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Miller. Los Signos Del Goce
Miller. Los Signos Del Goce
No hay
LOS SIGNOS DEL GOCE
ca. No se dice esto porque nadie se reconoce en ellos, cuando, en reali
dad, deberan hacerlo. Y sta es la tesis de Lacan: si se extreman un poco
las cosas, desde el momento en que la incompletud puede ser apresada
en un teorema, un tratado de lgica matemtica empieza a parecerse
seriamente a lo que nos ocupa aqu.
Sin embargo, respecto de la invencin de saber, hay una diferencia
entre el saber imaginario 'y el saber lgico'.Indudablemente, en ambos
casos se trata de un saber elaborado a partir de lo que no hay., Slo que
ese lo que no hay no es entendido de la misma manera. Y en eso radica la
diferencia.
La ignorancia de la que se trata slo cuenta si no es la de algo que ya *
estara all. No es la ignorancia del tipo no quiero saberlo. En psicoanlisis hay
que diferenciar. No es la ignorancia de algo que ya estara all. El sentido de
la ignorancia en psicoanlisis, su virtud, eso por lo que resulta adecuada <
a aquello de lo que se trata, es que es la ignorancia de algo que no hay. Por
eso Lacan pudo hablar de invencin de saber y no de descubrimiento.
Y podemos decir, con referencia al saber, que no se trata de un des
cubrimiento como en la iniciacin. En la iniciacin se supone que uno
descubre. En el psicoanlisis -y es antinmico- se supone que uno in
venta. Por otra parte, la invencin de saber no est slo del lado del
analista, sino que tambin opera y es vlida respecto del analizante.
Lo que evoco aqu en estos trminos nos conducir a nuestro tema:
el estatuto del Uno. La invencin de saber supone que al comienzo del
saber hay cierto no hay. Podemos escribirlo con el smbolo que Lacan
toma prestado de la lgica matemtica; esto es: el smbolo de la existen
cia, que se escribe con una E mayscula invertida y que coronamos, en
este caso, con una barra de negacin:
F x
Ese no hay es la condicin para poder dar su verdadero sentido a la
invencin de saber. Es decir: no hay en este conjunto. Si toman el con
junto A, significa que no hay x en ese conjunto. No hay x tal que x forme
parte de A:
22^
JACQUES-ALAIN MILLER
Ahora bien, podemos hacer de A un predicado que signifique estar
en A, que escribimos as, con un sombrero: A. Hacemos, entonces, de
pertenecer a A un predicado y obtenemos:
3x7x A
3x. x
La invencin de saber ya instala el no hay al comienzo de esta inven
cin. Ese no hay es el verdadero sentido de la pasin de la ignorancia. Y
es que la pasin de la ignorancia consiste en aceptar sufrir de un no hayf^
Cuando el saber no es imaginario, cuando se establece sobre el no
hay, cuando ese saber no es imaginario sino demostrativo, cuando no
es mostrativo sino demostrativo -tomo aqu la literatura representati
va, representante-, nos entrega algo que se supone es. Nos entrega cier
to hay. Y aun cuando ste sea una conclusin del orden de un hay eso
que no se puede encontrar, sigue siendo un hay, un saber que concluye
sobre un ser supuesto del que, desde ese momento, se puede decir que
existe. Comienza a existir a partir de la demostracin. Es lo que justifi
ca que evoquemos aqu la ex-sistencia como la escriba Lacan, desta
cando el ex de exterioridad. Comienza pues a existir a partir de y fuera
ile la demostracin, cuando dicen: es lo que queramos demostrar. Eso
ex-siste.
Esta articulacin slo es vlida para los saberes inventados tratados .
i le manera lgica, es decir, como demostrativos, como saberes que brin
dan una demostracin, que apuntan a un lo que queramos demostrar. Por
supuesto, resulta ms evidente al utilizar los smbolos. Basta poner esto
en el pizarrn para que uno se d cuenta de que est en juego la lgica.
Pero este lo que queramos demostrar es lo que debera estar presente en
lodo pase. El pase en s mismo expresa, condensa el lo que queramos de
mostrar de un anlisis.
No cesa
Ahora bien, por qu demostracin? Porque la demostracin es.ne-
cosaria para que haya necesidad- Lo que justifica abordar el lenguaje a
partir de a lgica es que, de este modo, se puede hacer brotar la necesi
dad. Slo a partir de la lgica -y despus de todo est en la palabra logas-,f
puedo surgir dol lenguaje la necesidad. La necesidad, para traducirla
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LOS SIGNOS DEL GOCE
como lo hace Lacan, es un no cesa de escribirle. (Los remito a las p
ginas 114,132-133 de Aun.)
Pero por qu nos hace falta la necesidad en el psicoanlisis? Nos
hace falta porque ella est presente en la experiencia y en lo que la mo- , .
tiva. Nos hace falta la necesidad lgica porque hay necesidad en el sn-
toma, en el no cesa del sntoma. La insistencia del sntoma, esa instancia
insistente del sntoma, se traduce, precisamente, por su no cesa de es
cribirse. A partir del campo del lenguaje slo podemos actuar sobre el
sntoma teniendo en cuenta la necesidad, con la condicin de que la aso
ciacin libre sea abordada por ese sesgo en el que es asociacin necesa-
ria -nesasociacin libre, si me permiten.
Entonces, de qu modo resulta productiva esta necesidad? Esta pre
gunta fue planteada por Lacan. Cmo podemos hacer del lenguaje ne
cesidad? Partiendo de un mundo previo, siempre estamos en el an hara
falta ir a ver all. Hay esto, pero qu hay debajo? Es la ley y, a veces, puede
ser la ley de ese sntoma que consiste en no encontrar la necesidad en
ningn lado, no estar segur de nada, no lograr demostrarlo. Cuando se
tiene ese sntoma, uno se ve llevado a mirar bajo todo lo que hay en el
mundo para ver si por casualidad, a falta de poder demostrarlo, uno
consigue descubrir algo. / /
Si hay algo antes, no tenemos ninguna posibilidad de hacer surgir del 1
lenguaje la necesidad. Simplemente porque nunca sabremos lo que hubo .
al comienzo; no lo sabremos nunca por completo. Para que haya necesi- ^
dad es preciso que al comienzo haya vaco. Slo con esta condicin ten-
dremos la posibilidad de engendrar una necesidad, a partir de lo cual
algo comenzar a existir.
Por eso Lacan articul la necesidad y la inexistencia. Y lo mismo su
cede con la pasin de la ignorancia: es necesario que al principio algo
inexista. La necesidad que ustedes harn surgir no existe al comienzo. La
necesidad al principio inexiste. No hay que imaginar que estaba all des
de siempre. La necesidad empieza a existir al final de la demostracin,
pero al comienzo exige la inexistencia. Es lo que formula Lacan cuando
afirma que el hecho mismo de producir la necesidad hace que, antes de
ser producida, se la pueda suponer inexistente. Hay all algo previo al
momento en. que la asociacin libre puede tomar el sesgo de lo necesa
rio. Lo previo es que al comienzo se apunta a la inexistencia. .
Y si antes dije que no haba que confundir esta inexistencia con la
nada, fue porque la inexistencia depende del smbolo, depende de que
est presente ese marco que nos permite comprobar que no hay. Se trata
pues del cero; y no de la nada? Este cero significa que no hay, pero con la
condicin de que uno tenga, sin embargo, al comienzo el concepto, el
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JACQUES-ALAIN MILLER
lugar. Luego, la inexistencia no es la nada, puesto que es un hecho de
lenguaje. Por eso aqu el Uno -el primer Uno de la insistencia, el primer
Uno de la necesidad, el primer Uno que no cesar de escribirse- se fun
da en la inexistencia. Es decir que el Uno del significante se funda en la
inexisjmcia. Estamos logificando lo que ya present aqu muchas veces,
eso que en la experiencia analtica se encarna, precisamente, en el snto
ma. Y siguiendo a Lacan no podemos retroceder: la inexistencia est en
el principio mismo del sntoma. En la medida en que el sntoma no cesa
de escribirse, en la medida en que lo definimos por una constante -ya
vern lo que esto significa-, y bien, la inexistencia est en su principio.
Esta inexistencia que se supone al comienzo de la produccin de la
necesidad es, al mismo tiempo, la de la verdad y del goce. De igual ma
nera, el borramiento es doble: es, a la vez, borramiento de la Cosa y
borramiento de todo lo que habra en el Otro. Es elborramiento del Otro
como conjunto vaco y, al mismo tiempo, el borramiento de la Cosa como
goce.
Otro
Cosa
Es, a la vez, la condicin para que un Sj pueda inscribirse all. En rea
lidad, ese St ya est encarnado en su marco,
Tenemos un nudo de la inexistencia y de la necesidad, tenemos la ex-
sistencia que surge de ella y que podemos entonces plantear como pre
via. Cuando ustedes hayan desplegado sus cadenas de razones en el
()tro,
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i
LOS SIGNOS DEL GOCE
podrn, con su eso es lo que queramos demostrar, plantear algo de lo que
suponen que eso es.
Ex-sistencia
Y pueden decir: Usted comenz por la inexistencia, la necesidad es el pa
saje de la inexistencia a la ex-sistencia. Es preciso darse cuenta de que nos
encontramos aqu con lo que condujo a Lacan a los nudos, a los redon
deles de cuerdas:
No encontr nada mejor para encarnar esta funcin de la inexisten
cia. Basta engrosarlo un poco para percibir que es material, y tienen el
redondel de cuerda.
Ahora bien, qu implica como axioma esta topologa de los nudos
que Lacan estableci? El axioma de toda esta topologa de los nudos
-muy compleja pero en definitiva no tanto en su principio, en su orien
tacin- es un axioma de existencia, un axioma puramente lgico. De
aqu que sea completamente estpido pensar que Lacan habra pasado
de la lgica a la topologa. La topologa est completamente orientada
por esta lgica. El axioma de la topologa de los nudos es un axioma de
existencia; a saber: para qisie algo exista es necesario1un* agujero,-frase
de Lacan que tom de uno de sus seminarios. Es decir que hace falta un
redondel de cuerda con su agujero en el centro. Slo se obtiene existen
cia pasando por ese agujero, pasando por la inexistencia.
JACQUES-ALAIN MILLER
Si no se dejan cegar por lo imaginario de su topologa, vern que lo
t| ue Lacan puede plantear como existente est siempre referido a un
agujero. Piensen en el nudo borromeo: si tienen el agujero llamado Real,
deben agregarle la ex-sistencia ligada a ese agujero, que Lacan escribe
<t>-phi mayscula-, en tanto que es el goce.
Como propone Lacan en Le sinthome: a cada agujero su ex-
sistencia.
Ahora bien, mencione al pasar algo que plantea un problema mayor
que ste. Para justificar el trmino inexistencia me refer a la definicin
que, a partir de cierto momento, Lacan propuso del sntoma como lo que
no cesa de escribirse. (Les non-dupes errent, 19 de febrero de 1974.) Sea-1
l entonces que el sntoma era una constante. Se trata pues de una nove
dad. Y es que en aquel momento. Lacan propone un abordaje distinto.
Evidentemente esto es nuevo, porque lo que antes nos enseaba sobre
el sntoma tal como lo defina era la variabilidad. Por el hecho de que el
sntoma es mensaje vara segn quien lo escucha, vara -para ser menos
grfico- segn el significante respecto del cual adquiere sentido. De
modo que lo que podra caracterizar al sntoma como mensaje no es en
absoluto un no cesa de escribirse. En este punto nos damos cuenta de qye
esta definicin del sntoma slo es concebible en la articulacin de Lacan
con la condicin de llamar sntoma a cierta forma de conjuncin de la
verdad y del goce; es decir, de incluir el fantasma en la definicin del
sntoma.
Creo que interrumpiendo en este punto tendr la base para continuar
la prxima vez. Lo que Lacan llam sinthome, retomando la antigua or
tografa de sntoma, supone una nueva definicin de ste. Lacan no
remplaz de manera sistemtica la palabra sntoma (symptme) por aque
lla otra, sino que simplemente dio a entender que ahora se trataba de una
nueva definicin del sntoma. A partir del momento en que habla dej
.i/tupidme como sinthome, deja de hablar de fantasma; es decir que cons-
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LOS SIGNOS DEL GOCE
truye, como sinthome, un compuesto de symptme y fantasma. En otras
palabras, incluye en la definicin misma del sntoma el goce que impli
ca. En este sentido, hace del sntoma -he aqu la novedad- un modo del
que cada uno goza de su inconsciente. Y por eso puede formular que el
sntoma no cesa de escribirse.
Qu necesidad llev a Lacan a superar la dicotoma del sntoma y
del fantasma formulando este sinthome? Retomaremos esto la vez que
viene.
4 de marzo de 1987
235
XIV
Goce, saber y verdad
En nuestra ltima reunin no pronunci la palabra insignia -emble
ma y vector de este curso-, y eso bast para que algunos creyeran que
haba terminado con el tema. De aqu que resulte fundamental el uso de
la insistencia en la enseanza. As pues, tal como lo indic Lacan, no hay
enseanza sin insistencia. Fue un error, entonces, no haber insistido con
la palabra que sigue siendo mi objeto y mi tema de este ao.
Les recuerdo, por otra parte, que la funcin defla insigu>debe ser
circunscripta por dos trminos. En primer lugar, el 1, el S,, incluso j aj,
la inicial del ideal del yo, la marca del rasgo unario, como lo indica una
escritura ms antigua y especfica. En segundo lugar, tenemos a.
Es decir que la insignia no es solamente el rasgo unario. Para propor-
cionarles de inmediato una definicin ms adecuada, dir que es el ras
go unario ms el objeto a. Pero dado que el tema de este ao no slo es
la insignia sino tambin lo que hace insignia, planteo, a fin de asegurar
les que seguimos en tema, que lo que hace insignia resulta de la relacin,
de la^articulacin de esos dos trminos, y les repito que el primero pue
de escribirse de diversas maneras.
Para determinar lo que hace insignia en la economa subjetiva har
falta un esfuerzo de precisin que nos permita rencontrar, y hasta re
construir, la nocin que ciertas escrituras de Lacan, acuadas para otros
fines, impiden conocer. Y es que no existe escritura perfecta, no hay es
critura omnivalente. Cuando ustedes eligen escribir ciertas funciones,
disimulan, dejan de lado otras. As, por ejemplo, la escritura de los cua
tro discursos -que por resultar prctica se convirti en m^jeria de ense
anza y casi de manual- no fue hecha, en principio, para validar lo que
formulo aqu sobre la insignia, porque su matriz, el discurso del amo,
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JACQUES-ALAIN MILLER
li.uv caer el objeto a como producto fuera de la articulacin significante
o interpone entre S, y a un tercer trmino, S7, que parece mediar forzosa
mente entre ambos, a tal punto que el significante -y es esto lo que es-
cribe el discurso del amo- confiscara la representacin del sujeto.
No debe entenderse, sin embargo, que lo que hoy propondr y que
sugiere, en efecto, cierto cambio de perspectiva pretende objetar a Lacan.
Si fuera as, lo dira. De hecho, slo objeto a Lacan a partir de s mismo;
y se es mi estilo. _
Sujeto del significante
Hoy partir de un fragmento de esquema que hall en el seminario
del 6 de diciembre 1967, donde vuelvo a encontrar el ternario que tomo
como referencia: un tringulo cuyos lados estn indicados por el sujeto
tachado, por a y por I.
Se trata entonces -con las consecuencias que vern y que no son po
cas- de un ternario donde el sujeto est encuadrado por dos trminos
que deben relacionarse con l. Se trata, pues, del sujeto en tanto $, del
sujeto tachado, delj>u}etoinexistente; aquel con el que nos confrontamos
en la experiencia analtica, ese sobre el que se pasa el borrador para que
el pizarrn quede limpio antes que yo entre en la sala. Se trata, finalmen
te, del borramiento previo a la emergencia de una necesidad de discvjr-
so. La axiomticas), en la que se explcita todo lo que va a usai'se.parala
^demostracinyji o hace ms que darle forma a ese borramiento; es decir,
i no hace ms que ubicar una inexistencia como condicin p.ara que emer-
1 ja una necesidad que cada sesin analtica, por su parte, repite. Esta ne^
i \ i cesidad de discurso refleja la omnipotencia del significante, que en su
vorigen supone la inexistencia. '"'""N
Qu escribimos cuando escribimos pJ J N os lo preguntaremos una
voz ms.)
Pues bien, no escribimos una cosa sino dos. En primer lugar, gene
ra I mente escribimos de este modo al sujeto .clel significante* Me refiero
al sujeto annimo, al sujeto cualquiera, al sujeto sin significante, sienv
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LOS SIGNOS DEL GOCE
pre y cuando entendamos que lo escribimos como equivalente a un
significante en menos. En realidad, tambin podemos escjihrlo sVmi-
nscula-, que es la s del significado. De hecho, Lacan empez escribien
do aljiujeto como efecto de significacin producido por el significante/ *
Y aunque despus lo haya escrito como un significante en menos, $, no
dej de utilizar la escritura s cuando necesit recurrir a ella, sobre todo,
en relacin corLe.LsuieiQ-S.upuesias.ab.ei.
Ahora bien, escribir al sujeto como un significante en menos es es
cribirlo como un conjunto vaco, o sea, bajo el dominio del significante.
En efecto, par que pueda decirse que no hny,es necesario que ese con-
junto vaco sea delineado. Se trata -insisto- de una inexistencia subjeti-
va marcada de entrada por el.5ignificante...Considero que esto es algo
que ustedes ya saben gracias a la elaboracin de Lacan y a nuestra elec
cin de desarrollar esa vertiente del sujeto.
El hecho de tomarlo como sujeto del significante, como un vaco
significante, introduce de inmediato la necesidad de un significante que
v^nga a colmar ese vaco, esa marca primera. Por lo general, lo escribi
mos decimos, consecuentemente, que el sujeto est representado por
l. Debido a nuestra definicin del sujeto, hacemos sen tir esta necesidad?^
jj, Dado que este sujeto supone en tanto j.al elborramicnto dc un signi-
ficante, djed u ci m osl an e c e si da d d e _u n are p r e sent acijn J i g n i f i can te p ro-
veniente del Otro. En realidad, lo que deducimos es la identificacin
freudiana, y consideramos que se corresponde con la alienacin del su
jeto. Retomando los trminos de Lacan, diremos que se trata de la alie-. ^
j) nacin del sujeto en la identificacin primera jiuejomta eljdeal del yo.
Como destaqu en otra oportunidad, esa identificacin debe distin
guirse de todo parecido imaginario, de toda identificacin especular. Y
Lacan, justamente, concluye de este modo El seminario 22; esto es, sobre
*: el punto del ideal del yo desde donde el sujeto se ve como es visto por
v.; el Otro. (Creo haber insistido bastante con ese desde donde: desde donde
me ve l i tr o bajo la forma en la que me agrada ser visto.) Cuando lo
escribimos de esta manera y planteamos que el sujeto as definido re
quiere un complemento significante, ponemos de relieve la necesidad de
,. <v, r/ la articulacin freudiana d^Tai^enfiHcaco que aqu es representacin, j
Sujeto del goce
Pero ste valor)del $, este valor tan operativo, tan manifiesto y desta
cado en el discurso del amo, no es, sin embargo, el nico, aunque Lacan
parece haberlo puesto en primer plano. Por esta razn dar un nombre
239
JACQUES-ALAIN MILLER
a su segundo valor, aquel que no ubica a $ como sujeto del significante.
Y si no dudo en hacerlo es porque Lacan mismo lo emple una o dos
veces.
En segundo lugar, entonces, escribimos como $ al sujeto del goce.
Pretendo, simplemente, desplazar algunos milmetros las cosas, pero ve
rn que unos pocos milmetros pueden producir un gran desplazamien
to. Es decir que si en la perspectiva inicial hay una pequea brecha, a
medida que se avanza, la separacin respecto de lo que estamos acos
tumbrados a percibir es cada vez mayor.
Ahora me gustara(aphcar)al sujeto del goce la lgica que solemos
impulsar a propsito deTsujeto del significante; a saber: en la vertiente
del goce tambin encontramos el menos y, un llamado a colmar la prdi-
da. De este modo, si el sujeto del goce se escribe $, es porque est desig
nado en tanto vaco de goce Si lo tratamos como sujeto del_significante,
no es porque est repleto de significante, sino que, por el contrario, ste
le pas el borrador. Y as como podemos afirmar que la barra sobre el
sujeto es un efecto del significante, tambin es posible sostener, sin ale
jarnos de la articulacin de Lacan, que gl vaciamiento de goce esjgual-
mente su efecto. De aqu pues que no baste, con el significante para,
colmar al sujeto. A mi entender, esto es lo que justifica que al menos una
vez Lacan haya hecho en el pizarrn ese tringulo que indica que no slo,
jol ideal cohna_al sujeto. /
Por supuesto, ustedes podrn decirme: Pero eso ya lo sabemos! Sa
bemos que para el sujeto est el fantasma, que Lacan escribe ($ 0 a). Des
taqu en repetidas ocasiones que la identificacin como representacijn
significante articula el sntoma con el sujeto en el lugar de la verdad y
llama a una articulacin con el fantasma. Incluso hice de esto un tema
que se ha vuelto un estribillo: del sntoma al fantasma.
De todos modos, creo que estoy desplazando un poco las cosas, por
que coloco el trmino sujeto del goce y el consecuente llamado a calmar
lo, para subrayar, justamente, que no slo el fantasma responde a ese
llamado y que debemos despejar una relacin mucho ms general^en_la
que el fantasma no sera ms que una modalidad- Este ternario supone
una relacin del sujeto con el objeto a y, adems, una relacin del sujeto
con el goce, que no_se reduce al fantasma.
Es cierto que el fantasma bajo el modo imaginario es una relacin
con el goce. Pero tambin es verdad que esta relacin est presente
cuando hablamos de la pulsin, aunque en este caso se establece en la
dimensin real. De aqu que tratar la relacin con el goce que reclama
i'l segundo valor de $ a partir del fantasma no sea ms que una aproxi
macin o una parcialidad. Desde esta perspectiva, me parece en extr%
LOS SIGNOS DEL GOCE
mo esclarecedor examinar el fantasma y la pulsin segn la relacin del
sujeto con el goce, y oponelr la relarin del sujeto con el significante a la
que se establece entre el sujeto y el goce. En definitiva, encontramos .
inscriptas ac las dos vertientes de la insignia. Pero adems esta dupli- .
cidad del significante y del goce es igualmente aplicable al concepto de
Otro. Y es que, aunque estemos acostumbrados a considerarlo como el
lugar del significante, el Otro es tambin el cuerpo, en tanto desierto de ^
goce -segn afirma Lacan.
Conjuncin, superposicin, confusin
\ La correlacin entre S1y aj recorre e impulsa la enseanza de Lacan.
En efecto, al leerla con esta clave, veremos surgir de un extremo a otro
la cuestin de la articulacin de y de a respecto del sujeto del
significante y del sujeto del goce. Luego, tendremos que entender el pro
blema que conlleva el hecho de que para nombrar al sujeto en sus dos .
valores no poseamos ms que un trmino, mientras que tenemos dos
para aquello que lo colma. Y creo que lo que Lacan intent al final de su
enseanza fue introducir una sola escritura para S y para a; es decir, una
sola escritura para nombrar o que colma^l sujeto del significante y al
sujeto del goce.
I (A)
El hecho de que tengamos ^ y A, y que los trminos intermedios es
tn escritos en itlicas, por ser imaginarios, muestra una simetra que ya
indica lo que estas escrituras tienen en comn. Con I (A), el rasgo unario
en correlacin con el Otro, se trata del significante en tanto que repre
senta al sujeto. En cambio, S (^() es el significante en tanto que no lo re
presenta y, desde esta perspectiva, est solo.
Por supuesto, esta distincin entre los dos estatutos del significante
A-sealados aqu por una escritura y una posicin diferentes- es lo que
vuelve a encontrarse en los cuatro discursos de Lacan escrito de una
nica manera: Sv pero en dos posiciones distintas. Cuando se trata del
significante en tanto que representa al sujeto, Saest articulado con otro
337
JACQUES-ALAIN MILLER
significante. Es la alusin al A entre parntesis en I (A) que representa al
sujeto.
I (A )---------------- S, ------- S2
leemos el discurso del amo. Con S {^), ese significante que, por el
contrario, no representa al sujeto, lo que se privilegia es la disyuncin
entre S1y S2:
S ( i ) ---------------- (S2 / / S,)
I le aqu el discurso del analista, donde est el S, solo. Nos vemos lle
vados as a lo que trato desde el comienzo del ao: el doble estatuto del
S(, segn se ubique solo o se articule con S2. En el fondo, sirve para am
bos.
Me gustara recordar la gnesis de a que -como saben- est extrado
de ($ 0 a) y condensa lo que se designa con (f>0 D), esto es, el objeto de la
pulsin.
Y el sntoma?Cul es el cambio de axiomtica que realiza Lacan res-
I >eito del sntoma en la poca del grafo del deseo? En aquel momento, el
axioma de Lacan era definir el sntoma a partir del sentido. Y para resu
mir el cambio de axiomtica de su ltima enseanza, basta indicar que lo
define a partir de lo real. Evidentemente, no se obtiene la misma demos
tracin si uno parte del sntoma como sentido o del sntoma como real.
Lo decible y lo indecible
Para insistir un poco ms sobre este punto decisivo les propongo
<tbservar que la base del grafo de la palabra se ubica en el centro y es la
relacin del Otro, como lugar del significante, con el efecto de significa
do, t| ue es siempre significado del Otro:
s (A) ^---------------- A
So parte de lo hablado y de los efectos de sentido que supone el he-
iho ile hablar. El efecto de sentido esencial del hecho de hablar es la
demanda.
338
LOS SIGNOS DEL GOCE
Lacan calca el esquema de la palabra:
($ 0 a) m---------------- d
Este esquema llama deseo a lo que no puede decirse, y su novedad
consiste en mostrar que lo que no se puede decir tiene un efecto de sen
tido, al igual que lo que se puede decir y se dice. All, en el efecto de sen
tido de lo que no se puede decir, Lacan reconoce el trmino freudiano
fantasma. Y si puede hablar de la interferencia del fantasma en la signifi
cacin, es porque considera que esos dos trminos -s (A) y ($ 0 a)- per
tenecen al mismo registro, o sea, al del sentido. Utilizo sentido como
trmino genrico, para el fantasma podemos precisar: como un efecto de
significacin solidificado, congelado.
sentido mvil
sentido solidificado
Tenemos el sentido mvil y el sentido gozado, solidificado, pero que
son del mismo registro.
Lo que circunscrib, y que encierra s (A) y ($ 0 a), es la frmula con
tempornea del grafo del deseo para el sntoma. Y es que el sntoma no
es slo efecto de sentido, sino que depende de la interferencia del fan
tasma en ese efecto de sentido puro que es s (A).
Observen que lo que hemos reconstruido desde hace tiempo es la
transformacin del estatuto del fantasma en la elaboracin de Lacan;
es decir, el pasaje de su estatuto imaginario a su estatuto real, que se
produce al poner en evidencia que el objeto a en cuestin no es imagi
nario sino que obtiene peso real a partir de su consistencia lgica.
Como he vuelto varias veces sobre esta transformacin, me permito
abreviar ahora.
Lgicamente, el prximo paso de Lacan ser plantear que el sntoma
mismo es real. Necesita tres o cuatro aos para formularlo, pero tiene
una lgica. Si se parte del sntoma desde ese doble efecto de sentido
-s (A) y ($ 0 a)- y se comienza a modificar uno de los trminos, se des
emboca por fuerza en que el sntoma es del orden de lo real. El cambio
de axiomtica al que me refera responde precisamente a esto.
Entonces, es posible apreciar que lo que distingue los dos pisos del
interferencia
339
JACQUES-ALAIN MILLER
guato es que a partir del Otro, y hasta llegar al fantasma, no se sale del
circuito de lo indecible:
Mientras que aqu estamos en el circuito de lo que puede decirse:
s (A )---------------- A
Desde el Otro hacia arriba es el circuito de lo que no se puede decir,
que asume distintas formas: el deseo, la pulsin, el significante correla
tivo a la ausencia o a la falta del Otro. El circuito de lo indecible se con
densa en el fantasma, que por cierto est articulado, pero del cual no hay
ms para agregar.
" N
s(4)
$0D )
i T
($ 0 a) d
T
A
Voluntad de goce
Puedo ejemplificar lo que produce esta inversin axiomtica en el
j> ra o . El punto de partida es -abajo, a la derecha- Por el contrario, lo
que est arriba, a la izquierda es el goce, trmino casi exterior al funcio
n a m i e n to del grafo:
340
LOS SIGNOS DEL GOCE
goce
$ 0 a) d
I (A)
Creo que el camino de Lacan fue pasar del deseo al goce. Una vez
construido su grafo del deseo, hizo su seminario sobre La tica del psicoa
nlisis, sobre el trmino que respecto del grafo aparece en el limbo: el
goce. Mientras que la primera axiomtica implica una definicin del sn
toma a partir del deseo -del deseo del Otro, siempre del Otro-, sta ver
sa sobre el sntoma determinado a partir del goce.
Antes, sin duda, poda mencionarse el goce del sntoma, pero no es
lo mismo partir de l como trmino axiomtico que del sujeto tachado
de la palabra. Escribir dicha axiomtica no implica partir del sntoma
definido desde la comunicacin sino desde lo incomunicable. Se trata,
por supuesto, de otro punto de vista, de otra perspectiva.
Si antes nuestro punto de partida era el sujeto, ahora lo es el goce, que
est en el otro extremo:
El grafo del deseo supone que el punto de partida de Lacan, que se
escribe $, es qu quiere decir eso?, es eso quiere decir. Y, en el fondo, lo que
impulsa la construccin del grafo es lo que l llama la intencin de sig
nificacin. La otra axiomtica, en cambio, parte de eso quiere gozar-, esto
goce
341
JACQUES-ALAIN MILLER
es, ya no de la intencin de significacin sino de la voluntad de goce,
concepto que se encuentra en los Escritos.
La diferencia es que, si en la experiencia analtica se parte -y cmo
dejar de hacerlo siendo una evidencia?- de eso quiere decir, entonces, en
definitiva, eso siempre le quiere decir al Otro. E, inversamente, el pun
to de partida de eso quiere decir adquiere la forma del yo (Je). En el ca
mino de retorno del Otro a eso quiere decir tenemos yo soy.
Por el contrario, tomar como punto de partida de la experiencia eso
quiere gozar no concierne al Otro y no introduce yo soy (Je suis), sino -cito
aqu a Lacan y ya vern dnde desembocamos- se goza (se jouit).
Se goza es una frmula empleada por Lacan que designa lo que hay
de acfalo en el goce, el autismo del goce, que se opone a lo que pode
mos denominar el otrismo del deseo. Este autismo es corregido por a, y
con mayor precisin, por el Otro reducido a a, que es la frmula del goce
perverso. Desde este punto de vista, el goce del Otro es imposible, se
torna problemtico y hasta misterioso.
