Claude Lvi-Strauss

LA ALFARERA CELOSA
A
ediciones
PAIDOS
Barcelona
Buenos Aires
Mxico
Ttulo original: La potire jalouse
Publicado en francs por Plon, Pars, 1985
Traduccin de Caterina Molina
Cubierta de J ulio Vivas
edicin, 1986
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida, transmi-
tida o almacenada, sea por procedimientos mecnicos, pticos o qumicos, incluidas las foto-
copias, sin permiso del propietario de los derechos.
1985, Librairie Plon, Pars
de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica, S. A.;
Mariano Cub, 92; 08021 Barcelona;
y Editorial Paids, SAICF;
Defensa, 599; Buenos Aires.
ISBN: 84-7509-421-X
Depsito legal: B. 34.364/1986
Impreso en Limpergraf, S. A.; c/ del Ro, 17; Ripollet (Barcelona)
Impreso en Espaa - Printed in Spain
INDICE
INTRODUCCION
Rasgos de la personalidad asociados a la prctica de un oficio.
Ejemplos europeos. En ausencia de especializacin profesional,
estas correspondencias obedecen a otros criterios. Las creencias
europeas ignoran al alfarero. Explicaciones posibles de esta laguna
que este libro se propone colmar. Enumeracin de los problemas
tratados 13
CAPITULO 1
Un mito jbaro y sus variantes. Teora de lo informe. Mujer y alfa-
rera. Enunciado del primero de los problemas que motivan este
libro 23
CAPITULO 2
La alfarera, arte celoso. Su origen mtico. Dueos y dueas de
la arcilla en las dos Amricas. La alfarera celosa de los hidatsas. La
alfarera como puesta de un combate csmico 31
CAPITULO 3
Los mitos con chotacabras, pj aro de muerte, en Amrica del Sur,
Su conexin con el ciclo de la disputa de los astros. Sus tres temas
principales: avidez, celos o desavenencia conyugales, estallido . . 41
CAPITULO 4
Horno de alfarero y fuego de cocina. El chotacabras y la alfarera:
teora del hornero. Mitos del Chaco y de otras partes. Aplicacin
de la frmula cannica 53
CAPITULO 5
Los mitos con chotacabras en Amrica del Norte. Los tres temas
descubiertos en Amrica del Sur vuelven a encontrarse. El del esta-
llido ilustrado por la historia del peasco movedizo conduce a la
desavenencia conyugal y a los celos 63
CAPITULO 6
Avidez oral y retencin anal: el par chotacabras-perezoso. Retorno
al mito de origen jbaro: conflicto csmico y guerra entre humanos.
El perezoso, viejo enemigo. Breve repaso sobre su lugar y su papel
en diversos mitos sudamericanos 73
8
LA ALFARERA CELOSA
CAPITULO 7
El perezoso, smbolo cosmolgico. Los excrementos del perezoso.
Saber de los indios y saber de los naturalistas. Otras relaciones de
correlacin y de oposicin entre el perezoso y el chotacabras. Al-
farera y tejido 85
CAPITULO 8
En busca de zoemas. El oso hormiguero, variante combinatoria del
perezoso. Los enanos roj os sin ano o sin boca. Ardilla, cuchumb,
coend, zarigeya. Teora de la fauna arborcola 95
CAPITULO 9
Los estratos del mundo y los problemas de vecindad. El mono aulla-
dor, smbolo de la incontinencia anal. Segunda aplicacin de la
frmula cannica 111
CAPITULO 10
Excrementos, meteoros, celos, cuerpo troceado: ese conjunto pre-
sente tambin en Amrica del Norte. El mito de origen de los ira-
queses. Papel que en l tiene la interpretacin de los sueos. I ntro-
duccin a los mitos del sur de California 121
CAPITULO 11
Demiurgos o hroes culturales californianos como alfareros celosos,
Comparacin con los mitos subandinos. Luna y meteoro. Lo arbi-
trario del signo en el anlisis mtico. Relaciones de simetra entre
los mitos del sur de California y los mitos sudamericanos con pere-
zoso. Problemas que plantean. Tercera aplicacin de la frmula
cannica 133
CAPITULO 12
Mitos en botella de Klein. Cerbatana, pipa y otros tubos. I nterpre-
taciones psicoanalticas; discusin. El campo semntico de los ori-
ficios corporales. Avidez anal, incontinencia y retencin orales.
Teora del tapir. Cuarta y quinta aplicacin de la frmula cannica . 145
CAPITULO 13
Naturaleza del pensamiento mtico: pluralidad de cdigos. Situacin
del cdigo psico-orgnico. Oralidad y analidad. Ciclo alimenticio de
la comida y ciclo tcnico de los recipientes. Dialctica del conti-
nente y del contenido. Conservadurismo y celos de las familias de
alfareros. Mujeres y exogamia de las vasijas. Contenedoras vagi-
nales. Retorno por la costa norte del Pacfico a la cerbatana y a la
Amazonia 157
CAPITULO 14
Totem y tab, versin jbara. Crtica de los principios de la inter-
pretacin psicoanaltica. Dos concepciones del smbolo. Freud y
J ung. El pensamiento de Freud como pensamiento mtico autn-
I NDI CE 9
tico. Su concepcin de las relaciones entre el psicoanlisis y las
ciencias humanas. Naturaleza de la metfora. Pulsiones sexuales
o exigencias lgicas? La relatividad recproca de los cdigos: ejem-
plo de las escrituras japonesas. Sfocles y Labiche: esbozo de an-
lisis comparado, Lo que quiere decir significar 167
Referencias 183
Bibliografa 195
L A A L F A R E R A C E L OSA
Antes, la raza humana viva sobre la ti erra ale-
j ada y protegi da de las penas, de la dura fatiga,
de las enfermedades dolorosas, que conducen a los
hombres a la muerte. Pero la muj er, al l evantar con
sus manos la gran tapadera de la j arra, di spers
esos males por el mundo y, con ello, prepar tris-
tes preocupaci ones a los hombres.
HES ODO, LOS trabajos y los das.
I NTRODUCCI ON
Rasgos de la personalidad asociados a la prctica de un oficio. Ejemplos
europeos. En ausencia de especializacin profesional, estas corresponden-
cias obedecen a otros criterios. Las creencias europeas ignoran al alfarero.
Explicaciones posibles de esta laguna que este libro se propone colmar.
Enumeracin de los problemas tratados.
Cuando en 1947 regresaba en barco de los Estados Uni dos, a veces
conversaba en el puente de pasaj eros con un di rector de orquesta que
acababa de dar unos conci ertos en Nueva Y ork. Ci erto d a me di j o
haber observado a lo l argo de su carrera que el carcter de un msi co
se reconcilia a menudo con el evocado por el ti mbre y ej ecuci n de su
i nstrumento; el di rector deb a tenerl o en cuenta si quer a estar a bi en
con su orquesta. De este modo, aad a, fuera cual fuese el pa s en
que se encontrara, contaba con que el oboe estuvi era dolido y suscep-
tible; el trombn, jovial y buen muchacho...
Esta observaci n me i mpresi on, al igual que todas aquel l as que
conci ban domi ni os que, por otro lado, nada i nci ta a aproxi mar. Desde
si empre, el pensami ento popul ar se las ingenia para descubri r tal es
anal og as: acti vi dad mental donde se puede reconocer uno de los pri-
meros motores de la creaci n m ti ca.
En suma, mi di rector de orquesta volva a dar vida en su sector a
creenci as anti guas y general i zadas segn las cual es hay una homol og a
entre dos si stemas: el de las ocupaci ones profesi onal es y el de los
temperamentos; creenci as respecto a las cuales, an hoy, podemos
preguntarnos si son total mente arbi trari as o si no descansan, en ci erto
modo, sobre un fondo de experi enci a y de observaci n.
Hace aproxi madamente un siglo, Sbillot hab a estudi ado el pro-
bl ema. Su l i bro Lgendes et curiosits des mtiers hace el i nventari o
de los rasgos consti tuti vos de la personal i dad asoci ados por la tradi -
cin a la prcti ca de di versas artesan as. Estos rasgos pertenecen a
tres rdenes. En pri mer l ugar el aspecto fsico: qui z porque traba-
j aban sentados o de cuclillas, se pi ntaba a los tej edores y a los sastres
como si se tratara de engendros o enfermos. Los cuentos bretones
presentan habi tual mente al sastre baj o el aspecto de un j orobado afli-
14 LA ALFARERA CELOSA
gido de ojos que bi zquean y con una pel ambrera rojiza. En cambio,
los carniceros se consi deraban robustos y de buena salud.
Los oficios se distinguan asimismo por criterios de moral i dad. Un
viejo folklore europeo bastante generalizado acusa de l adrones a los
tej edores, a los sastres y a los molineros, pues con su trabaj o reciben
una materi a pri ma hilos, tejido, grano de la cual se supone que se
aprovechan antes de devolverla transformada en una pieza de tejido,
traj e o hari na. Si se consi deraba que estas tres corporaciones comet an
fraude respecto a la canti dad de los productos, los pasteleros que
ten an una reputaci n de alcahuetes, cuando no, incluso de encargados
de casas de citas eran sospechosos de poner a la venta productos de
dudosa calidad disimulada por la presentaci n.
Finalmente, a cada categora de artesanos se le atri bu an disposi-
ciones psicolgicas distintivas: los sastres, jactanciosos y asustadizos,
pero tambi n astutos y afortunados a semej anza de los zapateros; s-
tos, bromi stas y chocarreros; los carniceros, turbul entos y orgullosos;
los herreros, vanidosos; los leadores, groseros y desagradables; los
barberos, charl atanes; los pi ntores de brocha gorda, bebedores y siem-
pre alegres, etc.
Un dicho citado por Sbillot nos ofrece un resumen de estas creen-
cias, aunque i ntroduce algunas vari antes: Si hubi era cien sacerdotes
que no fueran golosos; cien sastres que no estuvieran alegres; cien
zapateros que no fueran menti rosos; cien tej edores que no fueran la-
drones; cien herreros que no estuvieran corrompi dos; cien vi ej as que
no fueran charl atanas: se podr a coronar al rey sin temor.
Para explicar la locucin inglesa As mad as a hatter, loco como
un sombrerero, se han tenido en cuenta los trastornos mental es pro-
vocados por los productos qumicos utilizados en el tratami ento de las
pieles. Tanto si se trata de una racionalizacin como si no, parece
claro que, en todos los casos considerados, el pensami ento popul ar
pretende basarse en la experiencia, pero establece asi mi smo toda clase
de equivalencias simblicas de orden metafri co. No si empre es fcil
descubri r el verdadero punto de parti da: Los griegos escriba Mon-
taigne decan de las tej edoras que eran ms apasi onadas que las
otras muj eres: debido a que hacen un oficio sedentario, sin excesivo
ejercicio corporal. Pero l tena una opinin di ferente: atri bu a
este temperamento al zarandeo a que les obligaba su trabaj o, es
decir, al movi mi ento de sus pi ernas al accionar los pedales del telar.
La Amrica precol ombi na ignoraba el telar con pedales; sin embargo,
los aztecas hacan la mi sma asociacin entre el tej er y la lascividad,
encarnada por la diosa l unar Tlazolteotl. Entre los mayas, la diosa de
las tej edoras, I xchel, protega la gestacin de los hi j os, funci n que los
bella coola del Canad occidental asignan en sus mi tos a los carpin-
teros. Emparentados con los mayas, los indios tzotzil del sur de M-
xico compart an al parecer las ideas de los aztecas, aplicndolas en
una fase anteri or de la i ndustri a textil: durante el solsticio de invierno,
I NTRODUCCI ON
15
las abuelas daban lecciones de hilandera a las jvenes para incitarlas
a que fueran buenas compaeras sexuales de sus mari dos.
* * *
En las sociedades que estudi an los etnlogos, la especializacin
profesi onal es menos acusada que desde hace siglos, cuando no
milenios en las de Europa, Oriente y Extremo Oriente. Sin embargo,
en ellas se observa la mi sma disposicin a las correspondencias, slo
que traspuestas a otros registros. Se establecen entonces, por un lado,
entre el aspecto fsico y el temperamento, y, por otro, entre el pri mero
y la pertenenci a cinica, la supuesta procedencia o el lugar de residen-
cia. Los insulares del estrecho de Torres que separa Australia de
Nueva Guinea estaban di stri bui dos en clanes que llevaban nombres de
animales; afi rmaban que hab a un pareci do fsico y moral entre los
mi embros del clan y el ani mal epnimo. En Norteamri ca, los oj i bwas
crean que los mi embros del clan del Pez, con frecuenci a i mberbes y
calvos, vivan hasta muy viejos; que los del clan del Oso tenan los
cabellos largos, negros, tupidos, que no embl anquec an con la edad, y
que posean un temperamento colrico y combativo; mi entras que la
gente del clan de la Grulla se distingua por su sonora voz y propor-
cionaban buenos oradores. Al sudeste de los Estados Unidos, los creek
caracteri zaban asi mi smo los clanes por las costumbres de su ani mal
epnimo, o incluso por las parti cul ari dades geogrficas de su lugar de
habi taci n o por el nombre con que ste se designaba. De esta ma-
nera pues, incluso en las sociedades donde las ocupaciones de ti po
profesional, insuficientemente diferenciadas, no pod an equi pararse
a especies sociales distintas, grupos constituidos sobre otras bases
se definan a s mi smos o eran definidos por los otros segn modelos
natural es.
En Amrica del Sur, zona del mundo a la que este libro dedica
una parti cul ar atencin, varios pueblos, especialmente de la familia
lingstica caribe, dan nombres de animales a los puebl os extranj eros
y les prestan un aspecto fsico, un carcter y un comportami ento acor-
de con ellos. El puebl o de los Sapos tiene largas pi ernas y un vientre
voluminoso, el de los Monos aulladores lleva barba... Mi embros tam-
bin de la familia caribe, los waiwais, de los que habl aremos ms ade-
lante (i nf r a: 92, 117), explican las diferencias entre las especies
animales, entre los animales y los humanos y entre las di sti ntas tri bus
con toda clase de combinaciones y de dosificaciones. Al principio,
un reduci do nmero de seres destinados a ser animales se casaron en-
tre s o con futuros humanos. Todos estos seres apenas se distinguan
an los unos de los otros. De las uni ones entre animales virtuales o
entre estos animales y humanos virtuales, o aun slo entre estos
ltimos, nacieron especies mej or diferenciadas, y as sucesivamente
16
LA ALFARERA CELOSA
hasta el momento en que las especies humanas y animales distri-
bui das en la mesa, para decirlo de algn modo, como las cartas de un
solitario ofrecen fi nal mente la imagen completa del gran juego de
la creacin: gnesis de la cual se analiza y comenta cada etapa para
j usti fi car las caractersticas propi as y las costumbres distintivas de
cada especie, la correspondenci a del comportami ento y del tempera-
mento de cada grupo humano con su genealoga. La uni n de los cua-
drpedos machos y de los bui tres hembras produj o los indios seden-
tarios; la de las zarigeyas machos con muj eres del gnero humano,
indios cazadores de grandes aves. Los coatis machos y los bui tres
hembras procrearon tri bus extranj eras. Entre estos l ti mos pueblos,
los nacidos de guacamayos machos y de bui tres hembras son ms
fuertes que los waiwais. Algunos agutines machos engendraron indios
no slo extranj eros, sino tambi n salvajes y crueles.
Estas teoras que podr amos l l amar evolucionistas no son raras en
Sudamri ca. Pero, como ya advirti Tastevin a propsi to de los cashi-
nahus, indios del alto J uru a los que me referi r a menudo, contra-
ri amente a Spencer, creen que son los animales los que descienden de
los hombres y no el hombre de los animales. Del mi smo modo, los
guarayos del ro Madre de Dios creen que algunas especies a las que
ellos consideran como las ms dai nas son humanos di rectamente
transformados. Otras proceden de humanos que han pasado por una
serie de i ntermedi ari os: la tortuga terrestre desciende del mono, y el
mono, del hombre. El tapi r y el agut descienden de especies vegetales.
Por el contrario, los suraras que viven en el extremo norte del Brasil
dicen del tapi r que es un anti guo mono coat que cay de un rbol
y no consigui volver a subi r a l, y que los cerdos salvajes fueron
en otro ti empo monos cuxi.
Las aproxi madamente veinte tri bus de la cuenca del Uaups, miem-
bros de la familia lingstica tukano, manti enen relaciones muy espe-
ciales. En pri mer lugar, cada clan de una tri bu slo contrae matri mo-
nio con un clan de igual rango de otra tri bu. Cada tri bu cree asi mi smo
descender de un antepasado ani mal del cual conserva algunos rasgos
caractersticos. Para alguna de ellas, los tapi res son suegros; los
pcaris de labio blanco y las pacas, dos tipos de esposas extranj eras;
los aguts, yernos. Todos estos animales habl an dialectos de acuerdo
con su posicin en la red de alianzas i ntertri bal es: el tapi r habl a tuka-
no, la paca habl a pira-tapuya, etc. Las parti cul ari dades respectivas del
mundo natural y del mundo social se reflejan mutuamente, puesto que
si los grupos humanos presentan rasgos animales, estos rasgos no co-
rresponden tanto a propi edades objetivas como a valores que podra-
mos l l amar filosficos y morales. Los tukanos clasifican los animales
segn el tipo de hbi tat, el modo de locomocin, el color, el olor. Los
dos pri meros criterios dependen de la experiencia, los otros remi ten
a valores simblicos. Los animales proyectan sus caracter sti cas em-
pricas sobre los grupos humanos que creen haber descendido de
I NTRODUCCI ON
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ellos, y estos grupos humanos reflejan sobre el mundo ani mal su siste-
ma de valores y sus categoras.
Con respecto a esto, las clasificaciones por olores tienen un inters
parti cul ar. Por otro lado no son exclusivos de Amrica: pinsese por
ej empl o en el calendario de olores de los insulares andaman. Segn
los desanas del Uaups, el olor puede estar ausente o presente, y, en
el segundo caso, puede ser bueno o malo. Pero, prosigue el autor de
quien he tomado estas observaciones, el concepto de olor no se limi-
ta ni camente a una pura experiencia sensorial. I ncluye lo que po-
dr amos l l amar un "aire", una sensacin imprecisa de atraccin, de
repugnanci a o de temor. Los desanas expresan esto cl aramente cuando
afi rman que los olores no se perciben slo por la nariz, sino que cons-
tituyen una forma de comunicacin que compromete todo el cuerpo.
Tambi n en Amrica del Sur se da otro sistema de clasificacin de
los olores al usar esta pal abra, damos una acepcin ms amplia que
la de la simple sensacin olfativa que ha sido bastante bien descrito
y analizado por un grupo de la familia lingstica ge, di ferente desde
todos los puntos de vista de los tukanos: los suyas. Esos indios no se
contentan con prestar atri butos distintivos a los residentes de las
extensas casas que componen sus aldeas: gente de cabellos finos y
lacios como los de los blancos; gente con cabellos hermosos y muy
negros; gente de elevada estatura; gente que desarrolla una actividad
intensa; gente que tiene una relacin especial con la lluvia... Aplican
a las especies animales y vegetales, y a los humanos segn el sexo, l a
edad y las funci ones polticas, una clasificacin por olores que los
diferencia en cuatro categoras. El investigador, de lengua inglesa, los
traduce por strong or gamey, pungent, bland, rotten, que en castellano
significa aproxi madamente: fuerte o manido, picante, o aromti-
co, suave, ptrido. Estos tipos de olores no corresponden tanto
a categoras sensoriales como a valores moral es (acaso no habl amos
hoy, casi siempre en sentido figurado, de olor de santidad, y cuando
acecha un peligro no decimos: eso huele mal?). Como observa el
mi smo autor: Los olores pueden ser menos un modo de clasificacin
"objetivo" que una forma de expresar el poder, la fuerza o la peligrosi-
dad [...]. Los trmi nos que designan los olores en el sentido olfativo
[... ] remi ten a toda una vari edad de cualidades, de estados, al mi smo
ti empo que a estmulos del olfato; de tal manera que los olores per-
tenecen a la vez al mundo natural y al mundo social.
Otros pueblos sudameri canos clasifican sus clanes o los de sus veci-
nos segn parti cul ari dades lingsticas ms o menos imaginarias: sor-
dos, mudos, tartamudos; o bien que habl an demasi ado fuerte, dema-
siado deprisa, con un tono agradable, de manera i rrespetuosa... Los
sikuanis de los llanos de Venezuela prestan una abundanci a de vocales
nasales a sus vecinos salivas que, segn los mitos, se hab an refugi ado
en un horno de barro durante el diluvio; mi entras que ellos, que ha-
b an podi do flotar en una balsa, posean una abundanci a de vocales
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LA ALFARERA CELOSA
orales. Encontramos esta oposicin entre fonemas oscuros y fonemas
claros en Australia, donde se considera que los yalbiris o l ander wal-
bi ri s habl an agudo o claro, es decir, sin pronunci ar las consonan-
tes, mi entras que los dems grupos habl an pesado o torpe.
* * *
La obra de Sbillot demuestra a su manera que en nuestras socie-
dades exista tambi n una tendencia, que quizs an existe, a tratar
las categoras sociales como especies natural es. Pero pl antea al mi smo
ti empo un probl ema. Entre ms de trei nta oficios enumerados, no se
halla mencin alguna del al farero. Y, sin embargo, la al farer a es con
el tej i do una de las dos artes mayores de la civilizacin. Desde hace
milenios, la alfarera, baj o una o varias formas barros barni zados o
no, gres, porcelana figura en todas las viviendas, sean humi l des
o aristocrticas; hasta el punto que los antiguos egipcios decan mi
vasija en lugar de mi bien, y que incluso nosotros, cuando se trata
de reparar daos de cualquier naturaleza, habl amos si empre de pagar
los platos rotos.
Cmo explicar esta laguna? Mej or dicho, se trata de una laguna
en la documentaci n del autor o hay que admi ti r que el al farero (o la
al farera) no ocupaba un lugar sealado en el inventario de las idiosin-
crasias profesionales? Teniendo en cuenta su erudicin y su escrpulo,
es poco probabl e que Sbillot hubi era hecho caso omiso de informa-
ciones disponibles, y, apoyando la pri mera hiptesis, esgri mi remos dos
rdenes de consideraciones.
En las sociedades europeas tradicionales, el oficio de al farero era
preferentemente ej erci do por un grupo y no tanto por un individuo
aislado. Haba fami l i as de al fareros en que cada mi embro nunca
mej or dicho pona las manos en la masa. O bien un taller de alfare-
ros, a veces un conj unto de talleres, elega i nstal arse fuera de la aldea,
en la proxi mi dad de los bancos de arcilla necesarios a su i ndustri a. En
estos casos, los al fareros formaban una pequea sociedad di sti nta de
la comuni dad aldeana; pero no desempeaban una funci n personali-
zada y bien caracterizada en el i nteri or de esta comuni dad. A diferen-
cia del herrero, del zapatero, del guarnicionero, no se acuda al al farero
para hacer reparar un utensilio o encargar uno nuevo. El al farero
llevaba sus productos al mercado, a la feria, o los confiaba a un inter-
mediario. Las ocupaciones regulares y la vida cotidiana no le permi-
tan establecer una relacin directa con el resto de individuos.
En segundo lugar, podemos preguntarnos si, contrari amente a lo
que suceda en la China antigua, que si tuaba al al farero y al herrero
casi en la mi sma categora, el trabaj o del al farero no representaba
en el pensami ento popul ar europeo una especie de rplica atenuada
del trabaj o de la forj a. Este l ti mo habr a concentrado slo para s
I NTRODUCCI ON
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valores mgicos y msticos que los casos ameri canos lo prueban
tambi n hubi eran podi do conferi rse al otro. La herrer a y la al farer a
son las dos grandes artes del fuego, pero no slo se va a buscar la
arcilla menos profundamente que el mineral, sino que las temperatu-
ras requeri das en un caso y en otro tampoco son iguales, y el trabaj o
de al farero ofrece desde todos los puntos de vista un espectculo poco
heroi co comparado con el del herrero.
En otras partes del mundo, la al farer a y la herrer a a menudo estn
asociadas. En Africa, las etnias tienen a veces funci ones artesanal es
di sti ntas y en este aspecto se parecen a las castas; se sabe de socieda-
des en que la mi sma etnia practi ca los trabaj os de al fareros y herreros.
Existen tambi n castas endgamas en que los hombres son herreros
y las muj eres al fareras. Entre algunos puebl os de Asia septentri onal ,
el herrero y el al farero, que trabaj an sustancias materiales, se oponen
al mi smo ti empo al chamn, que mani pul a una sustancia espiritual.
De Asia tambi n, pero del sur, podr a proceder otra confirma-
cin. La mitologa proto-indochina de Vi etnam central concede un lu-
gar i mportante al chotacabras, por un lado como ave herrera, servi-
dora del trueno, por otra como ave arrocera: sabe hacer buenas reco-
lecciones y puede llenarse la panza, razn por la cual se le denomi na
con un nombre que significa el que come hasta la saciedad. No obs-
tante, veremos cmo los mi tos sudameri canos asocian el chotacabras
al origen del barro de al farer a. Al mi smo tiempo, pues, que los mi tos
proto-indochinos remontan, para decirlo de algn modo, el chotacabras
a un paso el de la al farer a al trabaj o de los metales, la avidez
que como tambi n veremos le atri buyen los mi tos sudameri canos ad-
qui ere una connotacin positiva en lugar de negativa. Sin embargo,
slo menciono esta i nterpretaci n con una cierta reserva. Ya que si,
como creen algunos investigadores, los montaeses de Vietnam hacen
del chotacabras un maestro herrero slo porque su grito les recuerda
el rui do del martillo bati endo el hi erro, sera superfluo recurri r a otras
consideraciones.
Los pueblos de los bosques y de las sabanas de Amrica tropical,
que sern tratados de un modo especial en este libro, i gnoraban el tra-
baj o de los metales. Sus artes del fuego se l i mi taban a la cocina y a la
al farer a. Quiz por esa razn, les han concedido la nocin an libre de
un combate csmico, prefi gurando en cierto modo el del herrero arran-
cando el fuego al cielo para ponerl o al servicio de los humanos.
En los cuatro volmenes de las Mitolgicas, demostr que, en Am-
rica, el fuego de cocina es la puesta de este combate csmico entre el
pueblo de abaj o y el puebl o de arri ba. Veremos a continuacin cmo,
para los mi smos indios, el barro de al farer a que hay que hacer cocer,
y que por tanto precisa tambi n de fuego, es la puesta de otro combate,
esta vez entre un pueblo celeste y un puebl o del agua o del mundo
subterrneo. Testigos pasivos de esta lucha, los humanos obtienen ac-
ci dental mente el beneficio de ello. O an ms, los humanos, en presen-
20
LA ALFARERA CELOSA
cia del pueblo del agua, reciben de l la al farer a con ci ertas condicio-
nes y no sin riesgos.
La idea de que el al farero o la al farera y los productos de su indus-
tri a tengan en realidad un papel medi ador entre los poderes celestes
por una parte y los poderes terrestres, acuticos o ctnicos por otra,
responde a una cosmogona que no es exclusiva de Amrica. Me limi-
tar a dar un ej empl o tomado no sin intencin de la antigua mito-
loga j aponesa, pues se apoya en un fondo de creencias y de repre-
sentaciones del cual podr an subsistir vestigios en ambos lados del
Pacfico.
Leemos en el Nihongi que el emperador J i mmu Tenn, pri mero de
un l i naj e de origen divino que tuvo natural eza humana, habi endo sali-
do de Y ysh para conqui star Y amato, tuvo un sueo. Una divinidad
celeste le prometi la victoria si, con la arcilla procedente de la cima
del monte Kagu a medi o camino entre el mundo de arri ba y el mundo
de abajo, fabri caba ochenta escudillas y otras tantas j arras sagradas
para ofrecer un sacrificio a los dioses del cielo y de la ti erra. Pero
los mi tos ameri canos lo confirmarn no se obtiene nunca el barro
de al farer a sin dificultades. Unos bandi dos (lase pueblos enemigos)
obstaculizaban el camino de la montaa. Dos compaeros del empera-
dor se di sfrazaron como una vieja parej a de campesi nos que los ban-
didos dej aron pasar desdeosamente. Traj eron la arcilla y el propi o
emperador hizo el nmero prescri to de j arras y escudillas. E hizo el
sacrificio a los dioses del cielo y de la ti erra cerca de los orgenes de
un ro. Unas pruebas de adivinacin confi rmaron la promesa celeste.
Estas pruebas tienen para el ameri cani sta un inters supl ementari o,
pues se parecen curi osamente a la pesca l l amada al veneno o a la
nivre practi cada tanto en Amrica del Sur como en el sudeste de
Asia.
Sin embargo, no tengo intencin de emprender aqu un estudio
comparati vo referente a la ideologa de la al farer a en el mundo. Este
libro, consagrado a los mi tos de las dos Amricas, pl antea e i ntenta
resolver tres probl emas que enumerar no en el orden en que apare-
cern, sino en el de su generalidad creciente. Un probl ema compete a
la etnografa; i ntentar sealar analogas, tanto de estructura como de
contenido, entre mi tos procedentes de regiones muy di stantes: el sur
de California y, en el otro hemisferio, la l l anura oriental de los Andes
desde los j baros al norte hasta las tri bus del Chaco, al sur, pasando
por los campas, los machiguengas y los tacanas; como si en las dos
Amricas se descubri era a lo largo de las montaas un reguero arcaico
que habr a dej ado aqu y all los vestigios de las mi smas creencias y
de las mi smas representaciones. Otro probl ema, con el cual se abre este
libro y cuyo estudio (vase Palabras dadas) hab a iniciado en un
curso dado en el Collge de France en 1964-1965, concierne a la
lgica de los mi tos. Parti endo de un mi to bi en localizado y que, a
simple vista, parece reconciliar capri chosamente trmi nos desde todos
I NTRODUCCI ON
21
los puntos de vista heterclitos, seguir paso a paso las observaciones,
las i nferenci as empricas, los juicios analticos y sintticos, los razona-
mientos explcitos e implcitos que dan cuenta de su relacin. El tercer
probl ema llena los l ti mos captulos. Tratan del pensami ento mtico
en general, y muestran la distancia que separa, tanto en este tema
como en otros, el anlisis estructural del psicoanlisis, y pl antean
finalmente la cuestin de saber si el pensami ento mtico, en lugar de
representar una prcti ca superada de la actividad intelectual, no est
si empre actuando cada vez que el esp ri tu se i nterroga acerca de lo
que es el significado.
CAP TULO 1
Un mito jbaro y sus variantes. Teora de lo informe. Mujer y alfarera.
Enunciado del primero de los problemas que motivan este libro.
Clebres reductores de cabezas, los indios j baros ya no practi can
ese arte; pero, en nmero de algunas decenas de millares, habi tan
si empre los confines del Ecuador y del Per, en las verti entes orienta-
les de los Andes y a su pie.
Los j baros cuentan en uno de sus mi tos que el Sol y la Luna, en-
tonces humanos, vivan antao en la ti erra; compart an la mi sma mo-
rada y la mi sma muj er. Esta se llamaba Aho, es decir, Chotacabras, y
le gustaba sentirse abrazada por el caliente Sol, pero rechazaba el
contacto de la Luna cuyo cuerpo era demasi ado fr o. Sol crey que
poda ironizar acerca de esta diferencia. Luna se pic y subi al cielo
trepando por una liana; al mi smo tiempo, sopl sobre Sol y lo eclips.
Habi endo desaparecido sus dos esposos, Aho se crey abandonada.
I ntent seguir a Luna al cielo llevndose una cesta llena de esa arcilla
que utilizan las muj eres para hacer al farer a. Luna la vio y, para
desembarazarse definitivamente de ella, cort la liana que un a los dos
mundos. La muj er cay con su cesta, y la arcilla se desparram sobre
la ti erra en donde hoy se la encuentra aqu y all. Aho se transform
en el pj aro de este nombre. An se la oye a cada luna nueva lanzar su
grito pl ai dero e i mpl orar a su mari do que la ha abandonado.
Ms tarde, el Sol subi tambi n al cielo con ayuda de otra liana.
I ncluso all arri ba, la Luna no cesa de rehuirle; j ams cami nan j untos
y no pueden reconciliarse. Por esta razn, el Sol slo puede verse de
da y la Luna durante la noche.
Si afirma el mito el Sol y la Luna se hubi eran puesto de acuer-
do para comparti r la mi sma muj er en lugar de quererl a cada uno para
s, tambi n entre los j baros los hombres hubi eran podido tener en
comn una esposa. Pero debido a que los astros se sintieron celosos
uno de otro y se di sputaron a la mi sma muj er, los j baros se envidian
y combaten conti nuamente con motivo de las muj eres que qui eren
poseer.
En cuanto a la arcilla utilizada para fabri car los vasos destinados
24 LA ALFARERA CELOSA
a las fiestas y a las ceremonias, procede del al ma de Aho, y las mu-
j eres van a recogerla all donde sta, pronto transformada en chota-
cabras, la desparram al caer.
El etnlogo finlands Karsten, que recogi esta versin a principios
de siglo, public asi mi smo otra que difiere de la pri mera por tres
rasgos principales: 1) el Sol no aparece; 2) la muj er Aho, esposa slo
de Luna, provoca la clera y la parti da de su mari do al reservarse los
mej ores trozos de las calabazas que l le ha mandado hacer cocer;
3) cuando Luna corta la liana con la que su muj er i ntentaba alcanzarle
en el cielo, son las calabazas contenidas en el cesto de sta y no la
arcilla las que se esparcen y explican la aparicin de estas pl antas
alimenticias actual mente cultivadas por los indios.
Una tercera versin, debida al mi smo investigador, procede de los
indios canelos de lengua quechua, vecinos de los j baros e influenciados
por ellos. Antao, dicen, el chotacabras era una muj er a la que Luna
al que ella desconoca visitaba en secreto por la noche. Para saber
quin era este amante misterioso, le marc el rostro con j ugo de geni-
pa (un rbol que produce unos frutos cuyo j ugo ennegrece en con-
tacto con el aire). I ncapaz de hacer desaparecer las manchas y aver-
gonzado de ser reconocido, Luna subi al cielo, y la muj er, transfor-
mada en chotacabras, gime a cada luna nueva reprochando a su aman-
te el haberl a abandonado.
Un misionero jesuta, el padre J .-M. Guallart, public una versin
muy breve que consolida en un solo rel ato las dos pri meras versiones
de Karsten, slo que cambi ando los protagoni stas y sus relaciones. En
lugar de dos hombres casados con la mi sma muj er, hay aqu un solo
hombre, Luna, casado con dos esposas. Una de ellas no se enti ende
con l. Cierto da que l le ha pedido ir al huerto a recoger calabazas
bien maduras, hace de ellas una sopa, se la come y reserva slo tres
calabazas verdes para su mari do. Furioso, sube al cielo con una cuerda
de algodn. La muj er le sigue, l arranca la cuerda, la muj er cae y
se estrella en el suelo en forma de arcilla bl anda. Es el origen del
barro de al farer a.
La mi sma intriga reconocemos en una versin procedente de los
shuar, tri bu j bara, pero enriquecida con un detalle supl ementari o: la
muj er se llevaba al cielo un cesto lleno de vajilla que, al romperse,
se convirti en una arcilla de mal a calidad, mi entras que el cuerpo
mi smo de la vctima se transform en buena arcilla.
Hace algunos aos, Ph. Descola recogi otra versin de los achuar
(parientes cercanos y vecinos de los j baros, que no hay que confundi r
con los shuar). Antao, afirman, siempre era de da porque los herma-
nos Sol y Luna vivan j untos en la ti erra. No se poda dormi r ni tam-
poco dej ar de trabaj ar. El da y la noche empezaron a al ternar slo
cuando Luna subi al cielo. Estaba casado con Auj u (Nyct i bi us grandis,
un chotacabras ameri cano) que se coma todas las calabazas maduras
yuwi (Karsten yui: Cucurbita maxima) y le dej aba para l las verdes.
UN MI TO JIBARO Y SUS VARIANTES
25
Luna sorprendi a la glotona, pero ella se hab a cosido los labios con
los espinos de la pal mera chonta y pretendi no haber podi do comer-
se todas las calabazas con una boqui ta tan pequea. Luna no se dej
engaar; trep al cielo con la liana que entonces un a los dos mundos.
Auj u le sigui, pero l hizo cortar la liana por la ardilla wichink (Sciu-
reus sp.): A causa del miedo, [l a muj er] empez a defecar aqu y all
sin poder contenerse, y cada uno de sus excrementos se converta en
un yacimiento de barro de al farer a nuwe. Auj u se transform en
pj aro y Luna se convirti en el astro de la noche. Cuando Auj u dej a
or su gemido caracterstico durante las noches de luna, llora al mari-
do que la ha abandonado. A parti r de este momento, la bveda celeste
se elev consi derabl emente y, a fal ta de liana, ya no es posible i r a
pasear por el cielo.
En una investigacin realizada entre los j baros en 1930-1931, M.
Stirling descubri que los mi tos anteri ormente recogidos y publicados
por diversos autores eran, en realidad, fragmentos de una larga gnesis
indgena de la cual, en esta poca, apenas se tena recuerdo. Stirling
pudo obtener, no obstante, algunos elementos de un viejo que le hizo
un rel ato dramti co, acompaado de una amplia gesticulacin, panto-
mi ma y modulaciones vocales, y mani festando la ms viva emocin.
El i nformador reconoca que su memori a le trai ci onaba con frecuen-
cia; la historia, afirmaba, era mucho ms larga y l slo la poda re-
cordar a grandes rasgos. Ms tarde han apareci do otros fragmentos
en el trabaj o de P. Guallart, y sobre todo en el vasto corpus de las
tradiciones shuar de cuya publicacin se han encargado el padre Pe-
llizzaro y sus colaboradores de las misiones salesianas.
Volver sobre ese mi to capital, pero de momento me limitar a
resumi r el episodio correspondi ente a las versiones ya citadas.
En el origen de los tiempos no exista ms que el creador, Kumpa-
ra, y su esposa, Chingasa. Tuvieron un hijo, Etsa, el Sol. Un da, mien-
tras ste dorma, su padre puso un poco de barro en su boca y lo
sopl sobre Etsa. El barro se convirti en una muj er, Nantu, la Luna,
con la cual Etsa pod a casarse ya que no era su hermana de sangre.
No hay ninguna duda acerca de las reminiscencias bblicas de este
rel ato: los pri meros contactos de los j baros con los espaoles se re-
montan al siglo xvi y los mi si oneros j esu tas se establecieron entre
ellos a parti r del siglo xvi n. La continuacin hace referenci a a los
temas resumi dos ms arri ba.
Auhu, el chotacabras aqu un hombre de costumbres nocturnas
queda prendado de Luna e i ntenta seducirla en vano. Etsa la cortej aba
tambi n sin mayor xito; cansada de sus asiduidades, Luna aprovech
el i nstante en que estaba ocupado pi ntndose el rostro de roj o para
subir al cielo. All, ella se pi nt de negro para que su cuerpo se convir-
tiera en la noche. Y prosigui su carrera trepando como un j aguar a
lo largo de la bveda celeste.
Testigo de esta huida, Auhu quiso probar fortuna. I ntent subir
26
LA ALFARERA CELOSA
hasta el cielo con ayuda de una liana colgante. Pero Luna cort la liana
que cay y se enmara con los dems rbol es del bosque tal como
se la ve hoy. En el cielo, Nantu, la Luna, se fabri c un hi j o de barro
al cual le prodi gaba todos sus cuidados. Los celos de Chotacabras fue-
ron en aumento: rompi al hi j o en fragmentos que se convirtieron en
la ti erra. Ms afortunado que su rival, Etsa, el Sol, quien hab a podi do
ganar el cielo, oblig a Luna a casarse. Los naci mi entos sucesivos de
sus hijos, sus aventuras y las de sus pari entes ocupan la continuacin
del relato. Ms tarde, en ci rcunstanci as sobre las que volver despus,
Luna se halla enterrada baj o ti erra, Chotacabras la libera y la lanza al
cielo; la vuelve a perder, y esta vez definitivamente. Desde entonces,
cuando hay claro de luna, el pj aro inconsolable llama a su bien
amada.
* * *
Antes de profundi zar en estos mitos, debemos detenernos en una
diferencia que hay entre las versiones: pretenden explicar el origen ya
sea del barro de al farer a, ya sea de las calabazas cultivadas, ya sea
de las lianas del bosque.
Las cucurbi tceas son pl antas rastreras o trepadoras. Desde este
punto de vista se parecen a las lianas. Adems, y aunque se las cultive
en los huertos, conservan un parentesco con las especies salvajes. Por
otro lado, los j baros aguarunas denomi nan las cucurbi tceas salvajes
yuwish, nombre derivado del que dan a las especies que cultivan,
yuwi. Segn un experto en agri cul tura ameri ndi a, la manera de crecer
que tiene la pl anta [cul ti vada] sugiere que ha podi do i ntroduci rse
espontneamente en las ti erras cultivadas primitivas, que ha sido de
entrada tol erada por el hombre, y despus asociada del i beradamente
a los principales cultivos. Dej ando aparte algunas confirmaciones
que an quedan por hacer, podemos pues tratar las cucurbi tceas cul-
tivadas, cercanas todava a las especies salvajes y cuyo aspecto recuer-
da al de las lianas, como vari antes combi natori as de estas pl antas sal-
vajes, es decir, de las lianas del bosque.
Queda la alternancia de las lianas y del barro de al farer a. Se tienen
al menos indicios de que el pensami ento j baro les concede una carac-
terstica comn: pertenecen a lo informe, categora marcada con una
connotacin negativa y que segn parece ocupa un lugar esencial en
el espritu de los indios.
No es difcil admi ti r que el barro de al farer a se presenta en prin-
cipio en estado i nforme, y que el trabaj o del al farero o de la al farera
consiste preci samente en i mponer una forma a una materi a que, en
su origen, se hallaba total mente carente de ella. La caracter sti ca ms
i mportante de la al farer a que la pone en correlacin y oposicin con
el trabaj o de l os metales reside en que, utilizando el fuego, el arte-
sano transforma lo bl ando en duro, mi entras que, gracias tambi n al
UN MI TO JIBARO Y SUS VARIANTES
27
fuego, el otro artesano vuelve maleable el metal duro. La versin Gua-
llart califica la arcilla por su moldeabilidad. Y las lianas, enmaraadas
desordenadamente a los rbol es del bosque, ofrecen tambi n el es-
pectculo de una masa desorganizada.
La mayor parte de pl antas que utilizan los j baros para la pesca
l l amada con veneno son lianas; como el verbasco salvaje. Ahora bien,
afi rma Karsten, entre los j baros y los canelos, cuando los hombres
pl antan el verbasco, se absti enen de comer acto seguido los i ntesti nos
y la sangre de la caza [...] y tambi n rganos como los pul mones, el
corazn, el hgado. No pueden comerlos porque, de otro modo, la plan-
ta se pudri r a. No hay duda de que en este caso la repugnanci a que
provocan la sangre y las visceras se debe a su consistencia bl anda y a
su aspecto i nforme, y ello viene confirmado por otras observaciones
del mi smo autor: Si las muj eres se comi eran los intestinos de dife-
rentes animales, las pl antas [que cultivan en sus huertos] se descom-
pondr an en pequeos trozos y se echaran a perder. Del mi smo modo
que si comieran cosas que fluyen o se derraman fci l mente o que se
di spersan, como la sangre, la manteca de cerdo y el j ugo de caa de
azcar; o tambi n cosas carentes de consistencia como los renacuaj os,
los huevos de pez, la carne del cangrej o de mar y del caracol. Las
pl antas perder an su substancia, se disolveran, se reduci r an a nada.
Por la mi sma razn, las muj eres deben abstenerse de comer los cogo-
llos de pal mera que se componen de fibras flojas y se disgregan fcil-
mente.
Siendo as, comprendemos mej or que para los achuar ya citados, la
idea de excremento afirma Ph. Descola i mpl i que la densidad de
las malezas [de formaci n secundari a], que presenta un revoltijo inex-
tricable de monte baj o, de matorral es y de helechos arborescentes.
Los machiguengas, que son tambi n subandi ros y se hallan estableci-
dos en el curso superi or de otros afl uentes del Amazonas, establecen
un vnculo todava ms directo entre lo i nforme corporal y lo i nforme
vegetal: un cazador no debe comerse j ams las tri pas de un mono
que haya matado, pues stas se convertiran en lianas entre las que
el cazador quedar a atrapado. Si empre segn los machiguengas, la
enfermedad ms temi da es aquella que pudre rpi damente los intesti-
nos. En la casa de un mori bundo, sus pari entes deben abstenerse de
hilar. De lo contrario, el hilo se transformar a invisiblemente en los
intestinos del cadver que saldran de su cuerpo y se atar a al de las
personas presentes, y todas mori r an. El demonio que ms temen los
machiguengas se llama Ki enti bakori : Tiene una masa enorme de in-
testi nos que j untos se parecen a renacuaj os inkiro. F.-M. Casevitz-Re-
nard, especialista de los machiguengas, me asegur que este trmi no
designa tambi n la masa gelatinosa de los renacuaj os en formaci n,
que se pone a la marmi ta y con la cual se sazona la mandi oca dulce
(ya hemos visto que los j baros, ms estrictos, prohi ben los renacua-
j os a las muj eres).
28
LA ALFARERA CELOSA
Es i mportante sealar tambi n que en los mi tos que encontraremos
ms adelante aparece una oposicin entre la liana o la cuerda de algo-
dn, conector que antao una el mundo celeste y el mundo terrenal ,
y el bamb, a travs del cual se opera el paso entre el mundo terrestre
y el mundo ctnico: esos mi tos rel atan cmo el perezoso Uyush des-
cendi baj o ti erra por el i nteri or de un bamb cuyos nudos cre al
defecar a intervalos regulares. Hemos visto que para los achuar, el
barro de al farer a procede de los excrementos de la muj er chotacabras,
lo cual sita los excrementos del lado de lo i nforme, y en las pginas
que siguen de este libro se descubri r que los mitos oponen el perezoso
al chotacabras. Esta oposicin se funda pri nci pal mente en el hecho de
que el perezoso haga sus necesidades con varios das de intervalo; est
pues marcado con el sello de la discontinuidad.
El contraste entre la liana flexible y el bamb de tallo recto y
hueco con nudos formando tabi ques ya lo revelaba: la oposicin de lo
bien formado y de lo i nforme se acerca a la que existe entre disconti-
nuo y continuo. He tratado ampl i amente de esta l ti ma oposicin en
las Mitolgicas, y antes en Lo crudo y lo cocido. Este anlisis reve-
laba que no slo en Amrica sino tambi n en otras partes del mundo,
el paso de lo ^continuo a lo discontinuo resul ta de la intervencin de
divinidades exigentes, celosas y rencorosas. De este modo se abre una
pri mera pista para comprender el lugar concedido a los celos en los
mitos sobre el origen de la al farer a. Al ej ercerse sobre una materi a
i nforme, el arte del al farero o de la al farera somete esta materi a a
presiones; la trocea y la trabaj a compri mi ndol a.
Para ser exactos, hemos de sealar no obstante que los mi tos jba-
ros se valen de un tercer i ntermedi ari o de paso entre los estados del
universo. Explican que un ogro quiso matar a Etsa, el Sol, clavndole
al suelo con uno de los postes de la casa que estaban construyendo
j untos. Estos postes son troncos de rbol paeni (Minquartia punctata,
una olecea). Etsa vaci mgi camente el tronco baj o el cual estaba
atrapado, y subi por su i nteri or hasta el cielo donde se convirti en
el Sol. Tenemos pues un sistema tri angul ar en que la liana o la cuerda
flexible se opone al bamb y al poste, ambos rgidos, y en que el
bamb y el poste se oponen entre s, por ser el pri mero nudoso y el
segundo liso.
De todas maneras, hay una cosa clara, y es que tanto en las versio-
nes con calabazas como con lianas del mi to sobre el origen de la
al farer a, la ti erra o la arcilla estn presentes, y que, en todas las ver-
siones, constituyen una constante. La gnesis de donde Stirling extraj o
los fragmentos, en j baro se denomina Nuhino, trmi no que traduce
por Earth Story basndose en las indicaciones de su i nformador. En
el mi to sobre el origen de la al farer a recogido por Karsten, la pal abra
j bara para arcilla es nui. La Gnesis de Stirling se inicia con el rel ato
de la creacin del mundo. Los j baros se representan esta creacin
podramos decir a la manera china como un trabaj o de al farer a:
UN MI TO JIBARO Y SUS VARIANTES 29
la bveda celeste es una gran copa azul de cermica. Con el barro, el
Creador form Nantu, la Luna, que se casar con el Sol; con arcilla
model ada sta se fabri c un hi j o que fue casi de i nmedi ato destrui do
por Chotacabras. Este hi j o se l l amaba Nuhi (vase nui, arcilla), y su
cadver se convirti en la ti erra donde vivimos.
Dentro de la evolucin del mi smo mito, se dice que Sol y Luna
dieron origen a Perezoso, a Delfn, a Pcari, y a una hi j a, la Mandioca.
Despus de lo cual sus facul tades procreadoras se agotaron, y recibie-
ron de su madre dos huevos. Uno de ellos se perdi, y del otro sali
una hi j a, Mika, ms tarde esposa de su hermano el perezoso Uushi.
Mika es el nombre ri tual de los grandes vasos donde se pone la chicha
que se consume durante las ceremonias; Mika es tambi n la patrona
de la al farer a. Karsten subray esta equivalencia entre la muj er y la
al farer a: A la india i ncumbe fabri car los recipientes de al farer a y
servirse de ellos, pues la arcilla con que se hacen es hembra, como la
ti erra dicho de otro modo, tiene un al ma de muj er. El mi smo
autor seala la proxi mi dad fontica de las pal abras nui, arcilla y
nua, muj er; las propi as indias tendr an conciencia de ello. He sea-
lado ya dice adems la i nteresante conexin entre la muj er, entre
cuyas atri buci ones se cuenta la al farer a, y la ti erra y la arcilla que
utiliza. Los indios pi ensan que el vaso de arcilla es una muj er.
Es, por otra parte, lo que afi rman nuestros mi tos cuando hacen
proceder el barro de al farer a de los excrementos, del cadver o del
al ma de una muj er, o an del cesto lleno de arcilla que se esparce al
caer ella; o cuando otros, procedentes de los shuar, afi rman que la
duea de la al farer a form con arcilla los rganos genitales femeninos.
Los mi tos j baros pl antean sin embargo un enigma. Ponen en estre-
cha relacin un arte de la civilizacin, un sentimiento moral, y un
ave. Qu relacin puede existir entre la al farer a, los celos conyugales
y el chotacabras?
CAP TULO 2
La alfarera, arte celoso. Su origen mtico. Dueos y dueas de la
arcilla en las dos Amricas. La alfarera celosa de los hidatsas. La alfarera
como puesta de un combate csmico.
Para i ntentar resolver el probl ema, procederemos por etapas. Nos
preguntaremos en pri mer lugar si existe algn vnculo entre la alfare-
ra y los celos (cuestin a la cual se ha pretendi do dar ya un principio
de respuesta). A continuacin nos i nterrogaremos acerca del vnculo
entre los celos y el chotacabras. Si, en ambos casos, se obtiene un
resul tado positivo, seguiremos por lo que no hace mucho he llamado
una deduccin transcendental , que existe asimismo un vnculo entre
la al farer a y el chotacabras. De este modo habremos verificado que,
tal como parecen postul ar los mitos, los tres trmi nos estn uni dos por
una relacin transitiva.
Todas las i nformaci ones sobre el arte de la al farer a en Amrica
del Sur destacan que ste es obj eto de cuidados, de prescripciones y
de prohibiciones mltiples. Los j baros, autores de los mitos conside-
rados hasta ahora, utilizan slo una arcilla especial, presente nica-
mente en algunos lugares cerca del agua. A esta materi a pri ma, seala
Karsten, estn asociadas representaci ones mgicas y religiosas [...].
Toda una "filosofa" pri mi ti va subti ende la confeccin de estos impor-
tantes utensilios. Entre estos mi smos indios, Stirling hace notar el
sumo cuidado con que se aplican a sealar los afloramientos de arcilla
utilizable para fabri car las vasijas.
Los yurucars, que habi taban tambi n al pie de los Andes pero
mucho ms al sur, rodeaban el arte de la al farer a de precauciones
exigentes. Las muj eres, las ni cas que lo practi caban, iban solemne-
mente a buscar la arcilla durante el per odo del ao que no estaba
reservado a las cosechas. Por temor al trueno y para escapar a las
mi radas, se ocul taban en un lugar reti rado, constru an una choza y
cel ebraban ritos. Desde que empezaban a trabaj ar guardaban un silen-
cio completo y slo se comuni caban entre s con signos, convencidas
de que si pronunci aban una sola pal abra sus vasijas se resquebraj ar an
32
LA ALFARERA CELOSA
durante la coccin. Se manten an tambi n al ej adas de sus mari dos, de
lo contrari o todos los enfermos mori r an.
Ms adel ante exami naremos algunos casos norteameri canos que ex-
plican la anti pat a entre el trueno y el arte de la al farer a. En cuanto a
la prohibicin de extraer la arcilla en ti empo de recoleccin, algunas
creencias peruanas pueden aclararla. Segn stas, los agricultores de
las zonas irrigadas se opondr an a la gente de los pases elevados que,
privados de agua, no pueden cultivar la ti erra y han de l i mi tarse a mo-
delarla. Con respecto al agua, al farer a y agri cul tura consti tui r an pues
tcnicas antagnicas. De ese modo se comprender a que los yurucars
vi eran una incompatibilidad entre ellas.
An hoy en Mxico, escribe el gran especialista en al farer a G. M.
Foster, por todas partes donde se practi ca la alfarera, parece que
los al fareros se desvalorizan entre s y que los no-alfareros los menos-
preci an (...). Todos parecen coincidir en que la agri cul tura o el peque-
o comercio son estados superi ores a este artesanado tradicional. Con
el mi smo espritu, los machiguengas oponen la ti erra negra y buena
creada por el buen demiurgo a la ti erra roj a con la cual se hacen las
vasijas, que no vale nada, donde no puede crecer la buena mandioca,
obra del demi urgo malo.
El mi to peruano al cual he aludido cuenta el contrati empo de una
princesa de los al fareros que se mostraba inflexible en lo que a la
proteccin de este arte se refiere. Uno de sus vecinos, pr nci pe de los
cultivadores, solicitaba su mano. Cierto da le envi una ti naj a muy
fea pero llena del agua de la cual podr an nacer las fuentes que hacan
fal ta en su pas. Disgustada por la medi ocri dad del continente, la tir
con desprecio sin preocuparse del precioso contenido. Ah tambi n,
por consiguiente, los al fareros muestran un esp ri tu limitado al verse
incapaces de ver ms all de su oficio.
Los indios de la selva tienen al farer a y no carecen de agua. Para
ellos, al farer a y agri cul tura son por tanto compatibles. La arcilla ex-
tra da de las ri beras de los ros, buena para la producci n de al farer a,
pasa entonces al terreno de lo hmedo y se opone a la ti erra dura y
desecada de los termi teros. Existen creencias de la Amazonia que ilus-
tran esta conexin entre la al farer a y el agua. Los tukunas del ro
Solimes (nombre que recibe un tramo del Amazonas) distinguen dos
arco iris, el del Este y el del Oeste, uno y otro demonios subacuticos,
dueos de los peces y del barro de alfarera, respectivamente. Muy cer-
ca de ellos, los yaguas diferencian asi mi smo dos arco iris, uno grande,
otro pequeo. Este l ti mo toca la ti erra y es la madre de los obj etos
de arcilla.
Un mi to muy extendido en Amazonia refiere que la serpi ente hembra
Boyusu, identificada con el arco iris, sali un da del ro con apariencia
de una vieja muj er para i nstrui r a una pobre al farera india. Ella le en-
se a poner el barniz blanco y a pi ntar por encima en amarillo, pardo
y roj o. Entre las serpientes Boyusu y los humanos existan antao
LA ALFARERIA, ARTE CELOSO 33
relaciones equvocas. Las muj eres criaban serpientes macho en j arras
que hacan cada vez ms grandes a medi da que se desarrollaban. Final-
mente las abandonaban en un lago y las l l amaban de vez en cuando
para reproduci r en los vasos los rasgos y los colores de sus hijos.
Los tomaban tambi n como amantes. A su vez, los hombres tomaban
como amantes serpi entes transformadas en muj eres de una belleza
sin igual. Hay dos detalles que nos acercan a los mi tos j baros: el
ocre roj o encontrado formando pequeos bloques compactos se llama
excremento de Boyusu; y se dice, desgraci adamente sin mayor pre-
cisin, que dos Boyusus pelearon un da por cuestin de celos.
Por otro lado, los j baros poseen asimismo mitos relativos a dos
hurfanos, o a una joven muj er despreciada por los suyos porque no
saba de alfarera. Nunkui , patrona de la horti cul tura y en general de
los trabaj os femeninos, los instruy. Los mi smos mitos insisten en el
valor podr amos decir tico que los indios reconocen al arte de la alfa-
rera. Para merecer un mari do que sea buen cazador, una muj er debe
saber fabri car por s mi sma una vajilla de calidad donde pueda cocer
y servirle su caza. Las muj eres incapaces de practi car la al farer a se-
ran, habl ando con propi edad, cri aturas malditas.
Los indios de Guayana rodeaban la fabricacin de vasijas de prohi-
biciones tan estrictas como los yurucars: Estn convencidos de que
slo se puede extraer la arcilla en la pri mera noche de luna llena [...].
Durante esa noche se rene gran nmero de gente. De madrugada, los
indgenas regresan a sus aldeas con enormes provisiones de arcilla.
Estn profundamente convencidos de que si hicieran recipientes con
arcilla extrada en cualquier otro momento no slo tendr an tendencia
a resquebraj arse sino que provocaran mltiples enfermedades en aque-
llos que los utilizaran para comer.
Un mi to reci entemente obteni do de los wauras, indios de la familia
lingstica arawak en la regin del alto Xing, atri buye el origen de la
al farer a a las peregrinaciones de una serpiente sobrenatural , portado-
ra de di ferentes tipos de recipientes, y cuyo vi aj e finaliz en un lugar
donde hay abundante arcilla. Tambin en este caso, cuando hay que
obtener arcilla, se deben tomar muchas precauciones. Se la debe ex-
traer muy suavemente. Si se hiciera ruido, la serpi ente har a repenti-
namente su aparicin y se os comera: En este lugar, hay que evitar
hacer el menor ruido. Es peligroso, s, muy peligroso. Desde hace mu-
chsimo tiempo los wauras se absti enen de extraer arcilla en este
lugar.
Un caso aparte pero no nico en Amrica del Sur lo constituyen los
urubs, tups del Maranho, que asignan el arte de la al farer a a los
hombres: Cuando stos quieren hacer vasijas, se aislan en la selva
para no ser observados. Mientras dura el trabaj o se absti enen de co-
mer, de beber, de ori nar y de cual qui er tipo de relacin con las mu-
jeres. Hacen vasijas de buena calidad, pero muchas se resquebraj an
durante la coccin: imperfeccin cuyo origen ellos sitan en el acto
2
34
LA ALFARERA CELOSA
espi ri tual de la realizacin ms que en las modal i dades tcnicas o en
la materi a pri ma empleada.
