FENMENO DE LAS RELIGIONES SEGN X.

ZUBIRI
JOS RAMN DAZ SNCHEZ-CID
La historia de las religiones, qu duda cabe, es un hecho ingente de la historia
humana. Zubiri es consciente de ello y as lo presenta
1
. El tema de las religiones es
abordable desde diferentes puntos de ista. !uestro autor adopta una perspectia
estrictamente filos"fica. #e trata del problema que plantea a la ra$"n humana la
e%istencia de una historia religiosa, es decir, el hecho de las religiones tomadas en su
unidad y diersidad
&
.
1. El heh! "el#$#!%!
El hecho de las religiones es, antes que nada, hecho religioso. Zubiri se pregunta
en primer lugar por el hecho mismo, o me'or, por lo religioso de este hecho. (En qu
consiste propiamente lo religioso) *na respuesta elemental dira que lo religioso es lo
propio de las religiones, y que las religiones son esos hechos de la sociedad humana
constituidos por unas instituciones, ritos, creencias, pr+cticas, etc., de car+cter religioso.
,ales elementos seran un momento del espritu ob'etio que se impone a los
indiiduos que forman parte de ese grupo social. Es la posici"n teoreti$ada y temati$ada
por -ur.heim
/
. 0ero con esto -ur.heim no ha dicho todaa en qu consiste
formalmente el carcter de tales hechos en cuanto momentos del espritu ob'etio
impuesto a los indiiduos de esa circunscripci"n social, es decir, en qu consiste lo
religioso.
#i por un lado, precisa Zubiri frente a -ur.heim, lo religioso no es s"lo social,
sino tambin indiidual, por otro, lo institucional 1instituciones, ritos, pr+cticas,
organi$aci"n23 de la religi"n no es propiamente la religi"n, sino el cuerpo en el que la
religi"n se encarna. #iendo la forma del espritu ob'etio, la institucionali$aci"n no es la
esencia misma de lo religioso
4
.
,ampoco est+ la fuerza de lo religioso en la presin social que e'erce en el seno
de las instituciones. *n hecho no es religioso por e'ercer presi"n en su esfera, sino que
e'erce presi"n porque es religioso. Lo religioso es preio a lo social. -ur.heim reconoce
esta secuencia y se5ala que lo que califica a lo religioso es lo sagrado. *na cosa sera
religiosa por ser sagrada. (6 qu es lo sagrado) Lo opuesto a lo profano, lo separado de
lo profano. #eg7n esto, lo especfico del acto religioso estara en su intangibilidad o
separaci"n de lo profano. 0or eso, para -ur.heim, la forma elemental de la ida
religiosa es el tab, es decir, lo intocable para los profanos, para los que no pertenecen a
ese mundo separado de lo sagrado
8
. 0ero lo sagrado, a5ade Zubiri, no es s"lo lo
intangible, sino tambin lo venerable. 9dem+s, es intangible por ser sagrado, no sagrado
por ser intangible. En fin, as entendido, lo sagrado es simplemente lo no:profano; un
concepto de e%clusi"n, negatio
<
.
1
=f. >. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, ?adrid 1@@/, 11.
&
=f. ibid., 11:1&.
/
=f. E. -ur.heim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, 0aris 1@1&.
4
=f. >. Zubiri, El problema filosfico, 11.
8
9s lo entiende tambin ?. Elade 1cf. Tratado de Historia de las Religiones. orfolog!a " dialctica de
lo sagrado, ?adrid
/
&AAA, B/:B43, destacando la ambialencia 1sagrado y maculado3 de lo sagrado.
<
=f. ibid., 1C:1@.
1
Day, sin embargo, quienes han intentado una teori$aci"n positia de lo sagrado.
Es el caso de E. Ftto
C
. 0ara l, lo sagrado, aun siendo un acto de sentimiento, es un
alor ob'etio. Lo sagrado es lo numinoso; aquello ante lo cual el hombre se siente
anonadadoG por tanto, algo que prooca un sentimiento de anonadamiento. 0ara ello,
tiene que ser estremecedor Hmayest+tico y al mismo tiempo enrgico:G pero tambin
misterioso y fascinante; m"sterium tremendum. Lo sagrado es lo maravilloso
maravillando. 0or ser marailloso, resulta admirable al tiempo que estremecedor. #on
los dos aspectos parad"'icos del numen; que asusta y atrae a la e$. Iinalmente, lo
sagrado es tambn lo santo. Lo sagrado reposa, pues, sobre s mismo como algo
augusto; misterio tremendo y fascinante. 0or eso la religi"n en cuanto inmersi"n en lo
sagrado no puede ser sino piedad, obediencia y sumisi"n ante este supremo alor
B
.
El an+lisis de E. Ftto hi$o fortuna. #u e%presi"n m+s esplndida es el libro de
?ircea Elade que llea por ttulo Tratado de historia de las religiones. 0ara ste, es
religioso todo lo que posee el alor de lo sagrado. Fb'eto de la religi"n ser+, por tanto,
toda manifestacin de lo sagrado, toda hierofan!a. 0ero las cosas sagradas suelen serlo
porque han sido sacralizadas, es decir, trasladadas del mundo profano a ese otro mundo
que llamamos sagrado. #i lo sagrado es lo profano sacrali$ado, cabe preguntarse; (por
qu se sacrali$a lo profano, dado que todo lo profano es sacrali$able) Elade, anali$ando
la estructura de las hierofanas, dir+ que stas son siempre manifestaci"n de algo fuerte,
efica$, ins"lito, temido o frtil. 0or eso las hierofanas son tambin y al mismo tiempo
cratofan!as. Lo que en ellas se manifiesta es un poder. #eg7n esto, lo profano es
sacrali$ado cuando en esa concreta realidad mundana 1ob'eto, mito, smbolo3 se reela
un poder que lo trasciende
@
.
Zubiri anali$a algunas hierofan!as propuestas por ?ircea Elade, como la de
6ahJeh a ?oiss 1E% /, 8:143, y se pregunta por qu tales hechos son hierofanas. #u
respuesta inmediata es que lo son por ser manifestaciones de #ios, es decir, por ser
teofan!as
1A
. Lo sagrado no es, pues, lo 7ltimoG lo 7ltimo es lo divino 1qei=on3. Lo
sagrado es m"sterium tremendum por ser diinoG por tanto, consecuencia de lo religioso.
La historia de las religiones, precisa Zubiri, no es una historia de los alores sagrados
1Elade3, sino una historia de las relaciones del hombre con -ios
11
, luego una historia
de los alores religiosos.
Es erdad que los dioses son sagrados 1Deidegger3G pero lo son por ser dioses,
esto es, por poseer propiedades diinas. Lo sagrado en cuanto alor es consecutio, no
constitutio de la diinidad en cuanto tal. -e aqu se desprende, para el fil"sofo espa5ol,
que no hay m+s relaci"n con -ios que la relaci"n religiosaG lo sagrado es s"lo una
cualidad de esta relaci"n
1&
. Ello significa que lo primario de la religi"n no es lo sagrado,
sino lo religioso. 6 lo religioso, antes que un acto sentimental, olitio o intelectio, es
una actitud, y una actitud personal, es decir, propia de alguien dotado de inteligenciaG
pues es la inteligencia la que nos sit7a ante las cosas y ante nosotros mismos como
realidades
1/
. #"lo porque es persona puede el hombre, que est+ entre las cosas, estar en
la realidad; implantado entre las cosas, pero no como cosa, sino como persona 1no
C
=f. E. Ftto, #as Heilige. $ber das %rrationale in der idee des &'ttlichen und sein (erh)ltnis zum
Rationalem, Kreslau 1@1C 1,rad. espa5ola; Lo *anto. Lo racional " lo irracional en la idea de #ios,
?adrid
C
&AA13.
B
=f. >. Zubiri, El problema filosfico, &1:&&.
@
=f. ?. Elade, Tratado de Historia de las Religiones, @&:@@.
1A
Elade no dice algo muy distinto cuando afirma que las hierofanas son tales por ser cratofan!as, es
decir, manifestaciones de poder 1cf. ibid., @&3.
11
>. Zubiri, El problema filosfico, &<.
1&
=f. ibid., &C:&B.
1/
=f. ibid., /AG %nteligencia sentiente, ?adrid 1@BA.
&
solamente como algo de su"o, sino como algo su"o3. 0or ser persona, el hombre est+
entre las cosas no quiescentemente, sino en in+uietud. 9l e'ecutar sus actos personales,
el hombre a tra$ando el camino de su idaG y como iir es en definitia poseerse, el
decurso entero de la ida no es sino el transcurso del efectio poseerse del hombre a s
mismo. 9qu la persona no se limita a e,ecutarse, sino que se est+ reali$ando en cuanto
talG pues en toda acci"n hay un yo +ue hace, pero tambin un yo +ue se hace. El yo que
hace 1e'ecutor3 supone una realidad sustantia 1personeidad3G pero seme'ante realidad se
reactuali$a y reafirma en esa misma acci"n. Es el 6o que haciendo 1desde s mismo3 se
hace a s mismo. 9s es como el 6o a cobrando en sus actos una determinada figura o
personalidad, se a reali$ando
14
. Es este aspecto de la ida inteligente lo que constituye
formalmente la in+uietud constante y constitutia de la persona humana. 9s lo
e%presamos cuando decimos; (Lu a a ser de m!). Lo que le tiene inquieto al
hombre no son, por tanto, las cosas que le rodean, sino lo que a a ser de s mismo, su
propia realidad, frente a la cual y desde la cual a cobrando larga y penosamente la
figura de su ser
18
. 9qu hay, seg7n Zubiri, versin hacia lo que uno est+ haciendo con
istas al ser que a cobrando. Esta ersi"n no es acto de la realidad sustantia, sino
actitud
1<
.
La religacin como primordium de toda religin
El hombre ie y hace su ser desde la realidad
1C
. Es esta misma realidad la que le
impulsa a hacerlo, y en una determinada forma. La realidad se le presenta as como
ltima, es decir, como fundamento de su propio iir hacindose, como posibilitante de
la configuraci"n de su ser sustantio y como imponente, esto es, como la que le impone
el deber de reali$arse. Estos tres caracteres de la realidad definen la actitud radical del
hombre que Zubiri llama religacin
1B
y que no es otra cosa que la e%periencia b+sica y
elemental en que acontece la fundamentalidad de nuestro ser sustantio.
La realidad en la que estamos 1mundo3, en su triple dimensi"n de ultimidad,
posibilitaci"n e imposici"n, es algo que nos domina, un poder que se nos impone, el
poder de lo real. 9 este poder Zubiri lo llama deidad. La deidad no es -ios, aunque
puede ser su e%presi"nG tampoco es el mundo, sino la condicin que las cosas reales
tienen por el hecho de ser reales, la condici"n dominante de la realidad.
0ero como la realidad no es algo abstracto, sino que se modula en las cosas
concretas, as tambin la deidad, que se e%presa y modula en la historia de las
religiones. Mstas no son, a 'uicio de nuestro fil"sofo, el enturbamiento o trastorno de la
idea de la deidad, sino el lento y progresio camino por el que el hombre ha ido
actuali$ando ante su mente las comple'as dimensiones que posee el poder de la
deidad
1@
.
Entre estas dimensiones est+ la trascendencia, esa cualidad que e%presamos con
la imagen de lo alto 1el 9ltsimo3G pero tambin la vida vivificante que regula tiempos y
ciclos, y la fontalidad respecto de todas las cosas, especialmente de los seres iientes,
y la fundamentalidad solidaria, al modo de un seno materno 1,ierra ?adre3, y la
garant!a de futuro de la humanidad, y la intimidad ligada a un indiiduo, a una familia o
a una tribu o naci"n 1el -ios de los padres o el -ios rey3. La deidad se presenta tambin
como poder dominante de los dos hechos polares de toda e%istencia; el nacimiento y la
14
=f. >. Zubiri, El problema filosfico, /&:/8G *obre el hombre, ?adrid 1@B<, 1&@ ss.