Lalengua
El beneficio de repetir de manera resumida todo esto es que se perci
ben las consecuencias sobre nuestro campo, que es el lenguaje. Cuando
consideramos la evidencia de la palabra en la experiencia analtica pa
samos ipso facto -por un deslizamiento errneo- a la comunicacin, lo
' que despus de todo requerira un axioma suplementario. En cambio, si
se toma como punto de partida el goce, hay que pensar la palabra en
tanto que no se dirige al Otro. Por eso Lacan invent el concepto de
lalengua, del que les doy ahora una localizacin exacta.
Pero por qu en determinado momento Lacan agrega al campo del
lenguaje el estatuto de lalengua? Es que se dio cuenta de que no haba
que considerar evidente que la palabra fuera vehculo de la comunica
cin, que condujera a ella -aun cuando se sofistique esa comunicacin
mostrando que de hecho est invertida-, y comprendi que haba razo
nes para pensarla como goce, en tanto que no se dirige al Otro.
En apoyo de esta deduccin, verifiqu luego el ltimo captulo de
Aun, donde Lacan afirma que Lalengua sirve para otras cosas muy di
ferentes de la comunicacin y pregunta: Pero, lalengua sirve prime
ro para el dilogo?. [...] nada es menos seguro, se responde. Desde
entonces Lacan sostiene firmemente que mas ac del lenguaje -cuyo
nivel es homogneo al inconsciente- est lalengua como goce; conside
ra como un hecho impuesto por el discurso analtico que el lenguaje no
342
LOS SIGNOS DEL GOCE
sea slo comunicacin y, para pensarlo, introduce lalengua. Es lo que se
impone por haber tomado el trmino goce como axioma sobre el campo
del lenguaje.
El resultado de este cambio de axiomtica es que se pasa de la pro
blemtica del Otro a la del Uno, incluso del Sr En otras palabras, el
significante no est reducido a su articulacin con S2, hay un estatuto del
Uno solo y el significante no se limita a su funcin de representacin
del sujeto.
Lacan ya lo haba sealado en su texto sobre Edgar Alan Poe, cuan
do indic que el significante no es funcional. En aquel momento era su
forma de decir que el significante no slo tiene funcin de mensaje sino
tambin de goce.
De aqu q ue correlativamente a este cambio de axiomtica se ponga
el acento sobre hay de lo Uno, lo cual torna problemtico e incluso miste
rioso al Otro.
No es lo mismo intentar alcanzar el Uno a partir del Otro, que inten
tar alcanzar al Otro a partir del Uno. Por eso se produjo cierto escndalo
cuando comenc a indicar este viraje que subraya el hecho de que el Otro
no existe. Muchos se pronunciaron contra esta proposicin que, aun
siendo una cita, pareca contradecir el movimiento propio de la ensean
za de Lacan, que aparentemente consideraba previo al Otro.
Pues bien, en esta nueva axiomtica lo previo no es el Otro sino el
goce y, por consiguiente, lo Uno, la posicin del Uno, la tesis del Uno.
He aqu un verdadero cambio de axiomtica.
Ese Uno es paradjico: Lacan puede recordar que el significante no
es ms que su diferencia respecto de los otros significantes, slo uno
entre otros, y al mismo tiempo preguntar en Televisin si el Uno es un
significante entre otros.
Se trata de arrancar del conjunto del Otro el significante Uno y, de
este modo, enfatizar no solamente su paradoja sino adems su estatuto;
es decir que cada significante puede, de hecho, ser considerado como Sr
lor eso, en aquella poca y en Televisin, Lacan presenta una curiosa
relacin de S, con S2, multiplica los S,
S, (S, (S1( S, - S2)))
y h.ihla de c>njambre.24 Es un cambio de perspectiva sobre el lenguaje,
t| iu no es considerado como aquello que sirve para la comunicacin,
,1 iwttini (cnj.imbiv) es homfono de Sr [N. del T.]
343
JACQUES-ALAIN MILLER
Miiuvque en l cada significante vale uno. Resulta pues problemtico que
el S| termine representando al sujeto gracias a su articulacin con S2.
T.imbin es lo que le permite decir a Lacan que el Uno, encarnado en
la lengua permanece indeciso entre el fonema, la palabra, la frase, inclu
s o todo el pensamiento. Notarn la importancia de lo que sostiene
I ,<ican: no slo el campo del lenguaje no puede pensarse a partir de la
comunicacin, sino que quiz todo lo que se dice no le dice nada a na
die, no est probado que se dirija al Otro.
Por consiguiente, Sj es una letra. No debemos decir que es paradji
co, hay que decir, como Lacan, que es una letra, dado que la letra es esa
unidad en el campo del lenguaje que no se refiere a otras.
A partir de Saussure el significante como unidad de lenguaje se defi
ne y se agrupa por su diferencia. La letra, en cambio, no es diferencial.
Entendemos por letra el eso habla, el eso, que subsiste como tal. Desde el
momento en que S, se percibe como disyunto de S2 es posible afirmar
que slo se escribe sin efecto de sentido. Lo que caracteriza a Sxsolo es
que -a diferencia del esquema J- - es captado fuera de los efectos de
sentido, o sea, como letra. Lacan formula entonces que, desde este pun
to de vista, Sj es homlogo al objeto a. En realidad, no propuse esta fr
mula a comienzos de ao porque lo plante como un problema lgico.
Llegamos a las consecuencias.
Tomo como punto de partida el goce y lo que implica. La pregunta
i's cmo conciliar el goce con el circuito dominado por el Otro, cmo
conciliario con el sentido. Se trata de un camino inverso al que en gene
ral seguimos:
Podremos hablar, pura y simplemente, del goce del Otro? La frmu-
l.i </ goce del Otro hara creer que el goce y el Otro se unen sin problemas.
Palabras de amor
A
344
LOS SIGNOS DEL GOCE
Desde esta perspectiva, es diferente de lo que decamos cuando ha
blbamos del deseo del Otro. Se parte del Otro -el sujeto tachado es una
suerte de hiptesis- y se plantea a continuacin su deseo:
d
T
A
Y esto con todas las idas y vueltas posibles, por ejemplo: el deseo del
Otro es en el anlisis la pregunta por el deseo del sujeto... Pero cuando
ya no se toma como axioma al Otro sino el goce debemos reconocer que,
a diferencia del deseo del Otro, el goce del Otro no existe.
Por supuesto, ese no existe hay que modularlo. Sabemos hacer mu
chas cosas con lo que no existe, en especial plantearnos la pregunta so
bre cmo empieza a existir, aunque no con la elegancia y la simplicidad
con que deducimos el deseo del Otro. Ahora partimos del goce y no
logramos encontrar al Otro que est al final del recorrido. Correlativa
mente, podemos afirmar que el goce del Otro slo existe por medio del
amor, y con mayor precisin, de la palabra de amor. As pues, recin
empieza a existir cuando queda capturado en el circuito de los efectos
de sentido:
Hay un efecto de sentido particular que se llama amor y est desti
nado a hacer creer que el goce del Otro existe, que se puede gozar del
Otro y no gozarse. Una vez que aprehendemos el goce mediante un cogito
especial que es gozarse, el amor deviene ese efecto de sentido necesario
para pasar del se goza a la idea de que se goza del Otro. Es preciso que el
te amo borre o, al menos, vele el se goza.
Desde el momento en que partimos del goce como se goza, Lacan
puede sostener que la palabra de amor es por completo paradjica, que
no se comprende de ella absolutamente nada, que es la cosa ms sor-
345
JACQUES-ALAIN MILLER
I malente del mundo. En cambio, cuando se parte de la red de la comu
nicacin, el amor -y hasta el matrimonio- resulta lo ms natural de la
liona. Cuando en el lenguaje se considera fundamental la perspectiva
del Otro, el amor corre igual suerte; mientras que cuando se toma como
punto de partida el se goza, la palabra de amor se torna enigmtica.
El trabajo
La pregunta es cmo se refleja esto en el problema del fantasma y
la identificacin, que refer al comienzo. Se trata pues de saber de qu
manera el goce encuentra al Otro, o mejor, cmo encuentra lo simb
lico.
Para responder no dudo en retomar lo simblico, porque nada es ms
pernicioso que considerar evidentes los conceptos que manejamos. Qu
es lo simblico cuando Lacan nos lo presenta? El lo presenta calcado de
lo imaginario. Sin duda, se me dir que esto no es cierto, que Lacan se
cuida bien de indicarnos hasta qu punto lo simblico posee una estruc
tura distinta. Sin embargo, nuestro concepto corriente de lo simblico
tiene al menos en comn con lo imaginario el hecho de que lo articula
mos a partir de una relacin con el Otro. En el esquema Z hay una rela
cin imaginaria, y noten que lo esencial de lo simblico es tambin una
relacin del sujeto con el Otro:
S a
a' A
Es decir que lo simblico, construido a partir de la comunicacin, es
inte todo una relacin inscripta en el lugar del Otro. En el fondo, el Otro
incluye el concepto de lo simblico.
Y cul es el rasgo propio del nudo borromeo respecto de este grafo?
Precisamente, que nos presenta un simblico sin Otro. Cuando Lacan
evoca lo simblico en la ltima parte de su enseanza, ste no implica
.11Otro. Y es que la relacin con el Otro, la articulacin simblica con l
so convierte en un problema a partir del axioma elegido. El nudo
346
LOS SIGNOS DEL GOCE
borromeo se caracteriza por plantear lo simblico fuera de la comunica
cin.
Al contrario, tanto en el esquema Z como en el grafo y en los cuatro
discursos, lo simblico es pensado primero a partir de la comunicacin.
Cada uno de los cuatro discursos se construye en base a la relacin en
tre dos lugares cuya matriz fundamental es el amo y el esclavo. No se
trata, por supuesto, de una comunicacin en la que se cuentan historias
sino de una comunicacin de poder, pero que supone esencialmente al
Otro. En cambio, para las nuevas perspectivas de la ltima enseanza
de Lacan lo simblico est separado del Otro -ya sea de la comunicacin
o del poder- y referido a lalengua. En esto reside el valor de esa cita de
Lacan que afirma que lalengua sostiene lo simblico, o sea que hay que
pensar lo simblico a partir de lo Uno y no del Otro.
En este punto cabe preguntarse por el recorrido del goce, ya que se
instala una perspectiva por completo distinta, que tambin va del goce
a la castracin. Lo que figura arriba en el grafo -el camino del goce a la
castracin- no vuelve a ser cuestionado. Sin embargo, aqu se considera
que lalengua misma produce la castracin, y por eso Lacan la sita, res
pecto del goce, como una mortificacin. Gracias a lalengua el goce pue
de pasar a la contabilidad simblica, al reino del Sr
En este camino del grafo invertido, en esta relacin del goce con
lalengua, hay tres trminos que debemos situar: primero, el discurso, y
en tanto tal, el discurso del amo; en segundo lugar, el inconsciente, el sa
ber inconsciente; y en tercer lugar, el sntoma.
Comprendemos la primaca del discurso del amo: es el que consigue
elucubrar el lazo social a partir de lalengua y lo simblico, que se apoya
en ella. De este modo, individuos que estn encerrados en su propio
goce logran que el significante los represente, o sea que agregan el S2, el
significante del saber, a la serie de S{-no digo cadena porque la cadena
enlaza.
El discurso del amo consigue agregar S2de manera que el S repre
sente al sujeto y el goce ocupe su lugar como produccin. Se trata de que,
por un lado, el goce sea anulado por la representacin, y por otro, slo
quede algo muy civilizado. El goce tiene una lgica propia que puede
ser muy perturbadora, pero ante todo est en juego producir. En este
sentido, el discurso del amo es una gran proeza que hace que en lo su
cesivo el S1represente al sujeto ante un saber constituido. No es, sin
embargo, esto lo que hay en un comienzo.
347
JACQUES-ALAIN MILLER
#
Y el inconsciente? En el fondo, se encuentra en el mismo nivel que
i'l discurso del amo, pertenece al mismo nivel de lenguaje que l, es de
cir, a la elucubracin de saber sobre lalengua. Cit esto hace poco por
tille la idea del lenguaje como elucubracin de saber sobre lalengua me
gustaba especialmente, aunque en aquel momento no tena la frmula
pues no es clara en Lacan. La elucubracin de saber sobre lalengua es
.ligo muy preciso, significa que lalengua y lo simblico sostenido en ella
estn hechos de S,, y que la elucubracin de saber consiste en llegar a
producir algo como S2, o sea, poner los S en cadena para hacer un dis
curso.
s, s, s, s, s, s1
De modo que el discurso del amo, en tanto que agrega el saber, per
tenece al mismo nivel que el inconsciente. Por eso Lacan pudo decir que
el discurso del amo es el inconsciente; es tambin lo que explica que se
haya preguntado si el inconsciente tiene sentido. Asimismo, se compren
de que pueda calificarse el inconsciente a partir del trabajo, y es que el
lugar de S2en el discurso del amo es precisamente el del trabajador.
Del goce al sentido
Les mencion tres trminos: el discurso del amo, el saber del incons
ciente y, finalmente, el sntoma. Pero por qu recin ahora puede ser
a bordado como real? Por qu en ese momento se lo define como real?
Qu refleja del goce de partida? Refleja el goce en la medida en que
impide que el discurso del amo gire. Lacan lo sealaba diciendo que se
pone en cruz para impedir que las cosas giren de manera satisfactoria
para el amo. Esto significa que el sntoma permanece aferrado a la serie
de S( y dificulta, prohbe la representacin significante que el discurso
ilcl amo agrega a la serie.
Cuando en esa poca Lacan indica que el sntoma es, en realidad,
como un pececito cuya boca voraz quiere atrapar sentido, todo el mun
do lo comprende, pero la imagen precisa es: s (A). En efecto, si uno se
reere al grafo, el sntoma queda exactamente en el mismo lugar. Defi
nido como real, intenta atrapar sentido. Y as como determinbamos la
interferencia del fantasma con s (A), el pececito del sntoma tambin tie
ne que intentar ajustarse al circuito de la palabra, al circuito del Otro.
348
LOS SIGNOS DEL GOCE
La cuestin ahora es saber cmo, al operar desde el lugar del Otro, el
analista debe dar a ese sntoma el sentido conveniente. De all el tema
de la interpretacin.
En realidad, qu hace el amo? El amo es la articulacin de S: con S2
y lo que se sigue de ello, a saber, la representacin del sujeto y la locali
zacin del goce. El sntoma, en cambio, se sostiene all donde slo hay
S, que se repite, y esto es a mi entender lo que quiere decir Lacan cuan
do formula que del inconsciente todo es susceptible de escribirse con
una letra. En otras palabras, en ese inconsciente solamente hay Unos,
pero todo lo que es Uno en el inconsciente puede escribirse con una le
tra; o sea que bien puede no representar al sujeto. Lacan agrega que el
sntoma opera de un modo salvaje una escritura con letras, y a veces, con
partes del cuerpo.
Sabemos que todo S, puede representar al sujeto -es lo que hace el
discurso, y precisamente, el discurso del amo-, pero tambin puede no
representarlo y escribirse con una letra. En este sentido, es posible des
cribir el sntoma como lo que no cesa de escribirse. De aqu la importan
cia de tomar a la escritura como referencia para situar la repeticin del
sntoma. Entendemos por qu Lacan se alegra al comparar en RSI el sn
toma con la funcin de los puntos suspensivos, lo que significa que to
mamos el sntoma: S^ S.,, S,, Sj, y luego, puntos suspensivos, es decir,
etctera.
S S S S
1' V V 1 *'
etc.
Se comprende el sntoma por su etctera, por la repeticin producida
a falta de S2. En consecuencia, para dar sentido a esa funcin del snto
ma respecto del Uno del inconsciente podemos tener dos tipos de fun
cin: la representacin, que se refleja en S^S., y es lo que produce el
inconsciente como discurso del amo
R (St) _ S,-S2
pero tambin la funcin del sntoma que produce otra cosa: Sr .. etc.
(Sj) Sr .. etc.
Es fcil de comprender, y ustedes slo deben copiar estas dos funcio
nes para lograrlo. A m me llev ms tiempo.
En este sentido, para oponer acto y repeticin dira que, si la repeti-
349
JACQUES-ALAIN MILLER
t ionn'sl.i concebida como la repeticin del sntoma, el acto analtico,
med.inte la introduccin del sujeto supuesto saber, intenta operar una
1r,insc*ivnda de funcin. La introduccin del sujeto supuesto saber pre-
Iriulr ivmplazar la funcin del sntoma por la de representacin:
I L (St) - Sr .. etc.
R (S,) St-S2
Queda como problema -hay muchos otros, incluso es todo lo que
li.iy- qu debemos hacer para llegar a transferir la funcin del sntoma
.1 l.i do la representacin, cmo debe producirse el encuentro del goce
con el sentido.
Me detendr aqu por hoy.
13 de mayo de 1987
350
XXI
Elucubracin de saber
La vez pasada tuve la impresin de haber llegado a decir lo que que
ra, y ahora estoy bajo el efecto de ese sentimiento. De aqu en ms tra
taremos de asegurar lo adquirido, cuyos dos brazos son las funciones:
R (S,) ' : C '
Escribimos R para la representacin y I para el sntoma.
Me doy cuenta de que no distingo entre la reflexin sobre la ensean
za de Lacan y la que se ocupa de la experiencia, porque para m no es
tn separadas. Pero, entonces, no podr surgir nada en la experiencia *
analtica capaz de complicar lo que sostiene esa enseanza?
A menudo ponderamos las sorpresas que nos depara esta experien
cia, aunque debemos confesar que la sorpresa se ha vuelto un concepto
muy poco sorprendente; es demasiado esperada. Ahora bien, esas sor
presas que valen en lo particular no slo no complican la teora sino que
incluso la confirman. Las sorpresas pueden cuestionar la construccin
de un caso, pero no alcanzan la estructura misma de la experiencia.
El hecho de que constate que para m la reflexin sobre la enseanza
de Lacan no se distingue de la que versa sobre la experiencia analtica
dara lugar a la objecin de que se trata de un dogmatismo, si entende
mos por ste una teora sorda a la experiencia, o bien, un rechazo a de
jarse ensear por ella. Inversamente, podra pregonarse un empirismo
psicoanaltico.
Sin pretender desarrollar este tema, pues no quiero, por el momen-
351
JACQUES-ALAIN MILLER
lo, prolongar la digresin, propongo que el empirismo psicoanaltico es
imposible y que la enseanza de Lacan es solidaria de nuestra expe.rien-
i i.i di'l psicoanlisis. En todo caso, l mismo lo entenda de este modo
cuando planteaba que su enseanza era capaz de dar consistencia al
discurso analtico. Es as como traduzco -porque, segn me han dicho,
soy traductor de Lacan- que su elucubracin forma parte de la expe
riencia.
En el fondo, esto sera verdad para todo psicoanalista. Veremos ms
.nielante la estructura que conviene darle al trmino elucubracin, tan
e\ qusitamente lacaniano, tan utilizado por Lacan en sus seminarios,
| >ara indicar por qu no es un dogmatismo proponer que la elucubracin
Xr est unida a la experiencia y, tambin, la establece.
Experiencia y ex-sistencia
Pero primero unas palabras sobre el empirismo. Volvamos a la bue
na fuente, al empirismo tal como lo inaugura Locke, cuyo principio es
la tabula rasa. En el lenguaje de Locke el mind, que se traduce por en
tendimiento, espritu, es el lugar donde luego se inscriben, se depositan
las experiencias; y as se forman las ideas. De modo tal que los minds
con experiencias similares poseen ideas comunes.
Como saben, para fundar esta posicin inicial Locke tuvo que pa
sa r por una crtica a Descartes, quien supone que en el alma ya hay gr-
11iones de verdad depositados por el Otro divino. As pues, no se trata
de tabla rasa sino, para utilizar nuestro lenguaje, de estructura. De aqu
que Lacan tome como referencia a Descartes -y no a Locke-, a quien
vincula con Freud pues entiende que para l la experiencia analtica es
cartesiana.
En cierto sentido, Descartes tambin tiene su tabula rasa, su propio
^esto de vaciamiento: inaugura las Meditaciones... haciendo tabla rasa de
todas las representaciones y hasta de las verdades matemticas. Ahora
bien, para llevar a cabo esa tabula rasa debe solicitar como refuerzo la
ficcin de un Otro que engaa. Desde este punto de vista, las verdades
matemticas no son representaciones. Digamos entonces, y siempre en
nuestro lenguaje, que hace falta recurrir a la ayuda del Otro para borrar
esas escrituras matemticas.
Al intentar obtener la tabula rasa, que Locke considera adquirida,
I )escartes tropieza con el cogito, que es el testimonio de la tabula rasa
imposible, el residuo de la operacin. Hay algo imposible de rasar. Se
trata de una representacin, de una escritura? A partir de este residuo
352
LOS SIGNOS DEL GOCE
I )escartes se ve conducido al Otro. Una vez realizado, el cogito da cuen
ta de una coincidencia entre el pensamiento y el ser, a tal punto que
puede parecer una reduccin del argumento ontolgico que serva a san
Anselmo para demostrar la existencia de Dios -demostracin que mo
viliz numerosos esfuerzos de pensamiento.
El argumento ontolgico es una tentativa de pasar del pensamiento
ilo un concepto al ser que est en juego, de conseguir formular un con
cepto tal, que sea imposible negar la existencia de un ser que caiga bajo
l. Se produce as una transferencia del pensamiento al ser.
Como es probable que crean que me voy por las ramas, les indicar
las razones para partir de este punto. Se trata de elegir en el interior de
una esfera, conjunto o campo del pensamiento, un concepto bien formu
lado, de manera tal que el argumento -escribamos A, el argumento
ontolgico- pueda trasladar ese concepto al campo del ser, a una dimen
sin distinta que el pensamiento:
A (concepto)---------------- ser
Pues bien, para nosotros ste es; el problema del sntoma: cmo se
produce la transferencia de lo simblico a lo real? Cmo puede ex-sistir
el sntoma a partir del inconsciente? He aqu lo que justifica mi punto
de partida.
Por supuesto, el cogito no se presenta tan claramente como el argu
mento ontolgico. Y, sin embargo, es un argumento ontolgico que no
apunta a fundar en el ser a Dios sino al sujeto. Se trata de una demostra
cin, slo que se anula por una mostracin e invita a que cada uno la
rehaga por su cuenta.
Tenemos aqu una estructura que puede ser escrita como la tabula rasa
cartesiana, la cual, a diferencia de la de Locke, asla el campo de la re
presentacin y formula que nada de lo que pienso est necesariamente
en l; es decir, es posible poner en duda que alguna idea represente a
algn ser.
Puedo dudar, incluso, de los encadenamientos lgicos o matemti
cos que valen en ese campo. En otras palabras, la estructura de esta
tabula rasa es que todo x,j?or el slo hecho de ser pensado, puede consi-/
derarse como no existente
Vx. Px 3x
A partir de all se produce ese rechazo que es el cogito: existe de to-
353
JACQUES-ALAIN MILLER
d<*>smodos al menos un elemento que es pensado y que, slo por eso,
necesariamente es:
3x. Px 3x
Esa 3 equivale a una existencia necesaria. Es as como se transcribe
el cogito cartesiano. Por medio de la funcin del cogito se produce una
transferencia de la dimensin del pensamiento a la del ser.
Sera divertido plantear que sta es exactamente la funcin del sn
toma y que, en este sentido, destituye el inconsciente, le da ex-sistencia.
Tenemos pues una estructura que es posible abreviar
para todo x
existe al menos un x
y que define la relacin de un campo de experiencia con la existencia que
lo funda al mismo tiempo que se excepta de las coordenadas de dicho
campo.
Lo que corrige la nocin de empirismo es que no hay experiencia sin
la excepcin que la funda. Debemos agregar que el esquema destaca que
entre las dos lneas, entre el campo de la experiencia y la existencia, hay
una negacin.
experiencia
excepcin
Aqu opera la estructura correlativa del todo y del ms uno, con una
negacin. En otras palabras, el campo de la experiencia niega esta exis
tencia y esta existencia niega el campo de la experiencia, lo que significa
que la fundacin no es homognea sino antinmica respecto de lo que
funda. Lacan destac esta estructura muy general a propsito de la
sexuacin masculina, pero su alcance es mayor.
La duda y la certeza
Entonces, cuando se retoma el campo de la representacin o del pen-
samiento como el campo del significante, que representa -pues sa es su
definicin: el significante representa-, queda rechazado en la posicin
354
LOS SIGNOS DEL GOCE
de la ex-sistencia lo que llamamos $. Con la barra negamos el significante.
Y es as como escribimos primeramente al sujeto, como una negacin
que recae sobre el significante.
Lo que aqu se propone como un trmino negado, pero al mismo
tiempo formulado, es el vaciamiento del conjunto previo. A esto nos re
ferimos cuando llamamos A a ese conjunto vaco.
Lacan hizo el Witz, fundado en la estructura, de decir que el sujeto
del psicoanlisis, el sujeto del inconsciente, es el sujeto cartesiano. Dcil
a la estructura, no se detuvo en lo que para todo el mundo se distinguen:
inversamente de lo que sucede con el cogito cartesiano, no hay acceso
directo al sujeto del inconsciente. Sin retomar la objecin que podra
hacerse, sigue en pie que el cogito vale como un punto, como un tomo
inseparable. Lacan sin duda advierte este carcter puntual y agrega, para
hacer dudar de su consistencia, que tambin es evanescente. Por eso, y
de acuerdo con lo que sostiene el propio Descartes, puedo decir quejel
punto del cogito es instantneo y no satisface el principio del tiempo, no
es continuo; lo cual justifica el trmino evanescente que emplea Lacan,
salvo que para Descartes el punto del cogito no es por ello menos indes
tructible. De modo que el cogito cartesiano no se escribe $ sino S, y lo ni
co que puede admitirse es que no es posible fundar una serie, obtener a
partir de all un Sir S2, S3, S4... Tenemos un S que es instantneo y no pue
de sumarse, agregarse; siempre es el mismo.
En el fondo, cuando escribimos al sujeto como $ introducimos algo
negativo, lo establecemos a partir de una negatividad. Esta no es en ab
soluto la idea de Descartes, la posicin de ser que realiza en el cogito.
Como esta posicin, j, es negativizada, debe recurrirse a un segundo tr
mino, que es positivo y se escribe a. En realidad, resulta un poco enga
oso plantear la equivalencia entre el sujeto cartesiano y el sujeto del
inconsciente, porque sta requiere que se complete al sujeto del incons
ciente con la positividad del plus de gozar.
Por qu el cogito lacaniano es falto en ser, luego soy? Ese cogito que,
ante todo, depende de una tica, que formula: l donde faltaba en ser, yo
(je) debo advenir, venir al ser del yo (je). Pero slo advengo al ser del yo (Je)
si se incluye el plus de gozar en esta posicin misma. De aqu que Lacan
modifique la equivalencia entre el sujeto del inconsciente y el sujeto
cartesiano escribiendo de un modo divertido su se goza (sejouit) correla
tivo al yo soy (je suis).
Los dos trminos provenientes de la escisin del cogito cartesiano, $
y a, se distinguen respecto de la duda: $ es la escritura del hecho de du
dar transformado en certeza; en cambio a, tal como se presenta en la ex
periencia analtica, no funciona segn la lgica de esta transformacin,
355
JACQUES-ALAIN MILLER
no puede ser puesto en duda y, por consiguiente, es el principio de la an
gustia. No se trata simplemente de que, segn la frmula de Lacan, la
angustia no engaa, sino que adems el objeto a no est apresado en
la conversin que va de la duda a la certeza.
Como saben, esta conexin de dos trminos heterogneos se concen-_
tra en el fantasma, que es el verdadero equivalente del sujeto cartesiano.
Estructura del goce
Lacan coment de diversas maneras los dos pisos del grafo del de
seo; dijo, por ejemplo, que el piso de abajo es el del enunciado y el de
arriba, de la enunciacin. Pero ahora podemos entenderlo de otra for
ma: distinguir esos dos pisos, el del enunciado y el de la enunciacin,
concuerda con la denominacin grafo del deseo, que incluye el conjunto
de los trminos y las relaciones que representa en el registro del sujeto.
Sin embargo, es posible leer ese grafo de un modo en extremo diferente
y percibir que el piso inferior es propiamente el del sujeto tachado, mien
tras que el superior gira alrededor de a:
356
LOS SIGNOS DEL GOCE
En consecuencia, el problema esencial del grafo es la lnea de empal
me, que va del deseo al fantasma:
($ 0 a) M---------------- d
El fantasma es la costura de esas dos dimensiones. De aqu en ade
lante podemos preguntarnos cmo queda capturado el gpce. en el dis
curso, en el deseo del Otro.
La lectura que les propongo del grafo de los Escritos da cuenta de las
dificultades de su concepcin y nos ofrece la posibilidad de aislar, de
l ransformar en problema esos dos vectores que permiten diferenciar los
dos pisos.
El vector superior parte del goce y el inferior, del significante:
El vector inferior inscribe el axioma que plantea que el lenguaje ya
est siempre ah, pero al mismo tiempo, y de una manera que no fue
problematizada en el momento de la construccin del grafo, supone que
no slo el lenguaje tiene valor de axioma; el goce tambin es previo. _\
Por supuesto, utilizo lo que ustedes ya conocen, ese axioma tan po
pular del lenguaje, para justificar que existe un segundo axioma nece
sario. Desde esta perspectiva, no basta plantear el objeto a como
resultado o como residuo, sino que hay que erigir el goce como trmino
anterior.
Ahora el vector superior nos permitir volver sobre el inferior.
El vector superior escribe de manera patente una elaboracin: el goce
se transfiere, queda transformado en castracin. Y puede decirse que la
transformacin de ese goce anterior se produce cuando la pulsin se
rticula con la castracin; es decir que al final de ese vector, y en concepto
de resultado, obtenemos algo como ^
3 57
JACQUES-ALAIN MILLER
goce a
-<P
As adquiere valor la definicin que da Lacan del objeto a en el mo
mento en que concibe ese nuevo estatuto del sntoma que nos interesa:
a es el ncleo elaborable del goce. Esto se escribe sobre el vector supe
rior. Y qu nos sealara sobre el primer vector?
Sin duda, tambin en este punto Lacan indica una elaboracin que
va del significante a la voz, y da lugar a numerosos comentarios, muchos
de los cuales se hicieron con frecuencia aqu. Ahora bien, yo no quisiera
comentar este vector sino cuestionarlo, porque ese primer nivel supone
que la cadena significante articulada ya est ah; es decir que propone
como previo el significante articulado a partir del Otro, puesto que es
partiendo del Otro como el significante puede encadenarse. Mientras
que sobre el vector superior es claro que el goce slo est estructurado
como resultado. As pues, llamamos estructura del goce a lo que va de
la pulsin a la castracin. La implicacin de la pulsin y de la castracin
nos da, entonces, esa estructura del goce que se escribe a sobre - q>.
Ms ac del Otro
Sobre el vector inferior todo sucede como si el significante tuviera de
entrada su estructura, que es lo que de hecho ocurre si uno parte del len
guaje. Por eso, para ser coherente con el trmino goce situado en el piso
superior, abajo conviene sustituir la palabra significante por Mengua,
siempre que designemos con ella un estado del significante previo a la
estructura.
