Antropologia Filosofica

Secretaria de Proyeccin Universitaria UNIVERSIDAD FASTA Avellaneda 3341 B7602HDQ - Mar del Plata - Repblica Argentina TE ++54 223
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Ilustracin de tapa: Nstor Villar Errecart Diseo grfico: Dis. Araceli Rossotti Diseo Pedaggico: Prof. Valeria Mara Celeste Fernndez, Prof. Alberto del Valle Utrera Supervisin de Contenidos: Vicerrectorado de Formacin Correccin: Prof. Carina Andrea Fernndez San Miguel Coordinacin Tcnica: Nstor Gabriel Bautista Coordinacin General: Lic. Adrin Nelso Lomello
Queda hecho el depsito que dispone la Ley 11.723. Prohibida la reproduccin parcial o total de este libro, su tratamiento informtico y la transmisin por cualquier forma o medio, ya sea electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro u otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. by Universidad FASTA ISBN N 987-20294-6-6 IMPRESO EN ARGENTINA Primera Edicin - Octubre de 2003 Imprenta: Editorial Martn, Catamarca 3002 Mar del Plata, Repblica Argentina Tel 0223 4752173. E-mail: editorialmartin@speedy.com.ar Aprobada provisoriamente por Res. Min. N 456/91 conforme lo establece en el art. N 64 de la Ley de Educacin Superior 24521
ste curso ha sido preparado para principiantes, entendindose aqu por tales a aquellas personas que abordan el aprendizaje de los principios, es decir, de las verdades fundamentales, segn las cuales se comprende luego todo lo que nos sale al paso.
Aunque no se requiere formacin filosfica previa como condicin sine qua non s se exige o pide cierta disciplina de estudio, ya sea la que se haya adquirido en el ciclo de enseanza media, o durante los aos de vida universitaria (o nivel terciario). Y si an no se ha tenido disciplina de estudio, podr accederse bajo la condicin de una firme decisin para adquirirla. La explicacin es muy simple: se trata de abordar una ciencia y no un mero comentario asistemtico. Podramos precisar entonces, los tipos de destinatarios de este curso: alumnos de los ltimos aos de la escuela media (Polimodal); alumnos de nivel terciario o universitario; docentes de cualquier nivel de enseanza; profesionales (cualquier profesin y edad); investigadores de cualquier rama del saber, aunque preferentemente se ordena a aquellos que investigan al hombre (Psiclogos, mdicos, antroplogos, bilogos, socilogos, polticos, etc.); adultos que, aunque no dediquen su vida a lo acadmico tienen real inters por cultivar la Filosofa.
Lic. Humberto Gerardo Medina
UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica
OBJETIVOS GENERALES DEL CURSO

De lo dicho en la reciente presentacin podemos excogitar los siguientes objetivos:
Ofrecer un servicio formativo en orden a la cultura como realidad integral del

dinamismo perfectivo del hombre, desde el tono propio del rigor acadmico universitario.
Orientar los esfuerzos de modo especial a la asuncin y transmisin de las

verdades y los bienes de la cultura catlica.
Ensear al hombre en sus principios constitutivos; tanto en lo que hace al ser

como al obrar humanos. El alumno debe obtener una imagen fundamental de la naturaleza humana.
Que este curso sirva para abrir el horizonte de temas ms perfectos que
lleven al alumno a continuar su formacin en orden a un mayor desarrollo de la vida terica y de la moral.