18
=f. >. Zubiri, El problema filosfico, /<.
1<
=f. ibid., /C.
1C
=f. ibid., /B.
1B
=f. ibid., /@:4A.
1@
=f. ibid., 48.
/
muerte 1Nenus, dioses de la muerte3, y como poder dirigente de la colectiidad humana
16ahJeh, -ios de los e'rcitos3, y como poder del destino 1?oira3, y como el que da
unidad fsica y moral al cosmos 1Di/kh3. Es adem+s el poder que todo lo hace 1el
Dacedor3 y en cuanto hacer sagrado sacrificio susbsistente 1religi"n brahm+nica3, que
todo lo llena porque es inmenso, que perdura m+s all+ del tiempo 1el -ios eterno de los
hebreos3, que concentra en s todas las virtudes morales.
,ales son, seg7n Zubiri, los caracteres de la deidad que los hombres a lo largo
de su historia se han esfor$ado por descubrir y han ido asignando a la diinidad o
diinidadesG pues en toda concepci"n religiosa, ya sea politesta o monotesta, subyace
la estructura de la deidad, es decir, del poder de lo real en su multiplicidad
caracteriol"gica 1atributos3, como trascendente, regulador, fuente, organi$ador,
dominador, dirigente, ntimo, inmenso, eterno, destinante, unificante, etc.
&A

Luego la religaci"n como actitud humana es la actuali$aci"n de la
fundamentalidad de nuestro ser, esto es, de la poderosidad de lo real en tanto que
deidad. 6 como esta actitud subyace a toda actitud humana, todo acto personal, en la
medida en que es un momento de configuraci"n de mi 6o, constituye en 7ltima instancia
un momento de e%periencia de la deidad. Esta e%periencia forma parte, pues, de nuestro
ser sustantio. 0or eso podemos decir que la religiosidad no es simplemente algo que se
tiene o no se tiene, sino algo que pertenece constitutia y formalmente a la estructura
de la realidad personal del 6o sustantio del hombre en cuanto tal
&1
. !o siendo una
religi"n positia, la religaci"n es el primordium esquem+tico de toda religi"n positia. 6
la religaci"n es e%periencia de un poder 7ltimo, posibilitante e imponente. 0or eso, en
toda religi"n hay acatamiento de adoraci"n ante eso que reposa sobre s mismo 17ltimo3,
posibilidades de reali$aci"n emanadas de esa fuente de posibilidades que se conierte en
destinataria de nuestras s7plicas y peticiones de ayuda, y un c"digo de conducta 1moral
religiosa3 que se impone desde el acatamiento a ese poder que nos impulsa desde
dentro. En la religaci"n est+, pues, el primordium de los momentos esenciales de toda
religi"n
&&
.
6 porque la deidad es un momento interno de las cosas, una dimensi"n de la
realidad, la diferencia entre lo profano y lo religioso no es una diferencia de realidad,
sino de dimensi"n. Lo religioso es lo profano en su dimensi"n religante o deidtica. !o
se trata, pues, de dos "rdenes de ob'etos, ni de una disociaci"n entre lo sagrado y lo
profano, sino de dos dimensiones Hla profana y la religiosa: de la misma realidad
&/
. 0ero
la articulaci"n entre las cosas reales y la deidad es un enigma, pues, aunque la deidad no
se identifica con ninguna de las cosas reales, tampoco est+ fuera de ellas ni es a'ena a
ellas. La respuesta a este enigma que denuncia la realidad es 'ustamente el camino de
la historia de -ios en la historia de las religiones
&4
. 6 es enigma no s"lo por ser algo
oscuro, sino por reclamar esclarecimiento. La realidad refle'a un poder que no
acertamos a er con e%actitud, pero que est+ ah como car+cter constitutio de la misma
realidad. 0reguntarse por el fundamento de este car+cter es ya preguntarse por
&A
=f. >. Zubiri, El problema filosfico, 41:81.
&1
Obid., 8/.
&&
=f. ibid., 88:8C.
&/
=f. ibid., 8B:8@. ,ambin ?. Elade habla de la doble dimensi"n Hsagrada y profana: de un mismo
ob'eto como parado'a de las hierofanas 1cf. Tratado de Historia de las Religiones, @@3G para l, lo
sagrado, siendo cualitatiamente distinto de lo profano, puede manifestarse en cualquier forma o lugar del
mundo profano 1cf., ibid., 1A13. 9 pesar de la tendencia a definir lo sagrado por su oposici"n a lo profano,
lo cierto es que todo lo profano es sacrali$ableG m+s a7n, ciertas e%periencias religiosas superiores
1msticas c"smicas3 tienden a hacer del unierso entero algo sagrado 1cf., ibid., </8:<4A3.
&4
=f. ibid., <A.
4
fundamento de la realidad, y la respuesta a esta pregunta es 'ustamente el problema de
-ios
&8
.
El fundamento de la deidad
Zubiri llama -ios o diinidad no a la deidad, sino al fundamento de la deidad.
0uesto que la deidad en cuanto poder 17ltimo, posibilitante e imponente3 de la realidad
est+ en la realidad, tambin ha de estarlo en una y otra forma su fundamento. 0ara
nuestro fil"sofo, como la realidad resuena en nosotros en forma de deidad, as tambin
su fundamento. Esta resonancia es la o$ de la conciencia. En la o$ de la conciencia no
tenemos presente a -ios mismo, pero s la palpitaci"n y el latido de -ios
&<
. Esta o$,
que nos remite al fundamento, es la que nos lan$a a la bs+ueda del mismo, sean cuales
sean las cosas en que se apoye esta b7squeda que ha dado origen a las diferentes
religiones
&C
. La historia de las religiones es, por consiguiente, la historia del acceso del
hombre a -iosG pero se puede acceder a -ios porque -ios es accesible.
-ios es el fondo de toda realidad de una manera absolutamente estricta y
fontanal. 0or eso, aunque no se identifique con el mundo est+ en l como su
fundamentoG est+ en l, pero trascendindolo en forma de fondo, y de fondo personal
puesto que la realidad misma es tambin personal. 0ero el concepto de persona aplicado
a -ios es anal"gico. -ios es una realidad que se posee plenariamente a s mismaG por
eso tiene car+cter personal, y por eso su presencia en la realidad es una presencia
intelectia y olente. -e no ser as, no se poseera a s misma
&B
.
0ero el modo de estar presente -ios en la realidad depende de la ndole de la
realidad en la que est+ presente. -ios no est+ presente del mismo modo en las esencias
cerradas que en las esencias abiertas, en las cosas inanimadas que en el hombre. El
hombre es personaG por eso, el modo de estar presente -ios en el hombre es personal o
interpersonal 1de persona a persona3. Esta relaci"n interpersonal se a e%presando en
los caracteres personales en que el hombre consiste, esto es, en su inteligencia y en su
oluntad. 6 porque el hombre es inteligente, la presencia personal de -ios en el hombre
es manifestacin a su inteligencia y, por tanto, revelacin. -ios est+ presente en el
hombre revelndose. Zubiri entiende aqu por reelaci"n simple manifestaci"n. Es el
car+cter manifestante de la realidad diina en el fondo del espritu humano. #i ste es un
car+cter de la presencia de -ios en el hombre, hay que decir que -ios est+ siempre
revelado a todo hombre, en todo momento de la historia y en todas las formas hist"ricas.
Ello obliga a concluir que -ios est+ siempre reelado, o de alguna manera manifiesto,
en toda religi"nG m+s a7n, -ios se hace perceptible a todo hombre en esa forma tan
aga, pero tan patente, que es la o$ de la conciencia
&@
. Luego -ios no es s"lo accesible,
sino que est+ real y efectiamente accedido por todo hombre con presencia
interpersonal y manifestatia.
!o obstante, esta manifestaci"n diina puede acusar diferencias profundas, no
s"lo porque acontece en un hombre su'eto a su circunstancia temporal 1hi'o de su
tiempo3, sino porque tal manifestaci"n es intrnsecamente hist"rica, dado que el que se
manifiesta es -ios en cuanto realidad fundamental y fundante de la realidad humana
que es intrnseca y formalmente hist"rica
/A
. 9dem+s, no hay que descartar que -ios
pueda tener diferentes inicitativas manifestantes, porque, aunque el que se manifiesta es
&8
=f. ibid., 8@:<A.
&<
=f. ibid., <8:<<.
&C
=f. ibid., <C.
&B
=f. ibid., <@.
&@
=f. ibid., C&:C/.
/A
=f. ibid., C/:C4.
8
el mismo y 7nico -ios, no de'a de ser libre en su manifestaci"n. 0or algo es realidad
personal
/1
.
0ero no basta con que -ios est manifiesto al hombreG es preciso que ste se
entregue a esa realidad personal y absoluta que le est+ presente como fundamento. ,al
entrega es la fe
/&
. 6 puesto que el ,7 diino no es propiamente una realidad contrapuesta
al yo humano, sino que forma con l una unidad tensional y din+mica, la entrega de ste
a 9quel es tensin interna y din+mica. 0or otro lado, la fe no puede limitarse a lo que el
hombre daG pues en toda relaci"n interpersonal hay un moimiento recproco de dar y
recibir. !o se e%cluye, por tanto, que la realidad diina pueda e%cederse en su
manifestaci"n m+s all+ de lo que la inteligencia humana podra captar por s misma.
Esto sera, para Zubiri, propiamente la revelacin; un e%ceso de -ios en su
manifestaci"n. 0ero, en cualquier caso, y a 'uicio de nuestro fil"sofo, la reelaci"n no
sera nunca un dictado de erdades al odo de un espritu, sino la donaci"n de unas
ideas y de una lu$ superior a la que le otorgara el moimiento de la propia
inteligencia
//
. Esto, sin embargo, se da en el +mbito de la religaci"n como e%periencia
religante. Luego toda reelaci"n, por trascendente y libre que sea, supone metafsica y
teologalmente el hecho de la religaci"n
/4
.
9qu Zubiri subraya otro aspecto esencial de la fe, que es su car+cter optativo.
La fe, en cuanto entrega a una realidad que e%cede el +rea de lo que la pura inteligencia
da, es opci"n. El hombre opta entre las distintas ideas posibles de -iosG m+s a7n, puede
optar incluso por la idea a-tea de la autosuficiencia de la ida. 6 como la entrega del
hombre a -ios no es s"lo entrega intelectia, sino entrega total del propio ser, la
religaci"n adquiere la forma concreta de la religi"n
/8
. En la medida en que la entrega
afecta a la totalidad del ser humano puede llamarse, seg7n Zubiri, religi"n. La religi"n
es, por tanto, la plasmaci"n formal de la religaci"n, algo que acontece por la a de la
entrega como acto 1opci"n3 total del hombre. #in religaci"n no habra religi"n, pues sta
es la prolongaci"n natural de aqulla
/<
.
0ero (en qu consiste esta plasmacin, se pregunta nuestro autor) 9 'uicio de
-ur.heim, la religi"n es la plasmaci"n de unas tendencias en una instituci"n socialG es,
por tanto, un hecho social que est ah!, con el que el hombre se encuentra cuando nace;
algo que se le impone. 6 la imposici"n es presin; la presi"n real y efectia que lo
social e'erce sobre los indiiduos. La plamaci"n de la religaci"n en religi"n sera, pues,
un fen"meno de socializacin. #eg7n Zubiri, en la tesis de -ur.heim habra una
hipertrofia de lo socialG pero, adem+s, estara confundiendo la forma 1instituci"n3 de la
religi"n con la religi"n misma, y la fuerza con que toda religi"n se impone a los
indiiduos que la profesan con un simple hecho de presin social. #in embargo, la
fuer$a de la religi"n no consiste en una presi"n de car+cter social, sino en el poder
1imponente3 de la religaci"n
/C
.
&. El cuerpo 'e l( "el#$#)*
La religi"n en cuanto instituci"n entra en el dominio de esos hechos que desde
Degel se han llamado momentos del esp!ritu ob,etivo 1Zubiri prefiere hablar de esp!ritu
/1
=f. ibid., C<.