Se comprende pues la importancia de lo que indiqu la vez pasa
da: lalengua soporta lo simblico, lo cual nos invita a pensar el
significante sin el Otro, por fuera de la comunicacin, y a transformar
en un nuevo problema la relacin de lalengua con el goce. Este proble
ma no puede nacer ni ser formulado sino con la condicin de saltearse
conceptualmente al Otro, porque la relacin entre lalengua y el goce est
enmascarada en el deseo del Otro.
Correlativamente, habra que escribir al Otro aqu,
358
LOS SIGNOS DEL GOCE
lalengua A
en forma simtrica al vector superior. As pues, el goce se dirige hacia a
como lalengua va hacia el Otro.
De este modo se indican los efectos de estructura referidos al goce y
a lalengua, y se puede precisar lo que escribimos de la siguiente mane
ra: en ambos casos hay un camino que va del Uno al Otro. En efecto, en
el lado derecho del grafo aparecen dos formas del Otro, que se distin
guen por una mayscula y una minscula:
Se trata de algo que va del Uno al Otro en la medida en que el goce
es, primeramente, goce del Uno, o sea, del propio cuerpo y de sus fue
ra de. El goce es goce del Uno, y lalengua, previa a la estructura, tam
bin est hecha de l. El problema ahora es cmo pasar de ese Uno del
goce y de lalengua al Otro, ya sea el Otro del lenguaje o el a del plus
de gozar.
Desde esta perspectiva, Lacan procedi a un cuestionamiento de los
fundamentos mismos de su enseanza. Por eso, la posicin que propo
ne al Otro como previo, como lo que ya est ah, parece una simplifica
cin del problema que surge cuando ms ac del Otro se percibe el
verdadero estatuto del goce y de lalengua.
Esto ya est en el grafo, siempre que sepamos leerlo y transformar
lo de grafo del deseo en grafo del goce. Sera necesario sustituir la c
lula elemental del grafo del deseo, que es el entrecruzamiento de la
intencin de significacin con la cadena significante, por un entre-
cruzamiento del goce con lalengua, lo que supone que todo goce va a
parar a lalengua:
lalengua
goce
Une
359
JACQUES-ALAIN MILLER
cadena significante
intencin de significacin
-------------------------------- ------^ lalengua
goce
La dificultad reside en que estamos intentando captar un registro
anterior al lenguaje y al inconsciente -ms adelante corregir estos tr
minos cronolgicos. Se entiende que desde el final de Aun, en la pgina
167, Lacan haya hecho del inconsciente una elucubracin de saber so
bre la lengua, o que haya escrito en la pgina 90 de Televisin que la
estructura se reconoce por hacer el lenguaje en lalengua, o incluso que
haya hecho equivaler estructura e inconsciente, lo que supone que el
inconsciente est estructurado como un lenguaje.
Tenemos aqu un nivel en el que se alinean los trminos lenguaje, es
tructura e inconsciente. En cambio lalengua, cuya escritura muestra que
el artculo no est separado del sustantivo, que la estructura gramatical
misma est subvertida, no es una estructura.
inconsciente estructura lenguaje
lalengua
Hay que llegar hasta este punto, al menos es lo que implica esta nue
va perspectiva sobre la experiencia analtica.
Lalengua no es una estructura, pero en tanto que sostiene lo simbli-
360
LOS SIGNOS DEL GOCE
ro puede escribirse Sx, Sx, Sx, Sx, etc.... Es decir que est hecha de S1-el
fonema, la palabra, la frase, e incluso todo el pensamiento son Sx- que
no llegan a S .
Este es el sentido de la misteriosa pregunta que Lacan repeta en
aquel momento: cmo hacer dos (deux)?, con el equvoco de ellos (d'eux).
Esta pregunta surge de haber insistido un ao antes con hay de lo Uno,
cuyo valor es el nuevo axioma de Lacan que postula que no se trata del
( )tro previo sino del Uno que hay. Esto acarrea problemas a la estructu
ra del lenguaje porque ese hay de lo Uno se resiste a la articulacin, y le
permite a Lacan formular el axioma que propone que el goce y lalengua
son posiciones de existencia ms ac del Otro. Luego la estructura, que
para los estructuralistas es siempre previa, se convierte en un problema.
En efecto, cmo se articulan los significantes, los Sx?, cmo se or
denan? Lalengua solamente se ordena si un significante puede asumir
el valor de otro, esto es, de ser dos. Cuando este problema se resuelve,
nace la estructura.
Por eso, el ttulo Nacimiento del Otro, que nuestros amigos Lefort die
ron a su obra, es perfectamente pertinente en la medida en que partie
ron del Uno que corresponde a esta orientacin y, por lo tanto, el Otro
se les convirti en problema.
Hay estructura, entonces, cuando un S2 se agrega al Sr Los estruc
turalistas se detienen aqu, pero para nosotros las consecuencias son:
cuando al Sxse le agrega el Otro, hay efecto de sentido y produccin de
plus de gozar; es decir que hay estructura de discurso, lo que equivale
a 1despliegue del Sxa partir del momento en que un significante ocupa
el lugar de S2:
efecto de sentido plus de gozar
La cuestin es saber de dnde viene ese S2, cmo es que un S, puede
ocupar el lugar de S2. He aqu una elucubracin propiamente dicha.
Una elucubracin es siempre de saber. Cuando ustedes elucubran
eligen un significante para que a partir de l todos los otros representen.
El Otro como tal, el gran Otro, depende de esta adicin del S2.
Evidentemente, el concepto de gran Otro no es ms que la transfor-
361
JACQUES-ALAIN MILLER
marin de una serie de razonamientos fundados, ante todo, en la
intersubjetividad. Lacan cre su gran Otro modificando lo que supone
de recproco la intersubjetividad. Los filsofos y los telogos no carecan
de este concepto; haban indicado que el dilogo con el sujeto como tal,
incluso con el sujeto divino, implica la posicin del Otro. El concepto de
Otro en Lacan queda marcado por la intersubjetividad de la cual provie
ne y, aunque aqu est claramente desvalorizado, el Otro sigue siendo
la estructura del discurso, que es una transferencia de la a-estructura de
lalengua. Por eso, el inconsciente y el discurso del amo son solidarios,
en trminos de Lacan, son estructuras donde se transfiere el Uno de
lalengua.
Existe, sin embargo, una diferencia entre el inconsciente y el discur
so del amo: en el inconsciente hay indeterminacin de $, el sujeto no sabe
dnde se encuentra, ignora su lugar, porque S2 est reprimido. En cam
bio, en el inconsciente bajo la forma del discurso del amo S2 no est re
primido, luego, $ conoce su lugar. El valor esencial, tanto del discurso
del amo como del inconsciente, es ensear a cada sujeto su lugar.
De aqu que el sentido del sntoma sea lo real, lo que se cruza e impi
de que las cosas marchen de manera satisfactoria para el discurso del
amo. El valor del sntoma slo puede ser situado a partir del discurso
del amo, de la estructura de discurso, ya que siempre es una estructura
que gira.
As pues, a partir de ese S, a-estructural de lalengua tenemos dos
caminos: en uno se elabora el saber -estn all el inconsciente, la estruc
tura y el discurso-, en el otro se encuentra el sntoma:
Aqu introducimos el lenguaje funcional, es decir, suponemos que
existen dos funciones distintas que capturan al Sr Es lo que Lacan indi-
Realidad del inconsciente
inconsciente
estructura
discurso
S
362
LOS SIGNOS DEL GOCE
en claramente en RS1 cuando evala su recorrido y el consiguiente cam
bio de axiomtica, y formula que redujo un grado el sntoma equi
parndolo, ya no a la elucubracin del inconsciente, sino a su realidad.
I Insta ahora para nosotros el sntoma se inscriba en el vector de la
('lucubracin de saber. El sntoma como mensaje es homogneo a la
transformacin del S1en estructura.
Reducirlo un grado significa que en adelante ser homogneo a la
ivalidad del inconsciente, en tanto que est dada por el S,
La primera funcin, la funcin R, agrega el 2, mientras que el snto
ma en la segunda funcin refleja el 1:
1
V, en este sentido, merece ser escrito as, con los puntos suspensivos que
I ,acan indica expresamente:
2
1, es decir: S1,S1,S1...
I ;,n el vector R, en cambio, S, est transformado en un significante que
posee efectos de significado, por ejemplo, el efecto sujeto. En el vector
interior, el S(est transformado en letra.
I le aqu la importancia del imperativo de tener que encontrarse en
el inconsciente, en la estructura. De entrada, dado que S, est reprimi
do, nno no se encuentra en el inconsciente, y slo una elaboracin de
363
JACQUES-ALAIN MILLER
saber, una elucubracin en el sentido propio, le permitira al sujeto en
contrarse all. En otras palabras, debo advenir all donde estaba Sr Ade
ms, como se trata de un imperativo tico es posible hablar de cobarda
cuando no se lo sigue.
Esta elucubracin de saber es acompaada por la elucubracin de
goce, porque en el discurso el goce se halla de algn modo domestica
do. Encontrarse en el inconsciente contrasta con el sntoma como letra,
profundamente inanalizable.
El problema de esta funcin es cmo se realiza la transferencia a lo
real de lo que pertenece al orden simblico.
Ahora se entiende por qu Lacan pudo definir la psicosis como un
rechazo del inconsciente. Slo comprendemos lo que se pretende alcan
zar cuando se restituye lo que les presento aqu, cuando se considera el
inconsciente en el registro de esa elucubracin de saber que es el suple
mento S2. En este sentido, la psicosis es puro sntoma, es rechazo de la
estructura de discurso y del inconsciente, en tanto que es homogneo a
dicha estructura.
En este momento podemos preguntarnos si lo que justifica este nue
vo concepto del sntoma no es esencialmente la psicosis, si Lacan, tras
haber llegado a formular las estructuras de discurso, los cuatro discur
sos, no se confronta enseguida con la necesidad de dar cuenta de la psi
cosis en tanto rechazo del discurso mismo, y rechazo forclusivo, o sea,
con pasaje a lo real.
Lo que present como estructura del argumento ontolgico es la es
tructura de la forclusin en la medida en que implica una transferencia,
un pasaje del registro de lo simblico al de lo real. El argumento
ontolgico tiene, en definitiva, la estructura de una forclusin. Y si en
determinado momento Lacan formul la naturaleza forclusiva del cogito,
fue porque, en efecto, all se pasa de un registro al otro.
En otras palabras, los trminos con los que ahora debemos pensar el
problema son: el goce, el Uno, el Otro y el sntoma. Existe el camino que
va del Uno al Otro, pero tambin el que del goce se dirige al sntoma, y
que presentamos bajo la forma de una funcin.
Pre-version
364
L
LOS SIGNOS DEL GOCE
Aqu se plantea una solidaridad entre el Nombre del Padre y el sn
toma, porque respecto del conjunto de los significantes el Nombre del
Padre est en la posicin de excepcin, en la posicin de existe al menos
uno. Resulta un poco difcil percibirlo, ya que en el esquema de la met
fora paterna est escrito por encima del significante del deseo de la ma
dre, aun cuando est en la posicin de S2. A partir de su oscilacin y de
esa pura repeticin de su ausencia, el deseo de la madre es S , Sj, Sv Sr
El Nombre del Padre lleva a cabo un efecto de significacin e incluso
elabora el goce, le da un significante, el falo, y desprende para el sujeto
el ncleo elaborable bajo la forma de a. En cuanto a la pregunta del suje
to, el Nombre del Padre constituye la respuesta de lo real.
Por otra parte, se trata de algo conocido: que sea una elucubracin
de saber es el valor que otorgamos a la paternidad. Freud lo percibi al
acentuar su carcter incierto, el hecho de que entraara una subli
macin, lo cual significa precisamente que es una elucubracin de saber.
Y esta elucubracin es necesaria para hacer el lenguaje en lalengua, para
conseguir que lalengua quiera decir algo.
En este sentido, el sntoma es una forma de S2 que destaca que para
que subsista el Nombre del Padre como funcin de excepcin nadie debe
ocupar su lugar. Cuando un padre se toma por el Nombre del Padre, se
produce la psicosis. sta es, en todo caso, la tesis de Lacan.
Y debe cuidarse bien de ocupar la funcin del Nombre el Padre a fin
de dar lugar a la pre-version,25que es para Lacan la nica garanta de la
funcin del padre, y que no consiste solamente en elaborar el goce dn
dole un significante, sino en hacer surgir a como ncleo elaborable del
goce. Se trata de a para el padre, como causa de su deseo; es preciso que
tenga una mujer que sea causa de su deseo, lo cual lo distinguir de la
funcin Nombre del Padre, que no desea nada en absoluto. La funcin
del padre se preservar como homognea, e incluso idntica, a la fun
cin del sntoma. De aqu que los dos vectores que indicaba hace un
momento tengan en comn la funcin de representacin y la funcin del
sntoma:
25. Pre-version (padre versin) es homfono de perversin (perversin). [N. del T.]
365
JACQUES-ALAIN MILLER
Los dos vectores comparten el hecho de que en ambos casos se trata
de aquello a partir de lo cual hay significacin. Por eso, en lo sucesivo
Lacan no dejar de subrayar la solidaridad entre el Nombre del Padre y
el sntoma. Podr corregir entonces lo que dijo del sujeto y sostener que
en el psicoanlisis se trata de un soy que encierra en su definicin no slo
$ sino tambin a. Y en vez de dar al significado del Otro la funcin emi
nente que tiene en su grafo del deseo, Lacan la coloca en el registro de
las representaciones imbciles. De este modo, el sentido mismo se halla
desvalorizado.
Con respecto a James Joyce se comprende por qu lo califica de
desabonado del inconsciente. Por establecer su identificacin con el sn
toma y, correlativamente, seguir el vector del sntoma, Lacan lo distan
cia de la elucubracin de saber propia del inconsciente. El resultado es
que Joyce se encuentra capturado directamente por la lengua en tanto el
sntoma es lo que la condiciona.
Pues bien, lo que condiciona Mengua lo escribo Z (Sj). Se entiende as
qu implica que el inconsciente se anude con el sntoma. El inconscien
te y el sntoma no pertenecen al mismo orden; afirmar que se anudan,
mediante ese S que tienen en comn, es proponer que son distintos.
En el caso de Joyce se agrega esa gran proeza que consiste en hacer
semblante del lenguaje. Es, segn Lacan, elevar el sntoma a la potencia
del lenguaje y que, sin embargo, siga siendo inanalizable.
La prxima vez retomar ese Z (x).
20 de mayo de 1987
366
XXII
Forclusion generalizada
Parece una paradoja despreciar la comunicacin para referirnos a la
experiencia analtica, que Lacan construy a partir de ella. Como esto
tuvo lugar hace treinta aos, la nocin se propag incluso all donde
Lacan es desdeado.
As por ejemplo, un profesor americano actual se dedica a evaluar el
psicoanlisis segn sus propios criterios de cientificidad y puede escri
bir todo un volumen sin citar ni una vez a Lacan. Cita, en cambio, a
Ricoeur y lo comenta extensamente. Tambin cita a Habermas. En reali
dad, me equivoco al decir que no menciona en ningn momento a
Lacan: lo hace una vez para explicar que se trata de una doctrina que
obnubila y que convertir el sntoma en un mensaje es, en efecto, oscure
cer las cosas. Despus de todo, no est nada mal... Citar a Lacan una sola
vez, y sobre este punto, ya indica cierta orientacin, porque l discute a
lo largo y a lo ancho lo que se difundi del psicoanlisis como comuni
cacin.
Pues bien, precisamente, nosotros despreciamos la comunicacin,
.Hinque sin duda no la negamos en la experiencia analtica. Y es que no
se trata de derribar este fundamento del Otro, aun cuando, de hecho,
en el momento en que Lacan realiza su cambio de axiomtica pone en
duda esta categora. No intentamos negar la funcin del Otro, sino ms
bien encontrarle un fundamento. Este es el aspecto metaterico de la
ltima enseanza de Lacan, que consiste en buscar un fundamento al
fundamento, a lo que hasta entonces haba sido considerado de este
modo.
Nuestra disciplina plantea que el uso del significante con fines de
comunicacin no es algo evidente, no es un axioma. De aqu que Lacan
367
JACQUES-ALAIN MILLER
haya hablado en El atolondradicho de semblante de comunicacin. La
comunicacin no es ms que semblante en tanto el Otro no existe -pro
posicin que haba formulado algunos aos antes. Ahora bien, que el
Otro no exista no significa que no funcione; debemos precisar el trmi
no existir.
En cierto sentido, podra decirse que el Otro no existe ms que en la
psicosis; y es que slo en ella la comunicacin no es un semblante, est
verdaderamente en lo real, donde reaparece bajo la forma de la injuria.
Nosotros podemos seguir el ejemplo. Es verdad que para hacer exis
tir al Otro a partir del lenguaje nadie encontr nada mejor que injuriarlo.
Por eso, debemos ser cuidadosos y saber a quin injuriamos, lo cual ex
plica el estilo sereno que imprimo a este curso y el hecho de que no haya
dado el nombre de ese profesor americano.
Cuando se trata del fundamento hay que avanzar paso a paso, y ms
an si est en juego el fundamento del fundamento.
Mdium del psicoanlisis
Para dar una idea de lo que es adoptar un axioma en psicoanlisis me
refer al punto de partida de lo que Lacan declara como enseanza: su
informe de Roma. Llegu pues al punto de partida del punto de parti
da, es decir, luego de introducciones y prefacios, a las primeras lneas de
dicho informe.
Y ese punto de partida que evidencia su axioma advierte sobre las
funciones de la palabra, sobre su lugar preeminente en la experiencia,
que no es deducido sino presentado como una evidencia fenome-
nolgica de la experiencia analtica: la palabra es el nico mdium del
psicoanlisis.
Detengmonos un instante en la palabra mdium, porque podra pen
sarse que est mal elegida. Si de pronto les preguntaran qu es un
mdium, contestaran que es alguien que est -o cree ser capaz de es
tar- en comunicacin con los espritus.
Ahora bien, por qu no conservar para este trmino empleado por
Lacan el valor de evocacin, incluso de invocacin, de los muertos?
Debemos reconocer que en el psicoanlisis la palabra evoca el pasado y
a los muertos. Si hay un lugar donde la proposicin de Braudel que afir
ma que el presente est compuesto en un noventa por ciento por el pa
sado puede ser validada, es en la experiencia analtica. Pero, en fin, aqu
mdium viene del trmino latino que significa medio, y que en francs tie
ne tambin un uso quiz ms raro o ms tcnico: designa la voz o, con
368
LOS SIGNOS DEL GOCE
mayor precisin, la extensin de la voz, su registro sonoro. En este sen
tido, es un trmino que articula la va con la voz.
No estoy aqu simplemente para ponderar -como hago a menudo-
i'l bien decir de Lacan, sino que subrayo que esa palabra indica una re-
I.Kin. Un mdium, como medio, slo adquiere valor en una relacin.
I )e hecho, y a partir de esta evidencia fenomenolgica, la experiencia
analtica misma est concebida sobre la base de la relacin cuyo medio
es la palabra.
Es lo que destaca la siguiente proposicin, que ahora se presenta
romo una deduccin del punto de partida, un desarrollo de lo que ste
ya supone: Mostraremos que no hay palabra sin respuesta [...]; es de
cir que, de entrada, toda palabra instala al Otro en el campo del lengua
je. Luego se disipa cualquier equvoco: [...] incluso si no encuentra ms
que el silencio, con tal de que tenga un oyente [...]. (La referencia co
rresponde a la pgina 237 de los Escritos.)
Este conjunto constituye el axioma de Lacan. La indicacin con tal
de que tenga un oyente instala al Otro en el campo del lenguaje, pues
to que es una reserva satisfecha por la experiencia misma, que slo tie
ne lugar con la presencia del analista, supuesto oyente. Y esto es as aun
cuando este oyente, en el contexto del informe de Roma, todava no haya
recibido el nombre y la escritura del Otro, que llamamos A, con mays
cula.
Lo divertido de ese Otro con mayscula es que nos obliga a hacer en
la palabra una referencia a la escritura para distinguir del otro al Otro,
lxisten este tipo de fenmenos en la enseanza de Lacan; los esquemas
mismos, instalados como referencias, exigen a la palabra contorsionar
se para vehiculizar escrituras.
En esas condiciones se entiende claramente cmo se distribuyen la
palabra plena y la palabra vaca. La palabra puede ser vaca, pero no por
eso deja de ser un llamado. Puede, entonces, cuando el vaco del decir
se hace sentir, abrir la pregunta sobre el llamado del sujeto ms all del
vaco de su decir.
Se comprende que la palabra plena sea la que tiene en cuenta al Otro
y, en cierto sentido, la que se dirige verdaderamente a l, que considera
el llamado que por fuerza ella implica. Es lo que permite decir que la
palabra verdadera es la propiamente transferencial, la que se transfiere
al Otro, a tal punto que el mensaje proviene de l. Esta palabra siempre
lo inviste y, dado que no se desconoce como llamado, vehiculiza un re
conocimiento del Otro y recibe, consecuentemente, un reconocimiento.
De aqu que elegir como axioma el fenmeno de la palabra trastrue
que la fenomenologa general de la experiencia. Es posible adoptar un
369
JACQUES-ALAIN MILLER
punto de vista fenomenolgico que permita examinar los fenmenos de
la experiencia, pero qu se produce cuando lo esencial es el fenmeno
de la palabra? De hecho, ste es el principio de una reformulacin de
J toda esta fenomenologa, porque obliga a desmentir una evidencia que
se convierte en falsa: el psicoanlisis es una relacin de dos. Partir del
fenmeno de la palabra invita a denunciar que la relacin de dos es slo
aparente en la experiencia y que es necesario, como sostiene Lacan, con
tar hasta tres. El tres es la palabra misma como trmino medio; es lo que
nos obliga a diferenciar de lo dual la funcin del oyente, que est siem
pre all, suscitado por la palabra misma, y lo que nos exige agregar el
ternario de A.
Qu irreconocible est usted!
La teora de la comunicacin y de la palabra como trmino medio
conduce a poner en evidencia, a deducir la funcin del reconocimiento.
En el fondo, no es ms que la sombra proyectada de la comunicacin.
Desde esta perspectiva, el reconocimiento es el punto donde culmina la
comunicacin; es lo que para Lacan volatiliza, al comienzo de su ense
anza, el objeto del deseo, que no es otra cosa que ser reconocido por el
Otro, valer para el Otro. Lacan lo desarrolla con la nocin de que el de
seo del hombre encuentra su sentido en el deseo del Otro -en aquel
momento lo escribe con una a-a' - o, de manera ms radical, que el de
seo es el deseo del Otro.
Queda ubicada as lo que podemos llamar la estructura del mdium,
que se mantiene aun cuando se sustituya el axioma del reconocimiento
por el de la representacin. La frmula que define al sujeto como aque
llo que es representado por un significante para otro hace que se desva
nezca la funcin del reconocimiento. Y es que no se nos dice que el otro
significante deba reconocer al primero, simplemente se indica que de
ben articularse.
Ya no se trata del reconocimiento, aunque permanece inscripto en
esta frmula el para otro. Desde entonces, el significante que representa
aparece como mdium del sujeto para el otro significante. En la primera
nocin de Lacan la palabra es mdium para el Otro, mientras que en lo
que construye diez aos despus, sobre la base del sujeto representado
por el significante para otro, el registro del significante en tanto tal pa
rece ser a la vez el mdium y el Otro, dos funciones repartidas entre S1y
S2. La estructura del mdium se conserva y el significante no conduce
ms all de s mismo.
370
LOS SIGNOS DEL GOCE
En realidad, esto ya formula una especie de callejn sin salida. El
significante conduce slo al significante. Y llegado el momento, no se
encuentra la imagen de la mano extendida que por fin les da un apre
tn: Escuch hablar tanto de usted! Nos esforzamos, sin embargo, en en
contrar esta dimensin ya no en el reconocimiento sino en el pase. Cabe
agregar que la teora del pase sera mucho ms simple si todava estu
viramos en el registro del reconocimiento.
En el fondo, el pase es el reconocimiento cuando ya no hay nada que
reconocer, es ms bien un reconocimiento del tipo: Qu irreconocible est
usted! Es tan poco un reconocimiento que no est formulado como una
relacin con' el Otro sino con el fantasma. Lo que siempre convierte la
problemtica del pase en un enigma para la institucin psicoanaltica y
pa ra la enseanza del psicoanlisis es que en l, justamente, se trata de
sustraerse a la problemtica del reconocimiento, al que uno es recon-
ducido de todas las formas posibles.
La frmula que define al sujeto no slo implica $, S1y S2, sino que
se completa con un cuarto trmino, a, y se inscribe en lo que Lacan lla
m discurso, concepto que, como Jano, tiene dos caras. Por un lado, el
discurso se erige sobre el modelo de la comunicacin: los dos trminos
ile la lnea superior, S, y S2, se construyen por la relacin con el Otro.
Pero, al mismo tiempo, el discurso implica solamente un sujeto; Lacan
evit incluso la escritura del Otro. En cierto sentido, para cada discur
so slo hay un sujeto, rodeado por otros tres trminos. Vemos que el
objeto se ubica con dificultad en la estructura deducida del axioma de
la palabra, hasta el punto de diluirse. De modo que formular que el
primer objeto del sujeto es ser reconocido por el Otro elimina la posi
bilidad de un motivo distinto de inters por el Otro: un objeto que ste
retendra.
Es lo que Lacan elimina, expresamente, en la poca del informe de
Roma: el primer objeto es ser reconocido por el Otro, uno no se interesa
(>n l porque poseera la clave del objeto deseado.
La frmula, sin embargo, resulta valiosa en su seminario sobre la
transferencia, con la famosa imagen de Scrates como un sileno que con
tiene el agalma. Esta imagen muestra de qu manera el Otro posee la cla
ve del objeto deseado.
Pero la estructura del reconocimiento deducida del axioma de la pa
labra suprime esta referencia al objeto porque atae al ser del sujeto. Se
trata del ser, no del tener. Recuerden que el informe de Roma, en defini-
I i va, ubica al objeto en el registro del tener. Y ste slo podr ocupar un
lugar eminente en la teora cuando deje de ser concebido en ese regis-
t ro, cuando el objeto a no sea algo que se tiene, incluso algo que divide y
371
JACQUES-ALAIN MILLER
anula el ser del sujeto, sino algo que se es, una funcin en relacin con
el ser.
He aqu lo que implica su posicin como xtimo. Interior intimo meo,
en trminos de san Agustn, destaca que en el corazn del sujeto no slo
hay un vaco, sino que en ese vaco yace algo innombrable.
Desde esta perspectiva, la inscripcin de a en la estructura de la re
presentacin -que en la enseanza de Lacan remplaza a la estructura del
reconocimiento- es paradjica porque, en realidad, a es aquello del goce
que no est representado sino presente, y, en consecuencia, no est
mediatizado.
Les habl del mdium en singular, y no tengo necesidad de dis
traerlos con el plural del trmino, ya que en el fondo no se habla de otra
cosa, no se habla ms que de la comunicacin meditica. Es incluso lo
que nos insta a comprender por qu tomamos con pinzas la comunica
cin, por qu no nos esforzamos en reinscribir el psicoanlisis en ella,
como intentaba en 1953 Lacan. Nuestro esfuerzo consiste, ms bien, en
alejarnos de la comunicacin y de los medios.
a no es meditico o, en todo caso, no est mediatizado, en la medida
en que se designa con l a lo que no tiene significante. En este sentido,
se cambia de registro respecto del significante que se numera. No hay
ningn problema en relacionar el significante con el nmero, mientras
que a exhibe su cualidad de letra, y nadie pens en numerarlo, en decir
b, c y lo que sigue.
En fin, me equivoco al afirmar que nadie tuvo esa idea. Por el con
trario, fue lo que pens un montn de gente hace quince aos, cuando
se intentaron todas las invenciones, hasta la de numerar el objeto a o
declinarlo en orden alfabtico. No es algo que valga la pena recordar
pues a es lo que del goce no tiene significante. Respecto de esta defini
cin adquiere su verdadera funcin, y su verdadero lugar, el falo: aque
llo del goce que tiene un significante.
Compaera de su soledad
En este sentido, en la experiencia analtica el falo parece ser el
mdium por excelencia, ya que gracias a l la mujer se relaciona con el
hombre y el hombre con la mujer. El trmino copulacin lo indica de
manera clara: el falo es la cpula gracias a la cual se cumplira, sexual-
mente, la relacin con el Otro.
Por eso, hay que sealar que el hecho de hacer de l una funcin, un
<J>x, no indica la relacin con el Otro, sino, bajo la forma de la castracin,
372
LOS SIGNOS DEL GOCE
una relacin con el goce. Cuando Lacan convierte el falo en una funcin
-es lo que haremos con el sntoma- escribe, al mismo tiempo, dos fr
mulas distintas y separadas para ambos lados de la frmula de la
sexuacin, y no escribe su relacin. Aun cuando para los dos sexos est
presente la misma funcin, sta no es en absoluto meditica, no trans
fiere lo que se dice del hombre a la mujer, sino lo contrario.
En efecto, el lado mujer sirve de ejemplo porque est ms cerca de lo
real que el lado hombre. Y es que del lado mujer est escrito que no todo
el goce posee el significante flico: Vx . Ox.
Teniendo en cuenta lo que est en juego en esta frmula, aquello del
goce que posee un significante y aquello que no, es posible concebir que
se aloje all el goce suplementario, ese que la feminidad sustrae al
significante flico. As, en el mito de Tiresias una mujer es ejemplar por
ser [...] la nica cuyo goce sobrepasa al que surge del coito -El
lolondradicho, pgina 37. Hay que entender que se trata del nico
goce que sobrepasa al que se obtiene en4a relacin sexual en la medida
en que el plano sexual se relaciona con el Otro.
Precisemos entonces lo que Lacan considera a continuacin: Por eso
mismo, quiere ser reconocida como la nica por la otra parte [...] -es
decir, la parte masculina. Debe acentuarse la palabra reconocida, porque
es una referencia a la estructura del reconocimiento que en el informe
de Roma tena como emblema T eres mi mujer.
Se trata del registro de la exigencia del amor, y es un intento de Lacan
por deducir esta exigencia a partir de la estructura del goce femenino:
| ...] la nica cuyo goce sobrepasa [...] se traslada al reconocimiento.
Pero Lacan agrega la indicacin de que, aun cuando este reconoci
miento -T eres la nica- que establece un lazo con el Otro, aun cuando
esta exigencia absolutamente especfica fuera satisfecha, esto no impe
dira que [...] el goce que se tiene de una mujer la divide convirtiendo
s u soledad en su pareja [...], pgina 3 7 .
Nos rencontramos ahora con lo que indiqu hace dos semanas: la
antinomia entre el amor y el goce. El amor -y su exigencia- es del regis
tro del reconocimiento y constituye un esfuerzo por inscribir el goce en
l.i relacin con el Otro. La indicacin de que la mujer sigue siendo com
paera de su soledad en su goce muestra el fracaso de todo reconoci
miento del amor para librarla de ella. No es que, en este sentido, el
hombre sea infiel, sino que la soledad de una mujer se funda en un goce
.il que ningn hombre puede seguirla.
