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El rema de la identidad serial de 10~indgenas qu~ pueblan el actual territorio mexicano ha sido histricamente objeto de una intensa reflexin e incluso de un apasionado debate. Esto ltimo resulta ms comprensible si lo entendemos no slo en trminos de las distintas perspectivas antropolgicas, sino tambin en razn de las diversas voluntades polticas que fueron influyendo en el anlisis. Los carnbios en las polticas indigenistas han sido tambin una de las expresienes de los sucesivos cambios en la percepcin de los grupos rnicos por parte del Estado, en muchos casos influido por la prdica de los cientficos sociales o por las demandas indias. Por lo tanto una reflexin sobre las identidades sociales contemporneas de las poblaciones nativas dista mucho de constituir slo un acto de gimnnsia intelectual grataa los acadmicos, ya que se inserta dentro del marco de una profunda -y ampliamente compartida= preocupacin poltica, referida tanto a la situacin actual como a los destinos posibles de los pueblos indios. Si pretendiramos esbozar una apretada sntesis de la percepcin de los indgenas por parte de un gran nmero de poltitos y de -cientficos sociales, nos encontraramos -por lo generalante un discurso que pretende definir la identidad de! Otro, sin necesidad de recurriral protagonista de 'la "otredad". Y esto no es slo adjudicable a una deficiente percepcin.rrlerivada de la ya tradicional au.scncia de UD<\' prctica antropolgica que suponga residencias dilatadas en el seno de las comunidades nativas. Tambin, en muchos casos, ha sido un deliberado intento por hacer que la identidad so-

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consciente falsacin de la realidad. ' Referimos a las personas y a las identidades indias supone habernos involucrado en un laberntico juego de espejos. No nos podemos aproximar a la conciencia sino a travs de los actos que la expresan; es decir a partir de los eventos mentales comunicados. Pci o debemos aceptar que dichos actos no son la conciencia sino su -reflejo especular, cuya imagen es a su vez captada por nuestra propia percepcin. La distorsin es inevitable, pero tambin es inevitable la reflexin que suscita. Para exponerla me p.opongo rccurrir a un ejercicio de comprensin; que jJretende tratar de supera' en lo posible el reduccionismo etnocntrico, al buscar su sustento en los sistemas de categoras nativos. As, siguiendo la motivadora sugerencia de C. Rodrigues Brando (1986: 1O), tratar de realizar una aproximacin a las formas en que las sociedades mesoamericanas construyen sus ideas sociales de persona. Es partir de ellas que podremos comprender las identidades tnicas, entendidas tambin como resultantes de los significados atribuidos a y asumidos por las distintas personas sociales . Cabe destacar que este anlisis se orienta hacia las culturas del mbito territorial 'mexicano, pel'O entendindolas como partcipes de la gran tradicin civilizatoria mesoamericaua; es decir culturas clota~las, cada una de ellas, de caractersticas especficas, pero que a la vez presentan rasgos ideolgicos y sociales ms o menos compartidos como resultado de su vinculacin histrica con dicha tradicin. Sin embargo creo que es necesario matizar la excesiva generalizacin de lo mesoamericano, ya que puede llegar a aparecer como un barniz demasiado homogneo para nominar a una multitud de culturas singulares, cada una de las cuales es poseedora de S1'S propias realizaciones materiales e ideolgicas. Por ello la necesidad de recurrir a ejemplficaciones provenientes ,de diferentes culturas locales, para dar cuenta del aspecto especial que adoptan los rasgos mesoamericanos presentes en cada una de ellas. En este sentido re- . currir tanto a una lectura interesada de la bibliografa existente co- .,mo a mi propia experien~ir etnogrfica.

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inicialmente como ponencia en el In Coloquio Paul Kirchhoff sobre Identidad, Instituto de Investigaciones Antropolgicas dt; la uN.\~t;-Mxico, 1992. Agradezco a mi recordada amiga, la prematuramente desaparecida doctora Lericia Mndez y Mercado, mi presencia en dicho seminario.

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Entender ia nocin de persona implica Ul1 intento de destotalizacin, J l de desconstruccin conceptual, que pretende arribar a la reconstitucin de su objeto una vez que hayamos podido comprender algunos de los aspec~os no tan visibles de su naturaleza, Nuestro punto de '. .~ partida supor;e que para hablar de la construccin de la identidad se I I equiere, en primer lugar, referimos al proceso de_~onstruccin de la persona, tal como se r~gi~ra en los espacws-tllicos. Resulta enI tonces inevitable recordar a Marcel Mauss (1971: 106), quien expuso con claridad la relacin original entre los conceptos de mscara, personalidad mtica, y persona como una nocin moral de los romanos, e, sentando as las bases para comprender el papel de las representacio(;;1 nes colectivas en la configuracin de la identidad individual. Y reta,t! ma aqu el concepto de representacin colectiva en el ya mencio- , :l... I nado sentido de Durkhcim (1968:19), quien la entenda como .- ,J categoras que traducan contenidos de conciencia provenientes de :'" / la experiencia colectiva de la sociedad. No se trata de "creencias" si- ~ no de formas inconscientes -no explcitas- que subyacen a las creencias, puesto que stas ltimas, como lo sugiere Nicole Belmont (1971:'112) en.realidad "representan a las representaciones". Es decir que la idea de persoea constituye un producto de cada sociedad, que expresa en ella un conjunto de representaciones derivadas de su experiencia de la realidad. M.-Carneiw-Da Cunha (1986:54) propone que dicha nocin supone un principio de autonoma, de dinmica propia de una cultura, pero que requiere ser investigado en cada caso concreto y no postulado en abstracto. El mismo Mauss apunt que se trataba de una categora nominadora y por lo tanto diferenciadora, que representaba una construccin histrica y variable, que no necesariamente poda ser encontrada en todas las sociedades. Se trata entonces de entender la forma en que las sociedades conciben, definen y finalmente constF,uyen una particular versin de lo que debe ser un ser humano. Tal como lo anotara C. Geertz '< 1987:57), slo se llega a ser un individuo guiado por los esquemas culturales y los sistemas de significacin histricamente constituidos que ordenan nuestras vidas. Por lo tanto lo que nos preocupa no es la construccin de un individuo, sino la de los "seres colectivos". facultados para desempearse eficientemente dentro, de las redes sociales)' simblicas, propias de los distintos mundos culturales que habitan (c. Rodrigues Brando, 1986,15) ..