En todo el mundo existen prescripciones y prohibiciones en torno
al arte de la al farer a. Bri ffaul t ha el aborado un hbil inventario para
demostrar que ese arte menos sencillo de lo que cabra imaginar,
tanto en lo que concierne a las propi edades de arcillas de cualidades
di ferentes como a la eleccin de desengrasantes, combustibles, tempe-
raturas y modos de coccin es una invencin femeni na. El ej empl o
de los urubus muestra sin embargo que los hombres son equi parabl es
en este aspecto a las muj eres de Guayana y de los yurucars. Sin pre-
tender remontarnos a los orgenes, no hay duda de que en Amrica
es ms frecuente que la al farer a i ncumba a las muj eres. Y ms quiz
que en otras partes, los mi tos abundan para dar cuenta de los especia-
les cuidados que requi ere la fabri caci n de las vasijas, o para adornar
con toda una imaginera mstica las condiciones en las que se desa-
rrolla esta i ndustri a. Los mi tos que acabamos de resumi r ofrecen
ej empl os de ello. Otros vienen a completarlos.
Como los j baros pero ms al sur, en terri tori o boliviano, los taca-
nas habi tan al pie de los Andes. Explican que la abuela de la arcilla
ense a las muj eres a model ar los vasos de barro, a cocerlos y a
darles consistencia. Pero era al mi smo ti empo una divinidad exigente.
I nsista para que las muj eres le hiciesen compa a y las invitaba a su
casa; pero para retenerl as no dudaba en sepul tarl as haci endo que la
ti erra que recubr a los lechos de arcilla se desprendi era. Una muj er
que hab a ido a buscar arcilla j unto a la orilla durante la noche fue
sepul tada con su hi j o por otra razn: la duea de la arcilla no poda
soportar que se turbara su sueo. Desde entonces, un hechicero-curan-
dero acompaa si empre a la gente que qui ere proveerse de arcilla, y
se ti ran hoj as de coca en la excavacin para apaciguar a la duea del
barro de al farer a. Esta ej erce tambi n su vigilancia ms all de su
dominio terri tori al : se cuenta que una muj er hab a abandonado su
casa olvidando llenar de agua sus vasijas; la duea de la arcilla y de
las vasi j as de barro castig a la negligente confiscndole su vajilla.
Y endo nuevamente del Sur hacia el Norte, adverti mos que en pas
jbaro, las muj eres shuar deben agasaj ar asi duamente a la duea de
la al farer a a fin de que les dej e llegar hasta la arcilla de buena calidad
en lugar de la mala, que ella se complace en hacer aparecer a la su-
perficie para esconder la otra y as engaarlas. An ms al norte, al
sudeste de Colombia, los tani mukas u ofai nas creen que la Tierra,
Namatu, la muj er pri mordi al , instituy el arte de la al farer a. Es la
duea de las vasijas, y no pueden fabri carse sin su aprobaci n. Las
muj eres que van por pri mera vez a buscar arcilla dej an en el lugar un
vasito con coca a guisa de ofrenda a Namatu, para obtener su consen-
ti mi ento y pagarla.
La fabri caci n de grandes barreos de arcilla para cocer las hogazas
de mandi oca es obj eto de mltiples precauciones. El trabaj o se desa-
LA ALFARERIA, ARTE CELOSO
35
rrolla en un lugar prescri to del pueblo; las muj eres embarazadas o
indispuestas, demasiado fogosas, deben mantenerse al ej adas de l.
Si la coccin de los barreos se realiza de da, se echa a los nios y
se i mpone el silencio. La al farera no come ni bebe, no se baa, se
abstiene de tener relaciones sexuales y aj usta su tocado para evitar
que ni ngn cabello pueda caer en su obra. Nadie puede penetrar mo-
j ado en la aldea porque el barreo se resenti r a con el fro. Para
cocerlo, se lo coloca en el centro de la casa colectiva sobre tres so-
portes de arcilla que simbolizan los pilares csmicos: estremecidos
por la serpiente que los rodea, comprometen la estabilidad del mundo
donde viven los humanos y tambi n la de otros mundos. El centro de
la habitacin es efecti vamente el centro del mundo, un espacio sagra-
do que no conoce movi mi ento ni trabaj o durante el da y donde, lle-
gada la noche, los hombres se renen para mascar coca y para narrar
los mi tos.
De cualquier modo que se la llame: madre-Tierra, abuela de la ar-
cilla, duea de la arcilla y de las vasi j as de barro, etc., la patrona de
la al farer a es una bi enhechora, pues, segn las versiones, los huma-
nos le deben esta preciosa materi a pri ma, las tcnicas cermicas o bien
el arte de decorar las vasijas. Pero, como demuestran los mi tos exami-
nados, manifiesta tambi n un temperamento celoso y entrometi do.
Unas veces, como en el mi to j baro, es la causa ocasional de los celos
que aparecen por su culpa en los matri moni os; otras, tambi n entre
los j baros y otros pueblos, regatea speramente su ayuda; y otras, en
cambio, manifiesta una ternura celosa para con sus discpulos: sea
aprisionndolos baj o un desprendi mi ento para retenerl os cerca de ella,
sea imponindoles incontables obligaciones especialmente durante el
perodo del ao, del mes, o el momento del da en que les permi te
extraer la arcilla; o tambi n an esti pul ando las precauciones a tomar,
las prohibiciones a respetar como la castidad obligatoria de las alfa-
reras en Guayana y en Colombia, o la de los al fareros entre los uru-
bus, so pena de castigos que van desde el estallido de las vasijas
durante la coccin hasta la muerte de los enfermos y las epidemias.
* * *
La conexin entre al farer a y celos es todava ms manifiesta en
Amrica del Norte donde los mi tos ampl an el motivo y le dan una
dimensin csmica.
En El origen de las maneras de mesa (1.
a
parte), he demostrado
que un mi to sudameri cano procedente de los indios tukunas corres-
ponde estrechamente, por la forma y el contenido, a mi tos de Amrica
del Norte relacionados con una muj er que se agarra a la espalda de
un hombre y se resiste a dejarlo. Esa muj er, dicen los mitos, se parece
a los involucros ganchudos de algunas pl antas. Para algunos, ella es
36
LA ALFARERA CELOSA
igual en su origen. Los oglala dakotas ven en los involucros ganchudos
el smbolo o incluso la causa mgica de los celos y de la envidia.
Tambi n en Amrica del Norte, este mi to existe en forma invertida
entre los indios penobscot. En este caso la hero na es una cri atura
sobrenatural muy conocida por los otros algonkinos orientales. Con-
trari amente a la anterior, no llega a desembarazarse del bastn que ha
atado i mprudentemente al rededor de su talle para que le hiciera de
mari do. El hombre, representado aqu por un bastn, se aferra de
este modo a ella en lugar de hacerlo ella a l. Hombre paralizado o
bastn, en ambos casos los mitos reducen el compaero mascul i no a
una cosa. Por lo que a la muj er se refiere, unas veces es el agente y
otras el paci ente de una conducta de celos. Los mi tos algonkinos desig-
nan esta cri atura sobrenatural como muj er-cntaro o muj er-vasi j a. Se
traduce asi mi smo mujer-corteza, pero se puede esgrimir en apoyo de
otras vari antes que los poncas atri buyen el oficio de al farera a la
muj er-grapa.
Pero es entre los hi datsas donde se revela en toda su ampl i tud el
sistema de creencias que trato de poner de relieve aqu. Para estos
indios de lengua siux del alto Missouri, el arte de la al farer a era una
ocupacin mi steri osa y sagrada. A ella slo poda consagrarse la muj er
que hubi era adqui ri do el derecho de ello de otra muj er, generalmente
la madre, o la hermana del padre, que lo hab a adqui ri do a su vez de
una tercera, y as sin i nterrupci n hasta llegar a un l ej ano antepasado
que se supone ha recibido ese derecho de las serpientes. Antao, efec-
tivamente, slo las serpientes se dedicaban a la al farer a. Amrica del
Sur nos hab a familiarizado ya con esta teora, i l ustrada entre los
tukunas y los yaguas por la explicacin del arco iris (contraparti da
celeste de la serpi ente ctnica iniciadora de la al farer a segn otras
tri bus amaznicas), concebido como un demonio subacutico, dueo
de la arcilla y de las vasijas.
Hace mucho tiempo, cuentan los hidatsas, las serpi entes conduje-
ron a una vieja parej a al lugar donde se hal l aban los bancos de arcilla,
y le ensearon cmo haba de mezclarla con arena o con pi edras pro-
cedentes de hogares y que hubi eran sido previ amente tri turadas. Era
tan sagrada la confeccin de vasijas que no era posible acercarse a la
obrera que estuviera celebrando ritos en honor de las serpi entes y
cantando hi mnos religiosos. Esta prohi b a pues la entrada a su caba-
a. Antes de ponerse a trabaj ar, lo anunci aba pbl i camente para que
nadie se arri esgara a violar el secreto.
I nstal ada en la penumbra, con la puerta cerrada y la chimenea par-
cialmente obstrui da, la al farera personificaba a las serpi entes de las
cuales se crea que vivan en lugares oscuros, lejos de los Grandes
Pj aros que las hosti gaban para devorarlas. Una vez que se hab an
modelado las vasijas y antes de cocerlas, se las recubr a con pieles
humedeci das hasta que la arcilla se consolidase. Si alguien entraba en
la cabaa de improviso o si un tercero cuya presencia se ignoraba des-
LA ALFARERIA, ARTE CELOSO 37
cubra las vasijas, se poda tener la certeza de que los Grandes Pja-
ros, volando sin tregua a la caza de las serpientes, agri etar an las
vasijas en zigzag, como los relmpagos, antes o durante la coccin.
O bien las vasijas seran frgiles y se romper an al usarl as. El trabaj o
de la al farera era, de este modo, motivo de un combate entre los
Grandes Pj aros y las Serpientes.
En la aldea Awaxawi, se celebraba una ceremonia estival llamada
la ligadura de las vasijas. Se preparaba ri tual mente dos vasijas deco-
radas, de las cuales una se supona que era un hombre y la otra una
muj er. Esta creencia es comparabl e a prcti cas supuestas, asociadas en
la Amazonia al mi to de la serpiente Boyusu: Las ti naj as en que se
levantaban las serpi entes ten an un sexo [...]. En la vasi j a macho, se
alzaban las serpientes que se convertan en hombres para las muj eres
lase: para ser sus amantes e i nversamente en la vasija hembra.
Los hi datsas ataban una piel tensada sobre la abertura de sus vasos
sagrados y los usaban a modo de tambores; de ah el nombre dado a
la ceremonia. El resto del ao, se conservaban las vasijas en una fosa
bien cerrada, y hab a que mantenerl as al abrigo del sol cuando se las
sacaba para transportarl as a una cabaa cubi erta de ti erra. La cere-
monia serva para obtener la lluvia. Se paseaba una especie de instru-
mento que vi braba a lo largo de un tronco esculpido y que represen-
taba una serpi ente con el dorso surcado. Sala un rui do parecido al
que hacen las serpientes cuando anunci an la lluvia. Al mi smo ti empo
se tambori l eaba sobre ambos vasos. Se dice que los promotores de la
ceremonia reciban el derecho de hacer vasijas decoradas con ciertos
motivos.
Hay un mi to que describe el origen de estos ritos. Hubo hace
ti empo un hermoso joven que despreciaba a las muj eres. Cierto da, al
despertar, sorprendi a una que abandonaba su lecho. Apareci cuatro
veces y el hroe decidi seguirla. Ella se dirigi hacia el Norte. Al
caer la noche, un chorlito real Kildir vol ante ella. La muj er lo reco-
noci como un explorador de los Grandes Pj aros, y pidi a su compa-
ero que cortara una rama de cerezo silvestre (Prunus virginiana) en
forma de serpiente, que colocaron a la entrada de la cueva donde, hay
que suponer, se hab an refugiado. El trueno retumb durante la noche
y comprendi eron que los Grandes Pj aros atacaban la rama.
Tras la tempestad, conti nuaron su camino hacia el nordeste y lle-
garon a un lago. El hroe sigui a la muj er al fondo del agua. Ante l
apareci un pas poblado de Serpientes, pues la muj er era la hi j a del
jefe de las Serpientes. En este mundo subacutico, se oa a veces el
trueno y podan verse los relmpagos. Eran, segn sus habi tantes, los
Pjaros-Truenos que quer an matarl es; pero los rel mpagos no podan
atravesar el agua.
El ti empo transcurri y el hroe, ahora casado con su compaera,
quiso volver a ver a los suyos. Su muj er acept acompaarl e. En la
aldea de los indios, sta apenas abandonaba su cabaa: no hab a agua
38
LA ALFARERA CELOSA
que la protegi era como en su patri a l acustre y tena mi edo del trueno.
Ocupaba su ti empo bordando con pas de puerco espn, y j ams sala
para recoger lea, buscar agua o trabaj ar en los huertos.
Hab a prohi bi do a todas las muj eres incluso que slo rozaran con
su mari do. Una vez, sin embargo, la cuada del hroe toc con sorna
un lado de su tni ca. Y aunque l tuvo la precauci n de cortar ese
trozo, su muj er supo lo que hab a pasado, desapareci endo poco des-
pus.
El hroe volvi al lago e i ntent penetrar en el pas de debaj o de
las aguas, pero cada vez que se sumerga, era rechazado a la superficie.
Gimi y llor tanto ti empo que un da su muj er emergi con dos vasi-
j as. Explic que la ms grande era un hombre y la otra una muj er,
y que hab a que utilizarlas como tambores para l l amar la lluvia. En-
se a su mari do los detalles y los cantos de la ceremonia; le di j o
tambi n que, cuando no se las empl eara, no deban moverse intil-
mente de sitio y que hab an de guardarse en una fosa profunda y bien
protegida, al abrigo del trueno.
* * *
Centradas en el personaj e de una divinidad celosa, ms slidamente
consti tui das y mej or dotadas que en otras partes, esas creencias de
los hi datsas relacionadas con la al farer a las encontramos igualmente
en otros pueblos ameri ndi os. Los indios pueblo creen que todas sus
cermicas tienen un alma; ellos tambi n ven en ellas a seres personali-
zados. Esa esencia espi ri tual pertenece a las vasi j as tan pronto como
han sido model adas y antes de la coccin. Se colocan asi mi smo
ofrendas en el horno j unto a la vasija puesta a cocer. Cuando una
vasi j a se resquebraj a al fuego, emite un rui do procedente del ser vivo
que se escapa.
Como los hi datsas, los jicaques de Honduras asocian la al farer a
y una forma de celos: A Ti erra no le gusta que se sirva de ella para
hacer vasi j as de barro cocido [...]. Por eso se venga: el fr o entra en
el cuerpo cuando alguien trabaj a en la fabri caci n de vasijas.
En cuanto a la nocin de una lucha csmica entre los Pj aros-
Truenos y las Serpi entes ctnicas, lucha de la cual el arte de la alfa-
rer a es la apuesta (o una de las apuestas), se sabe el lugar que ocu-
pa en las creencias y los mi tos de los puebl os de lengua algonkina:
los menominis, que viven entre el lago Michigan y el lago Superi or,
dicen que las marmi tas de barro pertenecen a los poderes de abaj o.
Acabamos de ver que estas creencias van incluso ms all. Explican
posi bl emente prohibiciones que afectan a prcti cas culinarias. De len-
gua siux como sus vecinos hi datsas, los mandan asan la carne col-
gada del extremo de una cuerda. En la marmi ta slo ponen productos
vegetales. Un recipiente de barro no debe contener nada graso, y cocer
carne en l lo resquebraj ar a i rremedi abl emente.
LA ALFARERIA, ARTE CELOSO
39
De todo lo dicho anteri ormente, se deduce que los mi tos y las creen-
cias establecen un lazo entre la al farer a y los celos. Con un mi to sobre
el origen del barro de al farer a, los j baros explican tambi n el de los
celos conyugales: la arcilla procede de una muj er cada uno de cuyos
dos mari dos, o un mari do por un lado y un pretendi ente por otro,
querr a asegurarse su posesin exclusiva. En otra parte, es la muj er
mi sma como Seora Tierra, como i nsti tutri z del arte de la al farer a o
como donadora de las vasi j as sagradas la que manifiesta hacia su o
sus protegi do(s)/protegi da(s) unos celos amorosos o de propi etari a
(parecida en esto a otros di spensadores de favores llegados de lejos);
o an incluso la que se muestra exigente, mezquina y puntillosa. Di-
recta o i ndi rectamente relacionada por los mi tos al conflicto csmico
entre los Grandes Pj aros, poderes de arri ba, y las Serpientes, poderes
de abaj o, esta conexin entre al farer a y celos es uno de los elementos
bsicos del pensami ento amerindio. Tomemos nota de ello y pasemos
a la segunda conexin i nscri ta en nuestro programa: la que hay entre
los celos y el chotacabras.
CAP TULO 3
Los mitos con chotacabras, pj aro de muerte, en Amrica del Sur. Su
conexin con el ciclo de la disputa de los astros. Sus tres temas principa-
les: avidez, celos o desavenencia conyugales, estallido.
El suborden Capri ml gi dos, orden de los Capri mul gi formes, com-
prende cuatro fami l i as y una subfami l i a. En el Nuevo Mundo las fami-
lias de los Ni ct bi dos y de los Capri ml gi dos, la subfami l i a de los
Chordeilineos, cuentan con vari os gneros y unas sesenta especies con-
centradas en su mayor a en el hemi sferi o sur. Si gui endo la costumbre
de los natural i stas, uti l i zar l i bremente el trmi no chotacabras para
desi gnar este conj unto. Debe quedar cl aro pues que a lo l argo de este
libro, di cha pal abra connota una categor a en la cual el pensami ento
m ti co ameri cano rene gneros o especies vari adas, pero a los cuales
atri buye val ores semnti cos pareci dos o muy prxi mos.
I ncl uso en Europa donde la fami l i a de los Capri ml gi dos est repre-
sentada por una sola especie Caprimulgus europus y en la cual no se
cuentan otras fami l i as, el chotacabras es obj eto de numerosas creen-
cias popul ares atesti guadas por los nombres que lo desi gnan y por las
significaciones que refl ej an. En francs, Tte-Chvre, Mama-cabra
(traducci n del latn que ha dado su nombre cientfico al pj aro),
Coche-Branche, Cubre-Rama (porque durante el da duerme tendi do
l ongi tudi nal mente enci ma de una rama, posi ci n que recuerda la del
gallo cubri endo a la gallina), Crapaud-Volant, Sapo-Volador (a causa
de su gran boca), Hirondelle de nuit, Gol ondri na nocturna, etc. En
italiano Succiacabre, en espaol Chotacabras, en portugus Engole-
vento, Me-de-Lua, etctera.
El ingls nombra al chotacabras Goatsucker, Bullbat, Nighthawk,
Nightjar, Poor-Will o Whippoorwill (onomatopeya que evoca su gri to
quej umbroso compuesto de cinco notas, de las cual es slo se perci ben
tres). El al emn lo l l ama Ziegenmelker, Kuhsauger, Kindermelker,
ordeador o chupn de cabras, de vaca, de nios; Totenvogel, p-
j aro de muerte; Hexe, Hexenfhrer, hechicera o conductor de
hechiceras; Tagschlafer, dormi l n di urno; Wehklage, grito do-
loroso...
Respecto al chotacabras, podr a establ ecerse una frontera semn-
42
LA ALFARERA CELOSA
tica entre las l enguas romances y germni cas por un l ado y las len-
guas eslavas por otro. En estas l ti mas, los nombres correspondi entes
al l at n Caprimulgus ser an de formaci n cul ta. Las habl as popul ares
rusa, polaca, checa, eslovaca, serbocroata, bl gara, etctera, empl ean
trmi nos emparentados entre s, deri vados del anti guo eslavo leleti,
lelejati cuyo senti do propi o es tropezar, bal ancear que, tomados
en un senti do figurado, da un sustanti vo leletik, lelejek, lelek: un
torpe, un intil, un necio.
1
Los nombres del ti po chotacabras remi ten a la enorme boca del
pj aro que se abre haci a atrs desde los oj os hasta las orej as. Con ella
puede engul l i r i nsectos de gran tamao como las mari posas nocturnas,
graci as a su pi co con bordes eri zados de pel os formando rastri l l o y
cuyas paredes i nternas estn recubi ertas por una especie de liga. Los
nombres del ti po Tte-Chevre, Mama-cabra, perpetan la creenci a,
extendi da en Europa desde la anti gedad, de que el chotacabras revo-
lotea por enci ma de los rebaos de cabras para chupar su leche y ago-
tarl a (el pj aro busca, en real i dad, i nsectos). De estas denomi naci ones
y de otras en al emn, pj aro de muerte, conductor de hechi ceras o,
en las l enguas eslavas, el torpe, el intil, para las cual es encontramos
equi val entes en Amri ca se desprende toda una mi tol og a. Evoca las
costumbres nocturnas, el carcter fnebre y secreto del pj aro, el
hecho de que no construye su propi o ni do, su natural vido y glotn
que combi na tres apeti tos o senti mi entos: la avaricia, los celos, la en-
vidia, y que las l enguas de los puebl os l l amados pri mi ti vos traducen a
menudo por una sola pal abra.
Quiz porque los chotacabras estn parti cul armente bi en represen-
tados en el Nuevo Mundo, las creenci as i nd genas les conceden un l ugar
preferente. A Lehmann-Ni tsche le corresponde el mri to de haber ela-
borado un pri mer i nventari o, aj eno sin embargo a cual qui er i nterpre-
taci n. Ll amados en Brasi l Me-de-Lua, Manda-Lua o Chora-Lua, ma-
dre de luna, busca la luna o llora la luna (se supone que los
chotacabras cantan sobre todo cuando hay l una), estos pj aros reci-
ben, en Amri ca tropi cal y subtropi cal , nombres i nd genas en su mayor
parte de ori gen tup o guaran , vari abl es segn la regi n, el gnero o
la especie: uruta o juruta, traduci do tanto por pj aro fantasma,
como por boca grande; ibijau, come-tierra, bacurau, curiango,
etctera. Y a en el siglo xvi , J ean de Lry seal aba que un pj aro no
mayor que un pal omo y de pl umaj e gri s.ceni za [...], que ten a la voz
penetrante y an ms tri ste que la del chahuant, odo con ms fre-
cuenci a de noche que de da, reci b a una atenci n muy especial por
parte de los i ndi os tup de la costa. Cre an que les tra a buenas noti-
cias y est mul os de parte de sus pari entes y ami gos di funtos.
Menos opti mi stas, los tukunas creen que las al mas de los muertos
1. Anita Albus y Dietrich Leube me han informado para el alemn; Ludwik
Stomma, para las lenguas eslavas. Les estoy vivamente agradecido.
LOS MI TOS CON CHOTACABRAS EN AMERI CA DEL SUR
43
regresan en f orma de chotacabras para chupar la sangre, la carne y
los huesos de los vivos de los que slo dej an la piel. Segn los kal i nas
de Guayana, que creen en una pl ural i dad de al mas, la que permanece
atada a la ti erra aparece a veces en f orma de chotacabras. Para los
taul i pang, el chotacabras es el servi dor o el esp ri tu fami l i ar del genio
de las aguas. Tambi n en Guayana, los arawak creen que los chotaca-
bras son los pj aros fami l i ares de los esp ri tus de los muertos. A me-
nudo se los ve cerca de las tumbas y no se los echa j ams. Si un
chotacabras se encarama cerca de vosotros, es seal de que al gui en
va a mori r. El chotacabras es tambi n un esp ri tu mal fi co que os
l l ama despus, os muerde y os mata. El tu'io, pj aro de la fami l i a de
los Capri ml gi dos, segn los desanas del Uaups, predi ce la muerte.
Encontramos creenci as anl ogas, acompaadas de las mi smas prohi-
biciones, hasta Argenti na entre los tehuel ches.
A pri nci pi os del siglo xi x, Humbol dt y Bonpl and escri b an a prop-
sito de la gruta de Caripe, la Cueva del Guacharo (Venezuel a) donde
vivan muchos de estos pj aros: Los i nd genas atri buyen i deas msti-
cas a este antro habi tado por pj aros nocturnos. Creen que las al mas
de sus antepasados permanecen en el fondo de esta caverna. Se trata
aqu de un gnero aberrante de Capri mul gi formes, el Steatornis. Se
cazan estos pj aros gregari os y frug voros por su abundante grasa,
pero, escri be Ph. Descola a propsi to de los j baros, los i ndi os temen
esta caza que ti ene l ugar en las si mas donde viven mi l l ares de pj aros,
es decir, en un uni verso ctnico.
Esta conni venci a anti guamente atesti guada del chotacabras con la
muerte y el mundo subterrneo no i mpi de que desde el siglo XVI I I los
observadores le hayan reconoci do otras funci ones. En Amazoni a, una
pl uma de chotacabras era un tal i smn soberano para l ograr la di cha
amorosa. La creenci a se puede comparar a la de los cari bes de Guayana
para qui enes el chotacabras, que slo vuela de noche, si mbol i za la so-
l edad y el desenfreno (lo que, di cho sea de paso, exige una compara-
cin con el J apn en que la pal abra yotaka, hal cn nocturno, desi gna
a la vez el chotacabras y la prosti tuta de clase baj a).
2
Tambi n en
Amazonia, para proteger la vi rtud de las j venes que estn entrando
en el per odo de pubertad, se barr a el suelo de debaj o de su hamaca
con pl umas de chotacabras, se guarnec a la hamaca con una piel de
ese pj aro, o i ncl uso se obl i gaba a la j oven a permanecer sentada du-
rante tres d as sobre la piel empl umada. Hay que ver en estas prc-
ticas un tratami ento homeopti co entendi do en el senti do de trata-
mi ento de lo semej ante por lo semej ante? Podr amos admi ti rl o sin
dificultad, porque los i ndi os del Brasi l comparan a menudo l a gran
boca del chotacabras con una vulva; hay qui en afi rma que el chotaca-
2. El profesor Moriaki Watanabe ha tenido la amabilidad de precisarme que
estas prostitutas trabajaban en el propio suelo y que una vieja literatura popu-
lar las consideraba rpidas a cobrar el dinero de sus clientes.
44
LA ALFARERA CELOSA
bras fue tocado con taparrabos femeni nos, en un mi to cuya oscuri dad
subrayan los mi smos i nvesti gadores que lo recogi eron (pero vase ms
adel ante: 49, 64).
Sin embargo, el chotacabras atrae la atenci n de los i ndi os tambi n
por otros rasgos. Los de Guayana le atri buyen cuatro oj os, a causa sin
duda de un moti vo ocel ado sobre sus al as. En la mi sma regin est
prohi bi do apoderarse de los huevos del chotacabras que el pj aro pone
a pares en el suelo desnudo o sobre una pi edra.
* A *
Los mi tos ameri canos que hacen aparecer chotacabras son tan in-
conexos que apenas es posi bl e su cl asi fi caci n. Con todo, i ntentar
di sti ngui r al gunos grandes temas.
FIG. 1. El chotacabras sudamericano Nyctibius grandis
(segn BREHM, 1891, vol. 2, pg. 230).
En el Popol Vuh, l i bro sagrado de los maya-qui chs de Guatemal a,
las aves nocturnas a las cuales los seores del rei no i nfernal de Xi-
bal ba conf an la custodi a de sus huertos son probabl emente chotaca-
bras. En real i dad, se les hi ende la boca como casti go por haber dej ado
que los mellizos divinos cogi eran flores; de ah su fisonoma actual . De
servi dores de los dioses, los chotacabras pasan, entre los tup amazo-
ni anos, a un rango ms elevado: la Luna, diosa de la vegetacin, est
rodeada de cuatro di vi ni dades entre las cual es figura el chotacabras
LOS MI TOS CON CHOTACABRAS EN AMERICA DEL NORTE
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uruta. Segn los maki ri tars, el chotacabras Nyctibius grandis, ridi-
culizado por su fealdad, es no obstante una de las tres aves sobrena-
turales que viven en el sexto cielo. Su hermano, un hroe cultural, vive
en casa de su amigo el pequeo perezoso que pronto hallar lugar en
nuestro bestiario. En Colombia, los catios creen tambi n en tres ani-
males sagrados que son un ave rapaz, especie de guila, la manti s
religiosa y la lechuza (en francs chouette), que podr a tratarse de
un chotacabras. En apoyo de esta conj etura se esgrimir que una de
las aves sagradas de los campas, cuyas pl umas se emplean como ador-
nos masculinos, es un chotacabras (St eat orni s sp.), que el ave sagra-
da cuyas pl umas adornaban la diadema del I nca era probabl emente
un chotacabras, y que, segn los propios catios, la lechuza en cues-
tin fue pri mero la esposa de un dios cubi erto de lceras o que se
haba di sfrazado de leproso para mej or sorprenderl a, y, convencido
de su infidelidad, la transform en ave. Ahora bien, un mi to kalina de
la Guayana atri buye el poder de curar las lceras al chotacabras.
Hay otros mitos que, sin poner expresamente el chotacabras en un
panten, se dedican a recordar su origen. De uno de esos mitos, tan
oscuro como complicado, sin atri buci n precisa pero procedente de
Amazonia de donde Amorim lo recoge en lingua geral, retendremos
ni camente esto: anti guamente, dos jvenes sobrenatural es descendie-
ron del cielo; un gran jefe y su hi j o se las di sputaron. Aunque pri vadas
de vagina, estas jvenes que eran tambi n airones quedaron em-
barazadas, la una del hi j o del j efe convertido en su amante, y la otra
del padre al quedar dormi da baj o el rbol en que ste se haba trans-
formado. Esta muj er estall dando a luz a peces; la otra se metamor-
fose en cigarras, liblulas, mari posas, insectos anunci adores del ve-
rano. Despus ambas se transformaron en peascos, vueltas una hacia
el sol y la otra hacia el ro. El hi j o del jefe, inconsolable, reuni las
pl umas blancas que su amante se haba arrancado, las ensuci con
barro, se las puso y desapareci. Se afirma que se transform en uru-
taubi, una rara especie de chotacabras.
En el artculo que consagra al chotacabras (uruta), Teschauer re-
produce un mi to guaran de las orillas del Uruguay que parece el in-
verso del anteri or. Una hi j a de un j efe y un indio se enamoraron uno
de otro, pero los pari entes de la joven se oponan a esta uni n
desigual. Cierto da la joven desapareci. Se descubri que se haba
reti rado a las colinas entre los cuadrpedos y las aves. Se le envi em-
baj ada tras embaj ada para convencerla de que volviera, pero intil-
mente: la tristeza le hab a vuelto sorda e insensible. Un hechicero
declar que slo un choque moral podr a sacarla de su letargo. Se
anunci pues a la herona la muerte de su amante. Ella se sobresalt
y desapareci transformada en chotacabras.
Los dos mitos tratan de una uni n contrari ada; en el pri mer caso
entre un hi j o de j efe y una cri atura sobrenatural ; en ste, entre una
hi j a de j efe y un hombre del pueblo a veces descrito incluso como un
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LA ALFARERA CELOSA
cautivo o un extranj ero. En un caso, la hero na, en el otro el hroe,
se transforma en chotacabras cuando ella o l se entera de la muerte o
constata la desaparicin del obj eto de sus deseos.
Lehmann-Nitsche enumera o resume diversas vari antes del segundo
mi to en los cuales la hero na convertida en ave es asociada a la luna
y su amante al sol. Esta doble asociacin parece estar relacionada con
la creencia, atesti guada en el sur del Brasil, en Paraguay y en el noro-
este de Argentina, de que el chotacabras cuando duerme manti ene los
oj os abi ertos para seguir con la mi rada la marcha del sol. Aunque
carece de fundamento, esta creencia ofrece un doble inters. Apoya la
hiptesis de que ambos mitos constituyen vari antes invertidas uno de
otro, puesto que el pri mero nombra a una de las muj eres sobrenatu-
rales Madre del sol (y el otro Madre de los peces), mi entras que
el segundo transfi ere la afinidad sol ar al compaero masculino. Ade-
ms, ese vnculo de los protagoni stas con los dos grandes astros es
comparabl e a los mi tos j baros de los que hemos parti do y que ponen
el sol y la lima en conflicto a causa de una muj er chotacabras; slo
que aqu, otro conflicto, esta vez con terceros, separa un personaj e solar
de un personaj e l unar, el cual se convierte en un chotacabras.
Me al ej ar a demasi ado de mi tema si comenzara a demostrar cmo
los mi tos j baros dependen, por este camino, del ciclo norteameri cano
de la di sputa de los astros al cual fueron consagradas la cuarta y la
qui nta parte de El origen de las maneras de mesa. Para establ ecer al-
gunos puntos de referencia, recordar sol amente que la versin ms
i mportante del mi to j baro toma como punto de parti da la di sputa
de dos mari dos, Sol y Luna respectivamente, respecto a la mi sma
muj er. Por su parte, las versiones ms tpicas del ciclo norteameri cano
giran al rededor de una desavenencia entre dos dioses masculinos, Sol
y Luna tambi n, acerca de los mri tos respectivos de dos clases de
muj eres: las humanas y las ranas. En los dos casos, esta di sputa ori-
gina las manchas de la Luna. En la versin del mi to j baro que hace
Luna hermana del Sol, ella se pi nta el rostro de negro, de ah las
manchas. Por lo que respecta a los mi tos norteameri canos sobre la
di sputa de los astros, explican que para vengarse de las burl as de
Luna, la esposa rana de Sol, que demuestra ser una incapaz, se peg al
pecho de su cuado. Se le perci be si empre en forma de manchas
oscuras que macul an el astro nocturno.
En Amrica del Sur y tambi n entre los j baros, se descubren esta-
dos i ntermedi os que hacen la comparaci n an ms verosmil. Un
mi to de los cavinas de Bolivia que, como los j baros, son subandi nos,
da a un hombre una esposa Boa, tan bella como trabaj adora. Pero
una muj er Sapo amaba tambi n al indio; celosas una de otra, se pe-
learon. Boa tuvo la peor parte y regres al lago de donde hab a
venido. Sapo tom su apari enci a y se hizo pasar por ella. Se mostr
sin embargo tan perezosa y atol ondrada que el hombre no se dej
engaar: la mat y sali en bsqueda de su pri mera esposa. Del mis-
LOS MI TOS CON CHOTACABRAS EN AMERICA DEL NORTE 47
mo estilo es una vari ante del mi to j baro recogida por Wavri n que
atri buye al Sol varias esposas de la familia de las ranas. Una de ellas
demostr ser una cocinera tan incapaz que Sol subi al cielo huyen-
do de ella. As pues, no slo en las lenguas europeas por ej empl o
Crapaud Volant, Frog-mouth, Nachtkrte un batraci o puede
ser una vari ante combi natori a del chotacabras.
Por esta razn vemos tambi n y las Mitolgicas i ntentan ya de-
mostrarl o que los grandes temas cosmolgicos norteameri canos re-
surgen a veces en Amrica del Sur en forma de una desavenencia
domstica; podr amos afi rmar que sta ofrece la imagen en mi ni atura
de conflictos mayores que precedi eron a la ordenacin del universo.
* * *
No tan cl aramente etiolgico como las versiones Amorim y Tes-
chauer arri ba resumi das, hay un segundo grupo de mi tos que pone
de relieve los celos y la desavenencia conyugales. Este aspecto, presente
ya en los mi tos que acabamos de examinar, se haba i mpuesto desde
el principio a nuestra atencin.
En pri mer lugar los celos. Un mi to lcaraj exami nado en Lo crudo
y lo cocido (M
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) cuenta que una noche, la mayor de dos herma-
nas admi r y codici la estrella vespertina. Al da siguiente, la
estrella penetr en su choza baj o el aspecto de un viejo encorvado,
arrugado, con los cabellos blancos, que se mani fest dispuesto a ca-
sarse con ella. Ella le rechaz con horror. Presa de compasin, su her-
mana menor acept al viejo por mari do. Al da siguiente se descubri
que el cuerpo de ste no era ms que una apari enci a tras la cual se
ocultaba un hermoso joven soberbi amente dotado, y que saba hacer
crecer pl antas alimenticias an desconocidas por los indios. Celosa de
la suerte de su hermana menor, avergonzada de su propi a necedad,
la mayor se transform en un chotacabras de grito l asti mero.
La desunin conyugal es obj eto de otros mi tos. Para los arawak de
la Guayana, el chotacabras es el avatar de una muj er adl tera cuyo
hi j o muri cuando hua de su mari do. Los mundurucs de lengua tup
viven en el curso i nferi or del Tapaj s; cuentan la historia de un hom-
bre que insista para que su madre le diera de comer como a un pa-
jarillo. Estaba casado, pero rechazaba obsti nadamente la cocina de su
muj er. I ntri gada, sta le espi. El espectculo que vio la sublev y se
desentendi total mente de su mari do. Este se transform en un cho-
tacabras adulto. Otro mi to munduruc refiere que un indio, habi endo
parti do con su muj er a recoger frutos salvajes, se alej l entamente y
desapareci transformado en un polluelo chotacabras (segn otra ver-
sin, su muj er tambin). Esos mi tos combinan pues dos formas de de-
savenencia conyugal y un rasgo que la observacin emprica permi te
atri bui r a los chotacabras, me refiero a la oralidad. Porque, en el
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LA ALFARERA CELOSA
pri mer mito, es la fijacin oral del hroe lo que le aleja de su muj er
y le acerca a su madre: una le sirve para cenar de manera normal , la
otra acepta darle la comida. Es por tanto significativo que un mi to
de los teneteharas que viven en el noroeste del Brasil (pero se cono-
cen vari antes procedentes de los tembs, de los kayapos, de los shi-
paias, de los cavinas) tenga por hroe a un cazador de chotacabras
en la versin temb que, habi endo sobrevivido a numerosas aven-
turas, se echa a los brazos de su madre y ya no puede soltarse de ella.
Perm taseme hacer una incursin en un rea geogrfica total mente di-
ferente: los ainus de la isla de Hokkaido, la ms septentri onal del J a-
pn, llaman al chotacabras habu-totto o huchi-totto segn su grito que,
explican los mitos, significa: Madre! Amamntame! o bien Abue-
la! Alimntame!
Llegamos as a un tercer grupo de mi tos que sitan la avidez y la
glotonera en una posicin central. Lehmann-Nitsche estudi cuarenta
y tres versiones, la mayor parte literarias y muy modernizadas, de un
mi to quechua del noroeste de Argentina. Este mi to aprovecha la homo-
fona del nombre quechua del chotacabras, cacuy, y de pal abras que
en esta lengua significan Haz harina!. Una joven muj er de una vo-
racidad poco habi tual escatimaba la comida a su hermano, y constan-
temente le ordenaba que hiciese hari na de algarrobo (una leguminosa
del gnero Prosopis). Cansado de tales persecuciones, un da el mu-
chacho hizo trepar a su hermana a lo alto de un rbol so pretexto
de que all encontrar a una colmena llena de miel. Despus de lo cual
cort las ramas ms baj as para que no pudi era volver a baj ar. Desde
entonces, convertida en chotacabras, se la oye lanzar un grito: Haz
hari na! Haz harina!, de ah que el ave tenga ese nombre.
Si la herona quechua es una muj er que priva a su hermano de
comida, el hroe de un mi to kayap es un mari do avieso que trata a
su muj er como a una esclava y le niega carne y agua. Durante la
noche, ella padece cruel mente de sed. Querr a aprovechar el sueo
de su mari do para salir de la choza e ir all donde las ranas croan,
seal que ah hay agua; pero teme que el hombre descubra su ausen-
cia. I magina pues que se parte en dos: el cuerpo permanecer en el
lecho conyugal y la cabeza, volando gracias a sus largos cabellos a
modo de alas, podr apagar su sed. El mari do se despert, comprendi
el ardi d de su muj er y dispers las brasas del hogar. La cabeza no pudo
encontrar as la morada sumergida en la oscuridad. Vol toda la noche
en busca de su cuerpo que el mari do hizo encenizar; despus, prosi-
guiendo su vuelo, se transform en chotacabras. Se pasa as del motivo
del glotn o de la glotona egosta al de la decapitacin.
De decapitado, el chotacabras se convierte en decapi tador en un
mi to ti mbi ra en que el ave corta la cabeza de uno de los dos hroes
culturales y la deposita en la horcadura de un rbol cerca de un ni do
de abej as. Otro mito, muy extendido entre los caribes y los arawak de
la Guayana, refiere que un cazador de cangrej os de tierra, sorprendi do
LOS MI TOS CON CHOTACABRAS EN AMERICA DEL NORTE 49
por la lluvia, se cubri la cabeza con una calabaza hundi da hasta los
ojos. Un esp ri tu malo vino de improviso y admi r el crneo liso y
pulido del cazador. Este le propuso hacer el suyo igualmente bello: lo
escalp. Ms tarde los dos enemigos se volvieron a encontrar. El esp-
ritu quiso vengarse, pero el indio le persuadi de que se equivocaba de
persona. Despus de algunas peripecias, consigui apl astarl e la cabeza
encima de un peasco plano. Los sesos se desparramaron y cada frag-
mento se convirti en un chotacabras. Por esta razn los indios temen
a estas aves nacidas de espritus de la maleza y profetas de desgracias.
Otro tipo de estallido, mucho menos dramtico, aparece en un mi to
tukuna que corresponde a la poca en que los indios no conocan ni
la mandioca dulce ni el fuego. Slo una vieja los posea. Haba reci-
bido la pri mera de las hormi gas y el segundo de su amigo el chota-
cabras, que lo guardaba escondido en su pico. Los indios quisieron
conocer el secreto de una cocina tan excelente. Preguntaron a la vieja,
pero ella pretendi que coca sus tortas de mandi oca al calor del sol.
Habindole hecho gracia esta menti ra, el chotacabras estall pero
de risa y pudi eron verse las llamas que salan de su boca. Despus
se la abri eron a la fuerza para coger el fuego. Los chotacabras tienen
desde entonces el pico muy hendi do. Y uno se acuerda entonces que
los indios comparan a menudo el amplio pico del chotacabras a una
vulva (supra: 43). Mitos guayaneses sobre el origen del fuego de coci-
na atri buyen su posesin exclusiva a una vieja que lo tena escondido
en su vagina.
Dos motivos el de la decapitacin o del estallido por una parte,
y el del fuego por otra tienen pues mucha i mportanci a en la mitolo-
ga del chotacabras. Ello se ve de una manera an mucho ms clara
entre los ayors del Chaco boliviano. Desgraciadamente, sus mitos slo
son conocidos por fragmentos y se ignora prcti camente todo acerca
de un ciclo ri tual cuya i mportanci a se intuye y en que el papel princi-
pal corresponde al chotacabras. En el mes de mayo, cuando Arcturus
se levanta al Este a la puesta del sol, los ayors procl aman el cierre
del mundo. Es un perodo peligroso: No llover, la selva estar seca
y quemada. La mayor parte de las aves pequeas y otros animales desa-
parecern. Las noches sern con frecuenci a fras. Este tab de la
selva se prolonga durante cuatro meses, hasta el plenilunio de agosto
que es cuando el chotacabras empieza otra vez a cantar. Por eso se
aguarda ansi osamente su grito, que anuncia la reapertura del mun-
do. Tan pronto como se lo oye, los hombres y las muj eres se separan.
Se i nundan los hogares y se enciende el fuego nuevo. Los hombres
hacen ofrendas al chotacabras de cacahuetes, de maz, de calabazas y
de j ud as para que les evite la carest a durante el ao. Salen en busca
de miel salvaje y la enti erran, tambi n a modo de ofrenda al ave para
que les procure miel en abundanci a. Durante un da y una noche los
hombres no comen ni beben. Por su parte, las muj eres tej en cinturo-
nes de fibras teidas de roj o desti nadas a sus mari dos o a sus aman-
50 LA ALFARERA CELOSA
tes. A su regreso de la recoleccin de miel, los ancianos azotan a los
hombres para al ej ar de ellos a los malos espritus. A la maana si-
guiente, el nuevo ao est abi erto y los hombres se renen con sus
esposas. Pronto llegan las lluvias, la selva reverdece, los animales se
dej an ver y se hacen las plantaciones.
El hecho de que, para los ayors, el chotacabras sea el dueo de
la miel recuerda el mi to quechua de la muj er vida de miel transfor-
mada en esta ave. A lo que hay que aadi r que en Argentina, en la
provincia de Catamarca, el grito del chotacabras es seal de que un
enj ambre de abej as salvajes no anda lejos. Respecto al ayuno rigu-
roso i mpuesto a los hombres, no hay que olvidar al hroe o a la hero na
privados de alimento y de bebi da en los mi tos quechuas y kayaps.
Adems de dueo de la miel, el chotacabras lo es tambi n de fiebres,
de las convulsiones y otras enfermedades, de las lluvias torrenciales
y del fuego destructor. Los ayors se lo representan como una divini-
dad femeni na, celosa y entrometi da, que no tolera, entre otras cosas,
que la cara tenga pelo o que la carne tenga el menor indicio de sangre
fresca. Para complacerle, hay que cocer la caza antes de vaciarla. Se
espera la llegada de la diosa que pone fi n a la estacin seca y prel udi a
una gran renovacin; pero tambi n se la teme porque pertenece al
mundo de los muertos y ella es su mensaj era.
Los mi tos hacen del chotacabras Assoojna (Asohsn, Ason) a veces
un hombre y otras veces una muj er; en este l ti mo caso esposa de
Potatai, que es un chotacabras de otra especie. Como muj er, un da
Assoojna reduj o una pi edra a fragmentos y los lanz sobre sus servi-
dores perezosos. Los fragmentos se transformaron en fuego, matando
a los culpables, y penetraron en los rboles de la selva de donde hoy
se lo extrae: los ingenios que sirven para hacer el fuego por rotaci n
consisten en dos piezas de madera. Los pari entes de los servidores
muertos quisieron vengarlos y Assoojna y Potatai se ocultaron. Sus
hijos, que eran iguanas, no sabiendo dnde encontrar a sus padres, se
vieron obligados a robar la comida: Por esa razn los ayors son
ladrones. Fi nal mente los nios descubri eron a su padre acurrucado en
la hi erba alta y a su madre escondida en una madri guera, por cuya
razn los chotacabras se esconden durante el da.
Baj o el aspecto masculino, Assoojna lanza tambi n fragmentos de
pi edra inflamados, pero esta vez contra enemigos. Los que no perecie-
ron por el fuego padeci eron las fiebres que hoy causan la muerte de
los indios. Otras enfermedades en suma, todos los factores que acor-
tan la vida humana apareci eron tras una inundacin que volvi mal-
sana la permanenci a en el lugar escogido al principio por los super-
vivientes. Fi nal mente se establecieron en un terreno seco, pero sus
descendientes conti nan estando expuestos a los mi smos males.
Segn una tercera versin del mi smo mito, Assoojna y Potatai, que
entonces eran de los ayors, amenazados por enemigos, se escondieron
en la ti erra. Advertidos por su hi j o la I guana que los enemigos se apro-
LOS MI TOS CON CHOTACABRAS EN AMERICA DEL NORTE
51
ximaban, subi eron los tres al cielo. Assoojna hizo llover para borrar
sus huellas. Ella y su mari do se convirtieron en chotacabras de espe-
cies di ferentes.
Todas estas versiones de un mi to asociado a un ciclo ri tual impre-
si onante en que el chotacabras, divinidad mayor, asume una funci n
csmica, parecen estar muy lejos de las mezquinas di sputas domsti cas
a las que otras tri bus sudameri canas hacen remontar el origen de esta
ave. Y sin embargo, esas historias existen tambi n entre los ayors
como serie paralela. He ah dos ej empl os. Segn un mito, Assoojna
era antao una muj er ayor a quien su mari do mat a palos. Por eso
ella vuelve hoy y causa enfermedades a los indios. Segn otra versin,
Assoojna, que era la joven ms bella de la tri bu, se enamor del hi j o
de un j efe extranj ero y se cas con l. Contrari amente a la norma de
residencia matrilocal en vigor, el padre del mari do exigi que la joven
parej a viviera en su casa. La suegra, celosa, mal trat a Assoojna y
lleg incluso a desapegar a su hi j o de ella. A causa de la desesperacin,
Assoojna se suicid, y su esp ri tu se transform en el chotacabras que
vuelve cada ao para castigar a sus perseguidores. Hnos aqu nueva-
mente muy cerca de las versiones Amorim y Teschauer (supra: 45).
Los mi tos sudameri canos con chotacabras nos hab an pareci do al prin-
cipio tan heterclitos que nos costaba trabaj o clasificarlos. En real i dad,
se pasa gradual mente de unos a otros; entre ellos hay una continuidad
CAP TULO 4
Horno de alfarero y fuego de cocina. El chotacabras y la alfarera: teo-
ra del hornero. Mitos del Chaco y de otras partes. Aplicacin de la frmula
cannica.
Mej or ilustrado por los mi tos norteameri canos, el motivo del esta-
llido sesos estallados, estallidos de risa, pi edra en pedazos lo deja-
remos provisionalmente de lado. Consideremos otros aspectos. Par-
ti endo de mitos j baros, que construyen un tringulo: celos, alfarera,
chotacabras, he demostrado que, en el pensami ento de los indios suda-
mericanos, existe una conexin entre la al farer a y los celos por una
parte, y los celos y el chotacabras por otra. La pri mera conexin
deriva del hecho de que las teoras indgenas de la al farer a ms ela-
boradas (pero presentes por todas partes como esbozo o vestigio) ven
en esta i ndustri a la puesta de un conflicto entre los poderes celestes:
los Pjaros-Truenos, y los poderes ctnicos o ms exactamente sub-
acuticos: las Grandes Serpientes.
De los cuatro volmenes de las Mitolgicas se deduca que haba
un paradi gma comn a los mi tos de las dos Amricas consistente en
un combate entre humanos y no-humanos por la posesin del fuego
de cocina. Es lo que yo denomi naba en El hombre desnudo el mi to
nico. Como la cocina, la al farer a implica el uso del fuego: los reci-
pi entes de barro deben cocerse. Pero el pensami ento indio establece
una doble diferencia entre ambos fuegos. En pri mer lugar, los huma-
nos tuvieron que conqui star el fuego de cocina sea de animales que
representaban la natural eza opuesta a la cul tura, sea del pueblo de
arri ba; en este l ti mo caso, habi tantes de la ti erra an en estado na-
tural se oponen a habi tantes celestes sobrenatural es. En cambio, cuan-
do la al farer a est en juego, los humanos no se identifican con uno
de los campos en presencia. Colocados entre las serpi entes y las aves,
son ms bien los testigos de un combate librado al margen de ellos.
De actores responsables y dotados de iniciativa se convierten en benefi-
ciarios pasivos o en vctimas. En el mej or de los casos, son los prote-
gidos, los asociados o los cmplices de uno de los dos campos.
54
LA ALFARERA CELOSA
En segundo lugar, salvo una excepcin que discutir, todos los
mitos acerca del origen del fuego de cocina coinciden entre s y
tambi n, hay que aadi r, con los datos de la experiencia en un
punto. A los humanos les fue difcil conqui star el fuego, pero, una vez
lo consiguieron, se convierte en definitivamente suyo. Por el contrari o,
la posesin y el uso de la al farer a estn conti nuamente en tela de
juicio, pues la rivalidad entre los poderes de arri ba y los de abaj o no
tiene fin. Por modesto que sea el papel otorgado a los humanos en el
conflicto csmico, el esp ri tu de celos que ani ma a los poderes enfren-
tados los contami na. Por eso la al farer a es obj eto de numerosas prc-
ticas rituales, prudentes y minuciosas. Las disposiciones moral es de los
artesanos se resi enten de ello.
Los mitos del Chaco vienen a apoyar i ndi rectamente estas conside-
raciones. Procedencia tanto ms significativa cuanto que la teor a de la
al farer a arri ba esbozada se basa sobre todo en mi tos norteameri canos
(supra: 35-39) y que, segn Mtraux, buen conocedor del Chaco, exis-
ten sorprendentes analogas entre los mi tos de esta regin del hemis-
feri o austral y los del hemi sferi o boreal. Es probabl e escriba
que [...] los indios del Chaco representen a una antigua poblacin
que, hasta una poca reciente, ha preservado muchos rasgos de una
cul tura muy arcaica. En tiempos remotos, sta pudi era haber sido
comn a las tri bus primitivas de las dos Amricas. Estas semej anzas
culturales se acompaan adems de semej anzas fsicas.
Ahora bien, encontramos entre varios pueblos del Chaco: Cha,
Choroti, Lengua, Ashluslay (y tambi n entre los guaranes de Para-
guay y los apapocuvas de lengua tup, al sur del Brasil) la creencia
norteameri cana de que aves sobrenatural es causan el trueno. Los
ashluslay van ms lejos: dicen que el fuego de cocina era antao
propi edad exclusiva de los Pj aros-Truenos y que stos envidian hasta
tal punto a los humanos por haber penetrado su secreto que se han
convertido en sus peores enemigos. Por consiguiente, en este caso par-
ticularsimo en que los Pjaros-Truenos desempean, con respecto al
fuego de cocina, el papel hostil que los mi tos acerca del origen de la
al farer a les atri buyen en general, el fuego domstico reempl aza a la
al farer a como cosa di sputada. La atracci n de un grupo de mi tos
sobre otro puede realizarse asi mi smo en sentido inverso. Durante un
encuentro en Berkeley, M. Thor Anderson qui so amabl emente comu-
ni carme un mi to que haba recogido en Mxico. Antao, cuentan los
indios chamula, el j aguar aterrori zaba a los humanos, pues era invul-
nerabl e a sus armas. En cuanto sinti el olor de carne asada, se pre-
cipit sobre la casa de donde proceda y devor a todos sus habi tantes.
Pero hoy, gracias al Seor que cre la marmi ta de barro para el bien
de los humanos, el j aguar ya no puede oler la carne asada.
As pues y contrari amente a como lo narran tantos mi tos sudame-
ricanos en el sentido de que los humanos obtienen el fuego del j aguar,
aqu ya lo poseen; y es la al farer a lo que obtienen contra el j aguar, con
HORNO DE ALFARERO Y FUEGO DE COCINA 55
la mi sma consecuencia de que, devuelto en ambos casos a la natura-
leza, el j aguar, en lo sucesivo, comer crudo. La existencia de estas
formas i ntermedi as confi rma el paralelismo entre los mi tos sobre el
origen del fuego de cocina y los relacionados con el origen de la
al farer a.
* * *
La segunda conexin la que hay entre celos y chotacabras plan-
tea menos dificultades. Procede, como he dicho, de una deduccin em-
prica que i mputa al ave una natural eza tri ste y un apeti to vido a
causa de su vida solitaria, de sus costumbres nocturnas, de su grito
l gubre y de su amplio pico, que le permi te engullir grandes presas.
En este estadio, sin embargo, la demostraci n sigue siendo incom-
pleta. Si los tres trmi nos forman un sistema, tienen que estar unidos
dos a dos. Hemos probado que, cada uno por su lado, el chotacabras
y la al farer a tienen una relacin con los celos. Pero, qu relacin
existe entre la al farer a y el chotacabras?
Aqu se pl antea un probl ema en el cual conviene detenerse, pues
su solucin compromete ciertos principios fundamental es del anlisis
estructural de los mitos. Para demostrar la conexin entre el chota-
cabras y la al farer a tendremos que recurri r a un ave que no figura
en los mi tos considerados hasta ahora. Este proceder viene justificado
no obstante por dos razones. Por una parte, esta ave figura en otros
mi tos que, como se demostrar, estn en relacin de transformaci n
con los pri meros. Esos nuevos mi tos se arti cul an con los del chotaca-
bras desde un punto de vista no sol amente lgico, sino tambi n geo-
grfico: proceden del Chaco donde viven los ayors, en cuyos ri tos y
mi tos el chotacabras tiene un papel desigual. Por otra parte, las cos-
tumbres del ave, tal como las refieren los vi aj eros y los zologos, con-
trastan desde varios puntos de vista con las del chotacabras. En pocas
pal abras, mi propsi to es someter dos aves y los mi tos que les con-
ciernen a un tratami ento del ti po del que, en La va de las mscaras,
aplicaba a dos mscaras y a los mi tos que se relacionan con cada una
de ellas.
Esta ave, que an no hemos visto, es el hornero (Furnarius sp.) de
la familia de los furnri dos, subfami l i a de los Furnariins que cuenta
con cinco gneros. Las pocas especies del gnero Furnarius que nos
i nteresarn aqu se encuentran sobre todo en Argentina y en el Brasil.
Ahora bien, las costumbres del hornero se oponen di ametral mente a
las del chotacabras.
El chotacabras, aseguran los mitos, lanza su grito slo en algunos
meses del ao, y por la noche, sobre todo cuando hay luna. El hornero
es prodi gi osamente locuaz. Parece incluso, afirma Brehm citando a
Burmei ster, vi aj ero del siglo xix, di sfrutar i nterrumpi endo las con-
versaciones; ellos [los horneros] se ponen a chi rri ar en cuanto, cami-
56
LA ALFARERA CELOSA
nando j untas, dos personas se detienen para habl ar. Ello me ha suce-
dido a menudo en el huerto de mi amigo el Dr. Lund. Con frecuencia,
cuando las aves comenzaban a chi rri ar, mi anfitrin me deca: "Dje-
los acabar; en su presencia, j ams tendremos la palabra".
El chotacabras, como he sealado, no hace nido; pone dos huevos
en el mi smo suelo o sobre una piedra. Unico medio de protegerlos: la
madre voletea por encima de ellos; si un hombre o un animal se apro-
xima, finge tener un ala rota y caer a cierta distancia para atraer al
i ntruso lejos de los huevos o de sus polluelos. Por lo contrario, el
hornero llamado por los campesinos brasileos Joo de barro, Maria
de barro, J uan o Mara de barro o tambi n pedreiro, albail
construye en una rama un nido de barro extraordi nari o tanto por su
tamao como por su realizacin. Se compone de una antecmara y de
una recmara separadas por un tabique. En esta recmara tapizada
de hierbas secas, de pl umas y de pelos, la hembra pone sus huevos.
Finalmente, los mi tos asocian el chotacabras y los celos conyuga-
les. Precisando ms, esta ave se sita en la pri mera fila de mitos que
tienen por tema la separacin o el al ej ami ento de ambos sexos cau-
sado, sea por los celos entre hombres con motivo de la mi sma muj er,
sea por los celos de un(a) amante rechazado(a), sea por la imposibi-
lidad en que se hallan dos amantes de uni rse, o por la desavenencia
conyugal. I ncluso en los mi tos que hacen del chotacabras el autor o el
resul tado de una decapitacin, los motivos precedentes no estn del
todo ausentes: la decapitacin comporta tambi n una separacin.
Como la parej a desunida, la cabeza o el cuerpo separados uno de otro
sufre la prdi da de la otra parte.