La sexualidad femenina subraya que el goce, por ser del Uno, no re
sulta adecuado para el registro del Otro; y nicamente ese excedente
i londe ella est sola hace creer en el goce como goce del Otro.
373
JACQUES-ALAIN MILLER
Podemos agregar a lo que se dice sobre una mujer en este texto que
en el goce cada uno es, por fuerza, compaero de su soledad. As pues,
el goce tiene dos partes: una se relaciona con el Otro y se escribe con el
falo; y la otra, que no se relaciona con l, fue descubierta por Freud en
su teora de la sexualidad a partir de los estadios, incluso a partir de las
zonas ergenas del cuerpo. Sin duda, en ese nivel se puede afirmar que
el Otro es el cuerpo, el cuerpo propio, el cuerpo del Uno. Desde esta
perspectiva, el compaero del cuerpo est fuera de l, lo cual no alcan
za para fundar al Otro, y en especial, el cuerpo del Otro, que es tan pro
blemtico ctymo el Otro del Otro. En qu medida para un cuerpo existe
el cuerpo del Otro?
Lacan comienza su seminario Aun con este problema, con la antino
mia entre el amor y el goce: [...] El goce del Otro, del Otro con mays
cula, del cuerpo del Otro26 que lo simboliza, no es signo de amor. Es
decir, lo que pertenece al registro del amor no resulta adecuado para lo
que pertenece al registro del goce o, incluso, lo que prevalece en el goce
del Uno no concuerda con lo que el amor requiere del Otro. De aqu que,
si el deseo es el deseo del Otro, Lacan formule que el goce del cuerpo del
Otro sigue siendo un interrogante.
Esto es lo que indica el desplazamiento de axiomtica que les comen
t. La conexin del Otro con el goce, por medio del cuerpo del Otro, es
la cuestin que desde entonces se toma como axioma. Ya no se trata de
la palabra sino del goce -o del goce antes de la palabra- que en s mis
mo no es un medio, no es un trmino medio.
Y en qu contexto pueden pensarse estas cuestiones? En un contex
to en el que la frmula T eres mi mujer resuelve la cuestin de la exigen
cia de amor, del reconocimiento, pero es impotente en el nivel del goce.
Construimos ahora la vertiente poco grata de la impotencia del amor, el
cual por recproco que sea no modifica la soledad.
Lacan formula esta soledad como no hay relacin sexual, a partir de lo
cual se cuestiona la estructura de la comunicacin, que hace creer que
existe una relacin entre el significante y el Otro. T eres mi mujer esta
blecera una relacin significante del sujeto con el Otro en la que se su
pone, incluso, que el sujeto y el Otro forman uno. En cierto nmero de
registros es as como funcionan socialmente las cosas. Por ejemplo, en el
plano fiscal todos los acuerdos son posibles. Formar uno es un valor de
ficcin bien conocido en este registro.
26. En la versin castellana dice del cuerpo del otro. [N. del T.]
374
LOS SIGNOS DEL GOCE
No deja de ser curioso que Lacan haya dado en el 53 ese valor de re
ferencia a la frmula T eres mi mujer, que slo puede ser ubicada sobre
la base de no hay relacin sexual.
La insistencia en esta ltima frmula ocupa el lugar que al comienzo
de su enseanza tena la insistencia en la relacin del sujeto con el Otro,
y el reconocimiento, que en el nivel del amor no exime de la soledad del
goce.
En forma paralela a T eres mi mujer, Lacan acenta la idea de que una
mujer nunca es por completo de uno, de que si el hombre a veces es in
fiel, una mujer lo es siempre. (Es exactamente lo que l formula, yo me
escudo en esta autoridad.) Una mujer puede ser su compaera en el
amor, puede, incluso, no demandar otra cosa, pero los engaa con su
propio goce. Y el hombre se ve llevado a colmar ese dficit con otra, que
lo engaa del mismo modo.
La frmula de Lacan no hay relacin sexual es contempornea de hay
de lo Uno, ese Uno que no es el de la relacin sexual sino el que la obsta
culiza. Por eso, no es abusivo recordar el trmino sorprendente que en
tonces introduce Lacan y que anticipa un poco a El atolondradicho,
donde destaca, a propsito de una mujer, que e?sujeto slo es compae
ro de su soledad. Pero, en realidad, esto puede generalizarse -y Lacan
lo indica en la pgina 15 de Aun- como: [...] el goce flico es el obstcu
lo por el cual el hombre no llega, dira yo, a gozar del cuerpo de la mu
jer [...]. De aqu que resulte problemtico gozar del cuerpo del Otro, y
que cada uno de los sexos goce de su propio cuerpo. En otras palabras,
y para ser precisos, existe un goce conectado con el propio cuerpo; no
hay acceso al cuerpo del Otro en tanto tal. Precisemos un poco ms: una
mujer no goza de su goce suplementario como de su propio cuerpo; y
hasta donde sabemos, goza de su goce como fuera del cuerpo propio, es
decir, como del Otro.
La cotorra de Picasso
Sin entrar por el momento en los refinamientos que se imponen res
pecto de ese fuera del cuerpo en uno y otro sexo, retengo el trmino obs
tculo.
El cuerpo propio con su fuera del cuerpo permite un goce que obsta
culiza el goce del Otro. Y en este lugar se produce la conexin con el
supery, cuyo imperativo es Goza! Ahora bien, es necesario completar
ese imperativo, porque es imposible gozar del Otro. La solucin es pues
gozar del Uno, que es, segn Lacan, el goce del idiota, el goce solitario.
375
JACQUES-ALAIN MILLER
Y reconozcamos que para masturbarse sin culpa hace falta una ascesis
en extremo compleja, hace falta nada menos que la ascesis de Digenes,
que eapreciso pagar con mucho goce. Masturbarse sin culpa en su to
nel es verdaderamente el colmo! Sin embargo, entregarse regularmente
a gozar del Uno no hace ms que redoblar la insistencia del supery bajo
la forma de gozar del Otro.
En cuanto a la sexualidad masculina Lacan destaca que el falo no es
exactamente la cpula, el mdium. El mensaje es el mdium.
Reducir las cosas a la antinomia entre el goce y el amor permite com
prender lo que hace Lacan en la leccin introductoria de Aun con el ejem
plo de la cotorra de Picasso; a saber: no slo desprecia la comunicacin,
sino ta)nbin desvaloriza el amor respecto del goce y, a la vez, intenta
elevarlo al registro de lo real. As pues, mediante el ejemplo de la coto
rra de Picasso no tiene en cuenta a los grandes amantes y reduce el amor
a su esencia.
De modo que la cotorra est enamorada de Picasso y picotea sin ce
sar el cuello de su camisa. Qu extrae Lacan de esta imagen?
Nos muestra con ella que no es seguro que la esencia del amor sea la
relacin con el Otro. El amor se presenta, en efecto, como una relacin
con el Otro -es incluso el nico nivel donde nos creeramos autorizados
a fundarlo. Pero Lacan, en cambio, pone de relieve que, por debajo de la
relacin con el Otro, el amor es identificacin, relacin con el Uno.
El amor hace creer que se sale del Uno: es lo que Lacan destaca en esa
cotorra que se identifica con Picasso vestido. Evidentemente, como la
cotorra no le habla y le dice Teamo uno no puede equivocarse como con
una mujer.
Y es que el mdium de la palabra siempre hace creer que el amor es
relacin con el Otro. Si tomamos a una enamorada que no por ser coto
rra es mujer -no todas las mujeres son cotorras- y que entonces no pue
de decirle a Picasso Teamo, se comprende que el amor es relacin con el
Uno. Por otra parte, es lo que opina Freud cuando afirma que el amor es
siempre narcisista; es decir que en el Otro uno siempre se ama a s mis
mo. Hay una frase que figura en Aun, y que no debemos repetir como
cotorras porque implicara, precisamente, lo que quiere decir: uno siem
pre se ama en el Otro. Esto no funda en absoluto al Otro, tampoco permite
salir del Uno.
Es as como surgen bajo la imagen la cuestin del objeto a y la de la
identificacin, o sea, de lo que hace Uno. Era necesario que al menos
mencionara esto en un curso llamado Lo que hace insignia. Lacan ubica el
aplogo sobre la cotorra entre el Uno y a.
En este amor de cotorra, en este amor de identificacin cada uno
376
LOS SIGNOS DEL GOCE
permanece compaero de su soledad. Cuando picotea, la cotorra no es
pareja de Picasso, quien no piensa decirle T eres mi mujer, porque ya se
lo haba dicho a Braque.
Marrana!
Dejo de lado la cotorra de Picasso y vuelvo al Uno que marc un ca
mino en la enseanza de Lacan cuando sta todava se limitaba a la es
tructura de la comunicacin. Me refiero al famoso Un-padre de la teora
de las psicosis, cuya presencia Lacan ubicaba en la coyuntura del des
encadenamiento. Este Un-padre es llamado as por su homofona, por
que sin duda es impar27 respecto de lo dual de la relacin imaginaria a
la que se supone que el sujeto psictico est confinado.
Lacan abord el Uno por el padre en tanto que civiliza el goce de
manera simple. Dado que hay una parte del goce que difcilmente pue
de tornarse flica, la operacin propia del padre es solucionar la cues
tin haciendo el todo y excluyendo as el goce suplementario, o sea,
rechazando lo que no est representado por l: Vx . Ox Vx . <I>x.
La operacin del padre es no querer saber nada sobre el goce que no
es satisfecho por la funcin flica. Por eso, se dice que est del lado mas
culino. Cuando esto logra imponerse a la lgica femenina rechaza la
exigencia del amor, que es la de ser nica, y produce una mujer entre
otras. sta es la estructura del harn. As pues, se pone un lmite al goce.
La metfora paterna de Lacan hace funcionar el Nombre del Padre
como Uno, pero en tanto que implanta el para Otro. La ausencia de la
madre, que permanece enigmtica tal como Lacan presenta la metfora
paterna, adquiere el sentido de valer para Otro, en funcin de Otro. Es
lo que realiza el Uno del Nombre del Padre. Y la significacin del falo es
el resultado porque traduce la elaboracin del goce que el Nombre del
Padre permite.
En este sentido, el padre -as lo traduce Lacan- es un significante en
el lugar del Otro, el falo es su significado; y hay razones para distinguir
al Otro del lenguaje del Otro de la ley. Este contexto le permiti a Lacan
exponer la estructura de la forclusin.
A m me gustara, en cambio, generalizar esta estructura, para lo cual,
y por muy sorprendente que parezca, hara falta oponer a la comunica
cin la forclusin.
27. Un-pre (un padre) es homfono de impair (impar). [N. del T.]
377
JACQUES-ALAIN MILLER
Es cierto que Lacan pens esta ltima a propsito de la psicosis y del
Nombre del Padre, pero en el fondo no es sino una teora de la forclusin
restringida. Esta oposicin einsteiniana entre lo generalizado y lo restrin
gido fue utilizada recientemente por Eric Laurent a propsito de la cas
tracin. Y al parecer llam la atencin del seor Laplanche, profesor de
la Universidad de Pars VII, quien se luce distinguiendo la seduccin
restringida de la seduccin generalizada. Por supuesto, es libre de ha
cer esta distincin, pero hubiera sido simptico que -puesto que lo ley-
hiciera referencia a Eric Laurent por distinguir esta oposicin. Dejo a
Laplanche la responsabilidad del desplazamiento entre castracin y se
duccin.
Entonces, forclusin generalizada y una estructura de la forclusin
que se opone a la de la comunicacin. Tengo un ejemplo simple -ya no
me queda tiempo para desarrollarlo- que da Lacan en su escrito sobre
la psicosis, donde toma como referencia un fenmeno que aparentemen
te pertenece a la comunicacin: una paciente escucha un insulto en el
pasillo, lo que constituye una alucinacin auditiva. Ella escucha: Marra
na! En aquella poca Lacan coloca este ejemplo en la estructura de la
comunicacin, porque existe una frase inmediatamente anterior que la
paciente se dijo en su cabeza. La injuria alucinatoria que la paciente es
cucha puede ser comprendida segn la estructura de la comunicacin,
segn la ley de Tedigo que eres mi mujer, slo que en este caso el tipo que
est frente a ella no le dice T eres mi mujer, sino Marrana! Es una inju
ria, en cambio, T eres mi mujer no lo es. En fin... Cuando Picasso dijo
-no a Braque sino de Braque-: Braque es mi mujer, se trataba de una
injuria.
Y ahora no lo consideremos segn la relacin imaginaria sino desde
la simblica. Si la paciente a partir del Otro escucha Marrana!, debemos
suponer que antes lo haba constituido como Cochino!
marrana
I A
cochino
Hs la hiptesis ms razonable. La respuesta sera la que da el pastor
<1la pastora, aunque no se trate exactamente de una pastoral. Podra
decirse que es una relacin con el Otro. Asimismo, encuentran en el tex-
378
LOS SIGNOS DEL GOCE
to esa indicacin de Lacan, esa hiptesis de que lo normal, y no psictico,
habra sido que ella le hubiera dicho: Cochino! -algo que se dice ms a
menudo que Marrana!- y que l le hubiera respondido: Marrana! En el
fondo, es una base de acuerdo, de entendimiento. Lacan sugiere en El
seminario 3 que lo que define propiamente a la psicosis es que la respues
ta llega primero. Marrana! es lo que la paciente escucha primero y lue
go tiene que dar a entender que hay cochino en el aire, con la frase Vengo
de la fiambrera.
Noten que Lacan no retoma esta hiptesis en su escrito De una cues
tin preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, donde acen
ta el hecho de que no es interesante ocuparse de esta alucinacin como
un fenmeno de comunicacin. Y es que nunca conseguiremos saber si
el Otro est antes o despus. En su seminario intenta distinguir de la
interlocucin normal la delirante indicando que en la primera existira
previamente la investidura del Otro de donde provendra el epteto,
mientras que en la comunicacin psictica en primer lugar estara la res
puesta y luego slo la alocucin. Seala, sin embargo, que lo esencial no
es esto sino la forclusin, es decir que la palabra Marrana! sea escucha
da en lo real como una certeza, cuando, en definitiva, la injuria no fue
pronunciada. En otras palabras, lo importante es el cambio de registro,
que llam la transferencia de lo simblico a lo real.
Hago un paralelo entre forclusin y comunicacin porque cul es la
problemtica de la comunicacin sino la del desplazamiento del sujeto
al Otro y viceversa? De hecho, esta estructura no est sostenida por la
transferencia del sujeto al Otro sino por la de lo simblico a lo real. Se
trata pues de una relacin muy distinta.
No comentar este ejemplo como hice en mi seminario del tercer ci
clo, donde restitu la funcin central que tiene en l la vecina, que es
amiga del seor. La paciente est capturada en un delirio compartido
con su madre y describe a la vecina como alguien que siempre se
entromete -Lacan seala que es alguien fundamentalmente invasor. All
hay que reconocer -paso por alto los detalles- el valor de goce de esa
vecina invasora. Cuando uno aparenta entenderse con el goce, puede
llamar al Otro buen vecino, al igual que en el amor corts. Buen vecino es
uno de los nombres de la Dama. Sin duda, no se trata aqu de amor cor
ts sino de contiendas de pasillo con la cruel vecina. Cabe agregar que
el amor corts no es otra cosa que la manera de evitar los problemas de
pasillo. Los caballeros andan siempre atravesando montes y valles para
no encontrarse en el mismo pasillo que... En fin!
379
JACQUES-ALAIN MILLER
Un-padre
j^hora bien, cmo da cuenta Lacan de esta reaparicin en lo real? No
lo hace en trminos de un simple querer decir. Si la paciente pudiera
decir simplemente Eres un cochino todo ira bien, sera la contienda de
pasillo. Y sin embargo no se trata de un simple querer decir, sino de lo
que Lacan llama -en la pgina 517 de los Escritos- intencin de recha
zo del discurso, que es tambin lo que da a la frase Vengo de lafiambrera
valor de conjuracin. El discurso tiene una intencin de rechazo de lo
que se entromete; a saber: el goce. Por una especie de anticipacin sobre
lo que l mismo elabora, Lacan centra la as llamada comunicacin so
bre lo que en esa poca denomina el objeto indecible, que no tiene nom
bre, que no est representado por el significante. Se entiende, de este
modo, la forclusin, que no es simplemente no hay, no hay Nombre del
Padre, sino un rechazo en lo real.
En este sentido, sostener que no hay relacin sexual -hace poco se
al que esto tena el valor de una forclusin- implica correlativamente
una relacin de lo simblico con lo real. Y la forclusin como relacin de
lo simblico con lo real ocupa el lugar de la estructura de la comunica
cin como relacin del sujeto con el Otro en lo simblico.
La vecina, segn la terminologa de Lacan, ocupa la posicin de Un-
padre, es decir que se ubica en la posicin de un tercero respecto de la
pareja imaginaria a-a', que es la de las dos delirantes. Ocupa el lugar de
Un-padre, pero no hay que olvidar el cuarto trmino, que designaremos
mediante parntesis vacos porque para Lacan es el objeto indecible:
( )
objeto indecible
Cuando el Nombre del Padre est establecido, el efecto de la signifi
cacin flica es domesticar la intrusin de goce; mientras que en este
ejemplo el Uno del Un-padre -y esto es lo constitutivo de la psicosis- es
impotente para contener la intrusin. La consecuencia de esto sobre el
380
LOS SIGNOS DEL GOCE
modo generalizado de la forclusin, lo que implica la funcin O x cuan
do no se trata slo de la psicosis, es que exista para el sujeto un sin nom
bre, un indecible. La cuestin entonces es saber mediante qu funcin
ese sin nombre resulta domesticado. Dado que el rechazo del goce se
produce en todos los casos, la cuestin es saber qu lo domestica. Pues
bien, el sntoma lleva a cabo esta contencin. Por eso, la funcin del pa-
<I re es la funcin del sntoma.
No es tan difcil imaginar qu hubiera podido pasar con el trmino
Marrana! -que es una injuria al goce- de haber sido capturado por un
sntoma distinto del psictico, el cual realiza la transferencia de lo sim
blico a lo real del modo ms patente y ms crudo. Pero qu habra
pasado si el sntoma elaborado a partir de all hubiera sido histrico?
No es impensable que para la histrica eso retorne en lo real bajo la
lorma de actuar como si todos los hombres fueran cochinos, sin haber
(vscuchado que en el pasillo la vecina la llamara /Marrana! Tambin hu
biera podido ser un sntoma obsesivo. No inventar todos los sntomas
.s, uno tras otro; sin embargo, la injuria a la mujer, una vez que uno ha
^o/ ado de ella, puede poner de relieve todas las formas de elaboracin
sintomtica de la injuria al goce.
De aqu que Un-padre no sea tanto un significante como la funcin
misma del sntoma. Qu significa? Por qu sostiene Lacan que Un-
I >.idre no debe tomarse por El padre y que debe demostrarlo por el he-
i lio de tener una mujer como causa de su deseo? Y bien, precisamente,
| .ira que demuestre lo que hace todo sntoma; o sea, cmo operar con a,
romo arreglrselas con el goce que no tiene nombre, con la causa del
deseo.
No tomarse por el Uno es entonces no confundirse con el Otro de la
ley, ante el cual nadie puede desconocerla. El buen padre es, por el con-
li ario, quien sabe ignorarla, y en especial, aquel que deja que la madre
he ocupe de los hijos. Lacan lo formula con todas las letras: buen padre
rs aquel que, sabiendo ignorar la ley, da lugar al deseo.
ll hecho de que todos los ejemplos de desencadenamiento de la psi
cosis que Lacan considera se refieran a mujeres es fundamental, porque
" precisamente all donde vale el V x. Ox, donde se hace patente el efec
to ile forzamiento de Un-padre. No obstante, siempre es una causa oca
sional. Se trata de centrar la atencin en el objeto indecible que en el
N i n i orna psictico repercute en lo real, a veces bajo una forma que habla.
l ontinuar la prxima vez.
.7 de mayo de 1987
381
XXIII
La primaca de lo simblico
Hoy no seguir avanzando porque pretendo explorar el espacio ya
abierto que sealo con la escritura (x), con la funcin del sntoma.
Me pregunt por qu cuando se trata del psicoanlisis Lacan hace del
sujeto un sujeto cartesiano y por qu haba dejado de ser spinozista.
Recuerden que el epgrafe de su tesis de psiquiatra es una proposicin
de Spinoza, la 57 de la parte III de la tica. Y aunque en esa poca los
psiquiatras no haban perdido el sentido de lo que los ligaba a la elabo
racin filosfica, Lacan fue mal visto por ello. Les traduzco la frase que
encontrarn en latn en su tesis sobre la paranoia: Un afecto -la pala
bra latina es affectus- cualquiera de un individuo difiere del afecto de
otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro. Ya
hay all una referencia a la estructura, que al relacionar el affectus de un
sujeto con su essentia introduce lo que podramos traducir como la dis
tancia entre el fenmeno y la estructura. Esta cita insiste adems en la
individualidad del uno y en la incomunicabilidad.
Cupiditas
En esta tesis psiquitrica de inspiracin jaspersiana -donde Lacan
deca estar inscripto en la vertiente que elabora el sentido en la clnica-
este epgrafe desentona, puesto que ubicar el sentido al mando de la cl
nica es tomar como regla la comprensin, e incluso lo que Jaspers deno
minaba relacin de comprensin. Se entiende entonces J a importancia de
la diatriba antijaspersiana que encontramos en Las psicosis, donde de
pronto Lacan desecha la relacin de comprensin por considerarla una
383
JACQUES-ALAIN MILLER
confusin que debe evitarse en la clnica. Y si lo sostiene con tanta fir
meza es porque, en definitiva, est respondiendo y objetando al
Lacan de la tesis. As pues, verificamos una vez ms la pertinencia de
esa operacin que llam Lacan contra Lacan, de esa autorrefutacin en
cierto sentido permanente que constituye su enseanza y que est
muy bien ilustrada por la discrepancia entre la tesis de la paranoia y
El seminario 3.
Parecera que la orientacin de Jaspers implica la comunicabilidad,
y por eso desentona el epgrafe de Spinoza que insiste en las diferencias
de las esencias de uno y de otro. Vale, si se quiere, como un caveat, un
guardarse de la comprensin, un tener cuidado con tomarse por el otro, y
una exhortacin a considerar la esencia del otro en lo que se distingue
de la de cualquier otro. Pero, en realidad, es algo que yo atribuyo a ese
uso tan enigmtico que Lacan hace de Spinoza, cuando lo cita al comien
zo de su tesis sin agregar ningn comentario.
Podra parecer ms simple ver all una alusin a la definicin
spinozista del deseo. Dado que en ese epgrafe se trata del afecto, hay
razones para recordar que Spinoza considera que todos los afectos se
remiten al deseo y que, en este sentido -es lo que l menciona en la de
mostracin de esta proposicin, lo que se presta a esta traduccin-, el
deseo de uno no es el deseo del otro. Si se lee de este modo el epgrafe,
se verificara que la proposicin el deseo es el deseo del Otro con la que
Lacan insista al comienzo de su enseanza, lo objetaba nuevamente a
l mismo. Podra pensarse que un Lacan hegeliano, que formulaba que
el deseo es el deseo del Otro, objetaba de este modo a un Lacan
spinozista, para quien, por el contrario, el deseo del uno no es el deseo
del Otro.
Si todos los sentimientos se remiten al deseo, ste es la naturaleza o
la esencia de cada uno. Nos hemos apoyado de buena gana en esta fr
mula de Spinoza para ver en l un precursor del pensamiento de la vida
e incluso un precursor de Schopenhauer. En efecto, en la proposicin 18
de la parte IV de la tica se lee El deseo es la esencia misma del hom
bre, esto es, el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser.
Se comprende de inmediato que esta frmula no congeniara bien
con la pulsin de muerte, que sostiene lo contrario. Haciendo un salto,
si esta frase fuera pertinente para nosotros, lo sera ms bien con rela
cin a X (x). Nada es menos probable que el hombre se esfuerce en per
severar en su ser; creemos ms bien que se afana en perseverar en su
falta en ser. La frmula de Spinoza valdra, sin embargo, para el snto
ma, del que, a diferencia del inconsciente, puede afirmarse que se esfuer
za por persistir en su ser.
384
LOS SIGNOS DEL GOCE
lor lo tanto, es un error con vertir a Spinoza debido a esta frmula en
precursor de la teora del deseo. En primer lugar, porque el deseo que
'ili ontramos en la experiencia analtica es el deseo del Otro -se desmien
te .is el epgrafe escogido por Lacan-, pero tambin porque para
' i| >inoza ese deseo que concibe como la esencia misma del hombre no es
m.is que uno de los modos de pensar. Cupiditas es la palabra que utiliza
I mi .) el deseo, del cual hace, precisamente, un modus cognitendi, un modo
<i pensar. En este sentido, el deseo es subalterno. Es lo que formula de
in,iiera clara en el axioma 3 de la parte II, donde leemos que los modos
de pensar dependen de la idea. Les doy el texto de este axioma: Los
modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que son
<lt nominados "afectos del nimo", no se dan si no se da en el mismo in
dividuo la idea de la cosa amada, deseada, etc.. Spinoza toma como
,i\ ioma que todos esos modos de pensar dependen de la presencia de
mui idea de la cosa, y precisa: Pero puede darse una idea sin que se d
ningn otro modo de pensar. Se puede, por ejemplo, tener una idea de
l.i cosa sin el deseo. Por eso, la definicin de la esencia del hombre por
el deseo es subalterna respecto de una definicin de la esencia del alma
I x >r el conocimiento, por la idea. Se entiende pues que Lacan termine Los
(iiulro conceptos fundamentales del psicoanlisis recordando a Spinoza como
.w| uol para quien el deseo depende de los atributos divinos, depende de
m i dios, de un dios reducido a la universalidad del significante.
J ustamente, Lacan no es spinozista porque Spinoza reduce el campo
de Dios, el campo del Otro divino, a la universalidad del significante;
I ransforma el significante en un universo donde no hay lugar para una
i ,i usa que no sea puramente significante. En realidad, para Spinoza todo
I irne una causa. Y hasta puede sospecharse que el gran inters de Lacan
por esta instancia proviene de su inters por Spinoza, cuyo lenguaje es
por completo causalista. Ahora bien, la causa spinoziana es, en efecto,
una causa que se reduce al significante, que elimina el objeto a.
La esencia ntima de las cosas
Acabo de mencionar que Los cuatro conceptos... termina con una refe
rencia a Spinoza, y saben que este seminario comienza tambin con l,
porque Lacan se compara con quien se vio desterrado, echado de la co
munidad juda por un acto decisivo, y sin posibilidad de retorno. Cabe
.ig regar que despus de lo expresado por Lacan se realizaron nuevos
estudios sobre la formulacin del acta contra Spinoza. No me detendr,
sin embargo, en esta argumentacin.
385
JACQUES-ALAIN MILLER
De igual modo, Lacan se vio expulsado de la comunidad analtica por
una especie de bula que tuve el placer de encontrar y reeditar hace ya
diez aos en una compilacin llamada Escisin, excomunin, disolucin.
Como resultado del rechazo se hace ex-sistir a quien es objeto del mis-
nfo. Para decirlo claramente, se trata de una forclusin.
Pero Lacan no reverencia a Spinoza solamente por esa comparacin
que arriesg, sino tambin porque considera que ste supo resistir la
atraccin, la exigencia del sacrificio. Y con motivo, porque en su siste
ma, en su tica, no hay lugar para ninguna parte perdida. Del ejercicio
significante no se sigue para Spinoza ninguna substraccin, ninguna
prdida.
Desde e^ta perspectiva, siempre result raro que en su sistema lo sim
blico tuviera en cuenta lo imaginario -en Spinoza no slo se encuentra
una doctrina de la imaginacin sino tambin de lo imaginario- pero que,
al mismo tiempo, no se diera cabida a lo real. Para hacer equivaler la
naturaleza al Otro del significante es necesario que nada le sea exterior.
Es lo que implica el mos geometricus. Como saben, en la tica su siste
ma se considera mos geometricus, de modo geomtrico, lo que significa
al modo de Euclides: axiomas y proposiciones se demuestran por teore
mas a los que se agregan corolarios y escolios. No se trata pues para
Spinoza de un artificio de presentacin, sino que responde a la idea de
una pertenencia esencial de la geometra a la metafsica. Y, en el fondo,
hay algo de esto en el more geomtrico de Lacan, cuando escribe sus nu
dos en el pizarrn.
En Lacan hay un more topologico que nunca quiso reducir a un artifi
cio de presentacin, puesto que intent que presentara la cosa misma.
Si su spinozismo inicial tiene vastagos, se observa justamente en la pre
ponderancia que otorga al objeto lgico y al objeto matemtico. Pero, y
una vez ms, de un modo completamente distinto, porque para Spinoza
tomar la geometra como modelo va acompaado de una depreciacin
de la aritmtica y del nmero, al que slo considera una entidad imagi
naria, un auxiliar de la imaginacin, y en absoluto de lo real.
No me sumergir en los misterios de Spinoza ya que temo perderlos
rpidamente en el camino. No obstante, quisiera indicar lo que supone
esta reduccin de Dios a la universalidad del significante. Para Spinoza
implica que la metafsica debe construirse como una geometra, como lo
que l, siguiendo la reformulacin de Hobbes, entiende por geometra
euclidiana. Sera un poco largo entrar en los hechos notables que tuvie
ron lugar en la Inglaterra del siglo XVII con el esfuerzo del gemetra Sir
Henry Savile por reformular la geometra de Euclides. Hobbes continu
a partir de l y luego viene Spinoza, quien no toma como punto de refe
386
LOS SIGNOS DEL GOCE
rencia la lingstica estructuralista, no toma a Saussure reformado por
J akobson, como hizo Lacan al comienzo de su enseanza, sino a
Euclides, reformado por Savile y por Hobbes. Apunta pues a acentuar
que los objetos que trata la geometra, que presenta y sobre los que de
muestra sus teoremas no son dados sino generados y construidos por
ella misma. De modo tal que el entendimiento geomtrico crea ante us
tedes los seres de los que se ocupa, sin tomar nada que provenga de otra
parte. Y es porque los construye ante ustedes que puede conocerlos. No
se trata simplemente de que les presenta un ser, o les seala que existe,
sino de que tambin les da la causa. Cuando el gemetra define un crcu
lo como una figura producida por una recta que tiene una extremidad
fija y otra mvil, bien puede afirmarse que esa definicin es de diccio
nario, que est delimitando un sustantivo; pero al mismo tiempo es una
definicin de la cosa, que se genera gracias a esta definicin significante.
Se trata de una definicin de la cosa dada por la propia causa. Para
Spinoza conocer de verdad es conocer por las causas.