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En toda estructura socia! existen diversos principios operantes en el proceso de construccin de las personas, que tienden (l hacer a los in- . riividuos miembros pienos del mundo que les ha tocaclo vivir, mediante la internalizacin de las representaciones colectivas elaboi adas po;la sociedad de la que forman parte. En este sentido queda claro que no me estoy refiriendo a la nocin de persona como conjunto de roles y papeles sociales vinculados a un esiatus, sino como concepto resultante de la experiencia pr~eia, de u..!~ sociedKI, en el que se condensa su sedimentaCin mtersubjetiva. Se trata entonces de una categora construida por la interaccin, en cuya configuracin intervienen procesos ideacionales sumamente variables, no slo entre las diferentes culturas sino tambin a travs del proceso histrico de una misma cultura. Entre las mscaras sociales de las personas ocupa un lugar importante la imagen del cuerpo, la corporalidad, la insercin del cuerpo humano en el marco de- la naturaleza y de la cultura, tema al que se le ha dedicado una atencin relativamente escasa en los estudios mesoamericanos. Pero no slo la imago corporal responde a una ideacin colectiva, puesto que la persona social tambin est constituida por medio de los significados que le otorgan los sistemas clasificatorios parentales y polticos, los grupos generacionales de edad" la asuncin de identidades ceremoniales, e incluso las ideas referidas a los aspectos inmateriales de la existencia, como es el caso de las concepciones anmicas. Tratar entonces de referirrne a algunas de estas representaciones; haciendo especial hincapi en el papel que desempean en la configuracin de la persona, y dejando para otra oportunidad el vasto tema de las identidades ceremoniales, Pero no pretendo reducir el complejo mundo simblico mesoamericano al carcter de reflejo de estructuras subyacentes, sino sealar el papelfundamental que le toca en el proceso de construccin social de las personas. Podremos de esta manera, la! como ya lo propusieran Seeger, da Matta y Viveiros de Castro (1987:19), asumir las categoras de la dimensin simblica no como abstracciones ideales sino como aspe::tos cruciales conformadores de la praxis de toda cultura.
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Resulta indudable que el ensayo fundamental para aproximamos a las concepciones del cuerpo de los antiguos nahuas es la magna obra'

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de Alfredo Lpez Austin (1984). Si bien se basa principalmente en fuentes histricas referidas al altiplano, el mismo autor destaca que - d e gene! -. :-,.. "~',..." ' ..,.~~ .1 ;rt.-,,,,i" 1.- vc pue <tIILU "e a on al eas, pOI tauo: as rl- .....=e rrr vc: .u~u.og._VJ compartidos por ias cosmovisiones mesoamericanas. Por otra parte advierte que estos elementos del pasado se encuentran an presentes y vivos en una multitud de culturas contemporneas perteneciernes a la gr;m tradicin mesoamericana. Si se intentara sintetizar la rica ir,for'nlaci(m que expone se podra destacar que los nahuas practicabi'rl'unantropomorsmo cIaslIcatono, a ha\,esa.eIia:1-:<'-e equiparaban las taxonomas cOI-para.les, sociales, naturales y csmicaso El orden humano se haca as coextenso al orden del universo,
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ya que (()l:n~aba~ parte de un ~ls.rno sistema cl~sificawrio. En el ni vel metafrico el cuerpo era tierra, la cabeza CIelO y el sol un cor azn. Incluso la categora lingstica "corazn" se extenda como definicin de centro a todos los mbitos posibles, ya que lo posean los lagos, los montes, la tierra y, por supuesto, los animales. La pro.yeccin de este principio ordenador antropomorfo se hace particularmente visible en e! caso de los rboles, cuyas ramas son "manos", la copa "cabellera"} la corteza "piel", la madera "carne", etc, (Lpez Austin 1984:397). Incluso las referencias a los linajes suponan imgenes corporales, ya que se podan referir a ellos corno "cabellos de la gente", "uas de la gente, "barbas de la gente", etc. Haciendo suyas estas representaciones colectivas milenarias plasmadas en el lenguaje; los nahuas deLpasadoy del presente exhiben una nocin d~ corporalidad en la que se expresan los mismos principios queordenan el universo. Desde el punto de vista fsico el cuerpo humano es entonces constructor y reproductor de la realidad. Sin pretender abusar de la casustica, creo importante hacer referenci~ a algunos casos concretos, que pueden ser muy ilustrativos de la percepcin de la corporalidad indgena. Para los mayas de Yu-

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catn.su.organ .. ismo aparece COIflO una rplica de ~a estr~ctura del 4."1 cosmos natural y cultural del cual forman parte (VIlla ROJas, 1980). .~ 'La autoirnageri corporal se evidencia como un espacio cuadrangu:t lar en torno a un centro rector del sistema, e! rgano denominado j';' ti/li, tericamente situado un poco abajo de! ombligo. De esta ma- } ,: nera el cuerpo reproduce el cuadrngulo csmico representado por ,~', los cuatro puntos cardinales, y su rplica el cuadrngulo cultural :.. ,1 ::'>~stituido por los cuatro lados de la plantacin de maz (Bartolo", , ~'y B.~-'lbas, 1977:64-69). Como la madre y e! hijo, ciel y tierra esta" untdos por un cordn umbilical, que en e! pasado conectaba a