EL TEMA DEL CURSO

El hombre es el ser que se investiga a s mismo; si bien sta sentencia no es una definicin del hombre, est profundamente implicada en ella. El hombre es el ser que no se conoce desde un comienzo, pero que busca conocerse a travs de un complejo proceso de investigacin. Pero esa investigacin le resulta tremendamente difcil. Una de las dificultades con las que tropieza el que se inicia en este estudio es la multiplicidad de aspectos que encierra la vida humana. En efecto, el hombre tiene un cuerpo compuesto de minerales al tiempo que contiene la vida vegetativa (su cuerpo crece, se desarrolla y tiene capacidad reproductiva o generativa para conservar la especie). Por encima de las funciones vegetativas se despliega en el hombre la vida animal (sensibilidad-afectividad). Finalmente, el hombre desborda el reino animal: tiene vida espiritual, lo que le hace aspirar a lo absoluto, a trascender el mundo, por su entendimiento y su voluntad. No en vano los antiguos llamaban al hombre el microcosmos, porque en l vean como un resumen de todas las cosas. A la complejidad del hombre se le suma lo problemtico de estar situado en los confines de dos universos: el de los cuerpos y el de los espritus. Por esta razn, cuando Santo Toms quiere resolver en su Suma Teolgica el tema de la constitucin fundamental del ser humano, pone su tratamiento despus de haber estudiado qu es un espritu y qu es una creatura corprea: Despus de la consideracin acerca de la creatura espiritual (los ngeles) y la corporal1 hay que considerar acerca del hombre, que se compone de espiritual y corporal sustancia2. Con esta sentencia ordenadora de todo autntico tratado del hombre segn la
1 Todo lo que hay en este mundo, los entes mviles, compuestos de materia y forma, como veremos en la unidad I.
S. Th., I, q. 75, prlogo. SOBRE EL MODO DE CITAR LAS OBRAS DE SANTO TOMS VASE LA EXPLICACIN COLOCADA AL FINAL DEL PRESENTE MDULO.
Filosofa cristiana, se determina el puesto del hombre en el concierto de los seres. Constituye el resultado comprensivo de toda una serie de investigaciones filosficoteolgicas que se ha desplegado en los siglos de la cultura catlica. Nosotros nos hemos propuesto aqu el desafo de conducir a los estudiantes para que lleguen a vislumbrar al menos la fundamental composicin ontolgica del microcosmos humano, respetando segn los parmetros de cierta pedagoga, los peldaos naturales del progreso intelectivo del hombre. Y este orden pedaggico exige que comencemos por lo ms sencillo, es decir, por lo que est ms cercano a nuestra experiencia cognoscitiva primordial. En hombre comienza conociendo el mundo circundante, y despus se experimenta a s mismo en el mundo, va progresivamente abriendo su horizonte de conocimiento hacia el mundo todo y reflexiona una y otra vez sobre s mismo para captarse, para saber cul es su puesto, su sentido. La conciencia de s no resulta en el hombre clara desde un principio. La primera percepcin que tiene de s le dice que es pero no le dice qu cosa es. As comenzamos, mirando los rboles, las plantas del jardn, los paisajes del entorno... oyendo el canto de los pjaros, los sonidos del viento... las voces... aprendemos del contacto afectivo concreto con nuestros seres queridos, con animales y plantas... nos tomamos el tiempo suficiente para apreciar la piedra y el agua, la luz y el fuego... En la infancia, casi toda la experiencia cognoscitiva viene producida y garantizada por las fuerzas de la naturaleza. Esta naturaleza despliega el conocimiento y el afecto a travs del juego y del vnculo espontneo. Y slo entonces, despus de este proceso natural de recepcin del mundo en nuestro interior3, comienza nuestra natural reflexin sobre nosotros mismos a indagar a partir de esta crucial pregunta: qu soy yo? qu es el hombre?. Esta experiencia, llevada a una exigencia de rigor en pro de la certeza sistemtica, constituye el fundamento metodolgico de la ciencia antropolgica. Y no podra ser de otra manera, dado el modo propio de ser alcanzada la verdad por parte del hombre: siempre necesita una experiencia fontal, si de veras quiere asegurar su actividad filosfica-cientfica. Por ello es necesario que el estudiante se permita el tiempo de experimentarse a s mismo, sea respecto del presente, sea recuperando con la memoria su experiencia de s en el pasado. Este curso quiere colaborar con este auto descubrimiento, iluminando la experiencia personal de los alumnos desde los principios ya articulados por la Filosofa. Y si esto se logra, se podr apreciar desde los principios todo lo que el hombre es y despliega en su vida terrenal: sentimientos, amistad, familia, patria, religin, ciencia, trabajo, dolor, etc. La Antropologa Filosfica ser entonces luz al servicio de otras ciencias para que el conjunto de los saberes acerca del hombre orienten toda la actividad humana a la verdadera felicidad.