Desde esta perspectiva, cuando una definicin no se contenta con
indicar una cosa sino que ofrece su engendramiento -por eso se habla
de las definiciones genticas de la geometra- nos explica lo que
Spinoza considera la esencia ntima de las cosas. He aqu su punto de
referencia, la norma que sigui con una obstinacin admirable, con un
rigor digno de un psictico -evitar un diagnstico, que sin duda no
es ste-, y que es, en el fondo, una causa del todo transparente al
significante, una causa constituida por el significante mismo. Por con
siguiente, sostener que Dios es causa sui, causa de s mismo, no es en
absoluto evidenciar un misterio, sino, por el contrario, disipar en el
Otro cualquier enigma. Es afirmar que Dios es por completo compren
sible, tanto como el tringulo o el crculo, y que si uno sabe dar la bue
na definicin de Dios por la causa, puede deducirlo con la misma
seguridad que en geometra.
Hay que percibir el lmite de lo que implica esta reduccin que hace
Spinoza a la universalidad del significante bajo la forma de la geome
tra gentica. Para l supone que el modelo mismo de la creacin es una
deduccin. De aqu que no se tenga en el sistema spinozista una crea
cin propiamente dicha y que la relacin de la causa con el efecto sea
reducida a la que se establece entre el principio y la consecuencia. Es
decir que la causa se reduce a lo concluido. Las propiedades del ser, los
efectos, no son ms que propiedades en el sentido geomtrico.
Y si hay un sistema con una articulacin significante en la que es
imposible evidenciar el tropiezo de la causa, si hay un sistema sin lapsus,
se es el de Spinoza. Siempre molest de su tica -que a la vez era ad
387
JACQUES-ALAIN MILLER
mirada- que lo concluido, eso que resulta de una pura articulacin
significante, absorbiera la causa.
Se explica pues la transparencia del Otro y, tambin, su completud.
Por eso, Dios no demanda ningn sacrificio. Slo pide -si me permiten-
que se concluya.
De aqu la coherencia de la proposicin de Spinoza que sostiene que
el entendimiento humano es igual, o de la misma naturaleza, que el di
vino, aunque este ltimo lo exceda infinitamente en cantidad. Cuando
conozco la verdad como se debe, esto es, por las causas, por una idea
adecuada, la conozco como la conoce Dios.
Por consiguiente, en esta esfera Dios y yo somos uno. Luego, aqu el
Uno de la unin es concebible. Y es lo que Spinoza llama, sin ninguna
complacencia mstica, beatitud, una beatitud fundada en el significante.
Cuando manipulo el significante de manera conveniente, lo hago como
Dios, como el Otro.
El sentido y la existencia
En otras palabras, all el cogito cartesiano, con el obstculo que con
lleva -y que no dej de atraer comentadores a lo largo de los siglos-, no
tiene lugar. Dnde est el ardid de este cogito? Antes de la tica Spinoza
se dedica a axiomatizar a Descartes, en una obra titulada Principios de la
filosofa de Descartes, y retraduce el cogito ofreciendo la frmula correcta
para l: ego snm cogitans, soy pensante. En la tica slo se encuentra la
frmula: el hombre piensa. Transcribiendo de esta manera el cogito
cartesiano, Spinoza nos remite a Lacan, quien traduce: soy el que piensa:
luego soy.
Esta retranscripcin antepone un soy, que se distingue del soy conclui
do. El soy como concluido es soy, luego yo soy. La operacin de Lacan des
taca que el yo soy conclusivo conduce a un soy previo, a un soy de
existencia, mientras que el soy regido por el luego no es ms que un soy
de sentido. El luego conclusivo es, de hecho, la irrupcin de una causa
que no se halla por completo reabsorbida en el significante; equivale a
la marca de la causa que divide el soy de existencia y el soy de sentido.
La experiencia analtica se instala all, en lo que surge cuando se des
pliega la aparente sencillez del cogito que destaca un momento privile
giado donde la conciencia y el sujeto coinciden, pero que no puede
extenderse al conjunto de aquello de lo que hay conciencia. Para noso
tros la experiencia analtica se ubica entre la existencia y el sentido.
Lacan lo ilustra con lo que considera un ejemplo crudo tomado de Freud,
388
LOS SIGNOS DEL GOCE
i | iie concierne a la angustia de castracin. Al tener angustia de castracin
y, ni mismo tiempo, considerarla imposible, se destaca el hiato entre una
existencia y un sentido. Bajo la forma de la angustia se me impone un
huj al que no puedo dar ningn sentido en el orden de la demostracin,
porque, si lo intento, no podra ser ms que una demostracin por el ab
surdo, a saber, precisamente, que no hay. Como sostena Charcot en esa
I rase tan recordada por Freud, de todos modos, eso no le impide existir.
El hiato entre el sentido y la existencia se destaca y est reflejado en
lodos los pisos de la estructura del sujeto. Es lo que Lacan considera la
divisin inicial de ste, cuya consecuencia es que la causa no puede ser
reabsorbida, sigue siendo rebelde. Esta divisin del cogito modificado y
escindido entre existencia y sentido es el esbozo -el bosquejo, en trmi
nos de Lacan- de la represin primaria.
Noten que acabo de retomar de Lacan la castracin articulada con
l.i represin, cosa que no tiene por qu sorprender salvo si se revela
que la introduccin de la forclusin tambin se refiere a la castracin,
lo que en cierta forma se halla olvidado, encubierto por la pregnancia
del sintagma forclusin del Nombre del Padre, que justamente debemos
descomponer, hacer variar. En la Respuesta al comentario de Jean
I lyppolite..., y a partir de un pasaje del Hombre de los lobos, Lacan
identifica la forclusin con el trmino Verwerfung empleado por
Freud, que primero traduce como cercenamiento. Se tratara aqu de
una forclusin de la castracin, de la que el sujeto, segn Freud, no
quera saber nada en el sentido de la represin, pgina 371 de los
l'.scritos.
Para Lacan es un ejemplo de interseccin, de interferencia entre lo
simblico y lo real. Cuando empieza a usar los tres registros ubica por
primera vez una funcin que va de lo simblico a lo real, y que lgica
mente nos llama la atencin porque L (x) es una funcin de ese tipo, una
I uncin que va de lo simblico a lo real, sin mediacin imaginaria. La
.il urinacin del hombre de los lobos nos permite pulir nuestro concepto
tle existencia.
Alucinacin-acting out
En efecto, a partir del texto de Lacan la Verwerfung es referida a la
i usencia, al no funcionamiento del juicio de existencia. Y aqu Lacan est
muy prximo al texto de Freud que habla del cercenamiento de la cas-
I racin, a tal punto que no puede decirse que fuese propiamente for
mulado ningn juicio sobre su existencia, pero fue exactamente como si
389
JACQUES-ALAIN MILLER
nunca hubiese existido. (Encontrarn esta cita de Freud en la pgina
371 de los Escritos.)
La pregunta es si para nosotros la existencia slo puede figurar flan
queada por su juicio, esto es, cqmo raz del juicio de atribucin.
Queda claro que, cuando se habla de la Behajung como juicio de exis
tencia, se trata de la existencia en el sentido simblico. Es decir que la
castracin no se encontr inscripta en el lugar del Otro. Pero acaso la
existencia como smbolo agota toda la existencia?
Afirmar que es como si la castracin no hubiese existido significa que
no se la encontrar en la historia del sujeto, que no ser posible darle
sentido, a diferencia de lo que ocurre con lo que vuelve como reprimi
do. Aqu, sin embargo, la funcin de la forclusin implica que lo que no
existe como smbolo reaparece de todos modos en lo real, es decir, fuera
del sentido. Es pues una existencia muy distinta a la del juicio, corres
ponde a lo real y, en trminos de Lacan, no espera nada de la palabra.
Desde esta perspectiva, lo real no difiere de su existencia por causa del
sentido, que sea idntico a ella significa que no puede decir ... luego soy.
Entonces, y segn la frmula de Lacan, en la alucinacin lo real ha
bla solo. Asimismo, la causa ex-siste aislada de toda captura por el
significante.
Por eso el dios de Schreber, a diferencia del de Spinoza, no le deman
da cualquier sacrificio: le pide en lo real el sacrificio de su virilidad. De
modo que la castracin, inexistente en el nivel de lo simblico, se vuel
ve a encontrar como lo real que habla, se al que tiene que acomodarse
la realidad de Schreber. Y l lo hace, en efecto, bajo la forma de su fan
tasma. A partir de ese real como causa debe rearmar el mundo de ma
nera tal que se sostenga, y ordena su fantasma para que pueda acoger
ese real.
Partimos del anlisis que hace Lacan de la alucinacin del hombre de'
los lobos y tenemos una forclusin destacada solamente por referirse a
dos aspectos de la castracin -la inexistencia en el nivel simblico y la
existencia como real-, sin ninguna alusin al Nombre del Padre.
Como saben, Lacan agrega a esta construccin un segundo modo de
interseccin: al lado de la alucinacin, curiosamente, coloca el acting out.
No cualquiera, sino ese que ms adelante retomar con el demasiado
clebre hombre de los sesos frescos, analizado por Kris. Recordarn que
este sujeto confiesa que despus de sus sesiones se dirige de buena gana
a mirar el men de los restaurantes donde suele comer sesos frescos. No
pretendo volver sobre este caso, slo deseo poner el acento sobre la
forclusin presente en ese acting out. Si no se la reconoce como tal, es
porque Lacan todava traduce Verwerfung como cercenamiento. Implica,
390
LOS SIGNOS DEL GOCE
sin embargo, como causal en este acting out una ^elacin oral primordial
mente cercenada, o sea, forcluida. Entonces, ubica en el acting out un
objeto a que no fue capturado por lo simblico mediante un juicio de
existencia, que no fue taponado por el significante.
Hace una semana indiqu que haba razones para pasar de una
forclusin restringida a otra generalizada, de la forclusin del Nombre
del Padre a la forclusin de otros trminos. Pues bien, es evidentemente
lo que hace Lacan desde su respuesta a Hyppolite. En nuestra lectura
formalizante podemos llegar a sealar la articulacin, el acercamiento
-que parece descabellado- de la alucinacin al acting out. Y es que el pri
mer ejemplo de forclusin que nos da Lacan recae sobre - (p y el segun
do, sobre a. Ambos trminos evidencian en lo real una causa que no se
deja reducir al sentido, que no se deja reducir a la articulacin del prin
cipio con la consecuencia.
En la misma lnea se inscribe lo que destaqu la ltima vez en el co
mienzo de De una cuestin preliminar a todo tratamiento posible de la
psicosis; a saber, el ejemplo de la injuria /Marrana! Aqu tambin, de
manera perfectamente acorde con esta articulacin, en lo real se recha
za el objeto indecible, ese que alcanza a la malvada e invasora vecina, y
en el que no dejamos de reconocer la incidencia del goce. Entonces se
verifica que, desde donde est forcluido, ese objeto habla solo en la in
juria alucinatoria. Ese objeto que no tiene nombre comienza a ex-sistir.
Evidentemente, la palabra injuriante mantiene toda su opacidad por
que indexa esa ex-sistencia que no tiene nombre. En este sentido, como
afirma Lacan, es lo que se dice cuando a uno le faltan significantes para
designar lo que ex-siste del ser del Otro.
Spinoza no llama Marrana a Dios, sino natura, naturaleza; y sin em
bargo todo el mundo lo tom como una injuria a Dios.
Significacin enigmtica
Una vez aislada la forclusin del objeto, debemos repensar la del
Nombre del Padre, que slo designa la vertiente significante de la
forclusin y que, en el fondo, no nos dice bajo qu forma lo forcluido
reaparece en lo real.
En este sentido -vuelvo sobre lo que ya articul- situamos el Nom
bre del Padre por su efecto de significacin, que Lacan llam significa
cin del falo y que, en definitiva, es una civilizacin del goce. Por eso
ustedes no tienen vecinos tan invasores. Por eso se guardan las distan
cias. Es lo que organiza la vida social, que por cierto est hecha de toda
391
JACQUES-ALAN MILLER
una serie de rellanos, desde el de la propia casa hasta otros ms elabora
dos como el del foro o el de la universidad. Este escalonamiento es posi
ble porque el Nombre del Padre plantea un juicio de existencia que
concierne al goce y que en el psicoanlisis se conoce como falo.
Llegamos a la frmula cannica de Lacan sobre el Nombre del Padre,
que pone en escena el deseo de la madre. Cuando ese Nombre del Pa
dre funciona sobre el deseo de la madre la x asume el valor flico; es
decir que permite al sujeto identificar la causa del deseo de la madre.
Nombre del Padre Deseo de la madre A
--------------------------- ------------------------------ Nombre del Padre ------
Deseo de la madre Significado del sujeto Falo
Si no se produce esta operacin significante, es posible ubicar, segn
Lacan, lo que llamamos fenmenos intuitivos -entre comillas, pues
habr que precisarlos-, donde el sujeto tiene el sentimiento de que hay
una significacin que le concierne y no puede decir cul es. Este momen
to siempre es aislable en el desencadenamiento de la psicosis, y para
nosotros se traduce como el pasaje de la x a lo real.
Lo que se conoce como fenmeno intuitivo es la x que vale como
efecto de significacin en lo real. Los clnicos lo llamaron significacin
enigmtica. As pues, se presenta aqu la paradoja de un efecto de sig
nificacin que anticipa su propio desarrollo, esto es, un efecto de signi
ficacin que vale como respuesta de lo real. Por eso, y es lo que lo
caracteriza, conforme a ese vaco -que ocupa el lugar del desarrollo sig
nificativo- el efecto de significacin es tanto ms cierto: certeza de la
significacin enigmtica.
El trmino certeza le permite a Lacan aclarar el cogito, cuyo secreto es
una forclusin. Se justifica as lo que pudo afirmar sobre el discurso de
la ciencia como relativo a una forclusin, a un rechazo de la ex-sistencia
respecto de la cual el sentido, en tanto desarrollo de significacin, que
da atrs. Eso que llamamos, por ejemplo, el delirio de Schreber es un
esfuerzo de sentido por capturar el efecto de significacin enigmtica.
Desde esta perspectiva, puede decirse que es equivalente a cualquier
filosofa y merece la misma definicin. Salvo que sta tambin conside
ra la ciencia, que realiza esas interferencias de lo simblico en lo real que
nos garantizan que no es un delirio. El envo de pequeos satlites alre
dedor de la tierra es lo que nos da garantas sobre la ley de gravitacin
de Newton. En este sentido, resulta fundamental la funcin X (x) con la
que escribimos la interferencia de lo simblico en lo real.
Lacan seal la intrusin del Un-padre en el comienzo de la psico
392
LOS SIGNOS DEL GOCE
sis. Agreguemos que ste es real y debe, por tanto, distinguirse del Nom
bre del Padre como simblico. He aqu la indicacin de ese desfasaje, de
esa transferencia de dimensiones que recordaba, en la que el Un resulta
problemtico si slo se lo concibe en lo simblico. Sin embargo, la fun
cin del Un-padre hizo creer que de la forclusin del Nombre del Padre
es l quien reaparece en lo real.
Nos preguntamos entonces si el Un-padre, forcluido de lo simbli
co, reaparece en lo real. No creo que esto sea lo que implica la lgica
misma de la forclusin. Por el contrario, ella supone que en lo real re
aparece un goce que desborda todo juicio de existencia. En lo real reapa
rece la existencia de un goce separado de todo sentido. Y si Schreber se
esfuerza en drselo, es porque sin duda este goce entraa un sufrimien
to horrible. De modo que todo su problema es terminar con l. Ahora
bien, cuando uno est a gusto, como Spinoza, en un universo donde lo
causado se reduce a lo concluido, es posible prescindir de las causas fi
nales. En este punto Spinoza merece ser reverenciado, ya que excluy de
la filosofa el finalismo. En el fondo, excluye la finalidad del sentido.
Pero, lamentablemente, no es tan fcil mantenerse en un universo
que implica una causa en lo real. Sin duda Lacan conserv algo as como
una nostalgia, cuando desvaloriza el pensamiento entendido como
cogitacin imaginaria.
Funcin de ex-sistencia
De todos modos, es necesario que indique lo que se modifica de este
planteo para dar cuenta de la ex-sistencia del padre. Sucede que todo el
esfuerzo de Lacan en De una cuestin preliminar... apunta a inscribir
el Nombre del Padre en el Otro. No es, por supuesto, un significante
como los dems, pero el concepto de forclusin que entonces elabora
implica que el Nombre del Padre es por lo general un elemento del Otro:
NP A; aunque falta distinguir del Otro de la ley el del lenguaje. El Nom
bre del Padre no ex-siste al Otro, est adentro. Paralelamente, en esta
construccin el falo es una significacin.
Las cosas cambian cuando no tratamos con del falo como significa
cin sino como significante, esto es, cuando Lacan lo escribe como fun
cin: <t>x. Tomando como argumento al sujeto, la funcin <E>xdefine un
espacio, un universal del significante: Vx -para todo x. De este modo,
se desprende un lugar de ex-sistencia del sujeto, que Lacan refiere esta
vez al Nombre del Padre. As pues, pasamos de su elaboracin princeps
sobre la forclusin del Nombre del Padre en De una cuestin prelimi
393
JACQUES-ALAIN MILLER
nar... a la que data de su texto El atolondradicho. Hemos pasado del
Nombre del Padre por completo interior al Nombre el Padre cuyo esta
tuto est afuera.
Hay*una diferencia ms importante que debe remitirse a la doctrina
de la forclusin. Y es que parecera que el tema mismo de la forclusin
del Nombre del Padre slo vale por su posicin de partida, interna. En
tonces tiene sentido enunciar que no hay j uicio de existencia. Pero la otra
construccin es diferente, porque ubica de entrada esta instancia en po
sicin de ex-sistencia. Es preciso distinguir del juicio de existencia su
cuantificador.
Por eso, es posible afirmar que en la primera elaboracin de Lacan
sobre este tema el Nombre del Padre suple la no relacin sexual, mien
tras que en la segunda operacin no es anodino proponer que sta es
remplazada por el falo, por la funcin flica, lo cual deja a la funcin del
Nombre del Padre en una posicin por completo distinta. Cuando la
represin es sustituida por la forclusin, la respuesta de lo real suple el
efecto de significacin flica. All donde hay represin, hay efecto de sig
nificacin. All donde hay forclusin, hay respuesta de lo real, y sta ya
no pertenece al Otro. Se distingue pues del efecto de significacin, que
es una respuesta del Otro. En cambio, cuando hay respuesta de lo real,
cuando opera una funcin de ex-sistencia, la respuesta no se puede
indexar por el Otro. Aqu, y una vez ms, Schreber se empea en conci
liar la respuesta de lo real con el Otro, y es lo que cobra la forma de su
delirio.
Al referir al Otro la respuesta de lo real, no hay que poner en juego
un significante con efectos de significacin, sino uno a-semntico -el tr
mino es de Lacan-, un significante que es una letra.
En este punto podemos -y debemos- ubicar en toda su generalidad
el estatuto de una funcin que tiene efecto de ex-sistencia, una funcin
que supone como efecto una respuesta de lo real. Tratndose del incons
ciente, hay que distinguir el significante semntico, ese que posee cierto
nmero de efectos que conmueven el inconsciente. Cuando destacamos
su inconsistencia, su fugacidad, las formaciones del inconsciente -el
sueo, el lapsus, el chiste- se caracterizan por su oposicin al sntoma.
Sin duda, nosotros referimos el sntoma al inconsciente, pero como po
see una consistencia no lo referimos en tanto una de sus formaciones. El
sntoma da cuenta de una funcin de ex-sistencia. Por eso, se justifica el
recorrido de esta funcin en la enseanza de Lacan y el desprendimien
to del sntoma, que ubica en el nivel de lo real.
De aqu que Lacan se pregunte qu ex-siste del inconsciente. Cuan
do se trata de la alucinacin es posible plantearse esa pregunta: qu ex-
394
LOS SIGNOS DEL GOCE
siste del inconsciente en lo real? (El planteo tambin concierne al acting
out.) La respuesta en la que nos detendremos es la funcin del sntoma,
que generaliza la forclusin, la interferencia de lo simblico en lo real.
Se puede incluso afirmar que lo real no es ms que una respuesta del
sntoma. (Recuerden que Lacan formul que lo real era su respuesta
sintomtica.) Por eso, y es lo que destacan los nudos, lo real es el Otro
del sentido. Falta an entender cmo domesticar el sntoma a partir del
equvoco, y no del sentido.
Para terminar me permitir decir que no veo nada que restituya un
lugar primordial a lo imaginario en el hecho de que Lacan recurra a los
nudos. Por el contrario, el fundamento mismo de recurrir a los nudos
borromeos es la incidencia directa, sin mediacin, de lo simblico en lo
real. Y si se quiere llamar a esto la primaca de lo simblico, pues bien,
yo no tengo inconveniente.
Hasta la semana que viene.
3 de junio de 1987
XXIV
El lenguaje funcional
Dado que el sntoma es una frmula funcional habr que preguntar
se qu es una funcin. Reconstruyamos su historia: la funcin es una
invencin tarda que a fines del siglo XVII Leibniz introdujo en geome
tra para dar cuenta del hecho de que la longitud de ciertos segmentos
depende -es el trmino que importa- de la posicin de lneas obtenidas a
partir de curvas. La palabra funcin fue rpidamente generalizada a to
dos los casos en los que se consideran cantidades o expresiones depen
dientes. Muy pronto, despus de Leibniz y en 1734, la funcin se escribi
tal como hoy se la utiliza en matemtica: f (x).
No me detendr en la historia de la notacin funcional, que ha teni
do, por lo dems, muchos usos diferentes segn las disciplinas matem
ticas. Sin embargo, har falta examinarla para llegar al sentido actual del
trmino y entender por qu Lacan emple el lenguaje funcional, por qu
nosotros tenemos que utilizarlo y cul es su lugar en el psicoanlisis.
Funcin
Hoy en la teora de conjuntos empleamos la palabra funcin como
sinnimo de aplicacin para indicar, por lo general, una corresponden
cia biunvoca o, al menos, unvoca de un trmino de un conjunto con un
trmino de otro conjunto. Tambin es posible usar esta palabra en senti
do ms amplio, como una correspondencia general, polivalente y no slo
unvoca. Recurrimos pues al trmino funcin para designar un modo de
enlace, una relacin de un conjunto con otro y de los elementos de un
conjunto con los elementos de otro.
397
JACQUES-ALAIN MILLER
Siempre justifica la utilizacin de este trmino el hecho de tener dos
conjuntos, X e Y, y establecer una correlacin entre el elemento de uno y
el elemento del otro:
La funcin es esa forma misma de conexin:
f: X Y
Adems, el elemento x del conjunto X nos permite calcular el elemen
to 1/ del conjunto Y:
f:X-> Y
f :x- *y
Al tener x y aplicarle la funcin se obtiene el trmino y:
f (x) =y
La funcin resulta til desde el momento en que x e y designan va
riables.
Qu es una variable? Una letra -por ejemplo, la x- que remplaza
al nombre, la designacin de un elemento del conjunto X, que es el do
minio de la variable. Cada uno de sus elementos es un valor distinto
de ella.
De manera tal que el conjunto X est constituido por nmeros del 1
al 10, su nombre propio es 1, 2,3,4,5, etc. Y x puede adquirir el valor 1,
2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9,10. Si la funcin es de duplicacin, tendrn en el do
minio de la variable: y: 1 x 2 =2,4, 6, etctera.
398
LOS SIGNOS DEL GOCE
Creo que es bastante fcil. Si no, vuelvo a empezar, aunque sera una
prdida de tiempo.
Evidentemente, las cifras son smbolos distintos que las letras x, y,
etc., porque cada uno de esos signos es una constante. All donde tienen
un dominio de salida y un dominio de llegada, las variables del domi
nio X son independientes, mientras que las de Y estn enlazadas.
dominio de salida dominio de llegada
variables independientes variables dependientes
Lo que les recuerdo, y que no es posible volver ms elemental, justi
fica nuestra escritura L (x), desde el momento en que escribimos as la
aplicacin de lo simblico a lo real:
X: S >R
Intentamos dar cuenta del sntoma definido, por supuesto, a par
tir de lo simblico, pero en tanto que tiene una incidencia en lo real.
: S >R es la base del nudo borromeo de Lacan, que so a primera vis
ta descansa en la equivalencia de lo simblico, lo real y lo imaginario.
Indudablemente, el nudo se construy para destacar lo que tienen en
comn los tres registros, pero el verdadero motivo de su construccin
es esta incidencia de lo simblico en lo real. Nada lo muestra mejor -y
399
JACQUES-ALAIN MILLER
la cronologa puede tener aqu una funcin- que el hecho de que, des
pus de introducir esta equivalencia RSI, Lacan d un sejninario sobre
el sntoma, donde se condensa la pregunta que intent responder por el
camino de los nudos.
La vez pasada denomin a esta base del nudo forclusin generalizada, es
decir, el problema en tanto tal de esa funcin llamada sntoma, que escribe
la incidencia de lo simblico en lo real y cambia el estatuto del inconsciente.
Cabe agregar que Lacan mismo presenta el nudo borromeo en la
perspectiva del mos geometricus, del modo geomtrico, lo que sin duda
es una referencia directa a Spinoza que justifica el breve desarrollo de la
vez pasada. Me gustara que percibieran hasta qu punto es fundamen
tal en Lacan recurrir al lenguaje funcional, que ubicamos al comienzo de
su enseanza y de nuestra orientacin en el psicoanlisis.
La funcin ya est presente cuando distinguimos del significante el
significado; tan pronto como escribimos -f- se justifica que recurramos
al lenguaje funcional. Lacan presenta esta escritura como la forma-
lizacin de la lingstica de Saussure, el algoritmo en que se funda la
ciencia lingstica. La barra que aparece no es de proporcin, no equi
vale a la de la escritura V2, sino que separa pisos y -segn indica Lacan
en la pgina 477 de los Escritos- remite al significante y al significado
como dos rdenes distintos y separados, lo que traducido significa dos
conjuntos. La cuestin ser saber cul es la relacin del conjunto del
significante con el conjunto del significado.
Del significante al significado
La reformulacin de esta articulacin est tan presente en el espritu
de Lacan que, si examinan La instancia de la letra..., vern que intro
duce de inmediato el trmino correspondencia biunvoca perteneciente a
la teora de conjuntos. As pues, introducir este trmino entre la palabra
y la cosa significa preguntarse por la relacin del conjunto del signi
ficante con el del significado
400
LOS SIGNOS DEL GOCE
en tanto esa relacin complica la correspondencia biunivoca entre
la palabra y la cosa, que serala relacin del significante con la rea
lidad:
realidad S s
A cada palabra correspondera una cosa, y cada cosa tendra su nom
bre.
Ahora bien, se sabe perfectamente, e incluso antes de Saussure, que
no hay correspondencia biunivoca entre la palabra y la cosa. Desde esta
perspectiva, Saussure se equivoca al presentarnos un esquema que pa
rece indicarla:
rbol
La distincin entre significante y significado desmiente, en efecto,
dicha correspondencia.
Qu podemos decir entonces de la relacin de estos dos conjuntos?
La hiptesis del esquema de Saussure sera que hay una corresponden
cia biunvoca entre el significante y el significado:
Cul es la demostracin esencial de La instancia de la letra...? Si
nos contentamos con juzgar paralelos estos dos universos, tomado cada
uno en su totalidad, ya no habra misterio, el lenguaje dejara de ser un
enigma. La tesis de Lacan -y espero que puedan apreciar su maravillo
sa simplicidad- es que, por el contrario, el significante entra en el signi
401
JACQUES-ALAIN MILLER
ficado. Esta tesis siempre pareci misteriosa, aunque articula exactamen
te una correspondencia funcional. No se trata pues de un esquema
biunvoco, sino de un pasaje funcional del significante al significado'
-consulten la pgina 496 de los Escritos.
Qu quiere decir?
Esta frmula es similar a la de la forclusin o, al menos, pertenece a
la misma clase. Explicar, sin embargo, en qu se distingue. Cul es la
tesis bsica de la orientacin de Lacan?
Como el significante funda el significado es posible obtener cierta
determinacin del significado a partir de elementos significantes. De
modo que el significante es constituyente y produce sentido.
De aqu que al adoptar esta tesis contraria a la nocin de un simple
paralelismo entre el significante y el significado Lacan utilice de inme
diato, desde La instancia de la letra..., su notacin funcional. Transfor
ma su algoritmo de partida en otro, una funcin, y lo modifica como
sigue -los remito a la pgina 495 de los Escritos:
S 1
- f (S)
s s
Lacan escribe la incidencia del significante en el significado en trmi
nos funcionales. Yo propongo una simplificacin, y prefiero esta escri
tura
f (S) =s
que escribe que el significado es una funcin del significante, que resul
ta necesaria cuando se busca la incidencia de un orden de realidad en
otro.
Consiguientemente, podemos referirnos a la teora lacaniana de la
metfora y la metonimia, que hemos utilizado hasta el cansancio y de
la cual hoy ya no se habla. Es uno de los grandes binarios de Lacan, de
enorme utilidad en todas las reas de las ciencias del lenguaje, un binario
mayor que ha sido objeto de numerosos comentarios filosficos. Vuelvo
hoy a l para aclarar nuestro uso de la notacin funcional. En efecto,
Lacan agrega a Jakobson la escritura funcional de la metfora y la
metonimia, que seala la incidencia del significante en el significado. De
la misma manera que en el otro extremo de su enseanza lo retendr la
incidencia de lo simblico en lo real, todava con la evocacin de una
notacin funcional.
402
LOS SIGNOS DEL GOCE
La articulacin de la metfora y de la metonimia descansa sobre la
siguiente:
f( )S = S( ) s
Slo retengo la forma -luego intentaremos completarla con lo que
diferencia a la metfora de la metonimia-, que puede parecer complica
da, pero no es ms que un despliegue de f (S) =s.
En La instancia de la letra... no encontrarn, aunque est implica
da, la funcin f (S) =s. De todas maneras, la escritura de la metfora y la
metonimia despliega la idea de que el significado es una funcin del
significante.
En sus frmulas Lacan se permite escribir dos tipos de funciones es
cribiendo, de hecho, dos tipos de variables. Cul es la constante?
En el primer parntesis quedan los trminos significantes. Buscamos
dos funciones del significante y las escribimos respecto de un sig
nificante fijo, constante, al que de alguna manera podemos llamar con
texto. Ya se esboza aqu una relacin de S -que se ubicar en el
parntesis- con otro significante, por ejemplo, con S2:
S, S2
f ( ) S = S ( ) s
Del otro lado del signo de equivalencia tenemos fundamentalmente el
significado, que se ve enriquecido por esta frmula que en lenguaje co
rriente se traduce por una relacin del significante con el significado. Hay
pues equivalencia o congruencia entre una relacin del significante con el
significante y otra que se establece entre el significante y el significado:
S, S2
f( )s =S( ) s
relacin del significante relacin del significante
con el significante con el significado
Lacan incluye en los dos lados el significante. La relacin del sig
nificante con el significado es funcin de una relacin del significante con
el significante.
Como consecuencia distinguimos dos tipos de relacin: metonmica
y metafrica.