las -deidades con los linajes gobernantes y que en el presente enlaza mticamente las principales poblaciones de la pennsula. Si el centro cid cUerpu humano es ellipl, ei centro de cada poblado, es la sagrada ceba, el rbol de la vida o axis mundi, que une el cielo con la tierra. En el centro del cuadrngulo del espacio global, mbito cionde trascurre el tiempo, y de sus rplicas sociales: el pueblo y la milpa, se ubica la humanidad, Por lo tanto su corporalidad no puede menos que ser un testimonio de la imago csmica que la define y la refleja. -- 't.nlrelos huaves, pueblo pescador de las costas derestado de Oaxara, los trminos clasificatc-ios referidos al cuerpo humano se proyectan hacia la especfica experiencia cultural del grupo, puesto que el cuerpo aparece como un elemento referencial bsico para percibir el mundo (Cardona, 1979). En toda cultura los ejes corporales son a la vez los ejes que construyen el espacio. a partir de las coordenadas que le proporcionan. Pero para los huaves el cuerpo opera tambin como un moclelo cognoscitivo para la percepcin de los objetos, a partir de la identificacin cuerpo = objeto. As las conceptualizaciones del cuerpo se proyectan 'a la casa que tiene "cabeza", "piernas", "nuca", "vientre", cte. La partes de la canoa, instrumento fundamental del pescador, reciben categoras nominativas corpon!. les tales comoYnariz", "dorso", "ano", "pene'v e inclusv''saliva", aludiendo metafricamente a las cuerdas como secreciones del cuerpo-barca. La atarraya tiene "boca" y "cerebro". Los rboles estn humanizados hasta el punto de poseer "genitales", "piernas", "cuellos", "cabezas", etc. Incluso el pueblo es percibido como un cuerpo acostado que tiene un "delante" y un "atrs": as como "nuca", "boca", "cabeza", etc. Al parecer, para los huaves nada de lo que es ajeno deja de ser humano, lo que constituira otra forma de entender al hombre "como la medid". de todas las cosas". En el caso de os chatinos del mismo estado, pueblo sin mayor vinculacin histrica, geogrfica G cultural con los huaves, el Olerpo representa tambin una metfora bsica para nominar el mbito exterior al mismo. .Los trminos que designan a la casa y al cuerpo son casi idnticos y las partes de la casa reciben nombres tales como "cabeza", "espalda", "costado" e incluso "corazn" (Creenberg, 1987). Precisamente la construccin de una casa nueva comienza por la instauracin de su ;~:corazn", simblicamente configurado por un fogn de cermica y una cruz (Bartolom y Barabas, 1982: 177). De acuerdo con Greenberg todo lo que tiene corazn posee un espritu, hasta e! punto de identificarse conceptualrnente

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la mor ada con el ser qlle la habita, equiparndose el "lugar" con el "ser". De esta manera las moradas de las deidades son tambin las deidades: !~.s C~~\'erilas donde habitan los S(:11GreS de la naturaleza sun a la vez los seores, b alta cumbre donde reside el Dios de la lluvia es tambin 1:1 deidad acutica. Esta proyeccin e identificacin del cuerpo -mbito del alma- con las moradas -mbito de los cuerpos-, supone que todo el espacio residencial se define a partir de la curporaiidad humana. As los caminos, los pueblos y las mil~---pas~s(m especulares configuraciones corporales que humanizan al territorio tnico a travs de su apropiacin simblica. . Entre los pueblos zoque de Chiapas el cuerpo humano constituye una n: etfora del rbol y en especial de la ceiba, pistin. El mismo cuerpo es designado como "talla del rbol", los pies y el tronco son el "tallo", los brazos son "ramas", la cabeza es designada con el mismo trmino utilizado para "follaje", la sangre como "savia", las cuencas crbitales como "nudos", la piel es "corteza", etc. Incluso la proyeccin antropomorfa es funcional, ya que la boca es asimilada a las "races", puesto que ambas sirven para ingerir los nutrientes (Reyes Crnez, 1983:207-212). Para los zapotecas binniz del istmo de Tehuantepec las categoras nominativas utilizadas para designar a la casa y al pueblo son casi idnticas, y ambas responden a proyecciones clasificatorias del cuerpo humano. En razn de este principio las casas tienen cabeza (ter . chos), espaldas (parte de atrs), pies (cimientos) e incluso estmagos' (mbito interior). As, la vivienda de una persona puede estar situada en la cabeza del pueblo, en sus costados o en su estmago, si reside enel centro. Es decir que tanto los cuerpos humanos como sus moradas individuales o colectivas forman parte de un mismo principio taxonmico (Vctor de la Cruz, comunicacin personal). No' considero necesario seguir multiplicando los ejemplos, aun~ que creo que estudios futuros en esta lnea produciran con seguri. dad resultados an ms sugerentes. Pienso que la informacin expuesta nos ha permitido destacar que la perspectiva de! cuerpo humano proporciona un referente simblico fundamental para aprehender otros aspectos de la cultura y de la naturaleza. Por lo tanto constituye un dato de capital importancia para la cornprensin de las categoras nativas referidas tanto a la identidad corp.jra] c:oni0 a 1<1proyeccin de dicha identidad a la sociedad y al cosmos. Esta concepcin resultar tambin bsica para aproxrmarnos a .la conslruccin del espacio a partir de las coordenadas corporales, al

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igual que a las categoras dei tiempo en las que se conjugan las ternpOI alirlades individuales y las sociales. Tanto las organizaciones sociales ccmo las cosmolgicas resultan de esra manera estrechamente vinculadas a la imagcn del cuerpo __As la construccin de la nocin de persona en Mesoamrica encuentra en la corporalidad un idioma simblico focal, cuyas caractersticas pueden no ser tan distantes a lo que Seeger, Da Mala y Viveiros de Castro analizaran para el caso -de -Ias sociedades nativas del Brasil. Ello tal vez nos aproxima a la comprensin global de categoras elaboradas por sociedades alternas, cuya multiplicidad no excluye la existencia de alganas pautas referencialcs comunes. Prrafo aparte merece lo que envuelve al cuerpo: la indumentaria. Desde hace dcadas en los estudios mesoamericanos se ha destacado el hecho de que las vestimentas indgenas, ms all de sus transformaciones coloniales, representan expresiones plsticas de la filiacin' tnica e incluso comunitaria de sus poseedores. La ropa nativa opera entonces como uno de los signos diacrticos de la identidad cultural. Pero lo qU aqu DOSimporta destacar no es tanto el papel de la indumentaria como factor de identificacin tnica en los contextos interactivos, sino lo que expresa en tanto concrecin de las representaciones colectivas manifestadas en la imagen de la persona. La ropa viste el cuerpo, pero a la vez refleja lo que la sociedad piensa de l, cubrindolo con sus ideaciones. Un extraordinario ejemplo de lo anterior' puede proporcionado el huipil que utilizan las mujeres chinantecas, cuya notable belleza supone a la vez mensajes que slo pueden ser entendidos por aquellos capaces de descifrar el complejo cdigo plstico. Gracias a la obra de una etnolingista miembro de dicha cultura (Morales, 1987) tenemos la poco frecuente oportunidad de penetrar en la extraordinaria riqueza cultural plasmada en los textiles chinantecos, Entre, los diseos aparecen los smbolos que designan al mundo antes y despus del mito sosmognico (nominado a travs de las metforas corporales de "estmago grande" y estmago chico"), las eras trascurridas desde el comienzo de los tiempos, la marca cuadrangular; que expresa la filiacin tnica, la estrella que los debe guiar, mitos animalsticos, signos que se refieren a las migraciones del pasado, alusiones al destino, el reconocimiento del consejo de ancianos, indicaciores sobre la necesidad de proteger a las aves de corral y hasta la condicin nbil de las doncellas. No parece necesario enfatizar que estos atavos son algo ms que envoltorios del cuerpo, ya que en

