito, y observaba ms atentamente an a aquel sobre el que
se deb a ejercer esta influencia. El ojo mgico del dramaturgo,
que lee en las almas como en un libro que le es familiar, le
serv a para estudiar cuidadosamente al espectador y al audi-
tori o; y aunque las observaciones que hac a despertaban en
l frecuentes inquietudes, no por eso dejaba de apoderarse
inmediatamente de los medios que le pod an servir para do-
minar. Estos medios estaban a su disposicin; todo lo que
actuaba fuertemente sobre l era capaz de quererlo y de eje-
cutarl o; comprend a sus modelos en todos los grados, en la
medida en que era capaz de recrearlos l mi smo; nunca dej
de poder ejecutar lo que le gustaba. Sobre este cap tulo de
su naturaleza es quiz ms "presuntuoso" que Goethe, que
dec a de s mi smo: "Y o me cre a ya dueo de todas las co-
sas; si me hubieran puesto la corona de un rey, me hubiera
parecido una cosa natural ." El poder de realizacin de Wag-
ner, su "gusto" tanto como sus intenciones se adaptaron en
todo tiempo el uno al otro tan exactamente como la llave a
la cerradura; crecieron y se emanciparon al mismo tiempo.
Pero en la poca a que nos referimos esta revolucin no es-
taba an realizada. Qu le importaba a Wagner el senti-
miento, dbil, pero infinitamente noble y, sin embargo, infi-
nitamente solitario, que entreten a lejos de la multitud a al-
gn "di l ettante" educado en el gusto del arte y de las l etras!
Pero estas violentas tempestades que engendra la multitud
en presencia de ciertos arrebatos violentos del canto dram-
tico, esa embriaguez de los esp ritus que se propaga rpida-
mente y que se conserva tan sincera y desinteresada, fu el
eco de lo que l experimentaba, de lo que sent a l mismo, y
se sinti animado de una ardiente esperanza de poder supre-
mo y de esperanza decisiva. As es como comprendi la "gran
pera", medio que le sirvi para expresar su idea dominan-
te; hacia la gran pera tendi con todas sus fuerzas, y su
mirada se volvi del lado del que ven a la gran pera. Un
largo per odo de su vida, as como los ms temerarios cam-
bios en sus proyectos y en sus estudios, en sus domicilios y
en sus relaciones, no pueden explicarse ms que por este de-
seo y por las resistencias exteriores que indefectiblemente de-
b a encontrar el artista alemn indigente e inquieto tal como
l era y tan apasionadamente ingenuo. Otro artista cualquie-
ra hubiera sabido mejor que l cmo se puede dominar en
este terreno. Ahora que sabemos ya por qu ingeniosas com-
binaciones de influencias de toda clase se sab a preparar y
asegurar Meyerbeer cada una de sus grandes victorias y con
qu meticulosa gradacin calculaba los "efectos" en la pe-
ra, se comprender tambin hasta qu punto se sinti irri-
tado y mortificado Wagner cuando se vio obligado a reco-
nocer que, para obtener un xito cualquiera ante su pblico,
estos "procedi mi entos" son casi indispensables. Y o dudo que
la historia pueda mencionar un solo gran artista que haya
debutado por un tan prodigioso error y que se haya interna-
do en uno de los gneros ms revolucionarios del arte con
tan poca prudencia y tal sinceridad; y, sin embargo, la ma-
nera como lo hizo no estaba desprovista de una cierta gran-
deza y fu, por esta razn, de una fecundidad singular. Pues
cuando Wagner hubo reconocido su error, la desesperacin
le hizo comprender de qu naturaleza es el xito moderno,
el pblico moderno y todo el sistema mentiroso del arte mo-
derno. Y al hacer la cr tica de los procedimientos "efectis-
tas", sinti un presentimiento, el de su propia depuracin.
Fu como si el esp ritu de la msica le hubiese hablado desde
entonces con un nuevo encanto ntimo. Del mismo modo que
si volviese a la luz del d a despus de una larga enfermedad,
desconfiaba de su propia mano y de su propia mirada. Bus-
caba su ruta con paso inseguro, de suerte que para l fu
un maravilloso descubrimiento sentirse an msico (i ), ar-
tista y sentir que acababa de llegar a serlo realmente.
Cada uno de los per odos sucesivos en el desarrollo de Wag-
ner est caracterizado por el hecho de que las dos fuerzas
fundamentales de su naturaleza se unen cada vez ms es-
trechamente. La repulsin que alejaba entre s a estas
fuerzas comienza a disminuir; a partir de este momento el
yo superior no cree ya hacer una concesin a su hermano,
ms violento y ms terrenal, ponindose a su servicio, pues
"le ama" y ya no puede menos de servirle. Cuando estas
fuerzas han adquirido su pleno desarrollo, la delicadeza y la
pureza ms perfectas se encuentran tambin en las manifes-
taciones de la fuerza; el instinto impetuoso sigue su curso
como antes, pero en otras regiones, las del yo superior, y
ste, a su vez, se inclina hacia la tierra y reconoce su propia
imagen en todo lo que es terrestre. Si fuera posible hablar
de la misma manera del fin ltimo y de la salida de este des-
arrollo, podr amos esperar que encontrar amos la expresin
coloreada que servir a para designar un largo per odo in-
termedio en el desarrol l o; pero, como yo dudo de la primera
posibilidad, renuncio tambin a aventurarme en la segunda.
Desde el punto de vista histrico, este per odo intermedio
puede ser aislado por dos palabras del per odo que le precede
y del que le si gue; Wagner se transforma en "revolucionario
de la sociedad", reconoce en el "pueblo poeta" el nico artis-
ta verdadero que ha habido hasta el presente. La idea domi-
nante que se impone a l, bajo una forma nueva y ms im-
periosa que nunca, despus del profundo estado de desespe-
racin y del arrepentimiento por el cual hab a pasado, le
conduce a estas dos concepciones: ejercer influencia, hacer
efecto. Hacer efecto, ejercer una influencia incomparable por
el teatro!... Pero sobre quin? Se estremec a al pensar en
el pblico sobre el cual ten a que actuar. Se acordaba de su
propia aventura para comprender toda la indignidad de la po-
(i ) Estas fueron las palabras de Wagner en Par s cuando en
una boardilla, y quemando algunos muebles viejos para defenderse
del fro, acab de componer el coro de las hilanderas de "El Buque
fantasma".(N. del T.)
24
sicin en que se encuentran el arte y los artistas, para com-
prender cmo una sociedad sin alma, o cuya alma est en-
durecida, una sociedad que querra pasar por buena y que
en el fondo es mala, arrastra tras de s, como esclavos, al ar-
te y a los artistas para hacerles servir a sus "necesidades
facticias". El arte moderno es "lujo". El lo comprendi, y
comprendi tambin que la suerte del arte est indisoluble-
mente ligada a la existencia de una sociedad lujosa. As co-
mo esta sociedad, ejerciendo su poder con una prudencia la-
mentable, para rebajar y despojar poco a poco al pueblo de
sus atributos, haciendo de l el moderno "trabajador", as
ha sabido tambin arrebatarle todo lo que una profunda ne-
cesidad haba creado de ms puro y ms grande, todo lo que
permita a este artista, el nico artista verdadero, expandir al
exterior su alma generosa: sus mitos, sus cantos, sus dan-
zas, su lenguaje, y esto para destilar en su corazn un re-
medio voluptuoso contra el agotamiento y el fastidio de su
existencia: el arte moderno. Cmo se form esta sociedad,
cmo pudo sacar nuevas fuerzas en esferas de influencia con-
tradictoria en apariencia; cmo, por ejemplo, el cristianis-
mo, desacreditado por la hipocresa y las promiscuidades, ser-
va arbitrariamente para consolidar y proteger contra el pue-
blo a esta sociedad y todo lo que ella posee; cmo la cien-
cia y sus sabios se plegaron hbilmente a esta servidumbre?
Wagner supo observar todo esto siguiendo su desarrollo a
travs de los siglos, y el resultado de sus observaciones fu
una expresin de rabia y de disgusto. Por piedad hacia el
pueblo se hizo revolucionario! A partir de este momento
am al pueblo, se sinti atrado hacia l tanto como hacia el
arte, pues solamente en el pueblo, ay!, ese pueblo alejado,
casi imposible de adivinar, puesto a un lado artificialmente,
vio Wagner al espectador, al oyente digno y capaz de sentir
el poder de la obra de arte que l soaba. Sus reflexiones se
concentraron, por consiguiente, en la cuestin: Cmo nace
el pueblo? Cmo se le puede hacer nacer de nuevo?
Slo hall una respuesta. Se dijo que si una colectividad
sufra del mismo mal que l, esta colectividad era el pueblo.
Y all donde un sufrimiento semejante produca una aspira-
cin y deseos idnticos, se trataba de satisfacerlos de la mis-
ma manera y se encontraba la misma felicidad en esta satis-
faccin. Cuando l se preguntaba entonces cul era para l
el mejor consuelo y el ms slido apoyo en la miseria, se dio
cuenta con una alegra infinita que no poda ser otra cosa
que el mito y la msica: el mito que l saba que era el pro-
ducto y el lenguaje del sufrimiento del pueblo; la msica, de
un origen semejante, aunque ms misteriosa todava. Desde
entonces su alma se sumergi en estos dos elementos, y en
ellos encontr su salud; hacia ellos aspir con el mayor ar-
dor. Partiendo de estos dos elementos, pudo darse cuenta de
cuntas afinidades tiene su sufrimiento, en su origen, con el
sufrimiento del pueblo y en qu condiciones se encontrara
un da un pueblo que poseyese muchos hombres como Wag-
ner. Ahora bien, cmo vivan el mito y la msica en nuestra
sociedad moderna, en cuanto no haban sido vctimas de esta
sociedad? Una suerte parecida les haba deparado el desti-
no, en prueba de su estrecha y misteriosa afinidad: profun-
damente rebajado y deformado, transformado en "cuento",
despojado de su admirable y santa verdad, el mito habase
convertido en la diversin y el juguete de las mujeres y los
nios de un pueblo degenerado; la msica se haba conser-
vado en medio de los pobres y de los simples, en el hogar de
los solitarios. El msico alemn no haba conseguido ocupar
un puesto favorable en la prctica elegante de las artes, ha-
ba llegado a ser uno de esos cuentos en que figuran mons-
truos y encantamientos; rico de acentos sinceros y de con-
movedoras promesas, torpe polemista, haba llegado a ser un
hechizado que necesitaba que le liberasen del maleficio que
le retena prisionero. Entonces fu cuando el artista escuch
claramente la orden que le haban dado a l solo, la orden de
restituir al mito su carcter viril, de librar a la msica de su
sortilegio para devolverle el habla; sinti de repente que la
fuerza que deba producir el "drama" se haba desencadenado
en l, que su dominio estaba asegurado sobre un reino por
descubrir todava que sera una cosa intermedia entre el mi-
to y la msica. Entonces es cuando presenta a los hombres
su nueva obra de arte, la obra en que haba concentrado todo
lo que saba que es poderoso, interesante, rico en felicidad,
y al mismo tiempo les propona su grandiosa y dolorosamente
incisiva cuestin:
"Dnde estis vosotros los que sufrs como yo y cuyas
necesidades son las mas? Dnde est la colectividad que
yo aspiro a ver un da bajo el aspecto de pueblo? Y o os re-
conocera en que vuestra felicidad, vuestro consuelo son los
mos. Vuestra alegra me revelar vuestro sufrimiento!" Por
boca de "Tannhauser" y de "Lohengrin" interrogaba as y
' buscaba a sus semejantes. El solitario tena sed de colectividad.