/&
=f. >. Zubiri, El hombre " #ios, ?adrid
4
1@BB, &A@:&&&.
//
>. Zubiri, El problema filosfico, B&:B/G cf. Od., El problema teologal del hombre. /ristianismo,
?adrid 1@@@, <@.
/4
=f. >. Zubiri, El problema filosfico, B/.
/8
=f. ibid., B/.
/<
=f. ibid., B<.
/C
=f. ibid., @1:@&.
<
ob,etivado3. #e dice ob,etivo para distinguirlo del espritu 1sub'etio3 de cada indiiduo.
El espritu ob'etio iene a ser esa estructura en la que nacemos inmersos. En ra$"n de
esa estructura cada indiiduo se encuentra afectado por los dem+s indiiduos humanos
de su entorno y tiene un modo de ser, un modo de habrselas con las cosas, que le
cualifica. #e trata de una habitudo 1e(/cij3 que no se identifica con el indiiduo, pero
que tampoco est+ fuera de l. Es ese perfil hist"rico concreto que tienen determinados
grupos humanos
/B
. ,al es el espritu ob'etio en el que se plasma la religaci"n,
constituyendo un cuerpo que define y circunscribe ob'etiamente el +mbito de la ida
religiosa. En este sentido el espritu ob'etiado es formalmente cuerpo, cuerpo social
/@
.
Este cuerpo tiene su estructura. En primer lugar, toda religi"n tiene su concepto
de la diinidad, es decir, su dios, que no se identifica sin m+s con el -ios al que accede
la pura intelecci"n, pues posee muchos m+s caracteres que ste; esos caracteres que el
hombre a descubriendo y depositando en el dios al que se dirige desde la realidad
concreta de su ida
4A
. ,al es la teolog!a de la religi"n. 0ero sta tiene tambin su
mundolog!a o isi"n del mundo desde la diinidad. #eme'ante mundologa abarca una
cosmolog!a o isi"n del origen de las cosas, y una eclesiolog!a o isi"n de la unidad de
los hombres respecto de -ios. Iinalmente, tiene su escatolog!a o mirada hacia el futuro
de la ida humana. ,ales momentos, para constituir estructura, han de tener una cierta
estabilidad. Es la cosa estatuida en que el hombre nace; aquello que conforma su
tradicin
41
.
#eg7n esto, en toda religi"n hay una cosmogon!a que responde a la cuesti"n de
c"mo se ha formado y c"mo se ha hecho el mundo. 6 aqu entran en escena los dioses
hacedoresG porque la realidad suprema, aunque pueda serlo, no tiene por qu ser
hacedora. -emiurgos pueden ser otros seres subordinados. 0ero adem+s de hacedor,
-ios suele presentarse tambin como due5o y se5or del mundo 1Kaal3 y, en
consecuencia, como protector de un territorio o de un pueblo
4&
.
,oda religi"n tiene tambin una dimensi"n eclesial o comunitaria, no porque
tenga que estar necesariamente organi$ada en una comunidad estructurada, sino porque
los que creen en el mismo -ios tienen una fe compartida que les confiere una comn
unidad. 9 ninguna religi"n Hdice Zubiri: le es esencial en manera alguna tener una
comunidad, pero a la religi"n y a la fe le es esencial el ser Ho al menos el poder ser:
compartida. -e ah que de una manera inicial y radical toda religi"n tenga una
dimensi"n eclesial en el sentido que acabo de decir
4/
.
0arte integrante de la religi"n es ese con'unto de acciones m+s o menos
simb"licas que reali$a la comunidad frente a los dioses, es decir, su culto. ?uchas
religiones suelen tener un personal especiali$ado 1sacerdotes3 para reali$ar estas
funciones. En toda acci"n cultual cabe adertir tres dimensiones; a3 la anamntica o de
rememoraci"n de un suceso 1origen del mundo3 que se reactuali$a en el ahora de la
acci"n cultualG b3 la comunicativa, por la que el hombre entra en comunicaci"n efectia
con el dios o los dioses que est+n ah 1ritos de fecundidad3G y c3 la oblativa, por la que el
hombre se ofrece o se entrega confiadamente a los dioses en la promesa y garanta de
que su mundo y su ida no acabar+n aqu, sino que tendr+n su continuaci"n m+s all+
44
.
El culto resume as los tres momentos del tiempo; el pasado como reactuali$aci"nG el
presente como comunicaci"nG y el futuro como garanta de lo porenir.
/B
=f. ibid., @8:@C.
/@
=f. ibid., @B.
4A
=f. ibid., @B:@@.
41
=f. ibid., 1AA.
4&
=f. ibid., 1AA:1A&.
4/
Obid., 1A4.
44
=f. ibid., 1A4:1A<.
C
0ero la religi"n no es s"lo cosmogona y eclesiologaG es tambin escatolog!a.
,odas las religiones han estimado que el es,aton del hombre es un m+s all+ en otro
mundo, algo que supone la idea de la superiencia y de la inmortalidad. La frontera
entre ambos mundos es la muerte. Ello obliga a tomar posici"n ante este problema. 6
las religiones lo hacen
48
.
,al es a grandes rasgos la estructura del cuerpo de la religi"n, cuerpo en el que
cada uno nace y se encuentra instalado; algo estatutario y recibido
4<
. 9 este car+cter
estatutario responde, seg7n Zubiri, el ocablo tradicin. ,radici"n no es simplemente lo
ie'o, sino lo establecido desde siempre. ,oda tradici"n tiene un momento inicial o
constituyente. 9 este momento corresponde la fundaci"n de la religi"n. 6 aunque no
toda religi"n tiene su fundador 1?oiss, Pesucristo, ?ahoma3, s tiene su momento
constituyente
4C
. En segundo lugar, la tradici"n est+ ah desde siempreG es siempre
continuaci"n de algo inicial, y ya sea oral o escrita 1religiones del libro3, la tradici"n
es antes que nada una e%periencia interna y iida por los indiiduos de un grupo,
una e%periencia de fecundidad religiosa recibida y transmitida. #obre ella se apoya tanto
la tradici"n oral como la escrita. Iinalmente, la tradici"n tiene tambin un momento
progrediente, dado que se orienta a iluminar el futuro. Ello hace posible el surgir de la
teologa como intento de desentra5ar la tradici"n
4B
.
0ero la religi"n no es s"lo cuerpo o instituci"nG es tambin la ida religiosa que
cada indiiduo llea dentro de ese cuerpo social, el espritu con que se ie ese cuerpo
religioso
4@
.
+. L( '#,e"%#'(' "el#$#!%(
La historia nos dice que la religi"n reiste muchas formas y todas ellas de
car+cter hist"rico. El hecho de la diersidad de religiones es bien notorio. Los amuletos,
figuras, pinturas rupestres , enterramientos, etc., de los hombres prehist"ricos dan idea
de su creencia en la acci"n de poderes superiores y en la e%istencia de un m+s all+. 6 ya
en fase hist"rica nos encontramos con ciili$aciones primitias que ian de la fe en un
ser supremo. En las ciili$aciones patriarcales se impondr+ el totemismo y el culto al
#ol, y en las ciili$aciones agrcolas y matriarcales, el animismo y el culto a la Luna. En
las culturas secundarias florecer+n formas de fetichismo y de manismo, y en las
terciarias, formas de monotesmo, politesmo y pantesmo
8A
.
(9 qu obedece tanta diersidad, se pregunta nuestro autor) #eg7n Zubiri, cada
religi"n est+ inscrita en su situaci"nG y la diersidad de situaciones determina esta
diersidad religiosa. Day diferentes cuerpos sociales 1urbanos, agrcolas, n"madas3 y
distintos tipos de vida. 9mbos inciden en la conformaci"n de una religi"nG pero ser+n
sobre todo estos 7ltimos los que marquen me'or el car+cter de la religi"n. 9l tipo de
ida n"mada, ya se d en los pueblos ural:altaicos, indoeuropeos o semitas primitios,
corresponde en el fondo una cierta unidad de religi"n. 6 puesto que un mismo cuerpo
social puede tener distintos tipos de ida, podr+ tener tambin distintas y sucesias
religiones.
Esto quiere decir que toda religi"n es esencialmente religi"n de un pueblo,
religi"n de alguien; nuestra religi"n. El ser de ese pueblo es lo que hace de esa religi"n
diferente de otras. 9h radica la diferencia. 6 en esto ninguna religi"n se diferencia de
48
=f. ibid., 1A<:1AC.
4<
=f. ibid., 1AB.
4C
=f. ibid., 1AB:1A@.
4B
=f. ibid., 1A@:11A.
4@
=f. ibid., 111.
8A
=f. ibid., 11<:11@.
B
las dem+s en la historia, ni siquiera la religi"n de Osrael, que antes que religi"n uniersal
es de %srael
81
. 0ero lo que dintingue esencialmente a una religi"n de otra son los dioses
que tiene, la divinidad en que cree
8&
.
6a hemos dicho que toda religi"n tiene tres momentos; una teologa o
concepci"n de los dioses, una comunidad cultual y una escatologa. 0ero la comunidad
cultual es conmemoraci"n de ciertos actos de los dioses y comunicaci"n con ellosG y la
escatologa mira al destino que los mismos dioses fi'an al hombre. En cualquier caso, el
cuerpo ob'etio de la religi"n pende en esencia de los dioses a los que se halla referido.
Luego la diinidad es, seg7n Zubiri, el elemento fundamental que da forma a una
determinada religi"n y que hace de ella religi"n erdadera o no. La diersidad de las
religiones se apoya, por consiguiente, en 7ltima instancia en la diersa concepci"n de la
diinidad que se tiene en ellas
8/
. !o obstante, esta concepci"n surge en el seno de un
pensar religioso, que es pensar de una determinada ciili$aci"n, cuerpo social y tipo de
ida
84
.
#e trata de un pensar que est+ inmerso en una determinada situaci"n religiosa. Es
desde esta situaci"n desde la que el hombre a perfilando su idea de -ios. 6 pensar H
precisa nuestro fil"sofo: es, en primer trmino, considerar las posibilidades con que
algo puede y debe ser entendido, tanto en s mismo como en funci"n de la situaci"n en
la que uno est+ inserto en la ida. -esde este punto de ista el pensar no es unoco. !o
es lo mismo el pensar de los hombres prehist"ricos que el nuestro. 9lgunos han
calificado a ste de l"gico y a aquel de pre:l"gico. 0ero, a 'uicio de Zubiri, el pensar
humano es siempre el mismo, aunque tenga una doble ertiente; la fant+stica, que est+
en la base no s"lo de las mitologas, sino de todas las teologas elementales, y la
raciocinante 1l"gica3. 9hora bien, el pensar religioso trasciende estos modos de pensarG
por eso puede adoptar diferentes formas sin reposar en ninguna de ellas
88
.
0ara nuestro autor, el pensar religioso es un pensar religacional, que consiste en
transitar desde el poder de lo real Htrmino formal de la religaci"n: hacia su
fundamento, la realidad absolutamente absoluta. Este pensar es transente, pero no
arbitrarioG es comple,o, pero no a$aroso. En este tr+nsito comple'o del pensar religioso
ir+n apareciendo a lo largo de la historia las distintas diinidades. 0ero no es arbitrario,
porque las diferentes dimensiones del poder de lo real forman en cierto modo un todo
org+nico, tienen una estructura interna. 9s, el car+cter de trascendentalidad de este
poder se plasma en la idea de la diinidad como realidad suprema. ,al supremaca podr+
tener y tiene, de hecho, diferentes formas 1regia, pastoral, demi7rgica, una, plural, etc.3,
en consonancia con la situaci"n concreta 1cultura n"mada o agrcola3 en la que ie el
creyente
8<
.
0or ser transe7nte, el pensar religioso es direccional, es decir, dirigido a la
realidad absolutamente absoluta o realidad fundante. !o es e%tra5o, por tanto, que en su
camino hacia la diinidad el hombre emprenda o descubra rutas distintas.