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El nio entrega su mirada, est vido de mundo, de ser. Y se halla muchas veces en cierto xtasis, pues se deja cautivar por las maravillas. En el hombre adulto esta experiencia est casi siempre mediatizada por el dominio que la razn ejerce sobre las cosas, que impide muchas veces el descanso contemplativo. Si aprendemos a apreciar esas experiencias, sin caer en la absurda petulancia de considerarlas cosas de nios y nada ms, empezaremos a entender al hombre, a entendernos profundamente como seres naturalmente destinados a abrazar la totalidad de las cosas, como una marcha hacia lo absoluto. Para ello se nos han dado las bellezas, las bondades, los misterios que llenan el mundo que habitamos.
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Sabemos que nuestro esfuerzo responde a un verdadero desafo, enfrentando dificultades que parecen invencibles: la imagen del hombre aparece hoy desdibujada. Enormes multitudes transitan sin saber el sentido del paso del tiempo, porque se desconocen a s mismas. Nosotros queremos colaborar para que tenga otra vez el resplandor primigenio. Se trata de despejar el matorral al que nos ha llevado el sin fin de ideologas que han desfilado en estos ltimos siglos; unas despus de otras, unas contra otras; todas pasajeras, infundadas, con pretensiones utpicas o deformantes de la realidad humana, en fin, infecundas por haberse apartado de la Tradicin cultural en un vano intento de novedad y auto-fundamentacin. Queremos presentar nuevamente al hombre, lo ms clara y brevemente posible, a fin de que el pensamiento que aqu exponemos sea fiel al tesoro de cultura que se ha elaborado durante siglos y ha cristalizado en la obra de Santo Toms de Aquino, maestro y doctor insigne de la cristiandad. Creemos que slo as aparecer la faz del hombre con su verdad tan antigua y tan nueva.
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NUESTRA FUENTE: SANTO TOMS

La doctrina que aqu presentamos expone los principios de la naturaleza humana segn el pensamiento de Santo Toms de Aquino. Su pensamiento ha sido consagrado por la Iglesia al punto de ser considerado el maestro ms recomendado para aprender la doctrina cristiana, siempre subordinado al nico Maestro, Jesucristo, el Seor. Entre todos los ttulos que la Iglesia Catlica le ha asignado a Santo Toms resplandece para nuestra ocasin el de Doctor Humanitatis, experto en humanidad. Consideramos un requisito de honestidad aclarar esto desde el principio y brindar al lector una mnima pero adecuada justificacin: El pensamiento de Santo Toms ofrece la ventaja de ser la mejor articulacin que se ha realizado hasta ahora de los resultados de las distintas filosofas con la Filosofa cristiana. Ha sabido articular a Platn con Aristteles y San Agustn, a todos los Padres de la Iglesia y a los pensadores de su tiempo, meditando y seleccionando los mejores argumentos, refutando los errores y aferrndose ante todo al amor a la verdad. Ha abierto el camino para incorporar en su sntesis las verdades que puedan hallarse en cualquier Filosofa, indicando el mtodo del dilogo en el horizonte de la unidad del saber. Su pensamiento es uno de los ms precisos conceptualmente, de los ms abarcativos, y siempre dispuesto a recibir el aporte de otras ciencias o pensamientos. Toms no nos ha dejado un pensamiento congelado sino viviente, asentado sobre el fundamento de la sabidura que viene de lo alto y abierto a recibir las verdades de donde quiera que vengan, para seguir construyendo el edificio de la verdad completa. La visin antropolgica de Toms de Aquino es teolgico-filosfica, en ese orden de prioridad; es catlica. En ella encontraremos la interpretacin cristiana del hombre, pero articulando perfectamente los resultados de ambas ciencias. Nosotros llegaremos slo hasta la explicacin de los principios fundamentales de la naturaleza humana, desde una argumentacin filosfica, es decir, partiendo de principios al alcance de nuestra razn natural, recurriendo, cuando sea preciso, a nociones tomadas de la Teologa. Todo esto no nos impedir, a su debido tiempo, confrontar esta doctrina con otras escuelas o autores, conservando siempre el lmite fijado para un curso de principiantes. Y finalmente, a todas estas prerrogativas de la obra intelectual del Aquinate (Santo Toms de Aquino), hay que agregar, desde el punto de vista pedaggico, una ltima justificacin: la necesidad que todo aprendiz tiene de seguira un maestro. Nosotros proponemos seguir a Toms. En efecto, la debilidad de los que recin comienzan a aprender manifiesta la necesidad de seguir el discurso del pensamiento de alguien que est reconocido por su autoridad en la historia del pensamiento. Y esto es an ms indispensable cuando se trata de una ciencia tan ardua como la Antropologa. Si bien alguna confrontacin es conveniente a un buen dinamismo pedaggico, hay que proceder en ello con cautela y en una medida adecuada a la mente de los principiantes.