Pero cules fueron los sentimientos que experiment en-
tonces? Nadie le responda, nadie haba comprendido la pre-
gunta. No era que se guardase silencio; al contrario, se res-
ponda a cien cuestiones que l no haba planteado, se diser-
taba sobre las nuevas producciones como si hubieran sido
hechas para ser despedazadas por palabras. Pareca que la
mana de escribir y de polemizar en materia de esttica se ha-
ba apoderado de los alemanes, que, acometidos de la fiebre,
se lanzaban indiscretamente sobre aquellas obras de arte y
sobre la persona de su autor con esa falta de discrecin y de
delicadeza que distingue al sabio y al periodista alemn. Wag-
ner trat de facilitar con sus escritos la comprensin de su
problema; estos escritos no sirvieron sino para provocar nue-
va confusin y nuevos murmullos: un msico que escribe y
que piensa era entonces, para todo el mundo, una cosa ab-
surda. Se dijo entonces que era un terico que quera trans-
formar el arte por medio de ideas sutiles, y se le mand a
paseo... Wagner se qued como aturdido. El problema que
propona no le haban comprendido; su dolor no encontraba
simpata, su obra se diriga a sordos y a ciegos, el "pueblo"
que l soaba era una quimera. Le acometi un vrtigo y
sinti que vacilaba. La posibilidad de un completo derrum-
bamiento de todas las cosas apareci a sus ojos, y no se es-
pant de tal posibilidad. Se dio cuenta de que ms all de
esta catstrofe y de esta destruccin habra quiz una nueva
esperanza a que asirse, pero que quiz esta misma esperanza
careciese de realizacin y que, en tal caso, la nada sera pre-
ferible a cualquier cosa que inspirase repugnancia. En poco
tiempo hubo de sufrir el destierro poltico y la miseria.
Pero precisamente este completo fracaso de sus destinos
357
interiores y exteriores dio comienzo al captulo de la vida del
grande hombre sobre el cual se extiende, como una corriente
de oro fundido, el esplendor de una perfeccin suprema. S-
lo entonces dej caer sus ltimos velos el genio del drama
ditirmbico. Est completamente solo, el presente le parece
despreciable, ya no espera nada. Entonces es cuando su vasta
mirada mide an el abismo de nuevo, y esta vez su mirada
penetra hasta el fondo. All ve el sufrimiento en la esencia
misma de las cosas, y, hacindose en cierto modo impersonal,
acepta su parte de sufrimiento con la mayor tranquilidad. Su
aspiracin al ms alto podero, herencia de estados de alma
anteriores, se vuelve exclusivamente hacia la produccin ar-
tstica. Por su arte; no habla ya a un "pblico" o a un pue-
blo, sino solamente a s mismo, y se esfuerza por dar a este
arte toda la claridad y todas las cualidades necesarias de un
dilogo de tal grandiosidad. Durante el perodo anterior, con-
ceba an la obra de arte de un modo diferente; tambin l
entonces, con una noble reserva, haba tenido en cuenta el
efecto inmediato. La obra, en su espritu, no deba ser ms
que una cuestin propuesta y deba provocar una respuesta
inmediata. Cuntas veces Wagner quiso acudir en ayuda
de aquellos mismos a quienes se diriga, para que compren-
diesen lo que l preguntaba, de tal suerte que para guiar su
inexperiencia y ser mejor comprendido, se serva de frmu-
las y de expresiones de arte ya conocidas! Cuando tema no
ser comprendido y no convencer al hablar en su propio len-
guaje, intentaba convencer y poner sus problemas en una
lengua que le era casi extraa, pero que, para sus oyentes,
pareca ms familiar.
Sin embargo, desde entonces no quedaba ya nada que pu-
diese obligarle a tales concesiones. Ahora ya no quera ms
que una sola cosa: ponerse de acuerdo consigo mismo, tra-
ducir en accin su pensamiento sobre la esencia del mundo,
expresar su filosofa en el lenguaje de los sonidos; todo lo
que en l quedaba de premeditacin se volva hacia el lti-
mo trmino del entendimiento. Que el que sea digno de sa-
ber lo que pasaba entonces en su fondo, lo que pensaba en
sus soliloquiosy pocos sern los que de ello sean dignos,
escuche, contemple y reviva "Tristan e Iseo", la verdadera
"opus metaphysicum" de todo arte, obra sobre la cual re-
posa la mirada rota de un moribundo, la mirada cargada de
deseos deliciosamente no satisfechos, atrada hacia los secre-
tos de la noche, tan alejada de la vida que esparce una clari-
dad espantosa y fantstica, como algo malo que engaa y
que separa. "Tristan e I seo" aparece, adems, como un dra-
ma lleno del ms austero rigor de la forma, que subyuga
por la simple grandeza y conforme, por esto, con el miste-
rio de que habla el drama: estar muerto en el seno de la vida,
estar unido en la dualidad.
Y sin embargo, hay algo ms admirable an que esta obra,
y es el artista mismo que ha podido producir luego, y al poco
tiempo, un cuadro social de un matiz completamente distin-
to: "Los Maestros Cantores de Nuremberg"; el artista, que
en estas dos composiciones parece no haber querido ms que
descansar y refrescarse, para terminar a su gusto el gigan-
tesco edificio de cuatro cuerpos, bosquejado y comenzado
mucho antes, el fin ltimo de todos sus pensamientos duran-
te veinte aos, su obra de Bayreuth, "El Anillo del Nibelun-
go". Los que se extraan de la proximidad del "Tristan" y
de "Los Maestros Cantores" no han comprendido un punto
esencial en la vida y en la naturaleza de todos los alemanes
verdaderamente grandes, no conocen el terreno sobre el cual
nicamente se puede desarrollar esa alegra tan esencialmen-
te alemana, la de Lutero, la de Beethoven, la de Wagner, que
no ha sido comprendida por los otros pueblos y que los ale-
manes de hoy da parecen haber olvidado; esa perfecta mez-
cla de comprensin amable, de espritu contemplativo y de
fina malicia que Wagner vierte como un delicioso brebaje en
todos aquellos que han sufrido profundamente de la vida y
que se vuelven hacia l con la sonrisa llena de la gratitud del
convaleciente. Y mientras l mismo miraba al mundo con una
mirada ms tranquila, mientras que la clera y el disgusto se
apoderaban de l con menos frecuencia y renunciaba al po-
der con tristeza y amor ms bien que con espanto, mientras
que su gran obra se desarrollaba en silencio y aada cada
da partitura a partitura, pas, en fin, algo que le hizo aguzar
el o do: los "amigos" se dirigieron a l anuncindole un mo-
vimiento subterrneo que agitaba numerosos espritus. No
359
era todava el "pueblo" en un movimiento que anunciase su
venida, era quiz su germen, la primera chispa de vida de
una sociedad verdaderamente humana destinada a la perfec-
cin en un porvenir remoto. No haba all an ms que una
garanta de que su obra magistral podra ser confiada un da
a manos fieles que sabran velar por ella y que seran dignas
de transmitir a la posteridad esa gloriosa herencia. Transfigu-
dos por la amistad, sus das se colorearon desde entonces de
una luz ms viva y ms clida. Y a no era l solo para ali-
mentar su ms noble esperanza, la de llevar a cabo su obra
antes de terminar el da y encontrar para ella un refugio hos-
pitalario. Entonces tuvo lugar un acontecimiento que no po-
da interpretar ms que en un sentido simblico y que fu
para l un nuevo consuelo, un presagio favorable. Una gran
guerra emprendida por los alemanes le oblig a levantar los
ojos; una guerra hecha por aquellos mismos alemanes, a
quienes l consideraba tan degenerados, tan decados del an-
tiguo espritu superior alemn, tal como l le haba obser-
vado y reconocido conscientemente, tanto en l como en
otros grandes alemanes clebres en la historia. Vio que es-
tos alemanes daban muestras, en situaciones excepcionales,
de dos virtudes reales: la prudencia y la simple bravura;
comenz entonces a creer que l no era quiz el ltimo ale-
mn y que un da llegara a ver ponerse al lado de su obra
a una potencia ms eficaz que la adhesin sincera, pero li-
mitada, de algunos pocos amigos, una potencia capaz de pro-
teger su obra hasta el momento en que, en un porvenir le-
jano, sta fuera verdaderamente considerada como la obra
de arte del porvenir. Quiz esta conviccin no pudo, sin em-
bargo, preservarle de la duda, sobre todo cuando trat de
realizar esperanzas inmediatas. Sea lo que fuere, recibi un
impulso bastante poderoso para que pensase imperiosamente
en un deber soberano que le quedaba por cumplir.
Su obra no hubiera estado terminada, no la hubiera con-
sumado ntegramente, si no hubiera pasado de una partitu-
ra muda confiada a la posteridad; tena que demostrar y en-
sear pblicamente lo que nadie poda adivinar, lo que le
estaba exclusivamente reservado: el nuevo estilo en la eje-
cucin y en la representacin, a fin de dar un ejemplo que
360
nadie ms que l poda dar, y fundar una "tradicin de esti-
lo" que no estuviese meramente escrita con signos en un
deleznable papel, sino que produjera impresin en las al-
mas humanas. Y era para l esto un deber tanto ms apre-
miante cuanto que sus otras composiciones haban sufrido,
precisamente en lo que al estilo concierne, la suerte ms ab-
surda y ms intolerable. Eran celebradas y admiradas, eran...