Dist"ricamente, estas rutas han sido esencialmente tres; a3 la del politesmoG b3 la del
pantesmoG c3 la del monotesmo.
El polite!smo es la a de la dispersin, porque proyecta los distintos aspectos
del poder de lo real sobre entidades reales 1,ierra, =ielo, #ol, Luna, etc.3 diferentesG
sustantii$a, pues, la rique$a del poder de lo real en una pluralidad de dioses. Estos
pueden tener diferente rango, y haber incluso entre ellos un ser supremo. 0or ser
81
=f. ibid., 1&A:1&&.
8&
=f. ibid., 1&4.
8/
=f. ibid., 1&4.
84
=f. ibid., 1&8.
88
=f. ibid., 1&@.
8<
=f. ibid., 1//.
@
plasmaci"n de un todo org+nico, tales diinidades ienen a constituir un panten o
sistema comple'o en el que cada uno de los dioses refle'a en alguna medida el todo
diino. Es lo que sucede en la religi"n dica
8C
.
El pante!smo piensa en el poder de lo real como el todo de la realidad. Es la a
de la inmanencia, que tambin tiene formas muy diersas. 9lgunas, como el budismo,
admiten la e%istencia de dioses, pero siempre sometidos a la Ley suprema del cosmos
8B
.
El monote!smo plasma el poder de lo real en una diinidad 7nica y suprema,
adornada con m7ltiples atributos e incluso cualidades hipostasiadas. Es la a de la
trascendencia. 0ero el monotesmo tambin admite grados y formas. *no es el
monotesmo 'udo, otro el isl+mico y otro el cristiano.
!os encontramos, pues, con tres as; la de la dispersi"n, la de la inmanencia y
la de la trascendencia. 0ero (son equialentes estas as, de modo que d igual tomar
una que otra) #i el camino hacia la supremac!a Hresponde Zubiri: a desde la realidad
relatiamente absoluta 1el hombre3 a la realidad absolutamente absoluta 1-ios3, parece
que -ios no puede ser otra cosa que realidad una, personal y transcendente
8@
. #eg7n
esto, ni politesmo ni pantesmo ofreceran concepciones plenarias de la diinidad.
0ero, hechas estas eliminaciones, siempre queda un amplio margen para la idea del -ios
7nico. Es erdad que todos los monotesmos 1islamista, israelita, cristiano3 en cuanto
monotesmos son igualesG sin embargo, hay matices que les hacen diferentes
<A
.
0ara nuestro fil"sofo, la realidad absolutamente absoluta no puede ser sino una.
6 en tanto que fundante, ha de tener una cone%i"n esencial con este mundo, no en el
sentido de formar parte de l o de ser su cualidad legal 1pantesmo3, sino en el de estar
hacindole ser lo que es 1natura naturans3. 0ero -ios, antes que fundamento 1del
mundo3 es -iosG por eso no puede identificarse con el mundo. -ios y el mundo no son
uno, pero tampoco son dos. -ios es transcendente, pero no allende el mundo, sino en el
mundo, como su fundamento.
=oncluyendo, la diersidad de las ideas sobre -ios es en 7ltima instancia la
diersidad de un hacia respecto de -ios. El hombre est+ lan$ado a este hacia por la
presencia de la misma diinidad en el fondo de su esprituG pero este -ios no es un dato
interno de la conciencia, ni siquiera un ob'eto. Ello hace que el hacia de nuestro ir a
-ios admita la posibilidad de m7ltiples as, porque -ios mismo es una realidad en
hacia y porque el hombre concept7a la supremaca diina desde su concreta situaci"n
:cuerpo social y tipo de ida:. 9 'uicio de nuestro autor, no hay una idea primaria de
-ios 1religi"n originaria3 que despus degenera en formas m+s o menos desiadas 1tesis
de Q. #chmidt3G lo que hay es una realidad personal que se a perfilando en el seno del
espritu humano y a tras de los modos de este espritu a lo largo de la historia. #e
tratara m+s bien de un fen"meno de difraccin. #iendo esta realidad personal una y la
misma, est+ sin embargo y de hecho accedida por todas las as, ya sean stas
politestas, pantestas o monotestas. Ello significa que la misma realidad diina se
estara difundiendo de forma difractada y que ninguna de las ideas de -ios sera
absolutamente falsa, puesto que todas ellas, en difracci"n, perteneceran al mismo
fen"meno luminoso. 0ara Zubiri, las ideas politestas o pantestas de -ios son
erdaderas en lo que afirman 1asertive3, no en lo que e%cluyen. !uestro autor recurre, a
modo de e'emplo, al politesta culto a la Luna. El que cree en la diinidad lunar puede
pensar o en el dios que est+ en la Luna, o en el dios de la Luna o en el dios Luna, y al
menos en alguna dimensi"n coincidir con la fe del monotesta que, porque piensa que
8C
=f. ibid., 1/C:1/B.
8B
=f. ibid., 1/@.
8@
=f. >. Zubiri, El hombre " #ios, 118:1<4.
<A
=f. >. Zubiri, El problema filosfico, 14A:144.
1A
-ios est+ en todas partes, debe pensar que est+ tambin en la Luna. El error del
politesta no es decir que -ios est+ en la Luna, sino decir que -ios no est+ ms +ue en la
LunaG por tanto, no en su aserci"n, sino en su e%clusi"n. 0or eso, solamente el
monotesmo es erdadero e0clusive. ,al es la multiplicidad inherente a la marcha del
pensamiento religioso
<1
.
En medio de esta multiplicidad de as hay que optar. 9qu inteiene la fe como
actualidad de una a hacia la diinidad. 0ero opci"n no es elecci"n. !o todos conocen
las diferentes as de acceso a la diinidad, y no todo el que las conoce opta entre ellas.
#eguramente ya ha optado antes de conocerlas. La opci"n no es for$osamente el
resultado de una b7squeda, la b7squeda de la erdad. El creyente es de ordinario alguien
que se encuentra ya inserto en una tradici"n religiosa, por la que opta porque la cree
ra$onable, es decir, porque cree disponer de ra$ones no s"lo de tipo intelectual, sino
tambin afectio, moral, comunitario, personal. Esta opci"n es entrega, pero tambin
conicci"nG es entrega inquebrantable. 6 lo es, piensa Zubiri, porque en toda religi"n se
alcan$a real y efectiamente a la diinidad. 0ero la erdad religiosa ser+ siempre una
erdad itinerante, esto es, una conformidad inadecuada en el puro hacia del
misterio
<&
.

-. El 'e,e*#" h#%.)"#! 'e l(% "el#$#!*e%
,ambin las religiones nacen, se desarrollan y mueren. #obre el nacimiento de
las religiones en su singularidad y diersidad sabemos m+s bien poco. Lo 7nico que se
puede afirmar, dice Zubiri, apoy+ndose en los fundadores de religiones que conocemos,
es que hist"ricamente la fundaci"n de una religi"n es siempre y rigurosamente hablando
una reforma. =ualquiera que sea la noedad de una religi"n, su orto nunca parte de cero.
#iempre hay un antes del cual esa religi"n es continuidad y ruptura, es decir, reforma.
9s sucede con el cristianismo respecto del 'udasmo, o con el 'udasmo respecto del
culto babilonio. La constituci"n de una religi"n nuea es, por tanto, algo esencialmente
hist"rico y progresio; una reforma. 6 la reforma se presenta, en primer lugar, como una
rectificacin. El fundador y reformador de una religi"n pretende rectificar cosas que a
su 'uicio eran err"neas o torcidas en el estadio anterior de esa religi"n
</
.
El desarrollo de una religi"n depende de muchos factores. Zubiri los agrupa en
dos; a3 el contacto con otras religiones, b3 el desarrollo interno de la religi"n en s
misma. #i todas las religiones son plasmaci"n del poder de lo real, no debe e%tra5ar que
haya contacto entre ellas. =uando una religi"n influye en otra se produce ese fen"meno
que llamamos sincretismo religioso. Mste puede tener distintos caracteres. Day, en
primer lugar, una forma de sincretismo puramente e0terno, que se limita a asumir
elementos cultuales o a reempla$ar fiestas de otras religiones, como la !aidad cristiana
que reempla$a la fiesta del solsticio de inierno de la religi"n astral. 0ero el que aqu
nos importa es el llamado sincretismo interno y que Zubiri describe como una especie
de invasin de la religi"n reformada sobre la religi"n reformante, de modo que aqulla
perdura en sta. Es lo que sucedi" con la reforma monotesta de la religi"n indo:irania
lleada a cabo por Zarathustra.
0ara nuestro fil"sofo, este sincretismo tiene un alor positio; no es una simple
me$cla de religiones, un fen"meno de degeneraci"n, sino el influ'o de una religi"n
sobre otra, influ'o que fuer$a a la antigua religi"n a desarrollar internamente el elenco
de todas sus posibilidades. Lo importante no est+ en que el da einticuatro de 'unio se
<1
=f. ibid., 14<:18A.
<&
=f. ibid., 1<A:1<4.
</
=f. ibid., 1<B:1<@.
11
celebre la fiesta de san Puan, heredera m+s o menos del mito de la regeneraci"n de la
primaera, sino en el cambio de sentido que e%perimenta esa fecha en la nuea religi"n;
de ser un factor de culto a la ,ierra ?adre como diosa pasa a ser un smbolo de la
regeneracin bautismal. 9qu el sincretismo no es una me$cla, sino un reelador y
dilatador de las posibilidades internas de una religi"n
<4
.
0ero Zubiri se5ala tambin un segundo grupo de factores que contribuyen al
desarrollo interno y positio de una religi"n tomada en s misma. Este desarrollo puede
tener car+cter de alumbramiento o de obturaci"n, pero en cualquier caso de
modificacin de las posibilidades internas que un dios o unos dioses ofrecen.
#eme'ante modificaci"n puede darse por a de especializacin, o de
ampliacin, o de apropiacin, o de e0tensin social, ya sea sta propagaci"n,
proselitismo o misi"n, o de atraccin, entendida como articulaci"n entre lo que el
hombre pide a una religi"n y lo que sta le puede dar y le da efectiamente
<8
.
0ero las religiones no s"lo nacen y se desarrollanG tambin mueren. 6a se ha
dicho que la religi"n est+ muy ligada a un cuerpo social; es la religi"n de ese pueblo.
0or eso no debe e%tra5ar que al desaparecer el cuerpo social, desapare$ca tambin la
religi"n a l asociada. =on la e%tinci"n de un pueblo se e%tingue lo que constitua la
ra$"n de ser de la religi"n de ese pueblo. 0ero, adem+s, una religi"n puede desaparecer
por efecto de la opresi"n e'ercida sobre ella. 9lgunas, como el ?aniquesmo, han
desparecido por consuncin internaG y otras, por disociacin entre la religi"n como
cuerpo social y la religi"n como ida personal. Mste es, seg7n Zubiri, el factor m+s
decisio. =uando una religi"n se presenta inoperante e in7til para un cuerpo social,
pierde su ra$"n de ser y termina por desaparecer. Esa fue qui$+ la ra$"n por la que el
culto de los dioses de misterios e%tran'eros, que era e%presi"n de una fe personal, acab"
imponindose en Eoma al culto de los dioses patrios, que era un deber cico
<<
.
/. L( #*."0*%e( h#%.!"##'(' 'e l( "el#$#)*
0ara Zubiri, la religi"n es hist"rica no s"lo por ser algo que acontece en la
historia, sino por ser intr!nsecamente hist"rica. (Lu quiere decir esto) 9 'uicio de
nuestro autor, la historia est+ hecha no de hechos, sino de sucesos. 6 un suceso, adem+s
de ser un hecho, es la reali$aci"n 1humana3 de una posibilidad. Esto es lo que confiere
historicidad a un hecho y, por tanto, tambin al hecho religioso
<C
.