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ellos S~ hace visible una elaborada matriz que hace referencia al conjunto de si3njfi(~dr)s csmicos y sociales 'lL!C definen ~ los chinantecos como tales, Tambin en el nso de la milenaria cultura maya encontramos que sus diseos textiles contemporneos se refieren a una compleja tradicin de signif~cacion~s c~!turale~,. algunas ~e las :ua!es pu~d~n ser I a.streadas ~asta el pe~-lOdo clsico (M,orr~s, 198:-. LOS huipiles tzotziles de Chiapas configuran-mapas csmcos.ien.los cuales se registran las concepciones del espacio y del tiempo as como del sistema calendl~ic~, cuya lectura es p~si?le sobre la bas~ de 105numorales C0311101oglC0S(7, 9, 13, 1R, 2Li. :J2) cue se cons!gmm en la cantidad de hijos y en las agrupaciones de diseos. Junto con las reIerencias csmicas aparecen alusiones a la pertenencia comunitaria, oraciones a las deidades' de i~t.iluvia y de la fertilidad, smbolos de la;, deidad de la tierra, etc., todo ello irradiando: .l.e~ _ el cuello de la persona que viste el huipil, la que de esta _,1.- .::, se ubica sirnblicamente en el centro de una milenaria nocin _l cosmos del cual' es heredera. La indumentaria femenina hace de cada mujer india una portadora del cdigo secreto de su cultura. A travs deestas mscaras textiles la sociedad recubre e identifiea los cuerpos de sus miembros. Es por ello que el cambio de indumentada, que se registra C01110una de las estrategias para ei trnsitu nico, ~o- slo en Chiapas o la Chinantla sino en todo el mbt~ mesoamencano (Druker, 1963; Barabas, 1979, etc.), supone algo ms que la renuncia a un marcador externo de la filiacin. Constituye Una doloro,sa ruptura del rostro cultural, derivada de la estigmatizacin del mundo propio.

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La subjetividad social es tambin la que va definiendo qu clase de persona se es en los distintos momentos de la vida. No se trata, como ya lo mencionara, slo de la acumulacin de papeles y roles que van configurando la insercin del individuo en las prcticas sociales concretas. Por persona social entiendo aqu la imagen que la sociedad haconstruido subjetivamente respecto a lo que d~b~ser uno de sus miembros, imagen que es necesariamenteinternalizada por los individual para responder a las expectativas existentes. Por lo gene-

ral encontraremos manifestaciones cxplcit s de las ingcnes reteridas .a~ ser socia! !r1eaJ, pero ellas c'Xp!'~~a!l el ~Il"'!hiO de 11. icieologf:\ social, es decir, una sistematizacin o!ganiz31.iv? de laS' representacionesya estruciurada en trminos de valores. En cambio, lo que _propongo es una aproximacin a las representaciones, a travs de , l~.s cuales cr.'~o que podremo~ enten~~r n:eJor las categ~ra~ de enten!!; a ur lento. n."nv_"s gl1~ Frop~-ClOi1an al individuo las posibilidades de: i-~ ~ --uila-c!efol.mwLlllSer-Cl0fl-SOCla1 -r-_- _ __ _ __ .~, l' Quizs el mbito del parentesco, que alguna vez fuera definido como estructura y superestructura. a la v~z, sea :1 ~ue mej?res ~istas _p-os ofrece- parJ. encontrar las manifestaciones fcticas de ideaciones ,1 especficas. Muchas pginas se han dedicado al estudio y a la discu~.\ sin sobre los sistemas polticos nativos, especialmente en lo que respecta al denominado "sistema de cargos", es decir el sistema rotativo de acceso a las posiciones polticas de una comunidad. Si bien no se ha menospreciado la vinculacin de dicho sistema con la estructura parental, no siempre han quedado de manifiesto las relaciones ms profundas entre ambos, que se originan a partir de su .1 inclusin dentro de un mismo principio clasificatorio basado en la <] posicin generacional, la que va definiendo las expectativas sociales t respecto a la imagen de lo que debe ser una persona. El estado de t Oaxaca, lugar en el que conviven quince grupos etnolingsticos _~ fl:agmcnta~os en miles _de cor::.1Unid(l~les,ofrece ur: ca!1:po privileglado para intentar analizar el complejo marco relacional que une el ";'1 mbito paren tal y el poltico. ir, Al pa:-ecer los modelos parentales prehispnicos en el rea no " eran muy diferentes al calpulli del altiplano, esto es, un grupo cor, porado endgamo que conjugaba filiacin y estratificacin, la pert~nencia al c~al.supona u~ ~efini.do conjunto de dcre~~os y obligaciones ccononucas y polticas, incluyendo la relacin con una JI deidad tutelar especfica. En la actualidad las estructuras parentales han sido radicalmente transformadas, tanto por la imposicin de las normas hispanas como por la alteracin de los sistemas producti..; vos, relacionales y residenciales. Sin embargo, es posible encontrar en las comur::.idades contemporneas rasgos organizacionales per're-_ necientes a las formas parentales tradicionales que an condicionan . numerosos aspectos de la vida colectiva. . ;H Como ya lo comentara, un componente bsico del sistema parental. que acta en la vida poltica es la posicin generacionaL En el nivel de las terminologas de parentesco locales es posible advertir c-

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cuerd.a - sistema haw<lian~, aU~1quees. frecuente .el US!:, d~ trmiI;'~SJ descriptivos para diferenciar lineales de colaterales ( rru carnal ), De todas maneras, la clase de parientes designada (kinclass] corresponde a un "ge'do de edad", posicin generacional que tiende a .identi ficar -socia lm t:.fl{e-a-to<lQ.s.--J#~--f.l-e=uB-a-(:("mUI'licla-cl:"-b