maltratadas, y nadie se indignaba por ello. El hecho puede
parecer extrao: cuando renunci, por principios y por una
inteligente apreciacin de sus composiciones, a toda especie
de xito, as como a toda influencia, el "xito" y la "influen-
cia" vinieron a l. Por lo menos, esto es lo que le asegura-
ban en todas partes. En vano trat de mostrar de la manera
ms perentoria lo que haba para l de equvoco y hasta de
humillante en este "xito"; haba tan poca costumbre de
ver a un artista distinguir entre la naturaleza de estas dife-
rentes influencias, que ni siquiera se daba crdito a sus ms
solemnes protestas. Desde el momento en que hubo com-
prendido la relacin que existe actualmente entre el mundo
de los teatros, el xito escnico y el carcter del hombre de
hoy, su alma no quiso ya tener nada de comn con este g-
nero de teatro. No daba ninguna importancia al entusiasmo
esttico ni a las aclamaciones de la multitud agitada; no po-
da menos de indignarse viendo su arte engullido sin discer-
nimiento por el abismo del insaciable aburrimiento y la caza
de distracciones. Que se trataba ms bien de satisfacer la
avidez de un insaciable que de alimentar a un hambriento
lo pudo comprender por un fenmeno que se produca cons-
tantemente: todos, incluso los ejecutantes y los virtuosos,
consideraban sus composiciones como msica de escenario,
conforme a las frmulas vulgares y tradicionales del estile
de la pera. Gracias a la complacencia de los directores de
orquesta estilizados, con ayuda de cortes y de supresiones
arbitrarias, fueron adaptadas las obras wagnerianas a la me-
dida de la pera, tal como el cantante poda abordarlas des-
pus de haber extirpado cuidadosamente su esencia. Hasta
cuando se quera proceder escrupulosamente, se seguan las
instrucciones de Wagner tan torpemente y con tanta pusi-
lanimidad, que hubiera sido mejor reemplazar por un bai-
lable el motn nocturno de las calles de Nuremberg, tal como
est indicado en el segundo acto de "Los Maestros Canto-
res". Y en todo esto pareca obrarse de buena fe, sin nin-
guna intencin maligna. Las generosas tentativas de Wag-
ner para dar, por lo menos, un ejemplo de una ejecucin sim-
plemente correcta e ntegra y para iniciar individualmente a
ciertos cantantes en el estilo completamente nuevo de dic-
cin musical, haban sido simpre ahogadas por el limo de
la impremeditacin tradicional y de los malos hbitos. Es-
tas tentativas, por otra parte, le obligaban a ocuparse de
estas cuestiones de teatro, cuyo conjunto le inspiraba el ms
profundo disgusto. Goethe mismo no haba perdido todo
deseo de asistir a las representaciones de su "Iphigenia"?
"Padezco horriblementedecacuando me veo obligado a
luchar con fantasmas que no consigo que den la cara." Con
esto, el "xito" iba constantemente aumentando en ese tea-
tro que se converta para l en un verdadero suplicio; au-
mentaba hasta tal punto, que las grandes escenas acabaron
por vivir casi exclusivamente de las copiosas recetas que les
proporcionaba el arte de Wagner transmutado en arte de
pera. La confusin nacida del apasionamiento creciente en
el pblico lleg a encontrar acceso en algunos amigos de
Wagner, y ste, que lo haba sufrido todo, tuvo an que
sufrir el ver a sus amigos embriagados con el xito y la vic-
toria, precisamente cuando vea l su pensamiento desfigu-
rado y negado. Se hubiera podido creer que un pueblo se-
rio bajo muchos respectos, un pueblo pesado, quera guar-
dar frente a su ms serio artista el privilegio de una lige-
reza sistemtica y descargar sobre l todo lo que hay de vul-
gar, de irreflexivo, de torpe y de perverso en la naturaleza
alemana. Cuando, por fin, durante la guerra, se apoder de
los espritus una corriente de ideas ms amplias y ms li-
berales, Wagner record su deber de fidelidad, que le orde-
naba salvar, por lo menos, su obra capital de los ultrajes que
le infligan estos xitos en falso, y restituir esta obra a sus
ritmos propios, como un ejemplo para todos los tiempos.
As es como naci la idea de Bayretuh. Como consecuencia
de esta nueva agitacin espiritual, crey tambin poder dis-
cernir, entre aquellos a quienes quera confiar su tesoro, el
3 6 2 OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE
despertar del ms vivo sentimiento del deber. De la aso-
ciacin de estas especies de deberes naci el acontecimien-
to que lanza una extraa claridad sobre los aos que aca-
ban de transcurrir como sobre los que han de venir. Imagi-
nado en bien de un porvenir lejano, el nico porvenir posi-
ble, pero an incierto, no es ms que un enigma y un es-
cndalo para el presente; para el corto nmero de aquellos
que pueden tomar parte en l es la anticipacin de un goce,
una previsin del ms elevado orden, por medio de la cual,
ms all de un presente fugitivo, este pequeo nmero se
siente santificado y santificador; pero para el mismo Wag-
ner es una nube ms, una nube preada de dificultades, de
inquietudes, de meditaciones, de pesares, un nuevo asalto de
los elementos hostiles, pero iluminado por la radiacin de la
"fidelidad altruista", transformada por la luz en una feli-
cidad inefable.
Apenas hay necesidad de decirlo: el soplo trgico ha pasa-
do por esta existencia. Y aquel cuya alma puede adivinar
algo de esto, aquel para quien la ilusin trgica sobre el fin
de la vida, la desviacin y la detencin de las aspiraciones,
la renuncia y la purificacin por el amor, no son nociones
completamente extraas, sentir necesariamente, en lo que
Wagner afirma para su obra de arte, revivir el recuerdo bo-
rrado de su propia existencia heroica, la del grande hom-
bre que podra haber sido. Nos parecer or, en una leja-
na misteriosa, la voz de Siegfried relatando sus hazaas; el
luto profundo del otoo se mezcla a la alegra del ms con-
movedor recuerdo, y toda la naturaleza reposa apaciblemente
en un crepsculo dorado.
9-
Reflexionar en lo que es Wagner "en cuanto artista" y
considerar el espectculo que ofrecen en l las facultades y
las necesidades verdaderamente satisfechas, es lo que debe-
r hacer, si quiere recobrar el equilibrio y la salud, todo el
que haya sufrido examinando cmo se. form el hombre
en Wagner. Si el arte no es, de una manera general, ms que
la facultad de comunicar a los dems lo que se siente, si la
obra de arte est en contradiccin consigo misma cuando
no puede hacerse comprender, la grandeza de Wagner, en
cuanto artista, debe consistir precisamente en que su genio
est dotado de una comunicabilidad sobrehumana y habla un
lenguaje accesible a todos cuando revela con una suprema
claridad sus sensaciones ms ntimas y ms personales. Su
aparicin en la historia de las artes se parece a la erupcin
volcnica del conjunto de las facultades artsticas de que la
naturaleza misma est dotada, cuando la humanidad se haba
acostumbrado hasta el presente, como a una regla, a no ver los
actos ms que aisladamente. Por consiguiente, no se puede
vacilar en darle un nombre, y hay que preguntarse si se le
ha de llamar poeta, msico o escultor, o bien si vale ms
crear para l una denominacin nueva.
La facultad de Wagner se afirma porque imagina fen-
menos visibles y sensibles y no ideas abstractas, lo que equi-
vale a decir que piensa de una manera mtica, como el pue-
blo ha pensado en todos los tiempos. El mito no tiene su
base en una idea, como creen los hijos de una educacin re-
finada; el mito es la idea misma, contiene una representa-
cin del mundo, evocando una sucesin de fenmenos, de
acciones y de dolores. "El Anillo del Nibelungo" es un in-
menso sistema de pensamientos, pero sin la forma especula-
tiva del pensamiento. Un filsofo podra quiz poner en pa-
rangn una obra correspondiente que estuviera completa-
mente desprovista de imgenes y de accin y no se dirigiera
ms que a nuestras ideas abstractas. Entonces tendramos
representado en dos esferas diferentes el mismo asunto, una
vez para el pueblo y otra para el antpoda del pueblo, para
el hombre terico. Pero Wagner no se dirige a ste, pues el
hombre terico entiende lo que es esencialmente potico, el
mito, poco ms o menos como el sordo la msica: ambos
ven movimientos desordenados, que les parecen desprovistos
de sentido. De una de estas esferas discordes no es posible
ver lo que pasa en la otra. Mientras nos encontramos en el
terreno del poeta, pensamos con l, como si no furamos
con l ms que un ser que ve y oye; las conclusiones que
se sacan son encadenamientos de fenmenos que se perci-
ben: por consiguiente, causalidades de hechos y no causa-
lidades de palabras.
Cuando los hroes y los dioses de estos dramas m ticos
tales como los cre Wagner han de hacerse inteligibles por
medio de palabras, hay que temer que este lenguaje hablado
despierte en nosotros al hombre terico y nos haga pasar a
otra esfera que no tiene nada de m tica; tanto, que, en fin de
cuentas, la palabra no habr podido servir para hacernos
comprender mejor lo que pasaba delante de nosotros, y no
habremos comprendido nada. Por esto Wagner hace retro-
gradar el lenguaje a un estado primitivo, en que no sirve
an para expresar ideas, sino que no es an ms que poe-
s a, imagen y sentimiento. La intrepidez que Wagner mues-
tra al emprender esta espantosa tarea nos revela qu im-
pulso potico le animaba, hasta qu punto se ve a obligado
a seguir la v a que le prescrib a su gu a fantasmal. Cada
una de las palabras de estos dramas deb a poder ser can-
tada, poder pasar por la boca de los dioses y de los hroes:
tal era la formidable tarea que se impon a a la imaginacin
ling stica de Wagner. Cualquier otro que no fuera l se ha-
br a descorazonado, pues nuestra lengua parec a demasiado
vieja para prestarse a lo que Wagner exig a de ella. Y , sin
embargo, la virgen cuya roca golpe l, hizo brotar una
fuente abundante. Como Wagner amaba esta lengua ms que
ningn otro alemn y exig a de ella ms que cualquier otro,
sufr a ms por su degeneracin y su empobrecimiento, es de-
cir, por las numerosas prdidas y mutilaciones que sus for-
mas hab an sufrido en el curso del tiempo. Pero todo esto
no hab a podido introducirse en nuestra lengua sino des-
pus de una serie de abusos y de negligencias. Por otra
parte, Wagner estaba orgulloso, y con derecho, de lo que
queda en esta lengua de ingenuo e inagotable, de potencia
sonora en las ra ces de las palabras. Esta potencia parec a
predestinar a la lengua alemana, al contrario de las lenguas
derivadas de una retrica artificial en uso en las naciones
latinas, a prestarse maravillosamente a la verdadera msica.
La poes a de Wagner est llena de amor por la l engua ale-
mana, de cordialidad y de sinceridad en las relaciones que en-
tabla con ella, y esto no se encuentra, hecha excepcin de
365
Goethe, en la obra de ni ngn alemn. Volumen de la expre-
sin; atrevida concisin; vigor y diversidad en el ri tmo; ri-
queza singular de expresiones fuertes y precisas; simplifi-
cacin en el encadenamiento de los per odos; fertilidad casi
nica en la invencin de expresiones propias para encarnar
la fluctuacin de los sentimientos y de los presenti mi entos;
abundante caudal, a veces muy puro, de locuciones prover-
biales y popul ares: si nos contentramos con enumerar to-
das estas cualidades, olvidar amos las ms poderosas y las
ms admirables. El que lee seguidamente dos poemas como
l "Tri stn" y "Los Maestros Cantores" es acometido de la
misma duda, del mismo asombro ante la lengua hablada que
ante la msica, y se pregunta cmo ha sido posible dominar
en la creacin dos terrenos tan diferentes en su forma, as
en su color, en su articulacin, como en su carcter. Esto es
lo que hay ms poderoso en el genio de Wagner, y slo l
pudo realizarlo. Para cada obra improvisa una lengua nueva,
a cada nuevo sentimiento le da una forma nueva y un acen-
to nuevo. Frente a las manifestaciones de una facultad tan
rara, la censura ser siempre mezquina e impotente, porque
no atacar ms que a algunos detalles extravagantes y ori-
ginales o a frecuentes oscuridades en la expresin, a ciertos
velos que rodean el pensamiento. Por lo dems, lo que ms
chocaba a los que han manifestado ruidosamente su cen-
sura, lo que les parec a ms inusitado, no era tanto el len-
guaje de Wagner como el alma del msico y toda su ma-
nera de sentir y de sufrir. Esperemos a que estos denigra-
dores se creen un alma nueva; entonces hablarn otra len-
gua, y, en todo caso, las cosas irn mejor para la lengua
alemana.