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Finalmente, el que adquiera una disciplina podr llegar a disentir del maestro, por qu no?. Esto no nos debe sorprender, tenemos que admitirlo, aceptarlo. Por ello aclaramos que no pretendemos imponer dogmticamente lo que Santo Toms argumenta, mxime en una materia que no es de fe sino de estricta razn como lo es todo objeto que aparece en el mbito filosfico. El mbito de la fe lo reservamos para las verdades del Dogma, definidas y enseadas por el Magisterio de la Iglesia Catlica y fuentes de otra ciencia ms elevada, a saber, la Teologa que es Sacra Doctrina. Sabemos, sin embargo, que un elevado bien se seguir para aquellos que amen la verdad y busquen ayuda en esta enseanza para alcanzarla, aunque sea slo en el dinamismo de seres viadores (en camino), precisamente para caminar en la alegra de una Verdad que ya lleg, pero que es ante todo Esperanza, por lo infinito que promete.
MAPA CONCEPTUAL DEL CURSO

PERSPECTIVA FILOSFICA: se investiga desde la sola razn OBJETO FORMAL: principios del ser y el obrar humanos PERSPECTIVA TEOLGICA: se investiga desde la Revelacin TEOLOGA: el hombre a imagen y semejanza de Dios, destinado a la gloria. METAFSICA: el hombre como espritu, abierto al ser en su totalidad. FILOSOFA DE LA NATURALEZA: el hombre como ser corpreo, el el cosmos.
CIENCIA
SUBALTERNACIN
ANTROPOLOGA
EL HOMBRE ES UN VIVIENTE
SEMOVENTIA-INMANENCIA PERFECTIVA VEGETATIVO: su cuerpo recibe una vida muy equilibrada. SENSITIVO: un mundo de sensaciones, afectos y movimentos. RACIONAL: especifica al hombre sobre el resto de los animales. ENTENDIMIENTO-ABSTRACCIN -HBITOS (especulativos:intelecto, ciencia, sabidura) (prcticos: prudencia,arte) VOLUNTAD-LIBERTAD-VIRTUDES: Justicia, Fortaleza, Templanza. (MORALES-CARDINALES)
CONTIENE TRES GRADOS DE VIDA
VIDA INTELECTIVA DEL HOMBRE
EL HOMBRE ES PERSONA: a imagen y semejanza de Dios, destinado por la gracia a lagloria.