#e ha dicho que la religi"n, toda religi"n, es plasmaci"n de la religaci"n. 0ero
cada religi"n es la reali$aci"n de una de las posibilidades que ofrece la religaci"n en
cuanto e%periencia del poder de lo real. Este mismo poder aparece como posibilidad
7ltima y posibilitanteG se presenta, por tanto, como intrnseca y formalmente hist"rico.
La religi"n es, adem+s, una ida personal e'ercitada en un cuerpo social que se le da.
0ero este cuerpo es cuerpo precisamente porque constituye un sistema de posibilidades
determinadas que define y circunscribe la ida religiosa de cada uno. Est+, por
consiguiente, incurso en la historicidad, es decir, en el acontecer mismo del ser del
hombre que se a configurando en la reali$aci"n de las posibilidades que se le ofrecen.
0orque la religi"n, como todo hecho hist"rico, se hace por apropiaci"n de unas
posibilidades y desecho de otras. Fptar por una religi"n es tomar una v!a o instalarse en
<4
=f. ibid., 1CA:1C4.
<8
=f. ibid., 1C4:1CC.
<<
=f. I. =umont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 0aris 1@&@, 4A:41. =it. en >. Zubiri,
El problema filosfico, 1CB.
<C
=f. ibid., 1B8:1@A.
1&
ella mediante la apropiaci"n de unas posibilidades que desde el poder de lo real
conducen a -ios a fin de alcan$ar mi propio 6o
<B
.
0ara nuestro fil"sofo, las tres as se5aladas como paradigmas de toda religi"n H
la de la dispersi"n, la de la inmanencia y la de la trascendencia: son congneres y
coet+neas. !i el politesmo procede del monotesmo como su hi'o degenerado, ni el
monotesmo procede del politesmo como la l"gica culminaci"n de un camino que a de
la multiplicidad a la unidad. En realidad, politesmo y monotesmo son dos
posibilidades incoatiamente congneres en el acto radical de plasmar la religaci"n en
religi"n, esto es, en entrega a una diinidad. Lo mismo puede decirse de la tercera a,
la de la inmanencia, si bien es erdad que en la historia de las religiones los pantesmos
han aparecido m+s tarde. 0antesmos como el Kudismo o el =onfucianismo tienen tras
de s una larga historia de religi"n politesta. #in embargo, en las religiones monotestas
y politestas no faltan dimensiones o aspectos propios de los pantesmos. Estas tres as
son, pues, congneres, y lo son de una manera incoatia; en los monotesmos hay
tendencias politestas y en los politesmos hay tendencias monotestas. #ucede que tales
tendencias pertenecen incoatiamente al momento en que el hombre a a optar por una
a, en lugar de otras, en su marcha hacia la diinidad. Los motios de la elecci"n son
muchos, de diersa ndole y difcilmente esclarecibles
<@
.
0ero decir que las tres as son congneres y optables no significa, para Zubiri,
que sean equialentes. ,odas las as tienen iabilidad, es decir, llegan real y
efectiamente al -ios 7nico, personal y transcendenteG pero llegan de diferente modo.
?ientras que la a de la trascendencia, el monotesmo, llega a -ios por un camino
rectilneo, aunque no sin altiba'os, las as de la dispersi"n y de la inmanencia H
politesmo y pantesmo: llegan por un camino ab-errante, es decir, curilneo, dando un
rodeo. 0ero tanto unas como otras, todas las as de acceso a la diinidad son, como ya
se ha dicho, intrnsecamente hist"ricas. #i el politesmo y el pantesmo Hdice Zubiri:
son la historicidad de la religi"n desde el punto de ista ab-errante, el monotesmo tiene
una intrnseca historicidad como una historicidad progrediente
CA
. 6 es que lo que -ios
ha querido, seg7n nuestro fil"sofo, es que el hombre sea humanamente religioso, es
decir, que tenga una religi"n y que la tenga humanamente. En este aderbio est+n
integrados los dos ingredientes de la difracci"n y la aberraci"n que constituyen la
intrnseca historicidad de toda religi"n, incluida la monotesta
C1
. 0orque, aunque la a
de la trascendencia no es ab:errante, como las otras, s es hist"rica, y participa de los
altiba'os de la historia.
-el monotesmo religioso hay que decir que tiene una larga historia. 6 la
iabilidad de los hechos hist"ricos est+ en su dar de s. 0ero para conocer el dar de
s de una realidad hist"rica hay que asistir al curso de su historia. En el fluir y refluir
de esa realidad se hace patente su iabilidad.
La historia nos dice que el monotesmo no es patrimonio de una sola religi"n. Da
habido diferentes religiones monotestas, pero no todas han tenido iabilidad y
fecundidad hist"ricas. 9lgunas, como la de los bactrianos, han fenecido en calle'ones
sin salida.
Zubiri se pregunta por el origen y el despliegue hist"ricos del monotesmo, y lo
relaciona con las culturas primarias de tipo pastoril y n"mada. Iue al menos entre los
n"madas semitas donde se tra$" una a monotesta que ha llegado a tener fecundidad
hist"rica. !uestro autor describe esta primaria fe monotesta en los siguientes trminos;
<B
=f. ibid., 1@1:1@&.
<@
=f. ibid., 1@&:1@8.
CA
Obid., &A&.
C1
=f. ibid., 1@@:&A4.
1/
0ara un pastor n"mada, la diinidad es algo que est+ en el cieloG dirige sus pasos por
la estepa por donde an transitando esos pastores. El pastor n"mada ha tenido siempre
una aga idea de la unidad de un diosG de un dios que estima como poderoso. Es
probable que la ra$ el, que da el nombre de -ios en todas las lenguas semticas,
signifique etimol"gicamente el poderoso. Este dios es un amigo y protector de la
tribu que ha depuesto en l su confian$a. 0ara un semita dios es siempre el dios de
alguien. Este alguien es, en este caso, la familia o la tribu n"mada. 6 es su dios porque
depone en l la fuente de las posibilidades 7ltimas de su ida y de su e%istencia. =uando
estas tribus an errantes, los dioses les acompa5an. 6 en sus momentos de descanso, en
lugares consagrados por la historia ineterada de los semitas, los dioses se manifiestan.
#e manifiestan en +rboles sagrados, en fuentes, en oasis, y sobre todo en lugares m+s
especialmente calificados todaa; en los alto$anos. 9ll acontecen las teofanas. 9ll
an los pastores n"madas de distinta procedencia y con distinto dios. ,odos se cru$an
por esos lugares y santuarios donde se conseran las tradiciones que se an acumulando
a lo largo de los siglos
C&
.
El monotesmo de 9braham, 'efe de una familia de arameos errantes de tradici"n
politesta, tendr+ fecundidad hist"rica y perdurar+ en el tiempo. 0ero seme'ante
monotesmo en su despliegue hist"rico pasar+ por diferentes etapas. La primera es la de
9braham y los patriarcas, que conciben a -ios como su"o, como uno 1aunque sin
descartar la e%istencia de otros dioses que no son suyos3, como solitario 1sin diosa y sin
pante"n3, como e0igente de una moral, como garante de la descendencia y de la
propiedad, como aliado. La segunda es la de ?oiss y el yahismo, que tiene por -ios a
1ah2eh, el -ios fiel que hace alian$a con su pueblo y que no tolera a dioses e%tran'eros
'unto a sG del -ios solitario de 9braham se pasa al -ios celoso de ?oiss. La tercera es
la de la posesi"n de =ana+n, donde prospera una ciili$aci"n urbana y sedentaria, cuyo
-ios es un -ios c"smico y mandatario, un -ios que est+ a la cabe$a de un pante"n Hlos
grupos sedentarios son esencialmente politestas:. 9 las tribus que entran se les ofrecen
dos posibilidades; la de admitir que esos dioses e%isten subordinados a 1ah2eh y con el
encargo de dispensar el orden de las ciudades 1yahismo sincretista3 o la de enriquecer
la figura de 6ahJeh como -ios 7nico y 7nico dispensador de todas las necesidades
humanas 1yahismo puro3. 9s se pasa del -ios celoso al -ios e0clu"ente de otros
ba3ales. La unicidad de 6ahJeh se conierte en e%clusiidad. La cuarta es la del
asentamiento en =ana+n. 6a asentados, los israelitas leantan un templo a la diinidad,
y 'unto al templo se instaura la monarqua. #e les ofrecen dos posibilidades; la de
mantener la unicidad de 6ahJeh en el templo transigiendo con otros templos y
diinidades del entorno 1prearicaci"n de #alom"n3 o la de considerar a estas
diinidades elilim, esto es, nada, seres ine%istentes. Fptan por la segunda. 6ahJeh se
queda sin competentes y el monotesmo alcan$a su punto culminante; 6ahJeh es el
7nico -ios que e%iste, el -ios del uniersoG l es su hacedorG pero tambin es santo, y
'usto, y misericordioso2 =on los profetas se elabora una teologa que repasa las
grandes interenciones de -ios en la historia. La quinta etapa es la de la restauraci"n
nacional tras la deportaci"n a Kabilonia; Osrael toma conciencia de su prearicaci"nG ha
roto el 0acto con 6ahJehG pero, tras el castigo, se anuncia la restauraci"n del 0acto con
el resto fiel, el Eesto de Osrael. Nueltos a Perusaln, los israelitas podan rehacer el
templo y restaurar las grandes tradiciones religiosas de Osrael o marchar al desierto para
seguir una escrupulosa pr+ctica de la Ley. Esta segunda ruta es la emprendida por los
mon'es del Lumr+nG pero la mayor parte del pueblo se embarca en una restauraci"n
nacional que implica la reedificaci"n del templo y a acompa5ada de una refle%i"n
C&
Obid., &AB:&A@.
14
teol"gica sobre lo sucedido. Es el origen del c"digo sacerdotal Hla fuente 0: y de la
constituci"n del canon bblico del 9ntiguo ,estamento con Esdras y !ehemas. -ios se
presenta no s"lo como hacedor del mundo, sino como creador de la nada. -e este modo
se ahuyenta la posibilidad de un dualismo similar al iranioG pues -ios no es s"lo autor
de la lu$, sino tambin de las tinieblas. El -ios que rige los destinos de Osrael pasa a ser
el #e5or de la historiaG de ella se hace una teologa que culmina en -aniel, en tiempos
de 9ntoco Epfanes 11C8:1</ a. =.3. 9h se for'a la idea de un hi'o de hombre 1-n C,
1/3 y de un ?esas, que anuncia la edad mesi+nica. =aban dos posibilidades; entender
la trascendencia de -ios como le'ana o apro%imar a -ios a los hombres sin hacerle
perder su trascendencia. El cristianismo, al presentar a -ios como 0adre de todos los
hombres, asume esta segunda posibilidad. La se%ta etapa es la del cristianismo, en el
que la cercana de -ios 0adre es cercana de su Eeino, cuya carta de entrada son las
Kienaenturan$as y cuyo agente es =risto. =risto no s"lo predica la palabra de -ios,
sino que se identifica con ellaG m+s a7n, se identifica con el mismo -ios. =risto tiene
ante s una iglesia nacional que quiere transformar en iglesia uniersal; una iglesia que
es antes iglesia que naci"nG pero esto no lo aceptan los 'udos, que le conducen
iolentamente a la cru$. ,ras su muerte y resurrecci"n, con el eno del Espritu #anto,
surge una refle%i"n teol"gica, que no e%cluye la iluminaci"n interior, que mira a la
historia de Pesucristo y, desde ste, a la historia anterior, hacia los profetas. El resultado
de esta refle%i"n:iluminaci"n son los Eangelios. 9s queda iluminada esta historia
unitaria que a desde 9braham hasta el cristianismo; el -ios amigo de la familia de
9braham no es otro que el -ios 0adre de Pesucristo. De aqu la iabilidad hist"rica del
monotesmo abrahamtico que perdura hasta los tiempos del cristianismo.