Pero, ante todo, cuando se quiera meditar sobre Wagner
como poeta y reformador de la lengua, no habr que olvidar
que ni nguno de los dramas de Wagner est destinado a ser
le do, y que, por consiguiente, no se puede exigir lo que se
exigir a con derecho de una obra puramente literaria. Esta
no trata de actuar sobre el sentimiento sino por medio de
ideas y de pal abras; este destino la somete a las leyes de la
retrica. Pero, en la vida real, la pasin rara vez es elo-
cuente; en el drama literario es preciso que lo sea, pues no
dispone de otros medios para manifestarse. Cuando el len-
guaje propio de un pueblo se encuentra ya en estado de deca-
dencia y de desgaste, el autor dramtico experimenta la ne-
cesidad de colorear y de modelar la lengua por procedimien-
tos extraordinarios; quiere poner de relieve el lenguaje, para
que, a su vez, ste realce la elevacin del sentimiento, y por
esto se expone a no ser comprendido del todo. Trata de real-
zar la pasin por sentencias e invenciones sublimes, y cae
por esto en otro exceso; se duda de su sinceridad desde el
momento en que se aparta de la realidad. Por el contrario,
Wagner, qu fu el primero en reconocer los defectos del
drama hablado, hace inteligible cada accin dramtica de tres
maneras distintas: por la palabra, por el gesto y por la m-
sica, de tal suerte que la msica hace pasar inmediatamente
los sentimientos que animan a los actores del drama al alma
de los espectadores, los cuales ven entonces en los gestos de
los cmicos la primera manifestacin visible de estos fen-
menos interiores. En las palabras perciben adems una se-
gunda imagen ms dbil, traducida en una voluntad ms
consciente. Todos estos efectos se producen simultneamen-
te y sin perjudicarse unos a otros. Hacen que el oyente
adquiera una facultad de comprensin nueva, una viva sim-
pata, de tal suerte, que sus sentidos aparecen espirituali-
zados y su espritu se hace ms sensible, como si todo lo que
trata de expandirse fuera del hombre, todo lo que est vi-
do del conocimiento se sintiese entonces feliz y libre en los
goces de la percepcin. Cada peripecia de un drama de Wag-
ner se comunica al espectador con una perfecta claridad, ilu-
minada y transfigurada por la msica como por un fuego in-
terior, por lo que el autor puede prescindir de todos los ex-
pedientes que necesita el poeta, que no se sirve ms que de
medios verbales, para dar a sus episodios el calor y el brillo
necesarios. Toda la economa del drama pudo afirmar de
nuevo su gusto por la medida, en las proporciones grandio-
sas del edificio, pues no le quedaba ya ningn pretexto para
recurrir a esas complicaciones premeditadas, a esa multipli-
cidad desconcertante en el estilo del edificio por cuyo me-
dio el poeta dramtico trata de excitar en favor de su obra
un vivo sentimiento de inters y de asombro, sentimiento
que se eleva luego hasta una estupefaccin beatfica. La im-
presin de lejana y de elevacin ideal no debiera ser obte-
nida con ayuda de procedimientos artificiales. El lenguaje,
despojndose de su amplitud retrica, volva a la concisin
expresiva del sentimiento. Aunque el intrprete hablase mu-
cho menos que en otro tiempo de todo lo que haca y ex-
perimentaba durante las peripecias del drama, circunstancias
ntimas que el poeta dramtico haba hasta entonces exclu-
do de la escena como poco dramticas forzaron luego al es-
pectador a una participacin apasionada, cuando el lengua-
je de los gestos pudo ser reducido a las ms delicadas modu-
laciones. Ahora bien, la pasin cantada tiene necesidad, ge-
neralmente, de ms tiempo para expresarse que la pasin ha-
blada; la msica produce, si as podemos decirlo, una ex-
tensin del sentimiento; de aqu se sigue generalmente que
el intrprete que es al mismo tiempo cantante se ve cons-
treido a dominar la animacin muy poco plstica de los
movimientos, que constituye una de las dificultades del dra-
ma hablado. El artista se siente tanto ms arrastrado a en-
noblecer todos sus gestos cuanto que la msica ha llevado
su emocin a una atmsfera ms pura y ms etrea, y de
esta suerte la ha aproximado al ideal de belleza.
La tarea poco comn que Wagner ha impuesto a los co-
mediantes y a los cantantes no dejar de suscitar entre ellos,
y esto durante generaciones enteras, una noble emulacin, de
tal suerte, que tendrn que llegar a personificar la imagen
del hroe wagneriano con una viva perfeccin, porque la m-
sica del drama ofrece ya el prototipo de esta encarnacin
perfecta. Guiado por tal maestro, el ojo del artista plstico
llegar a percibir las maravillas de un nnevo mundo de los
fenmenos, tales que antes de l slo el creador de obras
como "El Anillo del Nibelungo" habr podido contemplar-
las por primera vez, pues es un forjador de la ms alta es-
pecie, que, semejante a Esquilo, indica el camino para un
arte futuro. La emulacin no ha de hacer necesariamente
que nazcan grandes talentos si el artista plstico compara el
efecto producido por su arte con el de una msica semejante
a la de Wagner? Es una msica que evoca una felicidad ra-
diante y pura, tanto que parece al que la escucha que casi
toda la msica precedente no hab a hablado ms que un len-
guaje torpe, cohibido y completamente exterior, como si has-
ta entonces no hubiera servido ms que para ser o da por
gente poco seria, o tambin de enseanza y demostracin
para los que no son dignos de apreciarla. Esta msica an-
terior no os penetra, sino durante algunas horas fugitivas,
de esa felicidad que todos experimentamos cuando escucha-
mos la msica wagneri ana; dir ase que est bajo la influencia
de algunos raros momentos de olvido, durante los cuales se
habla a s misma, y, como la Santa Cecilia de Rafael, vuelve
su mirada al cielo lejos de los que escuchan y le piden que
los distraiga, que les divierta o que les instruya.
De Wagner el "msi co" se podr a decir de una manera ge-
neral que ha prestado acento a todo lo que hasta el pre-
sente no sab a expresarse en la natural eza; no cree que deba
existir necesariamente cosa alguna muda. Su genio evoca la
aurora, el bosque, la bruma, el abismo tanto como la cima, el
negro horror tanto como la serenidad selen tica de la noche,
y por todas partes penetra su secreto deseo; ellos tambin
quieren o r su voz en el concierto universal. Cuando la filo-
sof a dice que existe una Voluntad que, en la naturaleza ani-
mada como en la inanimada, tiene sed de existencia, el m-
sico aade que esta Vol untad quiere, en todos sus grados,
una existencia en el dominio de los sonidos.
Antes de Wagner, la msica se mov a en l mites general-
mente estrechos. Se aplicaba a estados permanentes del hom-
bre, a lo que los griegos llamaban "ethos"; slo con Bee-
thoven empez a hablar el lenguaje del "pathos", es decir de
la voluntad apasionada, de los fenmenos dramticos que se
suceden en el corazn del hombre. Anteri ormente era un es-
tado de alma, una disposicin particular, ya de calma, ya de
alegr a, ya de recogimiento, ya de arrepentimiento, que de-
b a ser expresada por los soni dos; con ayuda de un deter-
minado acorde, en la forma y de la duracin de este acorde,
se quer a impresionar al auditorio, obligarle a interpretar la
significacin de esta msica, y, por ltimo, colocarle en un
estado de alma semejante. Para representar todas las dispo-
siciones y estados de alma, eran necesarias ciertas formas par-
ti cul ares; otras fueran introducidas convencionalmente. En
cuanto a la longitud de las composiciones, era fijada por
la prudencia del msico, que quer a hacer nacer determina-
dos sentimientos en sus oyentes, pero no fatigarlos por la
duracin prolongada de esta sensacin. Se dio un paso ms
cuando se bosquejaron sucesivamente las imgenes de sen-
timientos opuestos y se descubri el encanto de los contras-
tes; luego se dio otro reuniendo en un mismo fragmento lo
contrario del "ethos", oponiendo, por ejemplo, el uno al otro
un tema masculino y un tema femenino. Pero estos no son
ms que estadios an groseros y primitivos de la msica. El
miedo a la pasin dictaba una parte de estas reglas, el mie-
do al fastidio hac a nacer las otras. Toda pesquisa en el sen-
timiento, todos los excesos eran considerados como "con-
trarios a las reglas de la tica". Pero cuando el arte del
"ethos" hubo representado estas disposiciones y estos esta-
dos de alma habituales, en rplicas innumerables y siempre
parecidas, cay en una especie de agotamiento, a pesar de la
maravillosa intervencin de sus maestros. Beethoven fu el
primero que hizo hablar a la msica un lenguaje nuevo, pro-
hibido hasta entonces: el lenguaje de la pasin. Pero su arte
hab a salido de las leyes y convenciones del arte tal como
le hab a creado el "ethos", y se vio obligado, en cierto modo,
a i ntentar una justificacin frente a ste. Por esto su des-
arrollo art stico conserv huellas de las dificultades particu-
lares que encontr, y de este hecho result una singular con-
fusin. Una accin dramtica ntimay toda pasin se des-
arrolla bajo una forma dramticatrataba penosamente de
revestir un aspecto nuevo, pero el plan racional de la msica
de sentimiento se opon a a ello y tomaba casi el aspecto y el
tono de la moralidad ofendida frente a una innovacin in-
moral. A veces parece que Beethoven se hubiese impuesto
la tarea, no exenta de contradicciones, de hacer hablar al
"pathos" con los nicos recursos del "ethos". Pero esta su-
posicin no bastar a a explicar las ltimas obras de Bee-
thoven, las ms considerables. Y verdaderamente, para des-
cribir la gran curva de la pasin encontr un nuevo me-
dio : escogi sobre el conjunto del trazado ciertos puntos de-
terminados, que acentu con una precisin minuciosa, de tal
suerte que pudieran servir de jalones al oyente, para "adivi-
25
nar" la direccin de la lnea. A primera vista, esta nueva
forma haca el efecto de un conjunto de muchas piezas de
msica, cada una de las cuales, tomada aisladamente, repre-
sentaba, en apariencia, un estado de alma constante, pero que
no era, en realidad, ms que un momento pasajero en el cur-
so dramtico de la pasin. El oyente poda imaginar que no
oa ms que msica antigua que expresase estados de alma,
con la nica diferencia de que la relacin entre las diversas
partes constituyentes se haba hecho para l incomprensible,
y no poda ya expresarse ms que por la ley de los con-
trastes.