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e:-dstencia de lo~ grados de e~ad en las c~ltur;>s de ~a.xaca fue inii'~; cialmente :ldn~r!ld~ ~()r el etnografo ~. WeItlaner5WeIllaner y !i0~~s-'~ r h;l~en,: 1960)}' cahrl~2da <:~mo una [OI-m";1;Tal~ade vrgamZaCl?11 social , pero su funcionamiento no fue profundizado por estudios posteriores. Ruego al lector disculpar estas un tanto elementales y .\ quizs aburridas informaciones sobre el parentesco local. Lo que ahora nos importa destacar es bsicamente su vinculacin con los ., sistemas polticos comunales, ya que tiende a identificar las normas ;~ ideales del comportamiento domstico con las del comportamiento . poltico, unificando de esta manera las imgenes de "persona domstica" y de "persona poltica". La tradicin poltica occidental tiende a establecer una separacin entre las esferas de lo pblico y de lo privado, diferenciando claramente el mbito de la jJO5 (pblico) del de la oika (casa, privar do). Pero par" las tradiciones mesoarner icanas no existira tal divi-. sin sino un continuum que va de lo privado a lo pblico, del cumplmiento de los objetivos domsticos al cumplimiento de los objetivos pblicos, De la misma manera que losnios,jvenes, adultos y an-r cianos realizan desempeos domsticos que se corresponden con las imgenes que la familia tiene de ellos, tambin estos grupos de edad tienen especficas inserciories polticas que se corresponden li-: nealrnente con sus obligaciones paren tales. Es necesario sealar que las pbsicionespolticas corresponden .tradi-cionalmente al sexo masculino, aunque en los ltimos aos las mujereshan comenzado a tener acceso a los "cargos" pblicos. En este sentido cabe observar que la construccin social de la persona implica una diferenciacin por gnero, ya que el Ser social femenino se ha realizado tradicionalmente en el mbito de la oikia. Pero ello no Supone que las mujeres estn confinadas a la unidad dorns1 ica de nacimiento, puesto que la frecuente norma patrilocal las ha;-e cambiar de residencia, a la vez que las obligaciones parentales, y especialmente las rituales, las llevan en la madurez a actuar como

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articuladoras de las unidadesdomsricas <! las cuales estn vincularlil~. F:.~(:f~cir (tu!': ~iLtl,<,n tambin en un ('ampo sOCIa!p,blic, aunque ste es diferente al de los hombres: se trata de un mbito de anlisis que an no ha sido satisfactoriamente explorado, a pesar del auge de los estudios sobre gnero_ Los nios slo tienen obligaciones domsticas, tales como ayudar en las tareas de la casa, pero desde lemprana edad comienzan a +-relacirmrrrse con los otros miembros d su grupo generaCionarLos jvenes varones que ya colaboran activamente con el trabajo de sus unidades domsticas se desempean en los escalones ms bajos del sistema de cargos (topiles, policas, etc.), comportndose como "hij05 colectivos" de su comunidad, Los adultos, especialmente despus del matrimonio, son elegibles para ocapar cualquiera de los cargos del sistema, siempre y cuando su desempeo dentro de la vida domstica los caracterice corno buenos e$posos y padres, Finalmente los viejos, si han cumplido coh todos los cal-g~s del sistema, pueden ser socialmente definidos como ancianos, es decir como abuelos colectivos de la comunidad. En todos los casos el companamiento domstico es fundamental para el acceso a los cargos pblicos, Resulta extraordinariamente ilustrativa de-la percepcin social de las autoridades comunales la alocucinque los ancianos mixtecos dirigen a las nuevas autoridades el da de su toma de posesin como tales: "ahora t eres mitad hombre y mitad mujer, porque de, . bers ser padre y madre de tu gente", Las normas paren tales y las polticas se reflejan las unas en las otras configurando una imagen que supone una representacin colectiva de la persona, En este espejo el individuo adquiere una imagen social global de s mismo.. puesto que le muestra su identidad, o al menos una apariencia de la identidad posible, ya que los espejos reflejan pero no son la realidad. Y ese individuo, siguiendo una. especular lgica dialctica, proyecta esa misma imagen hacia los otros que componen la sociedad de la cual forma parte, Recordemos a Aristteles cuando' deca que "nos complacemos en lacontemplacin de las imgenes porque se aprende de ellas al miraras'[ (1966:31)_ Cabe aqu destacar que Ic: sistemas parentales indgenas contemporneos se encuentran profundamente transformados, e incluso degradados, como consecuencia de los siglos de compulsiones coloniales que tambin afectaron los espacios domsticos; por ello ahora slo podremos encontrar reflejos remanentes de las imgenes

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Quisiera proponer aqu una reflexin p:'eiimina; sobre un tema que tal vez requiere un esfue:-zo analtico de mucha mayor envergadura que el que puedo ofrecer en este espaCio y.en este momento. Me refiero a las en.tidad~~ anmicas mesoamericanas, la~ :onas y los nahuales. y su partIClpaCIOn en el proceso de construccin de la pelsona, puesto que consJ!1!I.}'-el)_principios fundamentales para la definicin del individuo. Toda nocin de persona supone la conjuncin de elemento s sociales y simblicos, que expresan diferentes aspectos de las representaciones colectivas. Y fue tambin Marcel Mauss (1 ~71: 1051 08) uno de los que con mayor claridad sealara la relacin entre el alma,.el ~o.mbre y la per;ona, s~nta!ldo a~ las bases ~a ra la empresa sociolgica de entender las interrelaciones que uefinen a estas nociones culturales. Su postulacin trascendi al etnocntrico concept~ de '.'al.n:a primitiva" .~u~. for~ll~la~~ Lvy . Bruhl (1974), para qUIen existma una confusin 'prelgica en las representaciones colectivas referidas al alma, la vida, el principio vital, la sombra, etc. Queda entonces claro que hablamos de categoras culturales especficas, y no de estructuras de pensamiento. Ms que su Caracterizacin en el pasado nos importa la vivencia actual de estos conceptos culturales; sin embargo es necesario recurrir previamente a la informacin etnohistrica basada C!~ las antiguas crnicas. Esto-nos-permitir, adems de dar cuenta de su naturaleza comn a los pueblos de la tradicin mesoamericana, intentar entender el esquema conceptual que sirve de marco referencia! a la . vivencia contempornea. . En ~l mbito .meso~merica~o existe ~n~ difundida y profunda creencia en la existencia de entidades annmcas personales pero que habitan fuera del cu:rpo: la lana o alma extraLOl:~rea y el nahual que supone la. capacidad humana de transformacin en entes (te la naturaleza. E~sten tambi~ otras ~o~c~pcion~~ an~,nicas q~e r-> dran caractepz~rse como almas individuales , la sombra, ~tc. Pero lo que me Importa demostrar es que lonas y nahuales pueden ser entendidas como "almas sociales", que otorgan significados ci'5: lectivos a 10~ .... rostros individu~les. Sobre la ba~e de las i?fo~maciones proporcionadas por W. Knckeberg hace mas de medio Siglo, G. Van ~ler Leeu.w con~~der que el f~no.' ~eno del nahuali~mo supona la existencia de un alma externa , VInculada a un animal, por lo que intent conceptualizarlo como una especie de totemismo indi+i-