Nos esforzamos por separar de los caracteres figurados de esos tr-
403
JACQUES-ALAIN MILLER
minos tomados de la retrica la notacin funcional, que fue lo que me
nos interes a los comentaristas de La instancia de la letra....
Que relacin tiene el significante con el significante en la meto
nimia? Retomo la escritura de Lacan: S...S'. Hay una conexin entre S y
S'. Ahora bien, en la metfora S' remplaza a S: y ya no tenemos una
conexin sino una sustitucin. Deducimos de la metonimia y de la met
fora dos relaciones distintas del significante con el significado. Ya saben
que Lacan los distingue invirtindolos. Con la metonimia tenemos el
signo -; con la metfora, lo que parece ser un +, aunque indica que la
barra es franqueada. Con la metonimia la significacin no emerge, se
resiste. En cambio, con la metfora se produce una emergencia de la sig
nificacin:
metonimia: S...S' conexin (-) >resistencia
metfora: ^ emergencia (+) >significacin
Lacan llama significacin a la relacin misma del significante con
el significado, y utiliza el smbolo = para representar la congruencia,
que es una relacin de equivalencia -es decir, reflexiva, simtrica y
transitiva- como lo es la simple igualdad. En geometra el paralelismo
de dos rectas o de dos planos es tambin una relacin de equivalencia.
La congruencia, tercer tipo de esta relacin, permite plantear una equi
valencia, por ejemplo, entre dos nmeros distintos, puesto que su dife
rencia es divisible por un nmero n. Por consiguiente, se dir que esos
dos nmeros por completo distintos son, sin embargo, equivalentes se
gn este divisor: mdulo n. Se puede escribir:
- 3 =+7 (mdulo 5)
- 3 es congruente con 7 mdulo 5
Es posible obtener as toda una clase de trminos que por sus mdu
los son equivalentes al primero. En Lacan se justifica el trmino con
gruencia porque es lcito afirmar, segn la frmula que introduje hace un
momento, que los significantes de la izquierda son equivalentes -o con
gruentes- a los de la derecha por el mdulo sentido.
f( )S = S( )s
Sin duda, es slo una aproximacin, porque en el fondo Lacan no es
cribi pura y simplemente una igualdad o una identidad sino algo ms
dbil. Por supuesto, nos queda ese inconveniente que resulta de no po-
404
ner en evidencia el aspecto funcional, de no subrayar que en este es
quema
LOS SIGNOS DEL GOCE
se trata del traslado de una articulacin significante -ya de conexin, ya
de sustitucin- que permite determinar un significado. Y uno puede
preguntarse por qu Lacan no acentu este aspecto funcional que, sin
embargo, est implicado.
Del pensamiento al ser
Insisto: f (S) =s es una frmula absolutamente lacaniana. Pero lo
esencial de la diferencia entre metfora y metonimia es distinguir una
funcin que triunfa y otra que fracasa. La funcin metonmica del
significante -y es lo que escribimos al hablar de la resistencia a la signi
ficacin- no logra introducirse en el significado; hay pues un sentido que
insiste, pero no un sentido logrado. Es decir que en la metonimia el pa
saje no se produce. Una funcin retenida, que no llega a realizarse en el
significado, deja indeterminado el sentido.
Hay, en efecto, una funcin significante que est articulada, pero que
no realiza una determinacin unvoca del sentido. Y es precisamente en
la metonimia donde se plantea la pregunta: Qu quiere decir? En el or
den del significado es posible ubicarse en distintos lugares sin detener
se en esta interrogacin.
En cambio, la funcin propiamente metafrica del significante con
sigue llevar a cabo lo que Lacan escribe de manera enigmtica: el
significante entra en el significado y surge entonces un efecto de signifi
cacin, de univocidad. Con la metfora se realiza hasta el final la trans
ferencia del significante en el significado. De modo que el significado
como valor de la variable no existe antes de la funcin que lo deter
mina.
Es exactamente lo que significa la creacin de sentido, expresin trilla
da que indica que el sentido del que se trata no existe antes del
significante que lo determin; y lo que nos lleva a afirmar que el
405
JACQUES-ALAIN MILLER
significante se introdujo en el significado. En el fondo, slo enunciando
el significante podr determinarse este sentido.
En la metfora hay un nico significante: . En cambio, en la
metonimia se plantea una articulacin: S...S', y por eso est abierta a
remplazos. Del lado metafrico es distinto: no es posible decirlo mejor.
Por lo tanto, el sentido aparece de alguna manera capturado en el
significante metafrico. Luego, la metfora nos permite hablar de la re
lacin forclusiva en la que el significante reaparece en el nivel del signi
ficado.
Sin duda estoy forzando un poco las expresiones que utilizo, para
que perciban el parentesco por completo asombroso de esta primera -o
una de las primeras- construccin de Lacan con la ltima. Cabe agregar
que lo que se inscribe inmediatamente despus en el texto de Lacan con
firma mi abordaje: un desarrollo sobre el cogito cartesiano, que encontra
rn en la pgina 496 de La instancia de la letra... y que es el camino
que eleg para indicarles la relacin funcional, el pasaje del pensamien
to al ser, que hay en el Pienso, luego soy.
Cierta funcin del pienso se transfiere al soy: f (pienso) =soy. En otras
palabras, se parte de un trmino que pertenece al conjunto pensar para
llegar a la dimensin del ser, que no estaba incluida. Entonces, ms all
de las crticas que Lacan realice en este pasaje, esta arquitectura funcio
nal reclama el cogito cartesiano.
Ahora adquiere un nuevo valor el hecho de que, una vez determina
das las funciones correspondientes a la metonimia y a la metfora, Lacan
remita la primera al deseo y la segunda al sntoma. Hemos insistido
bastante en el sntoma como metfora, que es, por otra parte, con lo que
concluye La instancia de la letra...: el sntoma es una metfora porque
es una funcin, no dira matemtica, sino cuasimatemtica. En el fondo,
lo que reconstruimos del sinthome, de la ltima enseanza de Lacan so
bre el sntoma ya est articulado en La instancia de la letra...; y en tr
minos ms precisos pues plantea que el sntoma en el sentido analtico
est determinado por el mecanismo de doble gatillo de la metfora -los
remito a la pgina 498-, lo que significa que primero tenemos una susti
tucin y despus la emergencia de la significacin:
r(f) = S(+)s
De modo que la frmula del sntoma puede escribirse tal como apa
rece en La instancia de la letra.... Esta frmula compleja articula y de
sarrolla el sntoma como metfora, hace de l funcin de una sustitucin
significante cuyo efecto es la emergencia del efecto de significacin.
406
LOS SIGNOS DEL GOCE
Ahora bien, dado que esta frmula hace del sntoma una funcin del
significante hacia el significado, es posible simplificarla as:
C: S ^s
Tambin el deseo es una funcin de este orden, aunque no se realiza
en el significado.
De lo simblico a lo imaginario
Para las necesidades de esta causa, es decir, para entender lo que
decimos en este curso, : f (x) es la frmula funcional que retengo a fin
de fijar el sntoma.
Basta sustituir el significado por la palabra consistencia tal como
Lacan la ubica al final de su enseanza -esto es, en lo imaginario- para
comprender que al comienzo describe el sntoma como una funcin sim
blica dirigida hacia lo imaginario. En efecto, toda esta articulacin de
la metfora se reduce a un pasaje de lo simblico a lo imaginario:
E: S >s
E:S- I
Qu es el sntoma entendido desde el efecto de significacin? Qu
es este efecto de significacin que emerge y se fija en el sntoma? Partien
do de elementos significantes, se trata de pensar el sntoma por la inci
dencia de lo simblico en el lugar del efecto de significacin, es decir, lo
imaginario -siempre que admitamos que el significado es del orden de
lo imaginario.
La dificultad de abrirnos paso hacia una nueva definicin del snto
ma reside en que con la primera enseanza de Lacan aprendimos que
ste era una incidencia de lo simblico en lo imaginario, y lo que hay que
entender en su ltima enseanza es de qu manera el sntoma es un efec
to de lo simblico sobre lo real:
: S >I
I : S- >R
Es exactamente lo que tom de RSI, donde Lacan formula que en su
enseanza redujo un grado el sntoma; ya no lo ubica en el nivel de la
elucubracin del inconsciente sino en el de su realidad. Propuse una
407
JACQUES-ALAIN MILLER
manera de entenderlo. Ahora propongo otra an ms elemental: el pro
blema del sntoma es saber, siempre a partir de lo simblico, qu parte *
de l depende de una incidencia en lo imaginario y cul de una inciden
cia en lo real.
Solemos entender el sntoma a partir del efecto de significacin. Es
lo que ocurre cuando se lo concibe, en primer lugar, como interpretable.
Es decir que se intenta despejar un efecto de significacin que surgi en
l y est all retenido. Se tratara entonces de liberar el deseo retenido en
el sntoma, de mettmimizar su metfora. De modo que lo convertimos en
una formacin del inconsciente y lo consideramos en ese nivel. Ahora
bien, qu sucede cuando entendemos el sntoma como una incidencia
sobre lo real?
Paralelamente a lo que es en Lacan la escritura del efecto metafrico
de significacin, S (+) s, debemos escribir lo que le corresponde en nues
tra segunda escritura. Y qu corresponde a S (+) s cuando se trata de la
relacin de lo simblico con lo real?
S (+) s --------------- E = S - R
Un primer anlisis nos lleva a ubicar el plus de gozar en el lugar del
efecto de significacin: S (+) a. Nos conduce a esto la escritura de los
cuatro discursos, porque qu son S,, S2 y $?
Es equivalente a f (Sj) S2 = Esta escritura que nos da al sujeto como
variable es una reposicin de esa forma constante en Lacan; indica cla
ramente que hay aqu un efecto distinto del de significacin, del efecto
sujeto que est en el mismo lugar:
Por eso, propongo escribir ese efecto, a, all donde hasta ahora slo
situbamos el efecto de significacin, que debe ser interpretado. Se tra
ta de saber lo que puede hacerse con a.
Supongo que la relacin S (+) a les recordar la establecida entre el
significante y el objeto, que fue nuestro punto de partida sobre la insig-
408
LOS SIGNOS DEL GOCE
nia. Hablando con propiedad, la insignia corresponde aqu a lo que en
el otro orden es el efecto de significacin:
S (+) s: efecto de significacin
S (+) a: insignia
No digo que estamos al final de nuestro esfuerzo lgico, pues ahora
se abre un gran interrogante que es el de saber en qu medida a es una
constante o una variable. Existe toda una elaboracin -la de Lacan y la
nuestra, esa que perseguimos sin tener todas las claves- que hace de a
una constante y establece el efecto de significacin como estrictamente
variable, segn los significantes ubicados en la funcin. El efecto de sig
nificacin es variable y el sujeto en tanto que est constituido en ese ni
vel tambin, hasta tal punto que es en s mismo una variable. En cambio,
a, como inercia en el lenguaje, parece una constante.
Los remito directamente a Lacan: a no vara, parece constante en el
fantasma. As pues, en el grafo -notarn que recorro todas sus escritu
ras- el deseo es una funcin eminentemente variable, que slo encuen
tra su coto y su fijeza en el fantasma:
d --------------- ( 0 a)
El deseo slo encuentra su constante en el objeto a, donde halla, en el
fondo, su regulacin.
De manera que a es una constante, es la constante de todo efecto de
significacin, que, si bien es variable, se produce de un modo constante
para un sujeto; y a lo que es constante lo llamamos a.
Pero, por supuesto, esto no resuelve en absoluto el problema de la
otra vertiente de enunciacin de Lacan, y del uso que nosotros mismos
hacemos de ella. En esa vertiente acentuamos, por el contrario, la va
riabilidad del objeto a, el modo de una determinacin cada vez ms
rigurosa de ste. Rodeamos el objeto a\ , lo cercamos! Es decir que in
troducimos la variabilidad en l. Se trata de aislar un ncleo pero del que
se desprenden, de alguna manera, los efectos de significacin.
Al comienzo ubicamos la Cosa innombrable, luego est la funcin
significante que determina modos de efectos del significado que lla
mamos >-el sujeto- y, despus, como producto de esta operacin, te
nemos a:
ya
409
JACQUES-ALAIN MILLER
Ahora bien, en qu medida a es constante y en qu medida depen
de de la operacin aqu delimitada?
Me parece que se resuelve con lo que acabo de escribir en el pizarrn.
No voy a establecer el estatuto de a como constante y como variable, sim
plemente indicar que en un primer momento Lacan hizo de l una
* constante y despus se vio llevado a convertirlo en una variable y a acen
tuar su condicin de semblante; en otras palabras, mostr cmo el obje
to a depende de la funcin significante.
Si me permiten, dejar de lado esta cuestin. Creo que saber si lo que
llamamos a es una constante o una variable difcilmente pueda ser plan
teado de forma ms simple y ms problemtica.
La ciencia
Vuelvo entonces a mi desarrollo para indicar que la definicin del
sntoma como efecto de lo simblico sobre lo real cuestiona, pone en tela
de juicio el estatuto de la represin.
En realidad, solemos considerar la represin como lo contrario de la
forclusin. De acuerdo con Lacan, definimos la neurosis por la represin
y la psicosis por la forclusin. No obstante, este binario implica la si
guiente definicin del sntoma:
E :S--------------- !
Supone que ste es una funcin de lo simblico sobre lo imaginario.
Luego, el sntoma neurtico, que es un efecto de lo simblico sobre lo ima
ginario, se distingue del sntoma psictico, donde hay un pasaje a lo real -
hallarn esta construccin de Lacan en De una cuestin preliminar....
E: S--------------- ^ 1 sntoma neurtico
E: S--------------- R sntoma psictico
A diferencia del acto fallido, por ejemplo, que permanece descifrable
e interpretable y al que es posible encontrarle sentido, el sntoma
psictico reaparece en lo real ms all del sentido que podamos encon
trarle. Y no es como una voz en la cabeza, sino algo que se dice en la rea
lidad exterior con todos los rasgos de una gran certeza.
En otras palabras, la oposicin entre represin y forclusin, tal como
la utilizamos habitualmente, depende de la definicin del sntoma
neurtico a partir de esta primera frmula: E: S----- I. Reservamos pues
410
LOS SIGNOS DEL GOCE
la incidencia de lo simblico en lo real para la alucinacin o, incluso, para
el acting out.
La ltima enseanza de Lacan cambia sus coordenadas para plantear
que todo sntoma -y no slo el psictico- est hecho de la incidencia de
lo simblico en lo real, lo cual tiene cierto nmero de consecuencias ni
forzosa ni totalmente divertidas. Una de ellas, por ejemplo, consiste en
formular -y Lacan lo sostuvo en la misma poca- que todo el mundo
delira. Se plantea una suerte de generalizacin de la psicosis. Fue lo que
le permiti a Lacan afirmar que en definitiva siempre se habla solo, y, al
mismo tiempo, plantear que todo el mundo delira. Al extender esta de
finicin del sntoma, nos encontramos con una funcin por completo
singular e indita: E: S----- R.
He aqu entonces el problema de la incidencia de lo simblico en lo
real.
En el fondo, conocemos una forma organizada, una disciplina que
depende de esta incidencia: la ciencia, donde la cuestin de las relacio
nes de lo simblico con lo real se plantea sin mediacin imaginaria, y es
lo que constituye el problema de la ciencia respecto del anlisis.
El sntoma como efecto de lo simblico sobre lo real introduce el pro
blema de su reduccin y del lugar que tiene en ella lo imaginario. Es
justamente lo que Lacan se preguntaba, y que concierne a los fundamen
tos mismos del psicoanlisis: si el sntoma es el efecto de lo simblico
sobre lo real, por qu esperamos reducirlo mediante efectos de signifi
cacin? Acaso es inevitable pasar por ellos en el anlisis? En otras pa
labras, es necesario introducir el sentido?
En la ltima enseanza de Lacan se examinan distintas posibilidades,
hasta esa que plantea que la interpretacin analtica misma no sera del
orden del efecto de significacin, sino que procedera por medio
del equvoco, el cual no sera una especulacin sobre el sentido. Es un
intento. Y es posible rastrear en sus seminarios su bsqueda al respecto.
Hace falta -y de qu manera- pasar por lo imaginario para reducir el
sntoma?
Desde esta perspectiva, la frase de la que part en mi tercer curso de
esta serie, esa que defina al sujeto como efecto de significacin en tanto
que vale como respuesta de lo real, se inscribe en esta bsqueda. La de
finicin intenta plantear que en el psicoanlisis se producen efectos de
significacin equivalentes en el campo analtico a una respuesta de lo
real. No se trata de que lo real abra la boca y se ponga a hablar -cosa que
se produce en la psicosis-, sino de que en el psicoanlisis tenemos efec
tos de significacin que se producen en el nivel de lo imaginario y que,
no obstante, debemos considerar estrictamente equivalentes a efectos de
411
JACQUES-ALAIN MILLER
real. As pues, el psicoanlisis se caracteriza porque en l el efecto de
significacin valdra como respuesta de lo real. De modo que al incidir
ni lo imaginario, se incidira en lo real.
Sin embargo, y aun cuando caiga por su peso, es una respuesta muy
problemtica. Nos conduce a ella esta construccin, la misma que plan-
* te en otros cursos y que entonces doy por sabida. No retomo lo que dije
en encuentros anteriores. No retomo lo que ya seal sobre el hecho de
que existe otra articulacin cuando no se entiende el significante por el
efecto de significacin.
Sin duda aqu la cuestin de la ciencia es inquietante. Y es que Lacan
no se content con la solucin de que el efecto de significacin vale como
respuesta de lo real, porque ste responde cuando es interrogado en la
ciencia. Hay una respuesta de lo real que no pasa en absoluto por los
efectos de significacin. Es, por el contrario, en lo precientfico donde se
considera que stos valen como respuesta. En la ciencia, en cambio, se
interroga lo real de tal manera que ste empieza a responderles en len
guaje matemtico, en el lenguaje que ustedes utilizan. Es el resultado de
lo que plante Galileo: la naturaleza est escrita en lenguaje matemti
co, y si quieren, para divertirse, es de algn modo plantear una funcin
de lo real de la que resulta el significante:
f (R) =S
En lnea directa a partir de un elemento, de un pedazo de real obtie
nen su traduccin matemtica en puros significantes, sin mediacin de
los efectos imaginarios. Distingo as lo propio de la ciencia de lo que
articulamos sobre la funcin del significante, que nos da el significado:
f (R) =S ciencia
f (S) =s funcin del significante
La idea de Lacan es que sera formidable plantear para el psicoanli
sis que una funcin del significado d como resultado lo real:
f (s) =R
El inconsciente
El intento de hacer equivaler el efecto de significacin a la respuesta
de lo real es anterior a su nudo borromeo, y lo encuentran en El
412
LOS SIGNOS DEL GOCE
atolondradicho. Como no estaba satisfecho con esta respuesta no se de
tuvo en ella y lleg a preguntarse si en el psicoanlisis se debe pasar o
no por los efectos de significacin. La pregunta se encarn en la prcti
ca misma de Lacan, la cual, segn bastantes testimonios que han escan
dalizado, implicaba un esfuerzo por hacer el impasse sobre el efecto de
significacin operante para obrar sin su mediacin.
Ahora bien, esto modifica enormemente el estatuto del inconsciente.
Recuerden que el primer estatuto que Lacan le encontr fue el simbli
co, pensado a partir del significante y los efectos de significado. De
modo que el inconsciente era concebido como simblico y/ o imagina
rio.
Las preguntas de su RSI son por completo distintas. Es la misma pero
desplazada: el inconsciente es real? O tambin: el inconsciente es real
o imaginario? Despus de todo, si slo accedemos al deseo inconsciente
por la interpretacin del sentido, y el sentido pertenece a lo imaginario,
es posible que lo que corresponda al inconsciente sea estrictamente ho
mogneo a esto.
No s si notan que la perspectiva, el drama esencial de la ltima en
seanza de Lacan es la discusin sobre el estatuto imaginario del incons
ciente. Lacan no considera que est resuelto. Acaso slo es posible
abordar el inconsciente por los efectos de significacin? Siempre podre
mos respondernos que son respuestas de lo real. La primera pregunta
ser si no se trata simplemente de respuestas de lo imaginario.
Y no es posible pensar que, en este sentido, la histeria nos dar un
testimonio preciso. La histeria pondra en primer lugar la respuesta del
cuerpo, pero desde el momento en que el cuerpo mismo es del orden de
lo imaginario las dificultades aumentan. Por eso, la ltima enseanza de
Lacan ya no toma como referencia la neurosis, sino la psicosis, y piensa
el inconsciente a partir de ella.
Al leer De una cuestin preliminar... resulta evidente que la psico
sis est pensada desde la neurosis. Lacan empieza a construir su esque
ma R, esquema de la neurosis, y por una transformacin obtiene el
esquema de la psicosis del presidente Schreber. De modo que para defi
nir un estatuto del inconsciente que no sea imaginario la histeria no nos
es de ninguna ayuda. Debemos recurrir a la psicosis, cuyo sntoma se
inscribe sin duda en lo real.
Me concedern que el primer estatuto del inconsciente en Lacan es
simblico, y se presenta de la manera ms clara en ese esquema que co
nocen hasta el cansancio: el esquema L. (Subrayo, adems, que al poner
de manifiesto estas cuestiones sobre el estatuto real o imaginario del
inconsciente, no pretendo eliminar su estatuto simblico.)
413
JACQUES-ALAIN MILLER
S
a'
Tienen aqu la relacin imaginaria entre a y a'; y entre el Otro y el
sujeto, ese vector al que Lacan llam inconsciente. El esquema se cons
truye en el nivel de la autonoma de lo simblico respecto de lo cual dis
tingue inercias imaginarias. Toda la demostracin de aquella poca
intenta probar que slo el funcionamiento circular de una cadena
significante con las leyes que conlleva puede dar cuenta de la persisten
cia del deseo inconsciente. En otras palabras, se trata de situar el deseo
inconsciente en el nivel simblico. Es verdaderamente una respuesta: el
inconsciente es del orden simblico.
Pero esta afirmacin slo es posible si consideramos el inconscien
te a partir del Otro, a partir del discurso del Otro. Lo que est en juego
en el nudo borromeo de Lacan, la homogeneidad de lo imaginario, lo sim
blico y lo real, su equivalencia formal, nos lleva a distinguir de lo
simblico el Otro. Como seal, este cambio de axiomtica vuelve pro
blemtico al Otro. Es el precio que pagamos por tomar como axiom
tica el goce.
El Otro no existe
Lacan parti del deseo del Otro; en La tica del psicoanlisis intent
articular el goce -que est del lado de la Cosa- separado del deseo, pero
a medida que lo intentaba se produca una oscilacin. Dado que no hay
equilibrio debe elegirse lo que se toma como axioma. Si se elige el goce,
la cuestin es el estatuto y la emergencia del Otro.
Piensen en la frase que ya he comentado: Slo el amor permite al
goce condescender al deseo. En realidad, esta frase es oscura si no se
percibe el cambio de axiomtica. Y es que uno se vera ms tentado a
formularla al revs: cmo condesciende el deseo al goce? Por otra par
te, es lo que implica la construccin de Lacan en la poca de su metfora
y su metonimia. De qu modo la metonimia del deseo, la metonimia de
la cadena significante, en tanto que sostiene el deseo puede encontrarse
fijada en la metfora del sntoma, es decir, en el goce que ese sntoma
implica?
Mientras que con el cambio de axiomtica que considera el goce
414
LOS SIGNOS DEL GOCE
como primario, el Uno como primario, la cuestin que se plantea es
cmo se articula este goce con el deseo del Otro.
El precepto de Lacan sostiene, justamente, que el goce como goce del
Uno slo puede estar articulado con el deseo del Otro por la mediacin
del amor. Pero cmo puede articularse este goce que es del orden de lo
real con el deseo como funcin simblica por la mediacin del amor
como funcin imaginaria?
I
S---------------- R
d ---------------- G
En este punto resultan sumamente valiosas e inquietantes las pa
labras que tanto escandalizaron, no cuando Lacan las pronunci pues
nadie las haba entendido, sino cuando yo las retom, y tuve que in
dicar la pgina para que no se pensara que empezaba esa desviacin
a la vuelta de la cual, por supuesto, me esperan. Retom entonces la
frase de Lacan: el Otro no existe, frmula que debe oponerse a la que
define el sntoma como una ex-sistencia, que define el sntoma en lo
real.
Desde esta perspectiva, la pregunta que se nos plantea es si el Otro
es imaginario. Si slo se funda en el amor, no ser acaso imaginario?
Despus de todo, para que surja en el psicoanlisis es necesaria la trans
ferencia. Qu nos hace creer que el Otro no es slo imaginario?
Para plantear que el sntoma ex-siste tenemos que entenderlo como
Lacan en su primera poca, cuando lo defina como fundado en el Otro,
en el compaero de una estrategia ntima. Y les recuerdo que la palabra
ntimo -consulten mi curso sobre la extimidad- tiene siempre el valor de
ndice del objeto. La cuestin, sin embargo, es saber quin es el verda
dero compaero del sujeto.
Se trata del Otro? O acaso es su goce, es decir, el objeto a? Cul es
el verdadero compaero del sujeto, respecto del cual juega su partida?
Pertenece al orden imaginario o al orden real?
R
Por eso, el analista se pregunta si es posible definir al Otro a partir
del goce. Y si es as, habr que entender de qu manera el Otro remplaza
415
JACQUES-ALAIN MILLER
a a. Hay alguna funcin que, tomando como argumento el goce, con
duzca al Otro?
f: a--------------- A
La cuestin adems es saber en qu medida el Otro est presente en
el sntoma. El sntoma ya est constituido en ese nivel?
Evidentemente aqu intentaremos orientarnos a partir de la meto
nimia del sntoma. Cuando afirmamos que lo fundamental del snto
ma es su etctera, su repeticin, estamos invitando a entender su funcin
como una metonimia del goce, es decir, a entender el sntoma a partir
de la escritura S (-) a?
Pues bien, considero que para poder dar cuenta del sntoma y su re
peticin hay que utilizar la metfora del goce: S (+) a.
No se trata de una psicologa de la clnica. Di rpidamente un ejem
plo partiendo del hecho de que el Otro est presente como repeticin en
el sntoma en la medida en que se introduce el (-1). Sin duda, la funcin
del sntoma puede escribirse: S,, S^S^S^S^S,... Aparentemente es posi
ble escribirlo como una metonimia, como la respuesta de una meto
nimia. No obstante, resulta all en verdad constitutivo que en lugar de
uno de esos significantes aparezca un (-1). Y cada vez que un (-1)
remplace a un S,
( - U S.^S^S,...
S,
se presentar esta emergencia de goce.
Si tom como ejemplo al sujeto obsesivo, fue porque su sntoma, su
relacin con el tiempo gira en torno de (-1). Y en ese menos uno vemos,
en efecto, emerger un goce equivalente al que Lacan destac en la fun
cin de la prisa: el objeto a. Abriendo ese agujero, se ve surgir un goce
en la prisa misma, en la precipitacin que abre ese (-1). Ser necesario
-y probablemente lo haga la prxima vez- desplegar este abordaje con
cerniente al (-1) a propsito de otros tipos clnicos. Retomar esta cons
truccin la semana que viene.
10 de junio de 1987
416
XXV
Saber sin sujeto
Les aviso que terminar la vez que viene. De modo que la prxima
reunin ser la ltima del ao.
Hemos llegado entonces a lo siguiente: cul es el verdadero compa
ero del sujeto? Cul es su compaero real? Tal vez no tengamos que
responder de la misma forma a las dos preguntas. Con quin juega el
sujeto su partida? Con quin se debate? Cul es el motivo de sus pre
ocupaciones? La respuesta, insisto, no es unvoca.
Se puede seguir en la elaboracin de Lacan una declinacin del tr
mino compaero, que es un ndice en sus escritos y seminarios. Proceder
a la manera de Champollion les permitir, aun sin comprender dema
siado, seguir esta pista. Y tal vez un da nuestro amigo Patrick Vallas,
especialista en la prctica del tesauro respecto de lo escrito de Lacan, nos
d el tesauro de dicho trmino. Es un lindo tema.
Sin hacer un rastreo tan exhaustivo dira que esta declinacin se pre
senta segn los tres rdenes que solemos distinguir. Y no creo que nada
de lo que se encuentre ms adelante invalide lo que enuncio.
El recorrido del anlisis
El compaero del sujeto es primero imaginario. As lo introdujo
Lacan en su estadio del espejo, donde a partir de pequeas escenas de
la vida cotidiana, a partir de la observacin del nio muestra que ste
tiene un compaero: su propia imagen. Luego, Lacan deduce que en
realidad all est el verdadero compaero del sujeto, el ms ntimo. Con
el espejo el sujeto se vuelve compaero de su soledad. Teniendo un es
417
JACQUES-ALAIN MILLER
pejo que opere la reflexin, se estar con alguien cuando se est solo.
(Noten, adems, la indicacin de que el ser al que el sujeto accede de
pende de lo que tiene. Aqu el ser est fundado en un tener.)
Evidentemente, se trata de un desconocimiento, pero por el uso que
le da Lacan sirve de matriz a todo lo que ocupar -y aqu ubicamos al
nio pequeo- la posicin de compaero del sujeto. Tendr entonces por
compaero a su propia sombra.
Como sin duda saben, Lacan opuso a ste otro compaero que inven
t para el sujeto, un compaero simblico, el compaero; ese al que lla
m Otro y que no acompaa al sujeto en la funcin especular sino en la
funcin -si me permiten- palabrera. Ya no se trata de lo que se ve, sino
de a quin uno se dirige.
Lacan dedujo de la funcin de la palabra a este compaero e intent
hacerlo tan evidente como el de la imagen cuando se trata de la visin;
es decir que lo lig de manera necesaria al hecho mismo de hablar, ya
que la palabra parece implicar la existencia del Otro. Desarroll exten
samente que detrs del debate, de la disputa imaginaria, de la partida
imaginaria otro compaero detenta los hilos del juego, y que no pode
mos dar cuenta de la estructura misma de esa partida, ni de sus impasses
ni de sus resultados -su resultado, en este sentido, siempre est en
impasse-, sin la inclusin del compaero simblico. Por consiguiente, y
hablando con propiedad, es all donde se distingue del sujeto, como
compaero de su compaero simblico, el yo (moi), que es tambin el
sujeto pero como compaero de su compaero imaginario.
Saben adems que Lacan no se atuvo a la distincin de estos dos com
paeros, que poseen rasgos comunes de alteridad, sino que introdujo a
un tercero, real y difcil de reconocer. ste ya no tiene nada de humano,
mientras que el compaero simblico, por el hecho mismo de ser llama
do Otro, conserva marcas que indican que est construido a semejanza
del otro imaginario.
El Otro se construye a semejanza del otro, est calcado de l. Esta
correspondencia se mantuvo mucho tiempo, incluso cuando se modifi
c la definicin del Otro, y hasta cuando slo se hizo de l un lugar. As
pues, al seguir llamndolo Otro se elude de alguna manera aquello de
lo que se trata, eso que se discute en la ltima enseanza de Lacan.