Los mismos msicos de segunda categora comenzaron a
despreciar la obligacin de hacer de toda composicin arts-
tica un edificio completo; en sus obras, la sucesin de las
partes tom un carcter arbitrario. El nuevo procedimiento
de dar una expresin amplia a la pasin fu tan mal com-
prendido, que condujo al compositor a la antigua frase musi-
cal separada del conjunto y evocando un motivo cualquiera,
y la tensin recproca de las diferentes partes desapareci
por completo. He aqu por qu la sinfona no fu ya, des-
pus de Beethoven, ms que una creacin tan singularmente
confusa, sobre todo cuando se esforz an por algunos mo-
mentos en tartamudear el lenguaje pattico de Beethoven.
Los medios no estn'ya proporcionados con la intencin; por lo
menos, sta no es clara para el oyente, porque siempre ha es-
tado desprovista de claridad para el cerebro mismo en que
naci. Sin embargo, cuanto ms elevado es un gnero de
composicin, cuanto ms difcil y lleno de exigencias, ms
indispensable es que haya algo que decir, y algo bien de-
terminado y claramente expresado.
Por esta razn, los esfuerzos constantes de Wagner ten-
dan a descubrir todos los medios capaces de favorecer la
"claridad". Ante todo, le era preciso desligarse de las coac-
ciones y de las pretensiones de la antigua msica de los es-
tados de alma y hacer hablar a su msica, proceso melodioso
del sentimiento y de la pasin, un lenguaje que no pudiese
dar lugar a equvoco alguno. Si consideramos lo que ha lle-
gado a realizar, nos parece que lo que ha logrado en el
terreno de la msica corresponde a lo que ha hecho en el
terreno del arte plstico el inventor del grupo separado. Com-
parada a la de Wagner, toda la msica anterior pareca co-
hibida y tmida, como si no pudiese mostrarse bajo todos sus
aspectos y estuviese poseda de una especie de vergenza.
Wagner atac cada grado y cada matiz del sentimiento con
la ms firme precisin. Sin temor de que se le escape, coge
la emocin ms delicada, la ms lejana, la ms sutil, y sabe
retenerla, como si hubiera tomado cuerpo, mientras que to-
dos los dems no veran en ella ms que una efmera mari-
posa que el menor contacto marchitara. Su msica no es
nunca indeterminada, nunca es fugaz; todo lo que habla por
su voz, ya sea el hombre o la naturaleza, est animado de
una pasin rigurosamente individualizada; la tempestad y la
llama mismas revisten cada da en l la fuerza irresistible
de una voluntad personal. Por encima de estos seres que ha-
cen or su voz, por encima de la lucha de las pasiones que
les agitan, por encima del torbellino de las contradicciones,
se eleva una poderosa inteligencia sinfnica, inspirada por una
razn superior, que, del seno de la guerra, hace que nazca
sin cesar la concordia. La msica de Wagner es una ima-
gen del mundo tal como la conceba el gran filsofo de
Efeso, armona engendrada por la lucha, unin de la jus-
ticia y de la enemistad. Y o admiro la facultad de calcular la
lnea mayor de pasiones individuales que siguen todas una
curva diferente; y veo la prueba de esta facultad en cada
acto de los dramas de Wagner, que cuenta paso a paso la
historia de diferentes individuos y la que es comn a todos.
Desde el principio nos sentimos en presencia de corrientes
contrarias, pero tambin de un caudal poderoso que las do-
mina a todas. Este ro corre primero irregularmente sobre
escollos invisibles; algunas veces sus ondas parecen querer
separarse violentamente y seguir direcciones diferentes. Poco
a poco vemos que su movimiento es ms fuerte y ms r-
pido; la agitacin tumultuosa se ha trocado en la calma im-
ponente de un amplio movimiento hacia un fin an descono-
cido; y de repente, cuando el desenlace est prximo, el
caudal se precipita en toda su masa hacia el abismo, con un
ansia fatal del golfo y de sus furores. J ams Wagner es ms
l mismo que cuando las dificultades se acumulan y puede
obrar en condiciones totalmente grandiosas, con la alegra
del legislador. Transformar en ritmos de una gran sencillez
elementos sin freno, realizar una voluntad nica en medio de
una multiplicidad desconcertante de pretensiones y exigen-
cias: tales son los deberes para los cuales nunca le faltan las
fuerzas ni pierde el aliento antes de llegar a su fin. Se es-
forz por imponerse las reglas ms rigurosas con la misma
perseverancia que otros ponen en aligerar el fardo. La vida y
el arte le pesan cuando no puede jugar a su gusto con sus
problemas ms arduos. Consideremos la relacin de la melo-
da cantada con la meloda de la lengua hablada y cmo Wag-
ner considera la elevacin, la fuerza y la medida del len-
guaje humano, cuando el hombre habla con pasin, como el
modelo natural que se aplica a transformar en arte. Que se
considere luego la adaptacin de tal pasin melodiosa al con-
junto sinfnico de la msica, y se podr uno dar cuenta de
las dificultades extraordinarias que Wagner tuvo que ven-
cer. Su fertilidad de invencin en las cosas grandes y pe-
queas, la omnipresencia de su inteligencia y de su aplica-
cin son tales, que se podra creer, al recorrer una partitura
de Wagner, que jams haba sentido excesivo trabajo ni ex-
cesivo esfuerzo. Parece que, para el dramaturgo, la virtud
por excelencia es la renuncia a s mismo. Pero podr pro-
bablemente objetar que nicamente los que an no han sido
liberados son los que sufren. La virtud y el bien son f-
ciles.
Wagner, considerado en su conjunto como artista, si le
quisiramos comparar a algn tipo conocido, tiene algo de
Demstenes. La terrible seriedad que pone al servicio de
su causa, la seguridad con que se apodera siempre de esta
causa, cuando la toma en su mano y la retiene como si fue-
ra de hierro: he ah las cualidades de Demstenes! Y como
Demstenes tambin, Wagner oculta su arte y le hace olvi-
dar, obligndonos a pensar en la causa que defiende; y, sin
'embargo, l es tambin la ltima y ms alta manifestacin
que pone fin a toda una serie de poderosos genios artsti-
cos, y, por consiguiente, tendr a ms que ocultar que los que
llegaron primero en la serie. Su arte obra como la natura-
leza, como si fuera la naturaleza restaurada y recuperada.
No hay en l nada de pomposo, mientras que todos los que
le precedieron gustaban de encontrar la ocasin para lucir
su arte y para ostentar su virtuosismo. Ante la obra wagne-
riana, no se piensa ni en lo que es interesante ni en lo que
divierte, ni en Wagner mismo, ni en el arte en general; slo
se siente lo que este arte tiene de "necesario". Nadie podra
jams calcular de qu abnegacin, de qu rigor, de qu uni-
dad de voluntad tuvo necesidad el artista en el momento en
que su genio estaba an en pleno desarrollo, para estar en
situacin luego, en la poca de su madurez, de hacer lo que
era necesario que hiciese, y de hacerlo con una dichosa liber-
tad en cada momento de su inspiracin. Basta que nosotros
sintamos, en ciertos casos particulares, cmo se somete su
msica, con resolucin casi despiadada, a las peripecias del
drama, que aparecen tambin inflexibles como el destino,
mientras que el alma ardiente que llena este drama se abra-
sa en deseos de errar a veces sin trabas en el caos y en el
espacio libre.
10.
Un artista que posee tal imperio sobre s mismo, domina,
sin proponrselo, a todos los dems artistas. Por otra parte,
para l sus incondicionales, sus amigos y sus partidarios no
constituyen ni un peligro ni un obstculo, mientras que otros
caracteres ms dbiles que el suyo pierden generalmente su
independencia al tratar de apoyarse en sus mismos amigos.
Es curioso observar hasta qu punto Wagner, durante toda
su vida, se mantuvo separado de toda organizacin partidis-
ta, siendo as que cada nueva fase de su arte le creaba un
crculo de partidarios que pareca no tener otro fin que de-
tenerle en esta fase. Pero constantemente se desligaba de ellos
sin que nadie le pudiera retener; adems, su carrera fu de-
masiado larga para que otro que no fuera l la pudiera se-
guir desde el principio, y al mismo tiempo fu tan extraor-
dinaria y estuvo tan erizada de obstculos, que el ms fiel,
aun persistiendo el aliento, se quedaba rezagado en el ca-
mino. En casi todas las pocas de su vida, Wagner se encon-
tro en presencia de amigos que le hubieran declarado infa-
lible, y lo mismo sucedi, por distintas razones, con sus
enemigos. Con poco menos firme que hubiera sido la pure-
za artstica de su carcter, nada para l ms fcil que cons-
tituirse en arbitro de las cuestiones literarias y artsticas de
nuestra poca; y al fin lo ha llegado a ser hoy da, pero en
un sentido ms elevado, hasta el punto de que todo lo que
ocurre en un dominio cualquiera del arte se ve involunta-
riamente conducido ante el tribunal de sus concepciones ar-
tsticas y de su probidad intelectual. Ha subyugado las vo-
luntades ms antipticas; no hay ya un solo msico de ta-
lento que no le preste odo en su fuero interno y que no le
juzgue ms digno de ser escuchado que l mismo y que todos
los dems msicos. Algunos de los que a todo precio quieren
significar algo por s mismos luchan ciertamente contra ese
hechizo interior que les subyuga; se atrincheran con an-
siosa aplicacin en los campos de los antiguos maestros y
prefieren apoyar su "independencia" sobre Schubert o sobre
Haendel antes que sobre Wagner. Vanos esfuerzos! Al ir
contra sus sentimientos ms fuertes, se empequeecen como
artistas; obligados a aceptar malas alianzas y malos amigos,
alteran su propio carcter. Cuando han llegado, al fin de to-
dos esos sacrificios, les suele ocurrir que, quiz en sueos,
vuelven los ojos a Wagner. Esos adversarios inspiran com-
pasin y son de compadecer; se imaginan que pierden mucho
cuando renuncian a s mismos, y estn equivocados.
Bien es verdad que Wagner se preocupa poco de si los m-
sicos siguen su escuela y, en general, de si componen; al
contrario, hace todo lo que puede por destruir la enojosa
creencia de que quiere fundar una nueva escuela de composi-
tores. En lo que ejerce una influencia directa sobre los m-
sicos es en la ciencia de la gran declamacin; cree que en
la evolucin del arte ha llegado el momento en que el deseo
sincero de pasar por maestro en la ejecucin es mucho ms
estimable que el deseo de "producir" a todo precio. Pues
en el punto a que ha llegado hoy el arte, la consecuencia
fatal de esta produccin es disminuir los efectos de lo ver-
daderamente grande, produciendo bien o mal la mayor can-
tidad posible y embotando por un uso diario los medios y los
procedimientos del genio. Aun aquello mismo que es simple-
mente bueno en arte es superfluo y nocivo cuando no es ms
que el resultado de la imitacin de otra cosa mejor. Los fines
y los medios de Wagner no son ms que una sola y misma
cosa; para darse cuenta de ello, basta con la lealtad art sti-
ca; y no es ser leal apropiarse los medios del gran composi-
tor y ponerlos al servicio de otros fines ms pequeos.