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ORGANIZACIN DE LOS CONTENIDOS DEL CURSO

INTRODUCCIN: LA CIENCIA ANTROPOLGICA 1. El objeto de la Antropologa Filosfica 2. El orden de la Antropologa en el conjunto de las ciencias UNIDAD I: ELEMENTOS DE FILOSOFA DE LA NATURALEZA 1. La composicin materia y forma 2. La composicin sustancia y accidentes 3. El cambio en las sustancias corpreas 4. La causalidad en las sustancias corpreas UNIDAD II: ESTUDIO FILOSFICO DE LA VIDA 1. El descubrimiento filosfico de la vida en las sustancias corpreas 2. La unidad sustancial de alma y cuerpo 3. Emanacin de potencias del alma y su especificacin 4. Distincin de las potencias operativas del alma y grados de vida 5. Generacin y orden de las potencias operativas del alma UNIDAD III: LA ACTIVIDAD SENSITIVA DEL HOMBRE 1. La actividad de los sentidos externos 2. Distincin y comparacin de los sentidos externos y sus objetos 3. El problema del error en los sentidos externos 4. La actividad de los sentidos internos 5. Las pasiones del alma UNIDAD IV: LA ACTIVIDAD DEL ENTENDIMIENTO HUMANO 1. El objeto del entendimiento humano 2. El intelecto agente y la abstraccin 3. El intelecto posible como memoria intelectiva 4. La accin de entender 5. El concepto o palabra mental: trmino de la accin de entender 6. El acto de juzgar por composicin y divisin 7. La razn: movimiento del entendimiento humano 8. La conversin a las imgenes en la actividad del entendimiento humano 9. Lo especulativo y lo prctico en la actividad del entendimiento humano 10. Los primeros conceptos y el hbito de los primeros principios 11. La conciencia como auto-conocimiento 12. Ciencia y Sabidura 13. La superacin del cuerpo y la subsistencia del alma humana
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14. Los hbitos prcticos perfectivos del entendimiento humano 15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano UNIDAD V: LA VOLUNTAD HUMANA 1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad 2. Los modos de libertad del acto humano 3. La voluntad como motor de las acciones humanas 4. La libertad como semoventia perfecta 5. La perfeccin de la voluntad en general 6. La voluntad se perfecciona por modo de hbito: las virtudes morales UNIDAD VI: LA PERSONA HUMANA Y SU DIGNIDAD 1. Todo hombre es una persona. 2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios
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LAS HERRAMIENTAS DIDCTICAS

1. El presente material editado est preparado con herramientas o recursos didcticos que permiten al alumno resolver la dinmica de aprendizaje que depende de la iniciativa del alumno. Esto no le exime de la necesidad de recurrir a las consultas al profesor, inexorables en el campo de la Filosofa, para afianzar los conocimientos y alcanzar mayor madurez en los mismos. 2. Contiene ante todo el desarrollo temtico que el alumno necesita aprender para aprobar las evaluaciones parciales y la evaluacin final, precedidos, en cada unidad temtica, por una breve presentacin, objetivos especficos y un mapa conceptual. 3. El contenido explicitado es suficiente material de reflexin para el estudio de cada unidad, dados los objetivos generales de un curso de principiantes. Puede, sin embargo, ser con mucha ventaja completado por la lectura de una bibliografa complementaria, cuya indicacin adjuntamos al final del desarrollo de cada unidad. 4. Se aade adems una lista de actividades de aprendizaje, las cuales consisten en sugerencias formativas para el alumno, fundadas en la experiencia filosficoteolgica de los docentes. El alumno puede enriquecerlas con sus propias experiencias o actividades de propia invencin. No tienen por fin inmediato la evaluacin, sino slo orientar la iniciativa de los alumnos para una mejor comprensin de los temas explicados en cada unidad temtica. 5. Se coloca tambin una breve ejercitacin a modo de auto evaluacin, utilizando para ello el mtodo de opciones mltiples. Sirve para que el alumno comience a ensayar su capacidad de discernimiento (eligiendo una de tres opciones) de los temas estudiados. Al final del presente mdulo figuran las respuestas correctas para que el alumno confronte lo realizado. 6. Se ofrecer tambin la posibilidad de participar en foros de discusin sobre temas de actualidad vinculados con las lneas temticas del curso. La participacin es de carcter libre y para hacerlo el alumno debe simplemente acceder al sitio del foro en la pgina dedicada a este curso, leer los comentarios de los dems participantes y realizar su aporte, comentario, discusin, objecin, etc. Los foros tienen fecha de inicio y de cierre, como se establecen en el rgimen enviado con los materiales. 7. Al final del presente mdulo se coloca un vocabulario fundamental de trminos filosficos. El mismo sirve para que el alumno posea una referencia rpida y breve del significado fundamental de los vocablos. Responde a la necesidad de ir adquiriendo el lenguaje propio de la Filosofa realista. Una lista de las palabras contenidas en este vocabulario aparece al final de cada unidad temtica, para que el estudiante pueda tener un rpido recorrido de las mismas al estudiar cada una de las unidades. 8. Siguiendo al Vocabulario aparece una explicacin acerca del modo de citar las obras de Santo Toms, herramienta que el alumno debe aprender si quiere ingresar en el modo habitual de referirnos al pensamiento del Aquinate.