El Oslam, que aparece seis siglos m+s tarde, representa, para Zubiri, un momento
de regresin en el despliegue del monotesmoG y ello porque se pierde el grado de
cercana alcan$ado por -ios en el cristianismo para retrotraerse de nueo a la antigua
le'ana diina que caracteri$aba el monotesmo anterior a =risto. En el islamismo, el
-ios incorporado a la historia del cristianismo uele a ser simplemente el -ios que ha
hablado en la historia y cuyas 7ltimas palabras se conseran en el 9lcor+n. 0or eso es un
-ios que ha regresado a un estadio anterior. El Oslam representa, pues, un paso atr+s Hno
un paso adelante: en la historia del monotesmo
C/
.
1. El "#%.#(*#%2! 3 l(% 'e24% "el#$#!*e%
El cristianismo, que se encuentra ineitablemente con el fen"meno de las
religiones, se e obligado a hacerse cuesti"n de su propia realidad hist"rica dentro de la
historia de las religiones. Ello culmina en una teologa que, seg7n Zubiri, est+ a7n en
fase balbuciente
C4
.
El cristianismo se presenta como la erdad de -ios al mundo, es decir, como la
religi"n erdadera. 0ero (qu son entonces las dem+s religiones) (0uras falsificaciones
o puros intentos fallidos de llegar a -ios) (Lu tienen que er las dem+s religiones con
el cristianismo) Zubiri, en cuanto fil"sofo y en cuanto cristiano, ofrece su respuesta a
estas inquietantes preguntas.
El cristianismo como religin verdadera
0ara Zubiri, el cristianismo se presenta no s"lo como una a de trascendencia,
sino como la a misma de la trascendencia. !o s"lo se accede a -ios a tras de esta
C/
=f. ibid., &11:&/1.
C4
=f. ibid., /&C.
18
a, sino que se accede divinamente; el acceso es Pesucristo, el mismo -ios en su
condici"n de hombre. El cristianismo representa as la divinizacin de la a de la
trascendencia
C8
.
-ecir que la religi"n cristiana es la verdadera significa afirmar que su erdad es
la definitiva, y, por tanto, que ella es el acceso divino a -ios. =risto no s"lo es el
predicador de la erdad de -ios, sino #ios mismo conduciendo a los hombres a la
realidad m+s profunda de -ios y, en consecuencia, la v!a divina de acceso a -ios
C<
.
#eg7n nuestro fil"sofo, todas las religiones enuelen intrnseca y formalmente
un acceso al #ios del cristianismo, o bien por el camino indiidual de la buena fe de
cada uno, o bien por el alor intrnseco de las mismas religiones en las que se est+ como
caminos de acceso a -ios, el -ios cristiano
CC
. 6a se ha dicho que ninguna religi"n es
simpliciter falsa. Las religiones no monotestas ser+n as ab-errantes, pero no de'an de
ser as que, dando un rodeo, llegan al -ios erdadero. Ello quiere decir, a 'uicio de
Zubiri, que el cuerpo ob'etio en que e%iste esa ab-erracin es 'ustamente un
cristianismo de-forme 1no deformado3. Oncluso la misma irreligin, fundada en la o$ de
la conciencia, accede al -ios que palpita en esa o$ interior, es decir, accede al -ios del
cristianismo, aunque en una fase de:forme. ,odas estas posiciones ab-errantes son, por
tanto, cristianismos deformes, esto es, carentes de formidad
CB
.
El cristianismo " las dems religiones
Las religiones son la humanidad buscando a tientas a -ios, al -ios cristiano 1cf.
Dch 1C, &C3, y accediendo irrecusablemente a l
C@
. ,ambin el cristianismo es religi"n,
pero no es una religi"n m+s, sino la religi"n definitiva, esto es, la a divina de acceso a
-ios. #in embargo, esto no se descubre por simple comparaci"n con las dem+s
religiones. Es erdad que hay signos que reelan su transcendencia hist"ricaG pero tales
signos son s"lo eso, signos frente a los cuales hay que optar. #e trata de signos de una
transcendenciaG por tanto, de algo que est+ en todas las religiones, aunque por encima
de la religi"n en que est+. Ello significa que la erdad cristiana est en una u otra
medida dentro de las dem+s religiones, aunque transcendindolas. #eg7n esto, la
religi"n cristiana no es simplemente una religi"n que conie con las dem+s religiones,
sino aquello en que consiste la erdad positia de todas ellas. La erdad cristiana H
concluye Zubiri: es el tra$ado mismo de la historia de las religiones
BA
. -esde esta
perspectia y teol"gicamente hablando, podramos decir que -ios ha querido las dem+s
religiones s"lo y en la medida en que son, de una manera de-forme y ab-errante, la
reali$aci"n misma del cristianismo.
#i toda religi"n es un cristianismo de-forme tiene que llear en s una formidad
intrnseca de car+cter formalmente cristiano. 0ero cristianismo deforme no es
cristianismo deformado. Las dem+s religiones no se han producido por deformaci"n del
cristianismo. 0ensar esto sera un absurdo hist"rico, reconoce nuestro fil"sofo. 0or de-
forme se quiere decir que todas las religiones tienen una formidad, pero la formidad
formal y plenaria de las mismas es 'ustamente el cristianismo. #e-forme significa, pues,
falto de forma, de su forma plenaria. La deformidad no es sino el resultado de la ab-
erracin de la a correspondiente, una a que, a pesar de su aberraci"n, conduce al
-ios cristiano y, por consiguiente, llea intrnsecamente la erdad cristiana en su
C8
=f. ibid., /&@://A.
C<
=f. ibid., //A.
CC
=f. ibid., //1://&.
CB
=f. ibid., //&:///.
C@
=f. ibid., //4.
BA
Obid., //C.
1<
deformidad. 9dem+s de deforme, las dem+s religiones son tambin un cristianismo
ignorado.
Esta presencia del cristianismo Hintrnseco, pero deforme e ignorado: en el
fondo de las dem+s religiones es lo que, seg7n Zubiri, da lugar a la transcendencia
histrica del mismo, pues ste es la verdad incorporada a las restantes religiones
B1
. La
y que une al cristianismo con las dem+s religiones no es una y de mera
coe%istencia, sino una y de presencia. El cristianismo, aunque distinto de las dem+s
religiones, no est+ yu%tapuesto a ellas, sino presente en ellas. #i esto es as, la actitud
del cristianismo frente a las dem+s religiones no podr+ ser nunca la de una afirmaci"n
e%cluyente, sino la de una versin positiva hacia ellas
B&
. Esta versin es lo que debe
llamarse misin, algo que, seg7n Zubiri, no consiste en primera lnea en obtener la
conersi"n de tales creyentes al cristianismo, sino en lo que hi$o =risto ante 0ilato, esto
es, en dar testimonio de la verdad no s"lo frente a las dem+s religiones, sino en el seno
de todas ellas. #eme'ante actitud, a diferencia de la anterior, es indefectible
B/
.
Esto supone la presencialidad hist"rica de la erdad misma, =risto, en toda
plamaci"n religiosaG al mismo tiempo, de'a libertad de opci"n, porque la fe es obse+uio
razonable y el cristianismo no puede apelar sino a lo ra$onable ante las dem+s
religiones. 0ero la presencialidad del cristianismo es siempre dinmica, pues dispone de
la d"namis de #ios 11 =o 1, &/:&43, que es m+s que una potencia o fuer$a, que es un
poder; el poder de la erdad cristiana. Esta presencialidad dinmica reiste tres
caracteres; a3 hace santo al que la tieneG por tanto, es presencialidad santificante, ya que
conforma el espritu del hombreG b3 da perennidad en la medida en que a conquistando
para la erdadG es el hacerse cristiano del mundoG c3 genera e0pectacin, porque se
presenta como un s,aton que apunta a un momento transhist"rico, el momento del
establecimiento definitio de la erdad de -ios y del cristianismo
B4
.
#eg7n esto, podemos decir que la historia de las religiones no es sino el refle'o
de la diersidad hist"rica de las posibilidades que la humanidad ha tenido de ser real y
efectiamente cristianaG por tanto, la palpitaci"n real y efectia de la diinidad en el
seno del espritu humano, una presencia soterrada, pero din+mica
B8
. Las religiones, en su
diersidad y pluralidad, son pues algo querido por -ios con oluntad de benepl+cito y
de permisi"n. Zubiri habla de oluntad de religi"n hist"rica. ,al sera la oluntad de
-ios respecto de las religiones; en parte de benepl+cito y en parte permisia. -ios
habra querido 1con oluntad de benepl+cito3 las religiones como caminos de acceso a
l, pero la deformidad de tales religiones la habra simplemente permitido. ,oda forma
de religi"n no cristiana, todo cuerpo hist"rico religioso, enuele simult+neamente
conformidad y deformidad en la ocaci"n sobrenaturalG pero esta ocaci"n 1diina3
recae ntegra sobre el cuerpo ob'etio de la religi"n en cuesti"n con su conformidad y su
deformidad. La oluntad de religi"n hist"rica enuele, pues, un momento de
benepl+cito y un momento de permisi"n, porque en ese cuerpo 1religioso3, y a pesar de
sus deformidades, se alcan$a real y efectiamente al -ios uno y trino
B<
. Ello significa
que -ios ha depositado en el cuerpo ob'etio de cada religi"n las gracias necesarias y
suficientes para poder acceder realmente a l. -e aqu se sigue que el indiiduo no se
sala a pesar de su religi"n, sino en y por la religi"n que profesa, cualquiera que sea
sta
BC
. En este sentido se puede decir, seg7n Zubiri, que toda religi"n es legtima 1R.
B1
=f. ibid., //@:/4A.
B&
=f. ibid., /41.
B/
=f. ibid., /4&.
B4
=f. ibid., &44:&4<.
B8
=f. ibid., /4C.
B<
=f. ibid., /8/:/84.
BC
=f. ibid., /84.
1C
Eahner3G pero eso no significa que todo lo que hay en ella sea querido por -ios con
oluntad de benepl+citoG sus deformidades son s"lo permitidas
BB
. ,ambin hay cosas
simplementes permitidas 1ley del tali"n, concubinato, etc.3 en la religi"n de Osrael y no
por eso de'a de ser religi"n legtima
B@
.
#i -ios ha querido que el hombre sea realidad hist"rica, ha tenido que querer
tambin toda esa diersidad religiosa a la que conduce ine%orablemente esta estructura o
conformaci"n hist"rica. Esta oluntad de religi"n hist"rica es una oluntad de
incorporacin de las gracias y del destino sobrenatural del hombre en distintas formas
ob'etiamente diferentes. En la formidad de muchas de estas formas religiosas hay
deformidadesG pero -ios se apoya permisivamente en tales deformidades para llear
hasta l a los indiiduos que participan de estas religiones
@A
. La historia de las religiones
no es, pues, seg7n nuestro fil"sofo, la historia de las aberraciones humanas, sino la
historia de una revelacin en actoG pues toda religi"n es la e%presi"n ob'etia de la
palpitaci"n de la diinidad de -ios en el seno del espritu humano, y aqu hay una
reelaci"n
@1
. ,al es el problema filos"fico de la historia de las religiones.
5. 6(l!"(#!*e% !*l7%#,(%
El hecho religioso, antes que un fen"meno susceptible de descripci"n, es, para
Zubiri, un hecho de e%periencia fundamental, el hecho de la plasmaci"n de la
e%periencia de la religacin o e%periencia del poder de lo real, algo que acontece en la
aprehensi"n misma de la realidad por obra de la inteligencia sentiente. Es aqu, en los
fondos gnoseol"gicos de su filosofa, donde se fragua la originalidad de su mtodo para
abordar la cuesti"n del hecho religioso. #u estudio de las religiones se distingue, por
eso, decididamente del emprendido por la fenomenologa, el an+lisis lingSstico o el
mtodo crtico:e%plicatio. 0ero Zubiri no desconoce ni desprecia los resultados de tales
apro%imaciones, sino que los integra en su propio estudio, ofreciendo una magnfica
sntesis del hecho en cuesti"n, de su unidad y diersidad.