Por consiguiente, si Wagner no quiere verse confundido
con una multitud de msicos que componen inspirndose en
su escuela, no por eso deja de imponer a todos los talentos
la nueva tarea de descubrir, de comn acuerdo con l, "las
leyes del estilo de la diccin gramtica". Se siente impulsa-
do por la necesidad apremiante de fundar, para su arte, una
"tradicin de estilo", una tradicin por medio de la cual su
obra podr pasar de una poca a otra sin que su forma se
altere, hasta que alcance ese porvenir en vista del cual su
creador la ha concebido.
Wagner posee un ardor infatigable para irradiar alrededor
de s todo lo que se refiere a esta fundamentacin de estilo, y
por consiguiente, a la perpetuidad de su arte. Hacer de su obra
verdadero depsito sagrado para hablar como Schopen-
hauer, fruto esencial de su existencia, ponerla aparte para
una posteridad que la juzgar mejor: tal fu para l el pri-
mero de los fines, por el cual soporta la corona de espinas
que luego se trocar en corona de laurel. Por eso quiso to-
mar disposiciones eficaces para asegurar la existencia futura
de su obra, imitando as la "previsin del insecto en su lti-
ma metamorfosis que pone sus huevos en lugar seguro para
preparar una progenie que l no ver nacer. El insecto de-
posita sus huevos en un sitio en que encontrarn luz, vida
y subsistencia, y muere tranquilo respecto del porvenir.
Este fin, que se sobrepone a todos los dems fines, le con-
duce a constantes innovaciones; tanto ms se apoya en su
comunicatividad sobrehumana cuanto que se siente en lu-
cha con el siglo; comienza a ceder en sus infatigables tenta-
tivas, en sus giles asaltos, y apresta el odo. Cada vez que
de lejos se mostraba una ocasin ms o menos importante
de explicar sus ideas por medio de un ejemplo, Wagner esta-
ba dispuesto a hacerlo; adaptaba sus ideas a las circunstan-
cias y encontraba medio de hacerlas comprender a travs de
la interpretacin ms insuficiente. Cada vez que un alma me-
dio capaz de comprenderle se abra a l, dejaba caer en ella
la semilla de su pensamiento. El fundaba esperanzas en aque-
llos ante los cuales el observador de sangre fra no haca ms
que encogerse de hombros; cien veces se engaa para acertar
una vez en contra de este observador. Del mismo modo que
el sabio no tiene costumbre de frecuentar la sociedad de los
vivos sino en cuanto cree poder aumentar para ellos el tesoro
de sus experiencias, del mismo modo parece que el artista
no puede tener relacin con los hombres de su tiempo cuan-
do stos no contribuyen a inmortalizar su obra. No se le pue-
de amar ms que amando esta inmortalidad, del mismo modo
que entre los odios que se le demuestra no queda ms que
una sola clase: el odio que querra romper los puentes que
conducen a este porvenir de su arte. Los discpulos de Wag-
ner, educados por l; los msicos y los intrpretes a los cua-
les hizo una sola observacin, a los cuales ense con un
solo gesto; las orquestas pequeas o grandes que dirigi;
las ciudades que le vieron en todo el ardor de su actividad;
los prncipes y las mujeres que tomaron parte en sus pro-
yectos, unas veces con miedo, otras con amor; los diferen-
tes pases de Europa a los que perteneci temporalmente y
en donde fu para el arte un juez y una conciencia: todo esto
se transform poco a poco en un eco de su pensamiento y
de sus esfuerzos incesantes hacia una produccin futura. Y
aunque este eco volvise a sus odos bajo una forma confu-
sa y desnaturalizada, la gran fuerza del grito formidable que
lanz tantas veces en el mundo tuvo, por fin, que provocar
una repercusin de igual volumen, de tal suerte, que ya no
ser posible no orla o comprenderla mal. Ahora ya ese eco
quebranta los fundamentos de las instituciones artsticas de
la sociedad moderna cada vez que el soplo de su espritu pasa
por estas plantaciones; nada puede resistir al viento. Pero hay
algo ms que hablar un lenguaje an ms elocuente que esta
inquietud, y es la duda que comienza a nacer en todas partes:
nadie podra decir ni dnde ni cundo se har sentir inopi-
nadamente la influencia de Wagner. Est completamente im-
posibilitado de considerar la salud del arte, separndola de
cualquier otra circunstancia, en bien o en mal; dondequiera
que el espritu moderno recela un peligro, su desconfianza
clarividente descubre tambin un peligro para el arte. Su
mente descompone pieza por pieza el edificio de nuestra ci-
vilizacin, y nada se le escapa de lo que est agrietado o cons-
truido a la ligera; si al hacer esto descubre muros slidos o
cimientos duraderos, piensa al punto en sacar partido de ellos
para su arte, utilizndolos como bastiones o como abrigos
protectores. Semejante a un refugiado, trata de preservar no
su persona, sino un secreto precioso, como una mujer des-
venturada que quiere salvar la vida del hijo que lleva en su
seno y no la suya propia, semejante a Sigelinda, que vive
para el "amor de amar".
Pues por cierto que es una vida cruel y vergonzosa vivir
errante y extranjero en un mundo como el nuestro y verse,
sin embargo, obligado a dirigirle la palabra y a pedirle algo,
a despreciarle y a no poderse pasar sin lo que se desprecia.
Esta es una desgracia especial del artista del porvenir, que no
puede, como el filsofo, meterse en un rincn para entregar- -
se a sus especulaciones, pues tiene necesidad de almas hu-
manas como mensajeras entre l y el porvenir, tiene necesi-
dad de instituciones pblicas como garantas de este porve-
nir, como puentes entre el ahora y el despus. Su arte no
puede ser confiado, como el de los filsofos, al vehculo de la
escritura; necesita ser transmitido por "facultades vivas", y
no por signos y notas. Durante perodos enteros de la vida
de Wagner se observa este temor de no poder apoderarse de
las facultades vivas, de verse reducido a las indicaciones es-
critas, a falta del ejemplo que hubiera querido dar, reducido
a mostrar el plido reflejo de la accin a los que leen sus li-
bros, lo que equivale, en suma, a decir: a los que no son ar-
tistas.
Wagner, como escritor, sufri la desventura de un hombre
valeroso a quien hubieran cortado una mano y que continua-
se batindose con la mano izquierda; sufre siempre que es-
cribe, pues est privado, por una necesidad temporalmente
invencible, de su verdadero medio de comunicacin, que en-
contrar en un ejemplo brillante y victorioso. Sus escritos no
tienen nada de cannicos, nada de severo; el canon le depo-
sit en sus obras de arte. Son el resultado del esfuerzo que
hace para comprender el instinto que le ha lanzado a compo-
ner las obras, de las tentativas que ha hecho para mirarse
a s mismo como en un espejo. Desde el momento en que
lleg a transformar su instinto en conocimiento espera que
la operacin inversa se har en el alma de sus lectores. Con
esta intencin ha escrito. Si, por acaso, el resultado obtenido
pudiera demostrar que ha intentado algo imposible, Wagner
no hara ms que participar de la suerte de todos los que han
reflexionado sobre el arte; y sobre la mayor parte de ellos
tiene la ventaja aue en l reside el poderoso instinto del arte
integral. Y o no conozco escritos de esttica que arrojen ms
luz que los de Wagner; todo lo que es posible aprender del
origen de las obras de arte se encuentra all. Es un genio de
primer orden que se yergue aqu como testigo y que, a tra-
vs de una larga serie de aos, se esfuerza por dar su testi-
monio cada vez mejor y ms claro, ms independiente y ms
preciso y aun cuando un hombre que busca el conocimiento
da un mal paso, sale la chispa del tropezn. Algunos de sus
escritos, como: "Beethoven", "Del arte de dirigir", "Come-
diantes y Cantantes", "Estado y Religin", hacen enmude-
cer todas las veleidades de contradiccin e imponen al lector
una meditacin silenciosa, solemne y recogida, como convie-
ne ante un precioso relicario. Otras obras, particularmente
las del primer perodo, sin exceptuar "Opera y Drama", in-
quietan y agitan el espritu. Reina all una irregularidad en
el ritmo que, cuando se trata de prosa, tiene algo de inquie-
tante. La dialctica parece algunas veces rota, la exposicin,
ms que acelerada, est saltada por episodios sentimentales;
sobre aquellas pginas pesa, como una sombra, una especie,
de repugnancia a escribir, hasta tal punto, que pudiera creer-
se que el artista odia la especulacin. Lo que ms le molesta
quiz al que no est iniciado es un tono de dignidad auto-
ritaria difcil de definir y que no encontramos en otro ms
que en Wagner. Y o tengo la impresin que cuando Wagner
escribe cree "hablar delante de enemigos"pues todos sus
escritos estn redactados en una lengua hablada y no en una
lengua escrita, de suerte que pareceran mucho ms claros
ledos en alta voz, ante enemigos con los cuales no se per-
mite familiaridades, porque los tiene a distancia y se muestra
reservado. Ahora bien, muchas veces el ardor arrebatado de
sus sentimientos asoma a travs de los pliegues de este dis-
fraz; entonces el perodo artificial, pesado, recargado de ep-
tetos accesorios, desaparece y su pluma deja escapar frases,
pginas enteras que pueden figurar entre las ms bellas de
la prosa alemana. Pero aun admitiendo que en estos pasajes
de sus escritos se dirija a los amigos y que el espectro de su
adversario desaparezca, hay que confesar que los amigos y
los enemigos con que Wagner se enfronta en cuanto escritor
tienen algo de comn que les separa esencialmente de ese
"pueblo" para el cual Wagner trabaja en cuanto artista. Por
el refinamiento y la esterilidad de su cultura son, bajo cual-
quier aspecto, lo contrario del pueblo, y e! que quiere ser
comprendido por ellos se ve obligado a hablar de una ma-
nera impopular, como lo han hecho nuestros mejores pro-
sistas, como lo ha hecho el mismo Wagner. Se comprende
hasta qu punto ha tenido que violentarse. Pero la fuerza de
este instinto de previsin casi maternal, por el cual no re-
trocede ante ningn sacrificio, le hace entrar en esta atms-
fera de sabios y de hombres cultivados que su cualidad de
genio creador le haba hecho abandonar para siempre. Se so-
mete al lenguaje de la cultura y a todas las reglas de sus
instrumentos de expresin, aunque l es el primero que com-
prende la insuficiencia de estos instrumentos.