Estos motivos se oponen radi cal mente a todo lo que se sabe de
las costumbres del hornero. Entre esas aves, mari do y muj er colabo-
ran en la construccin de esta obra de arte que es su nido, el cual,
subraya Brehm, difiere consi derabl emente del de todas las dems
aves. Especialmente el hornero al que le gusta estar cerca de los
humanos, a diferencia tambi n del chotacabras no cesa de conversar
con su hembra. Veamos lo que dice I hering, un excelente observador:
El macho lanza un grito y la hembra le responde i nmedi atamente en
un semitono ms baj o; as se suceden al ternati vamente ambos sonidos
si empre de la mi sma duracin, pero con tal rapidez y con tan gran
precisin de ri tmo que uno se llena de admiracin, sobre todo cuando
piensa en la dificultad que tendr amos nosotros los hombres para
aprender este gnero de ejercicio musical en un movi mi ento prestsi-
mo. Un msico profesional que escuchaba en mi compa a una parej a
de Joo de barro admi raba parti cul armente la exactitud con que en-
traba la segunda voz, sin ninguna seal previa del pri mer ej ecutante.
Los msicos humanos necesitan que el di rector de orquesta les haga
una indicacin con su batuta, mi entras que esas aves parecen respon-
derse automti camente y en el mi smo i nstante, a pesar de la distancia
que las separa. Cmo los indios, testigos de tanto celo, no iban a ver
HORNO DE ALFARERO Y FUEGO DE COCINA 57
en ello lo que en realidad es, la prueba de una parej a bien avenida, a
las ant podas de esas otras parej as i l ustradas por los mi tos uno de
cuyos mi embros, o un tercer instigador de desavenencia conyugal, es
o se convierte en un chotacabras?
Aunque en el Brasil se considere el hornero como un ave sagrada,
los mi tos que se refieren a l son poco numerosos. Proceden sobre todo
del Chaco, y basta un rpi do examen para convencerse de que mantie-
nen una relacin de transformaci n con no lejos de all los mi tos
ayors examinados en el captulo anteri or y cuyo hroe o hero na es el
chotacabras. No hemos de olvidar que en esos mitos, tanto si es hombre
como si es muj er, el chotacabras desencadena un fuego destructor
contra servidores desobedientes o contra enemigos. Ese fuego ame-
naza con extermi nar a toda la poblacin; una vez el peligro ha pasado,
los supervivientes fundan un nuevo establecimiento.
Existen formas invertidas ms o menos reconocibles de este mi to
entre los tobas, los mocovis, los tumerehs, los matacos... Las versio-
nes mataco ofrecen un inters especial al compararl as con las versio-
nes ayors. En vez de que los autores del fuego sean los protagonistas,
y sus vctimas las comparsas, entre los matacos es al revs. Antao,
dicen, cuando los humanos y los animales no constituan an familias
zoolgicas distintas, en el fin del mundo llameaba un fuego inextin-
guible sobre el cual enormes marmi tas llenas de comida cocan da y
noche. Otra versin substi tuye esta disposicin por un pueblo de gi-
gantes hechos de fuego. En los dos casos, los que quer an acercarse al
fuego o a los hombres-fuego deban tomar precauciones especiales: del
tipo no hay que habl ar j ams de praderas de hi erba alta, pues el
fuego lo oira y se propagar a por todas partes, o bien, como que los
gigantes del fuego son muy susceptibles, al entrar en su pas hay que
evitar hacer el menor ruido, habl ar o rer.
Esta l ti ma versin refiere que el pueblo animal, antepasado de los
indios, visit un da a los gigantes del fuego. El hornero, a quien le
gustaba rer (sabemos que es un ave alegre) no pudo contenerse ante
el espectculo que ofrec an los hi j os de los gigantes: estaban de cu-
clillas delante de las casas, y les salan llamas de atrs. Los nios
fueron a quej arse a sus padres. Entonces, los gigantes de fuego abra-
zaron al mundo. La ti erra se quem total mente y desaparecieron los
rbol es de ella. Una avecilla que se hab a escondido en un aguj ero
consigui con su canto hacerlos brotar de nuevo.
Una versin toba explica que los indios se protegieron del fuego
excavando una gran fosa cubi erta de barro donde permaneci eron du-
rante tres das y tres noches, sin comida. Este refugio evoca el nido
del hornero; posiblemente tambi n creencias relativas a los principios
de la al farer a. En realidad, de esta manera algunos pueblos algonki-
nos (pies-negros y otros) en Amrica del Norte, pretenden que antao
hacan una al farer a frgil y tosca desaparecida desde hace mucho
tiempo.
58
LA ALFARERA CELOSA
Sea o no cierta esta conj etura, es claro que por inversin de los
campos confrontados y por otros detalles (fuego en los rboles, rbo-
les en el fuego; autores o vctimas del fuego refugi ados en un aguj ero,
etc.), los mitos matacos y tobas cuyo principal personaj e es el hornero
ofrecen una imagen especular de los mi tos ayors que tienen al chota-
cabras como hero na o hroe.
Pero eso no es todo. Responsable por su ri sa de la gran conflagra-
cin, el hornero del mi to mataco invierte tambi n el chotacabras de
un mi to tukuna (supra: 49) segn el cual los humanos pudi eron apo-
derarse del fuego escondido en la boca del ave porque sta se delat
al rer. En un caso, el fuego oculto es expuesto a pleno da; en el otro,
un fuego ms que visible provoca la risa del hornero cuando hubi era
debido reacci onar como si el fuego fuera para l oculto. Finalmente,
el fuego de la cocina, que es un fuego constructor, sale del chotacabras
por la boca, orificio anteri or y superior. El fuego destructor se escapa
de los pequeos gigantes por el ano, orificio posteri or e i nferi or. A
pesar de la distancia que separa a los matacos de los tukunas, los dos
mi tos son simtricos.
Ms afines a los matacos y sobre todo a los ayors, hay otro mi to
con el hornero como hroe que pertenece a los antiguos moj os de
Bolivia oriental. El dios glotn Moconomoco, Padre de los hombres,
hab a comido todos los granos y se hab a ahogado poco despus, de-
j ando a los indios presa del hambre. El guila les indic el lugar del
ro donde el cadver del dios yaca. Se le sac del agua y el hornero
le perfor el estmago, recuperando as los granos. Como ave salva-
dora y al i mentadora, tambi n aqu el hornero se opone al chotacabras,
ave vida y glotona (con la que coincide pues el dios Moconomoco)
que, en los mi tos ya analizados, dej a a sus allegados sin comida ni
bebi da.
Los cashi nahus viven mucho ms al norte, pero pertenecen a la
familia lingstica pao, a la cual ciertos autores vinculan tambi n los
matacos. Como los ayors, relacionan el gran incendio con la corta
duraci n de la vida humana. Adems describen este incendio en los
mi smos trmi nos que los matacos: todos los rbol es fueron reduci dos
a cenizas, se es su efecto principal, el nico prcti camente que evo-
can los dos relatos. Estas semej anzas tienen mucho inters para recons-
ti tui r la hi stori a cul tural de las regiones subandi nas a lo largo de las
cuales se advierte la avanzada de los pueblos de lengua pao. Ahora
bien, los cashi nahus atri buyen tambi n un gran papel al hornero:
cuando sus antepasados llevaban una vida primitiva, durmi endo al
raso y no comiendo ms que asado, el hornero les ense a construi r
viviendas y a practi car la al farer a. Por eso veneran al ave a la que
est prohi bi do matar.
HORNO DE ALFARERO Y FUEGO DE COCINA 59
Despus de haber demostrado que en un i mportante grupo de mi tos
j baros, los celos, la al farer a y el chotacabras forman un sistema, me
he preguntado la razn de ello. Procediendo por etapas, he establecido
en pri mer lugar un vnculo entre al farer a y celos, y despus entre
celos y chotacabras. Para cerrar el sistema, queda por relacionar la
al farer a con el chotacabras.
Las consideraciones anteri ores acerca del hornero invitan a pensar
y el mi to cashi nahu sobre el origen de la al farer a lo confirma
que real mente existe un vnculo entre los dos trmi nos. Pero ese
vnculo se entabl a i ndi rectamente, por medio de un ave cuyas cos-
tumbres observables y mi tos a ella asociados ponen en correlacin y
oposicin con el chotacabras: porque esa ave, en quien se invierten
todas las valencias semnti cas de la otra, conduce di rectamente a la
al farer a.
Es legtimo ese proceder? Est todava por demostrar, pues mi
propsi to es cerrar un ciclo de transformaci ones por medio de un
estado que no se ha dado en los mi tos que i l ustran los dems estados.
Pero puede afi rmarse que el hornero est real mente ausente de
esos mi tos? Aun cuando viva pri nci pal mente en una vasta zona meri-
dional que incluye el Chaco, de donde proceden la mayor parte de mi-
tos donde l figura, se le encuentra a menudo en otras partes de Am-
rica del Sur. El mi to cashi nahu slo es un ej empl o del carcter
sagrado que se atri buye al hornero en todo Brasil. El ave vive habi-
tual mente j unto a establecimientos humanos; la materi a, las dimen-
siones y la perfeccin de su nido llaman la atencin: Cuando se atra-
viesan las altas cordilleras que separan, en el Brasil, las grandes sel-
vas costeras de las praderas de los campos [...], por todas partes, a
lo largo del recorrido, sobre los grandes rboles aislados, en la proxi-
mi dad de las viviendas, pueden verse en sus gruesas ramas horizonta-
les grandes cmul os de barro en forma de meln abombado por todos
sus lados. Su aspecto tiene algo de extraordi nari o. Uno creera estar
ante termi teros [...] No hay ninguna duda de que los horneros estu-
vieron presentes en el pensami ento de los indios aun cuando no habla-
sen de ellos. Y sus costumbres, de las que ya he dado pruebas, no
podan dej ar de ser percibidas por oposicin a las de los chotacabras.
Sin embargo, subsiste una dificultad de otra natural eza. En lo que
antecede, he postul ado la existencia de una transformaci n en cinco
estados:
mujer celos alfarera chotacabras > hornero
Desde un punto de vista formal , hay algo en esta secuencia que
molesta: al final del recorri do una ave sucede a una ave. Mi entras que
los cuatro pri meros estados son heterogneos, los dos l ti mos son
homogneos. Desde este punto de vista parecen, pues, redundantes
(para un probl ema del mi smo tipo, vase De la miel a las cenizas).
60
LA ALFARERA CELOSA
Esta redundanci a desaparecer a si las posi ci ones lgicas ocupadas
por las dos aves en el si stema fueran en s mi smas heterogneas.
Es lo que i nmedi atamente se deduce de una frmul a que enunci en
1955 y que entonces calificaba de cannica porque, afi rmaba, permi -
te representar cual qui er transformaci n m ti ca.
Al pri nci pi o, el probl ema pl anteado por los mi tos j baros se presen-
taba como sigue: qu rel aci n hay entre el chotacabras que funci ona
como una ave celosa o como causa de celos, y una muj er que reci be
la funci n de explicar el ori gen de la al farer a? Sea:
F F
celos . alfarera
: :
p
(chotacabras) " (mujer)
Funci n negativa, seal mosl o: los humanos obti enen la arcilla
slo porque ella mi sma la pi erde y muere como humana para transfor-
marse en el ave cuyo nombre era lo ni co que ella llevaba.
Y he aqu la solucin adonde nos lleva nuestra progresi n:
F F F F
celos . alfarera .. celos . chotacabras-I
(chotacabras) ' (mujer) " (mujer) * (alfarera).
En otras pal abras, la funci n celosa del chotacabras es a la fun-
cin al farera de la muj er como la funci n celosa de la muj er es
a la funci n chotacabras i nverti do de la al farera. Vayamos por pasos.
Para que como en el mi to j baro se pueda rel aci onar una humana
y una ave por un l ado, y los celos y la al farer a por otro, es preci so:
1) que haya una correspondenci a entre la humana y el ave con res-
pecto a los celos; 2) que el regi stro de las aves i mpl i que un trmi no
congruente con la al farer a. El hornero cumpl e con esta l ti ma exi-
gencia; es pues l eg ti mo i ntroduci rl o en el si stema a condi ci n que
es lo que hacen los mi tos de que se reconozca en l un chotacabras
invertido. En real i dad, los mi tos con hornero son la transformaci n
i nversa de los mi tos con chotacabras.
La funci n celos del chotacabras depende, como he demostrado,
de lo que en otra parte he denomi nado una deducci n emp ri ca: i nter-
pretaci n antropomrfi ca de la anatom a y de las costumbres observa-
bles de esta ave. En cuanto al hornero, no puede desempear el papel
de trmi no porque no figura como tal en los mi tos con chotacabras.
Est presente como trmi no slo en los mi tos que los i nvi erten. Pero
su utilizacin como funci n veri fi ca el si stema de equivalencias, por
transformaci n en deducci n emp ri ca de lo que al pri nci pi o no era
ms que una deducci n transcendental (que el chotacabras pueda
estar, como afi rma el mi to, en el origen de la al farer a): en lo que con-
HORNO DE ALFARERO Y FUEGO DE COCINA 61
cierne a la experiencia, el hornero es un maestro al farero como, en lo
que concierne a la experiencia, el chotacabras es un ave celosa.
La transicin se acompaa en el plano retri co de una transforma-
cin comparabl e a la de una funci n como trmi no: una cri atura sobre-
natural que no era chotacabras ms que de nombre, es decir en sentido
figurado, se convierte en ave en sentido propi o cuando, al desaparecer
fsicamente, confa la arcilla a los humanos, materi a pri ma de la alfa-
rer a que, sub specie naturae, slo su contrari o es capaz de trabaj ar.
-
CAP TULO 5
Los mitos con chotacabras en Amrica del Norte. Los tres temas descu-
biertos en Amrica del Sur vuelven a encontrarse. El del estallido ilustrado
por la historia del peasco movedizo conduce a la desavenencia conyugal
y a los celos.
Si en Amri ca del Sur los chotacabras comprenden entre sesenta y
setenta especies, en Amri ca del Norte slo cuentan con diez y no
corresponden exactamente a las que ya hemos encontrado. El gnero
Nyctibius ocupa el pri mer l ugar baj o los Trpi cos, pero no sube ms
arri ba del sur de Texas. En Amri ca del Norte predomi nan los gneros
Caprimulgus (de cola redondeada) y Chordeiles (de cola bi furcada). En
general , las l enguas i nd genas di sti nguen los dos gneros. Las traduc-
ci ones inglesas de los mi tos desi gnan frecuentemente el pri mero por
Whippoorwill, y el segundo por Nighthawk o Bidlbat.
A pesar de esa reparti ci n tan desi gual de los chotacabras entre
los dos hemi sferi os y aunque la especi e Chordeiles minor sea la ni ca
que se exti ende por todo el hemi sferi o norte, exceptuando a l as zonas
rti ca y subrti ca (la di stri buci n del Caprimulgus vociferus se l i mi ta
a la mi tad este de los Estados Uni dos; reempl azado en la mi tad oeste
por el Phalaenoptilus nuttallii, denomi nado en ingls Poorwill), los
mi tos con chotacabras procedentes de las dos Amri cas presentan una
notabl e homogenei dad: prueba supl ementari a que apoya la tesis de-
fendi da en las Mitolgicas de que slo hay una mi tol og a ameri cana.
Aunque i l ustrados de di sti nta manera, en Amri ca del Norte vamos a
encontrar efecti vamente todos los moti vos que el anlisis de los mi tos
sudameri canos hab a permi ti do extraer.
Al igual que los i ndi os de la Guayana, los puebl os de Amri ca del
Norte, di ferentes entre s por la l engua y la cul tura, coi nci den en ver
a los chotacabras como perezosos: estas aves no construyen un ni do y
ponen en el mi smo suel o o sobre pi edras.
1
Recordemos que, en parte
1. A lo cual hay que aadir que el Poorwill (Phalaenoptilus), llamado el
dormiln por los hopis, es un pjaro invernador, al menos en el suroeste de los
Estados Unidos.
64
LA ALFARERA CELOSA
debi do a esta si ngul ari dad, los mi tos sudameri canos oponen el hornero
al chotacabras.
Los penobscot del Maine desi gnan al Caprimulgus con una pal abra:
wi'pule'su (atesti guado con formas aproxi madas en otras l enguas sep-
tentri onal es de la fami l i a al gonki na: mal eci ta, San Franci sco, mi cmac,
etc.). La etimologa popul ar lo deriva de li'puli, Eyacula!, contrapar-
ti da de la comparaci n, frecuente en Amri ca del Sur, de la boca del
chotacabras con la vulva. En cuanto a ellos, los penobscot reconocen
su pal abra para vulva en el gri to de la perdi z, ave de mal auguri o
anunci adora de muerte como el chotacabras.
En la regin de los Grandes Lagos, los menomi ni s, mi embros asi-
mi smo de la fami l i a lingstica al gonki na, creen que la muerte de un
chotacabras heri do acci dental mente por un cazador presagi ar a un
peligro i nmi nente. Pero si, al orlo gri tar, se consi gue seal ar con el
Fie. 2. El chotacabras norteamericano Chordeiles minor
(segn BREHM, 1891, vol. 2, pg. 227)
dedo en el l ugar exacto donde se hal l a, el ave se calla y se va. Los
omahas y los dakotas, i ndi os de las l l anuras, dicen que un chotacabras
i nterpel ado por un humano anunci a una muerte prxi ma si dej a de
gri tar, y, al contrari o, una l arga vida si conti na. Los cherokee orien-
tales, pari entes l ej anos de los i roqueses por la lengua, no matan ni
comen chotacabras. Temen a estas aves e i ncl uso las odi an, porque su
gri to es un mal presagi o y los hechi ceros utilizan a menudo ese as-
pecto para cometer sus fechor as.
Hemos visto que los indios sudameri canos establ ecen asi mi smo un
vnculo entre el chotacabras y la muerte, pero no sin una ci erta ambi-
gedad: los tup s de la costa daban al chotacabras una connotaci n
positiva (supra: 42). Positiva tambi n, pero hasta un ci erto punto, po-
LOS MI TOS CON CHOTACABRAS EN AMERICA DEL NORTE 65
dra haber sido la connotacin del chotacabras como conductor de la
bsqueda inicitica entre los iraqueses; y tambi n entre los fox de
lengua algonkina, vecinos de los menominis, as como entre los hopis y
los zunis del sudeste de los Estados Unidos, si se juzga por el lugar
que sus ritos conceden al ave como tal o a sus pl umas.
Finalmente, he apuntado en los mitos j baros una transformaci n:
esposa luna esposa chotacabras esposa rana. Ahora bien, los in-
dios utes de la gran cuenca ven en el chotacabras una divinidad noc-
turna a la que el consej o de los dioses encarg de transformar la rana
en luna.
* * *
Un mi to cuya distribucin parece l i mi tarse al centro y al norte de
California (maidu, achomawi, modoc) aborda el origen del chotaca-
bras. El texto ingls de la versin mai du, a la que me voy a ceir, lo
llama Nighthawk (los otros si mpl emente Hawk). Antao, un indio en-
vi a sus dos hi j as a casarlas con un gran cazador. I ban a reconocer
su morada por las pieles de oso colgadas ante su puerta. Pero, aade,
cuidado con equivocarse de casa, pues enfrente vive Chotacabras, un
holgazn, un intil. Las hi j as emprenden su camino. Chotacabras las ve
de lejos, se apodera de las pieles de oso y las cuelga ante su casa. Las
hi j as entran pues en ella y pasan la noche con l. Slo a la maana
siguiente descubren su error, pues mi entras tanto el buen cazador ha
regresado y ha recuperado sus pieles. Las hi j as cambi an en seguida
de casa.
Furioso por haber perdi do a sus esposas, Chotacabras suscita una
tempestad. Llueve sin cesar, todo el pas se i nunda, el agua invade las
casas. Ello dura hasta que el nuevo mari do corta la cabeza del culpa-
ble: Ese malvado Chotacabras, preso de clera a causa de las muj e-
res, ha causado un diluvio. Y dirigindose a l: He ah lo que t sers
en lo sucesivo, alguien que ya no perturbar a los humanos. T eres
Chotacabras, sers un ave incapaz de hacer nada positivo. Y este mun-
do ser tal que mi nti endo a las muj eres, los hombres conseguirn ser
aceptados como maridos. La versin achomawi propone una moral
di ferente: al decapi tar al autor del diluvio, se crea el derecho de matar
a los chamanes malos.
La versin procedente de los modoc presenta aspectos desconcer-
tantes. Deriva cl aramente de las anteri ores pero parece susti tui r el
chotacabras por un pequeo falcnido (suponiendo que los trmi nos
modoc correspondan exactamente a los de sus vecinos kl amath, para
los cuales se dispone de gramti cas y de lxicos ms completos). No
obstante, esta versin subraya con un vigor parti cul ar los rasgos que
los mitos sudameri canos atri buyen al chotacabras. J zguese si no.
Hemos de sealar en pri mer lugar que para los modoc, el halcn
encarna un espritu sobrenatural con temperamento vido, notabl e por
su tenacidad. Ahora bien, el personaj e principal del mi to en cuestin
66
LA ALFARERA CELOSA
se llama Halcn. Es un cazador incapaz que, cuando se le invita, se
ati borra de carne sin dar nada a los suyos. Los otros cazadores se di-
vierten hacindole abri r la boca y embuchndol e trozos de caza, sobre
todo los menudillos que ellos mi smos desprecian. Ese personaj e gro-
tesco y menospreci ado, consigui un da engaar a dos hermanas en-
viadas por su madre a su aldea para casarse con Aguila, un gran
cazador. Halcn se hizo pasar por ste cernindose muy en lo alto del
cielo, pero a punto estuvo de mori r con este ejercicio. Y como no tena
con qu al i mentar a sus esposas, cortaba la carne de sus pi ernas y les
daba esa magra pitanza que adems ellas encontraban execrable. Le
vigilaron y le vieron mi entras se haca ati borrar por los cazadores;
comprendi eron su error y se trasl adaron a casa del buen mari do.
Aguila y Halcn ten an cada uno cuatro hermanos. Se entabla un
combate entre ambos campos. Las Aguilas tri unfan sobre sus adversa-
rios, decapi tan al i mpostor y lanzan su cabeza al cielo. Se hab a prohi-
bido a las muj eres que mi rasen. Desobedecen, la cabeza vuelve a caer
y mata a las guilas. Las muj eres tienen en lo sucesivo la cabeza por
mari do. La mayor acepta transportarl a en su cuvano. La saca de ella
cada vez que la cabeza se lo ordena para volar en direccin de la caza
y matarl a. Deshecha en llanto, agobiada baj o el peso de la carne que
tiene que amontonar en su cuvano, la muj er dej a de avisar a la cabeza
cuando la caza est a la vista y va a pedi r ayuda a Kumush, el gran
hroe cultural. Este extrae la cabeza del cuvano, la coloca en un horno
lleno de pi edras ardi entes. La cabeza suplica que se la saque de all.
Como Kumush no le hace caso, se eleva rompi endo las pi edras amonto-
nadas en la cobertura del horno y muere de agotami ento. Se abre el
horno con precauci n y se halla el cadver de un hermoso joven que
se incinera en una hoguera. Es el origen de la cremaci n de los
muertos.
En este mito, el despreciable personaj e es pues un glotn y un
egosta. Al igual que el chotacabras sudameri cano, se reserva la buena
comida para l y hace padecer hambre a los suyos (supra: 48). La se-
mej anza se acrecienta an ms cuando se advierte que el espectculo
del hombre recibiendo la comida en este caso de sus compaeros de
caza, y en el otro de su madre, colma de indignacin a su(s) mu-
jer(es). Tanto entre los mundurucs de las orillas del Amazonas (su-
pra: 47) como entre los modoc de los confines de California y de Ore-
gn, este espectculo es el que determi na que la(s) muj er(es) abando-
nen a su horri bl e esposo.
Este, dicen las versiones norteameri canas, es posteri ormente deca-
pitado. La cabeza separada del cuerpo tiene el poder de volar, como
la de la muj er chotacabras de un mi to kayap (supra: 48). La conti-
nuacin de la versin modoc i l ustra el tema de la muj er-grapa (aqu un
marido-grapa) del cual he habl ado ya (supra: 36). En cuanto al inci-
dente de la cabeza que choca contra las pi edras colocadas en la cober-
tura del horno y que las hace estallar, otros mi tos norteameri canos
LOS MI TOS CON CHOTACABRAS EN AMERICA DEL NORTE 67
van a demostrarnos que ocupa un lugar central en los mi tos con chota-
cabras. Por consiguiente, la mani obra del chotacabras de los mi tos
ayors al matar a sus adversarios con pi edras fragmentadas no es un
detalle insignificante ni tampoco un motivo secundario. De norte a sur
de las Amricas, el motivo de las pi edras constituye una i nvari ante de
mitos consagrados a esta ave.
En varias versiones del mi to norteameri cano, el hombre-pj aro
provoca un diluvio: catstrofe debida tambi n a la clera del chotaca-
bras segn los ayors del Chaco boliviano. En una pal abra, es claro
que tropezamos nuevamente con el mi to j baro y nuestro punto de
parti da relacionado con la hi stori a de una rivalidad celosa entre dos
hombres respecto a una o dos muj eres. Los celos es el sentimiento que
provoca en los mari dos el temor de ser abandonados por sus esposas.
La versin mai du refuerza este motivo con otro que le es simtrico:
los hombres menti rn en lo sucesivo a las muj eres para persuadi rl as
de que se conviertan en sus esposas. En este caso, la menti ra casa a
ambos sexos; en el otro, los celos provocan su desunin.
Podemos llevar todava ms lejos este i ntento de paral el i smo entre
los mi tos de ambos hemi sferi os? Corramos el riesgo. En el mi to modoc,
Aguila advi erte a las dos hermanas que va a cortar la cabeza de su
rival y llevrsela por encima del cielo. Suponemos, aunque el texto
no lo diga, que, una vez en lo alto del cielo, la cabeza se converti r en
un astro. Entonces, las dos hermanas que cometen la i mprudenci a de
mi rar al aire recordarn con mayor razn un mi to karaj ya resumi do
(supra: 47) porque tanto en un caso como en otro una de las muj eres
rechaza a un mari do horroroso mi entras que la otra (la mayor segn
los modoc, la menor segn los karaj s) lo acepta; y porque aqu y all
el mari do repulsivo se transforma en un hermoso joven post mor-
tem, es verdad, en el mi to modoc.
Acaso no estamos ante las piezas de un mi smo mosaico di spuestas
de otro modo? Es difcil no admitirlo, o tambi n sustraerse a la con-
clusin que de manera i ndependi ente y a varios miles de qui l metros
existen dos versiones de un mi to acerca del origen del chotacabras
que, para decirlo de algn modo, se han dej ado captar en la rbi ta
del ciclo panameri cano del marido-estrella (El origen de las maneras
de mesa), a su vez inscrito en el ciclo todava ms vasto de la di sputa
de los astros a la que ya nos hab a conducido la discusin de los
mitos jbaros.
* * *
El ciclo del marido-estrella est parti cul armente bien representado
entre los algonkinos, y tambi n entre pequeas poblaciones que difie-
ren en lengua y cul tura y que encontramos agrupadas en una zona li-
mi tada correspondi ente a la parte occidental de los Estados de Oregn
y de Washington; estn por tanto cerca de los modoc a los que acaba-
68
7, A ALFARERA CELOSA
mos de dej ar. Ahora bien, estos dos grupos de pueblos y algunos de
sus vecinos comparten un mi to que concede un papel estratgico a los
chotacabras. Resul tar a pesado exami nar una por una las ms de
veinte versiones. Digamos, para simplificar, que todas comienzan con
una di sputa entre un semidis deceptor y un peasco capaz de ha-
bl ar y de moverse. Los motivos de la di sputa var an poco de una
versin a otra: el Deceptor, habi endo regalado al peasco su manta,
su tnica o su cuchillo, quiere recuperarl os porque la lluvia amenaza
o porque necesita el cuchillo para cortar la carne; el Deceptor ha dado
al peasco una manta manchada de excrementos pero le da envidia
cuando la ve tras haberl a limpiado su nuevo poseedor; el Deceptor se
apodera de una manta que pertenece al peasco; o an ms, hace sus
necesidades encima del peasco y lo mancha. Al peasco no le gustan
los ladrones ni los sucios. J uzga asimismo que dar y echarse atrs no
puede admi ti rse: Lo que se ha dado a los grandes peascos enuncia
sentenciosamente la versin pies-negros, no puede recuperarse ja-
ms. El peasco se pone en movimiento, corre tras el Deceptor que
huye, lo alcanza y lo hace pri si onero baj o su enorme masa. La vctima
solicita y obtiene la ayuda de varios animales que el peasco mata uno
tras otro; o se dirige di rectamente a los chotacabras (slo a Caprimul-
gus, o pri mero a Caprimulgus y despus a Chordeiles). La l ti ma ave
a la que la vctima i mpl ora consigue hacer pedazos el peasco, casi
si empre por la violencia de sus ventosidades. El peasco queda hecho
aicos. Segn una versin, es el origen de todas las pi edras que hoy
vemos por el mundo.
El algonkino designa en general el ave Chordeiles con una pal abra
formada por una raz pist- que, al parecer, i nspi ra a los pies-negros
retrucanos variados; en su lengua ventosear se dice pistit. Pero el
episodio de las ventosidades no pertenece exclusivamente a los pueblos
que dependen de esta familia, lo que sugiere que entre las dos nocio-
nes no slo hay un vnculo fontico.
En sus vei nti tantas versiones, el mi to se extiende por un rea con-
siderable. I ncluye los micmac, los kickapoo, los crees, los pies-negros,
los gros-ventre, los arapaj os, todos de lengua algonkina; al sur de los
l ti mos citados, los siux como los dakotas (para quienes el hroe,
vctima de una Dama-peasco enganchada a su espalda, es liberado
por su hi j o transformado en Hawk, el cual fragmenta el peasco de
un flechazo) y las tri bus llamadas lugareas del alto Missouri: ari kara,
pawnee, mandan e hi datsa; hacia el oeste, en la gran cuenca, los utes;
al noroeste, los dalish del i nteri or: fl athead y coeur d'alne.
El mi to no pretende tanto explicar el origen de los chotacabras
como su aspecto actual: boca ampl i amente hendi da, cabeza apl anada;
ya sea que el Deceptor quiso embellecerlos en agradeci mi ento a su ayu-
da, sea, la mayor parte de las veces, por i ngrati tud y para burl arse de
ellos despus de haber obtenido el socorro pedido. Baj o este l ti mo
aspecto (el chotacabras tiene la boca hendi da despus de un alterca-
LOS MI TOS CON CHOTACABRAS EN AMERICA DEL NORTE 69
do) hay un eco perceptible del mi to hasta entre los kl amath.
Recordemos que el chotacabras de los mitos sudameri canos estalla
de risa y revela de este modo que guarda el fuego escondido en su
boca; o bien reduce las pi edras a fragmentos con los que bombardea
a sus adversarios. En el mi to norteameri cano el tema del estallido ad-
quiere todava mayor i mportanci a: uno o varios chotacabras hacen
estallar un gran peasco de ah provienen todas las pi edras del mun-
do segn una versin y lo consiguen al estallar ellos mismos, pero
por otro orificio corporal : en lugar de rer, ventosean.
Parece que se trata del sonido que producen las alas al vi brar, cuan-
do el ave se abalanza sobre su presa, y que los indios i nterpretan como
una ruidosa expulsin de vientos. Una versin peri fri ca debida a los
indios utes hace suya esta explicacin. Para describir el mi smo fen-
meno, Audubon recorre a otra imagen: En el momento en que el ave
dej a atrs, para decirlo de algn modo, el centro de su cada, sus alas,
tomando una direccin nueva y abri ndose de repente al viento, en-
trechocan el aire con violencia, como las velas de una nave echadas
sbi tamente para atrs. Las versiones algonkinas, que en conj unto
ocupan una posicin central, ponen en relacin el rui do del pj aro y el
trueno, y ven en el chotacabras un medi ador entre los poderes celestes
y los poderes ctnicos entregados a una lucha (de la cual no debere-
mos olvidar que la alfarera es lo que se disputa). En una versin assi-
niboine, es el propi o trueno el que rompe el peasco. Una versin del
mi smo origen refiere que para obtener su liberacin, el Deceptor pro-
mete la mano de su hi j a, y despus, una vez liberado, confiesa fr amen-
te que no tiene ninguna. Ese Deceptor, se afirma, se complace en en-
gaar a las muj eres. El rasgo nos acerca a la moral del mi to mai du
(supra: 65). De manera independiente, otra analoga aparece cuando
comparamos una versin de los pies-negros del mi to sobre el peasco
vindicativo y el mi to hi datsa sobre el origen de la al farer a y de los
celos conyugales. En este l ti mo mi to (supra: 37), el hroe mancha-
do por el contacto de una seductora i ntenta disimular el incidente a
su muj er cortando el trozo de su tnica que su cuada hab a tocado.
El Deceptor, hroe del mi to pies-negros, hace lo mi smo cuando los
chotacabras defecan sobre su tnica para vengarse de la deformaci n
facial infligida a sus polluelos: arranca un trozo tras otro, y cuando se
queda desnudo del todo, con el cuerpo cubi erto de porquer a, no le
queda otro recurso que meterse en el agua.
Esta versin pies-negros exige dos observaciones. A pesar de la
distancia, se parece sorprendentemente a un mi to pari nti nti n, indios
de lengua tup que viven cerca del ro Madeira en la cuenca amazonia-
na. Cierto da, un viejo indio se burl del chotacabras (bacurau) a
causa de su gran boca. El ave lo levant por los aires y luego lo dej
caer. Cuando estaba cayendo, el indio abri la boca y el ave defec en
ella: por esta razn a los viejos les hiede la boca. En segundo lugar,
la hi stori a que cuenta el mi to pies-negros tiene lugar en una poca en
70
7, A ALFARERA CELOSA
que los hombres y las muj eres vivan separados y en la que an no
exista el matri moni o. Ahora bien, a parti r de las aventuras del De-
ceptor, entre las cuales figura la que tiene chotacabras, las muj eres se
decidieron a tomar mari dos. Por este conducto encontramos el vnculo
del chotacabras y del probl ema de las relaciones entre ambos sexos, tal
como al principio de nuestra investigacin lo hab a i l ustrado ya el
tema de los celos conyugales en los mi tos con chotacabras.
Vecinos de los algonkinos pero de lengua siux, los dakotas del
Canad designan una especie de chotacabras (Nighthawk en el diccio-
nari o de Riggs; Whippoorwill seguido de un i nterrogante para Wallis)
con una pal abra p'isko, derivada de una raz fonti camente cercana
a la que ya hemos encontrado en algonkino. Uno de sus mi tos refiere
que esta ave cedi a Araa un poder mgico que hab a recibido de los
Truenos. Desde entonces stos estn resenti dos con l, y los indios
se abstienen de hacerle ofrendas de tabaco. Entre los Truenos, dueos
del mundo celeste, y Araa, duea del mundo terrestre, el chotacabras
se sita pues a medi o camino y es el responsabl e de un conflicto que
opone a estos dos poderes antagonistas.
Los apaches, que son los athapaskan meridionales, viven en la peri-
feria del rea ocupada por los mi tos acerca del peasco vindicativo
que es vencido por los chotacabras. Estas aves tienen tambi n un papel
i mportante entre ellos. Una especie, probabl emente Chordeiles minor,
designada con una pal abra cercana al algonkino: pise, tiene un vuelo
tan rpido, segn los apaches, que los rel mpagos no pueden alcan-
zarlo. Se grita pues pis, pis durante una tempestad como para hacer
creer que somos el pj aro, fuera del alcance del relmpago, como l.
El Halcn nocturno est divinizado; se celebran ritos en su honor.
Los apaches ri nden tambi n culto a los gahe o jajadeh, de la familia de
otro chotacabras (ingls Poorwill: Phaloenoptilus?). Los gahe o jaja-
deh son esp ri tus que habi tan en el i nteri or de las montaas y que
personifican danzantes enmascarados. Durante el da estos esp ri tus
toman el aspecto de chotacabras, y por la noche se transforman en
muj eres raptoras de nios, y canbales. Respecto a esto se adverti r
que las versiones fl athead del mi to acerca del peasco vindicativo sus-
tituyen a los chotacabras de las otras versiones por dos viejas; que
tambi n rompen el peasco en trozos y son canbales. El Deceptor
(aqu Coyote) las mata. Recordemos que una versin del mi to califor-
niano sobre el origen del chotacabras (supra: 65) relaciona el asesinato
de los chamanes mal os con este origen. La oscura indicacin dada por
Goeje de acuerdo con Penard, segn la cual los kalinas de la Guayana
dicen que el chotacabras ha nacido de la calumnia, remi te posible-
mente al mi smo conj unto de creencias que asimilan los chotacabras
a hechiceros malficos.
El i mportante papel atri bui do por los apaches a los chotacabras,
no slo en los mi tos sino tambi n en los ri tos mayores, recuerda el
que, en Amrica del Sur, las mi smas aves tienen entre los ayors, pa-
LOS MI TOS CON CHOTACABRAS EN AMERICA DEL NORTE 71
ralelo tanto ms significativo cuanto que el chotacabras de los ayors,
colocado en la cumbre de su panten, es una divinidad celosa. Por su
parte, los observadores de los apaches insisten en la i mportanci a que
se debe dar a los celos y a la envidia para comprender la psicologa y
el comportami ento cotidiano de estos indios. Su lengua, aaden, ex-
presa las nociones de celos, de envidia y de avidez con una sola pala-
bra y, en la vida corriente, este pueblo parece amal gamar los tres
sentimientos.
\
CAP TULO 6
Avidez oral y retencin anal: el par chotacabras-perezoso. Retorno al
mito de origen jbaro: conflicto csmico y guerra entre humanos. El pere-
zoso, viejo enemigo. Breve repaso sobre su lugar y su papel en diversos
mitos sudamericanos.
Egosta, envidioso, celoso, avaro, glotn: en sentido propi o o en el
figurado, en los mitos de las dos Amricas el chotacabras connota la
avidez oral. Pero en razn de qu esta natural eza lleva a ventosear
o a defecar? No bastar a con decir que para explotar, de risa o por
una emisin de gases intestinales, hay que estar moral o f si camente
hi nchado hasta el punto de no poder contenerse. No slo los mitos no
establecen una relacin causa-efecto entre las dos disposiciones aunque
antepongan unas veces una y otras otra, sino que la conexin se esta-
blece a un nivel ms profundo.
Pl antear la avidez oral como una categora del pensami ento mtico
invita a preguntarse si esta categora existe en y por s mi sma, si por
s sola forma un todo, o si, al separarl a de los materi al es sometidos
al anlisis, no se ha aislado una parcela de un campo semntico, un
estado entre otros de una transformaci n.
Fiel al mtodo hipottico-deductivo aplicado en El totemismo en
la actualidad, i ntentar pues construi r y demostrar despus con he-
chos el cuadro de las conmutaci ones donde la avidez oral ocupar a
slo una casilla.
Oral se opone a anal. El psicoanlisis ha hecho que esta oposicin
nos sea familiar, pero ms adel ante veremos que en este punto el pen-
sami ento mtico le ha tomado ampl i amente la delantera. La oposicin
oralanal concierne a dos orificios corporales. Estos pueden estar
abiertos o cerrados, y segn se hallen en uno u otro estado pueden
cumpl i r tres funci ones di ferentes: cerrados, contienen; abiertos, absor-
ben o evacan. De ah que salga un cuadro con seis conmutaci ones:
retencin oral, avidez oral, incontinencia oral; y retencin anal, avidez
anal, incontinencia anal. No vamos a postul ar que deban existir nece-
sari amente mi tos para rellenar todas las casillas. Algunas pueden que-
74
7, A ALFARERA CELOSA
dar vacas, lo cual requeri r a una explicacin. En pri mer lugar debe-
mos preguntarnos cules de ellas estn llenas.
Despus del chotacabras, otros animales se presentan inmediata-
mente como candidatos. Pero incluso antes de hacerlos comparecer,
esta manera de pl antear el probl ema aclara la ambi gedad del chota-
cabras. Pues si esta ave connota la avidez oral, invierte de dos mane-
ras la retencin anal y por tanto debe mani festar en el plano anal una
cierta forma de incontinencia, i l ustrada, la mayor parte de las veces,
por las ventosidades y, en el lmite, por la defecacin. El grupo de
mitos examinados antes (supra: 67-70) constatan esta transformaci n.
A diferencia de la avidez oral que se desprende de una deduccin
emprica, la incontinencia anal atri bui da al chotacabras se despren-
de de una deduccin transcendental : encadenami ento de operacio-
nes lgicas, y no inferencias sacadas de la observacin. Ms adel ante
veremos que los mi tos acusan a otro animal, el mono aullador, de con-
notar la incontinencia anal, esta vez por deduccin emprica. De mo-
mento, la retenci n anal que en el cuadro de conmutaci ones se opo-
ne di ametral mente a la avidez oral ocupar nuestra atencin. Los
mi tos sudameri canos conf an la responsabi l i dad de connotar la reten-
cin anal al perezoso.
Esta oposicin del perezoso y del chotacabras presenta de entrada
un aspecto paradj i co. Aunque los gneros y el nmero de especies
varen consi derabl emente de un hemi sferi o a otro, los chotacabras tie-
nen una di stri buci n panameri cana, exceptuando a las regiones rticas.
Como se ha demostrado igualmente, los mi tos en que figuran esas aves
son notabl emente homogneos de un extremo a otro del Nuevo Mundo.
Por el contrari o, el perezoso mam fero desdentado, mi embro con
los hormi gueros y los tats del suborden de los Xenartres y represen-
tado por los gneros Bradypus y Choloepus sufre una mal a regula-
cin trmi ca que limita su hbi tat a las regiones clidas del continen-
te, donde la temperatura se manti ene ms o menos constante. Adems,
el perezoso, especialmente los del gnero Bradypus, slo consumen un
reduci do nmero de especies vegetales, entre las cuales las hoj as de
Cecropia ocupan un lugar preponderante: Algunos creen que este ani-
mal vive sol amente de las hoj as de ciertos rboles sealaba ya en el
siglo xvi Thevet. Estos dos factores aislan los perezosos en una zona
forestal que va, en lneas generales, de Bolivia oriental a la Guayana
y comprende la cuenca amaznica.
Es pues para nosotros una suerte que en el corazn de esta zona,
los mi tos j baros, punto de parti da de este libro, concedan un lugar
escogido al perezoso j unto al chotacabras. El hecho de que ambos
animales sean considerados en el mi smo pl ano refuerza la hiptesis
de que forman una parej a de trmi nos en correlacin y oposicin.
Despus de haber analizado algunos fragmentos de la gnesis j baro
en los dos pri meros captulos, la volver a tomar desde el principio.
AVIDEZ ORAL Y RETENCI ON ANAL
75
* * *
El Creador y su muj er hab an tenido dos hi j os: Etsa, el Sol, y Nan-
tu, la Luna. Segn la versin Stirling, Auhu, el chotacabras, acosaba
a Luna con sus requeri mi entos (recordemos que en otras versiones Sol
y Luna, ambos hombres, sienten celos uno de otro a causa de la esposa
que comparten, que entonces es Chotacabras).
En la versin Stirling, Sol y Luna, finalmente casados (supra: 25-
26, 29), tuvi eron cuatro hi j os: Uushi el perezoso, Apopa el delfn
amaznico, encargado de socorrer a su hermano mayor cada vez que
ese habi tante del bosque corri era peligro en el agua; a continuacin
Huangai, el pcari; y finalmente una hi j a, Ni j amanche, la mandi oca
o la cerveza de mandioca, compaera y amiga de los indios.
Como pareca que Sol y Luna no pod an procrear ms, su madre
les dio dos huevos. El ai rn los rob; en la tri ful ca que sigui, uno
de los huevos se rompi . Del otro sali Mika, la vasi j a de barro, que
se dio por esposa a Perezoso. I nstrui dos por sus padres en los deberes
conyugales, formaron la parej a pri mordi al . Pero el esposo era perezoso
es el momento de decirlo, y, por esta razn, los trabaj os ms pe-
sados i ncumben hoy a las muj eres.
Durante un vi aj e en pi ragua les naci un hi j o: Ahimbi, la serpi ente
de agua, que empez recorri endo el mundo para despus volver con
sus padres. Encontr a su madre perdi da en la selva y cometi incesto
con ella. Sol les sorprendi y los expuls. Tuvieron numerosos hi j os,
pero los animales, hasta entonces caritativos, les abandonaron.
Uushi, que tambi n se hab a perdido, conoci al fin su i nfortuni o.
Acus, no se sabe por qu, a su madre la Luna de haber ayudado a los
culpables, la golpe y la enterr en un aguj ero. Chotacabras, preten-
diente rechazado de Luna, lleg al lugar. Aconsejado por Paloma, fa-
bri c una trompa de conchas, se i ntroduj o en el tronco hueco de una
pal mera que all yaca y toc su i nstrumento. A esta llamada, Luna
salt fuera de su aguj ero, atraves el tronco vaco como un dardo de
cerbatana, llevndose por delante de ella a Chotacabras, y sali dispa-
rada hacia el cielo. Chotacabras ni siquiera recibi las gracias. Desde
entonces, lanza su grito pl ai dero al claro de luna.
Cuando los hi j os de Mika y de Ahimbi conocieron esos hechos, se
pusi eron a buscar a Perezoso, lo decapi taron y reduj eron su cabeza.
Para vengarlo, Mika mat a sus hi j os. Ahimbi la serpi ente luch con-
tra su madre, responsabl e de la muerte de su comn progenie, mien-
tras que se desencadenaba una tempestad. Esas luchas fami l i ares ori-
ginaron la guerra y la separacin de los j baros en grupos hostiles; los
unos, parti dari os de Mika; los otros, de Ahimbi, y otros an, de Uushi.
Sol y Luna volvieron a baj ar a la Ti erra para poner fin a estas
discordias. I ntroduj eron a la fuerza a Ahimbi en un tronco vaco de
pal mera que hicieron gi rar l entamente sobre s mi smo mi entras sopla-
76
7, A ALFARERA CELOSA
ban dentro como si fuera una cerbatana. Esta mani obra transform a
Ahimbi en Boa. Sol y Luna le ataron y lo dej aron en el fondo de un
rpido. Habi endo recobrado mej ores sentimientos, la serpi ente i ntent
vanamente demostrar su tal ante pacfico creando el arco iris, smbolo
de unin. Pero el espritu de la guerra ocult con nubes la aparicin
luminosa, y se esforz por azuzar las tri bus unas contra otras. La
muj er del Creador, bisabuela de la serpiente, quiso finalmente librarla.
En el estado de rabi a en que se encontraba, la serpiente no reconoci
a su abuela, hizo hundi r su pi ragua y la devor. Perdi as su l ti ma
posibilidad de recobrar la libertad.
* * *
Hay que decir que esta hi stori a es bastante confusa. Como se ha
sealado al resumi rl a parci al mente (supra: 23-26), el sexo de los pro-
tagonistas cambia de una versin a otra. Adems, es probabl e que
fal ten episodios esenciales; otros, publicados reci entemente por los
salesianos, no narran los hechos de la mi sma manera, o bien narran
hechos di ferentes de los cuales no se sabe muy bien cmo se relacio-
nan entre s y con los ya conocidos.
Procedamos pues por etapas y empecemos clarificando dos puntos.
Un episodio del mi to explica el origen de la reduccin de las cabe-
zas, en cuyo arte los j baros fueron los ms virtuosos. La pri mera ca-
beza reduci da o tsantsa proceda de un perezoso. Es cierto que a fal ta
de cabezas humanas o cuando se presentaba una ocasin para ello, los
j baros reduc an las de los perezosos y les atri bu an un valor prcti-
camente igual. En realidad, y ello se desprende cl aramente del mito,
vean en el perezoso un antepasado, pero mi embro de un grupo ene-
migo; por lo dems muy viejo, como lo indican su l enti tud para mo-
verse y su pel aj e entrecano, pero sin embargo tenazmente atado a la
vida. Cuanto ms difcil ha sido la vida del adversario, ms grande es
la victoria conseguida: al reduci r una tal cabeza uno se apropi a de un
alma de una calidad superior. Un i nformador mi embro de un grupo
jbaro, los shuar, explica: Se pregunta por qu existe la costumbre
de reduci r la cabeza del perezoso? Porque en l se ve a un antiguo
shuar transformado, a un viejo enemigo; por esta razn se le mata y
se celebra su tsantsa. Los kalina de la Guayana consi deran desde otro
punto de vista la tenaci dad que tambi n le reconocen al perezoso. Ven
en el perezoso de tres dedos (Bradypus) al ms poderoso de los espri-
tus de debaj o las aguas: Cuando los pi rageros oyen al espritu en-
carnado por el perezoso lanzar su grito agudo "ai, ai", se aterrori zan.
Esos espritus agarran las pi raguas con sus brazos invisibles, las arras-
tran al fondo del agua y rodean a los vi aj eros en un abrazo mortal.
El segundo punto concierne a los huevos. Las cri aturas natural es
nacidas de huevos no son exclusivas de los j baros. Encontramos el
AVIDEZ ORAL Y RETENCION ANAL 77
mi smo motivo en direccin nordeste hasta la Guayana (Makiritar);
en direccin suroeste en el antiguo Per (Huamachuco); cerca del
Chaco entre los mbayas. El motivo tiene, por otra parte, una di fusi n
transpac fi ca: lo descubri mos en Oceana, en I ndonesia, en Corea, en
China e incluso en la I ndia. Sin i nterrogarnos acerca de esta distribu-
cin, limitmonos a sealar que el motivo est en cierto modo racio-
nalizado en una versin shuar que, aunque no lo afirma claramente,
da a entender que la madre de Sol tuvo un amante pato; razn por la
que, segn parece, su mari do la mat, la descuartiz y encontr los
huevos en su seno. En una versin aguaruna, un pato recupera o in-
cuba los huevos.
FIG. 3. El perezoso Bradypus tridactylus
(segn BRE HM 1890, vol. 2, pg. 647).
Dicho esto, volvamos a los mitos j baros analizados al principio de
este libro y que forman parte del mi smo conj unto. Explican que en
otro ti empo el cielo y la Ti erra comuni caban; los antepasados de los
indios circulaban l i bremente de uno a otra. Dej de haber comunica-
cin cuando se cort la liana a travs de la cual Sol y Luna subieron
al cielo. Recordemos que con ello pretend an i mpedi r a la muj er
chotacabras que les alcanzara. La versin shuar se muestra en este
78
7, A ALFARERA CELOSA
punto explcita: Si la liana no hubi era sido cortada, conti nuar a
colgando, y tambi n nosotros hubi ramos podi do subi r al cielo desde
la Tierra. Esos felices tiempos han pasado, pero ha subsistido un
testimonio: el barro de al farer a que la muj er chotacabras dej esca-
par, o en lo que ella se transform al caer.
Observamos pues un extraordi nari o paralelismo entre estos mi tos y
los tocantes al origen del fuego de cocina, resumi dos y discutidos en
El hombre desnudo. Del mi smo modo que el fuego de cocina, en lo
sucesivo presente sobre la ti erra, atesti gua que el mundo de abaj o
y el mundo de arri ba antao comuni caban, tambi n el barro de alfa-
rera, que comporta el fuego ya que se debe cocer para endurecer-
lo, hace el papel de trmi no medi ador entre ambos mundos.
En los mi tos j baros, este trmi no figura baj o tres modal i dades
distintas: la muj er chotacabras, creadora involuntaria del barro de
alfarera, es una de ellas. Las dos restantes aparecen sucesivamente
en la versin Stirling. En pri mer lugar Nuhi, el hi j o que Luna, no
habi ndose casado an con Sol, model a con arcilla, y que Chotacabras
(aqu un hombre) rompe por celos: ese hi j o muere y se convierte en
la Ti erra en que vivimos. Fi nal mente Mika, la j arra de barro.
Desde ese momento, la construcci n del mi to se hace un poco ms
clara. Al igual que otros mi tos ya encontrados (supra: 35-38, 53-55),
ste hace de la al farer a la apuesta de un combate entre los poderes
del cielo y los del mundo ctnico. Mika tiene ataduras celestes por dos
razones: sale de un huevo dado a los astros Sol y Luna; y este huevo
fue salvado de la destrucci n por un pj aro. Esta cri atura an ligada
al cielo se ve atra da hacia abaj o por su hi j o la serpi ente de agua,
que se une i ncestuosamente a ella. Por consiguiente, Luna, madre de
Mika, ser sepul tada (enterrada), y despus alcanzar definitivamente
el cielo; y la serpiente, hi j o de Mika, al devorar a su abuela que quer a
liberarlo, ser relegado definitivamente al fondo de las aguas, es decir
al mundo de abaj o.
Pero mi entras transcurren estas dificultades, algo nuevo aparece: la
separacin de las tri bus y la guerra, temas que invaden progresiva-
mente la segunda parte del relato. Pues, a fin de cuentas, no habr
ms que un solo ganador, la guerra: Tras haber conseguido evi tar
la pacificacin [cuyo smbolo era el arco i ri s], el espritu de la guerra,
Masata, volvi a correr de tri bu en tri bu, voci ferando su consigna
"Haced la guerra! Haced la guerra!".
(A reserva de una inversin de la pol ari dad del agua arriba -> aba-
jo, se adverti r la sorprendente si metr a que este mi to parece ofrecer
con el de los antiguos mayas, tal como lo evoca la pgina reproduci da
en la cubi erta del Cdice de Dresde.)
En suma, los j baros transponen (a la manera romana, podr amos
decir, si se piensa en los trabaj os de M. Georges Dumzil) el conflicto
csmico entre los poderes celestes y los poderes ctnicos en trmi nos
de un conflicto poltico en el cual las tri bus sustituyen a los campos
AVIDEZ ORAL Y RETENCI ON ANAL 79
enfrentados. Pero acaso los mi tos j baros acerca del origen del barro
de al farer a no operaban ya esta transposicin, y de un modo todava
ms directo? Pues lo que nos decan es que la antigua comunicacin
entre el cielo y la ti erra ces a consecuencia de un conflicto que, en
una poliandria, opuso a dos mari dos a causa de la mi sma muj er. Con-
flicto inaugural, pero que se perpeta en y por los senti mi entos de
celos exacerbados que, segn los testimonios de los observadores, los
j baros experi mentan hacia sus esposas, y que los enfrentan entre s
y con los extranj eros. Los mi tos y los i nformadores locales subrayan
igualmente este aspecto de la vida indgena. Un breve cuento aguaruna
se i nterroga sobre las razones que hicieron a los indios tan celosos de
sus esposas: lo son, pues; y un i nformador shuar, comentando la mal a
conducta de la muj er chotacabras segn l responsabl e de las dispu-
tas que surgen hoy entre los hombres a causa de las muj eres, esta-
blece explcitamente un vnculo entre estas discordias pri vadas y la
guerra: Cuando una muj er casada encuentra a otro hombre, el ma-
rido y este hombre no se limitan a pelearse, se declaran la guerra y
luchan hasta que uno mata al otro. Por eso, actual mente, los mari dos
deben vigilar celosamente a sus muj eres para que no haya peleas. Al
proponer ver en las discordias moti vadas por los celos conyugales un
modelo reduci do y una imagen anticipada de la guerra, no invocaba
pues los mitos. El testi moni o que precede muestra que los propi os
indios las comprenden de esta manera.
* * *
Sin duda nada de todo esto explica el lugar del perezoso en la
gnesis j bara. El probl ema nos ocupar mucho tiempo. A ttulo pre-
liminar, i ntroduci r algunos mi tos procedentes de otras poblaciones
y que ofrecen un doble inters: en ellos figura el perezoso y se pueden
enlazar estos mi tos con los examinados hasta aqu. Una vez hayamos
del i mi tado el probl ema, podremos abordarl o di rectamente.
En Amrica del Sur, los j baros no son los nicos que hacen del
perezoso su antepasado. Los motilones, pueblo de Colombia, afi rman
que al comienzo del mundo el perezoso era un hombre. Los ipurinas,
indios de lengua arawak que viven en el Brasil, en la cuenca del ro
Purus (aproxi madamente a mil qui l metros al sudeste de los jbaros),
creen descender del perezoso. Segn uno de sus mi tos (catalogado
M
331
en De la miel a las cenizas), haba antao en el Sol una gran
olla donde cocan los desperdicios que una mul ti tud de cigeas reco-
l ectaban por el mundo. En cuanto estas cosas podri das estaban coci-
das y sub an a la superficie, las devoraban.
El j efe de las cigeas, creador de todas las aves, tir un da una
pi edra redonda en la olla casi vaca. La olla se llen al punto de agua
hirviendo que se desbord y se verti sobre la Tierra, quemando todos
80
7, A ALFARERA CELOSA
los rboles e incluso los ros. Uni camente sobrevivieron los humanos
y un rbol de la familia de las Leguminosas (Cassia sp., empl eada
como purga por los indios). El perezoso, que en esta poca era huma-
no, trep por ella en busca de frutos para al i mentar a sus hambri en-
tos compaeros. El Sol y la Luna hab an desaparecido; rei naba una
noche profunda.
El perezoso recogi los frutos y ti r las semillas que contenan.
Cuanto ms abaj o caan (pri mero en el suelo, despus en una agua
cada vez ms profunda), ms cl aramente reaparec a el Sol: mi nscul o
al principio y creciente progresi vamente hasta alcanzar su tamao
actual. El perezoso obtuvo del j efe de las cigeas las semillas de las
pl antas alimenticias, y los indios pudi eron cultivar huertos. A razn
de un hombre por da, el j efe de las cigeas devoraba a los que no
quer an trabaj ar. La olla existe an en el cielo, pero est vaca.
A simple vista, este mi to no presenta ni nguna relacin con los que
hemos encontrado hasta aqu. Pongamos ms atencin. Los j baros
hacen caer la arcilla, materi a pri ma de la al farer a, del cielo a la Tie-
rra. Para los i puri nas es lo contrari o: al principio de los tiempos, la
al farer a exista en el cielo en estado de obj eto ya manufacturado.
A la transferenci a espacial le corresponde una transferenci a tempo-
ral: la olla no se utiliza para cocer productos frescos sino inmundi-
cias y otras podredumbres que resul tan del ciclo culinario, no que lo
preceden. En esta cocina al revs, las cigeas no ingieren el alimento;
sera ms j usto afi rmar que, consumi doras de los deshechos y de los
desperdicios de una cocina normal, reabsorben no-alimentos.
El hecho de que una pi edra perfectamente redonda y por tanto in-
tacta, lanzada en una olla casi vaca, pueda llenarla de agua tan ca-
liente como para abrasar el mundo al derramarse, invierte de por s,
de manera sorprendente, los mitos ayors del Chaco boliviano (supra:
50), donde unas veces fragmentos de pi edra se transforman en fue-
go, y otras desencadenan una conflagracin. He aqu una prueba su-
pl ementari a de que los mi smos trmi nos se invierten de un grupo de
mitos a otro: en los mitos del Chaco relativos al gran incendio, el
nico rbol que subsiste es un algarrobo, leguminosa alimenticia por
excelencia. En los mi tos i puri nas es una Cassia, tambi n una legumino-
sa que se consume no como alimento sino como purgante. Finalmen-
te el que lanza la pi edra, autor de la conflagracin, de chotacabras en-
tre los ayors se convierte en cigea entre los ipurinas.