omo introduccin al presente curso se hace necesario situar al alumno en el mbito cientfico que circunscribe la temtica de este curso. Para ello es necesario delimitar el objeto de la ciencia que tratamos, a saber, la Antropologa, y establecer las relaciones de subordinacin que sta guarda respecto de otras ciencias que la nutren. Presentamos aqu la Antropologa en su doble faz: filosfica y teolgica, estableciendo luego especialmente el vnculo con los conocimientos de la Fsica filosfica y de la Metafsica, ltimo horizonte que abre la comprensin del hombre a su destino trascendente de ser espiritual.
OBJETIVOS DE LA INTRODUCCIN Situar al alumno en el mbito cientfico del presente curso. Conocer la amplitud y profundidad del saber antropolgico, sus lmites, su
jerarqua entre las ciencias.
TEMARIO DE LA INTRODUCCIN
1. El objeto de Antropologa Filosfica. 2. El orden de la Antropologa en el conjunto de las ciencias.
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MAPA CONCEPTUAL
CIENCIA
OBJETO
FORMAL MATERIAL
QUO
QUOD
* Objeto material: el hombre. * Objeto formal quod: los principios primeros del ser y el obrar humanos (distingue de las Ciencias particulares sobre el hombre) * Objeto formal quo: la sola luz de la razn natural del hombre (distingue del conocimiento del hombre propio de la Sacra Doctrina)
LA CIENCIA ANTROPOLGICA
SACRA DOCTRINA O TEOLOGA SOBRENATURAL (Sabidura Teolgica)
SUBALTERNACIN
SABIDURA HUMANA: METAFSICA
CIENCIAS: Matemticas... Lgica... Filosofa de la zoologa, etc.
SACRA DOCTRINA LA CIENCIA ANTROPOLGICA Se subordina especialmente a METAFSICA FILOSOFA DE LA NATURALEZA
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LA CIENCIA ANTROPOLOGICA
1. El objeto de la Antropologa Filosfica
Nos internamos en la ciencia sobre el hombre, tratando de aprovechar lo ms que podamos la luz natural de nuestra razn y se hace necesario primero aclarar el sentido que damos a esta expresin: Antropologa o Ciencia acerca del hombre. Para esto tenemos que aclarar ante todo que entendemos por ciencia el conocimiento de algn gnero de cosas por sus causas o principios, adquiridos por demostracin y por ello dotados de certeza, sistematizados en una unidad comprensiva. Ahora bien, cada ciencia se especifica o define por su objeto, el cual puede entenderse de dos modos: el objeto material y el objeto formal.
El objeto material es aquella realidad sobre la cual cae la mirada del cientfico en general, es decir, sin considerar todava ninguna distincin de aspectos.
El objeto formal, en cambio, es aquel aspecto especialmente considerado en

una cosa, el cual emerge como forma a partir de la materia, por lo que ha recibido el nombre de objeto formal. As, por ejemplo, tanto la antropologa como la poltica estudian al hombre: se dice entonces que ste es objeto material de ambas. Pero cada una estudia alguna formalidad propia, a saber: la Poltica estudia el orden de la actividad humana al bien comn, y la antropologa los principios constitutivos del ser y los dinamismos del ser humano, como dijimos. Y sucede aun que dentro de una misma formalidad, hay que distinguir ciencias diversas segn la luz por la que esa realidad se contempla. Se distingue entonces entre objeto formal quod y objeto formal quo. El objeto quod es el aspecto que se considera en la cosa estudiada (es el sentido ms conocido de la expresin objeto formal, segn acabamos de explicar distinguindolo del objeto material). El objeto quo es la luz desde la cual se realiza el conocimiento de un mismo objeto formal quod, es como una formalidad dentro de la formalidad. Habr que precisar, segn esto, el objeto de la antropologa que estudiamos: el objeto formal quod de la Antropologa Filosfica consiste en las primeras causas o principios de la naturaleza humana, a diferencia de las dems ciencias sobre el hombre, que se detienen a considerar causas de aspectos parciales del ser humano. Pero hay que distinguirla tambin de la consideracin del hombre en la ciencia teolgica. Distinguimos entonces por el objeto formal quo: la Antropologa Filosfica conoce por las solas luces de la razn humana, mientras que la teolgica conoce por las luces de la Revelacin, conforme el dinamismo de la Teologa Sobrenatural o Sacra Doctrina. Nuestro curso, como ya hemos dicho, se cie a la perspectiva Filosfica con oportunas referencias a la perspectiva teolgica.