Pues si hay algo que distingue su arte del arte de los tiem-
pos modernos, es que no habla el lenguaje cultivado de una
casta particular y que, en general, no conoce ya contraste
entre los letrados y los iletrados. De este modo se coloca en
oposicin directa con toda la civilizacin del Renacimiento,
que nos ha rodeado hasta el presente, a nosotros los hom-
bres modernos, con sus luces y sus sombras. El arte de Wag-
ner, al transportarnos por un momento fuera de esta civili-
zacin, nos permite echar una ojeada de conjunto sobre su
carcter uniforme. Entonces vemos en Goethe y Leopardi
los ltimos representantes rezagados de los poetas fillogos
italianos, en "Fausto" la exposicin del problema ms anti-
popular que se haya propuesto en los tiempos modernos, bajo
la forma del hombrte terico vido de conocer la vida. El
mismo "lied" de Goethe est imitado de la cancin popular
y no podra servir de modelo a sta. Por eso el poeta pudo
lanzar esta ocurrencia peregrina a las meditaciones de sus
admiradores: "Mis composiciones no podran llegar a ser po-
pulares; el que pensase en ello estara en un error."
Que de una manera general pueda existir un arte bastante
luminoso para iluminar a los pequeos y pobres, al mismo
tiempo que sus rayos fuesen suficientemente clidos para de-
rretir el orgullo de los sabios, es cosa que no se poda adi-
vinar, era necesario hacer la experiencia. Pero en el espritu
de todos aquellos que se dan cuenta hoy de ello, todas las
nociones de educacin y de cultura tenan que estar trastor-
nadas: crean ver alzarse el teln que les ocultaba un por-
venir en que los bienes seran comunes a todos. Y entonces
la vergenza que lleva consigo la palabra "comn" desapa-
recera.
Si el espritu se arriesga de este modo a adivinar el remo-
to porvenir, la mirada clarividente se volver hacia la in-
quietante incertidumbre social del presente y no se har ilu-
sin sobre los peligros que corre un arte que parece no te-
ner races ms que en este lejano porvenir y que nos deja
ver sus ramas cargadas de flores antes que el suelo de donde
brotan. Cmo haramos para salvaguardar este arte sin patria
y para transmitirle intacto hasta dicho porvenir? Qu dique
opondramos a la ola de la revolucin, que parece por do-
quiera inevitable, para que la feliz anticipacin y la garanta
de un porvenir mejor, de una humanidad ms libre no sea;ti
arrastradas con la masa de lo que est destinado a perecer
y merece perecer?
El que se propone esta cuestin ha participado de las in-
quietudes de Wagner; como Wagner, se sentir impulsado a
buscar, entre los poderes establecidos, a los que estn anima-
dos de la buena voluntad de ser. en las pocas de trastornos
y de revolucin, los genios protectores de las ms nobles ri-
quezas de la humanidad. nicamente en este sentido es en
el que Wagner se dirige en sus escritos a los hombres culti-
vados para pedirles que pongan en seguridad, entre los teso-
ros que creen deber guardar, el precioso Anillo de su arte.
La gran confianza de que Wagner ha dado prueba hasta en
sus designios pol ticos frente al esp ritu alemn parece tam-
bin provenir, a mis ojos, de que cree al pueblo de la Refor-
ma capaz de la fuerza, de la dulzura, de la bravura que son
necesarias para "poner diques al mar de la revolucin en el
r o apacible de la humani dad". Hasta me inclino a creer que
esto y no otra cosa es lo que quiso expresar por el simbo-
lismo de su marcha imperial.
Sin embargo, la aspiracin generosa del artista creador es
generalmente demasiado ardiente, el horizonte de su filantro-
p a demasiado vasto, para que su mirada pueda ser detenida
por las barreras de la nacionalidad. Como las de cada alemn
bueno y grande, sus ideas son supremamente alemanas, y el
lenguaje que habla su arte no se dirige a las naciones, sino a
los hombres. "Esos hombres son los hombres del porvenir."
Esta es su fe, su sufrimiento y su honor. Ni ngn artista,
cualquiera que sea la tradicin a que pertenezca, ha recibido
de su genio un don tan preci oso; nadie, si no es l, tuvo que
mezclar un brebaje tan amargo al nctar divino del entusias-
mo. No es, como podr a suponerse, el artista desconocido,
maltratado, errante en medio de su poca quien supo adoptar
esta fe para revestirse con ella como con una armadura para su
defensa; ni el xito ni el fracaso entre sus contemporneos lle-
garon a quebrantar ni a afirmar esta fe en su alma. Que ella
le exalte o le rechace, l no pertenece a esta generacin. J uz-
ga de ella conforme a su i nsti nto; y en cuanto a saber si en-
contrar alguna vez una generacin que sea la suya, es algo
de que no se persuadir el incrdulo. Pero bien pudiera su-
ceder que este mismo incrdulo se pregunte de qu natura-
leza ha de ser una generacin que encarne a todos aquellos
que experimentan un sufrimiento comn a todos y que quie-
ren librarse de l por un arte comn a todos. Schiller, a decir
verdad, estaba animado de ms fe y ten a ms esperanza. No
pregunt cul podr a ser el aspecto de un porvenir, si el ins-
tinto del artista que predice este porvenir llegase a verificar
su prediccin, pero exigi de los arti stas:
Lanzaos con vuelo ardido
por cima de vuestro tiempo!
Que vuestros escritos sean espejo
del porvenir en el presente!
I I .
Que la sana razn nos preserve de creer que la humanidad
pueda encontrar un da un orden de cosas ideal y definitivo
y que entonces, semejante al sol de las regiones tropicales, la
felicidad haya de lanzar sus rayos uniformemente sobre todos
los que vivan en este nuevo orden de cosas. Wagner no tiene
nada de comn con semejantes ideas, no es utopista. Si no
pude prescindir de su fe en el porvenir, esto quiere decir sim-
plemente que discierne entre los hombres de hoy ciertas cua-
lidades que no pertenecen al carcter y a la osatura inmuta-
ble de la especie humana, sino que se revelan variables y
hasta perecederas; ahora bien, precisamente "a causa de es-
tas propiedades", el arte carece hoy de patria, y Wagner mis-
mo debe ser el precursor y el nuncio de otra poca. No ser
sta ni la edad de oro, ni un cielo sin nubes lo que encontra-
rn estas generaciones venideras y que espera Wagner y cu-
yas lneas aproximadas pueden ser deducidas del lenguaje
misterioso del arte wagneriano, en cuanto es posible inferir
de una forma de satisfaccin una forma de sufrimiento. La
bondad sobrehumana y la justicia perfecta no se extendern
como un arco iris por encima de las llanuras de este porvenir.
Hasta podra suceder que esta generacin venidera parecie-
se peor que la nuestra, pues, para el bien como para el mal,
ser ms "abierta". Puede ser tambin que el alma de esta ge-
neracin, si se expresa una vez por acordes completos y li-
bres, quebrante y espante nuestras almas, como si la voz de
un espritu maligno, invisible hasta entonces, se dejase or.
Escuchemos proposiciones como sta: la pasin vale ms que
el estoicismo y la hipocresa; ser honrado, aun en el mal,
vale ms que perderse a s mismo por respeto a la moralidad
reinante; el hombre libre puede ser bueno y malo, pero el
hombre no emancipado es una vergenza de la naturaleza y
no tiene derecho ni al consuelo celestial ni al consuelo te-
rrenal; en fin, el que quiere ser libre debe llegar a serlo por
s mismo, pues la libertad no es para nadie un don milagroso
que cae sin esfuerzo de la mano de los dioses. Por descon-
certantes y poco tranquilizadores que puedan ser estos axio-
383
mas, son, sin embargo, los ecos de ese mundo futuro que ten-
dr "verdaderamente necesidad del arte" y que podr espe-
rar de l verdaderas satisfacciones. Este es el lenguaje de la
naturaleza reintegrada en sus derechos, aun para lo que es
del hombre, y esto es precisamente lo que yo llam ms arri-
ba el sentimiento verdadero, por oposicin al sentimiento fal-
so que reina hoy en da.
Ahora bien, slo para la naturaleza, y no para el falso sen-
timiento de la naturaleza desnaturalizada, hay satisfacciones
y liberaciones verdaderas. Cuando la naturaleza desnaturali-
zada ha terminado por adquirir conciencia de s misma, ya
no le queda ms que desear la nada, mientras que la natu-
raleza verdadera aspira a la transformacin por el amor:
aqulla "no quiere ya ser", sta "quiere devenir diferente de
s misma". Que el que tenga conciencia de ello haga pasar
ante s, en el silencio de su alma, los simples motivos del
arte wagneriano y que se pregunte reservadamente si es la
verdadera naturaleza desnaturalizada la que se sirve de estos
motivos para alcanzar los fines que acabamos de describir.
El errante desesperado encuentra la liberacin de su tor-
mento en el amor compasivo de una mujer que prefiere mo-
rir a serle infiel: ste es el asunto de "El Buque Fantasma".
La mujer enamorada, que renuncia a toda dicha personal, se
convierte en una santa por la divina transformacin del amor
en caridad, y salva as el alma del amado: ste es el asunto
de "Tannhauser".
Lo que hay ms grande y ms sublime desciende, lleno de
simpata, entre los hombres y no quiere que se le pregunte
su origen; y cuando la pregunta fatal es formulada, vuelve
con doloroso esfuerzo a su existencia superior: ste es el
asunto de "Lohengrin". El alma amante de la mujer, lo mis-
mo que el pueblo acogiendo con alegra al genio original,
aunque los guardianes de la tradicin y de la rutina le recha-
cen y le calumnien: ste es el asunto de "Los Maestros Can-
tores". Dos seres que se aman, sin conocer su mutuo amor,
creyndose, por el contrario, profundamente heridos y despre-
ciados, exigen uno de otro un filtro mortal para expiar, creen
ellos, la ofensa, pero, en realidad, llevados de un impulso de
que no se dan cuenta; quieren ser liberados por la muerte
de toda separacin, de toda simulacin. La aproximacin
de la muerte, en la cual creen, libera su alma y les aporta una
felicidad breve y llena de angustia, como si realmente hubie-
ran escapado a la claridad del d a, a la ilusin, a la vida mis-
ma: ste es el asunto de "Tri stan e I seo".