!uestro fil"sofo presenta la religacin como un hecho y su estudio como un
an+lisis de hechos
@&
. En esto se aparta ya del mtodo fenomenol"gico, cuya
pretensi"n primera es comprender el sentido de las iencias religiosas, no 'u$gar de la
erdad o falsedad de las mismas. Zubiri se sit7a en un +mbito preio a toda
comprensi"n y a toda e%plicaci"n
@/
. Es el +mbito, m+s radical, del an+lisis de los
hechos, cuya comprensi"n y e%plicaci"n se buscar+n despus. La religacin,
e%perimentada como apoderamiento del poder de lo real, es el hecho b+sico que nos
iene dado en la misma aprehensi"n de realidad, con independencia del sentido que se
le quiera dar, pues la poderosidad de lo real, antes que descubrime su sentido
1numinoso, fascinante, tremendo, etc.3, me descubre su facticidad.
Este punto de partida permite al fil"sofo espa5ol elaborar una definici"n de
religi"n capa$ de englobar su multiplicidad y particularidad, pues la religi"n es la
plasmaci"n de la religaci"n. Los distintos logoi religiosos que anali$a la
fenomenologa no son sino las plasmaciones hist"ricas de la religaci"n.
BB
=f. ibid., /88.
B@
=f. ibid., /88.
@A
=f. ibid., /8C:/8@.
@1
=f. ibid., /8@ y /<8.
@&
=f. >. Zubiri, El hombre " #ios, /C1G @/.
@/
=f. 9. Iierro, =omprensi"n y e%plicaci"n del hecho religioso, en P. T"me$ =affarena y P.?.
?ardones, /uestiones epistemolgicas. ateriales para una filosof!a de la religin, ol. 1, Karcelona
1@@&, 8@:B4.
1B
*bicado en el niel de la interpretaci"n, Zubiri ofrece una e%plicaci"n, o me'or,
un esbozo 1lo que podra ser3 de e%plicaci"n 1-ios como realidad:fundamento3, que no
es el 7nico posible, pero que es coherente. Este esbo$o tendr+ que ir siendo confirmado
o desmentido por la realidad misma en sus diersas formas de erificaci"n. 0ara nuestro
fil"sofo, la erificaci"n de una religi"n no radica primariamente en su capacidad para
dar cuenta de la totalidad de lo real, como si la religi"n fuese una cosmoisi"n, sino en
su capacidad para fundamentar el hecho del que se ha partido, el hecho de la religaci"n.
0ero (cabe tener alguna e%periencia o forma de erificaci"n de este fundamento que
fundamenta un hecho tan b+sico y radical como la religaci"n) 9 'uicio de Zubiri, el
hombre no puede tener propiamente e%periencia de -ios, pero s puede ser, y de hecho
lo es, e%periencia de -ios, iiendo su ida re:ligado a 9qul por el que ha optado
como fundamento 7ltimo del poder de lo real
@4
.
0or lo que se refiere a la isi"n del cristianismo como religi"n entre religiones,
Zubiri, despus de haberlo situado entre las llamadas as de trascendencia
1monotestas3, destaca su singularidad; el cristianismo es la v!a divina de acceso del
hombre a -ios. 0or a divina entiende a -ios mismo como a, es decir, a Pesucristo
como Nerbo de -ios humanado. Es la identificaci"n de la reelaci"n de -ios con el
Eeelador o de la palabra de -ios con la 0alabra hecha carne. 9qu hay m+s que una
simple reelaci"nG hay una presencia hist"rica del mismo Eeelador.
Zubiri, fiel a su tradici"n religiosa, mantiene los principios cristianos de la
unicidad y la uniersalidad de Pesucristo
@8
, pero entendidos como trminos inclusios,
no e%clusios. 0ara l, =risto, el #alador 7nico y uniersal, est+ intr!nsecamente
presente en toda religi"nG y, aun est+ndolo de manera ignorada y deforme, lo est+, no
obstante, obrando la salaci"n. 0or tanto, aunque el no cristiano se sale por medio de
su religi"n, no por ello de'a de salarse por medio de =risto, ya que ste es la erdad
incorporada a esa religi"n con una presencia dinmica y, por consiguiente, poderosa,
esto es, santificante, perenni$ante y e%pectante.
Las teologas que tratan Hafirma P. -upuis: del =risto presente, pero
UescondidoV y UdesconocidoV al mismo tiempo, en el seno de las tradiciones religiosas
de este mundo, o del Ucristianismo an"nimoV, o aun otras teologas, se esfuer$an por
reconciliar la posici"n cristiana tradicional referente a Pes7s con la realidad de las
diersas manifestaciones 123 El misterio crstico se encuentra as all donde -ios entra
en la ida de los hombres y se e%perimenta su presenciaG aunque este misterio
permanece an"nimo en cierto sentido para quien no ha podido reconocerlo en la
condici"n humana de Pes7s de !a$aret gracias a la reelaci"n cristiana
@<
. #eme'ante
afirmaci"n no ahuyenta, sin embargo, todos los problemas. (="mo atribuir un
significado uniersal a un acontecimiento tan particular como la ida de Pes7s de
!a$aret) La dificultad es tan antigua como la misma cristologa. Los 0adres de la
Oglesia dieron como respuesta que Pes7s, el de !a$aret, no es otro que el Nerbo de -ios
hecho hombre
@C
. -e ah su unicidad y uniersalidad. 0ero (no hubieran sido deseables
otras 1y diersas3 encarnaciones del Nerbo para remediar, al menos en cierta medida, la
particularidad de este acontecimiento 7nico) El !, cierra esta a; lo acontecido en la
Encarnaci"n aconteci" de una vez para siempre, ephapa0 1Em <, 1A3, y ello porque el
Di'o 7nico de -ios con su encarnaci"n se ha unido en cierto modo a todo hombre
1T# &&3. 0ero (se puede seguir sosteniendo hoy la pretensi"n cristiana de la
uniersalidad del acontecimiento Pesucristo) (!o resulta esta pretensi"n una arrogancia
@4
=f. 9. Ton$+le$, 9pro%imaci"n a la filosofa de la religi"n de >aier Zubiri, 4nthropos &A1 1&AA/3
1/C:14<.
@8
=f. =ongr. para la -octrina de la Ie, #ominus %esus, 4G 11G 1/.
@<
P. -upuis, 5esucristo al encuentro de las religiones, ?adrid 1@B@, 1&C.
@C
,al es tambin la respuesta de la Oglesia actual 1cf. #ominus %esus, 1A3.
1@
e intolerancia inaceptables) (Kasta para defenderla con decir que tal uniersalidad es
inclusia y no e%clusia)
Las posturas teol"gicas actuales an desde un eclesiocentrismo e%clusiista
hasta un teocentrismo pluralista pasando por un cristocentrismo inclusiista,
postura con la que parece sintoni$ar bien la isi"n de Zubiri. La fe cristiana siempre se
ha apoyado en dos a%iomas fundamentales; a3 la oluntad salfica uniersal de -ios, de
una parte, y b3 la mediaci"n necesaria de Pesucristo 1y el papel de la Oglesia3 en todo el
misterio de la salaci"n, de otra
@B
. #eg7n P. -upuis, s"lo el inclusivismo 1cristocntrico3
da cuenta de estos dos a%iomas y los mantiene unidos. 9firmar a Pesucristo como
reelaci"n definitia y completa de -ios
@@
no obliga a negar la e%istencia de otras
reelaciones 1no definitias ni completas3 en la historia de la humanidad o la presencia
de elementos de bondad y de gracia
1AA
en el seno de otras tradiciones religiosas en
orden a la salaci"n de sus miembros
1A1
.
9qu se plantea el problema del alor salfico de las religiones no cristianas.
Zubiri les reconoce este alor al considerar que han sido queridas 1con oluntad de
benepl+cito y de permisi"n3 positiamente por -ios para este fin. 0ero su alor salfico
les iene no de s mismas 1como si fueran caminos paralelos y complementarios al
cristianismo3, sino de la formidad cristiana 1en suma, de la presencia dinmica de
=risto3 que albergan en su interiorG pues, para nuestro fil"sofo, tales religiones son un
cristianismo de-forme Hy en cuanto cristianismo, queridas por -ios: es decir, con
formidad cristiana, aunque falto de la forma plenaria del cristianismo. ,al formidad es
la erdad que est+ en mayor o menor medida en las dem+s religiones, aunque
transcendindolasG por tanto, dentro y, al mismo tiempo, por encima de las dem+s
religiones. Las conocidas como religiones no cristianas no careceran, pues, de forma
cristiana, una forma inmadura e imperfecta, pero al fin y al cabo formal y esencialmente
cristiana. Esta realidad operante sera la que proporcionase a tales religiones significado
y alor salfico. -e este modo Zubiri mantiene la mediaci"n 7nica de =risto, pero sin
e%cluir esas mediaciones parciales de dierso tipo y orden que participan de aqulla
1A&
y
que, por ello, no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias
1A/
.
La ingeniosa respuesta del fil"sofo espa5ol al problema de la salaci"n en las
religiones no cristianas no de'a de tener su base racional; si en toda religi"n hay erdad
y encuentro con el -ios erdadero y esa erdad no puede ser m+s que una, la que se ha
manifestado en Pesucristo, el Nerbo de -ios hecho hombre, en toda religi"n tiene que
haber, en mayor o menor medida, erdad cristiana. ,al parece ser el raciocinio que gua
los pasos de Zubiri en esta cuesti"n.
0ero todaa cabe preguntarse; (qu papel 'uegan propiamente estas tradiciones
religiosas en orden a la salaci"n de sus miembros) (#e salan a pesar de su pertenencia
a las mismas o gracias a esa pertenencia y a tras de ella) En definitia (son las
tradiciones religiosas en cuanto tales medios o caminos de salaci"n) (6 si lo son, en
qu sentido lo son) #e trata, pues, de e%plicar la manera concreta en que el poder de
=risto, 7nico #alador de los hombres, llega a los que est+n fuera de la Oglesia.
#eg7n el e%clusiismo de R. Karth, las distintas religiones de la humanidad
representan la aspiraci"n innata en el hombre a unirse con lo diinoG el cristianismo, en
cambio, sera la respuesta dada por -ios a esta aspiraci"n uniersal. Las religiones no
@B
=f. 1 ,m &, 4:<G Puan 0ablo OO, Redemptoris missio, @G #ominus %esus, &AG T. dW=osta, Theolog" and
Religious 6luralism. The /hallengeog 7ther Religions, F%ford 1@B<.
@@
=f. #ei (erbum, &G #ominus %esus, 8.
1AA
=f. #ominus %esus, B.
1A1
=f. P. -upuis, 5esucristo al encuentro de las religiones, 18A:18&.
1A&
=f. Lumen gentium, <&.
1A/
=f. Puan 0ablo OO, Redemptoris missio, 8G #ominus %esus, 14G &1.
&A
cristianas seran 7nicamente las diersas e%presiones del homo naturaliter religiosus y,
por tanto, de la religi"n natural. #"lo el cristianismo sera sobrenatural. 0ara D. de
Lubac, atribuir alor salfico positio a tales religiones equialdra a ponerlas en
competencia con el cristianismo como caminos paralelos de salaci"n y oscurecer la
unidad de ste
1A4
. 0ero esto no tiene por qu ser necesariamente as. Las tradiciones
religiosas podran ser modalidades distintas Hno paralelas: de mediaci"n del misterio de
la salaci"n aportada por Pesucristo
1A8
.