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2. El Orden de la Antropologa en el conjunto de las Ciencias

Las ciencias y las artes se ordenan entre s por una relacin de subalternacin o subordinacin. Si bien cada ciencia o arte tiene autonoma en cuanto dispone de lo necesario para investigar o efectuar en su propio objeto formal (mtodo propio, herramientas), esa autonoma no es absoluta ms que en la ciencia o el arte supremos; antes bien, toda ciencia o arte que no sea supremo necesita ser iluminado en algn sentido por otro. El que ilumina se llama subalternante y el iluminado se llama subalterno. Esta subalternacin se verifica en virtud de la universalidad o perfeccin del objeto: la ciencia o el arte son subalternantes cuando su objeto es ms universal o perfecto, como se ve que la Fsica depende de la Metafsica (la primera estudia el ente mvil, mientras que la segunda estudia los principios de todo ente en cuanto tal); o el arte de construir naves se subordina al arte de navegar (porque la perfeccin de la nave se ordena a un fin ulterior que es el perfecto navegar); o como el arte de ordenar la economa se subordina al arte del bien comn universal de la comunidad (pues el Bien comn contiene y supera al bien econmico). Conviene pues considerar a qu ciencias se subordina la antropologa, de cules recibe la luz que le otorga sentido: como el hombre est compuesto de espiritual y corporal sustancia, la ciencia ahora en cuestin estar subalternada a aquellas que nos explican los principios constitutivos del cuerpo y del espritu. En el primer caso, nos remitiremos a la Filosofa de la Naturaleza (ciencia del ente corpreo o mvil, como veremos). En el segundo caso, nos remitiremos a la Metafsica (ciencia de lo ms inmaterial y abstracto, y por ello, conocedora de la vida de los espritus). Y entre estas dos ciencias, se dar, naturalmente, tambin una subalternacin: ya que la Metafsica es subalternante de toda ciencia humana, la Filosofa de la naturaleza tambin deber someterse a su luz. Por encima de toda sabidura humana, aparece la Teologa Sobrenatural o Sacra Doctrina, cuyo objeto formal (quod) es Dios mismo conocido a la luz de la Revelacin divina (quo), como dijimos. Esta ciencia se apoya como en sus principios en la verdad revelada por Dios mismo, articulada por la Iglesia en las expresiones del credo cristiano. Desde la meditacin de los principios contenidos en la Revelacin, la inteligencia teolgica procede a sus conclusiones mediante el uso de la razn humana. Es una ciencia que desciende de lo alto, como participacin de la ciencia divina (ciencia de Dios sobre s mismo) en la razn humana y se extiende a considerar la totalidad de las creaturas desde Dios y en orden a Dios como principio y fin de todo. Nuestro curso de Antropologa responde a esta subalternacin final, aunque en nuestro desarrollo llegaremos slo a exponer el conocimiento filosfico, no sin abrir el horizonte de la Teologa, cuando el tema y la ocasin lo requieran. En sntesis, nuestro curso se despliega con la luz de la razn (Objeto formal quo) para indagar al hombre (Objeto material) en sus principios (Objeto formal quod), aunque tendremos que hacer alusiones oportunas al mbito de la Teologa sobrenatural.