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dual, (fue implicaba una nocin de unidad con el mundo (1964:6928: l. Pero cs;e ;:;;O;', LO!!") muchos qU ie siguieron, confunda ei tonalisnio )' el nahualismo, lo que no resulta sorprendente puesto que t'.: son conceptos polismicos e ntimamente vinculados. Debemos al , precursor ensayo de George Foster (1944) el intento de establecer ~ una diferenciacin entre ambo.s, cuya :de~1lficacin se mantena~ desde ~I estudie plOn~r0 de Brinton (18:14). Por su parte Gonzalo i; 1 ---~~Ag-Hi-PFe-geltrn (1973:98-105) destac que ei na/l/msmu,-enTelrdao -':.El como la capacidad de transformacin que posean los sacerdotes nativos ligados al control de las lluvias, se comport como un movimiento mesinico an~iaculturtvo en la poca colonial. Esto ltimo ya haba sido advertido durante el siglo pasado por e! abate Brasseur de Bourbourg, quien lleg a proponer la existencia de una especie de sociedad secreta anticolonialista conformada por los bru;~ jos nahuales. El mismo Aguirre Beltrn (1973: 105-108) describe al tonalis mo como una ligadura mstica 'entre una persona y un animal, i'l ~IC'; cuyos destinos estn indisolublemente unidos, y que se desempean ,.~/' :tcorno inseparables compaeros en la "ida y en la muerte. Veamos el esquema prehispnico. De acuerdo con las forrnulaciones teolgicas nahuas que recogiera e interpretara Lpez Austin (1984:225-252), el concepto de tona supona una entidad anmica, lonalli, otorgada por e! sol, Tontiuh, De la estabilidad de! tonalli de-, pendan la salud del individuo, su fuerza vital, su destino y hasta suj relacin con e! medio ambiente, puesto que en l podan influir tanto las deidades como las plantas y los animales. Esta palabra se deriva de! verbo tuna (irradiar, sol, signo del da, etc.), haciendo alusin a las fuerzas que se incorporaban a cada infante, de acuerdo con e! da calendrico de su nacimiento cuyo nombre llevara. El nombre y el tonalli quedaban as asociados, representando el nexo que una al' hombre con las deidades y a travs de ellas a las entidades de la naturaleza. Precisamente por ello se consideraba que e! nombre cal endrico, y las influencias asociadas con el tonalli, pasaba a formar rartcde la personalidad del individuo, constituyendo un referente clave tanto para su destino como para la percepcin que la sociedad tena de l. Es decir que se desempeaba como un componente decisivo en la construccin de;!:J.nocin social de la persona. Tamhin a Lpez Austin~r1984:416-438) debemos una de las ms eruditas caracterizaciones del nahualismo prehispnico-enre los nahuas. dcfinindolo como la facultad de trasfigracin que posean 101 m:tg{)s. Tanto el mago como la forma que tena la capacidad de

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adoptar eran designados con el trmino nahualli. Los especialistas religiosos podan transformarse en animales e incluso en fenmenos naturales tales como rayos, torbellinos, centellas, meteoros, etc. Su poder zra ambivalente, ya que poda ser utilizado tanto para hacer el bien como el mal. Al parecer la adquisicin del poder estaba influiada por la fecha calendrica del nacimiento, es decir por el 10nalli, pero ello deba ser completado con prcticas iniciticas. No slo los seres humanos podan trasfigurarse, sino tambin las deidades, los muertos y los animales. Es oportun-o destaca', a Tos fines d" ._.._--"las reflexiones posteriores, que se puede cuestionar la identidad, la fusin completa, entre el mago)' el ente en el que se transformaba, puesto (.ileen realidad era una sustancia <mmica del mago ia que se externalizaba e incorporaba al ente externo. Finalmente quisiera apuntar una obervacin de gran importancia para dar cuenta del carcter mesoamericano de la nocin de naliualismo, y es la que A. Fbregas (1969) realiza respecto a que sus probables orgenes se remontaran no al mundo nahua sino a la cultura madre olmeca. En efecto, en ella aparece un extraordinario nfasis en la representacin plstica de las transformaciones de hombres en animales y ..iceversa, Al parecer, durante la poca colonial se fue produciendo una asimilacin conceptual entre e! tonalli y el animal compaero. En ello influy, segn Ylotl Conzlez (1976) que los das del tonalmatl, el calendario prehispnico, aparecan frecuentemente auspiciados por animales. Por otra parte el ionalli no poda permanecer mucho tiempo fuera del cuerpo sin contar con una cobertura protectora, la ~ que porlo general era proporcionada por un animal (Lpez Austin, 1984:240). Una interesante reflexin sobre este procesohistrico de identificacin es la que proporciona Luigi Tranfo (1979: 197) cuando sugiere que se produjo un desplazamiento de la bsqueda .adivinatoria prehispnica hacia una mutua asuncin de las caractersticas. ticc-existenciales c1eihombre y su animal compaero, a travs de lo cual el ser humano acepta que su destino est definitivamente fuera de s mismo. Tambin, con el correr de los siglos; el concepto de tonal se fue identificando en muchas culturas con el de nahunl. As, la nocin de animal compaero y la capacidad de trasfigurarse pasaron en ocasiones a ser designadas de igual forma, dando lugar a frecuentes confusiones terminolgicas y conceptuales. Hace ya muchos aos que desapareci la tradicin escrita propia y que murieron' los ms ilustrados sacerdotes. Ahora nos encontramos ante conceptos culturales populares, reinterpretados por los c-