Estos mitos estn pues en relacin de transformaci n. Nadie dis-
cutir, creo yo, que la nocin de un incendio universal causado por
agua hirviendo (y que quema hasta los ros!) no puede representar
el estado inicial de la transformaci n. Es ms bien el resul tado de
operaciones inconscientes sobre un estado inicial cuyo argumento lo
ha podido proporci onar, por s solo, un incendio provocado por el
fuego. Por esta razn se comprende mej or que el mi to i puri na tenga
lugar en un mundo al revs donde los utensilios de barro, al preceder
AVIDEZ ORAL Y RETENCION ANAL
81
el arte de la alfarera, se utilizan para hacer una anticocina, y donde
es el agua que se ha puesto a hervir, en lugar del fuego mismo, la que
provoca un incendio.
Los ufai nas o tani mukas, pequea tri bu del sudeste de Colombia,
pertenecen a la familia lingstica tukano. Tienen un mi to simtrico.
FIG. 4. El perezoso Cholpus didactylus
(segn VOGT 1884, 240, pg. 496).'
al de los ipurinas. El perezoso figura en l como autor de la l arga
noche en lugar de ser su vencedor, y como logrero en lugar de abas-
tecedor de los indios. Cuando tena an forma humana, trep a lo alto.
82
7, A ALFARERA CELOSA
de un rbol y despus subi hasta el cielo por medio de una liana.
Se agarr al Sol y lo ocult. La Ti erra se sumergi en la oscuri dad y
empez a llover: era el viejo que estaba ori nando. La inundacin se
extendi por todas partes, no hab a ya nada para comer. Un fruto de
Micrandra (una Euforbi cea) que hab a cado en el agua hizo entrar
sta en ebullicin. Se bombarde al viejo perezoso con proyectiles y
finalmente se consigui parti rl o en dos. Una mi tad cay en el agua y
se convirti en ave acutica, la otra, detenida por una rama, se con-
virti en el perezoso de dos dedos (Choloepus). El sol brill de nuevo.
La bi parti ci n de un ser mtico en ave acutica y en perezoso re-
sulta tanto ms i nteresante cuanto que, por su parte, el mi to i puri na
opona el j efe de las cigeas y el perezoso en el seno de una parej a.
Los umuti nas del alto Paraguay, pari entes prxi mos de los bororos
por la lengua y la cul tura, tienen un mi to en que el agua hirviendo,
presente en el mi to tani muka, desempea el mi smo papel incendiario
que en el de los i puri nas. Esta agua pertenec a a las nutri as, ellas
tambi n cri aturas acuticas. Cuando Sol y Luna vivan sobre la ti erra
como amigos, las nutri as fluviales (Pteronura brasiliensis) posean
grandes ollas llenas de agua hirviendo donde hacan cocer su pesca.
Sol codiciaba la mej or; se transform en rata y la rob. Como pesaba
demasiado y estaba demasi ado caliente, tuvo que pedi r ayuda a Luna.
Este, como era torpe, dej caer la olla ardi endo; e incendi la selva.
Para escapar a las llamas, Sol se transform en gavio-tesoureiro (un
falcnido cuya cola se prolonga con dos grandes pl umas; el mi to fue
recogido en portugus), y Luna en corujinha (pequea lechuza).
Pero en lugar de sobrevolar el fuego, Luna se escondi en la maleza y
muri abrasada. Sol reuni los huesos y resuci t a su compaero.
Las dos aves podr an ser parej as o vari antes combi natori as del
gran y del pequeo chotacabras. Como el pri mero, algunos chotaca-
bras de Amrica tropical tienen dos largas pl umas caudales ( Curiango
tesoura en portugus; gneros Macropsalis e Hidropsalis), adems ya
hemos encontrado (supra: 44) un ave designada como lechuza que pa-
rece ser un chotacabras. Las dos familias presentan en comn cos-
tumbres nocturnas y un pl umaj e bl ando que hace que su vuelo sea
silencioso. En la versin bororo del mi to (catalogado M
120
en Lo crudo
y lo cocido), aves acuticas, en lugar de mam feros acuticos, guardan
toda el agua potabl e en grandes y pesadas j arras. Sol pide de beber,
levanta i mprudentemente una j arra, la dej a caer y el agua se derra-
ma. Las aves se disgustan, y como el calor de Sol les incomoda, agi-
tan sus abanicos, provocando un viento que se lleva Sol y Luna al
cielo, de donde ya no volvern a descender. A la manera de los mi tos
j baros, la separacin definitiva del mundo de arri ba y del mundo de
abaj o resul ta de una di sputa entre los astros y una o varias aves:
aqu zancudas, all un chotacabras. Esta di sputa surge a propsi to
de vasi j as de alfarera, u ocasiona la aparicin de la arcilla que se
utiliza para hacerlas.
AVIDEZ ORAL Y RETENCI ON ANAL 79
Abramos aqu un parntesi s. No hay duda de que el agua potabl e
contenida en las j arras de barro de la cual habl a el mi to bororo repre-
senta el agua cultural, equivalente en clave de agua, para decirlo de
algn modo, al fuego de cocina en los mi tos que tratan del origen de
ste. En Amrica del Sur muchos de estos mitos afi rman que el fuego
de cocina perteneca antao al j aguar. Aqu, el agua de cocina la que
se bebe perteneca antao a aves acuticas. La prdi da del fuego
por el j aguar lo condena en lo sucesivo a comer crudo. Del mi smo
modo, la prdi da del agua cul tural por las aves acuticas las condena
a al i mentarse en el agua natural de los lagos y de los pantanos. Escu-
chemos el mi to bororo: Ya no necesitaris vasijas. En lo sucesivo,,
seris aves de agua y buscari s vuestro alimento en los lagos. Come-
ris cangrejos, pececitos, cieno y vegetacin acutica.
El hecho de que se trate aqu de establecer la separacin entre la
natural eza y la cul tura, pero por intermedio de la alfarera, se des-
prende asimismo de un detalle sobre el cual se acaba el mi to i puri na:
en lo sucesivo, el j efe de las cigeas castigar a los horti cul tores pe-
rezosos. Ahora bien, en el segundo volumen de la Encyclopdie boro-
ro, el mi to que acabamos de comentar precede a otro, probabl emente
recogido a continuacin, que trata del castigo de los cultivadores ne-
gligentes. Los mi tos establecen pues un vnculo entre la agri cul tura y
el uso (ms exactamente el buen uso) de la al farer a.
Volvamos ahora a los protagoni stas animales de todos estos mi-
tos. Aves acuticas substituyen al chotacabras encontrado en los otros
mitos, y estos mitos se refieren tambi n a una poca en que el Sol,
que viva an sobre la Ti erra (bororo) o que ha sido preci pi tado en
ella (ipurina) sube o vuelve a subi r definitivamente al cielo por la in-
tervencin de aves acuticas (bororo) o por la intervencin del pere-
zoso (ipurina). La versin tani muka, que invierte la de los i puri nas,
respeta el mi smo esquema pero disponiendo los trmi nos de otro
modo: un personaj e separa ms de lo necesario el Sol de la Tierra;
para volver a una situacin normal , este ser malfico ser dividido en
dos, dando origen por una parte a un ave acutica (perico d'agua en
el espaol rstico del narrador), y por otra al perezoso. Al final de un
camino regresivo se encuentra as resti tui do el par que lleva a la es-
cena el mi to i puri na (supra: 79).
Al otro lado de la frontera entre Colombia y Brasil, los tukunas
del ro Solimes, lingsticamente aislados pero poco al ej ados de los
tani mukas, tienen un mi to que se parece si ngul armente al suyo. En el
origen de los tiempos, afi rman, la oscuri dad rei naba sobre la tierra,,
pues un gran rbol del gnero Ceiba (el mismo, al parecer, por el que
trepa el rui n personaj e del mi to tani muka para agarrarse al Sol)
ocultaba el cielo. El mono nocturno visitaba todos los das un rbol
arara tucup (Parkia oppositifolia, una Leguminosa), de cuyos frutos
coma. Haca sus necesidades al pie del rbol, provocando cada vez
un respl andor. El hroe cul tural bombarde la frondosi dad del rbol
84
7, A ALFARERA CELOSA
con las cscaras de los frutos y la aguj ere por mil lugares distintos
que dej aban pasar la luz. Es el origen de las estrellas.
Convencido de que era de da por encima del rbol, el hroe y su
hermano, ayudados por las hormigas y los termes, cortaron el tronco.
El rbol qued suspendido en la bveda celeste. Se preguntaban qu
era lo que le manten a suspendido. La pequea ardilla descubri que
era un perezoso de dos dedos. Le lanz hormi gas en los ojos, y el ani-
mal solt el rbol dej ndol o caer.
Una observacin respecto a la arara tucupy. Esta Leguminosa pro-
duce unas vainas insignificantes que comen solamente los animales.
Desde el punto de vista humano, es pues un no-alimento, que se opo-
ne a la vez al algarrobo, alimento excelente en el Chaco, y al rbol
del gnero Cassia, empleado, como se ha dicho, como purgante y que
es por tanto un antialimento. Parece que las tres Leguminosas for-
man sistemas al igual que los propi os mi tos en que figuran. Queda
an el caso de Micrandra, que no es una Leguminosa y acerca de cuyo
empleo carezco de informaciones. Pero si se tiene en cuenta que las
Euforbi ceas se empl ean general mente como purgantes o emticos
en Amrica del Sur, se podr a ver en Micrandra una vari ante combi-
natori a de Cassia.
Recordemos que en el mi to ipurina, el perezoso, lanza desde lo
alto del rbol las semillas que recoge para al i mentar a sus compa-
eros hambri entos. Como al i mentador pero con semillas de Cassia
que, por ser purgantes, como acabo de recordar, son un antialimen-
to, procede al revs de lo que hace cuando defeca; lo examinare-
mos en el captulo siguiente. Del mi smo modo, las deposiciones lumi-
nosas del mono nocturno prefi guran las deposiciones del perezoso
que se transforman en cometas o meteoros gneos cuando, lo veremos
tambi n ms adelante, no puede descender a ti erra para defecar.
Habi endo dispuesto de este modo el decorado, dej aremos que el
perezoso ocupe el pri mer plano de la escena.
CAP TULO 7
El perezoso, smbolo cosmolgico. Los excrementos del perezoso. Saber
de los indios y saber de los naturalistas. Otras relaciones de correlacin
y de oposicin entre el perezoso y el chotacabras. Alfarera y tejido.
Tanimukas, tukunas, i puri nas: estos indios atri buyen al perezoso
una funci n csmica. Y aparece todava ms cl aramente al Sur, entre
los tacanas de Bolivia oriental, emparentados posiblemente por la
lengua con la familia pao. En realidad, como veremos ms adelante,
los mitos tani mukas, tukunas e i puri nas constituyen la franj a de un
sistema mitolgico que, en Amrica ecuatorial y tropical, tiene su
empl azami ento principal a lo largo de los Andes y se desva en direc-
cin nordeste hasta la Guayana.
He aqu pues lo que explican los tacanas. Cuando los humanos no
conocan an el fuego y se al i mentaban del aire, un indio traj o un
perezoso a sus dos hi j os. El animal coma las hoj as del rbol davi
(una Bombcea como el rbol de los mitos tani mukas y tukunas),
encima del cual permanec a casi todo el tiempo. Como diversin, los
nios le i mped an descender de l para hacer sus necesidades. Enfa-
dado, el perezoso amenaz con matarl os j unto a otros muchos. Como
los nios conti nuaban sus persecuciones, se dej caer al suelo y se
puso a hacer sus necesidades. La ti erra empez a humear, brotaron
llamas, el incendio se extendi, el suelo se abri y sepul t a los hu-
manos.
Quedaron sin embargo algunos supervivientes, entre ellos una vie-
ja. Esta atri buy el desastre al hecho de que los nios hab an impe-
dido al perezoso abandonar su rbol para defecar. En semej antes
ocasiones, explic, hay que permi ti r al animal descender a ti erra con
toda tranqui l i dad.
Cuando el incendio ces, una nueva humani dad emergi del mun-
do subterrneo, trepando a lo largo de bastones dispuestos uno de-
trs del otro. Ms pequeos que los hombres actuales, estos seres son
sin embargo nuestros antepasados. Del incendio procede la mancha
amarilla que el perezoso macho tiene en la espalda. Si el incendio no
86
7, A ALFARERA CELOSA
se hubi era produci do, los humanos se al i mentar an an hoy de aire.
Diversas vari antes se atri buyen la teora de la vieja. Si, para hacer
sus necesidades en el suelo, el perezoso hab a de descender demasia-
do rpi do de su rbol o se dej aba caer, har a un aguj ero en la ti erra;
si lanzaba sus excrementos desde lo alto del rbol, stos se estrella-
ran contra la ti erra como un cometa. La ti erra dar a vueltas sobre su
eje, sus habi tantes perecer an; o bien la ti erra se abrira, el agua bro-
tara, todo sera destrui do por la inundacin.
Segn otra versin, los monos aulladores rojos, instalados en un
gran rbol de cuyos frutos coman, ori naban y defecaban desde lo
alto sin preocuparse. La mani obra de un perezoso que descenda de
FIG. 5. El mono aullador rojo Alouatta (antiguamente
Mycetes) seniculus (segn VOGT, 1884, fig. 14, pg. 50).
un rbol vecino para hacer sus necesidades les sorprendi; le pregun-
taron la razn de ello. El perezoso respondi que si segua su ejem-
plo, la Tierra dar a vueltas sobre s mi sma; entonces los I dsetti-deha
(literalmente: Sol-hombres, habi tantes del mundo ctnico) subiran
a la superficie mi entras que los habi tantes actuales de la Ti erra iran
a vivir en el mundo subterrneo. Por esa razn los perezosos descien-
den siempre a ti erra para hacer sus necesidades.
Recordemos que en un mi to achuar (supra: 28), el beb milagroso
que ms tarde se converti r en el perezoso Uyush, mal tratado por
unos nios, desciende al mundo subterrneo pasando por el i nteri or
de una caa de bamb hueca. Defeca en ella a intervalos regulares y
EL PEREZOSO, SI MBOLO COSMOLOGICO 87
dota de este modo al bamb de sus nudos. En su versin del mi smo
mito, los aguarunas, otro grupo j baro, le hacen crear los gases in-
testinales.
Las creencias de los tacanas relativas al perezoso tienen tambi n
su equivalente en la Guayana donde el pequeo perezoso (Bradypus
tridactylus) es llamado kuprisi, Perezoso del Sol, a causa de la
mancha amarilla que lleva entre los omplatos. Los campesinos de
Brasil le l l aman ai de bentinho, Perezoso con escapulario, por la mis-
ma razn. La locucin kalina kuprisi yumn, padre (?) del Perezoso,
designa un astro baj o sobre el horizonte al comienzo de la estacin
seca: El caribe dice entonces: "el Perezoso [la estrella de este nom-
bre] desciende a la Tierra para hacer sus necesidades; desde hace un
ao que no ha hecho sus necesidades". El perezoso lanza su grito
cuando la estrella se halla cerca del horizonte, y por esta razn se
la denomi na kuprisi yumn.
Los yaguas (que son vecinos de los tukunas) creen que dos pere-
zosos con cabeza humana, nacidos de sangre menstrual , sostienen el
mundo con sus extremidades. Cualquier movimiento en falso por su
parte comprometer a ese equilibrio; el mundo podr a bascul ar peli-
grosamente, y produci r un cataclismo. A medi o camino entre los jba-
ros y los tacanas, al pie de los Andes, los campas y los machiguengas
designan con el nombre de perezoso la gran Nube de Magallanes. Se-
gn los machiguengas, era el ni co l umi nar celeste antes de que la
Luna al umbrara la Ti erra (i nf ra: 136).
El gran mi to de Poronomi nar, hroe cul tural de los indios bars
(de lengua arawak, en los confines de Brasil y de Venezuela), parece
atri bui r tambi n connotaciones astronmi cas al perezoso. He subraya-
do en otra parte las afinidades que este personaj e presenta con la
Luna (Mitolgicas). Poronomi nar es un aventurero y un muj eri ego
a quien los indios celosos querr an matar. Los vence uno tras otro,
los transforma en animales y asigna a cada vino de ellos el aspecto
fsico y el gnero de vida que en lo sucesivo les sern propios. En
l ti mo lugar encuentra al perezoso, quien obra con astucia y afi rma
sus buenas intenciones. De este modo atrae al hroe hacia lo alto de
un rbol y lo precipita en el vaco. Arrastrado por su peso, Porono-
mi nar atraviesa el suelo como un blido y llega al mundo inferior.
El perezoso exulta; cree haberse convertido en el nico dueo del
Sol, de la Luna, de las estrellas, de la Tierra, del agua, de los pj aros
y de los otros animales, de todo.... Se propone comer a su vctima,
hacer una fl auta con uno de sus huesos y tocarla para seducir a las
jvenes.
Las cigarras acogen a Poronomi nar en el mundo subterrneo. Le
acompaarn a la superficie, dicen, cuando vuelvan a subi r por l una
nueva de finales de verano (la estacin de las cigarras llega de agosto
a setiembre). El da fijado, las cigarras hacen subi r a Poronomi nar
por el i nteri or de su cerbatana. Ve de pronto a perezoso que canta a
88
7, A ALFARERA CELOSA
la Luna j actndose de haberl e matado. El hroe le acribilla con dar-
dos de cerbatana, y el hroe cae en el mundo i nferi or. Poronomi nar
trepa por el rbol, descuelga la hamaca de su enemigo y la ti ra al
suelo: la hamaca se transforma en perezoso, tal como lo vemos actual-
mente: Nunca ms cantars a la Luna; en lo sucesivo, silbars en el
silencio de la noche. Sers el j efe de los perezosos.
Conocido en numerosas versiones en que el hroe lleva a veces
otro nombre y en que los detalles de la intriga difieren, el mi to de
Poronomi nar se halla extendido por un vasto terri tori o que com-
prende el norte de Brasil, el sur de Venezuela y la Guayana: territo-
rio bastante al ej ado, por tanto, del pas tacana; y sin embargo uno se
sorprende por la persistencia aqu y all de un mi smo esquema. Pre-
cipitado por el perezoso y aguj ereando el suelo como un blido, Poro-
nomi nar asume el papel que los tacanas asignan a los excrementos
del animal cuando ste los lanza desde lo alto de un rbol. En los
dos casos, la ti erra se abre, dando paso al mundo de abaj o de donde
surgirn ya sea los I dsetti-deha i nstauradores de una nueva era, ya
sea las cigarras cuya subida marca el cambio de estacin.
k "k "k
As, desde los tacanas de Bolivia oriental hasta los kalinas de la
Guayana, pasando por toda una serie de pueblos intermedios, el pe-
rezoso representa un smbolo cosmolgico. De manera parti cul armen-
te clara entre los tacanas pero tambi n en otras partes, los mi tos
relacionan esta funci n con las costumbres del animal, sobre todo en
lo que concierne a las funci ones de eliminacin.
La cuestin que hay que pl antearse entonces, como se ha hecho
con el chotacabras, es saber si los mi tos que atri buyen al perezoso
costumbres singulares son el resul tado de una deduccin emprica o
de una deduccin trascendental . La respuesta es sencilla, pues, en los
mitos analizados hasta ahora, los indios se revelan excelentes natu-
ralistas.
Con los vi aj eros europeos de los siglos xvi al xvni , y a veces ms
tarde, nos quedamos a medio camino entre la observacin y los fan-
tasmas. Veamos sin embargo el destino que inflige Poronomi nar al
perezoso en los comentari os de Oviedo y Valds, escritos en la prime-
ra mi tad del siglo xvi: Su voz [la del perezoso] difiere enormemente
de la del resto de animales del mundo. Se la oye slo por la noche;
en general, su canto es continuo, emitido a intervalos, hecho de seis
notas descendentes. En pri mer lugar entra la ms alta y a continua-
cin la voz desciende progresivamente. Como alguien que dijese la,
sol, fa, mi, re, do, el animal canta ha, ha, ha, ha, ha, ha. Un natura-
lista contemporneo corrobora ms di rectamente las indicaciones del
mi to al menos por lo que concierne al gnero Bradypus: El grito
EL PEREZOSO, SI MBOLO COSMOLOGICO
89
manti ene el re sosteni do durante al gunos segundos, i mi tabl e por un
silbido al que los ani mal es slo responden con esta nota, sin reaccio-
nar al mi , al fa, al do, ni aun al re natural .
Ulloa, vi aj ero del siglo xvi, afi rma (de acuerdo, por otra parte, con
un mi to tenetehara) que el perezoso ti ra al suelo los f rutos que coge
en los rbol es, despus se hace un ovillo y se dej a caer al suelo para
comerl os. Dos siglos ms tarde, Schomburgk afi rma que el perezoso,
i ncapaz de despl azarse por el suelo, slo va de rama en rama. Estos
testi moni os son algo contradi ctori os. En cambi o, todas las observa-
ciones de los natural i stas confi rman la manera tan parti cul ar, bastan-
te bi en descri ta por los mi tos tacanas, de cmo el perezoso procede
para defecar.
Los perezosos observados en cauti vi dad vaci aban su vejiga apro-
xi madamente cada seis das, y, su colon, ms o menos con el mi smo
i nterval o. Se pod a provocar la evacuaci n asperj ando el trasero del
ani mal con agua fr a que luego se dej aba fluir, mi entras que se man-
ten a el ani mal i nmovi l i zado por las patas. Tras haber descubi erto
esta tcnica, la repet amos cada tres das.
1
Solicitud superfl ua; se-
gn otros observadores, el ciclo digestivo del perezoso dura hasta
ocho e incluso diez d as: Durante este l apso de ti empo el ani mal acu-
mul a y despus excreta de una sola vez una gran canti dad de bol i tas
fecal es duras, de aproxi madamente un cent metro de di metro, que
en total pesan hasta una o dos l i bras. Estos excrementos son secos,
fibrosos, de col or negro. El estmago del perezoso ti ene una enorme
capaci dad, del tamao de una cabeza humana cuando est lleno. Pesa
entonces un cuarto del peso total del ani mal .
Aadamos an otro testi moni o: Despus de una tempestad, en
un bosqueci l l o de i mponentes ficus sal vaj es (al emn Wrgfeige), ob-
servaba cmo cuatro perezosos descend an al suelo desde di sti ntos
l ados con ayuda de l i anas. Una vez en el suelo, hi ci eron sus necesi-
dades en un montn de excrementos, tambi n de perezosos. La ope-
raci n dur mucho ti empo; cada ani mal produj o una canti dad con-
si derabl e de heces. Mi entras las cuatro besti as cumpl an, permane-
c an de cuclillas, con la parte superi or del cuerpo ergui da, agarra-
das a las ra ces; la mayor a ten a los oj os cerrados. La presenci a de
espectadores no les mol estaba en absol uto, parec a como si no los
vi eran. I gnoro si se puede general i zar este caso de defecaci n en el
suel o en un l ugar determi nado. El descenso si mul tneo de los anima-
les era i mputabl e a la ca da brusca de temperatura debi da a la tem-
pestad, que posi bl emente hab a acel erado los movi mi entos peristl-
ticos.
El autor no se decide a general i zar su observaci n, pero otros na-
1. Reitero mis agradecimientos al profesor Franois Bourlire, que, con
objeto de uno de mis cursos, me haba proporcionado haca veinte aos la lista
de las fuentes donde consultar la biologa del perezoso.
90
7, A ALFARERA CELOSA
tural i stas confi rman que el perezoso defeca si empre en el mi smo
lugar, tanto si est en la naturaleza como en cautividad. Es lo mi smo
que suponen los mi tos tacanas. Y tambi n los shuar cuando, para
matar un perezoso cuya cabeza pretenden reducir, lo incitan a des-
cender de lo alto del rbol donde permanece: Ven! Ven! Aqu,
amigo, para que puedas defecar tranqui l amente... En cuanto a la
observacin acerca de la cada de temperatura durante la tempestad,
los arawak de la Guayana la corroboran con su refrn: Cuando el
viento sopla, el perezoso se desplaza. Los truma s de la regin del
Xing designan al perezoso con una pal abra, suut, que significa tam-
bin viento; creen que el perezoso es el dueo del viento y que
puede provocar las tempestades.
El hecho de que los perezosos slo excreten a largos intervalos se
debe tambi n a que comen muy poco, a veces uno de cada dos das,
y a que pueden incluso ayunar durante varios das seguidos. He sea-
lado ya que Bradypus se al i menta casi exclusivamente de hoj as de
Cecropia; Cholpus se conforma con un men ms variado.
Esta frugal i dad no ha pasado desapercibida a los antiguos via-
j eros y a veces han sacado de ello conclusiones extremas: Otra cosa
digna de observar dice Thevet a propsi to del perezoso es que
ni ngn hombre vivo [enti ndase: en el transcurso de la vida de
un hombre] no ha visto j ams comer a este animal, aunque los sal-
vaj es hayan dedicado mucho ti empo para ver si coma, tal como ellos
mismos me han contado. Tambi n en el siglo xvi, Oviedo y Valds
declara: He tenido un perezoso en mi casa. Por lo que he podido
comprender, este ani mal debe al i mentarse de ai re [...]. J ams se le
ha visto comer cosa alguna, en cambio gira conti nuamente su cabeza
o su boca en direccin del viento. Tambin en la mi sma poca, Lry
se expresa en los siguientes trmi nos: He odo no slo de salvajes,
sino tambi n de i ntrpretes que hab an permaneci do durante largo
tiempo en ese pas, que j ams hombre alguno, ni en el campo, ni en
la casa haba visto comer a este animal; de tal modo que algunos
creen que vive de aire. Otros seres ani mados comedores de ai re han
apareci do ya en nuestro camino (supra: 85). Pronto los volveremos a
encontrar.
Capaz de contener sus excrementos gracias a un ampl i o saco rec-
tal donde al macena materi as fecales en canti dad considerable, el pe-
rezoso come tan poco que incluso se ha llegado a creer que slo se
al i menta de aire. De este modo se confirma una vez ms que las es-
peculaciones mticas, aunque aparentemente extravagantes, descan-
san en conocimientos zoolgicos y botnicos muy positivos. Los hom-
bres no habr an podi do adqui ri rl os si no hubi eran experi mentado
siempre una curiosidad apasionada por los seres y las cosas que les
rodean. Pero el pensami ento mtico va ms all de estas observacio-
nes. Extrae inferencias no validadas por la experiencia, pero que sa-
tisfacen la imaginacin y la reflexin.
EL PEREZOSO, SI MBOLO COSMOLOGICO 91
Al igual que otros animales o seres sobrenatural es de los cuales
habl ar, segn los caribes de la Guayana, el perezoso no tiene ano;
o estar a mej or decir que ya no lo tiene. Cuando el mundo estuvo
definitivamente ordenado, se someti a los animales a una prueba de
nataci n. El perezoso fracas, pues no paraba de ventosear; fue pre-
ciso taponarl e el ano con barro (los perezosos se arrastran por el
suelo, pero son buenos nadadores). Dotado en un principio de flatu-
lencia, como el chotacabras de los mi tos norteameri canos (supra:
67-69), difiere de l en el sentido de que ha perdi do esa capacidad.
Tanto por la retencin anal como por la ausencia de avidez oral (el
perezoso come poco o, como se dice, nada), los mi tos sitan pues el
perezoso en correlacin y oposicin con el chotacabras.
* * *
Sin embargo, los mi tos no proceden slo de este modo para esta-
blecer esta doble relacin. Al personaj e del mi to modoc (supra: 65-66),
comparabl e al chotacabras de otros mi tos californianos cazador
inepto, que al i menta a sus muj eres con la carne que corta de sus
propias piernas, responde en Amrica del Sur, en un mi to mundu-
ruc, un indio que se comporta de la mi sma manera: durante las ca-
ceras, se aparta de sus compaeros, toma un trozo de carne de su
muslo y pretende haber matado un crvido. Se le espa y se descu-
bre que da slo la mal a carne tomada de su propi o cuerpo. Al verse
desenmascarado, el hombre se envuelve en su hamaca, se agarra a
ella con pies y manos y se convierte en el pri mer perezoso. Es verdad
que los teneteharas narran la mi sma historia de la tortuga; pero, se-
gn ellos, el perezoso reempl aza a la tortuga en un grupo de mi tos
amazoni anos en que este l ti mo ani mal engaa al j aguar. El hecho
de que el perezoso y la tortuga sean conmutabl es se observa tambi n
en los mitos tacanas, donde uno u otro animal se encarga de oponer-
se al mono aullador.
Tanto el chotacabras como el perezoso estn relacionados con los
celos. Ya lo he demostrado para el chotacabras; y los caribes de la
Guayana afi rman que el perezoso tiene su origen en los celos, que es,
de hecho, la encarnacin de esa pasin. Diversos mi tos atri buyen una
amante o un amante humanos a un perezoso macho o hembra que da
prueba de unos celos rencorosos. As, un mi to arawak de la Guayana
tiene como protagoni sta a un perezoso (Cholpus didactylus) que
mal trata a su amante humana, le araa y le tira de los cabellos por-
que un indio los ha sorprendi do y los acecha. Este mata al ani mal y
lo sustituye ante la dama. Un mi to munduruc cuenta que una dami-
sela perezoso llamada Araben se resista ante los requeri mi entos de
un indio. Alegaba como pretexto que la pri mera muj er de su preten-
diente o las otras muj eres de la aldea se burl aban o podr an burl arse
92
7, A ALFARERA CELOSA
de sus feos dientes. Pero acusaba sin razn, y por ello los mi embros
del clan del perezoso son menti rosos y celosos que se complacen en
que unos despotri quen contra otros. En un mi to del cual ya he habla-
do (supra: 15), los bui tres estn celosos de Perezoso cuya muj er de-
sean. I ntentan desembarazarse de l por distintos medios, pero Pere-
zoso supera las pruebas que le i mponen. Deseca un lago con su cer-
batana a manera de tubo de evacuacin, y escapa a un incendio hu-
yendo por una madri guera de lagarto, entrada de un largo subterr-
neo del cual vuelve a salir cerca de su casa.
Otra relacin de correlacin y de oposicin entre el perezoso y el
chotacabras: ambos estn asociados a una actividad tcnica. Hemos
visto que los mi tos j baros sitan al chotacabras en el origen de la
alfarera. Al perezoso se lo sita del lado del tejido. Segn un mi to
tacana, cuando los perezosos eran semej antes a los humanos, el me-
nor de dos hermanos se enamor de una mujer-perezoso. No hab a
muj er que pudi era comparrsel e como tej edora de hamacas, de zu-
rrones y de ci nturones. El hermano mayor detestaba a su cuada
pero no lleg a deshacer el matri moni o. Las mujeres-perezoso, con-
cluye el mito, son las mej ores tej edoras y las mej ores esposas. El
mi to waiwai citado ms arri ba afirma que en un principio slo los
indios y el perezoso Cholpus saban fabri car ropas de fibras.
Basta sin duda con saber que los dos animales se oponen doble-
mente desde el punto de vista de la avidez y de la retencin, del ca-
rcter oral y del carcter anal, admi ti endo como consecuencia que si
el pri mero est asociado a una de las dos grandes artes de la civili-
zacin, el segundo lo estar necesari amente a la otra. Pero la asocia-
cin del perezoso con el tej i do se justifica ms di rectamente.
Suspendi do de una rama con la cabeza hacia abaj o posicin ha-
bitual en l, el perezoso se parece a una hamaca. El mi to munduru-
c resumi do en la pgina anteri or hace del perezoso el avatar de un
hombre tumbado en su hamaca que poco a poco va confundi ndose
con l. El mi to de Poronomi nar dice que una hamaca transformada
en animal fue el pri mer perezoso.
Podemos ir todava ms lejos en la i nterpretaci n. Un mi to warrau
(catalogado M
327
en De la miel a las cenizas) opone las dos esposas
de un indio: una, buena tej edora pero estril; la otra, fecunda pero
negada para cual qui er oficio. Estril, buena trabaj adora, la pri mera
est total mente del lado de la cul tura; la segunda, por razones con-
trari as, est total mente del lado de la natural eza. Ahora bien, los in-
dios sudameri canos conceden un valor social y moral al control de las
funciones de eliminacin. En ciertos grupos se ha observado que los
hombres se provocan el vmito al despertar para expulsar el alimento
que durante la noche ha quedado en el estmago; prcti camente en
toda Amrica del Sur, el indio prefiere retardar la evacuacin de los
intestinos hasta la cada de la noche: Sabe control ar ms que el
hombre blanco sus necesidades natural es y parece respetar la mi sma
EL PEREZOSO, SI MBOLO COSMOLOGICO 93
mxi ma que un indio de San Carlos me ha formul ado en un espaol
aproxi mado: "Quien caga de maana es guloso". Ceder a la natura-
leza es mostrarse un mal mi embro de la sociedad.
Por su esterilidad, la hbil obrera del mi to warrau traspone en el
registro de las funci ones reproductoras la retencin. Y es virtuoso
que los hombres demuestren que son capaces de ella por lo que a
funci ones de eliminacin se refiere. Desde este punto de vista, el pere-
zoso, poco comedor que excreta a largos intervalos y si empre en el
mi smo lugar, aparece como un animal natural mente bien educado que
puede servir a los indios de modelo cultural. No es sorprendente pues
que stos le atri buyan una competencia parti cul ar en materi a de te-
jido, la ms compl ej a y ms refinada de las grandes artes de la civili-
zacin, y que sociedades con un nivel tcnico rudi mentari o han sabi-
do llevar a un alto grado de perfeccin.
CAP TULO 8
En busca de zoemas. El oso hormiguero, variante combinatoria del pere-
zoso. Los enanos rojos sin ano o sin boca. Ardilla, cuchumb, coend,
zarigeya. Teora de la fauna arborcola.
El perezoso, como he dicho, padece una mal a regulacin trmi ca.
El gnero Bradypus, para el cual se dispone de medi das precisas, tie-
ne una temperatura medi a de 32 que desciende hasta los 20 cuando
la temperatura ambi ente es de 10' a 15: el ani mal cae entonces en
un estado de sopor. Su temperatura se eleva a 40 para una tempera-
tura ambi ente de 30 a 40 y padece hi pertermi a. Esta fisiologa par-
ticular limita el hbi tat del perezoso a las regiones ecuatoriales y tro-
picales del Nuevo Mundo, donde la temperatura vara poco.
No esperemos por tanto encontrar el perezoso en Amrica del
Norte. Suponi endo que los mi tos sudameri canos consagrados a este
ani mal o que le conceden un lugar i mportante tengan su equivalente
en el otro hemisferio, se tratar de descubri r baj o qu aspecto.
Hay una certeza que nos va a guiar en este trabaj o, pues sabemos
que el pensami ento mtico no est de ni ngn modo desarmado ante
situaciones de este gnero. En vastos terri tori os donde la geologa, el
clima, la fauna y la flora difieren, sabe preservar, volver a encontrar
lo que en El hombre desnudo denomi naba zoemas especies ani-
males provi stas de una funci n semntica, que permi ten mantener
constante la forma de sus operaciones. Los pueblos que, por migra-
ciones sucesivas, han ocupado las dos Amricas se han esforzado cons-
ciente o i nconsci entemente por descubri r especies, gneros o familias
que presentaran alguna analoga con las que hab an conocido en otros
climas; o bien, en caso de no encontrarl as, han i ntentado descubri r
seres que susti tuyeran a los no hallados en el nuevo medio, sin cam-
bi ar las relaciones que prevalecan entre los antiguos trmi nos.
En las regiones clidas de Amrica del Sur, el pensami ento mtico
ha valorizado al perezoso, i mpresi onado sin duda por una fisiologa
y una etologa muy especiales, pero tambi n por el modo de aparear-
se de estos animales, en posicin ventral y durante varias horas, y por
96
7, A ALFARERA CELOSA
tanto fcilmente observable: posicin muy rara entre los mam feros
salvajes, lo cual conduce a atri bui r al perezoso una cierta dosis de
humani dad. Pero incluso en Amrica del Sur, existen otros animales
que pueden ser destinados a desempear la mi sma funci n semnti-
ca que el perezoso. Respecto a ste, esos animales hacen entonces el
papel de variantes combi natori as.
Este es el caso del o, ms bien, de los osos hormi gueros. El nom-
bre abarca varios gneros que, como el perezoso, pertenecen al orden
de los Desdentados, suborden de los Xenartres, que se distinguen asi-
mi smo por su relativo tamao y por el nmero de dedos. El gran oso
hormi guero, Myrmecophaga jubata, es un ani mal de la sabana. Los
pequeos hormi gueros Tamanda tetradactyla y Cyclopes dorsalis son
forestales y arborcolas. A menudo se duda acerca del gnero evocado
en tal o cual mito. Las lenguas ameri ndi as tienen a veces nombres
di ferentes para cada uno de ellos; o bien los distinguen con su sufijo.
Goeje ha sealado que en caribe el nombre de oso hormi guero,
warise o walime, parece emparentado al de perezoso de dos dedos
walekole. Lo est tambi n con el nombre del tapi r; volveremos a l
cuando habl emos de este animal (i nf r a: 152). Los suyas, mi embros
de la familia lingstica ge, que no comen perezoso porque, segn
dicen, sabe fingir la muerte, y que, como los arawak de la Guayana,
lo consideran un ani mal de mal augurio, le llaman el malo o el
vil hormiguero. Los barasanas del Uaups, de lengua tukano, expli-
can el origen del oso hormi guero de la mi sma manera que los shuar
explican el del perezoso: es un antiguo hombre transformado en ani-
mal por haberse embri agado de tabaco. Los arawak de la Guayana
afirman por su lado que los dos indios que se atrevi eron a probar la
pri mera cerveza de mandi oca aun cuando la divinidad les hab a
puesto en guardia contra su fuerza se transformaron uno en perezo-
so de tres dedos, y el otro en perezoso de dos dedos. Segn algunos
mi tos amaznicos, adornos de perezoso o de oso hormi guero, segn
las versiones, en las uas, dan a los chamanes el poder de trasl adarse
de lugar y de provocar la lluvia y las tormentas.
Los natural i stas sealan que el pequeo hormi guero Cyclopes di-
dactylus tiene algunos rasgos comunes con el perezoso: baj a tempe-
ratura corporal, extrema l enti tud de movimientos. Como viene ates-
tiguado por la observacin en el caso del perezoso, los mitos afi rman
que el oso hormi guero tiene dificultad para defecar o en todo caso lo
pretende. Esta creencia podr a tener tambi n un fundamento empri-
co: Los excrementos [del oso hormi guero] tienen un olor y un aspec-
to caractersticos. Estn si empre rodeados de una envoltura resisten-
te e i mpermeabl e que se parece al moco y manti ene las materi as fe-
cales con forma, incluso cuando el ani mal las deposita en el agua, lo
cual sucede a menudo . El mi smo observador prosigue: Si, tanto
en el oso hormi guero como en otros Xenartres como el perezoso, la
materi a fecal se acumul a en abundanci a antes de ser evacuada, po-
r
EN BUSCA DE ZOEMAS 97
dr a suceder que este recubri mi ento evitara la absorci n de los pro-
ductos descompuestos, liberados por los restos no digeridos de un
rgimen alimenticio rico en protenas.
Al margen de esta hiptesis cientfica, no hay duda de que los mi-
tos ven en una defecacin difcil o espaciada un rasgo comn a los
dos animales: al igual que el perezoso, se considera que el oso hor-
mi guero no tiene ano, razn por la cual slo puede al i mentarse de
pequeos insectos. Segn otros mitos, el oso hormi guero no tendr a
necesidad de ano a causa de su pequea boca; otros aun afi rman que
su cabeza y su trasero no se distinguen, de tal manera que nunca se
sabe si el ani mal se presenta de frente o de espaldas. Con la mi sma
idea, los caingang-coroado creen que el oso hormi guero, obstrui do por
un demiurgo, es un ani mal inacabado. La creencia de los tacanas de
que el trasero de los osos hormi gueros emite un mal olor forti fi cante
para los hechiceros no carece tampoco de una base emp ri ca: segn
el natural i sta ya citado, un olor caracterstico, semej ante al de la
orina, es tan fuerte que cuando uno se ha familiarizado con l lo reco-
noce en la selva. Los maki ri tars lo menci onan en sus relatos.
Los tacanas consi deran al perezoso y al pequeo hormi guero como
poderosos hechiceros. Por lo que al oso hormi guero se refiere, esta
opinin se extiende desde la Amazonia hasta el sur de Brasil. El pe-
queo hormi guero habl aba antao todas las lenguas; a los caingang-
coroado les ense sus cantos y sus danzas, pero ha envejecido de tal
modo que ha perdi do el uso de la pal abra. Recordemos que los taca-
nas, los j baros, los i puri nas, consi deran al perezoso el antepasado
de la humani dad. Los caingang-coroado afi rman lo mi smo del peque-
o hormi guero; por esta razn se prohi ben matarl o. En cambio, entre
los guaran es de Paraguay la carne de oso hormi guero era la nica
permi ti da a las jvenes indispuestas, y a las parturi entas hasta que
el cordn umbilical de su beb hubi era cado. Prohibicin en un caso,
prescripcin en el otro, pero que descansan en creencias muy pare-
cidas: los guaranes justifican la prescripcin con la teor a de que la
carne del hormi guero resume en ella todas las carnes. Extracto de
la creacin, desde el Chaco hasta Amazonia se consi dera que el oso
hormi guero es si empre hembra o, ms exactamente, que tiene un solo
sexo capaz de reproduci r por partenognesis: Vivirs sin muj er, le
dice el demi urgo de los tacana, y engendrars hi j os que t dars a
luz.
* * *
El ej empl o del oso hormi guero basta para demostrar que incluso
en el mi smo lugar, los animales escogidos para desempear una fun-
cin semnti ca pueden o bi en i r acompaados o bien ser susti tui dos
por otros que les sirven de dobles o les hagan sencillamente eco. Pero
en Amrica del Norte no hay ms osos hormi gueros que perezosos.
4
98
7, A ALFARERA CELOSA
Despus de habernos enfrentado a medi os tan di ferentes cmo con-
viene proceder para saber si en el hemi sferi o boreal del Nuevo Mun-
do existen mi tos homl ogos de los que, en el hemi sferi o austral , con-
ceden el pri mer l ugar al perezoso?
Exami nemos nuevamente esos mi tos, en especial los de los taca-
nas, donde el papel cosmolgico desti nado al perezoso resal ta ms
cl aramente. Estos mi tos, recordmosl o, hacen hi ncapi en ci ertas exi-
gencias del perezoso. Debe poder baj ar tranqui l amente al suel o para
hacer sus necesi dades. Si granuj as mal i ntenci onados le obl i gan a sol-
tar sus excrementos desde lo al to de un rbol o a que l mi smo se
dej e caer, el ani mal o sus excrementos heri rn el suel o como un co-
meta, la ti erra se abri r baj o el i mpacto y de este abi smo surgi rn
o bi en l l amas o una i nundaci n que destrui rn la humani dad. O bi en
la ti erra bascul ar y los hombres-sol , I dsetti -deha, habi tantes del mun-
do i nferi or, vendrn a ocupar la superfi ci e y los humanos les susti-
tui rn en el mundo de abaj o. Hay una versi n que i nsi ste en esta l-
ti ma consecuenci a. Cuando el i ncendi o ces, otra humani dad emergi
de las profundi dades de la ti erra; ms pequeos que los hombres
actual es, estos seres son sin embargo sus antepasados (supra: 85-86).
Hay otros mi tos que nos explican la natural eza de estos I dsetti -
deha. Habl an de un i ndi o que a consecuenci a de aconteci mi entos di-
ferentes segn las versi ones, se i ntroduj o en una madri guera de tat
y volvi a salir en el otro mundo. All vivan los I dsetti -deha, puebl o
de enanos sin ano que se al i mentaban del ol or de los manj ares, segn
unos, o bsi camente de agua segn otros. Para estos pequeos seres,
las avi spas eran i ndi os hosti l es y las liebres, j aguares. El vi si tante les
l i br de estos enemi gos, pero, cuando los I dsetti -deha le ve an defe-
car, experi mentaban una prof unda repugnanci a. Despi di eron al hom-
bre que volvi a la superfi ci e de la Ti erra gui ado por el tat.
1
De este modo, los mi tos asoci an tri pl emente el perezoso y un pue-
bl o de enanos sin ano. En ci erto senti do, l es uno de ellos, ya pre-
sente sobre la Ti erra en la poca en que una pri mera humani dad de
la que formaba parte se al i mentaba de ai re como l. Adems, al igual
que los I dsetti -deha, el perezoso no ti ene ano. Fi nal mente, el perezoso
provoc la desapari ci n de la pri mera humani dad y su susti tuci n
por los I dsetti -deha, de la cual acabamos de ver que, f uera de la talla,
no di fer a demasi ado.
En sus mi tos, los j baros asoci an tambi n el perezoso y seres so-
brenatural es enanos y ctni cos: los nunkui , esp ri tus de los huertos,
son de talla pequea y viven baj o ti erra. Con la apari enci a del pere-
1. Los tehuelches del sudoeste de Argentina creen tambin en un pueblo
del sol carente de ano. Pero, ms lgicamente, lo domicilian en el cielo y no
en el mundo subterrneo. La comparacin con los hombres-sol tacanas es
interesante porque los tehuelches pertenecen a la familia lingstica chon, cla-
sificada por diversos autores con el tacana y el mataco en un conjunto llamado
macro-panoan.
EN BUSCA DE ZOEMAS
99
zoso hembra Uyush, uno de estos espritus (o ste representndol os
a todos; en j baro, nunkui es ora un nombre individual ora un nom-
bre colectivo) proporci on a los humanos las pl antas cultivadas por
mediacin de una nia, especie de enana, l l amada tambi n Uyush.
Mal tratada por los nios de la aldea como el perezoso tacana, volvi
finalmente a su morada subterrnea. La simetra que observamos
entre los mi tos tacanas y j baros se manti ene hasta el final. Segn
los tacanas, la pri mera humani dad, desconocedora an de las pl antas
cultivadas, se al i mentaba de aire; para los j baros, fue al perder las
pl antas cultivadas que los antepasados de la humani dad actual adqui-
rieron, por decirlo as, los gases intestinales (supra: 87), que son lo
contrari o de un alimento, pero que estn hechos tambi n de aire.
El motivo de los enanos sin ano, habi tantes del mundo subterr-
neo, lo volvemos a encontrar desde la cuenca del Xing hasta Am-
rica central, pasando por la Amazonia septentrional; as, en el nor-
deste del Per, entre los yaguas, entre los catos de Colombia y los
capayas de Ecuador, que pri van de orificios anatmi cos a todos sus
esp ri tus sobrenatural es; en el Brasil, entre los tukunas; en Venezue-
la, entre los yupas y los sanemas.
Los tukunas habl an de un pueblo de enanos, habi tantes del mundo
subterrneo, que se al i mentaban del olor de las comidas. Un indio se
cas con una de sus muj eres. Ella quiso comer como su mari do, pero
el alimento slido le causaba dolores espantosos. El indio le hizo un
ano con su cuchillo. Ella pudo defecar pero muri poco despus.
En un mi to muy cercano al de los tacanas (supra: 98), los yupas
cuentan que el nico superviviente de una banda de indios encerra-
dos en una cueva consigui escapar por una hendi dura. Al otro lado
se encontraba el pas de los pi pi ntus, enanos sin ano, que se alimen-
taban de humo. Tenan largas barbas pero no tenan cabellos porque
todos los desperdicios de los humanos que vivan encima de ellos les
caan sobre la cabeza. Para consumi r al i mento slido, lo colocaban
sobre su nuca y dej aban que se deslizara por su espalda. Suplicaron
a su visitante que les hiciera un ano semej ante al suyo. El hombre
trat de operarlos pero los pacientes mor an uno tras otro: no slo
no tenan ano, sino que adems carecan de intestinos, y el alimento
slido destru a su i nteri or.
Los sanemas, habi tantes de Venezuela como los yupas, describen
prcti camente en los mi smos trmi nos el pueblo que ellos denomi nan
Oneitib. Sin embargo, estos enanos dotados de una conformaci n idn-
tica a la de los pi pi ntus ingieren la carne cruda sin masti carl a: pri-
vados como ellos de intestinos, son vacos por dentro en lugar de
llenos, lo que les manti ene perpetuamente hambri entos. Hemos de
sealar que el hroe del mi to yupa explica a sus pequeos hospederos
que viene de la cueva de los muertos, la que estaba desti nada a
osario y donde todos sus compaeros muri eron al ir a deposi tar un
cadver. Ahora bien, los j baros atri buyen a las al mas de los muer-
100
7, A ALFARERA CELOSA
tos la mi sma hambre insaciable que los sanemas atri buyen a los ena-
nos. El ni co al i mento que toman las al mas humanas son las al mas
de los pj aros, peces y cuadrpedos que los indios mataron y comie-
ron cuando estaban vivos y que ya no son ms que aire.
* * *
Aunque Amrica del Norte carezca de los animales que encontra-
mos en las regiones clidas de Amrica del Sur, los enanos mticos
gozan all, por el contrari o, de una popul ari dad todava mayor. Los
apaches lipan les atri buyen rasgos anatmi cos semej antes a los des-
critos en los mi tos sudameri canos: cuando no carecen de ano, lo tie-
nen del tamao de una cabeza de alfiler, tan pequeo que sus poseedo-
res no pueden defecar y se al i mentan del vapor de los platos. Para
los apaches, estos enanos son seres mal acabados como los osos hor-
migueros sudameri canos; emergi eron del mundo i nferi or sin que el
demi urgo tuviera ti empo de termi narl os.
En la costa norte del Pacfico, los mi smos enanos sufren una trans-
formaci n abajo arriba que dej a i ntacta su funci n semnti ca: sin
boca o con una boca minscula, a veces tambi n sin ojos, mudos, obli-
gados a al i mentarse de gusanos blancos, de peque si mos mari scos o
del olor de las comidas. En el centro del continente, los omahas y los
poncas llevan an ms lejos la transformaci n. Atribuyen a los ena-
nos el poder de heri r a sus enemigos por debaj o de la piel, dej ando
a sta i ntacta. De no-perforados, los enanos se convierten pues en no-
perforadores. Los arapaj os los descri ben como canbales con voz de
nio. Les atri buyen tambi n la costumbre de dej ar su corazn en-
ganchado a su vivienda cuando salen de ella, y la de i nverti r el senti-
do de las pal abras: para ellos, pesado significa ligero y al revs.
Estas transformaci ones coinciden total mente con la nocin ms gene-
ral de mundo al revs que los enanos i l ustran de diversos modos.
El l ti mo estado de la transformaci n entre los wyandot, emparen-
tados con los i raqueses por la lengua y antao habi tantes del valle
de Saint-Laurent (pero se la sigue mucho ms all, hasta medi a Am-
rica): los enanos carecen de codo articulado; slo pueden dobl ar el
brazo a nivel del hombro y de la mueca.
Se trata de saber entonces si, tanto en Amrica del Norte como
en Amrica del Sur, el pueblo de los enanos manti ene una relacin
privilegiada con ciertos animales y, en caso afirmativo, con cules. Si
la respuesta es positiva, los animales de los dos hemi sferi os, aun dife-
rentes entre s, tendrn el mi smo valor por el hecho de que tanto en
un lado como en otro se asimilan a los enanos. En tal caso podremos
conocer las verdaderas dimensiones de un campo semnti co del cual
los materiales sudameri canos no nos han dej ado ver, hasta el presen-
te, ms que una parte.
EN BUSCA DE ZOEMAS
101
Una respuesta se presenta i nmedi atamente con relacin al ani-
mal con el que hemos iniciado nuestro trabaj o, el nico entre todos
los considerados hasta el momento que se halla presente en los dos
hemi sferi os. Los mohegan-pequot, que son algonkinos orientales, deno-
mi nan a los enanos orientales ma.kia'wis, pal abra cuyo sentido pro-
pio podr a ser nio, pero que designa tambi n al chotacabras. Exis-
ten otras locuciones tomadas de los algonkinos orientales que asimilan
igualmente los chotacabras a seres sobrenatural es de muy pequeo
tamao: as ocurre entre los mohegan y en la costa ori ental de Am-
rica del Norte desde los wanabaki s hasta los delawares, Zapato, o
Mocasn del chotacabras para la Orquidcea del gnero Cypripe-
dium l l amada en ingls Lady Slipper, en francs Sabot de Vnus
(Zueco de Venus) o Sabot de la Vierge (Zueco de la Virgen), La
creencia en enanos que se aparecen en los lagos, la montaa o la sel-
va existe entre todos los algonkinos orientales y tambi n entre los
creek, los cherokee, los i raqueses. Ya he sealado (supra: 70) que los
apaches identifican los espritus de la montaa con chotacabras.
Veamos ahora los enanos baj o aspectos que les acercan a otros
animales. Los cur d'alne, indios de lengua salish que viven en el
actual Estado de I daho, creen en una raza de enanos que viven en
plena selva en rboles por los que trepan y de los cuales descienden
con suma rapidez. Se han observado sus movimientos, tanto si suben
como si baj an, van si empre con la cabeza por delante. Tienen el aspec-
to de seres humanos pero mucho ms pequeos. Parecen total mente
roj os, y la mayor parte de la gente piensa que van vestidos de roj o.
Llevan sobre la espalda a sus bebs faj ados, con la cabeza hacia aba-
j o. La gente que se acerca a ellos cae desvanecida. A veces, al volver
en s, se descubren apoyados a un rbol con la cabeza hacia abaj o y
los pies al aire. A veces tambi n les fal ta alguna pieza de vestir que
encuentran colgadas en las altas ramas de los rboles. A estos enanos
les gusta j ugar mal as pasadas [...], pero no son ladrones, y no matan
ni hi eren j ams a nadie.
Otra raza de enanos, a menudo llamados con el mi smo nombre,
difiere por el aspecto y el comportami ento. Tienen la estatura de ni-
os, viven en los acantilados y otros lugares rocosos en lo alto de las
montaas. En otro ti empo abundaban en distintos puntos del pas de
los cur d'alne y de los nez-perc. Sus vestidos son de pieles de
ardilla, tienen arcos pequeos y flechas acordes con ellos. Cuando
ven a los indios, con frecuenci a les lanzan gritos a fin de confun-
dirles [...].
Este texto nos retendr por dos razones.
En pri mer lugar, insiste en la coloracin de los enanos, que son
roj os o van vestidos de roj o. Esta menci n de un color especial, pro-
pio de los enanos, la encontramos en diversos puntos de un vasto
terri tori o que va desde Bolivia oriental y de Brasil central hasta Ca-
nad. Segn los tacanas, los I dsetti-deha, enanos del mundo inferior,
102
7, A ALFARERA CELOSA
tienen los cabellos roj os. Sobre algunos de ellos recae la responsabi-
lidad de sostener el mundo que se desplomara si sus cabellos blan-
quearan. Recordemos que los yaguas asignan el mi smo papel csmico
a dos perezosos nacidos de la sangre menstrual , relacionada a su vez
con el color roj o. La cosmologa de los tapi raps de la cuenca del
Araguaya dej a un espacio para las cri aturas del Trueno, los Top. Son
enanos velludos, tocados con pl umas roj as de papagayo, que surcan
el cielo durante la tempestad. Hieren a los indios en el estmago con
flores roj as, ardi entes como flechas inflamadas. En un mi to de los
warraus del delta del Orinoco, parecido al del hroe Poronomi nar
(supra: 87), vemos aparecer demonios que tienen una mancha roj a
en lugar de ano y trepan a los rboles con la cabeza hacia abaj o. Cuan-
do se excava profundamente en la ti erra, cuenta un arawak de la Gua-
yana, se llega a un mundo habi tado por enanos con los cabellos ro-
jos. Sus muj eres no pueden dar a luz, hay que abrirles el vientre para
extraer al hi j o; y a continuacin se las vuelve a coser.
Volvamos a Amrica del Norte. Los apaches lipan habl an de un
pueblo de enanos de constitucin normal fuera de su pequea estatu-
ra, pero cuyo ano es roj o. Compl etamente roj os o vestidos de roj o
son, como hemos visto ms arri ba, los enanos de los cur d'alne.
Segundo punto: los enanos de los cur d'alne se distinguen so-
bre todo porque descienden de los rboles con la cabeza por delante,
porque llevan a sus bebs con la cabeza hacia abaj o y porque colocan
a sus vctimas inconscientes en la mi sma posicin. Existe asi mi smo
un mito, procedente tambi n del oeste canadiense, que concede a la
ardilla un papel salvador a causa de su apti tud para descender de los
rboles con la cabeza hacia abaj o; y segn los cur d'alne, los ena-
nos llevan vestidos de piel de ardilla. Quiz tenga pues algn signifi-
cado el hecho de que, en un mi to wyandot, el indio que obtiene de
una enana sobrenatural poderes de caza milagrosa slo haya sido
capaz hasta ese momento de matar ardillas y otra caza menor. En
un mi to iroqus, un ni o encuentra el puebl o de los enanos tambi n
con motivo de una caza de ardilla. La caza ms modesta para los hu-
manos, al alcance de un nio, la ardilla es en cambio la caza mayor
que los enanos se atreven a atacar. La ardilla desempea pues aqu el
papel de trmi no medi ador entre las dos razas; traban relaciones sub
specie sciurorum. Es pues real que las ardillas tienen un lugar impor-
tante en las creencias de los indios de Amrica del Norte. Anuncia-
doras de la muerte cercana, antiguos monstruos canbales que se di-
vierten an aterrori zando a los transentes, a veces desempean el
papel de portadores de buena suerte o de hroes de comedia. Haga-
mos en este contexto un lugar especial a los iraqueses. Ven en la ardi-
lla un temible demonio, compaero de los Truenos, los cuales se ali-
mentan del olor de las comidas. Trasl adado al mundo de arri ba, nue-
vamente se i mpone la aproximacin entre la ardilla y el pueblo
sin-ano.
EN BUSCA DE ZOEMAS
103
* ie *
Todos esos rasgos conducen o llevan a animales sudameri canos.
En pri mer lugar, los Esciridos, tambi n presentes en el hemi sferi o
austral . Una especie del gnero Sciurus llamado coatipuru, acutipuru
en Amazonia, serelep o caxinguel en Brasil central y meridional,
es obj eto de numerosas supersticiones. Por otro lado, en lengua tup,
el sufijo -puru sirve para formar el nombre de pl antas o de anima-
les que llevan buena suerte. En el caso considerado, denota un animal
que produce el sueo a los nios y conduce las al mas de los muertos
hacia el ms all. Si provoca la admi raci n de los indios es porque,
segn se dice, es uno de los pocos animales que saben descender de
los rboles con la cabeza hacia abaj o. La piel de varios Esciridos
tira a roj o. Explica esto la razn por la cual los enanos lucen habi-
tual mente este color? No se puede afi rmar con seguridad. Sin decla-
rarnos parti dari os de la teora simplista hoy de moda segn la cual
las creencias religiosas tendr an su origen en el uso de alucingenos,
no podr amos descartar que los hombres hubi eran aprovechado esas
experiencias para enri quecer con imgenes sensibles la representa-
cin que se hacan de mundos sobrenatural es. Varias pl antas aluci-
ngenas, algunas de las cuales se utilizan en las dos Amricas, provo-
can sensaciones vivamente coloreadas. Como ej empl o, ci taremos las
semillas de Sophora secundiflora que se consumen, no obstante,
en una sola regin de Amrica del Norte, que lo har an ver todo
en roj o.