En el "Anillo del Ni bel ungo" el hroe trgico es un dios
cuyo esp ritu est sediento de poder o y que, siguiendo todos
los caminos que al poder conducen, se obliga por medio de
contratos, pierde la libertad y se encuentra rodeado de la mal-
dicin que lleva consigo el poder. La prdida de su libertad
se le revela precisamente porque ya no tiene medio alguno
de apoderarse del anillo de oro, s mbolo de la omnipotencia
terrestre y, a la vez, encarnacin de los ms graves peligros
para l mismo, mientras este anillo est en manos de sus ene-
migos. El temor del fin y del crepsculo de todos los dioses se
apodera de l, as como la desesperacin de tener que esperar
este fin sin poder oponerse a l. Necesita del hombre libre y sin
temor, del hombre que pueda, sin su consejo ni su asistencia,
y aun rebelndose contra el orden divino, realizar por su propia
mano la accin heroica prohibida al di os; no le encuen-
tra, no ve a ese hombre, y se ve forzado a someterse a las
consecuencias del pacto que ha j urado en el momento mis-
mo en que luce un nuevo rayo de esperanza. Por su misma
mano debe perecer aquel que le es ms queri do; la piedad
ms pura debe ser castigada por su sufrimiento. Entonces es
cuando siente el horror al poder, que no engendra ms que
el mal y la esclavitud; su voluntad rota se somete, y l mis-
mo desea el fin que le amenaza a lo lejos. Pero entonces es
cuando se realiza lo que tanto hab a deseado antes: el hom-
bre libre y sin miedo aparece; su nacimiento ha sido un
reto a todos las costumbres establecidas, sus padres ostentan
la mancha de haberse unido contra todas las leyes de la na-
turaleza y de las costumbres. Ambos perecen, pero Siegfried
vive. A la vista de su magn fico desarrollo y de su esplndida
floracin, la ola del hast o se retira poco a poco del alma de
Wotan. Sigue con su mirada los destinos del hroe, con un
amor y una solicitud paternales. Y el dios ve cmo Siegfried
forja su espada, mata al dragn, se apodera del anillo, escapa
a la ms refinada astucia y despierta a Brunhi l da; la maldi-
385
cin que pesa sobre el anillo tampoco perdona al hroe, que,
fiel a la infidelidad, aniquilando lo que ms quiere, se ve invadi-
do por las sombras del crimen, pero termina por despren-
derse de ellas, como el sol, para desaparecer y morir, encen-
diendo en el cielo un inmenso y radiante incendio que puri-
fica de la maldicin al mundo. El dios ve todo esto: la lan-
za soberana se ha roto en la luoha con el ms libre de todos
los hombres, que le ha arrebatado su poder o; ve todo esto,
y su corazn se inunda de gczo por su propia derrota, de sim-
pata por el triunfo y el sufrimiento de su vencedor. Su mirada
abraza los ltimos acontecimientos con una felicidad doloro-
sa: se ha liberado por el amor y se .ha emancipado.
Y ahora interroga a tu conciencia, hombre del presente!
Este poema ha sido compuesto para ti? Sientes el valor de
extender tu mano hacia las estrellas de este firmamento de
belleza y de bondad para exclamar: " Esta es nuestra vida,
transportada por Wagner a los cielos! ?'"'
Dnde estn entre vosotros los hombres capaces de in-
terpretar segn su propia vida la imagen de Wotan y que
conforme se van borrando crecen como l? Quin de entre
vosotros, sabiendo y dndose cuenta de que el poder es malo,
estara dispuesto a renunciar al poder? Dnde estn aque-
llos que, como Brunhilda, sacrificando su ciencia al amor,
acabaran por sacar de la vida la ciencia suprema? "El luto
profundo del amor afligido me abri los ojos." Y aquellos
que estn libres y carecen de todo temor y crecen y se des-
arrollan en una ingenua espontaneidad, dnde estn los Sig-
fridos entre vosotros? \
El que hace esta pregunta y no encuentra respuesta se ve-
r obligado a mirar al porvenir; y si descubriese en un fu-
turo cualquiera ese "pueblo" que tendr a derecho a leer su
propia historia en los rasgos caractersticos del arte wagne-
riano, terminara por comprender tambin "lo que Wagner
ser para este pueblo"...: algo que no puede ser para ninguno
de nosotros, no ya un profeta de un lejano porvenir, como
pudiramos creer, sino el intrprete y el transfigurador de
un pasado.
26
NOTAS ADICIONALES
CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS
PRI MER FRAGMENTO
David Strauss, el confesional y el escritor.
La expresin "intempestiva" la encontramos por primera
vez en una carta de mi hermano fechada en el verano de 1869,
en la cual escribe a Wagner: "Erguido, afirmado en sus pro-
pias races, con su mirada dirigida a lo lejos, sobre todo lo
efmero e intempestivo en el ms bello sentido." Pero hasta que
mi hermano volvi, a principios de mayo de 1873, de Bay-
reuth amargado y desconsolado por la falta de asistencia de
los alemanes al arte wagneriano y a la empresa de Bayreuth,
no fu esta palabra una ensea de combate. Desahog su
corazn y su indignacin escribiendo las "Consideraciones
intempestivas". La serie de stas termina, desgraciadamente,
con la cuarta: "Ricardo Wagner en Bayreuth", si bien pensa-
ba haber escrito, por lo menos, trece, y aun se desprende de
ciertas notas que haba de llegar su nmero hasta veinticua-
tro. En marzo de 1874, despus de la publicacin de la se-
gunda, escriba: "Y o s que con mis efusiones procedo bas-
tante inmaduradamente, como un "dilettante", pero tengo
que acabar de acallar dentro de m esta serie de polmicas
negativas; quiero recorrer libremente toda la escala de mis
odios, hacia arriba y hacia abajo, "hasta que resuenen las
bvedas". Ms tarde, cinco aos ms tarde, arrojar todas
las polmicas tras de m y pensar en una "buena obra". Pe-
ro ahora tengo los pulmones obstruidos de flemas de repug-
nancia y tengo que expectorar, poco o mucho, pero de una
vez. An tengo que cantar once nuevas canciones."
La diatriba contra David Strauss fu bosauejada y termi-
nada rpidamente en Basilea, de abril a junio de 1873. En
julio fu impresa en casa de E. G. Naumann, y apareci en
agosto editada por E. W. Fritssch, de Leipzig, con el ttu-
lo: "Consideraciones intempestivas. Primer fragmento. David
Strauss, el confesional y el escritor (1873)."
Parece ser que mi hermano trat de cambiar el ttulo de
este fragmento; por lo menos, en un anuncio de sus obras,
al dorso de la primera edicin de la "Genealoga de la mo-
ral" (1887), la anuncia como: "David Strauss y otros filis-
teos". Mientras tanto la expresin creada por l: "Filisteos
de la cultura" haba adquirido derecho de ciudadana y ade-
ms era como la esencia de aquella consideracin, por lo que
quiz pensara que figurase dicha palabra en el t tulo.
SEGUNDO FRAGMENTO
De la utilidad y ventajas de la historia para la vida.
En el otoo de 1873 empez en Basilea la segunda "Con-
sideracin", que fu dada a la imprenta en enero de 1874 y
que se termin en febrero. En las correcciones tom parte
Erwin Rohde, que, a la vez, propuso reformas y cambios que
fueron utilizados en casi su totalidad por mi hermano. La
obra se public en casa de C. W. Fritssch, de Leipzig. En el
reverso de la primera edicin de la "Genealoga de la Mo-
ral" (1887), mi hermano llama a esta segunda consideracin:
"Nosotros los historiadores. Contribucin a las enfermedades
del alma moderna."
TERCER FRAGMENTO
Schopenhauer como educador.
Esta tercera "Consideracin intempestiva", cuyo pensamien-
to acarici el autor bastantes aos antes, pero especialmente
desde principios de 1874, fu elaborada en la primavera, mar-
NOTAS ADICIONALES 391
zo y julio de 1874, principalmente en Basilea, pero en parte
tambin durante unas vacaciones en el hotel Bellevue de
Rheinfall. Pero el trabajo no qued terminado hasta media-
dos de julio o principios de agosto, en Berg, y finalmente en
Basilea, mientras se imprima. A mediados de octubre apare-
ci el libro, con la fecha de 1874, en la librera de Ernesto
Schmeitzner, en Chemnits.
Realmente, este trabajo estaba destinado a formar la cuarta
"Consideracin". Se conservan muchos trabajos preparato-
rios. A principios de 1875, Freiherr von Gersdorff se encon-
traba en Basilea y escribi el bosquejo, la mayor parte al dic-
tado. A su partida, mi hermano aadi algunas partes. Es-
criba a Gersdorff: "He escrito unas cuarenta pginas ms
de noticias como las que t has reunido. Pero me falta tiem-
po y ganas para terminarlo." Por ltimo, segn sabemos por
otra carta a Gersdorff, lo dej de lado: "Ni una pgina de
la "Consideracin" nmero 4. No he tenido tiempo, abrumado
por el trabajo diario." Es muy de lamentar que no se haya
terminado esta "Consideracin", que nos dara una idea de
Nietzsche como educador y fillogo.
CUARTO FRAGMENTO
Ricardo Wagner en Bayreuth.
De enero de 1873 data la primera indicacin de que mi her-
mano se propona escribir una obra cuyo asunto haba de
ser exclusivamente Ricardo Wagner. Deseaba hacer algo pa-
ra fomentar la empresa de Bayreuth, pero no saba cmo,
"pues todo lo que proyectaba le pareca demasiado ofensivo
y escandaloso". Y a su "Origen de la Tragedia", ese libro
"ensoador", haba sido muy mal recibido. En otoo de 1874,
encontramos el ttulo "Ricardo Wagner. Sus amigos y ene-
migos", pero las pginas de aquel tiempo tienen un carcter
de confesin que no eran apropiados para una apologa de
Wagner. En el verano de 1875, cuando mi hermano, retenido
en Schwardvald por prescripcin facultativa, sin poder asis-
tir a los ensayos de Bayreuth y con el corazn puesto en el
amigo, empez a escribir esta "Consideracin": "Ricardo Wag-
ner en Bayreuth". A principios de octubre de 1875 haba es-
crito hasta el prrafo 9, pero fu dejado sin concluir por el
autor como "impublicable".
En mayo de 1876 copi Herr Peter Gast los ocho primeros
prrafos del manuscrito; la admiracin que ste manifest
al autor y el deseo de mi hermano de no permanecer callado
ante el gran festival que comenzaba en agosto de 1876, con
la representacin de "Los Nibelungos" en Bayreuth, le de-
cidi a dar el manuscrito a la imprenta. A mediados de ju-
nio, cuando la impresin estaba casi terminada, decidi aa-
dir algunos captulos finales (prrafos 9-11), que escribi del
17 al 18 de junio en Badenweiler. A fines de junio estaba ter-
minada la impresin; la obra apareci an a tiempo del fes-
tival, a mediados de julio de 1876, editada por la casa de Er-
nesto Schmeitzner Chemnits (ao 1876).
ELI SABETH FORSTER-NI ETZSCHE.
Dr. Phil. H. C.
Weimar, 1923.
N D I C E
Pgs.
Introduccin.
PRI MERA PARTE.David Strauss, el confesional y el
escritor 3
SEGUNDO FRAGMENTO.De la utilidad y los incon-
venientes de los estudios histricos para la vida 71
TERCERA PARTE.Schopenhauer, educador 157
Apuntes y pensamientos para las consideraciones intem-
pestivas.Nosotros, los fillogos 295
CUARTA PARTE.Ricardo Wgner, en Bayreuth 311
Notas adicionales 389

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