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digas simblicos de cada una de las sociedades locales. Todo intento de proporcionar una sntesis de la vivencia actual de dichos conceptos debe recoger ;t! menos una parte de la gran informacin et1J.Ogrfica existente (Guiteras Holmes, 1965, para los tzotziles; Hennitte, 1970 y Villa Rojas, 1990, para los tze!tales; Ichon, 197~, para los totonacos; Bartolom y Barabas, 1982, para los chatinos; 1990, para los chinantecos; Galinier, 1987, para los otomes; Tranfo, 197Y, para 'IOS huaves: Segre, 1987, para los nahuas actuales, ete.). Con base en las mltiples informaciones e interpretaciones, se podra considerar a la tona como la nocin que supone la existencia de uno o ms alter ego, generalmente animales, pero que pueden ser tambin "fenrnenos naturales" (rayos, centellas, ventarrones, etc.). Esta sustancia anmica se incorpora al ser humano poco despus de su nacimiento; ello puede ser determinado por los ancianos o por especialistas re!igiosos, sobre la base de la lectura de las huellas que e! compaero animal deja en polvos o cenizas con las que rodean e! lecho de! infante. El destino de este "otro yo" est indisolublemente ligado al destino de lit persona poseedora de esa coesencia vital, ya que la enfennedad o muerte de la tema si.!pcne la automtica. enfermedad f muerte de! individuo. Precisamente uno de los motivos ms frecuentes en' los relatos populares de la mayor parte de las tomunida-_ des indgenas es la referencia casi obsesiva a que un cazador inadvertido mat a la lona de alguien, produciendo la muerte de su , compaero humano. Con la misma frecuencia se relata el episodio inverso, basado en que a poco de acaecida la muerte de una persona, en las inmediaciones del poblado fue encontrado el cadver de su contrapartida animal. El nahualismo en la actualidad, a su vez, sera la capacidad de algunos individuos especialmente dotados (ancianos principales, brujos y curadores) de transformarse en su o sus alter ego, y desde ese pla- . no de la existencia infiuir sobre la vida de los miembros de la comunidad. Todo individuo tiene una lona pero no todos pueden transformarse en ella. Se podra proponer la existencia de una sociedad paralela, de una comunidad anmico-natural, poblada por las to-, nas de los habitantes de un mbito territorial o residencial dado. Precisamente el poder de los nahuales radica en su capacidad de actuar sobre ese planoparalelo de la' existencia, y de esa manera influir definitivamente en la vida colectiva. De all la importancia de los especialistas en la manipulacin de lo sagrado (brujos y curadores) as como la de los ancianos dotados de la capacidad de trasfigu-

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racin. ElI este ltimo caso es necesario no confundir a un viejo con un a nciano: todos pueden llegar a ser viejos, pero s610 unos pocos individuos de cada comunidad =aquellos dotados de UlI? especial fuerza espirituai- pueden llegar a ser ancianos, es decir principales que han cumplido con todas las posiciones del servicio pblico. Tanto la fuerza de sus coesencias anmicas como sus capacidades de trasfiguracin, determinan e! respeto que merecen y su importancia en la regulacin de la vida coicctiva. Al respecto cabe recordar, una vez ms, a Lpez AU3tiri-(T982[3-27) cuando refIere que en l sociedad prehispnica la edad y los cargos desempeados aumentaban la fuerza del lonalli de una persona. Se puede sealar al respecto que el mundo de i05 nahuales tiende a reproducir las estructuras sociales jerrquicas. Para los rriquis, un~ de los ms conservados grupos tnicos de Oaxaca, el poder de los nahuales proporciona sustento ideolgico para el papel poltico de los "principales" de los linajes. La relacin de stos con sus nahuales es interpretada como una proyeccin de las relaciones parentales, puesto que enlazan a los jefes de los linajes locales con los antecesores mticos de los clanes territoriales. El nahualismo ap,..rece en la base del poder polftico-parental con el cual se encuentra identificado. As tambin lo expresa el hecho de que -la nica forma de devolver la salud a un individuo cuyo compaero animal fue muerto, es hacerle beber una infusin de hierbas mezcladas con el agua en la que se ha lavado el bastn de mando de un "principal" (Huerta Ros, 1981 :224-231). No resulta nada aventurado entonces sealar que en numerosas comunidades indgenas mesoamericanas se advierte la existencia de dos mundos especulares que se reflejan mutuamente: el de los hombres y e! de sus almas sociales, las que interactan con la misma intensidad qu<, stos. As lo expresan, por ejemplo, las nociones culturales de salud y enfermedad. rol' lo general las .enermedades spn conceptualizadas como resultado de una trasgresin social, o de la violacin de algunas de las normas que deben ser cumplidas en relacin con el medio ambiente natural o sobrenatural. Ello supone que las lonas entran en conflicto: que 'Jaguar" atac a "tlacuache" .. o que "lagartija" est siendo victimada por "iguana". Tambin puede establecerse que, en razn de la envidia, alguien recurri a los serv icios de un brujo, para que a travs de su nahual hiciera un "dao" a la lona del envidiado. El proceso de restablecimiento de la salud, en gran parte -de las etiologas culturales, implica un reordenamienJ

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de la relain entre las tonas, por lo qu~ la accin de los curadaadquiere el car.icicr de una prctica chamnica que transcurre 1'" el mundo paralelo. Es por ello que, si bien todo individuo conoce .11 cocs;ncia, no se lo comunico a nadie, puesto qu~ supondra quetI;II' a merced de posibles enemigos. De esta manen .la 11)//(1 aparece 1/II\lO una mscara que debe ser ocultada, para as\::gur~r la salud de portador, pero es una mscara sin la cual no existira a persona r.uno ser social articulado al universo. Pero no son slo los naliualcs un recurso crucial dentro de las esll'illcgias de control social, por su capacidad de ejercer sanciones .~ ~(lhrenaturales, tal come, le apuntara E. Hermitte (1970) para el ea. " de los tzelta les. En muchos grupos los nahuales son tambin los "I \'spritus territoriales, encargados de cuidar el territorio que constiI 1 uyc el mbito de la comunidad o de la etnia. Entre los chinantecos .lc Oaxaca, los vigilantes de la raya qt.;e [l1stodian las fronteras cou.uuales son espritus particularmente poderosos qt'.e protegen a sus pueblos contra las agresiones de los uahuales de poblaciones rivales. Ellos tuvieron a su cargo la empresa J:! detener la construcrin de una presa que inundara la regin, para lo cual intentaron i\~redir al presidente de la Repblica, pero nc pudieron cumplir su misin en virtud de la fuerte custodia de nahuales que protega al >' funcionario (Bartolom y Barabas, 1990). Es decir que la reproducnn suprasocial de un mundo paralelo configurado pOI entidades .mmicas incluye tambin las relaciones intercomunirarias; uno de t los temas narrativas ms frecuentes son los relatos- referidos a los eufrentamientos entre nahuales de distintos pueblos, quienes com~ piten por los mismos tradicionales conflictos territoriales. El desarrollo de la 'persona no es separable de la coesencia que se 11 k incorpora poco despus del nacimiento y que la acompaa hasta b mue-rte. La vida y el destino personal no tendran significado sin ~ L, posibilidad de interpretarlos como resultado de las conductas d . :<JfllIS y nahuales. Las enfermedades y su curacin, la brujera y el dao, los aspectos sobrenaturales del control social, las relaciones inu-rcornunitarias, estn influidas por la existencia y la accin de los alter ego, que se configuran como una red de referentes simblicos t para la vida colectiva, referentes que otorgan un significado especfico a cada individuo, una mscarasolitaria que nadie debe conocer v que sin embargo es resultado de la accin del pensamiento de todos. En sntesis, la nocin cultural de lo que es una persoqa implica necesariamente el reconocimiento de la existencia de s~rentidad an: II