En Amrica del Sur, las ardillas no son las nicas que practi can
una gimnasia sorprendente. Cuando el perezoso Cholpus quiere
descender a lo largo de un tronco o de una rama, se da la vuelta y
avanza con la cabeza por delante sin pegar el cuerpo al tronco, a di-
ferenci a del perezoso de tres dedos, que desciende con la cola hacia
abaj o agarrndose o dej ndose deslizar. Un Procinido de los trpi-
cos, el cuchumb, j upar en el Brasil (Potos flavus), desciende de los
rbol es con la cabeza pri mero. Los indios urub tienen mi edo de l:
Dicen que si un cuchumb llegara a defecar encima de vosotros
mi entras dorm s en la selva, morirais. Tambi n los indios hixkarya-
nas ven en l un anunci ador de muerte cercana, papel que en el oeste
canadiense corresponde a la ardilla. Para los campas de Bolivia orien-
tal, Y aanaite, esp ri tu temible, tiene el aspecto de un cuchumb. Es
un homicida, un canbal. Algunos i nformadores afirman que come por
la cola (en correspondencia, pues, con el oso hormi guero, del que se
supone que excreta por la boca y copula con el hocico). Sin embargo,
los campas estn de acuerdo en denomi nar al cuchumb Hijo de
Dios y afi rman que es el hermano de madre de un ave sagrada,
desgraci adamente no identificada. El cuchumb parece pues impreg-
nado con la mi sma ambi gedad que caracteriza a la ardilla en Amrica
104
7, A ALFARERA CELOSA
del Norte. Los maki ri tars de la Guayana le atri buyen un papel po-
sitivo: fue a robar la pri mera mandi oca al cielo para drsela a los
humanos.
Los campesinos brasileos temen al cuchumb, pero por otra ra-
zn: Creen que los cuchumbs son sodomitas. Antes de ponerse a
dormi r en la selva, un hombre har bien en meterse un tapn all
donde sea preciso para protegerse. As, el cuchumb se comporta o
bien como perforado (defecando, comiendo por la cola), o bi en como
perforador.
Perforador tambi n se revela otro di mi nuto animal, el coend, de
la familia de los roedores. Tiene el cuerpo erizado de pas que se
cree que puede ti rar como flechas. Posi bl emente sea este ani mal di-
ferente del puerco espn norteameri cano, otro roedor, pero mi embro
tambi n de la familia de los Eretizntidos el que los campas hacen
aparecer en un mito. Cuando el cielo y la Ti erra estaban cerca uno de
otra, Pv, el Sol, que viva sobre la Tierra, decidi subi r al cielo me-
di ante una liana que un a ambos mundos. Algunos de sus compaeros
no quisieron i mi tarl e y se convirtieron en animales. Otros le siguie-
ron, perseguidos por tres guerreros feroces: Soroni, el perezoso; Ko-
sami, la avispa, y Tontori que por la razn indicada ms arriba
parece ser el coend. El Sol cort la liana j usto a ti empo y los tres
guerreros cayeron sobre la Tierra: Soroni, en la posicin caracters-
tica del perezoso; Kosami, transformado en avispa; Tontori, erizado
con sus flechas, tal como se le conoce actual mente. Los campas tienen
un temperamento belicoso preci samente porque estos guerreros exis-
ti eron en otro tiempo. Una versin atri buye el fracaso de los perse-
guidores al hecho de que el perezoso se puso en marcha con dema-
siada lentitud y que el puerco espn perdi ti empo en j untar y llevarse
sus flechas. En Venezuela, los yaruros tienen un mi to muy pareci do
cuyos protagoni stas son los monos aulladores, los toninos (pequeos
Cetceos) y los caimanes.
He queri do ci tar estos mitos, sin relacin di recta con nuestras
consideraciones presentes, teniendo en cuenta el lugar que los cam-
pas ocupan en este libro, y porque los mi tos en cuestin tienen para-
lelos sorprendentes en el oeste del Canad (vase El hombre desnu-
do). A parti r de ahora ir esbozando progresi vamente algunas rela-
ciones entre una mitologa asentada al pie de los Andes y la que pro-
cede de la costa occidental de Amrica del Norte, desde el sur de Ca-
lifornia hasta el Canad.
Llegados a este punto, contentmonos con subrayar que, con el
cuchumb y el coend, no salimos del campo semnti co en que ya
figuran el perezoso, cerrado y perforador, y los enanos sin ano o sin
boca, y por tanto no perforados. Podemos extraer un argumento su-
pl ementari o por el hecho de que dos versiones de un mi smo mito, una
tukuna (supra: 83) y la otra sikuani, que refieren un conflicto en
torno al rbol con alimentos (o a su contrari o, el rbol que oscurece
EN BUSCA DE ZOEMAS 105
la ti erra) oponen a una o dos ardillas ya sea el cuchumb, ya sea el
perezoso.
Una transformaci n no menos clara permi te pasar del perezoso
por un lado y del chotacabras por otro a un tercer ani mal que desem-
pea un papel considerable en los mitos, y al cual se dedicaron va-
rios captulos en Lo crudo y lo cocido: el marsupi al llamado, en Am-
rica del Sur, zarigeya y oposum en Amrica del Norte. Como otros
puebl os sudameri canos afi rman del perezoso (supra: 76, 79), los
mundurucs refieren que las zarigeyas eran en otro ti empo huma-
nos. Encontramos nuevamente esta creencia en el sudeste de Amrica
del Norte donde los indios koasati atri bu an a los oposums de anta-
o el uso del lenguaje arti cul ado. He sealado ms arri ba que el pe-
queo oso hormi guero sustituye en algunas ocasiones al perezoso en
las creencias y en los mi tos. Observaba entonces que distintos puebl os
sudameri canos creen que los osos hormi gueros slo tienen un sexo,
capaz de reproduci rse en solitario. En el sudeste de Amrica del
Norte, los creek y los cherokee afi rman lo mi smo del oposum.
De sus i nformadores aztecas, Sahagn obtuvo ideas bastante cu-
riosas acerca de la zarigeya. Pero no lo parecern tanto una vez si-
tuadas en el contexto del presente libro. La carne de zarigeya podr a
consumi rse pero no los huesos, especialmente los de la cola. Quien
comiera la cola perder a sus intestinos: se escapar an de su cuerpo.
Con todo, los huesos tienen la propi edad de extraer, de evacuar las
cosas bl oqueadas en una cavidad. La i nfusi n de cola de zarigeya
facilita los partos difciles y constituye un remedi o sin igual contra el
estrei mi ento: Abre los pasos, los tubos, los limpia, los purifica para
eliminar las obstrucciones. El captulo dedicado a los partos vuelve
a hacer hincapi en lo mi smo: En cierta ocasin un perro comi a
escondidas una zarigeya entera. Tal es la natural eza de este animal
que el perro empez a devolverlo todo; lo expulsaba todo, excretaba
sus intestinos. Del mi smo modo, todo aquel que consumi era una cola
entera de zarigeya excretara sus intestinos, lo defecara todo. Si una
muj er, tras haberse bebido una i nfusi n de [Mont anoa tomentosa]
y de cola de zarigeya, no consiguiese dar a luz, se hal l ar a en grave
peligro, segn opinin de la comadrona y de las viejas que la asisten.
No quiere decir esto que la zarigeya suscita, pero en la persona
de otro, una condicin simtrica e inversa de la que los indios suda-
meri canos atri buyen al perezoso? Para que los intestinos se salgan
del cuerpo, el ano debe estar muy abi erto: abertura que termi na con
el estrei mi ento (constitucional en el perezoso) y que, transpuesta del
ano a la vagina, permi te un parto ms fcil. Los antiguos habi tantes
de la regin de Oaxaca representaban el dios Zarigeya con los ras-
gos de un viejo. Hemos visto que los indios sudameri canos suponen
una edad avanzada al perezoso. Segn los caribes de la Guayana, la
zarigeya encarnar a lo que Goeje llama la cleptomana. Estamos in-
tentando ver en esta creencia un reflejo o un eco de la idea que los
106 7, A ALFARERA CELOSA
mexicanos se hacan de la zarigeya como ani mal extractor o sustrac-
tor. No nos al ej amos por tanto, sino que conti nuamos enri queci endo
con nuevos elementos el campo semntico que nos esforzamos por
delimitar y por i nventari ar.
Consideremos ahora las relaciones entre la zarigeya y el chotaca-
bras. Se deduc an ya de la comparaci n que se haca en Lo crudo y
lo cocido entre los mi tos ge y karaj s acerca del origen de las plan-
tas cultivadas. Segn los ge, la muj er-estrel l a que da esas pl antas a
los indios se transforma en zarigeya, o bien se asocia i ndi rectamente
a la zarigeya en el transcurso del relato. En cambio, segn los ka-
raj s, los indios reciben las pl antas cultivadas de un hombre-estre-
lla, y esta transformaci n: O A trae aparej ada la del personaj e
femeni no en chotacabras (supra: 47). Los mi tos sobre el mari do hu-
mano de una muj er-estrel l a y los que se refieren al mari do humano
de una mujer-perezoso tienen una mi sma estructura:
y el mi to karaj que acabamos de citar presenta la estructura sim-
tri ca:
Sabemos ya que el perezoso es comparabl e a un cometa o a una
estrella (supra: 86-87). La transformaci n que acabamos de exponer
lo confirma. Por otra parte, el marido-estrella del mi to karaj , al
principio un viejo repugnante, se transforma en un hermoso joven
como, en el mi to de Poronomi nar, la ardilla acutipuru, con ayuda
de la cual el hroe descendi del cielo. En todos esos mitos, hemos
encontrado pues varios personaj es estelares en relacin de transfor-
macin, donde cada uno lleva a animales entre los cuales hemos esta-
blecido de forma i ndependi ente relaciones de transformaci n.
Sealemos finalmente que si el pequeo oso hormi guero puede
servir de vari ante combi natori a al perezoso, la zarigeya se oculta a
veces tras un mustlido, la i rara (Tayra barbara), que desempea
con respecto a l la mi sma funci n. Como el pequeo oso hormigue-
ro, la i rara es una comedora de miel; el pueblo brasileo las llama
a menudo por el mi smo nombre, melero. Ahora bien, el clebre mi to
tup cuya hero na se equivoca de mari do y toma a uno o a varios
O A A;
estrella, humanos
perezoso
A
estrella, chotacabras
humanos
EN BUSCA DE ZOEMAS
107
mal os antes de escoger al bueno, da a la zarigeya el papel de impos-
tor principal; papel que la versin bororo del mi smo mi to confa a
la i rara.
Pero no es exactamente ese mito, comn a las dos Amricas, el
que hemos encontrado en California entre los mai dus y los modoc
(supra: 65-67)? Y all, un chotacabras tena el papel de i mpostor. Por
muy lejos que vayamos, no salimos de un crculo en que los mi smos
animales se dan la mano.
* * *
Qu caractersticas comn a todos esos animales puede explicar
su recurrenci a y su asociacin? Tomados en conj unto, chotacabras,
perezoso, pequeo oso hormi guero, ardilla, cuchumb, coend, zari-
geya forman una fauna arborcola a la cual podemos aadi r la i rara,
que no vive en los rboles, pero trepa fci l mente a ellos para apode-
rarse de las colmenas de abej as salvajes. Hay que aadi r los monos y
los ratones lavadores ensalzados por las tradiciones mesoameri canas.
Segn estas tradiciones, esos animales son el resul tado de la trans-
formaci n de un pueblo de enanos, predecesores terrestres de la hu-
mani dad actual. Acercndose a los mi tos tacanas sobre el perezoso,
esas tradiciones narran que aquellos enanos que escaparon a esta
metamorfosi s, ocurri da despus de un diluvio, viven hoy baj o ti erra,
embadurnados o cubi ertos de barro para protegerse del sol ardi ente
del mundo ctnico. I ntentan por tanto volver a la superficie; cuando
lo consigan la Tierra cambi ar de posicin, ellos estarn arri ba y los
humanos debaj o. Los capayas de Ecuador comparten esos puntos de
vista y afi rman que esos habi tantes del mundo ctnico, privados de
nalgas y de ano, se al i mentan del olor de las comidas. En Amrica cen-
tral se cree que esta raza primitiva carece de articulaciones, particu-
laridad anatmi ca que en Amrica del Norte los wyandot atri buyen
tambi n a sus enanos (supra: 100).
En suma, todos los mi tos que he consi derado hasta este momento
constituyen, en una especie de mi cropanten, una cohorte de anima-
les que viven en los rboles, encima de los hombres por tanto y ms
pequeos que ellos. Esos mi tos proyectan tambi n ese mi cropanten
en el mundo ctnico, que es un mundo al revs: es de noche cuando
en la ti erra es de da, su invierno corresponde a nuestro verano. Un
pueblo de enanos con frecuenci a asimilados a los tats, animales
que viven en madri gueras, vive all, debaj o de los humanos, al igual
que stos viven debaj o de la fauna arborcola.
Sin embargo, en ello slo hay an un estado de una combinato-
ria. En trmi nos generales lo podemos formul ar del siguiente modo:
la fauna arborcola y el pueblo de los enanos estn en relacin con
los humanos como cada uno de ellos en relacin con el otro.
108
7, A ALFARERA CELOSA
Pero una vez enunciada, esta formul aci n exige otras dos que
presentar i nterrogati vamente. Pues si hay una relacin entre tres
trmi nos: fauna arborcola, sociedad humana, pueblo de enanos, el
pensami ento m ti co se preguntar a continuacin: Qu es lo que es
a los humanos como los humanos son a los enanos? Y: Qu es lo
que es a los humanos como los humanos son a la fauna arborcola?
A la pri mera de las tres frmul as corresponde cl aramente la idea
de que el ms all ofrece una imagen reduci da del mundo terrestre.
Los indios del nordeste de Amazonia lo afi rman: El ms all es
una rplica del mundo ordi nari o en mi ni atura [...] All todo es a
pequea escala, rbol es arrugados y caza enana. Los indios colorado
de Ecuador responden a las dos cuestiones restantes: El Sol sube
al cielo donde viven hombres ms grandes que nosotros [...] Nuestro
Sol desciende al mar y vuelve por debaj o de la Tierra, por donde vi-
ven los enanos. Todo es ms pequeo en ese mundo, por enci ma del
cual cami namos. Por encima de nosotros existe otro mundo donde
todo es ms grande, los seres humanos, los rboles, absol utamente
todo.
I nversamente, el mundo subterrneo puede estar poblado de ani-
males arbor col as mayores que los humanos, de tal manera que stos
y no aqullos representan enanos. La relacin entre pueblo ctnico
y humanos se convierte entonces, por lo que a grados respectivos de
tamao se refiere, en si mtri ca de la descri ta en los mi tos en que
pequeos animales, avispas y liebres, son, para los enanos, indios
hostiles o j aguares (supra: 98): Para los waypis [u oyampis, in-
dios de la Guayana francesa] el mundo es pl ano y posee un revs
total mente simtrico que est poblado de WJ
,
O, perezosos gigantes,
verdaderos animales humanoi des. Un hombre del mundo de arri ba
que cayera acci dental mente en el mundo de abaj o sera visto por sus
habi tantes como un cuchumb.
Texto esencial por dos motivos. En pri mer lugar, extiende hacia
el norte el rea donde se atri buye una natural eza humana al perezo-
so. Recordemos que por esa razn los j baros, cazadores y reductores
de cabezas, susti tu an habi tual mente la cabeza del perezoso por la
de un enemigo humano. Los oyampis, que no cazan cabezas, invier-
ten la situacin en beneficio de los perezosos ctnicos: stos poseen
un gancho mgico con el que decapi tan a sus adversarios. Un indio
fue su vctima; su compaero, que se hab a apoderado de su alma, la
utiliz contra los perezosos.
Segn esos mi smos indios, las afinidades humanas reconocidas al
perezoso tienen una curiosa consecuencia. El mundo vegetal se halla,
y perdonen la expresin, culturalizado para servir a las necesidades
del perezoso; diversas pl antas se designan por jabn, algodn,
tabaco, cazabe, banana del perezoso Choloepus didactylus: Los
waypis creen que esos animales tienen funci ones humani zadas. Pre-
cisan pues de obj etos que les permi tan actuar en este sentido. Los
EN BUSCA DE ZOEMAS
109
j baros extraen tambi n de la humani dad que reconocen en el perezo-
so consecuencias lingsticas, pero las llevan al plano retrico. Anta-
o, explican, slo la dama Perezoso Uyush posea la mandi oca. Las
muj eres, que no cultivaban huertos, i ban a mendigrsela. Uyush po-
na a prueba a las solicitantes: De qu modo designis pregun-
taba mi s patas, mi pelaje, mi s uas, etctera? Las muj eres tenan
que responder con expresiones de sentido figurado. Una necia que
respondi era cada vez con la pal abra adecuada slo reciba tubrcul os
incomestibles.
El hecho de que sea necesario habl ar cortsmente a los dioses es
un tema que se repi te en la mitologa ameri cana. Se lo encuentra aqu
y all desde los mayas en Amrica central hasta Brasil oriental y el
Chaco (vase De la miel a las cenizas). Pero la idea de que el len-
guaj e corts utilice metforas no es por cierto exclusivo de Amrica.
Sirva de prueba esta observacin de Hocart en las islas Fiji: Existe
un l enguaj e corts para dirigirse a las personas notabl es que consiste
en utilizar metforas en lugar de los trmi nos adecuados para desig-
nar las partes del cuerpo, las relaciones de parentesco y las acciones
habi tual es de los nobles. En Amrica del Norte, adverti mos entre
los chinooks de la baj a Columbia la mi sma distincin entre ambos
l enguaj es para dirigirse no a los nobles o al vulgo, sino a los muertos
o a los vivos. El l enguaj e figurado, en el que las pal abras tienen un
sentido relativo, corresponde al mundo de los muertos; el l enguaj e
propio, en el que las pal abras tienen un sentido absoluto, corresponde
al de los vivos.
Las creencias de los oyampis en perezosos gigantes dueos del
mundo ctnico tienen otro inters. Apoyan la hiptesis de que los tres
universos el de la fauna arborcola, el de la sociedad humana y el
del puebl o de los enanos se pueden cambi ar mutuamente. La reci-
proci dad de las perspectivas que se i mpone al pensami ento mtico
para poder consti tui r los tres universos en si stema cerrado hace que
cada uno ofrezca su propi a imagen y refleje la de los otros. Ese juego
de espej os explica que en el mundo de arri ba, una humani dad gigan-
te est en relacin con los humanos como los humanos estn en rela-
cin con los enanos; y que en el mundo de abaj o, una fauna arbor-
cola gigante, ella tambi n i deal mente necesaria, est en relacin con
los humanos como stos en relacin con la fauna arbor col a real.
Llevado por su impulso, el pensami ento mtico crea as pisos cs-
micos colocados en una y otra parte del piso emprico, y de tal modo
que cada nuevo piso manti ene con el piso que le precede una relacin
homologa de la que ese piso manti ene con el piso si tuado sea por de-
baj o o por enci ma de l. De ello derivan efectos de balanza, que a
veces podr an tomarse contradi ctori amente. Segn los indios colora-
do, una humani dad gigante puebl a el cielo. En cambio, pero si empre
en Amrica del Sur, las estrellas son para los machiguengas un pue-
blo de enanos incapaces de abandonar su morada celeste; mi entras
1 1 0 LA ALFARERA CELOSA
que en Amrica del Norte, los iroqueses creen que los Truenos, otro
pueblo celeste, se al i mentan del olor de las comi das tal como lo ha-
cen en otra parte los enanos ctnicos sin boca o sin ano. Y las varian-
tes de un mi smo mi to tacana describen a los habi tantes del mundo
i nferi or unas veces ms pequeos, y otras ms grandes que los hu-
manos.
CAP TULO 9
Los estratos del mundo y los problemas de vecindad. El mono aullador,
smbolo de la incontinencia anal. Segunda aplicacin de la frmula ca-
nnica.
En un edificio de viviendas, el pi so del apartamento de arri ba es
el techo del apartamento de abaj o y viceversa. Lo mi smo sucede en
un mundo formado de pi sos superpuestos: Lo que afi rman los
campas para nosotros es ti erra firme, para los seres que viven de-
baj o de nosotros es un cielo areo, y el cielo areo consti tuye el suelo
firme para los que habi tan enci ma. No es de sorprender, pues, que
en un uni verso como ste los probl emas de cohabi taci n adqui eran
di mensi ones csmi cas. I ndi os que viven en chozas a menudo rudi -
mentari as y a ras de suel o no por eso dej an de representarse, y de
modo muy real i sta, las mol esti as como hoy se empi eza a decir
que, en las asambl eas de copropi etari os, proporci onan un tema inter-
mi nabl e a las recl amaci ones de unos vecinos contra otros: rui dos, go-
teras, bal cones sucios de mondaduras y de colillas...
Los mundurucs creen que un puebl o de esp ri tus i nofensi vos
vive en el mundo i nferi or. Esos esp ri tus organi zan parti das de pesca
con veneno: Esas parti das son si empre rui dosas, pero las de los
kokeri wat ti enen un carcter tan tempestuoso que desencadenan un
vi ento violento, que en el mundo terrestre se traduce en las ol eadas
de fr o que azotan el pa s munduruc en j uni o, durante dos o tres
das. I nversamente, las parti das de pesca de los mundurucs provocan
enfri ami entos en el mundo subterrneo.
Los enanos pi pi ntus de los i ndi os sanemas sufren an ms la pre-
senci a de humanos por enci ma de ellos: los desperdi ci os que stos
vi erten les pudren la cabeza, de tal manera que ya no les crece el
cabel l o (supra: 99). El moti vo de la cabeza manchada con desechos
que se ha vuel to calva lo encontramos tambi n al otro extremo del
Nuevo Mundo. En el noroeste de Amri ca del Norte ocupa una rea
de fronteras i mpreci sas, pues experi menta tal nmero de transfor-
maci ones que a menudo se duda en el momento de i denti fi carl o. Los
112
7, A ALFARERA CELOSA
mi tgrafos norteameri canos le han dado un cdigo: anus wiper. He
analizado y tratado el motivo en El hombre desnudo baj o aspectos
di ferentes de los que ahora qui ero subrayar. A travs de las versiones
nez-perc y kalapuya, estos mi tos del Limpia-ano parecen pertene-
cer a un conj unto ms vasto, del cual ya no quedan ms que huellas
en la regin, y donde se habl a de cuatro creaciones sucesivas. Al fina-
lizar la pri mera, afi rma la versin kalapuya, la Tierra se dio la vuelta
y los hombres de la pri mera edad mtica se transformaron en estre-
llas. Ahora bien, en Amrica del Sur, en el Chaco, donde, como ya
he sealado, los mi tos tienen una clara afinidad con los del noroeste
de Amrica del Norte, el motivo de las cabezas manchadas de excre-
mentos y el del mundo vuelto estn explcitamente vinculados. Segn
los ayors, antao, el cielo y la Ti erra vivan j untos en este mundo.
Pero el cielo se cans porque el estado de la Tierra no le complaca.
Estaba sucia porque los humanos ori naban en ella y en la cara del
cielo. Este decidi pues separarse de la Ti erra y buscar un lugar don-
de se le tratara con consideracin en lugar de hacer las necesidades
enci ma de l. Se elev hasta su actual emplazamiento, y la Ti erra per-
maneci donde estaba. Por su lado, los tobas cuentan que en otro
tiempo, el mundo situado por encima de nuestras cabezas se hal l aba
en el lugar de la Ti erra. Pero la Tierra, que estaba debaj o, se disgus-
taba porque el pueblo celeste la ensuciaba con sus excrementos. As
pues cambi de lugar con el mundo de arriba. Pues, segn los tobas,
las estrellas fugaces son los excrementos de las estrellas fijas. En
Amrica del Norte, los utes ven tambi n en las estrellas fugaces ex-
crementos de los sucios pequeos dioses-estrella.
En cambio, segn los tacanas, los recortes de uas y otros dese-
chos humanos son parti cul armente apreci ados por las al mas de los
muertos, por los enanos ctnicos segn los i raqueses. Un i nformador
i roqus explicaba, quiz racionalizndola, esa aficin: los enanos ct-
nicos son buenos cazadores, pero los animales los descubren por el
olor y los evitan; los enanos se baan pues en una agua donde han
hecho macerar los recortes de uas que los humanos recogen en sa-
qui tos ti rados a modo de ofrenda para ellos. De este modo toman un
ol or humano y pueden acercarse ms a la caza. Pero no puede ser
tambi n que de un modo bastante extendido en Amrica, y en otras
partes del mundo, los humanos conserven preci osamente las uas
como adornos o como talismanes? Para los pueblos amaznicos, los
hechizos en uas de perezoso o de pequeo oso hormi guero permi ten
a los chamanes trasl adarse a grandes distancias, susci tar la lluvia o
la tempestad o metamorfosearse. Por consiguiente, en este caso se
verificara tambi n que los enanos ctnicos son a los humanos como
los humanos son a la fauna arbor col a y que, de una y otra parte del
mundo de los humanos, el pueblo que vive baj o ti erra y el de los
animales que viven en los rboles son perfectamente simtricos.
LOS ESTRATOS DEL MUNDO
113
* * *
Las consideraciones anteri ores revelan la i mportanci a de la fauna
arbor col a en las creencias y en las representaciones. I l ustra visible
y tangi bl emente el destino reservado a los humanos desde el momen-
to en que imaginan otros mundos situados por encima o por debaj o
del suyo. Pueblan el mundo superi or de divinidades cuya proteccin
esperan; con oraciones y ofrendas i ntentan reconciliarse con ellos,
contraer lazos de reciprocidad. Pero sucede si empre que los dioses
viven arri ba y los hombres abaj o. Si stos se representan a aqullos
como seres ani mados, el mundo de los hombres, por el hecho de que
no son los nicos ocupantes del cosmos, se ver reduci do al estado
de alcantarilla o de vertedero para uso de los habi tantes de arri ba.
Con su presencia, la fauna arborcola confiere una realidad a esta re-
lacin imaginaria. Tomando la pal abra en su sentido etimolgico, po-
demos afi rmar que la fauna arborcola constituye una hipstasis del
puebl o de arri ba, puesto que, en relacin con ella, es verdad tambi n
que los humanos viven, comen, se reproducen y mueren en el piso
de abaj o.
Tanto desde el punto de vista lgico como moral, esta posicin
resul ta i nconfortabl e. De ah la necesidad de concebir un tercer mun-
do: el de los enanos ctnicos con respecto a los cuales los humanos
gozan de la mi sma superi ori dad vertical que la fauna arborcola con
respecto a los humanos. De ah tambi n la extraordi nari a atencin
concedida a las funci ones de eliminacin (e ipso -facto, de ingestin)
propi as de esta fauna, cuyas di ferentes modalidades para cada es-
pecie adqui eren un valor filosfico. Los mi tos las utilizan para elabo-
rar un vocabulario y una gramti ca de la comunicacin entre los pi-
sos superpuestos.
Desde el principio de nuestro estudio nos hemos enfrentado a ese
vocabulario y a esa gramti ca que nos permi ten crear todo tipo de
relaciones concebibles entre los humanos y los animales que viven
en los rboles. Si el chotacabras emite violentos gases intestinales
hasta tal punto que los mi tos hacen de l un dueo de estallidos, es
porque la avidez oral que le caracteriza le hace estar permanentemen-
te demasi ado lleno. Y si el perezoso, antao i rrepri mi bl e ventoseador,
tiene en lo sucesivo el ano cerrado, es porque la retencin anal de
cuyo privilegio goza le permi te controlarse. En cambio, el oso hormi-
guero, antao sin ano, obligado a excretar por la boca, recibe del
hroe cultural Poronomi nar o de sus alter ego el orificio i nferi or del
que careca, gracias al cual, se afi rma por todas partes, emi te una
peste con virtudes mgicas (supra: 96). Esa incontinencia benfica
lo coloca en correlacin y en oposicin con otro ani mal arborcola,
el mono aullador, del cual habl aremos enseguida. I gual mente arbor-
colas, los murcilagos i l ustran una tercera forma de incontinencia:
5
114
7, A ALFARERA CELOSA
segn los barasanas de l engua tukano que viven en la cuenca del
Uaups, padecen di arreas desde que comi eron el cadver putrefacto
de la Luna, y deben suspenderse con la cabeza haci a abaj o para im-
pedi r que su cuerpo se vace.
1
Recordemos que un mi to takana subraya la di ferenci a entre las
di sti ntas maneras de defecar del mono aul l ador y del perezoso. Uno
suel ta conti nuamente sus excrementos desde lo al to de los rbol es, el
otro se ve obl i gado a descender a ti erra cuando preci sa hacer sus
necesi dades.
Se denomi na comnmente mono aul l ador (en Brasi l bugo, guari-
ba, barbado) a vari as especies del gnero Alouatta, nombre cientfico
deri vado del cari be arawata, que si rve para f ormar el nombre de
pl antas o de ani mal es total mente roj os, entre los cual es hay una oru-
ga venenosa, un colibr, una abej a... Sin embargo, no todas las espe-
cies de monos aul l adores ti enen un pel aj e roj i zo; al gunos son negros,
e i ncl uso los machos y las hembras de una mi sma especie pueden ser
de col ores di ferentes. La caracter sti ca anatmi ca di sti nti va del gne-
ro es un hueso hi oi des en f orma de cubi l ete. Los mi tos lo i nterpretan
como un saco, un depsi to, o como un gran hueso (de fruto) o un
utensi l i o de coci na que el ani mal hubi era tragado. Ese hueso vaco
hace de caj a de resonanci a. Amplifica los gri tos de los ani mal es, que
se oyen a una di stanci a tanto mayor cuanto que los monos aul l adores
viven en bandadas y se entregan j untos a sus ej erci ci os vocales.
En general , los mi tos dan a los monos aul l adores una connota-
cin peyorati va, cuando no si ni estra. Para los tacanas, estn atormen-
tados a causa de su gaznate apestoso. Su gri to, se afi rma en la Gua-
yana, es aterrador. Segn los yaruros, los monos aul l adores descien-
den de i ndi os transformados en esos ani mal es durante el gran dilu-
vio. Los arawak de la Guayana cuentan que el mono aul l ador roj o
trep a un rbol para escapar a una i nundaci n; el terror le arranc
los gri tos que desde entonces lanza. Y tambi n trepando a un rbol
para escapar a la subi da de las aguas, en la isla donde ha buscado
refugi o, una muj er embarazada de Poronomi nar se transf orma en
mono aul l ador con slo la piel y los huesos. Se la salva a su pesar
haci ndol a caer a pedradas. Ms tarde, correr las ms dramti cas
aventuras en la isla del guari b donde se enfrentar al esp ri tu del
mal y tendr los al tercados ya referi dos (supra: 87) con el perezoso.
En casi toda Amri ca del Sur se cree que los monos aul l adores
son anti guos can bal es o que lo son an. Entre ellos y los humanos
rei na una hosti l i dad permanente. Todos los i ntentos de uni n entre
un i ndi o y una muj er-mona resul taron un fracaso; desde entonces,
las dos razas estn defi ni ti vamente separadas. Conocemos numerosas
nen l
a
^
S d

ver tl do
observar que los aborgenes de Queensland, en Australia, tie-
por la hn
Fl a opuesta
-
Se
Sn ellos, los murcilagos no tienen ano y deben excretar
LOS ESTRATOS DEL MUNDO 115
versiones de este mito. La de los mundurucs ofrece un i nteresante
paralelismo con un episodio de la gnesis j bara. Los mundurucs
cuentan que la muj er-mona fue abandonada por su mari do estando
embarazada. Ms tarde, se uni con su hijo. De ese incesto descien-
den todos los monos aulladores actuales. El hi j o era humano por su
padre, simiesco por su madre, pero debido a la separacin de los
consortes despus del incesto, ese ser mixto retrocedi a la animali-
dad; la raza de los hombres y la de los monos, que hubi eran podido
FIG. 6. El mono aullador negro Alouatta
(antiguamente Mycetes) niger
(segn BRE HM, 1890, vol. I , pg. 205).
fundi rse, empezaron de nuevo a divergir. Recordemos ahora un pa-
saj e del mi to j baro. Mika, encarnaci n de la al farer a, abandonada
por su mari do, el perezoso, comete incesto con su hi j o. Sus descen-
dientes sern los pri meros indios cazadores reductores de cabezas
Csupra: 75). En el pri mer caso se trata de una separaci n entre la
familia humana y una familia animal, que en lo sucesivo formarn
gneros irreductibles; y en el segundo caso, hay una divisin i nterna
de la familia humana en grupos hostiles y que se hacen la guerra.
116
7, A ALFARERA CELOSA
Los mitos ponen pues a los humanos a mayor distancia de los
monos aulladores que de los perezosos, con los que manti enen una
afinidad: aunque sean enemigos, no por ello dej an de ser hombres...
Algunos mi tos habl an sin duda de la fracasada uni n de un indio y
de una muj er-perezoso (supra: 91), pero la atmsfera no es la mis-
ma. Mi entras que un hombre, emisario de su especie, se enfrenta a
la nacin de los monos constituida en colectividad de aliados, las in-
trigas entre humanos y perezoso son clandestinas o al menos de or-
den pri vado: se desarrollan dentro de un tringulo clsico formado
por dos amantes, ms, segn los casos, un hermano, una madre, un
pretendi ente rechazado. A diferencia de los monos aulladores que
se encuentran viviendo en sociedad, el perezoso est efectivamente
solitario.
* * *
Como ya lo sugera el mi to tacana, donde se da un dilogo entre
un perezoso y monos aulladores, las dos especies se oponen bsica-
mente por sus respectivas maneras de defecar. El mono aullador es,
por varias razones, un productor de porquer as. En pri mer lugar me-
tafri camente, pues el pensami ento mtico hace de lo estri dente una
expresin figurada de la podredumbre (vase De la miel a las cenizas).
El mono alla maana y noche, sobre todo cuando va a cambi ar el
tiempo: Guariba na serra, chuva na terra, el mono en la si erra (sus
alaridos), la lluvia en la tierra afirma un dicho campesino, en con-
sonancia con los bororos, para quienes los guaribs son espritus de
la lluvia, y tambi n con los indios de la Guayana: stos creen que los
espritus monos aulladores, que viven en los ros, suben a su superfi-
cie cuando llueve. Segn el testimonio de los natural i stas, es tambi n
un descenso de la temperatura lo que incita al perezoso a defecar
(supra: 89). Animales baromtri cos, el perezoso traiciona esa na-
turaleza excretando, y en cuanto al mono, alla, pero con un gaznate
apestoso.
Ese calificativo aplicado al mono aullador resti tuye el sentido li-
teral. Es en realidad un animal i nconti nente que excreta mucho, con
frecuenci a y en cualquier ocasin. Yo mi smo aliment durante algn
ti empo un mono guarib que dej aba en libertad (que por otra parte
le fue fatal : un cazador lo mat). Con la precisin de un reloj, volva
tres veces al da para comparti r nuestras comidas. Pero si, en otras
ocasiones, mis compaeros o yo i ntentbamos aproxi marnos a l, en
aquel preciso momento produc a una prodigiosa canti dad de excre-
mentos que haca rodar como bolas en sus manos, y nos bombardea-
ba con esos proyectiles. No es algo excepcional: el autor de una mo-
nografa clsica sobre ese animal advirti cosas semej antes: El mono
aullador arroj a en ocasiones materi as fecales sobre un observador
LOS ESTRATOS DEL MUNDO
117
[...] Si un individuo se dirigiera l entamente a una posicin inmedia-
tamente por encima de m o tan cercana como fuera posible, sin duda
lanzara sus excrementos [...] Al parecer echar ramas y excrementos
constituye una especie de acto primitivo ori entado a un fin (kind of
primitive instrumental act).
Comprendemos mej or entonces el hecho de que los indios bara-
sanas opongan el mono aul l ador al perezoso en el senti do de ser uno
abierto y el otro cerrado, respectivamente. Oponen tambi n por
distintos rasgos el mono aul l ador y el tapi r: voz baj a y potente con-
tra voz alta y suave; incontinencia oral contra continencia oral; in-
disciplina anal contra disciplina anal. Efecti vamente, el tapi r (del
cual habl ar ms adel ante) se diferencia tambi n del mono aullador
por la forma de defecar que se le atri buye: se le cree preocupado
por defecar slo en el agua. Si le sorprende una necesidad en otra
parte, recoge sus excrementos en un cesto y los transporta hasta el
ro ms cercano. Desde el punto de vista vocal finalmente, el guari b
se opone al perezoso porque el pri mero alla mi entras que el segundo
fue condenado a no emi ti r ms que un ligero silbido (supra: 88), y
slo durante la noche.
Los caribes de la Guayana refieren en un mi to que unos monos
aulladores se vengaron de un cazador cubrindole con excrementos.
Los waiwai, que son caribes guayanes, celebran una fiesta llamada
Shodewika durante la cual danzantes di sfrazados i mi tan a diversos
animales. Una manada de shipili [monos aul l adores] invadi la casa
comunal [...]. Treparon rpi damente a los postes y al armazn, y se
i nstal aron en las vigas horizontales entrecruzadas. All, se pusi eron
a comer las provisiones de pl tanos mi entras echaban las pieles en
la cabeza de los danzantes. De vez en cuando se pon an de cuclillas,
con el trasero por encima del hueco, y dej aban caer una piel de pl-
tano como si fuera la prueba de una copiosa comida. Pues los monos
aulladores no son slo incontinentes; desperdician tambi n la comi-
da en la proporci n, segn el natural i sta autor de la monograf a ya
citada, de un buen tercio de las hoj as y frutos efecti vamente consu-
mi dos: Una vez arrancados, los frutos o los brotes parecen tener
menos atractivo que los que quedan en la rama. Los monos ti ran el
al i mento que han cogido y comen el del rbol.
Parti endo del chotacabras una ave, ci ertamente, pero cuyas cos-
tumbres la separan de sus congneres, he mostrado que los mi tos
le hacen connotar la avidez oral. A continuacin he encontrado el
perezoso, al que los mitos, invirtiendo dobl emente los trmi nos, ha-
cen connotar la retenci n anal. Esa connotacin se expresa de tres
maneras: o bien el perezoso no excreta (desde que tiene el ano ce-
rrado), o excreta; en este l ti mo caso, excreta a corta distancia del
suelo, o desciende lentamente al suelo para excretar. Dicho de otro
modo, las creencias y los mi tos connotan el perezoso tanto en rela-
cin con el tiempo, como con el espacio o bien con los dos a la vez.
118
7, A ALFARERA CELOSA
Hace poco constatbamos que baj o la doble relacin espacial y
temporal , el mono aullador, que defeca desde arriba y en cualquier
momento, se opone al perezoso. El mono aul l ador est pues doble-
mente capaci tado para connotar la incontinencia anal. Pero eso no
lo es todo: productor de estrpito, desperdi ci ador de comida, el mono
aullador connota tambi n la incontinencia oral. Aun cuando el mi to
de Poronomi nar no lo enunci ara explcitamente, podr amos deduci r
por va trascendental que el perezoso, condenado a no emi ti r ms
que un ligero silbido, aparte de sus otras funciones, debe connotar la
retencin oral.
Volvamos ahora al mi to oyampi (supra: 108), del cual hab a deja-
do i ntenci onadamente un episodio de lado. Cuando el compaero del
indio decapi tado por los perezosos penetra a su vez en el mundo sub-
terrneo, encuentra a los perezosos ocupados en untarse el cuerpo
con los excrementos de su vctima, y comprende que, para esos ani-
males gigantes, los humanos son como cuchumbs. En relacin con
los otros mi tos que oponen los humanos a la fauna arborcola, los
pisos del mundo estn aqu, pues, desplazados hacia abaj o: en lugar
de una fauna arbor col a ms pequea que los humanos y que vive
enci ma de ellos, se tiene una humani dad asimilada a los cuchumbs,
ms pequea que una fauna arbor col a gigante los perezosos, y
que vive debaj o. De qu modo se comportan entre s, desde el punto
de vista de la defecacin, los habi tantes de esos pisos desplazados?
Siguiendo el hilo de la reflexin mtica, podr amos esperar o bien
que, al susti tui rse uno por otro, el hombre no defecase sobre el pe-
rezoso, o bi en que invirtindose uno por otro, el hombre se compor-
tase en relacin con el perezoso como el mono aul l ador (que es lo
contrari o del perezoso) se comporta en relacin con el hombre, es
decir manchndol e de excrementos.
El mi to oyampi no adopta ni una ni otra solucin. En su lugar,
ofrece una ilustracin sorprendente de esa ml ti pl e distorsin que
si empre vemos aparecer en la fase final de una transformaci n mti-
ca y que he i ntentado esquemati zar medi ante lo que hace poco lla-
maba frmul a cannica (supra: 60). En el caso que nos ocupa se
trata efecti vamente de una triple di storsi n: en lugar de ser pasiva-
mente ensuciados por seres vivos, los habi tantes del mundo i nferi or
en este caso perezosos gigantes recogen activamente los excre-
mentos de un ani mal muerto; y, lo que es ms i mportante, se untan
el cuerpo con ellos. Lo que para los hombres es sucio, por el hecho
de que los excrementos proceden de un hombre, se convierte para
ellos en antisucio: el mi to transforma los excrementos en ornamen-
tos. El ornamento que no tena lugar en el si stema se i ntroduce in-
di rectamente, me atrever a a decir: convertido lgicamente en ne-
cesario para cerrar el ciclo de transformaci ones. Como el pj aro hor-
nero al cual hab amos atri bui do ese papel al discutir un probl ema
planteado por otros mitos, y a diferencia del excremento en el siste-
LOS ESTRATOS DEL MUNDO
119
ma aqu considerado, el ornamento no es un trmi no, sino una fun-
cin: la funci n anti-sucio del excremento.
As se despliega progresi vamente baj o nuestros oj os y a menudo
por vas imprevistas, pero, como he i ntentado demostrar, coheren-
tes un campo semntico tri angul ar cuyos vrtices estn ocupados
por el chotacabras, el perezoso y el mono aullador. Hay otros anima-
les que se si tan en los lados del tringulo, a distancias variables de
los tres pri meros. Otros aun, que tambi n hemos encontrado, se si-
tan en el i nteri or del tri ngul o segn su grado de proxi mi dad o de
distancia semnti ca con los tres animales que, desde sus posiciones
estratgicas, domi nan la total i dad del campo.
I
CAP TULO 10
Excrementos, meteoros, celos, cuerpo troceado: ese conjunto presente
tambin en Amrica del Norte. El mito de origen de los iroqueses. Papel
que en l tiene la interpretacin de los sueos. I ntroduccin a los mitos
del sur de California.
En un mi to tacana al que me he referi do varias veces, un joven
perezoso explica a su madre que si hiciera sus necesidades desde lo
alto de un rbol, sus excrementos heri r an el suelo como un cometa,
la Ti erra girara sobre s mi sma y los habi tantes pereceran.
Los cometas, relmpagos en forma de bola y otros meteoros gneos
ocupan un lugar i mportante en los mi tos de esa regin de Amrica.
Vecinos y pari entes de los tacanas por la lengua y la cul tura, los ca-
vinas cuentan que un indio casado tena dos hermanos solteros. El
mayor de los solteros enviaba constantemente a su hermano menor
a pedi r hari na de mandi oca a su cuada. Viendo que no daba abasto
al trabaj o, sta reclam un tamiz nuevo. El mayor de los solteros tre-
p a una pal mera para coger las hoj as con las que se hace ese uten-
silio. Pero en lugar de pal mas, tir sucesivamente al suelo sus pier-
nas, sus entraas, su torso y sus dos brazos. La cabeza, que era lo
nico que quedaba, orden al joven hermano que la pusiese en el
cami no del tapi r. Cuando ste apareci, salt al aire, cay sobre el
ani mal y lo mat. El hermano joven lo comi.
La cabeza orden que se la pusiese all donde el j efe de la aldea
iba a ori nar; ste quiso que sus admi ni strados la viesen, y la cabeza
mat a todo el mundo salvo a un nio. Se hizo transportar a orillas
de un lago y all desapareci. A veces sube al cielo y vuelve a caer
en el lago, semej ante a una bola de fuego con una cola de pl umas.
Su visin es de mal augurio. Una estrella que cae anuncia que alguien
ser mordi do por una hormi ga venenosa.
A algunos centenares de kilmetros hacia el nordeste, pero siem-
pre al pie de los Andes, los machiguengas tienen un mi to cuyo hroe
se huele una intriga entre su muj er y un hi j o de su anteri or matri-
monio. Parte de vi aj e para encontrarl e una esposa y es vctima de
6
122
7, A ALFARERA CELOSA
unos antropfagos que le arrancan las entraas; consigue no obstante
l i brarse de ellos. Durante ese tiempo, la muj er infiel preparaba un
veneno desti nado a su mari do. A su vuelta, el hombre le suplic in-
ti l mente que le sirviera una mezcla de tubrculos, de pul pa de cala-
baza y de algodn hi l ado que le har a las veces de visceras. Furi oso
por no ser escuchado, devast el huerto, cogi a continuacin un bam-
b, lo golpe con una pi edra y lo inflam. Se hizo una cola con l
y se transform en cometa. En ocasiones se apodera de cadveres y
los transforma en cometas parecidos a l (vase un resumen ms de-
tallado catalogado M^ en De la miel a las cenizas).
Tanto si un hombre se desmiembra a s mi smo como si otro se
ve privado de entraas, o el pri mero aprovisiona de carne a su her-
mano mi entras que el segundo destruye las plantas cultivadas, en
ambos casos el cometa procede de un individuo reduci do a una parte
de s mi smo. En los mi tos tacanas, resul ta de una parte de uno mis-
mo (los excrementos), del que un individuo (el perezoso) fue obligado
a separarse demasi ado bruscamente.
Hagamos ahora un experimento: dos saltos de di sti nta enver-
gadura nos llevarn pri mero a la Guayana y despus al alto Missouri.
Segn la opinin de los arawak, los chotacabras provienen de los se-
sos desparramados de un esp ri tu sobrenatural al que un indio astuto
consigui romper el crneo (supra: 48-49). En Amrica del Norte,
los pawnees atri buyen el origen de los meteoros (probabl emente los
que cayeron en gran nmero el 13 de novi embre de 1833, lluvia espec-
tacul ar de la que tambi n se acuerdan los dakotas y los pimas) a la
muerte de un indio, muerto por sus enemigos y devorado por los ani-
mal es salvajes. Los dioses ordenaron a los animales que reconstitu-
yeran el cuerpo, pero no pudi eron encontrar los sesos y los reempla-
zaron por pl umn. Ese hombre, resucitado, se convirti en el j efe
del puebl o de los meteoros. A miles de ki l metros de distancia, unos
sesos desparramados dan origen por un lado a meteoros, y por otro
a chotacabras.
Recordemos nuevamente nuestro itinerario. El chotacabras nos
ha conducido al perezoso, el perezoso a los cometas y a los meteoros.
Y he ah que a travs de la nocin de cuerpo mutilado, los meteo-
ros nos llevan al chotacabras. Hay que asombrarse de ello? Por otros
aspectos tambi n, esos mi tos llevan al punto del que hab amos par-
tido. Los mi tos que acabamos de resumi r acerca del origen de los
meteoros gneos los relacionan con la avidez oral (o su inverso, la re-
tencin anal, pero contrari ada) y con los celos o la desavenencia con-
yugal. Avidez oral, pues reconocemos en el glotn del mi to cavina
el doble de la hermana glotona, tambi n de hari na, de un mi to que-
chua, y de otros personaj es hambri entos o voraces de los mi tos con
chotacabras (supra: 47-48, 66). En cuanto a los celos y a la desave-
nencia conyugal, adems del mi to machi guenga centrado en ellos,
remi ten a situaciones del mi smo tipo ilustradas, desde el pri nci pi o.
EXCREMENTOS, METEOROS, CUERPO TROCEADO
123
por los mitos j baros y despus, sucesivamente, por los de los karaj s,
de los krahos y de los mundurucs (supra: 23-24, 47-48).
El motivo de los excrementos tiene igualmente su lugar en los
mitos sobre los meteoros como lo tena ya en los relativos al chota-
cabras. Son los excrementos del perezoso que, lanzados desde lo alto,
se transforman en cometa. Y es all donde, como el perezoso, el j efe
cavina va regul armente a hacer una necesidad natural que conven-
cida as que la ver la cabeza se hace deposi tar antes de elevarse
al cielo semej ante a una bola de fuego. Y, afi rma el mi to machiguen-
ga, los aerolitos excreciones, ci ertamente, ms que excrementos
proceden de las gotas de sangre lanzadas al cielo por la cabeza una
vez se ha transformado en meteoro.
* * *
No sin sorpresa, encontramos las tres piezas clave de este con-
j unto: celos, excrementos, meteoro, estrechamente arti cul adas en uno
de los ms i mportantes si stemas mitolgicos de Amrica del Norte,
el de los indios iroqueses. Existen varias versiones de su mi to de
origen. Las ms antiguas, debi das a los j esu tas franceses, se remon-
tan al siglo xvii. Otras ms recientes y ms detalladas fueron recogi-
das, traduci das y publ i cadas por investigadores en parte o completa-
mente iroqueses, pri nci pal mente J . N. B. Hewitt, de madre tuscaro-
ra. Sabemos que los iroqueses formaban una confederacin com-
puesta en principio de cinco y posteri ormente de seis naciones: los
cayugas, los mohawks, los oneidas, los onondagas y los senecas, a
los que se sumaron, a principios del siglo XVIII, los tuscaroras. No
podemos exami nar aqu, detal l adamente, las cerca de veinticinco ver-
siones conocidas del mi to de origen: la ms rica, narrada a Hewi tt
en lengua onondaga por el j efe Gibson, ocupa ciento ci ncuenta pgi-
nas in-quarto del 43 I nforme del Bureau of American Ethnology. Me
limitar a hacer una descripcin a grandes rasgos, sealando, si se
da el caso, las divergencias.
El rel ato comienza cuando la Ti erra an no exista. En el mundo
de abaj o slo hab a agua. En una especie de isla en pleno cielo, seres
sobrenatural es con forma humana prefi guraban el gnero de vida
que habrn de tener ms tarde los indios. All en lo alto, en una aldea
en crisis, o en estado de carencia, como di j era Propp, segn al-
gunas versiones, una familia tena dos hi j os, en algunos casos her-
mano y hermana, en reclusin. Era la costumbre para los hi j os de
alto rango. Sin embargo, se vean cl andesti namente. Sea con motivo
de estos encuentros o por causas de orden mstico, la muchacha
qued embarazada y dio a luz a una nia. Casi al mi smo tiempo, su
hermano, segn algunas versiones o su to materno segn otras, mu-
ri habi endo ordenado antes que se colocara su atad en las ramas
124
7, A ALFARERA CELOSA
de un rbol. Cuando el di funto es el to materno, el hermano, llama-
do Sesmo, slo interviene en el relato ms tarde.
La nia creci rpi damente pero lloraba sin cesar. Para cal marl a,
se le permi ti que hiciera largas visitas al cadver de lo alto del r-
bol. Este le predeca su futuro y le dictaba su manera de comportar-
se. Y todo ocurri como l hab a dicho. Se envi a la joven a casarse
con el j efe de otra aldea. Por el camino, tuvo que enfrentarse a los
ardi des con los que ste i ntentaba cogerla en falta. Cuando ella lleg
a la aldea, el jefe, que ya era su mari do, le oblig a desnudarse para
hacer cocer una sopa de maz en una olla enorme. Rpi damente se
vio cubierta, desde la cabeza hasta los pies, de salpicaduras ardien-
tes. Si empre por orden del jefe, unos perros terrorficos se pusi eron
a lamerla con una lengua tan rugosa que le dej aron el cuerpo baa-
do en sangre.
Uno imaginara a la joven necrfila (su sociedad consista en un
muerto) fuera de peligro tras haber sufri do val i entemente ese trato
sdico. Pero no: su mari do an estaba celoso de ella. El cay enfer-
mo, y todos los tratami entos fracasaron. Como l ti mo recurso, reu-
ni a toda la poblacin y suplic que se adivinara un sueo que ha-
ba tenido, sin lo cual mori r a.
Abramos un parntesis. En un libro donde i ntento demostrar que
algunas nociones de las que da crdito el psicoanlisis carcter
oral, anal, etc. se hallan ya presentes en el pensami ento mtico, no
est fuera de lugar que nos detengamos un i nstante sobre la manera
en que los iroqueses y sus vecinos conciben los sueos, adel antando
en ello a buen nmero de ideas que, entre nosotros, tuvieron que es-
perar a Freud para expresarse. Veamos pues de qu modo el padre
Ragueneau, misionero entre los hurones (que compart an el punto
de vista de los iroqueses sobre este probl ema), expona, en 1649, la
teora indgena:
Adems de los deseos que tenemos normal mente, que nos son li-
bres, o al menos voluntarios, que proceden de un conocimiento ante-
ri or de alguna bondad que hayamos imaginado en la cosa deseada,
los hurones creen que nuestras almas tienen otros deseos, igualmente
natural es y ocultos; de los cuales dicen que proceden del fondo del
alma, no por el camino del conocimiento, sino por una especie de
transferenci a del al ma a ciertos obj etos [...]. t-c>
Creen adems que nuestra alma revela esos deseos natural es tan-
to por los sueos como por su lenguaje, de manera que si esos deseos
se realizan, est satisfecha; pero si, por el contrario, no se le concede
aquello que desea, se indigna, y entonces no slo no proporci ona a
su cuerpo el bien y la felicidad que querr a proporcionarle, sino que
a menudo incluso se rebela contra l causndole diversas enfermeda-
des y aun la muerte misma.
Como consecuencia de esas opiniones errneas, la mayor parte
EXCREMENTOS, METEOROS, CUERPO TROCEADO 125
de los hurones se aplican en observar sus sueos y en proporci onar
a su alma lo que ella les ha representado durante su sueo. Si, por
ejemplo, han visto una espada en sueos, tratan de obtenerla; si han
soado que cel ebraban un festn, celebran uno al despertar, si tienen
motivo para ello; y as con otras cosas. Y a esto lo llaman Ondinnonk,
un deseo secreto del alma, revelado general mente en los estados
de sueo.
De todos modos, al igual que nosotros, que aunque no revelemos
siempre nuestros pensami entos y nuestras inclinaciones verbal mente,
aqullos no dej ar an de conocerlos viendo con una mi rada sobrena-
tural lo profundo de nuestros corazones, tambi n los hurones creen
que existen ciertas personas ms lcidas que la mayora, que llevan
por decirlo as su mi rada al fondo del alma, y ven esos deseos natu-
rales y ocultos que tiene, aunque el alma no haya revelado nada de
ello a travs de los sueos, o que aquel que hubi era tenido esos sue-
os se hubi era olvidado compl etamente de ellos.
Vemos que tampoco carecan de psicoanalistas los indios!
Es preci samente lo que Ragueneau (del cual me he limitado a mo-
dernizar su ortografa) llama una enfermedad del deseo, que sufre
el hroe del mi to iroqus. En tales casos, el nico tratami ento eficaz
consiste en descubri r cules son los deseos que perturban el alma.
Otro misionero, el padre de Quen, fue testigo de una escena idntica
a la que veremos descrita en el mito: Un indio tiene un sueo, rene
a todos los principales del pas, les dice que tuvo un sueo, que no
se cumplira; pero que su prdi da causara la de toda la nacin; que
hab a que esperar un derrumbami ento y a una rui na universal de la
ti erra [...] y despus dar a a conocer su sueo.
Del mi smo modo, en el mi to del cual tomo el relato, los princi-
pales personaj es del pas se renen. Uno de ellos consigue adivinar
la palabra del sueo que segn las versiones es diente, porque-
ra o excremento. Las dos l ti mas pal abras traducen el mi smo
trmi no indgena en dialectos onondaga y seneca, respecti vamente.
Diente sera el nombre de una Lilicea: Azucena ati grada o Ery-
thronium diente-de-perro. Un rbol de luz, tesoro de la aldea, pro-
duce esas flores que iluminan el mundo celeste, pues, en aquel tiem-
po, el Sol an no exista. Otras versiones identifican el rbol de la luz
con un manzano salvaje (una Roscea) o con un cerezo salvaje (in-
gls Dogwood, una Corncea). Sea lo que fuere, Meteoro, un compa-
ero del j efe y el mi smo de quien sospecha relaciones culpables con
su muj er, adivina el sentido oculto del sueo: hay que arrancar el
rbol. Dicho y hecho. Un gran aguj ero aparece en el lugar de las
races. El j efe conduce all a su muj er embarazada con el pretexto de
desayunar en la hi erba y la preci pi ta en el vaco. Otra versin ms
breve sustituye el rbol de luz por un rbol cubi erto de mazorcas,
nico alimento de los aldeanos. Un joven, enfureci do porque se ha
arrancado el rbol, da un puntapi a la muj er y la hace caer en el
126
7, A ALFARERA CELOSA
aguj ero. En esta versin, es ella la que estaba enferma y a la que se
i ntentaba curar.
La joven inicia entonces una larga cada en las tinieblas. Causa
de los celos del jefe segn una versin seneca, Meteoro la ha dotado
de un modesto equipo: algunas gavillas, una mano de mortero y un
mortero de pequeo tamao, una vasi j a pequea... Segn una ver-
sin obteni da del j efe seneca A. Parker y corroborada por otros da-
tos recogidos en esta nacin, la muj er caa envuelta por la luz de
meteoro, como un cometa, aterrori zando a los animales [del mundo
acutico i nferi or], que, temi endo ser destruidos, crearon la Tierra
para amorti guar el golpe.
Meteoro se hab a mostrado compasivo porque se acusaba de las
cosas que hab a incitado al mari do de la muj er a preci pi tarl a en el
vaco. La ayud pues a lo largo de toda su cada. El personaj e per-
tenece a la raza de los Dragones de fuego o Panteras azules, obli-
gados por su natural eza a vivir en el fondo de los lagos. No son hos-
tiles a los humanos, pero si salieran del agua abrasar an el universo.
Por qu la palabra del sueo, adivinada por el susodicho Meteoro,
designa ora el rbol que hay que abati r, ora la porquer a o el excre-
mento? Las fuentes indgenas y los comentadores mej or i nformados
no aportan en ese punto aclaracin alguna. Contentmonos pues con
subrayar que esas pal abras, sin duda llenas de sentido, figuran en un
contexto que las asocia a los celos por una parte y a un meteoro por
otra. Pues si, yendo an ms lejos, y sin duda ms all de lo que un
sano mtodo autoriza, nos arri esgramos a consolidar en una especie
de meta-mito o, quin sabe, de arque-mito? las tradiciones jba-
ras, tacanas, machiguengas e iroquesas, concluiramos indefectible-
mente que la hero na iroquesa, por un momento asimilada a travs
de diversos procedi mi entos retricos a un cometa o a un meteoro, y
cayendo por un aguj ero de la bveda celeste en direccin al agua
en cierto sentido, pues, excretada por su esposo, amenazando fi-
nal mente con destrui r en su cada a los ani mal es del mundo i nferi or,
es comparabl e de una sola vez a los excrementos del perezoso lan-
zados preci pi tadamente, y a la madre de la al farer a de los mi tos
j baros, ella tambi n preci pi tada desde el cielo al mundo de abaj o
tras una escena de celos conyugales, y dej ando en l su marca en
forma de excrementos (supra: 25).