#i =risto, como piensa Zubiri entre otros, est+ operatiamente presente en las
tradiciones religiosas de la humanidad, ninguna religi"n sera puramente natural, pues
en todas ellas habra inerenci"n diina en la historia y mediaci"n a niel e%istencial
de la salaci"n en Pesucristo. ,odas seran, por tanto, en m+s de un sentido,
sobrenaturales
1A<
. Es erdad que la presencia operatia de =risto permanecera
escondida y desconocida para los miembros de estas tradiciones, pero sera real. 0or eso
puede hablarse de Ucristianismo an"nimoV
1AC
o implcito. Entre ambos cristianismos, el
e%plcito y el implcito, no habra, como reconoce finalmente el mismo R. Eahner,
solamente una simple e%plicitaci"n de lo implcito, sino dos regmenes distintos de
salaci"n, o me'or, dos modalidades distintas de mediaci"n del misterio de Pesucristo,
pues el cristianismo an"nimo no de'a de ser una realidad fragmentaria, incompleta y
radicalmente deficiente, llamada a desembocar en el cristianismo e%plcito. Esto no
impide, sin embargo, que en ambos lados est presente el mismo misterio de salaci"n
en Pesucristo
1AB
.
#i en toda e%periencia religiosa autntica, sea cual sea la concepci"n que se
tenga de la diinidad 1politesta, pantesta, monotesta3, hay encuentro personal con el
erdadero -ios, ste no podr+ darse al hombre sino tal como es, es decir, como 0adre
que hace hi'os en el Di'o por medio de su Espritu. ,odo hombre salado ha de ser,
pues, hi'o de -ios por =risto en el Espritu. 0ero (c"mo llega esta salaci"n 1cristiana3 a
los que est+n fuera de la economa del signo isible de la Oglesia y de sus actos
sacramentales) (En secreto y de manera absolutamente singular y escondida o a tras
de la isibilidad icaria de las dem+s religiones) 0ensamos que esto 7ltimo es lo m+s
erosmil. #i la e%istencia humana es esencialmente hist"rica y el hombre, en cuanto
espritu encarnado, e%iste e%pres+ndose en el espacio y en el tiempo, si es, adem+s, un
ser social, que ie en sociedad y se hace persona en sus relaciones interpersonales con
los dem+s hombres, su ida religiosa habr+ de tener tambin este car+cter hist"rico y
social. El hombre religioso es tal no en cuanto indiiduo separado, sino en cuanto
miembro de una comunidad religiosa determinada y de una tradici"n concreta
1A@
.
1A4
=f. D. de Lubac, 6arado,a " misterio de la %glesia, #alamanca 1@<C, 1/8:1/<.
1A8
-e hecho, la declaraci"n #ominus %esus 1143, recogiendo doctrina del concilio Naticano OO 1LT <&3 y
de Puan 0ablo OO 1Redemptoris missio, 83, afirma que la nica mediacin de =risto no e%cluye otras
mediaciones parciales, cuyo significado y alor le ienen de la mediaci"n de la que participan.
0recisamente por ser participaciones de aqulla, no pueden ser entendidas como paralelas y
complementarias. La mediaci"n de Pesucristo es, pues, nica, pero no e%cluyente, sino participada por
otras mediaciones. =f. Puan 0ablo OO, Redemptoris missio, 8G #ominus %esus, 14.
1A<
=f. P. -upuis, 5esucristo al encuentro de las religiones, 1CB.
1AC
=f. R. Eahner, /urso fundamental sobre la fe, Karcelona 1@B4.
1AB
=f. K. #esboS, R. Eahner et les chrtiens anonymes, en Mtudes /<1 11@B43 8&1:8/<.
1A@
!ada tiene de e%tra5o que Puan 0ablo OO admita la presencia de -ios no s"lo en los indiiduos por
separado, sino tambin en los pueblos 1al fin y al cabo los indiiduos s"lo son tales como miembros de
un pueblo3, y ello mediante sus rique$as espirituales, entre las que se cuentan como sus principales
e%presiones las religiones con sus ritos, pr+cticas, te%tos sagrados y plegarias 1cf. Redemptoris missio,
88G tambin, &B3. 6 en el nX 1A, el mismo 0apa reconoce que hay una gracia, procedente de =risto y
comunicada por su Espritu, que, aunque no introduce formalmente en la Oglesia, ilumina adecuadamente
1a quienes ilumina3 en su situaci"n interior y ambiental y est+ relacionada con la Oglesia.
&1
#i esto es cierto, y si muchos miembros de estas tradiciones religiosas tienen una
e%periencia autntica de -ios, la conclusi"n que se impone es que tales tradiciones
encierran en s mismas, en sus instituciones y pr+cticas sociales huellas del encuentro de
los hombres con la gracia, es decir, que son Umomentos sobrenaturales de graciaV.
0retender separar, como se ha querido hacer te"ricamente, la ida religiosa sub'etia de
los indiiduos de la religi"n ob'etia que profesan es una operaci"n imposible. La una
se alimenta de la otra y de hecho resultan inseparables. Las tradiciones religiosas de la
humanidad han nacido de facto de la e%periencia religiosa de las personas que las han
fundadoG sus libros sagrados son la memoria de estas e%perienciasG y sus pr+cticas son el
resultado de la codificaci"n de las mismas. 6 la e%periencia religiosa de los indiiduos
se nutre de los elementos nutricios que encuentran en su propia tradici"n. !o se puede
decir, por tanto, que tales indiiduos se salan a pesar o al margen de su tradici"n, pues
su e%periencia religiosa sub'etia no puede de'ar de estar inserta en su propia tradici"n,
es tradicional
11A
.
#e ha dicho que toda e%periencia religiosa autntica es un encuentro de -ios con
el hombre en 5esucristo. Este encuentro supone comunicaci"n personal, tal como se
reali$a concretamente en Pesucristo, de la cual su humanidad es el signo efica$.
#eme'ante presencia alcan$a en el cristianismo su isibilidad sacramental m+s eleada y
completa. 0ero (pueden las otras religiones contener y significar de alg7n modo esta
presencia de -ios para el hombre en Pesucristo) #i la pr+ctica religiosa de estos
hombres es la e%presi"n real de su e%periencia de -ios y del misterio de =risto, parece
necesario tener que admitirlo. #eg7n esto, la tradici"n religiosa sera para sus miembros
camino y medio de salaci"n. !egarles este ttulo sera condenarse a separar
indebidamente la ida religiosa personal y sub'etia de la tradici"n ob'etia en la que se
e%presa. 6a hemos dicho que seme'ante separaci"n, adem+s de e%istencialmente
imposible, es teol"gicamente intolerable. !o puede olidarse, sin embargo, que se trata
de un modo inferior de mediaci"n. 0or tanto, no se puede poner en pie de igualdad la
mediaci"n de tales tradiciones con la mediaci"n cristiana
111
. ,ampoco se puede decir
que entre ellas haya s"lo una diferencia de grado. #e trata de mediaciones de naturale$a
diersa Haunque mediaciones que participan de la 7nica mediaci"n, como ya se ha
dicho: que incluyen regmenes distintos de la salaci"n cristiana.
=abe distinguir, por tanto, modalidades distintas en la presencia sacramental del
misterio crstico. 0orque, aunque la gracia de -ios sea una, conoce diersos modos de
mediaci"n isible. ?ientras que en las otras tradiciones religiosas el misterio de =risto
se reela imperfectamente y su gracia es mediati$ada tambin de manera imperfecta, el
cristianismo es la reelaci"n total del misterio y la mediaci"n perfecta de la gracia. !o
se trata s"lo de un mayor deselamiento del misterio en el que ya se est+, sino de la
plena reali$aci"n sacramental de la presencia de -ios entre los hombres
11&
.
9 este respecto Hafirma -upuis: la e%presi"n Ucritianismo an"nimoV aplicada a
las religiones c"smicas se ha de tomar con cautela, en cuanto que podra parecer que
reduce indebidamente la noedad del cristianismo a un proceso de gnosis. 0odra
sugerir que el Uno cristianoV es un cristiano que no sabe que lo es, que ya lo es, pero que
no es consciente de su erdadera identidad. #in embargo, la realidad es que para hacerse
e%plcitamente cristiana, la ida religiosa de los otros debe sufrir una transformaci"n
11A
En #ominus %esus, B se dice e%presamente que los libros sagrados de estas religiones reciben del
misterio de =risto aquellos elementos de bondad y de gracia que est+n en ellos presentes.
111
9s lo proclama con rotundidad #ominus %esus, &1, a prop"sito de la Oglesia, que no puede ser
considerada un camino de salaci"n al lado de los constituidos por la otras religiones. Estos caminos ni
son complementarios ni substancialmente equialentes a la Oglesia.
11&
=f. P. -upuis, 5esucristo al encuentro de las religiones, 1@4:&A<.
&&
intrnseca que consiste en entrar en un orden nueo de mediaci"n de la gracia de
=risto
11/
.
Lo que importa, en todo caso, es comprender la diferencia esencial que e%iste
entre las otras religiones y el cristianismo; la manera como se mediati$a el misterio de
=risto difiere en un caso y en otro de modo eminente. *na cosa es acoger la palabra que
-ios dirige a los sabios que la han escuchado en el fondo de su cora$"n y otra escuchar
la 0alabra decisia que -ios dirige a los hombres en su Di'o encarnado, que es la
plenitud de la reelaci"n. Las otras Escrituras sagradas ser+n siempre incompletas y
ambiguas, y no de'ar+n de contener errores
114
. *na cosa es entrar en contacto con el
misterio de =risto a tras de los smbolos y pr+cticas rituales que han mantenido y
dado forma isible a la respuesta de fe de los hombres y a su compromiso con -ios y
otra encontrarse con el misterio mismo, representado en la plena sacramentalidad de las
acciones simb"licas instituidas por Pesucristo y confiadas por l a la Oglesia. !o todas
las pr+cticas rituales de las otras religiones son capaces de e%presar un compromiso
religioso erdadero
118
. 9unque todas ellas pueden ser soporte de la respuesta del hombre
a -ios en la fe, carecen de las garantas de que hayan sido asumidas actualmente por
=risto como as de acceso a l. #"lo los sacramentos de la Oglesia ofrecen estas
garantas. En ellos la gracia cristiana se ofrece infaliblemente
11<
.
Iinalmente, una cosa es tener e%periencia del misterio crstico de manera
inconsciente y oculta, sin clara conciencia de la infinita condescendencia de -ios en su
Di'o y otra reconocer el misterio en la humilde condici"n humana del hombre Pes7s, en
su muerte y resurrecci"n, con conciencia plena de que en este hombre -ios ha enido
personalmente a nuestro encuentro.
La transici"n de otra religi"n al cristianismo supone, por tanto, una erdadera
noedad. Es la inserci"n en un nueo orden de la economa cristiana de la salaci"n;
una erdadera metanoia o conersi"n. !o todo en las religiones es presentimiento de
=risto 1praeparatio evangelica3, no todo es erdadero y bueno. 0ero si es erdad que
tambin ellos tienen e%periencias de -ios en Pesucristo, sus tradiciones deben tener algo
que ofrecernos, algo que puede ayudar a los mismos cristianos a descubrir facetas
nueas del misterio de =risto y a profundi$ar m+s en el mismo. En este sentido, las
religiones y el cristianismo son conergentesG pues la erdad no es un ob'eto que se
pueda poseer, sino una persona por quien hay que de'arse poseer. 6 los dem+s tambin
est+n posedos por esta erdad que es =risto. 6 aunque es cierto que la isibilidad de la
gracia diina es menor en esta religiones que en el cristianismo, =risto puede estar tan
presente Ho m+s: en algunos de sus miembros profundamente comprometidos que en
cristianos no tan comprometidos. 0ues, en 7ltima instancia, la presencia de =risto es una
realidad que transciende todas sus mediaciones
11C
.
11/
Obid., &A<.
114
=f. Puan 0ablo OO, Redemptoris missio, 88G =on. para la -octrina de la fe, #ominus %esus, &1.
118
9 eces, debido a sus supersticiones y errores, pueden conertirse en un obst+culo para la salaci"n
1cf. #ominus %esus, &13.
11<
F con palabras de la #ominus %esus, &1; con eficacia salfica e0 opere operato. 0or comparaci"n
con los que disponen de la plenitud de los medios salficos, la situaci"n ob'etia en la que se
encuentran los Uno cristianosV es graemente deficitaria 1cf. ibid., &&3,
11C
=f. P. -upuis, 5esucristo al encuentro de las religiones, &A@:&1A.
&/