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:nica acompaante, as como la eventual posibilidad de transformarse en ella. No constituye una novedad destacar que en los pueblos indgenas actuales que padecen procesos intensos de descaractenzac~{m ctnica la creencia en las entidades anmicas compaeras tiende a ser paulatinamente percibida como algo f]ue exista en el pasado, como los restos de una poca en la que los abuelos se relacionaban de otra forma con el mundo, propietarios de un ser y un poder que no pudieron legar a las generaciones que le sucedieron. As por ejemplo, entre los prcticamentetinguidosixcatecosaeOaxaca, cuyos descendientes biolgicos residen an en la localidad de Santa Mara Ixcatln, una de las consecuencias de la prdida lingstica fue la prdida concomitante de nociones culturales aparei1temente ligadas al lenguaje, tales como la creencia en lonas y nahuales (Bartolorn, 1996). Un caso similar es el que padece la poblacin chocha del mismo estado, de la que ya slo quedan un par de millares de hablantes, involucrados en una dinmica migratoria que les hace parecer el mundo propio como ineticaz y obsoleto (Barabas, 1996) Vctimas de un agudo proceso de prdida lingstica y cultural, la vigencia de las entidades anmicas etnogrficamente documentada a principio de siglo ha cedido lugar a un olvido que las condena -en el mejor de los cases- a habitar en el desvn de -la memoria. Creo que estos ejemplos, que podran ser multiplicados, son relevantes indicarlores de la relacin entre las entidades anmicas, la conciencia social y la identidad cultural de sus poseedores. Como configuraciones configuradoras de un modelo del ser en el mundo, su existencia depender del mantenimiento de las identidades culturales que expresan. Por ello, ser una persona india supone ser un constante compaero de las almas.

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En una excelente apelacin a la tradicin antropolgica, R Cardoso de Oliveira (1976:80-81) nos reencuentra con la propuesta de Mar-.~. cel Mauss, referida a la necesidad que tienen las ciencias sociales de construir metdicamente su objetivo de investigacin por medio de definiciones, aunque stas sean provisionales o instrumentales. Asimismo nos recuerda que en la aventura intelectual de Lvi-Strauss
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encontraremos, ms que una crtica de los hechos, una crtica a las. interpretaciones de los hechos; esto es, a las construcciones tericas realizadas sobre la base de hechos percibidos en forma distorsionada. Y es a esta rica tradicirr a la que he recurrido para la realizacin de este ensayo. Creo entonces haber demostrado que a las imgenes corporales, sociales y espirituales subyace una teora de la persona, propia de las sociedades mesoamericanas, a la que he tratado de "construir" por medio del anlisis, tal corno lo sugiriera E. -' ----Viveiros de Castro (1986:125),-ya "que riconstituyeun dato expHci~ to de la realidad, .~: ." \ r ',J Quisiera por ltimo comentar aqu-algunas de las relaciones po- -"'" ~! sibles entre el concepto de persona y el de identidad tnica. He des~l! tacado que la construccin de la persona supone un proceso que ~"'H. "~fi involucra la adquisicin individual de un conjunto de repre~entaciones colectivas de la sociedad. A travs de ellas -el individuo asume un tipo de identidad personal, que le permite establecer y definir su pertenencia al grupo de sus semejantes. Es sta por lo tanto I~ un producto de las relaciones humanas, ya que supone una intensa interaccin, pero que trascurre .en el senq deuna misma colectivi., ... dad social y cultural. En cambio, la-construccin deja identidad t:f nica supone la configuracin de formas ideolgicas derivadas de (~ . las representaciones colectivas que surgen de los sistemas .intertnj-. '1," l~ ij, cos..Es decir que.es-un producto de relaciones ,definidas por su ea#f~' . rcter contrastivo, en razn del cualse establecen-fronteras sociales y categoras adscriptivas, tal como lo formulara la escuela 1'"il: .'. 1:; interaccionista, representada por las ya clsicas proposiciones .de : Fredrick Barth (1976). En la nocin de persona nos encontramos ante una categora in-': ' terna de las culturas, que proporciona a: sus miembros un.referentei comn basado en un mismo principio clasificatorio, que otorga un; "nosotros" compartido. En cambio la identidad tnica se manifiesta como una construccin ideolgica, que sistematiza las representa-o ciones colectivas derivadas de las relaciones intertnicas, las relaciones con los "otros". Pero los hombres que constituyen la parte nati\11 va -y generalmente dominada- de los sistemas intertnicosson precisamente 13.S personas a las que he tratado, de caracterizar, buscando dar cuenta noslo de su alteridad sino. de los.complejos contenidos que la definen. La articulacin intertnica, y las id~entidades resultantes d la misma, cobran as otro.sentido,a travs' de una me-: jor comprensin de sus protagonistas-Anlisis similares se podran
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realizar respecto la nocin de pel":iona que manejan los distintos sectores de la sociedad dominante, pero ahora me han ocupado )"s categoras indgenas. Probablemente, as lo siento, no' he logrado cumplir plenamente mi objetivo, aunque reconozca que todo intento de traducir la alteridad lleva implcito ese riesgo. Esta reflexin encuentra sustento en' el anlisis de ideaciones y vivencias que du-. rante muchos aos me han sido sutilmente exhibidas ccn mayor ge_n.emSid.ad4u~~idtl~e-nt@flderlas. .,; ,
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