El pareci do aumenta con las versiones seneca, que dicen que la
muj er aport al mundo lquido de abaj o la pri mera ti erra (al igual
que la hero na j bara, el pri mer barro de al farer a): en el momento
de su cada, la hab a arrancado agarrndose con las uas al borde del
aguj ero. Aproximaciones tanto ms tentadoras cuanto que, segn una
versin debida al padre Sagard, otro misionero del siglo xvii, un pa-
ralelismo surge entre el papel posteri or de la hero na y el que los
campas y machiguengas atri bu an a la Luna. La hero na de los mi tos
hurn e iroqus cri atura malfica, ms tarde transformada en
EXCREMENTOS, METEOROS, CUERPO TROCEADO 127
Luna ser a responsabl e de la muerte y se har a cargo de las al mas
de los di funtos: Eataentsi c [se es su nombre] se ocupa de las al-
mas, y como creen que provoca la muerte a los hombres, di cen que
es mal vada [...]. El padre Brbeuf se expresa en los mi smos trmi -
nos. Cmo habr amos de ol vi darnos del dios Luna de los machi guen-
gas, que se apodera de los cadveres y los devora antes de devolver-
les una apari enci a corporal y envi arl os al ms all?
Un detalle, a deci r verdad de poca i mportanci a, podr a conferi r
mayor uni dad an al grupo de mi tos sudameri canos. De los cadve-
res que captura, el dios Luna consume slo sus mi embros. Transfor-
ma las entraas en tapi res con los cual es al i menta estos mi smos
cadveres una vez les ha devuel to su forma humana. Esta prcti ca
i l ustra tal vez el i nci dente del tapi r en el mi to cavina (supra: 121),
donde parece carecer de todo significado. A no ser que el tapi r, con
el que el i ndi o desmembrado al i menta a su hermano, sea tambi n
el producto de entraas aqu las suyas una vez que las hubi era
arroj ado.
* * *
En esta tentati va de consol i dar mi tos procedentes de los dos he-
mi sferi os hay, lo repi to, mucha conj etura. La dej ar pues esbozada,
como un campo de i nvesti gaci n abi erto a otros para que puedan
enri quecerl a con nuevos el ementos. Boas pensaba convenci do, y ade-
ms lo escri bi , que los i roqueses se rel aci onaban di rectamente con
las cul turas del golfo de Mxico y de Amri ca del Sur por di sti ntos
rasgos. As, la estructura de la l engua y la i nvenci n i ndependi ente
de la cerbatana (o su reapari ci n, atesti guada slo en el siglo X V I I I ).
Encontramos un eco de las conversaci ones que tuvi mos con Boas en
una observaci n de J akobson acerca de la ausenci a de l abi al es en se-
neca, que podr amos expl i car por el anti guo uso del labret* que evo-
ca tambi n un ori gen meri di onal .
Esas hi ptesi s son actual mente puestas en duda, especi al mente
por Lounsbury. Pero si las semej anzas que he seal ado entre mi tos
i roqueses y subandi nos pudi eran devolverles un poco de actual i dad,
estar amos tentados de reconocer en el rbol de luz i roqus a las
flores descri tas como azucenas (supra: 125), la l ej ana remi ni scenci a
de una pl anta del gnero Datura (o ms bi en, tratndose de un rbol ,
Brugmansia) cuyas flores ofrecen superfi ci al mente ese aspecto. En
sus cantos chamni cos vi ncul ados al empl eo de este al uci ngeno, los
machi guengas afi rman efecti vamente que las flores bl ancas de Datura
producen una luz tan viva que hace pal i decer al Sol.
* Adorno de madera, concha o piedra que llevaban los miembros de algunas
tribus primitivas en un orificio practicado en el labio. [T.]
128
7, A ALFARERA CELOSA
Sin arri esgarme en especulaciones tan aventuradas, retendr de
una comparaci n rpi da que, tanto en Amrica del Norte como en
Amrica del Sur, un sentimiento moral : los celos, un fenmeno ce-
leste: los meteoros, y una produccin orgnica: los excrementos,
forman en ciertos mi tos un sistema bien articulado.
Para apoyar y ampl i ar esa demostracin, me queda por conside-
rar otra regin de Amrica septentri onal donde los mitos presentan
el mi smo sistema de un modo todava ms claro que los de los iro-
queses y de los hurones. Esa regin es California del Sur.
Pero, antes que nada, una observacin. El acto de defecar consis-
te en separar del cuerpo algo que, momentos antes, formaba ntima-
mente parte de l. Esa disyuncin anatmi ca forma parte de una se-
rie cuyos otros trmi nos son el cuerpo eviscerado, el cuerpo desmem-
brado, la cabeza despegada del cuerpo, el crneo desprovisto de se-
sos, srie que, como hemos visto, los mi tos se esfuerzan metdica-
mente por i l ustrar.
Los mi tos del sur de California evolucionan tambi n dentro de ese
campo semntico, y, como los considerados hasta aqu, dan impor-
tancia a los meteoros y a los celos. Los pueblos de los que los toma-
remos pertenecen a las familias lingsticas shoshonean y yuman: en
el interior, los mohaves, que viven en los confines de California y de
Arizona; despus, yendo hacia la costa, los cahuillas y varios grupos
llamados i ndi sti ntamente indios de las misiones porque cayeron
baj o la bati da de los franci scanos espaoles en el siglo XVIII. Los nom-
bres distintivos que se les da recuerdan esa suj eci n: luiseo, die-
gueo, j uaneo, gabrielino, etc.
Aculturados desde esta poca, contami nados o extermi nados du-
rante el siglo xix cuando los buscadores de oro invadieron California,
algunos grupos prcti camente han desaparecido. El efectivo de los
otros ha quedado reduci do a algunos centenares, si no decenas, de
individuos. De ellos slo poseemos una mitologa muti l ada, y la tarea
de comparar se complica todava ms por el hecho de que esta mito-
loga presenta rasgos poderosamente originales. Uno cae en la tenta-
cin de reconocer en ella los vestigios de un estadio muy arcaico, tes-
tigo tal vez de una de las ms antiguas oleadas de pobl ami ento de las
Amricas. Si se fuera el caso, el paralelismo con los esquemas mti-
cos sudameri canos cobrar a todava mayor inters. Aadamos que el
uso de las pl antas del gnero Datura o muy cercanas a ella (Brugman-
sia) como narctico y alucingeno cubre en Amrica dos reas prin-
cipales, una de las cuales comprende el centro y la parte meridional
de California con algunas prolongaciones hacia el este, y la otra, esa
zona subandi na de la que proceden la mayor parte de los mitos su-
dameri canos presentados hasta el momento.
An oscuros y contradicindose a menudo unos con otros (o con-
tradicindose a veces en el transcurso de la narracin), esos mi tos
californianos pl antean serios probl emas de i nterpretaci n, hasta el
EXCREMENTOS, METEOROS, CUERPO TROCEADO 129
punto de que puede costar trabaj o comprenderl os. Sin entrar en de-
talles, los di stri bui r en tres grupos de i mportanci a desigual. Los dos
pri meros se refieren a acontecimientos descritos como rel ati vamente
tardos. El tercero se remonta a los orgenes.
Un grupo de relatos tiene como protagoni sta el monstruo canbal
Takwish. Un joven indio acaba de ser su vctima; su padre, un gran
jefe, decide vengarlo. Visita a Takwish, lo desafa a una prueba de
danza acrobtica durante la cual el ogro rompe sus propios huesos,
corta su cabellera y la tira, qui ebra sus pi ernas y las tira, toma el
vuelo reducido al torso y a la cabeza y l mi smo se arranca la ca-
beza con sus manos; tras lo cual se reconstituye. Fi nal mente es
muerto e incinerado por los indios, pero resucita baj o la forma de un
meteoro gneo o, ms exactamente, de uno de esos rel mpagos en
forma de bola o bola de fuego que a menudo se perciben, segn pa-
rece, en el cielo de Amrica del Norte. He consul tado por curiosidad
el Scientific Event Alert Network Bulletin de la Smi thsoni an I nstitu-
tion (vol. 9, n. 2 y 3): ms de una docena fueron adverti dos de fe-
brero a marzo de 1984. Uno de los ms clebres investigadores entre
los indios del sur de California, Constance Goddard DuBois, refiere
que, a principios de siglo, un luiseo que haba accedido finalmente
a cantarl e un canto sagrado se aterroriz tanto con un relmpago en
forma de bola que se neg a seguir. De este pri mer grupo de mi tos
se desprende que, como en Amrica del Sur, el meteoro (tomando
esa pal abra en su sentido ms general) se inscribe en lo que podra-
mos l l amar el campo semnti co del cuerpo fragmentado.
Los hroes de un segundo grupo de mi tos son dos hermanos ge-
melos, aunque de di sti nta edad, descendientes ms o menos cercanos
de la parej a pri mordi al formada por el cielo y la Tierra. No los voy
a seguir a travs de aventuras complicadas durante las cuales uno de
ellos muere, o los dos, dej ando un hi j o y sobrino l l amado Chaup o
Guiomar que vengar a su padre, su to o los dos a la vez antes de
transformarse en meteoro gneo. Bastar con subrayar los tres pun-
tos siguientes:
En pri mer lugar, en este grupo se habl a constantemente de meteo-
ros. Sirva como prueba la versin mohave cuyo hroe Ahta-tane,
Caa (especie de caa), slo adopta provi si onal mente el aspecto de
un meteoro, pero ti ra a lo lejos como un meteoro la rtul a de su
di funto padre con la cual los asesinos j ugaban a la pelota. Otro epi-
sodio refiere cmo el hroe venci a un ogro llamado Meteoro; vol-
ver sobre ello. Los diegueos, escribe DuBois, identifican el ser cuyo
nombre sobre la Tierra era Cuyahomarr (Guiomar), el muchacho rea-
lizador de milagros, y que, en el cielo, se llama Chaup o Shiww, con
la gran bola de fuego meteortica, que es su mani festaci n fsica.
Los gemelos, padre y to respecti vamente de este hroe, son tambi n
meteoros: Brillan como estrellas [...], sus ojos brillan como fuego.
Un ni o enviado para espiarlos cuenta: Hay algo pareci do a estre-
130
7, A ALFARERA CELOSA
lias en la casa. Tienen oj os de fuego y he sentido miedo; tanto miedo
que, ante esa visin, el nio cree mori r.
En segundo lugar, el tema de los celos se repi te a lo largo del
mi to mohave como un leitmotiv. Los hermanos no dej an de sentir
celos uno por otro. Se di sputan las guilas que han matado para em-
pl umar sus flechas, las caas que cortan para hacer flautas, las mu-
j eres con las que se qui eren casar... La madre de los gemelos se
muestra celosa con estas muj eres y consigue hacer fracasar los ma-
trimonios. Finalmente, un hermano acabar matando a otro por ce-
los. Ms adelante, en la narraci n, un hi j o o sobrino llega a casa del
ogro Meteoro ya citado y ste le hace un psi mo recibimiento: Nadie
tiene permi so para entrar en mi casa. No qui ero a nadie en mi casa.
Soy avaro, no qui ero que nadie se fije en mis muj eres. Soy mal o y
matar a cual qui er hombre que venga a visitar a mis muj eres. Las
muj eres de este celoso sienten celos entre s: una vez viudas, se
di sputan al asesino como mari do. En una versin diegueo, una mu-
j er mi steri osamente fecundada y que da a luz a dos gemelos es el
blanco de los celos de su hermana.
Finalmente, el tema del desmembrami ento figura en estos mitos,
pues segn las versiones diegueo el abuelo del hroe apuesta, una
tras otra, las partes del cuerpo de su nieto; o bien es el menor de los
dos demiurgos el que pi erde en el juego todos sus mi embros y final-
mente su corazn. Un campo semnti co global se reconstituye as
baj o nuestros ojos. Uno no se sorprender (en realidad, casi habra-
mos podido deducirlo) que el pri mer trmi no de la serie del cuerpo
fragmentado (supra: 128) separacin de los excrementos aparez-
ca cl aramente en un l ti mo grupo de mi tos: el que trata de los or-
genes.
Las versiones diegueo presentan, en comparaci n con las dems,
algunos rasgos aberrantes, pero aseguran la transicin entre los dos
pri meros grupos y el tercero. Al principio de los tiempos, afi rman,
el agua macho que ocupaba lo alto, y la ti erra hembra que ocupaba
lo baj o se uni eron. Sus dos hi j os se encargaron en pri mer lugar de
rechazar el agua todava ms arri ba para que se convirtiera en el cie-
lo; despus crearon los seres vivos con arcilla. Uno de los hermanos
muri y fue incinerado; el otro subi al cielo: Se le ve ahora como
un rel mpago en forma de bola. Se apodera de las al mas de los hu-
manos causando as su muerte.
En las otras versiones que proceden de los mohaves, de los luise-
os, de los cahuillas y de los cupeos, el origen de las cosas y de los
seres se remonta tambi n a una parej a pri mordi al , o bien a la conju-
gacin de enti dades ms abstractas que se engendran sucesivamente
por parej as y preceden a la aparicin de seres personalizados: Al
principio de todo no hab a ms que oscuri dad [...]. Los sonidos,
zumbidos y estruendos se oan a intervalos. El roj o, el blanco, el azul
y el pardo se arrol l aron en espiral y convergieron hacia un punto en
EXCREMENTOS, METEOROS, CUERPO TROCEADO 131
la oscuridad. Al enroscarse, actuaban de comn acuerdo. Se uni eron
en un punto para produci r. La bola as formada se estremeci y em-
pez a girar, se condens en una sustancia que se transform en dos
embri ones envueltos en esa placenta. Esto se hab a produci do en el
espacio y en la oscuri dad. Nacieron prematuramente, todo se inmo-
viliz, pues eran morti natos. Nuevamente las luces empezaron a dar
vueltas, se uni eron y produj eron. Esta vez los embri ones llegaron a
desarrol l arse del todo: dentro, los dos hi j os se habl aban [...].
De este modo, la creacin va adqui ri endo poco a poco sus contor-
nos. Segn los cahuillas y los cupeos, de ella van a hacerse cargo
rpi damente los dos demiurgos concurrentes, aunque desigualmente
dotados, Mukat y Temayauit. Se pelean constantemente para decidir
cul es el primognito, cul trabaj a con mayor eficacia: prototi po de
las di sputas entre los hroes gemelos y celosos entre s de los mi tos
antes resumi dos. Los demiurgos deciden finalmente separarse. Te-
mayauit revienta y trastorna la superficie terrestre para llevarse al
mundo subterrneo los seres que ha creado: Quiso incluso llevarse
la ti erra y el cielo con l. Se desencaden un viento violento, la Tie-
rra entera tembl, el cielo se cerr y se tambale. Mukat hinc una
rodilla en la ti erra; con una mano suj et a todas las cri aturas y con
la otra inmoviliz el cielo. Grit: hi! hi! hi! hi!, como ocurre ahora
cuando hay un sesmo. Durante esta lucha, apareci eron las montaas
y los caones, los lechos de los ros se abri eron, el agua brot y los
llen. Temayauit desapareci en el mundo de abaj o, todo se calm,
la Tierra dej de tembl ar, pero desde entonces conserva un relieve
desigual y accidentado.
Mukat queda pues solo con los seres y las cosas que ha creado.
A parti r de ah, los mitos del sur de California se desarrollan de
manera paralela. El de los cahuillas, cuyo pri nci pi o acabo de expo-
ner, conti na poniendo en escena al demi urgo Mukat. Entre los moha-
ves y los luiseos, personaj es llamados respecti vamente Matevilye o
Wiyot lo sustituyen, sin embargo, con algunas diferencias. Matevilye
y Wiyot, aparecidos durante o i nmedi atamente despus de la crea-
cin, son ms bien los educadores de los pri meros humanos antes
que demiurgos. Tambi n ms cl aramente que ellos, Mukat posee una
natural eza ambigua. Es, como acabo de decir, un demiurgo, autor
frente a su hermano de la buena creacin. Sin embargo, tiene des-
pus un papel malfico: i ntroduce la muerte violenta dotando con
colmillos venenosos a la serpi ente de cascabel, di stri buyendo arcos
y flechas a los humanos, y ensendoles a hacerse mutuamente la
guerra.
Sea cual fuere la natural eza de esta diferencia aparente sobre la
cual volver ( n/ra: 139-140), los tres personaj es cometen fal tas an-
logas y sufren el mi smo destino. Mukat tiene un gesto inconveniente
con su hermana la Luna (cahuilla, cupeo). Matevilye hace lo mi smo
hacia su hi j a la rana (mohave). Wiyot mi ra a una joven encantadora
132
LA ALFARERA CELOSA
vista de frente, y se hace in petto la reflexin de que tiene la espalda
descarnada como una rana (luiseo). La muj er adivina este pensa-
mi ento desagradable; como las otras dos ofendidas, consigue que los
animales estn de su parte y los persuade para vengarla.
Se vigila al dios para saber dnde, de noche, va a defecar a es-
condidas. Se descubre que es trepando a lo alto de un poste o de
una pila de estacas pl antadas en el mar. Cuando el dios as i nstal ado
hace sus necesidades, sus excrementos hacen un rui do de trueno al
caer en el agua. La joven-rana o cualquier otro batraci o toma posi-
cin, traga los excrementos al vuelo o los resti tuye a los animales
conj urados, que los dispersan, fragmentando as lo que era ya el pro-
ducto de una fragmentaci n. El dios advierte por la ausencia de rui-
do que sus excrementos han sido sustrados. Cae enfermo, sabe que
est condenado y finalmente muere. Su cadver se quema en una
hoguera; ah se origina la costumbre de i nci nerar a los muertos. Pero
Coyote consigue robar el corazn, ms lento en consumi rse, y lo de-
vora. Wiyot transformado en Luna, moila, vuelve peri di camente a
visitar a sus cri aturas (luiseo), mi entras que de las cenizas de su
homlogo Mukat (cahuilla, cupeo) nacen las pl antas cultivadas.
CAP TULO 11
Demiurgos o hroes culturales californianos como alfareros celosos.
Comparacin con los mitos subandinos. Luna y meteoro. Lo arbitrario del
signo en el anlisis mtico. Relaciones de simetra entre los mitos del sur
de California y los mitos sudamericanos con perezoso. Problemas que
plantean. Tercera aplicacin de la frmula cannica.
En el mi to de origen diegueo se afirma que el demi urgo (llama-
do aqu Tuchaipa) excav la ti erra y extraj o de ella barro, con el
cual form los indios; en el mi to cahuilla se afirma que el demiurgo
Mukat cre los pri meros hombres trabaj ando lenta y cuidadosa-
mente la arcilla para model ar el bello cuerpo que los hombres tienen
hoy. Cuando el demiurgo y su hermano se preguntan si es o no ne-
cesario que los humanos sean mortales, Mukat, parti dari o de la
muerte, argumenta:
Si los humanos volvieran a la vida, el mundo sera demasiado
pequeo.
Temayauit, el demi urgo malo, contesta:
Lo haremos mayor.
Bien est obj eta Mukat, pero no habr comida suficiente
para todos.
Comern ti erra dice Temayauit.
Pero, entonces, la consumi rn toda.
No, porque nosotros conservaremos el poder de hacerla nueva-
mente mayor.
Como se ve, incluso los mi tos conciben la idea de un universo en
expansin.
Wiyot, el hroe cultural luiseo, antes i nstructor de la humani dad
que demiurgo, rei naba al principio en un mundo que desconoca la
muerte y cuya poblacin, a la que al i mentaba de arcilla, poda crecer
indefinidamente. Pero, al mori r, se llev consigo su poder. Fue nece-
sario cel ebrar consej o para decidir de qu modo podr a seguir una
creacin que se haba vuelto demasi ado numerosa. Se opt por dife-
renci ar la comuni dad pri mordi al en especies animales y vegetales,
134
7, A ALFARERA CELOSA
y se asign un medi o adecuado a cada una de ellas: sobre ti erra, baj o
tierra, en el agua o en los aires. En lugar de una poblacin homo-
gnea al i mentada de tierra, llevando una vida apacible y libre de mul-
tiplicarse, se decidi quin comera a quin y fundarse en especies
antao antagoni stas para l i mi tar mutuamente su efectivo. Especie de
canibalismo, pues la creacin consista antes en un solo puebl o en
cuyo seno los animales y las pl antas no se distinguan entre s, ni
tampoco los humanos de los animales: Mataron a los animales. Ma-
taron las bellotas eran entonces gente, mataron todo lo que se
come hoy. Pues la gente se transform en animales, en semillas, en
bellotas y en plantas. El guila, que era muy prudente y muy sabia,
quiso sustraerse a este destino trgico: Vol hacia el Norte, espe-
rando l i brarse de este mundo, alcanzar sus lmites y atravesarlos.
Prob por todas partes y fracas [...]. La muerte estaba al Norte,
y tambi n al Este, al Sur y al Oeste. Cuando regres, di j o haber en-
contrado la muerte por todas partes y muy cercana. Ningn ser po-
da l i brarse de ella. Se instituyeron los ritos funerari os para marcar
la frontera entre los muertos y los vivos.
Los ritos llevaban a la prcti ca esta i nterpretaci n filosfica del
canibalismo por todas partes. Entre los j uaneos y probabl emente
tambi n entre sus vecinos, cuando un iniciado mora, un oficiante
l l amado takw cortaba un trozo de carne del cadver. La devoraba
o finga hacerlo ante el pueblo reunido. Se le tem a mucho y se le
remuneraba generosamente. Los indios rel aci onaban ese rito con el
episodio del mi to de origen durante el cual Coyote roba y come el
corazn del dios muerto. De ese modo se garanti zaba que el corazn
del iniciado ira al cielo y se convertira en una estrella. Los corazo-
nes y las al mas de los no-iniciados i ban a un mundo subterrneo.
El sentido de comedor, anti guamente atri bui do a la pal abra
takw, actual mente se pone en duda. Kroeber lo relacionaba con Tak-
wish, relmpago en forma de bola, que designa tambi n el mons-
truo canbal muerto por los indios y resuci tado baj o el aspecto de un
meteoro gneo (supra: 129). En el mi to de origen de los cahuillas,
un personaj e llamado Takwic, descrito como un demonio en forma
de bola de fuego, tiene un papel decisivo en el episodio durante el
cual el demi urgo Mukat ensea a los humanos a lanzarse flechas en-
tre s, y son engaados por pj aros el chotacabras entre ellos, un
viejo conocido que pretenden este deporte inofensivo: Entonces,
los supervivientes vieron a sus compaeros muertos y se l amentaron
ruidosamente.
El episodio va precedi do de otro en que Luna, ni ca muj er entre
las cri aturas de Mukat, reparte la poblacin en mi tades exogmicas
y les ensea a cantar una contra otra, como si fueran enemigos
a correr, a saltar, a lanzarse bolitas de barro y piedras. Dicho
de otro modo, Luna instituye un orden social a base de antagoni smo
donde los campos estn ani mados por una hostilidad mutua, prefigu-
DEMI URGOS CALI FORNI ANOS
135
rando, pero como un juego, la que se i mpondr entre grupos ex-
tranj eros.
Recordemos que en este grupo de mitos, el demi urgo o hroe cul-
tural puede mantener dos tipos de relaciones con la Luna. Segn los
luiseos, Wiyot, i nstructor de la humani dad, se transforma en Luna
despus de su muerte y baj o este aspecto vuelve a visitar peridica-
mente a los humanos. El personaj e homlogo de los cahuillas, Mukat,
es un demiurgo. Crea la Luna, extrada de su corazn; ms tarde,
ocasiona la desaparicin de Dama Luna, educadora de la pri mera hu-
mani dad. Cuando muere y se incinera su cadver, de su corazn nace
el tabaco; de su estmago, las calabaceras; de sus pupilas, los melo-
nes de agua; de sus dientes, el maz; de sus liendres, el trigo; de su
esperma, las judas, etc. Por consiguiente, en un caso, Mukat vivo
extrae la Luna de su cuerpo; en el otro, simtrico, Wiyot muerto se
reencarna en la Luna. Y los humanos acogen como un bien la Luna
en el cielo; y en la tierra, las pl antas cultivadas.
* * *
Adonde conducen estas observaciones? Sealan analogas sor-
prendentes entre los temas californianos y, lejos de all, en Amrica
del Sur, los que encontramos en los mitos de los pueblos subandi nos.
Como los indios del sur de California, los machiguengas que, al
igual que sus pari entes y vecinos, los campas, hemos encontrado es-
tablecidos tambi n al pie de los Andes ven en la creacin el resul-
tado de un conflicto entre un demi urgo bueno y otro malo. Como
ellos, creen en demonios cometas, a los que llaman kachiborni
(supra: 121). Como ellos, finalmente, pensaban que en un principio
los humanos se al i mentaban de ti erra. A decir verdad, respecto a
esto, hacan una distincin simtrica e inversa de la de los luiseos.
Segn estos ltimos, los humanos consum an una arcilla blanca, pero
en ni ngn caso la arcilla roj a utilizada slo en al farer a. Segn los
machiguengas, la arcilla consumi da por los pri meros humanos era
una ti erra roj a parecida a la que se utiliza para hacer las vasijas
[...], especie de arcilla que model aban y cocan en las cenizas calien-
tes, y que tragaban como las gallinas, pues no ten an dientes para
masticar. Los campas afi rman por su parte que, en el origen, los
humanos se al i mentaban de trozos de termi teros.
Cierto da, el dios Luna penetr a escondidas en la choza donde
se hab a encerrado a una joven que tena sus pri meras reglas. Le
regal pl antas cultivadas. Ms tarde la ofendi, u ofendi a otra jo-
ven en las mi smas condiciones. En represalia, le roci aron con sangre
menstrual o con saliva que hicieron sus manchas a la Luna. En otra
versin, las manchas proceden del cadver desmembrado de la muj er
de Luna, cuyos trozos quedaron pegados al rostro de su mari do. Pues
136
7, A ALFARERA CELOSA
se afirma por todas partes que la muj er muri , tras lo cual Luna se
convirti en un dios canbal.
Lo adverti mos tanto entre los machiguengas como en California.
Luna o un personaj e ms o menos asimilado a este astro comete
una ofensa de carcter sexual. Evi dentemente, ni Mukat ni Wiyot
son o se convierten en canbales. Pero, al mori r sin legar su saber
a sus cri aturas y al llevarse dicho saber a la tumba, se hacen respon-
sables del canibalismo metafri co que rei nar en lo sucesivo en la
Tierra entre las cri aturas hasta entonces iguales y constitutivas de
una sola raza, condenadas a parti r de ese momento a comerse entre
ellas. El canibalismo ri tual del takw conmemora esta revolucin; y,
en el mito, el dios, ayudado por un personaj e del mi smo nombre,
instituy si no el canibalismo, al menos la guerra (supra: 134).
Tanto segn los machiguengas como segn los indios california-
nos se concluye que el personaj e de Luna, ambivalente, oscila entre
dos polos: por un lado, i nstructor y bi enhechor (entre los luiseos,
bienhechora) de los humanos; por otro, responsabl e de la guerra, de
la muerte y ms o menos di rectamente del canibalismo. Baj o el pri-
mer aspecto, la Luna aparece como astro nocturno con un papel pro-
tector y civilizador. Baj o el otro aspecto, Luna, macho o hembra, se
asemej a al meteoro canbal hasta confundi rse con l. Sirva como
prueba el mi to de origen de los diegueos en que el hermano del de-
mi urgo Chakopa o Tuchaipa, habindose vuelto ciego, subi como
Wiyot al cielo. A diferencia de Wiyot, se le puede ver hoy, no como
Luna, sino como un relmpago en forma de bola que se lleva a lo
lejos las al mas de los humanos, causndoles as su muerte.
Volvamos rpi damente a los j baros, cuyos mitos, j unto a los de
los machiguengas, ya he consolidado. Ellos ven en los anillos o
bolas de fuego una de las mani festaci ones sensibles de los espri-
tus ancestrales arutam. Cuando Chotacabras exhuma la Luna ente-
rrada por el Perezoso, la hace salir del aguj ero como un blido y la
despide rpi damente en direccin al cielo, no la transforma en un
meteoro invertido? Los machiguengas afi rman por su parte que antes
de que la Luna hubi era subido al cielo para quedarse all definitiva-
mente, slo el Perezoso iluminaba un poco el cielo nocturno. Segn
los shipaias del Xing, que en el pasado gozaban de una slida repu-
tacin de canbales, Luna, hermano incestuoso al que su hermana
i ntentaba alcanzar en el cielo, adonde ste haba huido, la preci pi t
en el vaco, transformndose pri mero en meteoro y despus en tapi r.
Y el dios Luna, canbal de los mitos machiguengas, que hace asar y
come los mi embros de los muertos, transforma el resto de sus cuer-
pos en tapi r. El probl ema de la relacin entre tapi r y luna lo trata-
remos ms adel ante (i nf r a: 153).
En esos mi tos de las dos Amricas, luna y meteoro son pues con-
mutabl es, como lo son tambi n la l una y la cabeza separada del
cuerpo, que, como hemos visto, en ocasiones se transforma en un
DEMI URGOS CALI FORNI ANOS
137
meteoro. Cabeza cortada, meteoro, luna, forman un sistema en que
los dos pri meros trmi nos tienen una connotacin negativa, mien-
tras que la connotacin de la tercera oscila: ora positiva, ora nega-
tiva. Teniendo en cuenta el papel de ordenador del cosmos atri bui do
a la diosa (con mayor frecuenci a el dios) Luna en los mitos, podra
ocurri r de otro modo? Los animales feroces o venenosos, las enfer-
medades, la guerra, la muerte ocupan un lugar en el universo. Aquel
o aquella que los ha tolerado, a veces querido, no puede ser total-
mente bueno.
Esta ambivalencia se explica tambi n por razones de orden for-
mal, sobre las cuales haba l l amado la atencin en El origen de las
maneras de mesa. I ncluso cuando no cambia de sexo, escriba, la
Luna, a menudo andrgina o hermafrodi ta, se ofrece como tema a
una mitologa de la ambigedad. Pero, adems, los cuerpos celestes
vuelven peridicamente, segn los casos, cada ao, cada mes o cada
da. Desde este punto de vista, la Luna se opone a las constelaciones
estacionales por sus fases mensual es en lugar de anuales; mi entras
que su presencia o su ausencia en alternancia con las del Sol refl ej an
la forma ms breve de periodicidad: la del da y de la noche.
A propsi to de este anlisis, no sin ingenuidad se me ha reprocha-
do una contradiccin. No deca en la mi sma frase (El origen de las
maneras de mesa) que el Sol y la Luna pueden, cada uno de ellos,
significar cualquier cosa, pero a condicin, para el Sol, de ser pa-
dre bi enhechor o monstruo canbal, y para la Luna ser ora demiur-
go legislador o deceptor, ora muchacha virgen y estril, personaj e
hermafrodi ta, hombre i mpotente o disoluto? As, de un golpe, habr a
reafi rmado el principio de la arbi trari edad de los signos y dado al
mi smo ti empo un contenido concreto a esos mi smos signos.
Ahora bien, prosigue mi crtico, esos contenidos resul tan de los
modos especficos de existencia de dos grandes l umi nari as celestes:
El Sol sigue un ciclo diario y anual; la Luna, un ciclo diario y men-
sual. El Sol j ams se ve al terado en su ser fsico; si mpl emente brilla
o no brilla. Por el contrari o, la Luna crece y decrece. El Sol es visible
o invisible, y no conoce ms que un breve perodo de transicin al
alba y al crepsculo. La Luna, en cambio, no est nunca absoluta-
mente presente o ausente, y tiene un breve per odo de transicin en
Luna llena y Luna nueva. La existencia del Sol est marcada por con-
trastes: oposicin entre el hecho de estar-ah y el hecho de no estar-
ah; la existencia de la Luna est marcada por la transicin y la me-
diacin, est si empre en un estado de transicin entre el ser y el
no-ser.
No se hubi eran podido resumi r mej or los anlisis esparcidos en
los cuatro volmenes de las Mitolgicas. Pero hay que concluir, como
pretende el autor, que el principio de la arbi trari edad del signo se
halla a la vez afi rmado y rechazado? Tres observaciones se i mponen
al respecto.
138
7, A ALFARERA CELOSA
En pri mer lugar, afi rmar como si empre he hecho que la significa-
cin de los mi temas no es ms que de posicin, no equivale a apli-
carles el principio saussuri ano de la arbi trari edad del signo, acerca
del cual he formul ado mis reservas (Antropologa estructural). El
principio de la arbi trari edad del signo concierne a las pal abras y
a los conceptos en sus relaciones respectivas con los significantes
y con los obj etos fsicos. He subrayado, por el contrario, que si se
quiere comparar la lingstica estructural y el anlisis estructural
de los mitos, la correspondenci a se establece no entre mi tema y pa-
l abra, sino entre mi tema y fonema (La mirada distante). Ahora
bien, si es verdad que el fonema, no significando nada por s mi smo,
sirve para di ferenci ar significaciones, de ello no se desprende que
un fonema de una lengua dada sea apto para desempear ese papel
en cualquier lugar y de cualquier manera. Su utilizacin est so-
meti da a limitaciones definidas por su lugar al principio, en medi o
o al final de pal abra, por su compatibilidad o su incompatibilidad con
el fonema que le precede o que le sigue. Las limitaciones que evocaba
baj o una forma grfica son del mi smo tipo. Dependen de lo que, en
mi lenguaje, l l amar el armazn.
En segundo lugar, las relaciones de correlacin y de oposicin
que mi crtico subraya a mi ilacin entre el Sol y la Luna no consti-
tuyen en modo alguno propi edades objetivas, i nmedi atamente apre-
hendi das por los sentidos. Esas propi edades son abstra das de la
experiencia por un trabaj o del entendi mi ento. Consisten en rela-
ciones lgicas que, a causa de su natural eza formal , pueden admi ti r
un gran nmero de contenidos diferentes. De esos contenidos, slo
doy ej empl os.
Finalmente, esas relaciones de correlacin y de oposicin se con-
ciben y se establecen en una de las muchas familias de mi tos amerin-
dios. Corresponden a un uso parti cul ar hecho de los mi temas Sol y
Luna para construi r un sistema de significaciones. No se podr a ir
ms lejos y conferi rl es un alcance general. I ncluso en Amrica y tam-
bin en otras partes, hay familias de mi tos que eligen otras relacio-
nes: sea oponiendo entre s el Sol y la Luna, pero sobre las mi smas
bases; sea oponiendo cada uno por separado, o los dos j untos, a otros
cuerpos celestes; o bien a obj etos que responden a un orden de rea-
lidad distinto. El principio segn el cual la significacin de los mite-
mas es si empre de posicin no sufre perj ui ci o alguno por el hecho
de que una familia de mi tos asigne al Sol y a la Luna posiciones
semnti cas relativas que les permi ten vehicular ci ertas significacio-
nes. Es ms bien una manera de confi rmar el principio i l ustrando
concretamente una de sus aplicaciones.
En el caso que nos interesa, lo que hay que recordar es que, se-
gn se la considere baj o uno u otro aspecto, la Luna evoca formas
di ferentes de periodicidad, una cotidiana y otra mensual, pero nin-
guna de las dos trae aparej ado cambios comparabl es a los del ciclo
DEMI URGOS CALIF O RNI AN O S 139
estacional. En el lmite, la Luna, total mente del lado de una periodi-
cidad breve y serial, acaba confundi ndose con los meteoros, sin pe-
riodicidad regular, pero bastante frecuentes, como he dicho, para
formar series. He resumi do y discutido en De la miel a las cenizas
un mi to machiguenga (codificado M^,) segn el cual la esposa hu-
mana del dios Luna muri al dar a luz a su cuarto hi j o. La madre
de la di funta insult a su yerno, le di j o que slo le quedaba comer
el cadver de su muj er despus de haberl a matado. Luna la tom
al pie de la letra; desde entonces, se ha convertido en canbal y ne-
crfago. Comentando ese mito, Casevitz-Renard ha adverti do con
mucha perspicacia que aunque Luna se haya mostrado buen esposo
dando cuatro hi j os a su muj er, ha pecado de i nmoderaci n hacin-
dola concebir cada ao [...] y no cada tres o cuatro aos. La perio-
dicidad breve de la Luna da cuenta de su canibalismo y de sus afini-
dades metericas.
A pesar de su periodicidad, la Luna, al ternati vamente nueva y
llena, presenta un carcter de discontinuidad que ha llevado a varios
puebl os ameri ndi os a ver en ella tantos seres distintos como aspec-
tos presenta. Era el caso de los antiguos tup s y, en menor grado, de
los araucanos, entre quienes una divinidad meterica, canbal, anun-
ciadora de enfermedad y de muerte, ocupaba un lugar nada despre-
ciable, suficientemente i mportante para recordar que, tambi n sub-
andinos, los araucanos pertenecen a un conj unto de cul turas hacia el
cual volvemos conti nuamente.
* * *
Aunque ya evocado (supra: 130, 133), debemos reconsi derar ahora
otro aspecto del sistema. El dios l unar que alimenta de ti erra o arcilla
a sus cri aturas, o que ensea a los humanos a susti tui r ese rgimen
alimenticio por otro a base de pl antas cultivadas, es un al farero. Cuan-
do la joven reclusa de los mi tos machiguengas ofrece a Luna la ti erra
calcinada con la que los humanos se alimentaban, el dios le explic
que esa sustancia no era de las que se come; deba utilizrsela para
fabri car las vasijas, vasos y otros recipientes en los que se pondr a a
cocer la mandioca, tubrcul o nutri ti vo de una pl anta que slo posea
l, y que en lo sucesivo sera la base de la alimentacin humana.
En el sur de California en la mesopotmi ca, podr amos decir,
se cree que los pri meros humanos fueron hechos de arcilla. El demiur-
go Mukat, preci san los cahuillas, los model con cuidado; a continua-
cin los expuso al calor del sol. Segn su grado de coccin, los unos se
volvieron negros; otros, roj os; y los que estuvieron poco ti empo ex-
puestos siguieron siendo blancos. De este modo se formaron las razas
humanas. Wiyot, el hroe cul tural luiseo, ense a los humanos, en-
tre otras artes, la al farer a.
140
7, A ALFARERA CELOSA
El dios o hroe l unar tiene tambi n una naturaleza celosa. Es dado
a la persecucin. Estos rasgos resal tan de manera parti cul armente
clara en el demi urgo Mukat. Se empea en que sus cri aturas sean
mortales. So pretexto de divertirlas, las incita a matarse unas a otras:
Es as como Mukat enga a su pueblo y se ri de l, por cuya razn
varias de sus cri aturas, indignadas, se coaligaron: Mukat sucumbi
finalmente al rencor de los humanos porque los haba i mpul sado a
di sputarse y a combati r entre ellos. I ncluso Wiyot, sabio educador
de los humanos, que instruy a su pueblo, vel por l, subvino a sus
necesidades y les l l amaba a todos sus hijos, se port de un modo
tan perverso que se acord matarl o.
El padre Gernimo Boscana, misionero franci scano que catequiz
a los indios a principios del siglo xix, ofrece una imagen muy negra
de Wiyot. En principio pacfico, bueno y generoso, apareci unos aos
ms tarde como un monstruo feroz, un ti rano cruel y eventual mente
asesino. Sus sbdi tos le fueron tomando odio; desesperados, decidie-
ron finalmente quitrselo de en medio. Se ha discutido ese testimonio:
denigrando a una divinidad indgena, Boscana habr a sido vctima de
sus prej ui ci os de sacerdote catlico. Yo, en cambio, me inclinara ms
bien a darle la razn. Su descripcin de Wiyot coincide con la que los
mi tos hacen del demi urgo Mukat, que sustituye a Wiyot entre los ca-
huillas, y de su homlogo serrano Kuki kat, de quien los humanos
quisieron vengarse porque les haba separado en naciones que habla-
ban lenguas di ferentes y se hacan mutuamente la guerra. Segn los
maricopas, que son de lengua yuma como los mohaves, el demiurgo,
furi oso porque los humanos hab an mal tratado a su serpiente favori-
ta, los expuso al riesgo de muerte violenta por pi cadura de serpientes
venenosas o a la guerra. Una rana le provoc la muerte al tragarse los
vmitos (que aqu sustituyen a los excrementos) que lanzaba desde lo
alto de un poste.
Si el comportami ento de Wiyot no hubi era sido odioso a sus cria-
turas, no se comprender a en modo alguno que se hubi eran decidido
a matarl e. No hay duda de que el personaj e de Wiyot aparece ms
benvolo en los mi tos recogidos a finales del siglo xi x y a principios
del siglo xx. Contrari amente a la tesis defendi da por Watermann, en
ello vera ms bien el efecto de una cristianizacin progresiva de
esta divinidad.
Al igual que los mi tos sudameri canos por los que ha empezado
nuestro libro, los del sur de California asocian, pues, la al farer a y
los celos. Y en ellos encontramos tambi n el motivo de los excremen-
tos presentado en una invencin que ofrece una imagen paralela a la
de los mitos sudameri canos donde figura el mi smo motivo.
En perfecta si metr a con el perezoso tacana, que debe descender
del rbol donde habi ta para defecar en el suelo, so pena que sus ex-
crementos se transformen en cometa, Mukat y Wiyot tienen la cos-
tumbre, para defecar, de trepar a lo alto de un poste desde donde sus
DEMI URGOS CALI FORNI ANOS
141
excrementos, al caer al mar, hacen un estruendo de trueno. Al no or
el rui do habi tual (pues una rana situada baj o el poste ha cogido los
excrementos al vuelo antes de que stos chocaran con el agua), Mu-
kat (o Wiyot) comprende que ha sido hechizado. En la mayor parte
de versiones, la rana traga los excrementos, el dios cae enfermo; se
sabe perdi do. Tambin de modo simtrico, si los excrementos del pe-
rezoso tacana cayeran desde lo alto y golpearan la tierra, causar an la
prdi da, no de su autor, sino de toda la humani dad: la cual, segn los
mi tos californianos, busca, por el contrario, su salvacin robando,
antes de que caigan al mar, los excrementos del dios.
El vnculo que los mi tos conciben entre los excrementos y los celos
se ve todava ms reforzado cuando se advierte que, entre los moha-
ves cuyo hroe cultural, Matavilye, sustituye al hroe Wiyot de los
luiseos, las sustancias mgicas que sirven de talismanes se consi-
deran locamente celosas de sus poseedores. Dentro de la perspec-
tiva psicoanaltica en la que se sita, el autor de esta observacin
cree poder asimilar las sustancias mgicas a excrementos. Segn los
mi tos mohades, los excrementos, sustancia mgica por excelencia, se
utilizaron para perpetrar el pri mer acto de hechicera. Se dice de los
cahuillas que tienen mucho cuidado en enterrar sus excrementos por
miedo a que no se los utilice con fines mgicos.
A causa de su mal a regulacin trmi ca, el perezoso slo vive en
una zona forestal de la Amrica meridional y central donde las varia-
ciones de temperatura no son demasiado grandes, que se extiende
desde el norte del Estado brasileo de Rio Grande do Sul hasta Hon-
duras. No esperaremos encontrarl os pues en California. Pero el cho-
tacabras, uni do al perezoso por relaciones de correlacin y de oposi-
cin, est presente en la natural eza californiana y podr a estarl o tam-
bin en los mi tos (supra: 134). Un mi to luiseo se desarrolla al pie
de un palo de cucaa al que dos pueblos rivales i ntentan subi r: la
gente del Oeste y la de la Montaa. El bando vencedor se lleva la
pal ma y hace caer los cestos llenos de alimentos, que entonces se
di sputan los asistentes. Al final de una de esas pruebas, la gente de la
Montaa ve entre ellos un pj aro de gran boca probabl emente un
chotacabras y exclama: Lleg tu turno de comer! [...]. Le abren
la boca y le embuchan toda la comida, que se trag. De este modo el
bando de la Montaa gan.
* * *
Cmo explicar que en una regin del Nuevo Mundo donde no se
poda tener idea alguna del perezoso, el lugar que este animal ocupa
se encuentre, por decirlo as, grabado en hueco? Quiz nos encontra-
mos ante una prcti ca del pensami ento mtico que, como las que se
atri buyen a la naturaleza, confiere fortui tamente una apariencia seme-
142
7, A ALFARERA CELOSA
j ante a obj etos entre los cuales no existe relacin alguna. Pero ni aun
en falsos probl emas no est prohi bi do pensar. Recorri endo el campo,
se rozan a veces realidades que no se apreci aban y que pueden dar a
las investigaciones un nuevo giro. Hagamos, pues, por un momento,
novillos. En caso de que el probl ema fuera real, qu soluciones se
ofrecer an?
Desde hace algunos aos, hay la conviccin de que el inicio del po-
bl ami ento de Amrica se remonta a una fecha ms antigua de las an-
teri ormente aceptadas. En lugar de los 10 000 o 12 000 aos en los que
no hace mucho se estaba de acuerdo, algunos habl an hoy de 100 o
200 milenios. En el estado actual de los conocimientos, una evalua-
cin del orden de 30 000 a 40 000 aos parece razonable, y voces auto-
rizadas lo alargan hasta 70 000 aos. En esos ti empos remotos, fue
mucho mayor la extensin alcanzada por el perezoso? Sabemos que
bastante despus de esta poca, el hombre de las dos Amricas coha-
bi taba con una megafauna (que probabl emente extermi n) que com-
prend a, entre otros perezosos gigantes, el Mylodon y el Megatherium,
de origen sudameri cano pero presentes tambi n en Amrica del Norte.
Sin embargo, estos pesados animales no trepaban a los rboles desde
lo alto de los cuales hubi eran podi do lanzar sus excrementos, y los
perezosos arborcolas no han dej ado fsiles que permi tan saber si en
otro ti empo ocuparon una rea ms vasta que en la que actual mente
se hallan confinados.
Como los animales se ocultan, hay que i nterrogar a los hombres.
Si stos penetraron por la ti erra firme que un a Asia y Amrica por el
emplazamiento actual del estrecho de Bering, nada i mpi de pensar
que, en el curso de los milenios, los movi mi entos de poblacin se ha-
yan hecho si empre desde el Norte hacia el Sur. Movimientos de retor-
no han podi do produci rse como los bien atestados de la Amazonia a
las Antillas y hasta la parte sudeste de los Estados Unidos. Por otra
parte, la norma higinica atri bui da a su dios por los mi tos del sur de
California (subir a lo alto de un poste por la noche para defecar) de-
pende de lo imaginario, mi entras que la practi cada por el perezoso es
real. En esas condiciones, podr amos ver en los mi tos californianos el
producto de una elaboracin secundari a a la que hubi era llegado la
gente por la preocupaci n de mantener o de reconsti tui r sus esque-
mas mticos tradicionales en un hbi tat ms septentri onal que en el
que anteri ormente residan. He demostrado en otra parte (El origen
de las maneras de mesa) cmo un ani mal ausente en un nuevo medi o
poda conservar, sin embargo, en la imaginacin mtica, una existen-
cia metafsica. Las distancias implicadas seran en realidad mucho
menores. Sucede tambi n que las caracter sti cas atri bui das a un ani-
mal presente en un medi o determi nado llegan a ser transferi das a
otro que vive en un medi o muy al ej ado del pri mero. Los indios suda-
meri canos pretenden que los osos hormi gueros son hembras. Los
creek del sudeste de los Estados Unidos afi rman lo mi smo del opo-
DEMI URGOS CALI FORNI ANOS
143
sum (supra: 97, 105) y, en Canad, los tsi mshi an lo afi rman del
castor.
Podr amos tambi n consi derar otra hiptesis. Un esquema mtico
el aborado en Amrica del Norte en lo abstracto, y transportado tal
cual a Amrica del Sur, habr a encontrado all una verificacin im-
prevista en las costumbres de un ani mal parti cul ar en el cual se hu-
bi era encarnado. Las dos hiptesis conti nuarn siendo sin duda gra-
tuitas. En favor de la pri mera podemos argi r que las costumbres del
demi urgo californiano y las del perezoso (que en los mi tos sudameri-
canos desempea el papel de antidemiurgo) estn entre s, como he
demostrado, en una relacin de transformaci n. Ahora bien, las cos-
tumbres atri bui das al perezoso tienen un fundamento emprico del
que y con razn, tratndose de una divinidad carecen total mente
los otros. Del texto citado ms arri ba, El origen de las maneras de
mesa, se desprend a tambi n que una especie ausente en un medio
determi nado, si permanece presente en los mitos, se proyecta en ellos
en otro mundo en el que las funci ones semnti cas que los mi tos le
asignan en otra parte como ani mal real estn si stemti camente in-
vertidas.
Sea cual fuere la suerte que se destine a esas especulaciones, ha-
br que admi ti r que el dios californiano ocupa un lugar en un con-
j unto de transformaci ones cuyos otros estados hasta aqu descubier-
tos son la cabeza cortada, transformada en Luna o en meteoro; los
excrementos separados del cuerpo y transformados en meteoro; el
personaj e sobrenatural separado de sus excrementos y transformado
en Luna... La idea, bien atestada en las dos Amricas, de que los ex-
crementos son una sustancia cargada con la fuerza vital de su produc-
tor, parece hallarse en la base de estas transformaci ones. Sin embargo,
cuando se compara lo que slo desde un punto de vista lgico pode-
mos l l amar su estado inicial y su estado termi nal , se i mpone una ob-
servacin que he expresado con frecuenci a. Al final de la serie obser-
vamos no una l ti ma transformaci n que se suma a las precedentes,
sino dos que son concomi tantes. Pues el pri mer estado aplica al pri-
mero una doble torsi n: el excremento en posicin termi nal transfor-
ma la cabeza en posicin inicial y perm tanme que diga que no fun-
ciona de la mi sma manera. Sea por la accin del suj eto o de un
tercero, la cabeza es abusi vamente separada del propi o cuerpo. No
podr amos decir lo mi smo del excremento, del cual es el destino na-
tural . Defecando a largos intervalos, el perezoso aleja a corta distan-
cia los excrementos de su cuerpo. Por el contrario, los dioses califor-
ni anos Mukat y Wiyot al ej an sus excrementos a gran distancia, pero
defecan cada noche, por tanto, a pequeos intervalos. De este modo,
todos cumpl en una funci n normal que consiste para cada uno en se-
parar peri di camente los excrementos de su cuerpo. El hechizo del
dios californiano no puede, pues, resul tar del hecho de que los excre-
mentos se separen de su propio cuerpo, sino del hecho de ser capta-
144
7, A ALFARERA CELOSA
dos por otro cuerpo (ya sea que la rana se los trague, ya sea que los
di sperse exponi ndol os al mi smo peligro). En el estado inicial de la
transformaci n, la cabeza separada del propio cuerpo se transforma
en Luna o en meteoro. En el estado final de la mi sma transformaci n,
los excrementos slo susti tuyen la cabeza en la medi da en que, incor-
porados en otro cuerpo, i nvi erten la cabeza en cuanto a su funci n.
Por apl i caci n de la frmul a canni ca de las transformaci ones m ti cas
(supra: 60, 118), escri bi remos pues:
F F F F
luna
:
. meteoro : : meteoro ; cabeza-I
(cabeza) " (excremento) (luna) (excremento)
Adverti mos
1
que el pri mer mi embro de la equi val enci a corresponde
esenci al mente a los mi tos sudameri canos y el segundo mi embro a los
mi tos cal i forni anos. Para j usti fi car el pri mer trmi no del segundo
mi embro: F vase supra: 138-139.
meteoro
(luna),
1. Y tambin que la frmula aparece aqu bajo una de sus transformaciones:
F F F F
.x : y : : y : a-I
V t t
.
r
(
a
) (b) (b)
.sta utilizacin es legtima siempre que sean respetadas las condiciones iniciales:
que uno de los trminos sea sustituido por su contrario, y que se produzca una
inversion entre un valor del trmino y un valor de la funcin.
CAP TULO 12
Mitos en botella de Klein. Cerbatana, pipa y otros tubos. I nterpretacio-
nes psicoanalticas; discusin. El campo semntico de los orificios corpo-
rales. Avidez anal, incontinencia y retencin orales. Teora del tapir. Cuar-
ta y quinta aplicacin de la frmula cannica.
J unto a las dos hi ptesi s que he consi derado para dar cuenta de las
anal og as estructural es entre los mi tos cal i forni anos y subandi nos,
hay que dej ar sitio a una tercera. Tanto en Amri ca del Sur como en
Amri ca del Norte, los mi tos podr an dar una expresi n concreta a un
esquema que refl ej ara suj eci ones mental es, sufi ci entemente abstracto
para haber sido concebi do en cual qui er l ugar i ndependi entemente de
la experi enci a y de la observaci n. Pero si este esquema ya formado no
hubi era encontrado al perezoso en las selvas de la Amrica tropi cal
y no hubi era acogido la posi bi l i dad as ofreci da de pasar de lo abs-
tracto a lo figurativo, hubi era tomado otras i mgenes o bi en hubi era
presci ndi do de ellas.
Cul podr a ser ese esquema? Los mi tos de las dos Amri cas que
he comparado presentan esenci al mente dos caracter sti cas comunes.
Por una parte, pl antean una pri mac a lgica de la Luna sobre el Sol e
i ncl uso una pri mac a hi stri ca cuando afi rman que ella fue creada
antes que l. Por otra parte, se trata de mi tos que, para usar una ex-
presi n, podemos l l amar en botel l a de Klein. Qu entenderemos
con ello?
En pri mer l ugar, una observaci n. Esos mi tos hacen una utiliza-
cin no desconoci da por otra parte, ci ertamente, pero desigual aqu ,
de la i magen del tubo o de la caa. En la gnesis j bara aparece al
menos dos veces: cuando, para casti gar a su madre la Luna por no ha-
ber i mpedi do el i ncesto entre su muj er y su hi j o, el perezoso Uushi
la preci pi ta en un aguj ero y la enti erra en l, y Chotacabras, enamora-
do de Luna, va en su ayuda. Fabri ca una trompa con un gran caracol
de agua, se desliza por el tronco hueco de una pal mera tumbada en el
suel o y hace sonar su i nstrumento. Esa l l amada hace sal i r a Luna
f uera de la tumba, atravi esa el tronco como un bl i do despi di endo a
146
7, A ALFARERA CELOSA
Chotacabras por del ante de ella, y sale di sparada haci a el cielo. Ms
tarde, en la narraci n, Sol decide casti gar a su ni eto i ncestuoso. Lo
i ntroduce por la fuerza en un tronco hueco de pal mera, y sopla en l
como en una cerbatana al ti empo que hace gi rar l entamente el inge-
nio. Ahimbi, el ni eto cul pabl e, sale por el otro extremo transformado
en boa, a la que su abuel o ata y coloca al fondo de un rpi do (supra:
75-76).
Del mi smo modo, en el mi to amazni co l tambi n l unar de
Poronomi nar (supra: 87), el hroe consi gue hui r por el i nteri or de
su cerbatana de la morada de un mari do engaado que i ntenta matar-
lo con pedos explosivos: en suma, un tubo le salva de otro tubo. En el
transcurso de los al tercados posteri ores con un perezoso (ani mal com-
FIG. 7. La botella de Klein.
parabl e, como sabemos, a un tubo taponado), Poronomi nar, precipi-
tado desde lo al to de un rbol , atravi esa como un bl i do la ti erra
(formando tubo en esta ocasi n) y sal e en otro mundo. Con la ayuda
de las ci garras, vuelve a subi r pasando por el i nteri or de su cerbata-
na, que hace la funci n de caj a de ascensor. Despus de lo cual pro-
yecta a su vez al perezoso en el mundo subterrneo. Al pri nci pi o y al
fin del mi to dos personaj es son abi ertos: la hermana o compaera
del hroe, a qui en un pez le perfora la vagi na de la que carec a; y el
hormi guero que, desprovi sto hasta entonces de ano, se vea obl i gado
a defecar por la boca.
Como los propi os mi tos, estar amos tentados a reconocer en esos
epi sodi os (como tambi n en el de un mi to wai wai , supra: 92) una
MI TOS EN BOTELLA DE KLEIN 147
imaginera inspirada en la utilizacin de la cerbatana. Nos hallamos,
efectivamente, en el corazn del rea ocupada por esta arma de caza
de tres a cinco metros de longitud, eficaz slo a condicin de que sea
fabri cada con una extrema precisin. Entre otros observadores, Stir-
ling, Ni muendaj u y Bianchi han descrito detal l adamente las etapas
de esta fabricacin, as como la del curare, indispensable para enve-
nenar los dardos cuando se qui ere atacar a la caza medi ana. No es
pues sorprendente que la cerbatana ocupe un lugar i mportante en las
representaci ones de los que utilizan ese i nstrumento. Sin embargo, la
cerbatana pl antea probl emas. En el Per, es casi con seguridad de
origen precolombino, pero al parecer sin veneno, y slo para cazar
pequeas aves. En cambio, los conqui stadores y misioneros que, a par-
ti r del siglo xvi, penetraron en la l l anura de los Andes y en las baj as
ti erras del otro lado, no habl an de la cerbatana, o sus testimonios son
dudosos. Los jbaros, que fabri can cerbatanas con una gran perfec-
cin, podr an pues no haber conocido esa arma ms que a fines del
siglo xvi o incluso despus. Se sabe que su uso se extendi por otras
partes en una fecha todava ms tard a. Si se confirmase la introduc-
cin rel ati vamente reciente de la cerbatana en Amrica tropical, nos
dej ar a perpl ej os a causa de la i mportanci a que tiene dentro de la ima-
ginera mtica; y tanto ms cuanto que una imaginera muy parecida
se vuelve a encontrar en los mi tos de California, regin de la que no
se dispone documento alguno que atestige su conocimiento de la cer-
batana (presente en Amrica del Norte, sin dardos envenenados, slo
al sudeste de los Estados Unidos).
Un mi to de los shuar, grupo j baro, garantiza la transicin entre
ambos hemi sferi os. Refiere las infancias de Etsa, el futuro Sol, edu-
cado no sin reservas por un ogro. Mientras se ej erci taba en la caza,
Etsa oye una trtola que canta en un frondoso matorral . A ese otro
Sigfrido, el ave le ordena hundi r su cerbatana en lo ms denso del
boscaj e, pasar por el i nteri or del tubo y llegar hasta l. Revela al nio
que el ogro ha matado y comido a su madre. Al regresar a casa, Etsa
constata que el ogro toca la trompa con el crneo de su madre, y que
la esposa del ogro utiliza el oj o extrado del crneo para barni zar sus
vasijas.
Con una trama un poco distinta, en este mi to reconocemos sin es-
fuerzo a uno de los ms clebres de las dos Amricas (vase De la miel
a las cenizas, M
264
). Adems, lo que sorprende no es encontrarl o en
California, sino adverti r analogas tan precisas entre las versiones ca-
l i forni anas y subandi nas que se dira que son calcadas las unas de las
otras. He i ntroduci do ya (supra: 129) un mi to mohave consagrado
tambi n a la infancia de un hroe hurfano, recogido y educado por
los asesinos de su padre. Conoce toda la historia a travs de un insecto
que ha llegado a posarse en sus labios: por tanto, en el orificio de ese
tubo que es l mismo, pues se llama Caa y veremos que el mi to le
asimila muy concretamente a un tallo hueco. I nformado por el insecto,
148
7, A ALFARERA CELOSA
Caa descubre que los asesinos de su padre juegan a la pelota con su
rtula, que desempea pues un papel comparabl e al del oj o en el mi to
shuar.