El tercer compaero, el compaero real, es para el sujeto su propio
goce. En este nivel, y a despecho del amor, el sujeto es fundamentalmen
te compaero de su soledad. Antes estaba acompaado por su imagen,
pero sta supone un elevado ndice de alteridad proveniente del hecho
de que lo que ve de su cuerpo difiere de lo que experimenta.
De este modo construye Lacan el estadio del espejo: opone la forma
418
LOS SIGNOS DEL GOCE
total y plena de la visin a lo que, a partir de un saber biolgico y neuro
lgico, se supone que es la incompletud del sentimiento de ese mismo
cuerpo como organismo -deficiencia especfica para el hombre del do
minio motriz cuando nace. Por eso, como la imagen tiene predicados se
distingue del organismo experimentado, vivido. Esta imagen tiene un
coeficiente de alteridad y a la vez de semejanza, el suficiente para que el
sujeto se reconozca en ella. Luego, se constituye all una divisin que lo
acompaa, que le permite tomarse por el Otro y, al mismo tiempo, man
tenerlo alejado.
Respecto del Otro simblico es cierto que Lacan lo introduce como
la verdadera compaa del sujeto, mientras acenta el carcter subjeti
vo y la posicin mediadora del otro sujeto. Desde esta perspectiva, el
nombre de esa compaa en la que el sujeto es situado es la intersub-
jetividad. Sabemos, sin embargo, que Lacan modific sus definiciones,
que abandon esta nocin de intersubjetividad cuando, al dar cuenta de
la transferencia, estableci un objeto y acentu, por consiguiente, que el
Otro no era otro sujeto; es decir que desubjetiv al Otro. Gran parte de
su enseanza se consagr a justificar esta desubjetivacin. De hecho, la
expresin misma lugar del Otro resume este equvoco, ya que implica
tanto que se trata del lugar donde est el Otro, como de que el Otro es
ese lugar. Pero sea cual fuere el punto al que Lacan haya llevado esta
desubjetivacin, es ms radical la que implica el compaero real, del que
hasta es posible afirmar que nombra lo desubjetivado del Otro, lo que
no pertenece al registro del sujeto.
En este sentido, el trmino objeto, tomado de la tradicin filosfica, y
usado de manera tan sorprendente por Lacan, posee en primer lugar el
valor de designar un trmino opuesto al de sujeto, de ser como una ne
gacin, una inversin de las propiedades reconocidas a ste.
La cuestin es en qu medida el compaero real acompaa al sujeto,
en qu medida el objeto a lo acompaa. Lacan se plante esta pregunta,
y por esta razn -tal como la reconstruyo- termina Las psicosis con una
cita de Apollinaire: Quien come ya no est solo. Esta cita que result
tan llamativa a sus alumnos adquiere ahora su valor preciso: introduce
el objeto a como compaero del sujeto.
Dado que mencion la desubjetivacin, agregar que siempre la roca
de la cura analtica, al igual que su salida, es un trmino desubjetivado.
Podemos considerar aqu el trmino trmino en sus dos sentidos: el que
emple cuando dije el trmino trmino, y el sentido de final, que supone
tambin este vocablo.
Ms all de la forma en que se lo articule o se lo vista, el trmino de
la cura est profundamente desubjetivado. Desde el momento en que se
419
JACQUES-ALAIN MILLER
habla de cura, este trmino desubjetivado puede ser calificado de incu
rable. En este sentido, la direccin de la cura tiene como efecto principal
de su poder el trmino que responde a ella lgicamente: lo incurable. Es,
en efecto, lo que opone el recorrido del anlisis a su final.
JHay dos formas de hacer la teora del final de anlisis, pero slo una
de ellas resulta til. La primera es concebir el final desde el recorrido,
como el punto culminante del anlisis, y pues la reabsorcin de aquello
de lo que se trataba. La segunda -y nica- es construir de manera opues
ta, incluso antinmica, el transcurso y el final.
Insistencia del inconsciente
Desde esta perspectiva, la primera vez que La can introduce el trmi
no incurable lo hace a propsito del materna S que es la primera es
critura del trmino desubjetivado. Y noten que esta desubjetivacin slo
se escribe mediante una barra sobre el Otro. Veo all el indicio de lo que
desarrollar, de esa solidaridad entre el estatuto del sujeto y el del Otro.
El materna invertido, $ (A), vale para la cura misma, plantea al suje
to tachado en su intento de orientarse respecto del Otro. Si (A) escribe
el curso del anlisis, S (/L) escribe su final.
Les aclaro que en el grafo de Lacan no encontrarn el materna f>(A),
sino uno aproximado, s (A) -significado del Otro-, que yo rescribo
$ (A). Ya justifiqu ampliamente esta rescritura por la posicin del su
jeto en el piso del significado, cuando indiqu que el estatuto del suje
to se evidencia primero por el del significado como funcin del
significante: f (S) =s. Recuerden la frmula de las matrices de la met
fora y la metonimia que mencion la ltima vez, esa que hace del signi
ficado una funcin que extrae sus valores de la articulacin significante.
$ escribe esta variacin respecto del sujeto, al escribir el significado
como un significante en menos con relacin a la cadena. f>reformula el
estatuto del significado cuando es capturado -si me permiten- a partir
del significante. Para poder colocar una variable, una variacin de tr
minos en una cadena significante fija y determinada hay que sustraer,
como nos ensea la lgica matemtica, uno de sus trminos e instalar en
su lugar una x.
Todava recuerdo al querido Van Heijenoort explicndonos hace al
gunos aos en mi seminario que respecto de la funcin preposicional
todo empezaba por una proposicin de la que se extraa un trmino, se
lo borraba, se pona x:
420
LOS SIGNOS DEL GOCE
El cielo es azul
(x)
Se puede hacer variar, por ejemplo, el predicado color. En otras pala
bras, para obtener una variacin, un trmino variable, hay que empezar
por hacer un agujero en la cadena significante, representada aqu por
esta frase de cuatro palabras.
f>escribe el agujero mismo donde se inscribirn los valores:
d)
El cielo es azul
(x)
Se justifica pues que rescriba s (A) con la frmula f>(A), que opongo
a S (), donde la S del significante es restituida por la desubjetivacin
de $. La barra sobre la S indica que por su falta ese significante adquiere
en lo sucesivo valor de sujeto. La desubjetivacin se indica mediante la
restitucin -si puedo expresarlo de este modo- de la integridad del
significante, que tiene, sin embargo, el efecto de hacer desaparecer al
Otro. Haciendo un salto, en S (JjL) ya est indicada la falla del sujeto su
puesto saber.
Pero qu es este trmino al que llamo desubjetivado? Este trmino no
representa al sujeto, no vale para l, y est implicado por la forma mis
ma en que escribimos la estructura del recorrido del anlisis. La escritu
ra posterior de Lacan del discurso analtico incluye dicho trmino en el
nivel significante. Es S2:
s, s2
i
S2no representa al sujeto. Es incluso radicalizar y generalizar la funcin
de este trmino mostrar su presencia, su instancia en toda representa
cin subjetiva. Desde esta perspectiva, sigue a toda subjetivacin como
su sombra, porque es su condicin misma.
El S2, que no representa al sujeto, es la represin misma en lo que tie
ne de originario. Y por eso puede valer como el ombligo del inconscien
te, como lo que queda siempre por saber, que es con lo que contamos
para la representacin subjetiva, la reserva con la que se cuenta. El suje
to siempre puede recurrir a este banco inagotable. Su cuenta estar per
manentemente llena; no hay dficit estructural del balance de pagos,
421
JACQUES-ALAIN MILLER
pues S., es el banquero que nunca cae en bancarrota. La consecuencia
indudable en este nivel es que un final de anlisis es siempre una inte-
r rupcin.
Existe un final de anlisis absoluto? El analista -y es lo que el pro
pio Freud indicaba- debe continuar el anlisis. El nico que piensa que
el analisis no debe continuarse es el analista infalible, por el cual no es
aconsejable tomarse. Los lapsus del acto analtico estn justamente para
recordar al analista que conviene que, de manera metdica, siga
interpretndose sus formaciones del inconsciente. Pero respecto de
qu?, respecto de qu S2? Respecto del saber analtico.
Puede ocurrir -y esto no lo vuelve menos digno- que el analista ne
cesite que ese saber analtico le sea encarnado por alguien. Luego, se
propone dar otra vuelta, lo cual no menoscaba en absoluto su ejercicio,
sino que responde al hecho de que la funcin normal del saber analtico
debe, en cierto momento, estar encarnada para l.
Para decir que todo final de anlisis es, en cierto sentido, una inte
rrupcin evoco la vertiente de la insistencia lgica del inconsciente, que
supone un desprendimiento permanente de significantes de ese banco
S2para representar al sujeto. Y es que siempre es posible soar con dejar
de soar, aunque cuando ocurre es ms bien inquietante.
Consistencia de a
De modo que en la vertiente de la insistencia lgica del inconsciente
no hay final de anlisis absoluto. La cuestin es saber si ste es posible
en la vertiente de su consistencia lgica, la del objeto a.
Destaco ahora el trmino en s con el que Lacan califica al objeto a
cuando le atribuye una consistencia lgica. Es que del lado de la insis
tencia hay sin duda un para s -estoy declinando los trminos que Sartre
puso en juego y a los que Lacan aludi discretamente-, una reflexin,
como bien destaca el estadio del espejo. Hay una reflexin puesto que
esa diferencia consigo mismo que encarna dicho estadio se refleja en el
nivel de la articulacin significante por ese 5,-82 que transcribe de ma
nera precisa lo que en Sartre es para otro. Y es posible establecer una co
nexin, e incluso una dependencia, entre el para s y el para otro, presente
en la vertiente de la insistencia bajo la forma de para Otro. As pues, la
representacin significante slo vale para otro significante -hago hinca
pi en ese para Otro y pido que se lo escriba con mayscula.
Es decir que el nico en s que habra de este lado es el Uno solo, que
no representa nada, porque el sujeto solamente se introduce a partir del
422
LOS SIGNOS DEL GOCE
para Otro. He aqu la solidaridad entre el estatuto del sujeto y el del Otro,
que antes mencionaba. (Si vuelvo de manera insistente sobre estas hue
llas es por las consecuencias que se desprendern.)
El efecto sujeto se constituye fundamentalmente en el para Otro. Lue
go, es posible formular que no hay sujeto sin Otro. Esta solidaridad est
adems escrita en $ (A); y tan pronto como hacemos desaparecer al Otro,
en S (^), tambin desaparece el sujeto. Ahora bien, esto no vale para el
objeto, al que Lacan llama en s pues no est atrapado en el para Otro.
Lacan introdujo al objeto de manera distinta, como algo que adquiere
valor esencialmente en el para Otro, que slo se instituye por el deseo del
Otro, que no vale en s mismo sino en relacin con la posicin del Otro.
Comprendern entonces el peso que tiene calificar a este objeto de en
s, lo cual se relaciona con la desaparicin del para Otro -que en la expe
riencia analtica est encarnada en el hecho trivial de dejar de ir a ver a
alguien. Cuando el efecto sujeto construido respecto del para Otro se
desvanece, el objeto en s resplandece, se pone de manifiesto.
Este sujeto variable est enteramente determinado por el saber -es
decir, como funcin del significante-, por la articulacin S -S2. El sujeto
es pues una variable cuyos valores dependen de la disposicin relativa
de S1-S2:
S, S2
variable $
Si lo encarnan segn la continuacin de lo que es dicho, este sujeto,
como efecto de significacin, recibe distintos valores.
Ahora bien, nos preguntamos en qu medida a est determinado o
no por el saber; si la misma palabra determinacin puede valer para el
sujeto, que depende del para Otro, y para el objeto como en s; si el trmi
no consistencia del producto no estar indicando que es imposible ligar
a a con el saber, como se hace, en cambio, con la insistencia del efecto. Se
plantea para nosotros la cuestin de si a es o no invariable en la expe
riencia:
S, s2
Consideramos que es un trmino exterior a los efectos variables de
terminados por el sesgo del significante, por ejemplo, en el sueo. Es
423
JACQUES-AL AIN MILLER
precisamente lo que debera implicar hacer de a una constante y oponer
esta constante del modo de goce a la variabilidad de la significacin.
Me parece indiscutible admitir el efecto sujeto como variable. Este
lugas de los efectos de significacin es lo ms evidente en la experiencia
analtica. Y no hay que hacerse el difcil en la teora cuando el sujeto dice:
Bueno, ahora me doy cuenta de que... (Me doy cuenta de que, por ejemplo,
me tomaba por mi padre, o me doy cuenta de que tomaba a Fulano por
mi padre.) Este me doy cuenta es evidentemente difcil de calificar; el tr
mino toma de conciencia o insight parece insuficiente.
Ya no veo eso como antes, lo entiendo de otra manera, me sorprende lo que
entenda antes, y hasta ya no comprendo lo que antes comprenda... no limite
mos esto a un momento de comprensin, porque a veces cuando en la
experiencia se deja de comprender lo que antes se entenda bien, dema
siado bien, se trata de algo mucho ms vivido. Bajo las distintas formas
de su enunciacin, me doy cuenta escande para el analista mismo el cur
so de un anlisis. Es lo que implica ubicar al sujeto en el piso del signifi
cado y hacer de l una funcin del significante.
Ahora bien, qu ocurre con a si lo convertimos en una constante?
Volverlo una constante significa que no vara con las variaciones que
acabo de exponer.
Si a no vara, tendremos que preguntarnos para qu sirve la experien
cia analtica. Espero que mi insistencia en aclarar las cosas nos d un
recurso dialctico que permita unir lo variable y lo constante:
a
constante
variable
Un recurso puramente lgico nos da la respuesta -que ya no es nece
sario encontrar en la experiencia analtica-: a es constante, lo variable es
su relacin con el sujeto. Y es que el sujeto puede ser por completo va
riable y a absolutamente constante, pero, por el solo hecho de que el
sujeto es variable, la relacin que mantiene con esta constante es a la vez
variable. A mi entender, aqu se ubica exactamente la expresin construc
cin del fantasma, que no discute el hecho de que a no sea significacin
sino referencia, punto fijo referencial de la cura.
Tambin se justifica aqu el uso del trmino resto para calificar a a de
resto de goce y, en efecto, de resto de lo que se transfiere del goce al
significante, al saber.
424
LOS SIGNOS DEL GOCE
Sin duda, esto nos llevar a ubicar el goce del lado de la Cosa y a res
tituir el saber, que explota este goce:
a es el resultado de la sustraccin del saber al goce.
El despotismo analtico
De todas maneras, la experiencia analtica, que nunca es ms que
un tramo, aparece como una copiosa significantizacin, como la elabo
racin de un nuevo entendimiento entre el sujeto y su goce, y entre el
significante y el goce. El estatuto de a resulta pues equvoco porque, por
un lado, es el ncleo no elaborable del goce; pero al mismo tiempo, como
slo puede ser aislado por una elaboracin significante, lo califico -y es lo
que hace Lacan en su ltima enseanza- de ncleo elaborable del goce.
Hay una tensin entre los trminos ncleo y elaboracin. La elabora
cin es justamente lo que reduce ese fruto de goce para que pueda ais
larse el ncleo. Y es que sin duda quien come nunca est solo, porque
cuando se ha comido todo queda, por suerte, el ncleo, el carozo. As
pues, gracias al carozo nunca se est solo. De todos modos, siempre ha
habido problemas sobre qu hacer con los carozos.
Agns Aflalo: -Se los planta!
Se los planta! Pues bien, es exactamente lo que se hace en la expe
riencia analtica: el carozo que queda se planta para un nuevo anlisis.
El saber elaborado en esta vertiente Sj-S2permite al analista creer que
conoce bien el pao, que despus de cierto tiempo sabe cmo tratar con
tal paciente, tiene claro lo que puede y lo que no puede decir, e incluso
lo que debe decir. Este saber hacer -y este ser un entendido- est en la base
de lo que Guy Clastres llama infatuacin del psicoanalista en su artculo
A propsito de la infatuacin, que encontrarn en la revista Descartes
N 6. Ahora bien, ser un entendido no justifica en absoluto la infatuacin
del analista, porque no le vuelve previsible lo que se desprende como
ncleo del objeto:
425
JACQUES-ALAIN MILLER
Nada de lo que puede pensar o prever sobre los efectos de significa
cin para el sujeto le permite anticipar lo que se elabora como a.
La infatuacin es sin duda criticable en el nivel social del psicoanli
sis, que fue precisamente donde la captur Guy Clastres para hacer una
suerte de stira; aunque tambin debe ser perseguida -y creo que Guy
Clastres estar de acuerdo conmigo- en el nivel de la cura, donde sera
ms perjudicial porque, en definitiva, hay lugar para todos en la come
dia humana. El lazo analtico debe ser librado de este imaginario del
grupo relativo al analista, el cual no se hace pasar por Otro, sino que
ocupa su lugar.
La infatuacin puede aparecer del lado izquierdo del esquema, pero
del lado derecho es imposible. Si del lado izquierdo se tuviera la
infatuacin, del lado derecho respondera -llammoslo por su nombre-
el despotismo analtico. Y aclaro que utilizo esta palabra con su valor
puramente kantiano: dspota es un soberano que quiere hacer feliz al
pueblo segn sus ideas. Kant sostiene que no hay nada peor. El dspota
ms terrible no es el que desea el mal del otro, sino aquel que quiere su
bien conforme a sus propias ideas, lo que en una primera lectura parece
una paradoja.
Y si el pueblo resiste es, segn Kant, porque no quiere dejarse arre
batar el derecho que poseen todos lo hombres de ser felices a su mane
ra. Pues bien, esto vale precisamente para el anlisis.
De modo que ms all de la infatuacin se discute el despotismo,
que desde una posicin de amo prescribe al sujeto cmo ser feliz. Pero
el derecho del sujeto, que no puede ser prescripto por ningn des
potismo teraputico, es ser feliz a su manera. Kant agrega que esto, sin
embargo, no le da al pueblo derecho a rebelarse. As, todo sigue como
est.
Goce del cifrado
Nosotros planteamos que el objeto del goce existe fuera de lo que
aqu es significante. El goce tiene, sin embargo, otro estatuto, que so
lamente indiqu por este vector y que es el goce que est del otro
lado:
426
L
LOS SIGNOS DEL GOCE ..
i
Se tratar de saber si del otro lado slo hay desierto de goce, si el Otro
est desierto de goce; es decir, si el goce se anula cuando se transfiere al
saber, con excepcin de a, con excepcin del plus de gozar, o si tambin
hay goce del otro lado. Sobre esto Lacan establece que la transferencia
del goce al saber equivale a una anulacin del goce, que entonces slo
conservamos bajo la forma plus de proveniente del intercambio:
Y recordarn que de manera sorprendente Lacan se encontr con que
implicaba el goce en el saber. El estatuto de a instala el goce en posicin
de ex-sistencia, fuera de. De aqu la importancia de esa proposicin que
no deberamos apresurarnos en banalizar: el goce est en el cifrado. Subra
yemos el en, la relacin de inherencia entre el significante del saber y el
goce.
Insisto en que hay que diferenciar del goce del cifrado el goce del
desciframiento, que agrega el sujeto a lo que es cifra, a lo que es articu
lacin significante:
S, S2
Gozar del desciframiento no conduce demasiado lejos, es un juego que
consiste en poner un significante en el lugar de otro para cosquillearlos y
creer que cosquillea a los otros. De este modo, siempre es posible enhe
brar significantes y gozar del efecto de significacin ms o menos equvo
co o enigmtico que se produce. Gozar del desciframiento es olvidar el
trmino objeto a, y, como seala Lacan, siempre termina mal.
427
JACQUES-ALAIN MILLER
1-11goce del cifrado, en cambio, no implica al sujeto y -si me permi
ten- tiene lugar entre S1y S2.
Lacan llama goce del cifrado al goce del inconsciente considerado
antes que se le agregue el efecto sujeto.
Circunscribo aqu la dificultad de lo que llam la ltima enseanza
de Lacan, a la que me refiero desde hace algn tiempo, y que es el es
fuerzo por pensar y dar un estatuto al inconsciente antes de la operacin
analtica, de una forma que no calque esta operacin. Y es que justamen
te la ltima enseanza de Lacan se distingue de la primera, que da su
estatuto al inconsciente a partir de lo que aparece de l en el curso de la
experiencia, es decir, a partir de los efectos de significacin. De aqu que
Lacan sostenga que el inconsciente es historia, el captulo sustrado, que
falta de una historia. En esta idea ya est presente el (-1) del sujeto, el
Ahora bien, afirmar que el inconsciente es historia, entendida como una
vida que cobra sentido, es sin duda calcar el estatuto de lo que surge en
la experiencia analtica, es calcar el inconsciente sobre el sujeto supues
to saber. En otras palabras, hacemos del inconsciente el sujeto supuesto
saber.
Es muy difcil seguir a Lacan cuando parece hacer una teora del in
consciente en tanto tal. Por otra parte, l mismo nos lo advierte en El
reverso del psicoanlisis y en el mismo momento en que elabora sus dis
cursos, al formular que no hay teora del inconsciente, que slo hay teo
ra de la prctica analtica.
As pues, la formulacin de los cuatro discursos es un esfuerzo por
no desarrollar lo que ms tarde desarrollar con sus nudos borromeos.
El discurso del amo como discurso del inconsciente es su ltima tentati
va de dar al inconsciente un estatuto que implique al sujeto. Y efectiva
mente establece esta barrera: no una teora del inconsciente sino una
teora de la prctica analtica, una teora en la que el sujeto ya est all.
La cuestin crucial ser saber si el inconsciente es sujeto o es un saber
sin sujeto.
Jeroglficos del desierto
Lacan sostiene que el inconsciente es sujeto en El psicoanlisis y su
enseanza, donde con la frmula eso habla indica que hay un sujeto en el
sujeto.
El texto es muy valioso en todos los sentidos pues ofrece una doctri
na del sntoma simblico pero articulado en un proceso de escritura -les
recuerdo la afirmacin de Lacan y los remito a la pgina 426 de los Es
428
LOS SIGNOS DEL GOCE
critos. Slo que hoy podemos descubrir en l una diferencia entre la de
finicin del inconsciente como sujeto y el acento que, no obstante, se
pone sobre el estatuto de los jeroglficos del desierto, que estn all en
su absoluto de significante y que permaneceran encerrados en su si
lencio si nadie les hubiera restituido una significacin -consulten la p
gina 428.
Qu estatuto tiene el inconsciente cuando es un jeroglfico del de
sierto?, cuando es letra sin seres humanos que le restituyan una sig
nificacin? Si el inconsciente es como un jeroglfico del desierto, es al
mismo tiempo sujeto? Sobre esto se apoya la ltima enseanza de
Lacan, que discute todo lo que ense. El problema est presente des
de el momento en que se introduce al sujeto supuesto saber y se des
pliega su consecuencia: la transferencia. Cuando, en realidad, el sujeto
supuesto saber es el camino para admitir el inconsciente como saber
sin sujeto.
En el fondo, el sujeto supuesto saber ha sido utilizado a contrapelo.
El hecho mismo de distinguirlo implica que hay primero saber cifrado,
y que all se agrega la suposicin de sujeto. Por eso, a las tres S del suje
to supuesto saber responden las tres S del saber sin sujeto; y el lugar de
la transferencia, es decir, del amor, permite al sujeto condescender al
inconsciente como saber sin sujeto, condescender a la experiencia anal
tica, referirse en ella a un saber sin sujeto.
El amor permite al sujeto coordinar su goce con una experiencia
significante. Para entender correctamente al sujeto supuesto saber no
haba que detenerse en el hecho de que da al sujeto el estatuto de una
suposicin, sino en que concede al Otro este mismo estatuto. Al formu
lar que el inconsciente es un saber sin sujeto se est diciendo tambin
que es un saber sin el Otro, un saber que no est en absoluto en el lugar
del Otro, que est separado de ese lugar. Ubicar el saber en el lugar del
Otro es una operacin que depende del artificio de la palabra, que el
psicoanlisis redobla.
La palabra es impensable sin el Otro, ya que no es posible hablar
sin referencia a ste, lo cual conduce a creer que el Otro es una refe
rencia y no una suposicin. Cuando, en realidad, el trmino sujeto
supuesto saber implica que hay una suposicin del Otro y que sta es
imposible.
He aqu el equvoco que anunciaba sobre ese Otro como lugar del
significante, que destaca al Otro en tanto desubjetivado, pero aparente
mente para hacerlo objetivo, para pensar que su estatuto se funda en la
objetividad. Se trata de dar al Otro el mismo estatuto de objetividad que
al lenguaje, con el equvoco, adems, de que el sujeto recurre a l. En
429
JACQUES-ALAIN MILLER
cambio, plantear el inconsciente como saber sin sujeto es al mismo tiem
po pensar su estatuto sin el Otro, porque ste es el Otro del sujeto. Por
eso, en la poca de los nudos Lacan pudo formular la consistencia de lo
simblico en tanto tal, ya no en el lugar del Otro.
Noten lo diferente que resulta la definicin del inconsciente segn se
infiera un sujeto en el sujeto, que es, en efecto, la formulacin ms razo
nable, o segn se plantee el inconsciente en su absoluto de significante,
como afirmaba Lacan; es decir, antes que algn ser humano le restituya
una significacin.
Desde esta perspectiva, la escritura $ (A) es la frmula misma del su
jeto supuesto saber. He aqu la verdad del lugar del Otro: slo es sujeto
supuesto saber. Y por lo tanto hay motivos para formular qu es el in
consciente antes del sujeto supuesto saber, es decir, como saber sin suje
to, trmino que responde obligatoriamente al de sujeto supuesto saber. Por
eso, la oscilacin profunda es la que hace emerger al sujeto supuesto
saber, aunque sin duda se requiere tiempo para apreciar las conse
cuencias.
Y en especial la consecuencia de que no hay que pensar el inconscien
te a partir de la palabra sino de la escritura, porque pensarlo a partir de
la funcin de la palabra es solidario del sujeto supuesto saber. La refe
rencia al saber sin sujeto es, en cambio, como ya indican los jeroglficos
en el desierto, solidaria de una referencia a la escritura. En El psicoa
nlisis y su enseanza Lacan elige una vertiente decisiva: formula que
el sntoma est articulado en un proceso de escritura. Sin embargo, su po
sicin sobre el inconsciente como sujeto le cierra la puerta a desarrollos
posteriores.
De modo que no basta haberse formado con la idea de que el sujeto
es efecto de significacin, pues el Otro tambin lo es. Y en este sentido el
inconsciente debe ser pensado no slo a partir de $ (A), sino tambin de
S (jfi). O sea, no solamente a partir del sujeto supuesto saber, sino tam
bin del saber sin sujeto,
$ (A) / S ()
sujeto saber
supuesto sin
saber sujeto
que adems escribe la frmula S (^.). Por cierto, lo escribe con la letra
S del significante. Pero si la S del significante se plantea cuando ya no
hay Otro, cuando ya no hay para Otro, S (fi) equivale a la frmula de la
letra.
430
LOS SIGNOS DEL GOCE
Un saber sin sujeto es, entonces, un saber sin sujeto supuesto saber.
Y aqu, por otra parte, adquiere su justo valor el hecho de que el estatu
to del inconsciente sea tico y no ntico. Es decir que el estatuto del in
consciente, a partir del sujeto supuesto saber, es una eleccin, la del para
Otro, que conlleva un hacer como si que slo es del semblante si el acto
no est sostenido de manera conveniente.
En este sentido, la transferencia, el amor, permite que la letra condes
cienda al significante. Pero tambin es posible decirlo al revs: es lo que
permite al significante -que usamos para comunicar en la palabra, que
usamos para Otro- condescender a la letra, a la referencia al inconscien
te como saber sin sujeto. Tal vez pueda explicarlo haciendo un salto: la
cuestin de la palabra est dominada por la cuestin del ser que el suje
to recibe en forma retroactiva del Otro.
Se supone que al final de un anlisis tenemos a alguien que apren
di a prescindir del efecto sujeto, alguien que ya no est esperando del
Otro la respuesta de su ser. El momento del pase, que Lacan plantea
como manaco-depresivo, es sumamente importante porque supone,
en efecto, una deshisterizacin. Y si nos hemos deleitado con la
histerizacin del sujeto en la entrada en anlisis, pues bien, lleguemos
hasta evocar su deshisterizacin final. Aunque es posible construir el
pase -lo hice a veces- como la restitucin del Otro, una reinstalacin del
sujeto supuesto saber. Pero habr que ver en qu medida para alguien
que, en lo sucesivo y cuando sea necesario, puede prescindir del efecto
sujeto, se trata de unilateralizar, en el procedimiento del pase, la falta en
ser en el Otro; o sea, conmover a quienes estn encargados de hacer de
sujetos: los pasadores.
El pasante se presenta como objeto a y verifica que, aunque es l
quien demanda, la falta en ser est en los pasadores. Pero no basta con
plantear que ya no espera del Otro la palabra de su ser, hay que decir
que ha aislado como relacin fundamental del sujeto, ya no el ser, sino
el tener.
Noten lo que destaca Lacan en Joyce el Sntoma para corregir el
error que hace pasar el ser antes que el tener. El sentido del ser es un
efecto de la palabra, slo vale en el dominio del sujeto supuesto saber.
Mientras que all donde hay saber sin sujeto -donde el inconsciente es
considerado ilegible pues todava no se le agreg el sujeto supuesto
saber, que lo vuelve legible-, segn remeda James Joyce en su literatu
ra, prevalece el tener. Se trata de hacer pasar antes del ser el tener, del
que Lacan da una definicin clara y jurdica: tener es poder hacer algo
con.
431
J ACQULiS-ALAIN MILI ,lK
He aqu lo que se supone que abre para nosotros la experiencia ana
ltica: saber hacer algo con lo que en ltima instancia se ha obtenido
como todo lo que se tiene, esto es, el objeto a.
Dar entonces la semana que viene la ltima clase de este ao.
17 de junio de 1987
432
XXVI
La va del sntoma
%
Les anunci que hoy sera la ltima reunin del ao. En realidad,
hubiera podido anunciarles que era la de la semana pasada, ya que este
aviso tuvo en m -parece que en ustedes no- el efecto de suprimir eso
que me da un nuevo impulso cada vez, lo que hace que por haberlo di
cho para m ya est terminado.
En fin! Les haba anunciado este ltimo encuentro, y aqu estoy Tam
bin pens en darles simplemente la palabra a ustedes, porque este ao
no lo hice nunca. Quera dar lugar a que se abriera la caja de Pandora,
pero me pareci que una ltima reunin no era apropiada para ello. Ten
go pues, y a pesar de todo, anotadas algunas cosas a propsito de una
cuestin de mtodo.
Otro punto de partida
Cuestin de mtodo, entonces. Me doy cuenta de que dejo pregun
tas abiertas y de que una clase ms no me hubiera permitido cerra r las
de este ao. Har falta que el prximo vuelva sobre lo trabajado, sin
duda, desde otro punto de vista. En realidad, decir que dejo preguntas
abiertas debera sorprenderlos, ya que no es habitual en m. Como se
al en reiteradas ocasiones, somos deudores de la fenomenologa, que
parta del dficit del lenguaje para apropiarse de lo vivido considerado
previo a toda predicacin.