A algunos centenares de kilmetros al noroeste de los mohaves, la
tri bu de los monos de la Owens Valley refiere las aventuras de dos h-
roes culturales l l amados Lobo y Coyote, dentro de mitos que depen-
den del mi smo ciclo que el consagrado a Caa entre los mohaves, al
hroe Chaup o Gui omar entre los indios de las misiones. Lobo y Co-
yote quer an encontrar compaeras: Se prepararon para i r a Tovowa
donde vivan las muj eres. Sus mari dos estaban cazando. Lobo dispu-
so, desde su cabaa a la de las muj eres, un largo tubo por cuyo inte-
ri or l y su compaero pasaron al otro lado. Enfrentado al mi smo
probl ema, Chaup (o Guiomar), que, no lo olvidemos, es un meteoro
gneo, penetra volando por la chimenea de un tej ado, o bien practica
un conducto subterrneo.
Pero los protagoni stas de los mitos mohaves y cahuillas no utilizan
slo tubos o tallos huecos. Transformados de cuerpo i nterno en envol-
tura externa, de contenido en continente, son ellos mi smos tubos por
el efecto de una transformaci n que evoca, como he dicho, la imagen
de la botella de Klein. El hroe mohave llamado Caa se transforma
vol untari amente en ese vegetal. A lo largo de sus aventuras, muri y
resucit. Una de las muj eres que cui daban de l hizo saber a los de-
ms que l slo se al i mentaba de tabaco. Se lo traj eron y se lo puso
di rectamente en la boca; volvi a pedi r: Entonces, la hermana ms
joven le prepar una caa vaca, y larga como la mano, cargada de
tabaco. El muchacho la fum muy rpido, con una sola aspiracin y
tragndose el humo [...]. La caa fue consumi da en su total i dad salvo
el extremo, que l masti c y escupi. Ms tarde, el hroe permaneci
en casa del meteoro canbal Kway y le pidi tabaco: Eres demasia-
do joven para f umar dijo su hospedero, pero te dar tabaco. T
no sabes fumar con una caa hueca, pues los mohaves fuman con
pipas de barro. El muchacho replic: S, s, ste es mi nombre
[ = soy Caa]. Entonces Kway le ofreci dos caas cargadas de taba-
co. El hroe fum una y se guard la otra. Si se nos permi te la expre-
sin, el hroe se autofuma.
Cuando los demiurgos cahuillas emergieron de las tinieblas y qui-
sieron disiparlas, cada uno empez a extraer de su corazn una pipa
y el tabaco cuyo humo haba de hacer desaparecer la oscuridad rei-
nante. Pero cada pipa consista en un cilindro lleno que tuvieron que
perforar con uno de los pelos. Primero, hicieron un conducto para el
humo demasiado ancho, por donde se escapaba el tabaco; luego, de
di metro conveniente. Despus de las pi pas y del tabaco, los demiur-
gos extraj eron de sus cuerpos el Sol, la luz, el eje del mundo y todas
las cri aturas. Su cuerpo aparece as como un continente vaco de
donde sale un continente lleno la pipa inutilizable, adems del
contenido que est destinada a recibir el tabaco, antes de que,
MI TOS EN BOTELLA DE KLEIN 149
vuelto hueco por la operacin de perforaci n, ese continente pueda
acomodar efectivamente ese contenido... La continuacin del rel ato
obedece a la mi sma dialctica. Ser necesario perforar la Ti erra para
que los pri meros muertos tengan acceso al ms all. Y cuando el de-
mi urgo Mukat trepa a lo alto de un poste o de un andami o para de-
fecar en el mar, l mi smo es asimilado a una pipa porque el mi to
denomina a sus excrementos su tabaco [...] que l come y aban-
dona.
Autores formados en el psicoanlisis: Erikson, Roheim, Posisky, o
bien influenciados por l como Kroeber, que durante algn ti empo
practi c esta disciplina, han atri bui do un carcter oral-anal o franca-
mente anal a algunas sociedades de California central, parti cul armente
los Y urok, a los que se consagraron diversos estudios con esa orienta-
cin. Al escribir que la representaci n yurok del mundo y del cuer-
po se centra en la zona alimenticia, tomada en el sentido de "paso
tubul ar atravesado por el alimento desde la boca hasta el ano", Erik-
son se sita muy cerca de los mitos, aunque mucho ms meridiona-
les, que estoy discutiendo. Pero preci samente, aqu y all se trata de
sociedades muy distintas, y no hay nada que permi ta extender a to-
das ellas las caractersticas especiales de la cul tura y de la personali-
dad yurok sobre las que se basa el anlisis de Eri kson: relaciones de
una natural eza parti cul ar entre la madre y el hijo, disciplina en las
funci ones fisiolgicas, acti tudes distintivas con respecto a la alimen-
tacin y a la eliminacin, a la adquisicin de riquezas, etc. Nos halla-
mos ms bien en presencia de un probl ema lgico y filosfico que se
han pl anteado distintas sociedades.
De otro modo, cmo comprender la recurrenci a de un mi smo es-
quema en cul turas de ambos hemi sferi os que nada, por otro lado, au-
toriza a comparar? I l ustrada en Amrica del Sur por la cerbatana y en
Amrica del Norte por la pipa, la nocin de tubo o de tallo hueco es
el punto de parti da de una transformaci n con tres estados: 1. El
cuerpo del hroe entra en un tubo que le contiene. 2. Un tubo que era
contenido en el cuerpo del hroe sale de l. 3. El cuerpo del hroe es
un tubo o bien un lugar donde alguna cosa entra, o bien de donde al-
guna cosa sale. De extrnseco en un principio, el tubo se vuelve intrn-
seco; y el cuerpo del hroe pasa del estado de contenido al de conti-
nente. Podemos escribir:
F F F F
contenido continente .. contenido . cuerpo-I
(cuerpo)
:
(tubo) " (tubo) ' (continente)
Dicho de otro modo: el cuerpo contenido es al tubo continente
como el tubo contenido es a un conti nente que no es ms que un cuer-
po (pero asi mi smo tubo).
150
7, A ALFARERA CELOSA
k -k -k
No es, pues, en la cerbatana en parti cul ar, ni en la pi pa (de la cual
los mi tos ameri canos hacen muchos otros empleos) donde debemos
fijar nuestra atencin; como tampoco, por otro lado, en el chotaca-
bras, el perezoso o el mono aullador, que constituyen ni camente rea-
lizaciones empricas de una estructura formal subyacente de la cual la
avidez oral, la retenci n y la incontinencia anales slo hacen percep-
tibles algunos de sus aspectos. Ya que, como sealaba al principio, el
campo semnti co construi do con tubos natural es y sus orificios com-
porta un nmero mayor de casillas. Esos orificios son anteri ores o
posteriores, de arri ba o de abaj o: boca, nariz, orej as, vagina, ano...
Tomados por separado, cada uno puede cumpl i r tres funci ones: ce-
rrado, abierto, y, en este l ti mo caso, abi erto para absorber o para
expulsar. De esta combi natori a, los mi tos aqu considerados no ilus-
tran ms que algunos estados. Sin embargo, no costara demasi ado
trabaj o localizar mi tos o gmpos de mi tos que ayudaran a llenar las
casillas vacas.
Como ej empl os de avidez anal, menci onaremos diversos persona-
jes: el ser sobrenatural llamado Tai m por los kagabas, con boca y
ano provistos de dientes y que come i ndi ferentemente por los dos ori-
ficios; o tambi n el tapi r al que di sti ntas mitologas atri buyen el mis-
mo ti po de apti tud. Los barasanas del Uaups identifican a sus cha-
manes con los tapi res y con los monos aul l adores a la vez con motivo
de sus tcnicas de cura, por succin o por sopl adura. Los monos au-
lladores soplan, los tapi res pertenecen a la raza que toma en su inte-
rior: invirtiendo el al umbrami ento, el tapi r i ntenta aspi rar a los re-
cin nacidos en su ano por medi o de una flauta (otra realizacin del
tubo), pues se siente celoso de los seres en el momento de pasar de
la condicin de esp ri tus a la de humanos. Respecto a esto, un con-
flicto surge entre el tapi r y los monos aulladores. Estos se apropi aron
del vozarrn que aqul tena entonces y en el reparto slo le dej aron
el dbil grito que hoy tiene. Un mi to munduruc, codificado M
402
en El
origen de las maneras de mesa, refiere que un muchacho fue atra do
y extraviado en la selva por su to materno transformado en un tapi r
en cuyo recto, creyndole muerto, hab a hundi do el brazo para va-
ciarlo. Los urubs tienen un rel ato anlogo en que el tapi r rompe el
brazo de un indio que operaba de la mi sma manera. Se conocen final-
mente en las dos Amricas, entre los chi ppewa y entre los tup, mi tos
acerca de un dios deceptor o hroe cul tural que finge estar muerto
para capturar un bui tre. Cuando el ave se dispone a devorarle el recto,
contrae el esf nter y aprisiona la cabeza del pj aro.
Sera ocioso detenerse en la avidez vaginal, abundantemente ilus-
trada por el motivo llamado vagina dentata y otros relativos a una mu-
j er sexualmente vida, tanto en Amrica del Sur como en Amrica del
MI TOS EN BOTELLA DE KLEIN
151
Norte (por ej. la muj er-demi urgo de los barasanas y la Dama-Vulva de
los apaches). En cuanto a la incontinencia oral, hay numerosos mitos
que la i l ustran, especialmente aquellos en que uno o varios personaj es
no pueden callar o parar de re r (supra: 49, 57). Frecuentando a los
blancos, los indios han descubi erto al parecer una especie zoolgica
que hace de la pal abra un uso i nmoderado. Sirva como prueba el
modo como los menomi ni s de la regin de los Grandes Lagos parodia-
ban al trafi cante blanco dirigindose a uno de ellos: All right, Iridian,
all right, all right, all right! Bring it, bring it, bringt it! I'll give you
crdit, I will, I will, I will! Y para resumi r: White men are wordy.
En la lengua tsimshian, escribe Boas, la pal abra que significa "ju-
gar" quiere decir tambi n "habl ar por hablar", y, entregarse a alguna
actividad sin finalidad alguna, los indios lo consideran despreciable.
Del mi smo modo, en Amrica del Sur: Los bororos l l aman a los civi-
lizados kidoe, kidoe, "cotorras, cotorras", porque habl an demasiado,
como estos pj aros. El hombre blanco halla, pues, su lugar en el bes-
tiario indgena j unto al chotacabras, el perezoso, el mono aullador,
el tapi r y muchos otros animales... En desquite, los observadores
blancos han descrito a menudo la retencin oral, repulsin obsti nada
a habl ar salvo en caso de absol uta necesidad, como un comporta-
mi ento tpico de los indios ameri canos.
En la regin de Puget Sound, en Amrica del Norte, se ha adver-
tido que ciertos personaj es que aparecen en las frmul as rituales,
los cantos religiosos o los mitos, convierten regul armente las oclusivas
sonoras en nasales. La razn de ello podr a ser del mi smo ti po que
la que, entre los cuivas de Colombia, incita al chamn oculto tras
una pantal l a a nasalizar sus encantami entos, pues es muy peligroso
que la boca ponga la garganta en comunicacin directa con el medio
externo. La nasalidad aparece pues como una forma de retencin
oral.
Otros ej empl os de retencin o de incontinencia orales aparecen
en mi tos que conceden comportami entos verbales distintivos a ciertos
seres sobrenatural es. El demonio amaznico J urupari eructa y vento-
sea, se quej a rui dosamente, canta a voz en grito. Los monstruos ca-
nbales de los mitos suyas habl an de modo inslito y deformado;
Bor, el seor de las bananas yanomami , sesea. En Amrica del Norte,
un personaj e sobrenatural de los mitos nootka transforma todas las
consonantes sibilantes en consonantes laterales (s en l, etctera);
entre los kwaki utl vecinos, otro personaj e sobrenatural hace a la in-
versa. Arrendajo-Azul de los mi tos wi shram empieza sus pal abras
por ts!. Los kutenai s afi rman que Coyote es incapaz de pronunci ar
las s. Dama-Riqueza de los hai das y la ogresa Dzonoqwa de los kwa-
kiutl tartamudean; Carcaj de los crees habl a entre sus dientes...
Fuera de las Amricas se piensa en el dios zorro j apons Kitsune,
que no puede termi nar las pal abras. Pero, si realizramos una inves-
tigacin comparati va por todo el mundo, no termi nar amos nunca.
152
7, A ALFARERA CELOSA
Contentmonos con esos pocos ej empl os ameri canos. Bastan para
convencer de que los mitos agotan todos los estados de una combi-
natori a concerniente a los orificios corporales. De ello no concluire-
mos que en cada mi to o grupo de mitos de esta familia han de estar
necesari amente presentes todos los estados de la combi natori a. Entre
los que acabamos de examinar, slo la avidez anal encarnada por el
tapi r merece un lugar, a decir verdad subordi nado, j unto a los tres
estados avidez oral, retencin e incontinencia anales que los mi-
tos analizados en este libro en cierto modo han seleccionado.
En el captulo 8 propuse ver en el hormi guero una vari ante com-
bi natori a del perezoso. Hay que mati zar sin embargo esta afi rmaci n,
ya que el hormi guero tiene su puesto entre el perezoso y el tapir,
pudi endo reempl azar as tanto a uno como a otro. He sealado ya
(supra: 96) que, segn Goeje, el nombre caribe del gran oso hormi-
guero est emparentado con el del perezoso. El propi o autor cree
tambi n que las pal abras caribes *waria o *waila, tapir, sirven para
formar las que designan al hormi guero: *warisi, *waris-ima. Entre
los propi os caribes de la Guayana, el esp ri tu Tikok, que aparece
a veces baj o el aspecto de un hormi guero, chupa la sangre de sus
vctimas humanas por medio de una fl auta; se trata pues de un
demonio aspi rador como el tapi r lo es para otros indios.
El tapi r y el hormi guero difieren no obstante en otros aspectos:
ste excreta por la boca (supra: 146), aqul aspi ra por el ano; se
supone que los hormi gueros slo tienen un sexo, y viven y se repro-
ducen en solitario, mi entras que, en el pensami ento de los indios
y ya veremos por qu el tapi r simboliza el apeti to sexual. A pro-
psi to de esta creencia, Goeje compara las pal abras tups tapiira,
tapir, y t-apia, escroto. Por otro lado, el tapi r parece ms al ej ado
del perezoso que el hormi guero. Los indios conceden al perezoso
y al tapi r modos de excrecin antitticos. Recordemos que el pere-
zoso se mueve de arri ba abaj o para depositar sus excrementos en el
suelo y siempre en el mi smo lugar. Del tapi r se supone que va hacia
el fondo del agua, donde transporta en el ej e horizontal pues sus
excrementos dentro de un cesto; cuando, en realidad, no excreta slo
en el agua y en las riberas, sino incluso lejos de ellos y hasta en las
colinas.
Con ms frecuencia, los mitos sudameri canos hacen del tapi r, por
un lado, un personaj e egocntrico y glotn, por otro, el seductor
habi tual de las muj eres casadas que, cuando se presenta a ellas, su-
cumben a la llamada de la naturaleza. Adems, el conj unto mtico
que nos ocupa establece una conexin cuando no incluso una equi-
valencia entre el tapi r y el meteoro.
Los indios sudameri canos dividen los cuerpos celestes en dos
categoras: por un lado el Sol, la Luna, Venus, las constelaciones, los
astros designados; por otro, las estrellas anni mas, entre las cuales
incluyen los astros o fenmenos errti cos como los meteoros y los
MI TOS EN BOTELLA DE KLEIN 153
cometas. Los mi tos i l ustran admi rabl emente esta oposicin cuando
contrastan la estrel l a del perezoso kup ri si yuma en cari be de
la Guayana, que desci ende sobre el hori zonte a pri nci pi os de la
gran estaci n seca y que representa al ani mal descendi endo al suelo
una vez al ao para hacer sus necesi dades, y el cometa devastador
en que se transforman los excrementos del perezoso, segn los taca-
nas, si persegui dores le i mpi den j ustamente descender al suelo obli-
gndol e a defecar desde arri ba; sin peri odi ci dad pues y vi ol ando la
buena regla. Las formas ms aberrantes de los astros anni mos, los
cometas y los meteoros, consti tuyen una especie de escndal o csmi co
como, en otro pl ano, el comportami ento del tapi r, causante del ham-
bre de los humanos y seductor de muj eres, representa un escndal o
social. Aadamos que el tapi r, hacedor de ngeles (supra: 150),
mani fi esta una avidez anal si mtri ca a la avidez vaginal de las muj e-
res locas por l, y que se opone a la retenci n y a la i nconti nenci a
anal es de manera mucho ms radi cal que estos dos trmi nos, contra-
ri os y no contradi ctori os, no se oponen entre s.
En contra de este esbozo de anlisis, se i nvocar probabl emente
un i mportante grupo de mi tos en los cuales el tapi r seductor sube
al cielo y se transforma en una constel aci n, en general las H ades.
Pero, al margen de que Lehmann-Ni tsche haya puesto en duda esta
i nterpretaci n, no podr a consi derarse que, entre las Plyades y Ori on
que consti tuyen una parej a de oposi ci n mayor (vase Lo crudo y lo
cocido), las H ades aparezcan como una constel aci n supernumerari a,
y que, como el seductor i ntroduci ndose en un matri moni o, estn, de
al gn modo, de ms?
1
Ms parti cul armente, la ambi gedad astron-
mi ca del tapi r refl ej a la ya seal ada en los mi tos que conceden a la
Luna una preponderanci a sobre el Sol. Al ternati vamente o si mul tnea-
mente, esos mi tos atri buyen al dios o hroe l unar caracter sti cas
opuestas: por un lado, ordenador del mundo y civilizador; por otro,
celoso, prfi do, desfl orador de j venes, y, llegado el caso, can bal ...
El l ugar de la Luna viene as marcado tanto por los astros designa-
dos como por los meteoros (supra: 136-137). Respecto a la ambi ge-
dad del tapi r, capaz de sati sfacer a las muj eres mej or que sus ma-
ri dos graci as a su gran rgano, pero tambi n causante del hambre
de los i ndi os como seor del rbol con al i mentos de cuyo emplaza-
mi ento ti ene el secreto, remi to al l ector a De la miel a las cenizas.
Ahora conviene i nsi sti r en otro aspecto. Vecinos cercanos de los
tacanas, los tumupasas afi rman que la esposa del tapi r devora cada
mes la Luna cuando sta se hal l a menguando. Acto segui do la vomi-
ta, y la Luna vuelve a empezar a crecer por el otro l ado del horizon-
te. Pero, una vez, el tapi r, i mpaci ente en exceso, copul con su mu-
j er antes de que ella hubi era regurgi tado el astro nocturno. Desde
1. Patologa astronmica, por decirlo de algn modo, paralela a la patologa
de la alianza evidenciada en los mismos mitos (De la miel a las cenizas).
7
154
7, A ALFARERA CELOSA
entonces tiene un enorme pene y tres testculos (vase El origen de
las maneras de mesa). As pues, el tapi r ha atentado o poco ha fal tado
para que atentara contra el orden csmico: acto i nconsi derado que
le da los medios fsicos de comprometer tambi n el orden social,
el cual querr a que las muj eres, insensibles a las seducciones de la
naturaleza, permaneci eran fieles a sus mari dos.
Un mi to ayor va en el mi smo sentido. Antao, el Tapi r y el dios
Luna se di sputaron el favor de los humanos. A stos, el tapi r les
prometi que si le obedecan se volveran fuertes y corpul entos.
A cambi o de su obediencia, Luna prometi a los humanos que resu-
ci tar an como l. Los antepasados prefi ri eron al Tapi r pues envidia-
ban su corpulencia. Por esa razn los hombres mueren y no regresan
a la vida. Y aun as, aade el i nformador, fueron engaados por el
tapi r, pues actual mente hay tantos indios magros como corpul entos...
Segn otra versin, Luna era el padre de los ayors. El Tapi r le desa-
fi a una carrera y gan, y por esa razn en lugar de reuni rse con
Luna en el cielo cuando mueren, los indios van al mundo subterr-
neo fangoso, oscuro y sin miel. Recordemos un mi to machiguenga
sobre una muchacha recluida durante su pubertad (supra: 139). El
dios Luna, que la visitaba secretamente, le ense a ella y a sus
pari entes el arte de la al farer a y el cultivo de los huertos. Una
vari ante invertida de ese mi to refi ere que un demonio puso prema-
turamente fi n a la reclusin de una muchacha pber y la hizo salir
de su choza, transformada en tapi r.
En todos los casos, el Tapi r se opone a la Luna en un conflicto
para o contra la periodicidad: sucesin regul ar de las fases de la Luna,
resurrecci n de los muertos al mi smo ri tmo, respeto de la duraci n
de las prohibiciones.
El hecho de que el tapi r y la Luna sean trmi nos antagnicos
nos va a permi ti r resolver un probl ema parti cul ar. En lo que podra-
mos l l amar la vulgata ameri cana, el Sol y la Luna son los avatares de
hermanos incestuosos. La hermana parte hacia el cielo y se convierte
en el Sol; su hermano, al que ella ha marcado el rostro o su cuerpo
para i denti fi car ese amante desconocido, en lo sucesivo transformado
en Luna, la persegui r sin xito. Ahora bien, en un mi to shipaia ya
citado (supra: 136), este esquema se al tera: el hermano se convierte
tambi n en Luna, pero la hermana se transforma pri mero en meteoro
y despus en tapi r.
Qu sucede entonces con el Sol? El mi to no permi te que le asig-
nemos un sexo, en pri mer lugar por la simple razn de que l no
aparece; y despus porque los dos polos sexuales, al estar ocupados
uno por el hermano y el otro por la hermana, el Sol si tuvi era un
sexo en la mitologa shipaia debe estar en un lado o en otro, pero
no podemos prej uzgar en cul.
I ntentemos averiguar si la frmul a cannica (supra: 60, 118, 144,
149) nos permi ti r a deduci r el sexo del Sol. Sabemos que en la vulgata
MI TOS EN BOTELLA DE KLEIN 155
ameri cana la Luna ti ene una funci n macho y, el Sol, una funci n
hembra. Por otra parte, las consi deraci ones que preceden conducen
a la hi ptesi s de que el meteoro y el tapi r (en el cual se transforma
la hero na shipaia), presentes en los mi tos en cal i dad de trminos,
cumpl en en ellos la funcin de Luna i nverti da. En cambi o, en este
estadi o lo i gnoramos todo acerca de la concepci n que los shi pai as
puedan tener del Sol. Escri bamos pues:
F F F
macho . hembra .. ? . Luna-1
(Luna) ' (Sol) " ' ' (hembra)
Si conti nuamos apl i cando la frmul a, se obti ene automti camente
la parte que fal taba en el segundo mi embro: F
macho
(Sol). El l o significa
que si, en un mi to shi pai a de donde el Sol estaba ausente, la muj er
(que en otras partes se convi erte en el Sol) se transf orma en anti-
Luna, ha de haber otro mi to shi pai a donde el Sol aparezca como una
anti -muj er, o sea, un hombre. Ese mi to existe: los shi pai as hacen del
Sol actual el hi j o ms j oven de un anti guo Sol, tambi n mascul i no, al
que los hombres tuvi eron que enterrar en las profundi dades de la
Ti erra porque era can bal (advi rtamos el desarrol l o del mi to: el Sol
atenuado dej a de ser can bal cuando en otra parte como entre los
machi guengas la Luna meteori zada se convi erte en tal). Por con-
siguiente, la natural eza mascul i na del Sol en la mi tol og a shi pai a,
y la funci n Luna i nverti da del par (meteoro +tapi r) en el con-
j unto de mi tos de los que dependen los de los shi pai as, se val i dan
rec procamente.
CAP TULO 13
Naturaleza del pensamiento mtico: pluralidad de cdigos. Situacin
del cdigo psico-orgnico. Oralidad y analidad. Ciclo alimenticio de la
comida y ciclo tcnico de los recipientes. Dialctica del continente y del
contenido. Conservadurismo y celos de las familias de alfareros. Mujeres
y exogamia de las vasijas. Contenedoras vaginales. Retorno por la costa
norte del Pacfico a la cerbatana y a la Amazonia.
Todo mi to plantea un probl ema y lo trata mostrando que es an-
logo a otros probl emas; o bien el mi to trata si mul tneamente varios
probl emas mostrando que son anlogos entre s. A este juego de espe-
jos, imgenes que se devuelven unas a otras, j ams corresponde un
obj eto real. Ms exactamente, el obj eto extrae su sustancia de las
propi edades invariantes que el pensami ento mtico llega a separar
cuando compara una pl ural i dad de enunciados. Simplificando mu-
cho, podr amos decir que el mi to es un sistema de operaciones lgi-
cas definidas por el mtodo del es cuando... o del es como.... Una
solucin que no es ni ca de un probl ema parti cul ar tranquiliza la
i nqui etud intelectual y, llegado el caso, la angustia existencial, puesto
que una anomala, una contradiccin o un escndalo son presentados
como la mani festaci n de una estructura de orden mucho ms apa-
rente en otros aspectos de lo real que, sin embargo, no chocan con
el pensami ento o el senti mi ento en el mi smo grado.
La reflexin mtica es pues original porque opera con varios c-
digos. Cada uno extrae de un campo de la experiencia propi edades
latentes que permi ten compararl o con otros campos y, en definitiva,
traducirlos unos a otros; como un texto poco inteligible en una sola
lengua, si se le traduce si mul tneamente a otras distintas, posible-
mente dej ar emanar de estas versiones di ferentes un sentido ms
rico y ms profundo que ni nguno de ellos, parciales y mutilados, al
cual cada versin por separado hubi era permi ti do acceder.
De ello no se desprende que cada mi to utilice la total i dad de c-
digos posibles, ni tampoco todos los que un inventario del conj unto
del cual depende haya podido enumerar. El mi to aparece como un
sistema de ecuaciones en que los smbolos, nunca cl aramente perci-
158
7, A ALFARERA CELOSA
bidos, son aproxi mados por medio de valores concretos escogidos
para dar la ilusin de que las ecuaciones subyacentes son resolubles.
Una finalidad inconsciente gua esa eleccin, pero que slo puede
ej ercerse sobre una herenci a histrica, arbi trari a y contingente, de
manera que la eleccin inicial sigue siendo tan inexplicable como el
de los fonemas que entran en la composicin de una lengua. Adems,
esa eleccin, realizada entre los cdigos que un medio, una historia,
una cul tura proponen, depende de los probl emas acerca de los cua-
les un mi to o un conj unto de mitos parti cul ar se i nterroga. No espe-
raremos encontrar, por tanto, cualquier cdigo y en cualquier lugar.
Y eso no lo es todo; pues si cada cdigo constituye una especie
de tabla de desci frami ento aplicada a un dato emprico, el mito, que
utiliza si empre varios cdigos, selecciona slo de cada tabl a algunas
casillas que combina con otras casillas tomadas de otras tablas. Ela-
bora de ese modo una especie de metacdigo que puede convertirse
en su nico i nstrumento. De las conmutaci ones con las que he inten-
tado construi r la tabla, los mitos examinados hasta aqu utilizan prin-
cipalmente dos: las que i l ustran lo que nosotros l l amar amos actual-
mente el carcter oral y el carcter anal, avanzados tambi n por el
psicoanlisis. Vamos a detenernos ahora en esta convergencia.
Volvamos al probl ema que nada ms comenzar este libro plan-
teaban los mi tos que asocian motivos entre los que no apreci bamos
vnculo alguno. Las intrigas cuyo pri mer motor eran los celos con-
yugales elegan por hroe o hero na al chotacabras, y met an a ste
en conexin fsica o en relacin lgica con el perezoso nacido de
los celos y celoso tambi n de sus excrementos. A travs del perezo-
so se i ntroduc a la imagen del cometa o del meteoro, avatar, en Am-
rica del Sur, de los excrementos cuando el perezoso no puede ya mos-
trarse celoso de ellos, y, entre los iroqueses, causa directa de los
celos conyugales a consecuencia de los cuales un mari do lanza a su
muj er por un aguj ero como si se tratase de sus excrementos. Si defi-
nimos los celos como un sentimiento resul tante del deseo de retener
una cosa o un ser que se sustrae, o bien de poseer una cosa o un
ser que no se tiene, podemos decir que los celos tienden a mantener
o a crear un estado de conj unci n cuando existe un estado o surge
una amenaza de disyuncin. Por vari ados que sean sus temas, todos
los desarrollos subsiguientes conciernen a modal i dades di ferentes de
la disyuncin que, sin cambi ar de naturaleza, al ej an a gran distancia
o dej a rel ati vamente cercanos trmi nos anteri ormente unidos y en
lo sucesivo separados.
Si, por comodidad, decidimos tratar las etapas sucesivamente re-
corri das en este libro como los estados de una transformaci n limi-
tada al Nuevo Mundo desde Bolivia y el Per hasta California,
puede parecer que en el estadio inicial la disyuncin afecta a una
esposa, y en el estadi o fi nal a los excrementos. Desde el principio
exista no obstante un vnculo entre los dos trmi nos. Segn el mi to
NATURALEZA DEL PENSAMI ENTO MITICO 159
j baro sobre el origen del barro de alfarera, dos mari dos cansados
de pelearse a causa de la mi sma muj er subieron al cielo y se trans-
formaron uno en Sol y el otro en Luna. La muj er quiso alcanzarlos
pero cay a ti erra y dej en ella ora su cuerpo transformado en
arcilla, ora la arcilla que transportaba en un cesto, ora fi nal mente sus
excrementos, producto del pavor que sufri durante la cada y que
se convirtieron en el barro de al farer a. Esta l ti ma conclusin per-
tenece a los achuar cuyo terri tori o linda con el de los j baros propia-
mente dichos y que habl an un dialecto de la mi sma familia.
Ahora bien, en el otro extremo de nuestro recorrido, observamos
el mi smo paso de la arcilla a los excrementos. Se produce en Cali-
fornia, desde los cahuillas y los serranos a los chemehuevis, que
estn, respecto a los pri meros designados, en la mi sma situacin que
los achuar respecto a los j baros: vecinos prximos y mi embros de
la mi sma familia lingstica, en este caso la familia shoshone. Para
los cahuillas y los serranos, el demi urgo model la pri mera humani-
dad con arcilla (supra: 133). Los chemehuevis afi rman que el demiur-
go dio forma a sus antepasados y a los de los mohaves con sus ex-
crementos.
El hecho de que este pasaj e se repi ta a miles de ki l metros de
distancia no i mpresi onar a sin duda a los psicoanalistas (tendr an ms
trabaj o en decir por qu fal ta en el intervalo). Todo tipo de consi-
deraciones acerca de la pri mera infancia bastar an, segn ellos, para
esclarecerlo. No caigamos sin embargo en explicaciones comodn. Los
mitos que hemos aislado se distinguen por una armadura comn
cuya especificidad hace resal tar la imagen de la botella de Klein.
El camino que siguen presenta caractersticas originales. No pode-
mos minimizarlas en provecho de un psi qui smo infantil, aunque fue-
ra universal, cuyo valor explicativo aparece tanto ms dbil cuanto
que no es la humani dad en general la que ha el aborado los mi tos
que i ntentamos i nterpretar, sino tri bus indias parti cul ares.
Para comprender el motivo de los enanos sin boca o sin ano, ali-
mentndose del olor de las comidas (supra: 98-113), se podr a invo-
car asi mi smo alguna constante psquica. Efecti vamente, el motivo es
atestado desde tiempos antiguos (Plinio describe ya un pueblo seme-
j ante en el Libro VI I , cap. I de su Historia natural), y actual mente
se encuentra en lugares tan distintos que pone de relieve un folklore
universal: probabl emente vieja herencia paleoltica que hab a aca-
bado su vuelta al mundo antes de que las civilizaciones histricas hu-
bi eran hecho su aparicin.
Pero al relacionar, slo para Amrica, el motivo de los enanos
a la fauna arborcola, exclua consci entemente de mi reflexin los
probl emas relativos a los orgenes. Pretend a averiguar de qu modo
cul turas que constituyen un conj unto bien definido han dado forma
al motivo, cmo lo han i ntegrado en un contexto emprico e ideol-
gico a la vez; en una pal abra, y cualesquiera que fuesen las fuentes
160
7, A ALFARERA CELOSA
psicolgicas o histricas del motivo cuestiones stas que no tena
por qu plantearme, mostrar cmo una cul tura o un conj unto de
cul turas dadas lo arti cul an con todo lo dems.
k * *
En los mi tos que consideramos ahora, la arcilla (de la cual, segn
los indios de las misiones en Amrica del Norte y los machiguengas
en Amrica del Sur, se al i mentaban los pri meros humanos) y los
excrementos (que la rana coma en los mi tos del sur de California,
causando la muerte del demi urgo y el paso de la pri mera humani dad
a su estado actual) coinciden como punto de parti da y como punto de
llegada de dos ciclos respecti vamente tcnico y psicolgico. No olvi-
demos, por otro lado, que la arcilla no es, estri ctamente habl ando,
un anti-alimento. El mundo conoce la geofagia desde la antigedad.
Los griegos consum an cierta arcilla como medi camento. En Amrica
del Norte, los pomos mezclaban arcilla roj a a su pan de bellotas; an
hoy se practi ca la geofagia en algunas regiones rural es del sur de los
Estados Unidos. Se cuenta que las al fareras indgenas mordisquea-
ban o probaban en ocasiones su pasta para apreci ar su textura y
otras cualidades juzgadas necesarias para una buena coccin.
Lo esencial no va por ah. El barro de al farer a, extrado pri mero,
model ado despus y fi nal mente puesto a cocer, se convierte en un
conti nente destinado a recibir un contenido: la comida. Y sta sigue
el mi smo recorri do en sentido inverso; pri mero colocada en un reci-
piente de barro, despus puesta a cocer, a continuacin elaborada en
el i nteri or del cuerpo por la digestin, y fi nal mente expulsada en
forma de excremento:
arcilla extraccin modelado >coccin recipiente )
{ excremento expulsin digestin < coccin comida |
Para la equivalencia entre el proceso fisiolgico de la digestin
y un proceso cultural, remi to al lector a El origen de las maneras de
mesa. Pero con una diferencia, pues, al pl antear en este volumen
y en las otras tres Mitolgicas el probl ema del origen del fuego de
cocina, haca que la digestin y la coccin se correspondi eran: Du-
rante la digestin, el organismo reti ene temporal mente la comida
antes de eliminarla baj o una forma elaborada. La digestin tiene pues
una funci n medi adora, comparabl e a la de la cocina, que i nterrumpe
otro proceso natural que va del estado crudo a la putrefacci n. En
este sentido, se puede afi rmar que la digestin ofrece un modelo
orgnico anticipado de la cultura. Ese recorri do desembocaba ya
en mi tos que, como los examinados aqu, operan con ayuda de una
NATURALEZA DEL PENSAMI ENTO MITICO 161
tabla de conmutaci ones en que una hero na atraviesa un obstculo
aunque llena, y otra se adhiere a un obstculo aunque vaca, ilustran-
do de este modo una combi natori a de orificios hacia la cual los ante-
riores captulos nos han conducido a travs de otros mitos.
Pero y sa es la razn de la diferencia esos mi tos y aquellos
sobre los que reflexionaba en las Mitolgicas no constituyen conj un-
tos redundantes. Para dar cuenta del paso de la natural eza a la cul-
tura, de lo crudo a lo cocido, un conj unto pone el acento sobre el
fuego de cocina; el otro, sobre la alfarera, cuya utilizacin culinaria
supone que ya se ha adqui ri do el hogar domstico. Este segundo con-
j unto se halla pues subordi nado al pri mero; digamos ms bien que
lo prolonga en otro registro como si fuera una resonancia armni ca.
Un arte culinario concebido sobre el modo elemental de la comida
di rectamente expuesta al fuego despierta la imagen de otro, ms
sabio, al que podemos calificar de segundo grado: Es digno de inte-
rs advierte Kroeber que el pensami ento mohave asocie estrecha-
mente la al farer a y la agri cul tura. Sus mi tos refi eren que el dios
Mastamho juzg i ncompl eta la comida procedente de sus huertos
mi entras no tuviera recipientes para hacerla cocer y comerla. (A pro-
psi to de un vnculo anlogo en los mi tos sudameri canos, supra: 83).
Con ello vemos cmo los mi tos sobre el origen del fuego de cocina
ceden el lugar a mi tos sobre el origen de la alfarera, no siendo stos,
a menudo, ms que una transformaci n de aqullos.
Esos mitos ensean que el barro no debe ser ya lo que se come,
sino lo que, como la comida, se hace cocer para poder hacer cocer
en l lo que se come. De alimento propi amente dicho en estado natu-
ral, el barro cocido pasa al papel de recipiente, es decir, de obra
cultural. Como ya indicaba en El hombre desnudo, antes de volver
a ello con ms detalle en el captulo I I del presente libro, esta trans-
formaci n desplaza el acento de la conqui sta del fuego celeste por
los habi tantes de la Ti erra al don de la arcilla y del arte misterioso
de la al farer a hecha a los terrcolas por seres sobrenatural es acu-
ticos y ctnicos al mi smo tiempo. En lugar de que el acontecimiento
se desarrolle sobre un ej e Tierra-cielo, se desarrolla sobre un ej e
uno de cuyos extremos es ocupado por la Tierra, y el otro, por el
agua y el mundo subterrneo.
Tanto en Amrica del Sur, entre los machiguengas y los campas,
como en el sur de California, ese desplazamiento del acento se acom-
paa de otro que afecta al orden csmico. Aleja a la Luna de la clase
de astros peridicos y la acerca a la de los cuerpos celestes errti cos
a los que se emparenta por una doble i rregul ari dad: presencia o au-
sencia segn que la noche sea con Luna o sin Luna; e incluso cuando
la Luna est presente, otros aspectos.
Al mi smo ti empo que la funci n del fuego tambi n se desdobla
para cocer los alimentos, o para cocer las vasijas donde sern coci-
dos los alimentos, aparece fi nal mente una dialctica de lo i nterno
162
7, A ALFARERA CELOSA
y de lo externo, del afuera y del adentro: congruente con los excre-
mentos contenidos en el cuerpo, la arcilla sirve para trabaj ar las
vasi j as conteniendo* una comi da que ser contenida en el cuerpo an-
tes de que ste dej e de ser, al hacer sus necesi dades, el continente
de los excrementos.
* *
Todo arte i mpone una f orma a una materi a. Pero entre las artes
l l amadas de la civilizacin, la al farer a es probabl emente aquel l a en
que el paso se cumpl e de la f orma ms di recta, con un nmero me-
nor de etapas i ntermedi as entre la materi a pri ma y el producto, que
sale ya formado de las manos del artesano antes i ncl uso de ser some-
ti do a la coccin.
Esta materi a pri ma arcilla extra da del suelo es tambi n la
ms bruta que el hombre conoce y utiliza. Su aspecto grosero, su
fal ta total de organi zaci n confrontan la vista, el tacto, el entendi -
mi ento i ncl uso a la presenci a masi va de lo i nforme y a su pri mac a.
I nforme y desnuda, dice la Biblia, era la ti erra al pri nci pi o de la
creaci n; y no sin razn otras mi tol og as comparan la obra del crea-
dor a la del al farero. Pero i mponer una f orma a una materi a no con-
si ste slo en di sci pl i narl a. Al arrancarl a del campo i l i mi tado de los
posi bl es, se la reduce por el hecho de que slo al gunos posi bl es entre
otros van a verse real i zados: desde Prometeo hasta Mukat, todo de-
mi urgo mani fi esta un temperamento celoso.
En el caso de la al farer a, esas restri cci ones aportadas a la ma-
teri a pri ma comportan otras: como conti nente, la vasi j a i mpermea-
bl e conti ene entre sus paredes los l qui dos i nformes, los slidos tro-
ceados col ocados en ella, i mpi di ndol es as que se desparramen o se
di spersen. Demi urgo a pequea escala, la al farera, ella tambi n celo-
sa, ej erce una presi n sobre una materi a en l i bertad. Trabaj ada por
el model ado y fi j ada por la coccin en una f orma i nmutabl e, esa
materi a i mpone a su vez, al cul turi zarl as, un cambi o en las sus-
tanci as vegetales y ani mal es an en estado natural . Y ah no termi na
todo; pues si el arte de la al farer a di smi nuye al extremo la separa-
cin entre la materi a y la forma, es, en cambi o, un arte con resul ta-
dos i nci ertos y lleno de ri esgos que repercuten en el psi qui smo de
aquel l as (o aquellos) que lo practi can.
Al i nterrogarse sobre el esp ri tu conservador del que dan testimo-
ni o las fami l i as de al fareros en Mxico, Foster cree que tiene su
razn de ser en el proceso de producci n, el cual i nci ta al artesano
a permanecer estri ctamente fiel a las tradi ci ones conoci das so pena
de preci pi tarse en un desastre econmi co. La al farer a es, sin exage-
* En el original contenant con valor de gerundio (conteniendo) y de par-
ticipio (continente). La construccin castellana exiga por construccin el uso
del gerundio. [T.]
NATURALEZA DEL PENSAMI ENTO MITICO
163
rar, una operacin delicada; tiene l i teral mente centenares de ocasio-
nes para que una nfi ma variacin que afecte la materi a o la tcnica
tenga un efecto nefasto sobre el producto. Una peque si ma variacin
en la eleccin de las arcillas, de los vidriados, de los pigmentos, de
las temperaturas de coccin puede reduci r a nada el trabaj o de una
semana o incluso de un mes. Por eso, el afn de seguridad incita a la
al farera a reproduci r fi el mente los materi al es y los modos de fabri-
cacin que por experiencia sabe que son los ms apropi ados para
evitarle un fracaso. Todo i mpul sa al artesano a seguir un camino
recto y estrecho. Separarse demasi ado por un lado o por el otro
puede tener consecuencias trgicas en el plano econmico [...]. De
ah un esp ri tu profundamente conservador, una desconfianza hacia
todas las innovaciones que repercute en la visin global del mundo
y de la vida. Otro observador apunta en el mi smo sentido: Cuando
aprende a hacer al farer a, el nio imita tan ri gurosamente a su ins-
tructor que su obra presentar las mi smas parti cul ari dades [...].
J oven o viejo, el al farero debe su estilo y su habi l i dad a la casa
donde vive. Por esa razn, el conocimiento de las tcnicas cermi cas
se considera un asunto privado. Slo se habl a de ellas en el seno de la
familia.
Ciertamente, en las regiones de Mxico donde se realizaron estas
observaciones, la al farer a es la obra de hombres y muj eres que tra-
baj an para el mercado. Pero otras cul turas l l amadas pri mi ti vas de
Amrica tropical han i nspi rado reflexiones comparabl es. As, entre
los cashinaws, se extrae la arcilla de las ri beras de pequeos ros
cerca de la aldea. Pero no cualquier arcilla: slo algunos emplaza-
mientos, cerca de cada aldea, proporci onan una arcilla de calidad
conveniente. La situacin de la aldea se elige, por otra parte, en
funci n de la calidad y de la canti dad de arcilla que hay en las cer-
canas. Las muj eres de una casa no poseen tal o cual banco de arci-
lla, pero tienen el derecho exclusivo de explotarla. Hace ms de
medio siglo, Nordenskild advert a entre los indios del Chaco boli-
viano el conservaduri smo de las al fareras, que se l i mi taban a vari ar
muy poco las decoraciones tradicionales y rechazaban arri esgarse por
nuevos caminos.
Conocemos sin duda al fareras innovadoras. Como aquella que, en
1895, tuvo la idea de copiar las cermicas del siglo xiv que los ar-
quelogos empezaban a desenterrar en pas hopi, en Sikyatki. Pero
pona en ello tal servilismo que sus obras y las de sus i mi tadoras
apenas se distinguen de las piezas autnticas.
He subrayado ya (supra: 29) que los indios de las dos Amricas
no slo ven en la muj er la causa eficiente de la vasija de barro: las
i denti fi can en el pl ano simblico. Por otra parte, esa identificacin
podr a ser prcti camente universal; los vasos provistos de senos lo
atestiguan para la Europa protohi stri ca. Tambi n en Amrica, ayuda
quizs a comprender mej or la natural eza del vnculo entre al farer a
164
LA ALFARERA CELOSA
y celos conyugales que nos gua desde el principio de este libro como
un leitmotiv. Esta conexin la vemos cl aramente en la regin del
Uaups donde viven tri bus que habl an dialectos mutuamente ininte-
ligibles y que, sin embargo, respetan la obligacin de casarse entre
ellas. Ahora bien, esa exogamia se aplica tambi n al barro de alfare-
ra: Entre los desanas, slo las muj eres practi can la al farer a y para
procurarse buena arcilla han de trasl adarse a determi nados lugares,
no de su propi o terri tori o, sino del de los pira-tapuyas o de los tuka-
nos. Adems, las muj eres pira-tapuyas van a buscar la arcilla a terri-
torio desana o tukano; y las muj eres tukano, a terri tori o desana o
pira-tapuya. En relacin di recta con esta regla, los grupos exogmi-
cos deciden cocer a sus hi j as antes de i ntercambi arl as, y las dis-
tintas fases del model ado de la arcilla reciben una connotacin se-
xual, sea masculina, sea femeni na: El cuerpo de la muj er es un
recipiente culinario (cooking pot). Sucede que la marmi ta de barro
descansa sobre tres soportes, tambi n de al farer a, que representan
cada uno de los grupos exogmicos: desana, pira-tapuya y tukano,
cuyos hombres "hacen cocer" a las muj eres-vasi j as [...]. De una mu-
j er con un embarazo avanzado se dice que es una "gran vasi j a" [...]
o que "adopta la forma de vasija".
Por este sesgo encontramos nuevamente la imagen de la botella de
Klein: la muj er, causa eficiente de la al farer a, se metamorfosea en
su producto; de f si camente exterior se convierte en moral mente in-
tegrada a ste. Entre la muj er y la vasija, una relacin meton mi ca
se convierte en relacin metafri ca. Pandora, model ada en arcilla,
acaso no se confunde tambi n con la j arra: si no al farera, al farer a
a la que se puede consi derar igualmente celosa, pues es portadora
de todos los males que atormentarn a los humanos?
Volvamos rpi damente hacia atrs. Para numerosos mi tos ameri-
canos, la muj er o algunas muj eres son la viva imagen de la avidez o
de la retencin vaginales: devoran el sexo de su compaero durante
el coito (tema suficientemente conocido baj o el nombre de vagina
dentata), o apri si onan a ese compaero entre sus musl os tal como
lo refi eren los mi tos californianos codificados M^a.g en De la miel
a las cenizas y El hombre desnudo. Aunque la al farer a sea rudimen-
taria y de ocurrenci a espordica en California (donde es reempl azada
por una cestera de extraa perfeccin, sufi ci entemente i mpermeabl e
para cocinar con ella), estas retenedoras vaginales se comportan como
alfareras celosas congruentes con el chotacabras, smbolo de la
avidez oral, a reserva de una transformaci n arriba abajo. Ese ca-
mino, que slo me limito a indicar, nos volvera a conduci r a nuestro
punto de parti da.
La retenedora vaginal de los mitos californianos es una Dama-
Raya. Como en Amrica del Sur, los indios que cuentan esos mi tos
comparan la raya al aparato genital femeni no: el cuerpo del pez repre-
senta el tero, y, la cola, la vagina. Un cuerpo completo y lleno es
NATURALEZA DEL PENSAMI ENTO MI TI CO 165
pues homologado con una de sus partes, sta vaca, lo cual remi te
a las transformaci ones externo interno y contenido > continente.
Demostr en El hombre desnudo que tambi n en Amrica del Norte
la Dama Raya se transforma en ocasiones en Seor-Mariposa. Al que
volvemos a encontrar con las mi smas caractersticas en la cuenca
amaznica: el mi to de origen de los indios tukunas contiene un epi-
sodio en que una mari posa Morphos menelaus aprisiona en sus alas
bruscamente cerradas el estmago ( = conti nente contenido) del de-
miurgo, hui do de las manos de sus hi j os que le hab an encontrado
en el gaznate (= contenido continente) de un j aguar hembra canbal.
Reducindola al pri mer y al l ti mo estado, sea la transformaci n:
penis captivus > gaster captivus. Para l i berar el estmago, se tuvo
que horadar con fuego las alas de la mari posa.
Tambi n en El hombre desnudo he comparado los mi tos tukunas
con mi tos procedentes de regiones situadas al norte de California,
que los reproducen casi literalmente. Las semej anzas con California
propi amente dicha no son menores en lo que a la gesta del hi j o o de
los hi j os del demiurgo se refiere. Prisioneros de los ogros que han
asesinado a su madre, los hroes tukunas logran escapar pasando por
un tubo hueco: su cerbatana, como el hroe amaznico Poronomi nar.
Aparte de la naturaleza del tubo, el relato se desarrolla en los mi smos
trmi nos en Amazonia y en California.
Esta funci n tpica del tubo pipa o caa vaca en California,
cerbatana en Amrica del Sur aparece nuevamente en mitos tuku-
nas (codificados M
18!
y M
182
en Lo crudo y lo cocido) acerca del origen
de los i nstrumentos de msi ca rituales. El hroe cul tural los hab a
pi ntado al principio en roj o. Uno de sus compaeros le censur y le
indic un lugar donde encontrar a capas superpuestas de arcilla de
di ferentes colores. El hroe no debera tocarlas con sus manos, sino
como los gelogos y prospectores tomando muestras hundi r su
cerbatana para que se llenara de muestras de todos los colores. A con-
tinuacin deshollinara el tubo con una varilla y utilizara la mezcla
para pi ntar los i nstrumentos. La vista de los i nstrumentos sagrados
que i ncorporaran esta pi ntura sera mortal para las muj eres.
Recordemos (supra: 32, 36) que los tukunas hacen de un mons-
truo acutico el dueo de la arcilla de alfarera. Celoso de su bien,
un da mat y devor a una muj er que haba ido a extraer arcilla
cuando estaba prxi ma a dar a luz. Se afi rma que si una muj er em-
barazada toca la arcilla o incluso llega a aproxi marse a ella cuando
una al farera trabaj a, las mol duras no se soldaran y las vasi j as puestas
a secar se resquebraj ar an. El dueo de la arcilla aparece a menudo
con la forma del arco iris del Oeste. Los i nstrumentos se sacan y se
tocan pri nci pal mente en ocasin de las ceremonias que se celebran
para la pubertad de las muchachas, que, entre los tukunas, son lar-
gas, severas y complicadas.
Cuando se comparan todos estos datos se llega a la conclusin
166
7, A ALFARERA CELOSA
que la pi ntura multicolor (con colores probabl emente degradados a
causa de la tcnica utilizada para extraerla) representa el arco iris,
el cual consti tui r en lo sucesivo un peligro mayor para la joven,
sobre todo en su calidad de al farera. Por tanto, si la arcilla de alfare-
ra se halla habi tual mente en (la dependencia de) el arco iris, una
utilizacin i mprevi sta de la cerbatana pero que ahora se explica
har que el arco iris se encuentre en la arcilla, pi ntura multicolor apli-
cada sobre i nstrumentos, el ms i mportante de los cuales, especie de
megfono, contiene la voz de un demonio. Vista en esta perspectiva
que vuelve a poner la al farer a en pri mer plano, la imagen de la
botella de Klein, al i l ustrar la funci n del tubo o de la caa en los
mitos de las dos Amricas, se j usti fi ca tambi n.
CAP TULO 14
Totem y tab, version jbara. Crtica de los principios de la interpre-
tacin psicoanaltica. Dos concepciones del smbolo. Freud y J ung. El pen-
samiento de Freud como pensamiento mtico autntico. Su concepcin
de las relaciones entre el psicoanlisis y las ciencias humanas. Naturaleza
de la metfora. Pulsiones sexuales o exigencias lgicas? La relatividad
recproca de los cdigos: ejemplo de las escrituras japonesas. Sfocles
y Labiche: esbozo de anlisis comparado. Lo que quiere decir significar.
Freud hab a escrito como subt tul o a Totem y tab: Sobre algu-
nas correspondenci as de la vida psquica de los salvajes con la de las
neurosis. En las pginas anteri ores me he dedicado ms bi en a de-
mostrar que existe una correspondenci a entre la vida psquica de los
salvajes y la de los psicoanalistas. A cada paso o casi, hemos encon-
trado de forma compl etamente explcita nociones y categoras como
las de carcter oral y carcter anal que los psicoanalistas no pue-
den pretender haber descubierto: no han hecho ms que volverlas
a encontrar.
Mej or an, en el mi to que les sirve de Gnesis, los indios j baros
han precedi do con mucha anticipacin a Totem y tab. El estado de
sociedad apareci cuando la horda pri mi ti va se dividi en facciones
hostiles, tras el asesinato del padre cuya muj er hab a cometido in-
cesto con su hijo. Exami nada baj o la perspectiva psicoanaltica, la
intriga del mi to j baro aparece incluso ms rica y ms sutil que la de
Totem y tab.
Recordemos su evolucin. Aprovechando una larga ausencia de su
padre Uushi, la serpi ente Ahimpi se acost con su madre Mika, la
j arra de al farer a: como si los dos culpables simbolizaran respectiva-
mente los rganos mascul i no y femeni no serpiente y vasija, des-
tinados por la natural eza a uni rse con desprecio de las reglas socia-
les que acabarn restri ngi endo esta libertad. Y, en efecto, el pa-
tri arca, padre de una y abuelo de la otra, los ech; llevaron una vida
errante y tuvieron numerosos hi j os. Cuando estuvo de vuelta, el
mari do ofendido conoci su i nfortuni o y volvi su clera no contra
168
7, A ALFARERA CELOSA
los culpables, sino contra su madre, a la que acusaba de haber favo-
recido el crimen de ambos, y a la que haca responsable, diramos,
de los deseos incestuosos que l mi smo experi mentaba hacia ella y
que, a causa de su comportami ento, la generacin siguiente de algn
modo habr a actualizado. Los hi j os nacidos del incesto quisieron
vengar a su abuela; decapi taron al esposo de su madre al estilo de
Totem y tab. Y a continuacin se sucedieron conflictos en cascada:
Mika mat a sus hi j os asesinos de su mari do; su hi j o incestuoso tom
parte contra ella. En lo sucesivo, los tres campos del padre, de la
madre, del hijo se entregaron a una lucha sin piedad. De ese modo
apareci el estado de sociedad.
En lugar de que la teora psicoanaltica actualice lo que un len-
guaj e de moda l l amar a lo no dicho de los mitos, stos en cambi o
conservan la pri mac a. La tesis sobre el origen de la sociedad soste-
nida por los indios j baros puede parecerse a la de Freud; ellos no
le han esperado para enunciarla. Demos las gracias al genio de la
lengua ameri cana que, al denomi nar head shrinkers a los psicoana-
listas, los haba comparado espontneamente a los j baros!
No se abonar pues en la cuenta de Freud saber mej or que los
mi tos lo que stos dicen. Cuando los mi tos quieren razonar como un
psicoanalista, no necesitan a nadie. El mri to de Freud est en otra
parte, y es del mi smo orden que el que he reconocido a Max Mller
(El hombre desnudo). Cada uno de estos grandes espritus ha pene-
trado uno de los cdigos astronmicos para uno, psicoorgnico
para otro de los cuales los mi tos han sabido servirse siempre. Pero,
procedi endo as, han cometido dos errores.
El pri mero es haber queri do desci frar los mi tos por medi o de un
cdigo nico y exclusivo, mi entras que por naturaleza el mi to utiliza
siempre varios cdigos de cuya superposicin se deducen reglas de
traductibilidad. Si empre global, la significacin de un mi to no se
dej a reduci r j ams a la que se podr a extraer de un cdigo parti cul ar.
Ningn lenguaje, sea astronmico, sexual u otro cualquiera, vhicula
un sentido mejor. La verdad del mito, escriba en Lo crudo y lo
cocido, no est en un contenido privilegiado: Consiste en relaciones
lgicas desprovistas de contenidos o, ms exactamente, cuyas propie-
dades invariantes agotan el valor operatori o porque pueden estable-
cerse relaciones comparabl es entre un gran nmero de contenidos
diferentes. Un cdigo no es ms verdadero que otro: la esencia o,
si se prefi ere, el mensaj e del mi to descansa en la propi edad que
tienen todos los cdigos, en tanto cdigos, de ser mutuamente conver-
tibles.
El segundo error consiste en creer que entre todos los cdigos a
disposicin de los mi tos haya de haber alguno entre ellos que se utili-
ce obligatoriamente. Del hecho que el mi to recorra si empre a varios
cdigos no se desprende que todos los cdigos concebibles, o los
catalogados por el anlisis comparativo, aparezcan si mul tneamente
TOTEM Y TABU, VERSI ON JIBARA 169
en todos los mitos. Podra establecerse sin duda un cuadro ideal de
los cdigos utilizados o utilizables por el pensami ento mtico, que
ofrecer a al mitlogo un servicio comparabl e al que la tabl a peri-
dica de los elementos bri nda al qumico. Pero dentro de ese cuadro,
cada mi to o familia de mi tos hace una eleccin. Los pocos cdigos
con los que trabaj a tal o cual mi to no representan el conj unto de los
cdigos atestados, y no son necesari amente los mi smos que otro mi to
u otra familia de mi tos habr reteni do para su uso parti cul ar.
En este libro he concentrado mi atencin en una familia de mitos
en la que el cdigo psico-orgnico sexual si se prefi ere; volver
sobre ello echa mano de otros: tecnolgico, zoolgico, cosmolgico,
etctera. Caeramos en un error si i nfi ri ramos que ese cdigo psico-
orgnico ofrece el mi smo valor operatori o en cualquier otro mi to o
familia de mitos que posi bl emente recurren a cdigos total mente
diferentes.
* * *
En el captulo 10 de la Introduccin al psicoanlisis, Freud plan-
tea un doble probl ema. Aun cuando escribe la censura no exis-
tiera en los sueos, el sueo no nos sera ms inteligible, pues en-
tonces tendr amos que resolver el probl ema que consiste en traduci r
el l enguaj e simblico del sueo en la lengua de nuestro pensami ento
despierto. Dicho de otro modo, el sueo est por esencia codificado.
Pero de qu forma prosigue Freud ese cdigo nos es accesible,
y cmo obtenemos, por una serie de elementos de sueo constan-
tes traducciones, total mente parecidas a las que nuestros "libros de
sueos" popul ares dan para todas las cosas que se presentan en los
sueos; y ello, aunque la tcnica de la asociacin libre no obtenga
j ams traducciones constantes de los elementos de sueos? Quince
aos ms tarde, en las Nuevas conferencias de introduccin al psico-
anlisis (1933), Freud, si empre preocupado por el mi smo probl ema,
lo formul a en los mi smos trmi nos: El simbolismo se aplica si empre
a los mi smos contenidos, y nosotros sabemos traduci r esos smbolos
cuando el propi o soador se halla an ante un enigma.
Psicoanlisis y anlisis estructural divergen aqu en un punto esen-
cial. A lo largo de su obra, Freud vacila y de hecho no llega a ele-
gir entre una concepcin realista y una concepcin relativista del
smbolo. Para la pri mera, cada smbolo tendr a un significado nico.
Se podr an ordenar todos esos significados en un diccionario que,
como sugiere Freud, no se diferenciara demasi ado de una clave de
los sueos, salvo por el volumen. La otra concepcin admi te que el
significado de un smbolo var a en cada caso parti cul ar, y recurre a
las asociaciones libres para ponerl o de mani fi esto. De un modo to-
dava ingenuo y rudi mentari o, reconoce pues que el smbolo extrae
su significado del contexto, de su relacin con otros smbolos cuya
170
7, A ALFARERA CELOSA
sentido depende, a su vez, de l. Esta segunda va puede ser fecun-
da a condicin de que la tcnica simplista de las asociaciones libres
ocupe el lugar que le corresponde dentro de un esfuerzo global enca-
mi nado, para cada suj eto, a reconsti tui r su hi stori a personal, la de
su entorno familiar y social, su cul tura... De ese modo, se tender a
a comprender a un individuo del mi smo modo que el etngrafo se
esfuerza por comprender una sociedad.
Ahora bien, en lugar de seguir por este camino, abi erto no obs-
tante por l, parece que Freud se haya inclinado cada vez ms por
el l enguaj e habi tual , la etimologa, la filologa no sin asumi r la res-
ponsabilidad de bastantes errores graves, como ha demostrado Ben-
veniste, en la esperanza de encontrar en los smbolos un significado
absoluto. Procediendo as, no difiere de J ung por el objetivo buscado,
sino porque J ung se preci pi ta mi entras que Freud se entreti ene en
los meandros de la erudicin y de la bsqueda laboriosa de lo que
l llama el mi to original: En tales ci rcunstanci as [la bsqueda del
sentido absoluto de los smbolos] defiendo la proposicin de que las
formas mani fi estas de los motivos mitolgicos no son di rectamente
utilizables para la comparaci n con nuestros resul tados A, sino
que slo lo son sus formas latentes, originales, a las que hay que
reconducirlas por una comparaci n histrica, a fi n de descartar las
desfiguraciones que hayan sufri do durante el desarrollo de los mi-
tos. Mtodo que Freud opone acertadamente al de J ung, porque,
en sus recientes estudios mitolgicos, [J ung] utiliza [...], sin proce-
der a una seleccin, cual qui er materi al mitolgico, que abunda, en
su versin actual. Ahora bien, el materi al mitolgico slo puede utili-
zarse de este modo cuando aparece en su forma original y no en sus
derivaciones.
Por j usta que sea la crtica, tiene algo de mordaz, pues puede
aplicarse tambi n contra su autor. So pretexto de volver a la forma
original, Freud no hace y nunca ha hecho otra cosa ms que
produci r una versin actual del mito, ms reciente an que aquellas
por las que reprocha a J ung su acuerdo. Nunca el psicoanlisis ha
podido demostrar que sus i nterpretaci ones de los mitos alcancen las
formas originales aunque fuese por la sencilla razn de que la for-
ma original (suponi endo que la nocin tenga un sentido) es y sigue
siendo inasequible, todo mito, por lejos que se remonte, es conocido
preci samente porque ha sido odo y repeti do...
Freud reconoce con candor que, parti endo a la bsqueda de una
forma original y creyendo haberl a alcanzado, el psicoanalista no hace
ms que encontrar en el mi to aquello que l ha i ntroduci do en l:
El materi al nos ha sido transmi ti do en un estado que no nos permi te
utilizarlo para resolver nuestros probl emas. Por el contrari o, debe
ser sometido pri mero a una elucidacin psicoanaltica. De ah esa
confesin melanclica a J ung a propsi to de Totem y tab, que est
escribiendo, y de las dificultades que encuentra: A ello se suma
TOTEM Y TABU, VERSI ON JIBARA
171
cierta prdi da de i nters a causa de la conviccin de poseer ya por
adel antado los resul tados que uno se esfuerza por demostrar. No
se podr a haber precisado mej or.
En ci erto sentido, sin embargo, Freud es i nj usto consigo mi smo.
Su grandeza se debe por una parte a un don que posee en suma
grado: el de pensar como los mi tos. Considerando que la serpi ente
puede tomar una connotacin mascul i na o femeni na en los mitos,
observa: Ello no quiere decir sin embargo que el smbolo tenga dos
significados; slo se lo emplea en sentido inverso. Dice, por otra
parte, que en el sueo encontramos con frecuenci a el proceso de
la inversin, cambio en lo contrari o, inversin de las relaciones. I n-
di rectamente, Freud llega aqu a una nocin clave: la de transforma-
cin, que i nspi ra todos sus anlisis. Para comprender el mi to bblico
de la Gnesis o el mi to griego de Prometeo, hay que invertirlos, dice.
Eva ser entonces la madre de la cual nace Adn; y el hombre, en
lugar de la muj er, dar a su consorte algo fecundante (una granada)
para comer. El mi to de Prometeo se esclarece tambi n cuando se in-
vi erte la frul a que contiene el fuego en pene, es decir, en conduc-
to para un agua (la orina) que permi te destrui r el fuego (en lugar
de obtenerlo). De igual modo, finalmente, por inversin del con-
ti nente en contenido, el verdadero tema de la leyenda del laberin-
to se revelar ser el de un naci mi ento anal en que los cami nos entre-
lazados representan el intestino y el hilo de Ariana, el cordn um-
bilical.
Estas son excelentes variantes. Mantienen con el mi to de parti da
relaciones muy pareci das a las que el etnlogo reconstruye entre los
mi tos de una poblacin y los de otra que los haya tomado invirtiendo
sus trmi nos o transponi ndol os a un nuevo cdigo. No sera dema-
siado difcil imaginar que un pueblo l i m trofe con los antiguos he-
breos o con los compatri otas beocios de Hesiodo hubi esen explicado
al estilo de Freud el mi to de Adn y Eva o el de Prometeo. El pro-
bl ema es que no lo han hecho. Pero, gracias en parte a Freud, esos
mi tos forman parte de nuestro patri moni o espiritual. Las nuevas
i nterpretaci ones que nos da de ellos, las versiones originales que
propone, el eco que despi ertan en todas las capas de nuestra sociedad
atestiguan que el mi to de Edi po por no citar ms que se sigue
siendo para nosotros vivo y eficaz. En este sentido y como ya deca
hace trei nta aos, no debemos vacilar en colocar a Freud despus de
Sfocles entre nuestras fuentes de ese mito. Las vari antes produci das
por Freud respetan las leyes del pensami ento mtico: obedecen a sus
tensiones, aplican las mi smas reglas de transformaci n.
El propi o Freud tena conciencia de esta afi ni dad entre el pen-
sami ento mtico y el suyo. Ya he sealado (supra: 169-170) que a lo
largo de toda su vida estuvo obsesionado por un probl ema: Cmo
podemos conocer el significado de los smbolos de los sueos, cuan-
do ni el propi o soador es capaz de proporci onarnos respecto a ellos
172
7, A ALFARERA CELOSA
ningn dato, o datos total mente insuficientes? Si hay alguna dificul-
tad, procede del extrao modo con que Freud concibe que estos da-
tos puedan llegar al analista: Como en una lengua primitiva sin gra-
mtica, slo se expresa el materi al bruto del pensami ento, lo abstrac-
to es devuelto a lo concreto, que es su base. Adems de que la no-
cin de lenguas pri mi ti vas sin gramti ca haga saltar al etnlogo y al
lingista, cuando Freud seala que el sueo aparece como un resu-
men abreviado de las asociaciones, establecido, es verdad, segn re-
glas que nosotros an no hemos penetrado del todo, no pone el
dedo en el nudo de la cuestin? Esas reglas son preci samente las de
una gramtica cuya realidad, como acabamos de ver, excluye de
antemano.
Para evitar un callejn sin salida, Freud hace una pi rueta estra-
tgica: Este conocimiento del significado de los smbolos nos llega
de diversas fuentes, de los cuentos y de los mitos, de las farsas y de
los chistes, del folklore, es decir, del estudio de las costumbres, usos,
proverbios y cantos de di ferentes pueblos, del l enguaj e potico y del
l enguaj e comn. En todas partes encontramos el mi smo simbolismo,
que a menudo comprendemos sin la menor dificultad. Es verdad
que en todas las lenguas encontramos, ms o menos enmascarados,
enunciados que se fundamentan en similitudes o contrastes que po-
dr amos creer procedentes de asonancias o de homofon as propi as de
cada lengua, cuando son la emanacin, en el l enguaj e popul ar, de una
reflexin que toma su sustancia en las mi smas races del pensa-
miento. Para sostener su tesis, Freud hubi era podido invocar legti-
mamente la de Rousseau en el captulo I I I del Ensayo sobre el origen
de las lenguas: El l enguaj e en sentido fi gurado fue el pri mero en
nacer, y fi nal mente se encontr el sentido propio; no se pens en
razonar sino mucho ti empo despus.
Pero si se acepta la solucin de Freud, podremos ver en el psi-
coanlisis algo distinto a una rama de la etnologa comparada, apli-
cada al estudio del psi qui smo individual? El propi o Freud reconoci
repeti das veces esta subordi naci n del psicoanlisis a las ciencias
sociales y humanas: El campo del simbolismo es extraordinaria-
mente grande, y el simbolismo de los sueos no es ms que una pe-
quea regin; y ms adel ante: El trabaj o psicoanaltico nos rela-
ciona con una infinidad de otras ciencias morales, tales como la mi-
tologa, la lingstica, el folklore, la psicologa de los pueblos, la cien-
cia de las religiones, cuyas investigaciones son susceptibles de pro-
porci onarnos los ms precisos datos. Esta confesin le molesta de
tal modo que se apresura a aadi r: En todas sus relaciones con las
otras ciencias, el psicoanlisis da ms de lo que recibe; pretensi n
que, en el contexto, no halla justificacin, so pena de creer que la
investigacin psicoanaltica descubre en la vida psquica del indi-
viduo humano hechos que permi ten resolver o descubri r ms de un
enigma de la vida colectiva de los hombres, cuando todo el captulo
TOTEM Y TABU, VERSI ON JIBARA 173
del que se han extrado estas citas tiene como base la proposicin
inversa segn la cual los hechos que competen a la vida psquica del
individuo, y que incluso son i mpenetrabl es para l, slo pueden ser
esclarecidos situndolos en la vida colectiva de los hombres, pre-
cisamente.
Posteriores a la Introduccin, las Nuevas conferencias son ms
prudentes. Corren un velo sobre el debate y se limitan a constatar
que confirmaciones procedentes de otros lados, de la lingstica,
del folklore, de la mitologa, del ritual, deberan sernos particular-
mente bienvenidas, y que en el contenido mani fi esto de los sueos
sobrevienen con mucha frecuenci a imgenes y situaciones que re-
cuerdan motivos de cuentos, leyendas y mitos. Pero ya no plantean
una cuestin de pri ori dad.
k "k k
En Lo crudo y lo cocido subrayaba tambi n que la i nterpretaci n
de los mitos remotos y a pri mera vista incomprensibles encuentra a
veces analogas i nmedi atamente perceptibles, cualquiera que sea nues-
tra lengua materna, en la utilizacin que hacemos de las pal abras.
Pero para comprender el fenmeno, no podemos l i mi tarnos a una
definicin del simbolismo que lo reducira a una simple compara-
cin. Ni el l enguaj e fi gurado ni la metfora a travs de la cual se
expresa la mayor parte de las veces no se reducen a una transferenci a
de sentido entre dos trmi nos. Pues estos trmi nos no se confunden
al pri nci pi o en una masa indistinta; no estn contenidos en una fosa
comn de donde se desenterrar a a capricho cualquier trmi no para
asociarlo u oponerlo a cualquier otro. La transferenci a de sentido
no se produce de trmi no a trmi no, sino de cdigo a cdigo, es de-
cir, de una categora o clase de trmi nos a otra clase o categora. Co-
meter amos sobre todo un error si creyramos que una de esas clases
o categoras depende natural mente del sentido propio, y, el otro,
natural mente del senti do figurado. Esas funci ones son intercambia-
bles, relativas una respecto de otra. Como ocurre en la vida sexual
de los caracoles, la funci n propi a o fi gurada de cada clase, indeter-
mi nada al principio, i nduci r en la otra clase la funci n opuesta, y
esto segn el papel que haya de desempear en una estructura glo-
bal de significacin.
Para demostrar que el trabaj o del sueo traduce las ideas abstrac-
tas en imgenes visuales, Freud cita una observacin de Silberer:
Pienso que estoy di spuesto a mej orar en un i nforme un pasaj e
spero. Visin: me veo puliendo con cepillo un trozo de madera.
Sin embargo, la imagen del escri tor inclinado sobre su mesa de tra-
baj o y tachando su manuscri to no sera menos visual que la del
carpi ntero. Lo que hay de relevante en este ej empl o (donde, advir-
tmoslo, no hay rastro de rechazo ni de sexualidad) no obedece pues
174
7, A ALFARERA CELOSA
al paso de lo abstracto a lo concreto, sino al hecho de que el
discurso del sueo transpone metafri camente al sentido propi o lo
que, en el estado de vigilia, dependa del sentido figurado. Se objeta-
r que el adj eti vo spero slo se aplica en sentido propi o a una
tabla. Pero, en la vida cotidiana, ni nguno de nosotros pi ensa con
las categoras del gramtico. Para el escritor, el trabaj o del carpin-
tero es figurativo respecto al suyo como, llegado el caso, para el car-
pi ntero sera figurativo respecto al suyo el trabaj o del escri tor.
La metfora funci ona si empre de los dos modos; si se nos perdona
la aproximacin, como algunas calles, es de doble sentido. Cuando
sustituye un trmi no por otro, cuando ambos dependen de cdigos
diferentes, se funda en la intuicin que esos trmi nos, vistos a distan-
cia, connotan un mi smo campo semntico; es ese campo semnti co
el que ella reconstituye a pesar de los esfuerzos del pensami ento
analtico por subdividirla. La metfora del sueo de Silberer no cam-
bia lo abstracto por lo concreto. Como cual qui er metfora, trasl ada
su sentido pleno a una nocin que, expresada tanto en senti do pro-
pio como en figurado, el l enguaj e comn empobrecer a de todos mo-
dos. Dicho de otro modo, la metfora consiste en un proceder regre-
sivo realizado por el pensami ento salvaje que, por un momento, anu-
la las sincdoques por medio de las cuales opera el pensami ento do-
mesticado. Rousseau lo comprendi perfectamente despus de Vico.
Slo les falt ver en el l enguaj e fi gurado o metafri co, no el efecto
inmediato de las pasiones y de los senti mi entos (Voltaire lo crea
tambi n: La metfora, cuando es natural , pertenece a la pasin;
las comparaci ones slo pertenecen al espritu), sino la aprehensi n
primitiva de una estructura global de significacin, que es un acto
del entendimiento.
ft "k ic
Al afi rmar a propsi to de los smbolos del sueo que los signifi-
cantes existen en nmero ilimitado pero que los significados son
siempre los mi smos: hechos que dependen de la sexualidad, Freud
contina pues en la falsa pista abi erta por Vico, Rouseau y Voltaire.
Pero cul era exactamente su posicin sobre este tema? No lo dude-
mos: cual qui er discpulo fiel demostrar a con br o que Freud no se
contradeca cuando repudi aba las frmul as [que] nunca hemos ade-
lantado, como la tesis de que todos los sueos seran de natural eza
sexual, pero afi rmaba algunas pginas ms adel ante: Nuestro tra-
baj o de i nterpretaci n desvela, por decirlo as, la materi a pri mera que
con frecuenci a se puede l l amar sexual; cuando ampla su concep-
cin de la sexualidad a la de mocin pulsional inconsciente [...]
verdadero motor de la formaci n de los sueos y reprocha a Pfi ster
poner en duda la fragmentaci n de la pulsin sexual en pulsiones
parciales, por la razn explicitada en las Nuevas conferencias de
TOTEM Y TABU, VERSI ON JIBARA 175
que una de las tareas del psicoanlisis es (...) traer al recuerdo cons-
ciente las mani festaci ones de la vida sexual infantil, aadi endo en
la pgina siguiente: En realidad, todos los deseos pulsionales per-
durables, irrealizados, que durante toda la vida proporci onan su ener-
ga a la formaci n de los sueos, estn suj etos a esas experiencias
infantiles, cuya naturaleza sexual acaba de afi rmar. Por otra parte,
la formaci n de los sueos no es el nico obj eto de la discusin: La
mitologa y el universo de los cuentos slo se pueden comprender a
parti r de la vida sexual infantil. Y Freud prosigue: Es como
un beneficio compl ementari o de los estudios analticos.
Esas declaraciones, ora taj antes, ora ambiguas, dej an perpl ej o.
No porque la sexualidad asuste al mi tgrafo: los relatos de los in-
dios ameri canos y los de otros pueblos, me atrevo a decir, le han cu-
rado de espantos. Pero, acaso no aparece con mayor claridad que
los sueos i nterpretabl es por los deseos de orden sexual y rechaza-
dos constituyen un caso real, i mportante incluso, al ti empo que sigue
siendo parti cul ar? El materi al que elabora el durmi ente es ms hete-
rogneo: deseos conscientes o rechazados, ci ertamente; y tambi n
rui dos exteriores vagamente percibidos, mal estar fsico debido a la
presencia de un cuerpo extrao en las sbanas, incomodidades org-
nicas, preocupaciones de trabaj o o de carrera, etctera. Freud reco-
noce: El estado de sueo se ve amenazado [...] de un modo un tanto
fortui to por estmulos exteriores durante el sueo e intereses di urnos
que no se dej an i nterrumpi r [..] por las mociones pulsionales [...]
que buscan una ocasin para mani festarse. Para l, sin embargo,
esos estmulos y esos intereses constituyen materi al es brutos de los
cuales se apoderan las mociones pulsionales para ci frar un mensaj e
que sigue siendo total mente suyo. No podr a decirse ms bien que
esos elementos inconexos se presentan al subconsciente del durmien-
te como las piezas dispersas de un rompecabezas a las cuales, para
tranquilizar la confusi n intelectual suscitada por su heterogeneidad,
deber, por esta forma de bricolage que es tambi n el trabaj o del
sueo, al unirlas unas con otras en una cadena sintagmtica, si no
darles una coherencia (no se podr a afi rmar que todo sueo sea
coherente), al menos someterl as a un esbozo de organizacin? El
verdadero motor de la formaci n del sueo escribe Freud desem-
boca normal mente en una realizacin del deseo. Pero por encima
del deseo, nocin confusa si la hay, se sita el apeti to o la necesidad;
y la necesidad universal que acta en el trabaj o del sueo, contraria-
mente a lo que Freud ha pareci do creer a veces (supra: 171-172), es la
de someter los trmi nos surgidos en el desorden a una disciplina
gramatical.
No se trata de susti tui r el simbolismo sexual por otro de natu-
raleza lingstica o filosfica; nos inclinaramos entonces peligrosa-
mente del lado de J ung que, como j ustamente seala Freud, inten-
t rei nterpretar los hechos analticos en trmi nos abstractos, imperso-
176
7, A ALFARERA CELOSA
nales y ahistricos. No se ir pues a buscar en los mi tos o en los
sueos un significado verdadero. Los mitos, y quiz tambi n los
sueos, establecen una pl ural i dad de smbolos que, tomados por
separado, no significan nada. Slo adqui eren un significado en la
medi da que establecen relaciones entre ellos. Su significado no exis-
te en lo absoluto; es ni camente de posicin.
Si se me permi te una comparacin, la situacin a la que se en-
frenta el anlisis de los mitos se parece un poco a la i l ustrada por
la escri tura o ms bien las escri turas j aponesas. Estas se componen,
por un lado, de dos silabarios di ferentes slo por el grafi smo, y, por
otro, de ideogramas procedentes del chino. Esos tipos de escri tura
no son independientes uno de otro: se compl ementan. Cada uno de
los dos silabarios kana reproduce el sonido sin equvoco, pero no el
sentido, debido al gran nmero de homni mos existentes en la lengua
j aponesa: para las pal abras kan, ko, sh, un diccionario normal
no da menos de unos quince. Con los caracteres chinos o kanji, ocu-
rre lo contrario. La mayor parte i ntroducen una clave o radical que
seala el campo semntico al que pertenece la o las palabras, cual-
qui era que sea su forma nomi nal o verbal, que este ideograma sirve
para transcri bi r. En j apons, el nmero de estas pal abras supera
a veces la decena; emparentadas por el sentido, pueden di feri r com-
pl etamente desde el punto de vista fontico. Para preci sar el sonido,
se superpone o yuxtapone al kanji uno o varios kana; para preci sar
el sentido, se acude preferentemente al kanji y no al kana. La escri-
tura j aponesa utiliza pues si mul tneamente dos cdigos (e incluso
tres, aunque actual mente tiende a reservar uno de los dos silabarios
para la transcri pci n de pal abras extranj eras, an no natural i zadas
en la lengua). El sentido del texto no se desprende ni de uno ni de
otro, pues cada uno de ellos, tomado por separado, no permi ti r a
hacer desaparecer las i ncerti dumbres; se deriva de su aj ustami ento
recproco. Es algo parecido a lo que se observa en los mitos, salvo
que los cdigos empleados son ms numerosos.
* * *
Si el cdigo sexual permi ti era por s solo desci frar el mi to de
Edipo, cmo se comprender a que encontremos una satisfaccin de
otro orden, pero no menor, leyendo o escuchando Un Chapeau de
paille d'Italie? La tragedia de Sfocles y la comedia de Labiche son
en realidad el mi smo drama donde el to Vzinet, que es sordo, y
Tiresias, que es ciego, se reemplazan. Tiresias lo cuenta todo, nadie
le cree. Vzinet quiere contarl o todo, nadie le dej a. A causa de una
enfermedad que les afecta como interlocutores, nadie da crdito
a declaraciones que, correctamente i nterpretadas, hubi eran puesto
fi n a la accin antes de que hubi era comenzado. Y, en ambos casos,
TOTEM Y TABU, VERSI ON JIBARA 177
la crisis que se desencadena entre los consortes se debe a que esta
solucin oportuna ha sido ignorada: por un lado, el hroe de la obra
y su cuado al que acusa de maqui naci n; por el otro, el hroe de la
obra y su suegro (Yerno mo, todo est roto!), que le reprocha
fal tar a sus obligaciones.
Ah no acaba todo. Cada obra plantea e i ntenta resolver los mi smos
probl emas y, para conseguirlo, proceden exactamente de la mi sma
manera. En Edipo rey, el probl ema inicial es descubri r quin ha
matado a Layo; un individuo cualquiera ocupar ese lugar, siempre
que cumpl a con las condiciones enunciadas. En Un chapeau de paille
d'Italie, se trata en principio de descubri r un sombrero idntico a
un sombrero desaparecido. Un sombrero cualquiera ir bien, siempre
que cumpl a con las condiciones enunciadas. Pero, j usto a la mi tad
de cada obra, ese probl ema inicial bascula. En Sfocles, la bsqueda
de un asesino cualquiera desaparece progresi vamente tras el descu-
bri mi ento mucho ms i nteresante de que el asesino que se busca
es el mi smo que i ntenta descubri r al asesino. De igual modo, en La-
biche, la bsqueda de un sombrero idntico al pri mero se di fumi na
tras el descubri mi ento progresivo de que ese sombrero que se busca
no es otro que el que ha sido destrui do.
Los dos autores hubi eran podi do detenerse ah. Ahora bien, hacen
reaparecer la intriga del mi smo modo al llevar a la superficie un
probl ema que, como he dicho, estaba desde el principio implicado
por otro aunque no se hubi era formul ado cl aramente. En una y en
otra, este probl ema atae a las reglas del matri moni o y al estatuto
de la alianza en el seno de la sociedad. A travs de las alusiones de
Tiresias, Edipo rey pl antea el probl ema de la relacin entre el estado
civil real de Edi po y su estado civil supuesto, ste conforme, aqul
contrari o a las normas sociales; una contradiccin existe pues entre
ellos. Un chapeau de paille d'Italie tiene como punto de parti da
como pri mer motor, diramos la presencia baj o el mi smo techo
de dos parej as con estados civiles opuestos: por un lado, unos recin
casados o a punto de serlo, por otro, una parej a ilegtima y escan-
dalosa. Ya que si esta cohabitacin de un joven matri moni o burgus
y de una parej a adl tera no hubi era sido incompatible con las nor-
mas sociales, Fadi nard no se hubi era lanzado a la bsqueda de un
sombrero y no habr a habi do obra...
Para reconciliar estas situaciones anti tti cas y llevarlas al punto
en que llegarn a confundi rse, las dos obras proceden en tres etapas
que son respecti vamente simtricas. Edipo rey: 1. Edi po conoce a
travs de su esposa Y ocasta las ci rcunstanci as del asesinato de Layo,
lo que le inspira su plan de investigacin; 2. Edi po sabe por el men-
saj ero que no es el hi j o de Plibo y de Merope, sino un nio expsito;
3. Edi po conoce a travs del servidor que ese nio expsito es el
hi j o de Layo y de Y ocasta, es decir, l. Y ahora, Un chapeau de paille
d'Italie: 1. Fadi nard conoce a travs de una sombrerera, antigua
178
7, A ALFARERA CELOSA
amante, que existe un sombrero pareci do al que busca, lo que le ins-
pi ra su'pl an de investigacin; 2. Fadi nard conoce por la propi etari a
del sombrero que ella ya no lo ti ene porque lo ha dado; 3. Fadi nard
comprende al encontrar a la cri ada que el sombrero que busca es
el que se ha esfumado.
En las dos obras tambi n, cada paso dado haci a la solucin del
probl ema se acompaa de un paso en senti do i nverso ej ecutado por
los que rodean al protagoni sta. Pri mero Y ocasta, despus el mensa-
j ero en dos ocasiones, estn convenci dos de aportar la demostraci n
cada vez ms convi ncente de que el probl ema no existe. La boda de
Fadi nard persuade a lo l argo de la obra que recorre las etapas con-
fi rmati vas de un matri moni o real : ayuntami ento, restaurante, domi-
cilio conyugal. Al fi nal de estos recorri dos i nverti dos, los estados ci-
viles de Edi po acabarn superponi ndose; se comprender cmo, de
i ncompati bl es al pri nci pi o, pueden ahora coi nci di r. Como fi nal de un
dobl e recorri do tambi n, la i ncompati bi l i dad con la que se i ni ci aba
la obra de Labi che desaparece cuando, de esposa adl tera que era
en un pri nci pi o, Anas de Beauperthui s adopta la i magen de una
muj er fiel e i nj ustamente bl anco de sospechas: homl ogo de Hel ena
a los oj os de la sociedad, y no ya su ant tesi s personi fi cada.
Para llegar a estos resul tados, habr si do necesari o deci di rse a des-
cubri r, aqu un obj eto ocul to, all una persona ocul ta, cuya existen-
cia se conoca o se supon a desde el comi enzo de las dos obras: en
Labiche, el regal o del to Vzinet, pues no i mportaba saber qu con-
ten a el paquete, aunque el donante tuvi era muchas ganas de decirlo
y mul ti pl i case las al usi ones respecto a ello; en Sfocles, el servi dor
que ti ene la clave del eni gma y cuya exi stenci a se conoce a lo l argo
de toda la obra, pero que slo in extremis se decide ci tar. El motor
de las dos i ntri gas consi ste en las peri peci as anl ogas i magi nadas pol-
los dos autores para produci r esos resul tados con un retraso calcu-
lado.
La codi fi caci n sexual no puede pues, por s sola, explicar el inte-
rs que susci ta en nosotros la tragedi a griega, la atenci n apasi onada
con la que segui mos su desarrol l o. Si se rel ee Edipo rey, con un pun-
to de derecho consti tuci onal por apuesta entre el hermano y el
esposo de la rei na qui n puede pretender el poder legtimo?, es
un eni gma policiaco (todo el drama es en ci erto modo un eni gma
policaco que Edi po debe escl arecer para s, escri be J .-P. Vernant),
1
progresi vamente resuel to a lo l argo de un proceso pbl i co, frmul a
i l ustrada actual mente con una elegante econom a de medi os por las
1. La idea de esta comparacin no es nueva. Se impuso a partir del naci-
miento de la novela policaca cuyo padre, como sabemos, fue Emile Gaboriau
(1832-1873). En un artculo escrito al da siguiente de su muerte, Francisque Sar-
cey le felicita por haber renovado un gnero de narracin [que] se representa
de siglo en siglo desde Zadig hasta la leyenda de Edipo debida a Sfocles, y
que me parece que es el prototipo.
TOTEM Y TABU, VERSI ON JIBARA 179
novelas de Earl e Stanley Gardner. A pesar de sus contenidos dife-
rentes, el inters suscitado por la tragedia de Sfocles y la comedia
de Labiche obedece a propi edades especficas de una armadura co-
mn. En este sentido, puede afi rmarse que Edipo rey y Un chapeau
de paille d'Italie son metforas desarrol l adas una de otra. Y sus
intrigas estrechamente paralelas destacan la naturaleza mi sma de la
metfora que, al uni r trmi nos o series de trmi nos, los subsume en
un campo semntico ms vasto, cuyos trmi nos o series de trmi nos
tomados por separado no hubi eran permi ti do comprender su estruc-
tura profunda y menos an su uni dad.
* * *
No se debera tomar demasi ado en serio este breve ejercicio de
anlisis estructural . No es ms que un juego, pero que, baj o una
apariencia fti l , ayuda a comprender mej or que las intrigas heter-
clitas despi ertan el inters no tanto por su contenido como por su
forma. Por otra parte, en el estudio de Edipo rey, emprendi do sobre
unas bases muy distintas, los helenistas llegan a la mi sma conclusin:
Puro esquema operatori o de inversin, regla de lgica ambigua [...]
forma [que] tiene en la tragedia un contenido, dice J .-P. Vernant.
Y en un libro consagrado preci samente a Sfocles, J . Lacarri re plan-
tea la cuestin: el pueblo griego no ha buscado [...] las leyes secre-
tas que revelan lo Trgico en s mismo?; es decir, aade, un camino
trgico acerca del cual podemos preguntarnos si no se confunde
con la bsqueda en el destino de los hombres de esta simetra
que la ciencia y la filosofa griegas descubr an en el orden del cos-
mos.
Cul es, pues, ese esquema (o forma, o simetra)? Ya lo he dicho,
el que la novela policaca popul ari zar con millones de ej empl ares,
pero aplicado a contenidos tan montonos que el esquema aparece
desnudo, reducido a contornos i nmedi atamente perceptibles, de ah
el efecto que ese gnero ej erce en un pblico incluso poco letrado.
Ah, como en otras partes, sin embargo, ese esquema consiste en un
conj unto de reglas desti nadas a volver coherentes elementos presen-
tados al principio como incompatibles, si no incluso contradi ctori os.
Entre un conj unto de parti da y un conj unto de llegada que incluyen
cada uno de los trmi nos (los personaj es) y de las relaciones (las
funci ones que la intriga les atribuye), se trata de establecer una
correspondenci a biunvoca por medio de operaciones diversas: apli-
cacin, sustitucin, traslacin, rotacin, inversin, que se compen-
san, de manera que el conj unto de llegada forme tambi n un si stema
cerrado. Todo seguir igual y todo ser diferente. El resul tado con-
tentar tanto ms al esp ri tu cuanto ms compl ej as hayan sido las
operaciones y ms ingeniosidad hayan requerido. En suma, la volup-
180
7, A ALFARERA CELOSA
tuosi dad intelectual que procuran tales ejercicios se debe a que hacen
presente la invariancia dentro de la ms i mprobabl e transformaci n.
Se me reprochar reduci r la vida psquica a un juego de abstrac-
ciones, susti tui r el alma humana con sus fi ebres por una frmul a
asptica. No niego los impulsos, las emociones, las efervescencias de
la afectividad, pero no reconozco a estas fuerzas torrenciales una
pri mac a: hacen su i rrupci n en un escenario ya construido, arqui-
tectura do por sujeciones mentales. Si i gnorramos a stas, volvera-
mos a las ilusiones de un empi ri smo ingenuo con la nica diferencia
que el espritu aparecer a pasivo ante estmulos i nternos en lugar de
externos, tabula rasa transpuesta del campo de la cognicin al de la
vida afectiva. A los desbordami entos de sta, un esquemati smo pri-
mitivo impone si empre una forma. En sus impulsos ms espontneos,
la afectividad se esfuerza por abri rse vas entre obstculos que son
tambi n hitos; le oponen una resistencia, pero le sealan tambi n
posibles caminos cuyo nmero limitan y que comportan paradas
obligadas.
No hay duda de que Edipo rey tiene sobre Un chapeau de paille
d'Italie el privilegio de una prol ongada anteri ori dad, y se podr a
argir que las dos intrigas no son real mente paralelas. Labiche, se
dir, slo recoge de los cubos de basura de la tradicin literaria un
esquema gastado cuya invencin se debe a Sfocles, y despus emplea-
do con frecuencia. De acuerdo; no sera sorprendente que despus de
slidos estudios secundarios realizados en la Escuela de Derecho,
Labiche hubi era conservado el recuerdo de Edipo rey. Pero, al verter
una materi a tan i ncongruente en el mi smo molde, habr a demostra-
do como Sfocles que el molde era ms i mportante que el conteni do.
Y llegaremos a ver incluso una imitacin deliberada en la presencia,
aqu y all, del mi smo tri ngul o cannico? En el vrtice vertical, un
notable: Tiresias que, sabindolo, y Vzinet que, sin saberlo, tienen
la clave del probl ema. En la base del tringulo, los mi embros de una
parej a domstica al ej ados en el espacio ocupan los otros dos vrti-
ces: mensaj ero y servidor en Edipo, cri ado y ayuda de cmara en
Un chapeau. Consciente o i nconsci entemente (e incluso esta diferen-
cia se borra porque Tiresias es un inspirado), los dos notables tienen
de la solucin del probl ema un conocimiento i nterno y, de algn
modo, esotrico. En cambio, el conocimiento de los servidores puede
calificarse con mayor razn de l otri co porque se realiza desde el
exterior: se desprende de sus posiciones respectivas en los extremos
del campo en que se desarrolla toda la accin Corinto y Tebas en
Edipo, el domicilio de Fadi nard y el de Beauperthui s en Un cha-
peau, y la verdad surge por el hecho de que los personaj es fueron
y son repuestos en contigidad espacial. Finalmente, en los dos casos,
una prueba tangible oportunamente produci da: pies hinchados, frag-
mento de sombrero, corrobora una i denti dad hasta entonces secreta
Y que, por sus idas y venidas (es decir, de un modo que, tanto en
TOTEM Y TABU, VERSI ON JIBARA
181
sentido propi o como en el figurado, podemos denomi nar material),
revelan tambi n a lisiados sociales por esta razn despreciados son
domsticos, que forman una parej a a la cual se opone un disminui-
do fsico ciego o sordo que posee de esta i denti dad un conoci-
mi ento sabio sin que sus iguales consientan escucharlo. No se pueden
excluir a priori las reminiscencias, pero la materi a tratada es tan
di ferente, las correspondenci as formal es tan precisas y tan detalla-
das, que de buen grado se creera que, una vez dado un esquema,
ste se despliega de modo idntico, engendrado aqu y all las mi smas
configuraciones.
Lo ms probabl e es que se rechace este paralelo entre una tra-
gedia sublime y un divertimiento bufn separados por un espacio
de cerca de dos mil trescientos aos. Sin embargo, acaso los mitos
no son tambi n intemporales?, y los presentados en este libro aca-
so no pertenecen a gneros que van desde el curso de los astros a las
funci ones orgnicas, de la creacin del mundo a la fabri caci n de las
vasijas, del mundo de los dioses al mundo de los animales, de los de-
srdenes csmicos a las di sputas conyugales? Y recordemos que los
indios ameri canos consideran sagradas las historias que a nosotros
nos parecen vulgares cuando no obscenas o francamente escal d-
gicas.
Siguiendo pues su ej empl o y fiel a las enseanzas del pensami ento
mtico he podi do confrontar gneros que competen a la tragedia o a
la comedia y que ponen en escena hroes legendarios o personaj es de
vodevil: cada uno a su manera proporci ona casillas que permi ten
desci frar mensaj es que ninguno por separado hubi era podido re-
consti tui r.
No es ste tambi n el caso cuando se pl antea un probl ema de
significacin? Se sabe que el sentido de una pal abra est doblemen-
te determi nado: por las que le preceden o le siguen en el discurso,
y por las que se habr a podi do susti tui r para dar la mi sma idea. Los
lingistas denomi nan cadenas sintagmticas a las secuencias del pri-
mer tipo, donde las pal abras se arti cul an en el decurso. Y denomi nan
conj untos paradi gmti cos a los grupos del segundo tipo, compuestos
por pal abras movilizables en cada momento, cada vez que el locutor
prefi ere una entre otras que hubi era podido tambi n utilizar.
Explica esto cmo se procede para defi ni r una pal abra, transfe-
ri rl a al sentido figurado, representar su nocin por un smbolo? Defi-
ni r una pal abra es reempl azarl a por otra pal abra o locucin que
depende del mi smo conj unto paradi gmti co. Usar una metfora es
desviar una pal abra o una locucin de una cadena sintagmtica para
i ntroduci rl a en otra cadena sintagmtica. En cuanto al smbolo, cons-
tituye una enti dad que, en un determi nado orden conceptual, man-
tiene las mi smas relaciones sintagmticas con el contexto que, en
otro orden conceptual, la cosa simbolizada manti ene con otro con-
texto. El pensami ento simblico pone as en relacin paradi gmti ca
182
7, A ALFARERA CELOSA
trmi nos homlogos cada uno de los cuales tiene una relacin sin-
tagmtica parti cul ar.
Pero el significado o el exceso dq significado que se busca no per-
tenece exclusivamente a la nueva pal abra, a la nueva cadena o al
nuevo conj unto. El significado deriva de su poder de relacin con
la otra pal abra, la otra cadena, el otro conj unto que compl ementan
en lugar de susti tui r, para que este acercami ento enriquezca, ma-
tice el campo semntico al cual tambi n pertenecen, o bien precise
sus lmites. Significar no es otra cosa que establecer una relacin
entre los trmi nos. I ncl uso los lexicgrafos, que trabaj an con mucho
rigor, conocen el peligro de las definiciones circulares. Saben tam-
bi n que con el pretexto de evitarlas, con frecuenci a slo consiguen
al ej ar los retornos. La ci rcul ari dad existe por el solo hecho de que
las pal abras se defi nen por medi o de otras pal abras en cuya defini-
cin i ntervendr fi nal mente la de las mi smas pal abras que han per-
mi ti do definirla. El vocabulario de una lengua puede estar formado
de decenas o centenares de miles de pal abras. Al menos idealmente,
consti tuye por lo pronto un sistema cerrado.
De ese modo, la reci proci dad de perspectivas en la que he descu-
bi erto el carcter propi o del pensami ento mtico puede reivindicar
un campo de aplicacin mucho ms vasto. Es i nherente a las progre-
siones del esp ri tu cada vez que ste se esfuerza por profundi zar el
sentido; slo difieren las dimensiones de las uni dades semnti cas en
las que descansa su trabaj o. Despreocupado por encontrar un an-
cl aj e en el exterior, el pensami ento mtico no se opone por ello a la
razn analtica. Surgido de lo ms profundo de los tiempos, tutor
irrecusable, nos alarga un espej o de aumento donde, de forma masiva,
concreta y grfica, se refl ej an algunos de los mecani smos a los que
se halla suj eto el ejercicio del pensami ento.
Diciembre de 1983-abril de 1985
REFERENCIAS
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Karsten 1935: 519-520; Farabee 1922: 124-125. 23-24
Karsten 1935: 521, 522,
Guallart 1958: 92. 24
Pellizzaro 1982: 53-89.
Descola 1984: 9-92, 272. 25
Stirling 1938: 123.
Guallart 1958. Bibliografa en Pellizzaro, Rueda. 25
Stirling 1938: 124-128. 26
184
7, A ALFARERA CELOSA
Berlin 1977.
Sauer 1950: VI, 505 26-27
Karsten 1935: 141, 138. t 27
Descola 1984: 190. 27
Casevitz-Renard 1972: 249.
Garca 1935-1937: vol. 17, 223 y 226; vol. 18, 170 28
Guallart 1958: 8, 33. Descola 1984: 165
Descola 1984: 166. Pellizzaro s.f.: 117-122. 28
Stirling 1938: 122. 28-29
Stirling 1938: 73, 95, 126, n. 37.
Karsten 1923: 12; 1935: 100, 492. 29
Pellizzaro 1978: 86-89. 29
Captulo 2
Lvi-Strauss 1966: 31 n. 1 y Passim. 31
Karsten 1935: 99-100: 31-32
Stirling 1938: 94.
Orbigny 1844: I I I , 94.
Duviols 1974-1976: 176-177.
Foster 1965: 46. 32
Garca 1935-1937: vol. 17, 223.
Duviols, l.c.
Nimuendaju 1946a: I I I , 723-724.
Chaumeil 1983: 188 n, 34. 32-33
Tastevin 1925: 172-206. 33
Harner 1977: 69; Rueda 1983: 89-91. 33
Schomburgk 1922: I, 203. Cf. Lvi-Strauss 1964: 253-254. 33
Penteado Coelho 1984: 12-13.
Huxley 1956: 247. 33-34
Briffault 1927: I, 466-467. 34
Nicklin 1979: 436-458.
Hissink-Hahn 1961: 227-228. 34-35
Pellizzaro 1978: 121. 34-35
E. von Hildebrand 1976: 181-187. 35
Walker 1917: 141 n. I . 35-36
Speck 1935: 83.
J . O. Dorsey 1888: 77; 1890: 217,
Bowers 1965: 165-166, 373-374, 375, 389-392. 36-38
Cushing 1887: 510 sq. 38
Stevenson 1905: 373-377; Parsons 1916: 523-524.
Chapman 1967: 209-211.
Skinner 1921: 285-286. 38-39
Neill 1884: 215.
Captulo 3
Lehmann-Nitsche 1927, 1928, 1930. 42
Lry 1975: 156-157. 4243
Nimuendaju 1952: 116-118.
Goeje 1943: 11, 21, 54, 124.
Reichel-Dolmatoff 1968: 166.
Musters 1872: 203.
REFERENCI AS 185
Humboldt, en Brehm s.f.: I I , 571; Brehm 1891: 233-239; Roth
1915: 161-162. 43
Descola 1984: 100.
Azara 1803: I I , 527-529. 43
Rodrigues 1890: 151-152.
Verissimo 1886: 62.
Orico 1929: 67-70.
Schultz-Chiara: 128-130. 43-44
Lehmann-Nitsche 1927; Roth 1915: 371.
Ahlbrinck 1956: art. woka.
Banner 1957: 59.
Recinos 1950: 147 y n. 17; Edmonson 1971: 119-120. 44-45
Couto de Magalhes 1940: 170.
Civrieux 1980: 52-54.
Rivet-Rochereau 1929: 82, 89.
Weiss 1975: 260; Vega 1737: ch. xxvni, 332-3333. 45
Ahlbrinck 1956: art. woka.
Amorin 1928: 319-339. 45
Teschauer 1925: 69-78.
Lehmann-Nitsche 1930: 268-272. 46
Stirling 1938: 124.
Nordenskild 1924: 291-192. 46-47
Wavrin 1937: 635. Cf. Lvi-Strauss 1968: 238.
Goeje 1943: 54.
Murphy 1958: 121; Kruse 1946-1949: 655.
Lvi-Strauss 1968: M,
m
.
m
; Wagley-Galvo 1949: 140-412. 47
Batchelor 1901: 185-187. 47-48
Lehmann-Nitsche 1928, 1930. 48
Banner 1957: 59-60.
Nimuendaju 1946b: 179-181. 49
Roth 1915: 161-162, 175-176, 274, 371. 49
Nimuendaju 1952: 131.
Lvi-Strauss 1964: 134.
Bernand-Muoz 1977: 70-82; Wagner 1967: 17, 101-103.
Lehmann-Nitsche 1930: 253. 50
Wagner 1967: 17-19, 117. 50-51
Bernand-Muoz 1977: 230-232.
Wagner 1967: 19-20.
Captulo 4
Mtraux 1946b: 213-214, 367-368. 54
Mtraux 1944.
Brehm 1891: 541. 55
Banner 1957: 59; Ahlbrinck 1956: art. woka. 56
I hering 1940: art. J oo de Barro. 56
Mtraux 1946a: 33-36. 57
Mtraux 1939: 10-11.
Barabas-Bartolom 1979: 126-128.
Karsten 1967: 107. 57-58
Ewers 1945: 289-299.
186
7, A ALFARERA CELOSA
Mtraux 1943: 19. 58
Greenberg 1956; Surez 1973.
Abreu 1914: 489, 494, 275-276.
Brehm 1891: 540, ' 59
Captulo 5
Bent 1964; Brasher 1962: I I , 393400. 63
Robbins et al. 1966.
Schaeffer 1950: 42; Teale 1965. 63
Beckwith 1938: 14, 293.
Speck 1921: 362-363; 1935: 24-25. 64
Skinner-Satterlee 1915: 442.
J . O. Dorsey 1895: 500.
Witthoft 1946: 379.
Converse 1908: 174, 181, 183. 65
Michelson 1927: 107, 111, 115.
Stephen 1936 : 307 n. 1, 470; Cushing 1920: 161.
Powell 1881: 25.
Dixon 1912: 192-197; 1908: 163-165. 65
Gatschet 1890: I, 502, I I , 234; Barker 1963a, b. 65
Ray 1963 : 4647,
Curtin 1912: 186-190. . 65-66
Ahenakew 1929: 335-337; Beckwith 1930: 387-389; 1938: 292-293; G.
A. Dorsey 1906: 446-447; 1904: 146-147; Dorsey-Kroeber 1903:
69-70; Grinnell 1892: 165; J ones 1915: 13, 130; J osselin de J ong
1914: 15-18; Kroeber 1901: 260-264; 1907: 69-70; Rand 1894:
316-317; Reichard 1947: 143-144; Wissler-Duvall 1908: 24-25; etc.
Relacin ms amplia en S. Thompson 1929: 300. 67-68
Schaeffer 150: 42. 68
Kroeber 1901: 260-264.
Audubon 1868: I 121. 69
Speck 1946: 256; Fenton 1953: 202.
Lowie 1909: 120, 108-109.
Wissler-Duvall 1908: 24-25, 37.
Nunes Pereira 1945: 117. 69
Riggs 1890: 422; Wallis 1923: 66, 57. 70
Opler 1941: 195, 300-301; 1946: 125-131. 70
McDermott 1901: 245.
Goeje 1943: 54. 70-71
Bryce Boyer 1979: 226, 71
Captulo 6
Buffon 1763: XI I I , 38-48; Brehm 1890: 644-657; Grass 1955:
XVI I , n: 1182-1266. 74
Stirling 1938: 124-129. 75
Karsten 1935: 519-520; Pellizzaro 1982: 53-89; Rueda 1983: 59-60. 76
Stirling 1938: 72-73; Karsten 1935: 98; Harner 1962: 266.
Pellizzaro 1980a: 195. 76-77
Goeje 1943: 47. 77
J . E. Thompson s.f.: Mtraux 1931: 151; 1946b: 367.
REFERENCI AS 187
Pellizzaro s.f.: 16; Guallart 1958: 61.
Pellizzaro 1982: 70-71; Karsten 1935: 526. 78
Stirling 1938: 129.
Karsten 1935: 222; Guallart 1958: 92. 79
Pellizzaro 1982: 59.
Wavrin 1937: 601, 79
Ehrenreich 1948: 129. 80
M. von Hildebrand 1975: 356-357; 1979: 269-277. 81
Schultz 1964: 230-232. 82
Albisetti-Venturelli 1962-1976: I I 1139-1167. 82
Nimuendaju 1952: 123-124. 83
Captulo 7
Hissink-Hahn 1961: 39-40. 85-86
Descola 1984: 165, 269-270. 86
Guallart 1958: 33.
I hering 1940: art. Preguia. 87
Ahlbrinck 1956: art. Kuprisi; Hugh-J ones 1979: 196.
Chaumeil 1982: 53 n. 16; 1983: 150.
Weiss 1975: 270, 570.
Amorim 1928: 138-145. 87-88
Oviedo y Valdes, en Britton 1941: 14 88-89
Beebe 1926: 35-37, 89
Ulloa, en Britton 1941: 15.
Schomburgk 1922: I 110-111.
Wagley-Galvo 1949: 159.
Enders 1940: 7.
Britton 1941: 32, 195-196. 89
Krieg 1939: 291; 1961: 20-23. 90
Pellizzaro 1980b: 32.
Roth 1915: 369. 90
Monod-Becquelin 1975: 168 n. 141.
Craydall 1964: 188.
Beebe 1926: 37-39; Goffart 1971: 111-126.
Thevet 1878: cap. LU.
Oviedo y Valdes, en Britton 1941: 14.
Lry 1975: cap. x.
Gillin 1936 : 203-204. 91
Murphy 1958: 121; Wagley-Galvo 1949: 155. 125
Hartt 1952.
Goeje 1943: 72.
Roth 1915: 204.
Murphy 1958: 124-125; Kruse 1946-1949: 631. 91-92
Fock 1963: 65-67; Derbyshire 1965: 28-43. 92
Hissink-Hahn 1961: 287.
Fock 1963: 57, 70 n. 39.
Murphy 1958: 121; Amorim 1928: 145. 92
Spruce 1908: I I 454. Cf. Lvi-Strauss 1966: 367-368.
188
7, A ALFARERA CELOSA
Captulo 8
Goffart 1971: 1-20.
Lvi-Strauss 1971: 500-501.
Enders 1935: 490.
Ihering 1940: art. Tamandu.
Goeje 1946: 47.
Seeger 1981: 96-98; Roth 1915: 274.
Hugh-J ones 1979: 268; Pellizzaro 1980a: 192-194; Goeje 1943: 23.
Rodrigues 1899: 54; Stradelli 1890: 669 y sigs.
Goffart 1971: 2, 90; Van Tyne 1929.
Lvi-Strauss 1964: 97.
Enders 1935: 494.
Hissink-Hahn 1961: 165-176, 406-415; Amorim 1928: 145; Borba
1908: 22.
Enders 1935: 494; Civrieux 1980: 104-105.
Hissink-Hahn 1961: 286, 295; Amorim 1928: 235 n. 8.
Borba 1908: 25.
Cadogan 1959: 84; Schaden 1963.
Cardus 1886: 369; Nio 1912: 37; Wallace 1889: 314.
Hissink-Hahn 1961: 167.
Hissink-Hahn 1961: 124-125, 351-355.
Hissink-Hahn 1961: 39.
Brmida-Siffredi 1969-1970: 236, 225; Surez 1973; Ritchie Key
1978a, b, c.
Karsten 1935: 125-126, 513-516; Guallart 1958: 88, Harner 1962:
269; Berlin 1977; Garca Rendueles 1978; Pellizzaro 1978; Des-
cola 1984: 267 y sigs.
Chaumeil 1983: 163, 172-174; Rivet-Rochereau 1929: 82; Barrett
1925: I I 360-381.
Nimuendaju 1952: 119.
Wilbert 1962: 864-866; 1974: 86-90.
Wilbert 1963: 234. Cf. Goeje 1943: 129.
Harner 1962: 266.
Opler 1940: 45-46.
Spier-Sapir 1930: 279; E. D. J acobs 1959: 7, 9; M. J acobs 1959: I,
101; Haeberlin 1924: 429; Adamson 1934: 81-83.
J . O. Dorsey 1888: 237; 1895: 421.
Dorsey-Kroeber: 122-123.
Barbeau 1915: 112.
Speck 1928: 261-262.
Witthoft-Hadlock 1946; Gatschet 1888: 237.
Teit 1930: 180.
Hissink-Hahn 1961: 88-89; Chaumeil 1982: 53 n. 16.
Wagley 1940: 257-258.
Roth 1915: 127; Wilbert 1970: 424-431; Goeje 1943: 128.
Opler 1940: 46.
Andrade 1931: 61.
Barbeau 1915: 111.
Cornplanter 1938: 46-57.
Lvi-Strauss 1971: 497.
Hewitt 1928: 801, 808-809; Curtin-Hewitt 1911: 616, 622.
REFERENCI AS 189
103
Weiss 1975: 389-390, 397. 104
Petrullo 193S: 237.
Nimuendaju 1952: 123-124; Ortiz-Gomes 1983: 202-205, 104
Murphy 1958: 118; Kruse 1946-1949: 628-630.
Swanton 1929: 200 n. 3. 105
Mooney 1900: 265, 449.
Sahagn 1950-1953: Book VI, part vil, cap. 28; Book XI, cap i; cf.
Seler 1961: vol. IV, 506-513. 105-106
Caso-Bernal 1952: cap. x 106
Goeje 1943: 72.
Lvi-Strauss 1964: 188-191.
Amorim 1928: 134. 106
Colbacchini 1919: 114-115; 1925: 179-180.
Laughlin 1977: 76-77, 259. 107
Barrett 1925: 360-381.
Laughlin 1977: 2.
Whiffen 1915: 225-226. 108
Wavrin 1937: 515-516, 620.
Grenand 1980: 322-324, 39-40, 42. 108
Descola 1984: 267 y sigs. 108-109
Laughlin 1977: 76.
Hocart 1929: 47; Boas 1894: 153-182.
Grain 1957: 91-92; Curtin-Hewitt 1911: 616; Hewitt 1928: 801. 109
Hissink-Hahn 1961: 88-89.
Captulo 9
Weiss 1972: 170; 1975: 256.
Murphy 1958: 21.
Phinney 1934: 88-112; J acobs 1945: 173-178.
J acobs 1945: 174.
Bormida 1918: 3-4.
Mtraux 1939: 9; 1946a: 24-25.
Powell 1881: 27.
Hissink-Hahn 1961: 162-163.
Converse 1908: 105 n. 1; Parker 1912a: 119; Cornplanter 1938: 54.
Hissink-Hahn 1961: 406-407.
Hugh-J ones 1979: 274,
Ratcliffe 1963: 28.
Hissink-Hahn 1961: 39-40.
Ihering 1940: art. Bugio; Ahlbrinck 1956: art. api, arawata.
Hissink-Hahn 1961: 440-442.
Brett 1880: 130-132.
111
111-112
112
113-114
114
190
7, A ALFARERA CELOSA
Petrullo 1939: 235.
Brett 1880: 131. . 114
Stradelli 1929: 758; Amorim 1928: 142-144. 114
Wilbert 1970: 466-468; Roth 1915: 231, 292-293; Lvi-Strauss 1964:
316; 1966: 342.
Murphy 1958: 118; Frikel 1953: 267-269; Roth 1915: 150-151; Wil-
bert 1970: 364-376. 115-116
Albisetti-Venturelli 1962-1976: I 371. 116
Goeje 1943: 47.
Carpenter 1934: 27. 117
Hugh-J ones 1979: 123, 175.
Wallace 1889: 154; Enders 1935: 484 y sigs.
Roth 1915: 211. 117
Fock 1963: 181.
Carpenter 1934 : 37.
Captulo 10
Nordenskild 1924: 294-295. 121
Garca 1935-1937: vol. 18, 8, 9; 1942: 233-234. 121-122
G. A. Dorsey 1906: 61-62; Mallery 1887: 136-139; 1894: 722 y sigs.
Russell 1908: 38, 47. 122
Swanton 1938.
Hewitt 1928: 453-611; cf. Smith 1884; Hewitt 1903; Curtin-Hewitt
1911; Cornplanter 1938. 123-124
Ragueneau, de Quen, en J suites 1972: t. 4, p. 70, 73; t. 5, p. 26
(aos 1648, 1656). 124-125
Curtin-Hewitt 1911: 460. 125-126
Parker 1912b; Hewitt 1903: 282.
Cornplanter 1938: 19.
Converse 1908: 33.
Hewitt 1928: 481.
Curtin-Hewitt 1911: 336-337, 341, 798, 804, 806.
Hewitt 1903: 172, 222; 1928: 629.
Fenton 1962: 292. 126
Sagard 1636: t. I I , p. 452; Brbeuf, en J suites 1972: t. I, p. 34
(ao 1635).
Boas 1940: 334, cf. Lvi-Strauss 1968: 121-123. 127
J akobson-Waugh 1979: 127.
Lounsbury 1978: 336.
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Kroeber 1948: 13 n. 62. 130
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Devereux 1961: 203, 206, 210; Bean 1972: 81. 141
Goffart 1971.
Strong 1929: 288. 141
Moratto 1984; Chartkoff 1984; NacNeish 1978, 1982. 142
Boas 1916: 141. 142-143
Captulo 12
Stirling 1938: 80-85; Nimuendaju 1952: 27-30; Bianchi 1976. 146-147
Speck 1938; Riley 1952. 147
Pellizzaro s.f.: 36-37 147
Kroeber 1948a: 8-10.
Curtis 1907-1930: vol. XV, p. 124-125; DuBois 1904b: 237; 1906: 155. 148
Kroeber 1948a: 12-13. 148
Strong 1929: 131-132; 139 n. 317. 148-149
192
7, A ALFARERA CELOSA
Erikson 1943; Posinsky 1957; Kroeber 1948b: 617-618. 149
Erikson 1943: 297.
Preuss 1919-1926: 194-199. 150
Hugh-J ones 1979: 121-124, 141, 197, 285.
Murphy 1958: 95-102; Huxley 1956: 80. 150
Barnouw 1955: 344; Lvi-Strauss 1964: 149-152.
Hugh-J ones 1979: 280-281; Lvi-Strauss 1966: 235 y sigs.; Goodwin
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Bloomfield 1928: 268-269.
Boas 1890: 815.
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Ortiz-Gomes 1983: 227.
Hugh-J ones 1979: 305-306; cf. Biosca 1966: I, 230; Saake 1958: 273.
Seeger 1981: 210.
Biocca 1966: I I , 218.
Sapir 1910: 471; 1968: 186-187. 151-152
Boas 1940: 479.
Boas-Hunt 1902: I I I , 88; Swanton 1905-1909: 95.
Skinner 1916: 343.
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Lehmann-Nitsche 1922. 153
Hissink-Hahn 1961: 157, 163. 153
Brmida 1978: 5-6; Wagner 1967: 56, 126. 154
Garca 1935-1937: vol. 18, p. 6, 10; 1942: 232; Cenitagoya 1943: 186. 154
Nimuendaju 1919-1920: 1010-1011. 154-155
Captulo 13
Kroeber 1908a: 240. 159
Frate 1984. 160
Foster 1955: 28.
Kroeber 1925: 736. 161
Foster 1965 : 49-50. 162
Howry 1978: 247. 163
Kessinger et al. 1975: 55.
Nordenskild 1920: 148.
Bunzel 1929; Fewkes 1919: 218. Linn 1945: 33. 163
Gimbutas 1981: 26-31. 164
Reichel-Dolmatoff 1978: 281-282. 164
Gifford 1928.
Nimuendaju 1952: 122-123, 132-133, 77-78, 134, 46. 165-166
Captulo 14
Freud 1912. 167
Stirling 1938: 124-129. 167-168
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