Sabemos que este punto de partida niega el que toma Lacan de la
estructura del lenguaje. Al mismo tiempo, es lo que aparece desplazado
en la inadecuacin de lo simblico a lo real; y queda como nica media
433
JACQUES-ALAIN MILLER
cin posible, como reduccin de esta distancia, ese imaginario que fue
para Freud la va regia del psicoanlisis. Ahora podemos reconocerlo sin
riesgos pues la enseanza de Lacan est lo suficientemente fundada
como tal: para Freud la va regia del psicoanlisis era lo imaginario.
Actualmente vemos surgir esta inadecuacin que nos llevara a acep
tar que siempre queda algo abierto en las preguntas. Pero, en fin, la aper
tura ya no es lo que era. Hoy para abrir una puerta no slo se necesita
una llave, sino, a veces, hasta un cdigo de entrada. Me refiero a esos
aparatitos que se estn instalando en todo el centro de Pars. Una frase
-que por lo general conocen nicamente los habitantes- marcada en el
pequeo cuadrante permite abrir la puerta. Para cerrarla, en cambio, no
hace falta cdigo; se cierra sola.
De hecho, en el psicoanlisis y su enseanza no tratamos con pregun
tas sino con problemas. Y puede decirse que un problema no tiene la
misma naturaleza que la pregunta. Un problema es una frmula, ya es
un intento de tratar lo real por lo simblico. Piensen en la puerta: si se
preguntan por su cerradura, pues bien, estn ante un problema. La pre
gunta se transforma en problema: qu cdigo hace que se abra? Des
pus de todo, con el tiempo suficiente y sin que llegue la polica, un
examen combinatorio exhaustivo les permitira descubrir la breve se
cuencia de smbolos. Hay otro mtodo, menos interesante, que consisti
ra en mirar cmo lo hace otra persona.
Entonces, pertenecemos a una poca de puertas codificadas, y las
nicas preguntas importantes tienen aspecto de problemas.
En el fondo, esto recuerda el estilo de Aristteles tal como lo des
cribe un comentador alemn que cita Pierre Hadot en la pgina 53 de
su libro Exorcices spirit ucls ct philosophie nntique.28El estilo de Aristteles
es tambin el de Lacan, ese que inevitablemente nos captura cuando
seguimos su punto de partida. Fe aqu como Dring, el comentador
alemn -que no es el que Flegel haba aclamado-, lo caracteriza: De
hecho, siempre est estudiando un problema. Cada resultado impor
tante responde por lo general a una pregunta planteada de manera
bien definida, y slo vale como respuesta a esa pregunta precisa. En
Aristteles lo verdaderamente interesante es la forma en que plantea
los problemas, no sus respuestas. Su mtodo de investigacin consiste
en acercarse a un problema o a una serie de problemas y examinarlos
siempre desde un nuevo ngulo. Su frmula para designar este mto
do es: Tomemos ahora otro punto de partida". Tomando as puntos
28. La traduccin es nuestra. [N. del T.]
434
LOS SIGNOS DEL GOCE
de partida muy diferentes, emprende caminos de pensamiento tam
bin muy diferentes, y llega finalmente a respuestas que son de mane
ra evidente inconciliables entre s. Pensndolo bien, se reconoce en
todos los casos que la respuesta resulta exactamente de la forma en que
el problema fue planteado.
Se parece bastante a lo que defin como el cambio de axiomtica de
Lacan: la primera, la de la palabra, nos conduce al deseo, y con mayor
precisin, al deseo del Otro; mientras que la axiomtica del goce slo nos
ofrece el reino del Uno. Y as lo que en un caso resulta evidente, en el
otro, en cambio, se torna problemtico. Es lo que ocurre en esta segun
da axiomtica con la institucin de la relacin con el Otro. Esta objecin
es tanto ms manifiesta en la enseanza de Lacan cuanto que es contem
pornea -y habr que establecer de manera lgica lo que es contempo
rneo- de la objecin de la existencia de la relacin sexual. Sin duda se
trata de indicar que en lo real no hay Otro.
De Aristteles, una de las lecturas habituales de Lacan, slo nos han
llegado sus lecciones, y uno termina por darse cuenta de que no est ante
un sistema integral. Si lo olvidamos, no nos queda ms que atribuirle
inconsecuencias o contradicciones. Es lo que ocurre -y finalmente lo
percibirn- con Lacan.
Sin duda, cada logos, cada leccin de Aristteles tiene su consisten
cia, lo cual no implica que los distintos logoi la tengan entre s. Es eviden
te que hay discrepancias. Cada una, subraya Hadot, posee una unidad
interna, responde a una problemtica determinada, pero su contenido
nocional no recubre exactamente el de otra leccin.
Conviene recordar esta ad vertencia cuando nos consagramos a los
seminarios de Lacan, que se extendieron a lo largo del tiempo. En efecto
cada uno responde a una problemtica determinada, y esa respuesta no
es aplicable a la siguiente; es decir que no hay sistema.
Lo que terminamos aceptando de Aristteles se lo reclamamos a
Freud y a Lacan. Por eso, se insina un parentesco con una forma anti
gua del saber y de la transmisin, que la filosofa perdi cuando quiso
ser sistemtica e intent parodiar a la ciencia o, al menos, intent alcan
zar un grado de exhaustividad que ya no estuviera ligado a una proble
mtica determinada sino que pudiera cambiar, modificarse. La filosofa
dej de aceptarse como perspectivista y pens en poder ofrecernos lo
geomtrico de todas las perspectivas.
Los seminarios de Lacan son, como Aristteles afirmaba de sus lec
ciones, metdicos; no se juzgan por el resultado sino por el recorrido
mismo con el que se confunde, en este sentido, el objeto. No hay pues
Grial.
435
JACQUES-ALAIN MILLER
La pluralidad de perspectivas que asumo, que valido est adems
determinada por la apora en la que siempre se desemboca en la expe
riencia analtica. Y he aqu precisamente el mtodo de Aristteles: al lle
gar a una apora uno se ve conducido a partir de un nuevo punto, a
formular de otro modo el problema.
Esto se observa no slo en Aristteles sino tambin en lo que Platn
nos presenta como los rodeos incansables de Scrates. De manera tal que
el sintagma tomando otro punto de partida, diremos vale tanto para
Aristteles como para Platn. Hay all una discontinuidad de estructura.
Un curso no se detiene nicamente porque termina el ao, incluso el
ao universitario. No es slo para respetar las costumbres. Uno se de
tiene, lamentndolo -y es lo que yo har-, para poder tomar otro punto
de partida; se reserva el tiempo necesario para airear un poco lo que se
ha acumulado, para ventilar un poco, lo cual no significa para olvidar.
De aqu que existan los seminarios de Lacan, que estn numerados y no
se encajan uno dentro de otro.
. La apora analtica
Al mismo tiempo, los incansables rodeos instituyen una continuidad.
Puede apreciarse en la enseanza misma de Lacan, que ostenta esta con
tinuidad cuando no muestra la discontinuidad que nosotros, en cambio,
ponemos de manifiesto, porque es lo que nos queda por hacer.
Cabe agregar que Lacan no reniega en absoluto del punto de partida
de la funcin de la palabra, que la escritura, la letra, no remplazan. Y si
queda alguna duda sobre el hecho de que el saber sin sujeto implicara
un carcter primario de la escritura, tendr que pensar en disiparla el
ao que viene. La funcin de la palabra sigue en el punto de partida de
los rodeos de Lacan, tanto ms cuanto que de entrada lo renvi al cam
po del lenguaje en toda su extensin, lo condujo rpidamente incluso a
La instancia de la letra....
Se explica pues la necesidad de formular cada vez de manera nueva
en torno de qu se hacen estos rodeos que -reconozcmoslo- se parecen
tanto a los que tienen lugar en un anlisis. Ms all de los tiempos de
progresin lineal o de los momentos de franqueamiento, los rodeos for
man parte de la experiencia analtica al igual que de la enseanza del
psicoanlisis, y responden a lo que est en el centro, en el corazn del
asunto: una apora analtica.
Tal vez la palabra apora no les resulte inmediatamente familiar y se
les aclare con su etimologa: viene de poros, y tenemos el adjetivo poroso
436
LOS SIGNOS DEL GOCE
o el sustantivo porosidad. Poros es el pasaje; llamamos poroso a lo que deja
pasar. En la apora el prefijo privativo a indica una ausencia de salida.
Para Lacan el trmino pase responde a la apora analtica. En efecto,
es un pasaje sin salida; metafricamente, es la ausencia de salida trans
formada en pasaje. Si cuando Lacan introdujo el pase lo fundament en
el objeto a, que en s mismo es privativo, fue para escribir esta transfor
macin, para escribir que hay pase siempre que el sujeto se transforme
en apora.
Del T eres eso con que conclua El estadio del espejo... en 1949 a la
identificacin con el sntoma, introducida en el otro extremo de su ense
anza para formular este final de anlisis, est la continuidad del rodeo
mismo. Ms all de los trminos con que lo vistamos -atravesamiento
del fantasma, identificacin con el sntoma-, el final de anlisis ya es una
conmocin. Y hay muchas otras formas de vestir esta transformacin de
la apora en pase.
Para disipar el malentendido que podra desprenderse de mis lti
mos cursos insisto en lo que ya seal: el punto de partida de la ense
anza de Lacan sigue siendo vlido mientras no encontremos uno mejor.
Este punto de partida es casi fenomenolgico: en la experiencia analti
ca se intercambian palabras, y todas las promesas del psicoanlisis -en
particular, la del final de anlisis, que habra que ver por qu hoy se ha
vuelto la ms importante- descansan en este intercambio. Luego, ya no
se escapa, o se escapa cada vez menos, a esa alternativa que de pronto
Lacan formul: puede ocurrir que el psicoanlisis sea una impostura, que
nada de lo realmente importante cambie con las palabras, que los cambios
sean imaginarios; o, por el contrario, se piensa o se quiere que haya una
verdadera transformacin gracias a este intercambio de palabras, para lo
cual hay que dar cuenta de la incidencia de lo simblico en lo real.
O se da cuenta de ello o se recurre al ardid de afirmar que lo simb
lico es lo real y que lo real es lo simblico, que durante cierto tiempo
ocult en la propia enseanza de Lacan lo crucial de esta alternativa
-agreguemos: con la ayuda de Hegel, con la ayuda de lo real racional y
de lo racional real. Ahora bien, si esto se aclara, la segunda alternativa
es la incidencia de lo simblico en lo real.
Creo que no hay que moverse de all hasta que no se encuentre algo
mejor. Hace poco me refer a la pluralidad de los problemas. Y es que no
bien salga de este ltimo curso me preguntar cmo formular el proble
ma del ao que viene. As pues, una buena formulacin responde a los
problemas que trat anteriormente.
De modo que hay varios problemas. Si slo existiera uno, ya lo co
nocera y no tendra necesidad de trabajar en l. No obstante, y desde
437
JACQUES-AL AIN MILLER
otro punto de vista, para nosotros slo hay un problema: el que plantea
la prctica analtica. Por eso somos, como Lacan, posfreudianos. En otras
palabras, para nosotros, y ms all de las dudas fecundas que en un mal
d i a podemos abrigar sobre la existencia del inconsciente -despus de
todo, si Lacan intent explicarlo, fue porque dud de l-, sobre su as
pecto imaginario o real, no es posible dudar en absoluto de la prctica
analtica, puesto que es un hecho objetivo que, incluso, puede convertise
en sociolgico. Por eso, no estamos en la posicin de Freud.
Insisto en que es una cuestin de historia saber cmo lleg Freud a
inventar el psicoanlisis. Pero nuestro problema no es inventarlo, sino
reinventarlo lo mejor posible. Es decir que una vez inventado el psicoa
nlisis falta fundar la prctica analtica.
Hay por supuesto un desfasaje entre las vas de la invencin y las de
la fundacin, que se la ha objetado a Lacan durante mucho tiempo del
siguiente modo: Freud nunca dijo que el inconsciente est estructurado
como un lenguaje. Ahora bien, este desfasaje est por desaparecer, cosa
que observamos -y fue subrayado muchas veces por el Departamento
de Psicoanlisis- en el desgaste de la metapsicologa freudiana, que
crean tomar al pie de la letra quienes pretendieron ser ortodoxos.
Las referencias necesarias a Freud por inventar el psicoanlisis no son
las mismas que hacen falta para fundarlo una vez que existe. Insisto en
que se van dando cada vez ms cuenta de ello. Por eso, hoy que estamos
en la cima de la reflexin sobre el psicoanlisis, los anglosajones, por
ejemplo, empezaron lentamente a percibir la funcin de la palabra y a
decirse que los fenmenos de sentido son evidentes en la experiencia
analtica. Estoy seguro de que esta pequea abertura se ir ensanchan
do en los prximos aos.
Eje re icios espirituales
Sin embargo, no habremos llegado al final de nuestro trabajo. Y es
que fue necesario todo el verdadero oscurantismo del cientificismo para
que se desconociera lo que se saba en la filosofa antigua y en todo el
mundo: me refiero al poder curativo de la palabra, que no ha dejado de
ejercitarse espiritualmente.
El ejercicio espiritual de Pierre Hadot no es el de la agudeza.29Se trata
adems de un trmino que toma de Ignacio de Loyola, de quien no pue
29. Spirituel es 'espiritual', pero tambin significa 'ingenioso', 'gracioso'. [N. del T.]
438
LOS SIGNOS DEL GOCE
de decirse que fuera muy aficionado a las bromas. Espiritual significa
aqu psquico. Pierre Hadot introduce la idea de que todo lo que consi
deramos filosofa antigua era un ejercicio psquico, un compromiso
existencial que no apuntaba al conocimiento por el conocimiento mis
mo, sino a obtener del alma un efecto de conversin que permitiera cam
biar al ser. Encuentra un eco de esto en las Meditaciones... de Descartes,
que tambin son un ejercicio, que no aconseja repetir pero s hacerlo una
vez en la vida.
Para persuadirse convena repetir los ejercicios espirituales antiguos,
de los estoicos o de los epicreos. Piensen en la prctica de esas breves
mximas fciles de recordar para orientarse en la existencia, que apun
taban a una sabidura que dominara las pasiones y, en especial, el deseo.
Noten, adems, que este esfuerzo pasa por el campo del lenguaje: se tra
ta de dominar el discurso interior, de hacerlo coherente. Pierre Hadot
aporta, de manera convincente, los ejemplos de estos sabios, de estos
filsofos. Y filsofo no es aqu el que practica la filosofa, sino quien ejer
ce la sabidura o pugna por ello. Es pues un ideal de vida y de pensa
miento. Es la institucin de una nueva posicin subjetiva.
Muchos retratos capturan a estos sabios en el acto de reflexionar so
bre ellos mismos, a veces, hablndose a viva voz, lo que despus de todo
no hace ms que volver manifiesto ese dirigirse a s mismo propio de
todo ejercicio espiritual. Se hace Otro con el Uno. El ejercicio -y hasta la
enseanza del maestro- posee el estatuto de una psicagogia, de una con
duccin de almas.
Tienen la pedagoga y tambin la psicagogia, que es el arte de con
ducir o seducir almas, y que, como vamos a precisar, se distingue por
completo del psicoanlisis.
La psicagogia se relaciona con el psicoanlisis porque conduce a una
conversin de la posicin subjetiva. As invita Pierre Hadot a leer a
Platn y Aristteles, no como si hubieran escrito la Crtica de la razn pura,
sino como ejercicios espirituales.
Pero por qu perdimos el sentido del ejercicio espiritual? Justamen
te, por la absorcin del cristianismo. La filosofa fue vaciada de su esta
tuto de ejercicio espiritual, cuando la religin se hizo cargo de ella. El
resultado es claro: la escolstica; esto es, la nocin de un ejercicio terico
que ya no tiene esa dimensin espiritual a veces exacerbada en los ms
ticos.
Con el despuntar de los tiempos modernos cae la escolstica y se
rencuentra esa dimensin de ejercicio espiritual en Descartes, incluso en
Spinoza, y ciertamente en Malebranche. Desde esta perspectiva, la tica
de Spinoza es a la vez -en esto reside su valor- la cumbre del nuevo es
439
JACQUES-ALAIN MILLER
pritu sistemtico, more geomtrico, y apunta a un ejercicio espiritual. Esta
geometra de los conceptos culmina en la beatitud del sabio, que no es
aplicable a cualquiera. Las ltimas palabras de la tica indican que lo
verdaderamente excelso es raro.
Sin duda sabrn en qu se diferencia del psicoanlisis la psicagogia,
aunque haya puntos de contacto cuando esta ltima es dialctica, es
decir, cuando no se trata de hacer un smil del Otro con el Uno y se ex
plota para ello el desdoblamiento imaginario siempre posible por la re
flexin del espejo, cuyo estadio es como una encarnacin sensible de que
con uno pueden hacerse dos, de que es posible hacerse decir por el Otro
lo que hay que hacer para sugestionarse. Por muy racional que se pre
tenda, el ejercicio espiritual es un ejercicio de sugestin. Hay, sin embar
go, otra dimensin cuando en la dialctica el Otro est encarnado por
otro individuo.
No s nada
Por eso, no es posible desentenderse tan fcilmente de Scrates. De
aqu que en el comienzo de su enseanza el dilogo platnico haya sido
para Lacan un auxilio, un apoyo, una matriz. Scrates aparece en el
momento en que Lacan est tratando la transferencia y ofrece un ejem
plo sensacional -y tal vez nico antes de Freud- de los efectos sobre un
sujeto de la formulacin No s nada. Recuerden que Scrates hablaba,
interrogaba sobre la base de su No s nada.
Si hay alguien en la historia que testimoni de la pasin de la ig
norancia, fue sin duda Scrates, quien al empezar un dilogo ni si
quiera pretendi saber el resultado de los dilogos precedentes;
nunca dijo: Como establecimos el ao pasado... Por eso, cuando tiene que
vrselas con Teeteto no sirve lo que Zenn pudo proferir o lo que l
mismo pudo pronunciar ante Parmnides. Se trata de empezar cada
vez de cero. Y el dilogo platnico muestra perfectamente cmo, por
instalarse en esta pasin de la ignorancia, nace el sujeto supuesto
saber. Por cierto, Scrates tiene una mscara, pero el diagnstico de
histeria que Lacan le dio puede indicar que no estaba mal ubicado
para usarla.
Slo que ya est presente el viraje que tal vez muestra la diferencia
con el psicoanlisis. Y es que Scrates con su no s intentaba persuadir
al sujeto de que se preocupe menos por lo que tiene que por lo que es.
Esta frmula est en la apologa que Platn hace de Scrates. En el fon
do, esta dialctica efectivamente centrada en el ser elude el tener, que no
440
LOS SIGNOS DEL GOCE
considera esencial para el sujeto. He aqu la dificultad ontolgica de la
que el psicoanlisis no haba salido mientras formulaba su final en tr
minos de identificacin.
De todos modos, Lacan pudo decir, en la cumbre de lo que formul
sobre Joyce, que Scrates practic casi una suerte de prefiguracin del
anlisis, lo cual est muy cerca de parecer una gran broma, porque no
slo no pidi dinero por ello, sino que incluso trab amistad con aque
llos a los que trataba. Lacan agrega que, de no haber sido as, hubiera
podido ser un analista. Parece una broma y, sin embargo, expresa algo
muy preciso: para establecer su posicin es fundamental que Scrates no
exija dinero. Si lo exigiera slo sera un sofista. Los sofistas juegan con
el lenguaje y demuestran al otro que no sabe lo que dice; tambin ense
an el consideremos el problema desde otro punto de vista. El ejercicio
dialctico de Scrates, su nocin del ser est ligada al hecho de que no
pide dinero. Por eso, no se consagraba al tener. Cuando Lacan dice casi
significa que Scrates operaba en el registro del ser, mientras que en la
experiencia analtica se opera en el registro del tener.
Vemos claramente que en sus dilogos Scrates consegua desiden
tificar al sujeto, trmino que aparece incluso bajo la pluma de Pierre
Hadot, que habla sobre Scrates en el ciclo de conferencias de Eranos.
No s si lo conocen, el ciclo fue creado por Jung y, desde entonces, con
tina en forma regular. De modo que dio una conferencia sobre Scrates
ante los discpulos de Jung. No le arrojar la piedra, puesto que yo mis
mo lo he hecho una vez... es decir, dos. An no he ledo toda su obra,
pero no creo que diga una sola palabra sobre el psicoanlisis. Y aunque
se mantiene alejado de l, emplea el trmino identificacin cuando habla
de Scrates. Toma el ejemplo de un general que consagr su existencia a
combatir y que se da cuenta de que no sabe lo que es el coraje. Por obra
de Scrates, seala Pierre Hadot, encuentra que todo el sistema de valo
res con el que antes se identificaba carece de fundamento.
El trmino es muy preciso, muestra esa operacin socrtica de
desidentificacin, a la que casi podramos llamar rectificacin subjetiva, y
que en efecto introduce la forma tachada del sujeto, cuando hace recaer
la pregunta sobre un significante que debe establecerse mediante una
definicin: qu es el coraje?
Uno se da cuenta de que no lo sabe. As pues, Scrates llega all al
corazn de la certeza subjetiva y la hace vacilar para inscribir en su lu
gar una %que puede trasladarse y proliferar en muchos otros trminos
de ese sistema de valores cuyo centro, el valor como tal, es eso que resu
mimos con la a del objeto, con el plus de gozar.
Por supuesto, el general ateniense no dudaba de su goce. Slo que
441
JACQUES-ALAIN MILLER
Scrates lo invita a ponerlo en palabras y, en este sentido, lo hace vaci
lar. Cuando esto ocurre, invita a mirar al cielo de las ideas. Intenta resti
tuir al significante su completud y trata de hacerlo concordar con los
otros. La cosa se pone verdaderamente interesante cuando vemos que
en definitiva no lo consigue.
Ahora bien, Scrates corre tras los sujetos seguros de ellos mismos
para instilarles esa x, y se ofrece como ejemplo al pagar con su perso
na por la ignorancia que manifiesta. Como consecuencia, a pesar de sus
denegaciones se le supone el saber e incluso se lo ama. Es lo que des
cribe con tanta precisin Alcibades en El banquete. Por eso, Lacan afir
m en el punto culminante de lo que plantea sobre Joyce que Scrates
estaba fascinado con el sntoma del Otro, que lo atrapaba al vuelo, y
que sin duda se dedicaba a hacrselo descifrar. Basta esta psicagogia
dialctica para situar el deseo del analista, del que Scrates algo posea,
aun cuando no se consagrara al tener sino al ser, en la medida en que
este deseo es producir el efecto de sujeto supuesto saber.
La va del sueo
Ahora bien, cmo nace este deseo en un sujeto que realiza la expe
riencia analtica? Siempre est ligado a un no s. Pero no todos los no s
valen. El deseo del analista est ligado a un no s relativo al anlisis, est
ligado a la apora analtica.
Esto vuelve por completo irnico el trmino pase, ya que se trata de
un pase a la apora analtica, a cierto a falta de algo mejor, slo les queda hacer
de analistas. A falta de algo mejor, o sea, por no resolver en el significante
el problema del psicoanlisis. Por no resolverlo no queda ms que pa
sar a la apora, es decir, hacer de ella una salida; en otras palabras,
encarnarla.
Evitando generalizar lo que formulo -o al menos los trminos en los
que lo hago-, por qu no decir que encarnar la apora es exactamente lo
que me une al psicoanlisis. Y es que yo no me hubiera burlado de
Fornari cuando le pregunt a Musati una semana despus de haber ter
minado su anlisis y de haber empezado a analizar: Pero, maestro, qu
es el inconsciente?. No es un mal punto de partida. Producir el efecto
llamado sujeto supuesto saber vale para un analista siempre que sea un
no s autntico y no un hacer como si no lo supiera. Sin duda, el hbito y la
regularidad ensean o hacen que el saber se deposite. Pero el no s al que
me refiero concierne a la apora del psicoanlisis como tal. Con esta con
dicin puede valer ese deseo de producir el efecto sujeto supuesto sa
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LOS SIGNOS DEL GOCE
ber, el deseo de hacer a otro leer su inconsciente -invierto a otro no por
afectacin sino para que quede claro que es el inconsciente del otro.
La otra versin es la que hemos desarrollado bajo el nombre de
contratransferencia, en la que el otro, el paciente, nos permite leer nues
tro propio inconsciente. Si el deseo del sueo es lo que afirma Lacan -nada
ms que el deseo de adquirir sentido-, la vertiente de la contratrans
ferencia ubica al analista en la posicin que le da el sueo. Por supuesto,
hay sentido en el sueo y es lo suficientemente incoherente como para que
sea razonable recurrir al Otro a fin de que adquiera un sentido completo,
coherente. Les recuerdo que esta prctica data de la antigedad, donde los
sueos ya estaban animados por un deseo de cobrar sentido.
El sntoma consiste y se distingue del sueo, cuyo deseo insiste. Ade
ms, no puede decirse que el sntoma est animado por el deseo de co
brar sentido, mientras que del sueo es posible afirmar que en s mismo
ya es una interpretacin. El sntoma, en cambio, no es una interpretacin,
sino ms bien una invencin.
Para terminar, el sueo y el sntoma nos muestran dos caminos, dos
incidencias distintas de lo simblico. El sueo puede situarse como la
incidencia de lo simblico en lo imaginario, mientras que el sntoma es
la incidencia de lo simblico en lo real.
Ahora bien, el anlisis se funda en el deseo de cobrar sentido y el
deseo del analista, que es leer el inconsciente, debe plegarse a esto. Si
el anlisis se funda en este acuerdo, cmo se sostiene la experiencia ana
ltica? Que se sostenga slo significa una cosa: se sigue soando, se pide
un anlisis para seguir soando. De aqu que a veces lo que despierta
en el sueo, la angustia, justifica que se lo ubique como aparente, como
un seudodespertar que slo est all para permitir seguir soando.
Nos preguntamos tambin si abordar el psicoanlisis por la va del
sueo, que es lo que se ha hecho histricamente, es lo mejor, si sta es la
va regia. Y si fuera la va regia, sera por ello la mejor?
Lacan seal otra va para el psicoanlisis -no s si es regia, pero no
me molestara que fuese proletaria-: el sntoma, que plantea la cuestin
de saber de qu modo el sujeto puede advenir al saber sin sujeto; es de
cir que condiciona la forma misma en que adquiere sentido y goce el
saber sin sujeto.
Probar el inconsciente
Como seal, el sujeto no es all la ltima palabra. De manera cohe
rente con la va del sntoma Lacan implica no slo al sujeto, sino tnm-
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JACQUES-ALAIN MILLER
bin al individuo y su cuerpo. Y tenemos una nueva referencia a Arist
teles, o incluso a lo que llam LOM.30(Hay un juego con el sonido y la
letra, pero no es lo mismo que $, que tambin es un juego con el sonido
y la letra.) LOM concierne a lo ms singular del sujeto, no a su estatuto
subjetivo sino a su sntoma y tambin a cierta conjuncin y disyuncin
entre significante y goce.
Entonces hay que anunciar -es lo que hace Lacan- una categora dis
tinta de la de sujeto. Lo coherente con el sntoma es una instancia que se
distinga de $, y Lacan bautiz LOM a esta instancia problemtica. No
desarrollar aqu la funcin que complementa esto, esa que puede po
nerse en serie con el sntoma y que Lacan llama de manera divertida
escabel.
Si se quiere, el escabel es otro nombre de la montura del fantasma,
de aquello sobre lo que el hombre puede montar para hacerse valer. Es
lo que Lacan consider que en Joyce estaba elevado a un alto grado de
consistencia lgica. (He acentuado bastante el trmino consistencia lgi
ca. De modo que cuando se lo vuelva a encontrar en un escrito de Lacan
con seis o siete aos de distancia, se sepa que remite al objeto a, montu
ra del fantasma.)
Lacan emplea el trmino escabel, porque ya no se trata del sujeto sino
de LOM, y hace falta una reformulacin de ese concepto que pareca
sabido.
Agrego que, por muy desabonado del inconsciente que estuviera,
Joyce no es el modelo del analista. Lacan lo indica explcitamente cuan
do afirma que, por cierto, no era un santo, puesto que amaba demasia
do lo que le serva de escabel. Joyce amaba demasiado su arte, estaba
demasiado orgulloso de l para ser un santo. Todo lo que podemos de
cir es que era sin duda incapaz de un anlisis, aunque Lacan lo haya
intentado. Por el contrario, con su encarnacin del sntoma nos muestra
lo que vuelve impotente el anlisis, y hasta imposible si exige lo que
Lacan denomin la scabeau-stration, la castracin del escabel, cuya nica
solucin es la escapatoria -los remito a la clase del 13 de enero de Le
sinthome, que encontrarn en el nmero 7 de Ornicar?
Este ao slo he conseguido dar la orientacin de esa otra va para el
psicoanlisis, que es el sntoma. Tambin me he planteado cmo probar
el inconsciente al otro, a cualquier otro. Creo que hay que conformarse
con probrselo slo a otro, a un sujeto, y hacerlo por el efecto abusivo
30. LOM: transcripcin fontica de l'homme (el hombre). [N. del T.]
LOS SIGNOS DEL GOCE
del sujeto supuesto saber, que es lo que restablece el estatuto tico del
inconsciente.
Cuando se habla del sntoma, el inconsciente tiene estatuto de
existencia. No posee pues ese estatuto tico que alcanza, sin embar
go, con relacin al acto analtico, ese acto que consiste en hacerle co
brar sentido.
Ahora bien, este acto no es el del sujeto supuesto saber. Recuerden
que no hay acto analtico que se lleve a cabo, se sostenga por el sujeto
supuesto saber. El acto analtico es la condicin para que eso adquiera
sentido, para que emerja el sujeto supuesto saber. El acto no es del suje
to, el sujeto supuesto saber es su consecuencia.
Por eso, puede parecer que hay una impostura del acto analtico que
slo se limita si el analista no se ubica all como sujeto. Sin ello tenemos
la impostura que Nietzsche reprobaba en Scrates. Pero fundamental
mente el acto analtico, en s mismo infundado, slo se compensa -ya
que estamos en el tener- por sus consecuencias para un sujeto.
En este sentido, hay un riesgo para la responsabilidad del analista
cada vez que acepta comprometer a un sujeto. Y del otro lado sin duda
no hace falta un saber, sino confianza o, por qu no, fe. Despus, en la
experiencia el saber depositado tiende a limitar la fe, que es lo inverso
de una clebre frmula kantiana.
Los cito para el ao que viene. Imagino que el prximo curso se anun
ciar por correo y mediante afiches. Si piensan que su direccin no est
registrada en el Departamento de Psicoanlisis y quieren que se les in
forme sobre el comienzo del curso y acerca de las actividades de la Sec
cin Clnica en general, dejen sobre este escritorio su nombre, direccin
y telfono. Me las arreglar para que les llegue el anuncio.
Hasta pronto.
24 de junio de 1987
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