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LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL VOCABULARIO FINAL

Absoluto / Relativo Abstraccin / Individuacin por la
materia
Intuicin Libertad Mtodo Movimiento Objeto / Sujeto Obrar / Operar Orden Pasin (del alma) Perfeccin Persona Potencias del alma Principio / Fin / Finalidad Sentidos Ser Singular / particular / Universal Sustancia / Accidente Trascendental / les Unvoco / Equvoco / Anlogo Uno / mltiple Verdad / error Vida / viviente / inanimado Voluntad
Absurdo / Coherente / posible / probable / idntico
Acto / Potencia / Movimiento Agente / Paciente Alma / Espritu Apetito Arte / tcnica Belleza Bien / Mal Causa / efecto Certeza / Duda / Opinin Ciencia / Sabidura Concepto / juicio / raciocinio Conocimiento Contingente / Necesario Deduccin / Induccin Demostracin Ente / Ser Esencia / Existencia / Sustancia / Forma / Naturaleza
Especulativo / Prctico Espritu Evidencia Filosofa / Teologa (sobrenatural) Forma / Materia Gnero / Diferencia / Especie Hbito operativo / virtud / vicio Inmanente / transitivo Intelecto / Inteligencia / Pensamiento
/ Entendimiento / Razn
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BIBLIOGRAFA RECOMENDADA
Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Primera Parte, Captulo VII: La demostracin y la ciencia.
Maritain, J. Introduccin a la Filosofa. Bs. As. Club de lectores, 1985 u otra.

Captulo I, II parte: Conclusiones, La Filosofa y las ciencias particulares; La Filosofa y la Teologa.
ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE
Estas actividades de aprendizaje que le proponemos son una gua para la reflexin, relacin, comprensin y anlisis de los temas desarrollados en esta unidad 1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas: CIENCIA: ANTROPOLOGA: SUBALTERNACIN: TEOLOGA: 2. Busque en dos o tres diccionarios la palabra ciencia y confronte el significado que all aparece con el contenido enseado en esta introduccin. 3. Elija una ciencia que estudie al hombre que no sea la antropologa, e intente definir su objeto formal. Luego averige si existe tal definicin en manuales de esa ciencia. 4. Elabore al menos dos ejemplos de relacin de subalternacin entre ciencias que estudien algo de la naturaleza del mundo. 5. Elabore una explicacin acerca de la necesidad de dar unidad a los saberes y relacione sus conclusiones con la situacin que observa en las ciencias hoy (segn su conocimiento o experiencia del mundo cientfico).
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AUTOEVALUACIN
1) a- Toda ciencia se especifica por su mtodo. b- Toda ciencia se especifica por su subordinacin a la metafsica. c- Toda ciencia se especifica por su objeto. 2) a- El hombre se estudia en Filosofa a la luz de la Fe. b- El hombre se estudia en Filosofa a la sola luz de la experiencia sensible. c- El hombre se estudia en Filosofa a la luz de la sola razn natural. 3) a- La antropologa filosfica se subalterna a las matemticas y a la Teologa. b- La antropologa filosfica se subalterna a la metafsica y a la Filosofa de la naturaleza. c- La antropologa filosfica se subalterna a la biologa y a la sociologa. 4) a- La ciencia superior se llama subalternante. b- La ciencia superior se llama subalterna. c- La ciencia superior se llama autnoma. 5) a- La Metafsica es subalternante de todas las ciencias humanas. b- La Metafsica es subalternante de toda ciencia en absoluto. c- La Metafsica slo es subalternante de las ciencias filosficas. 6) a- La Antropologa necesita los conocimientos de la Fsica para entender el espritu. b- La Antropologa necesita los conocimientos de la Metafsica para entender el espritu. c- La antropologa necesita los conocimientos de la biologa para entender el espritu. 7) a- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofa por el objeto formal quo. b- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofa por el objeto formal quod. c- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofa por el mtodo. Seleccione la afirmacin correcta (slo una) y luego verifique las claves de autoevaluacin al final del mdulo
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8) a- La Sociologa abarca todos los conocimientos de la Antropologa. b- La Sociologa ilumina a la Antropologa. c- La Antropologa ilumina a la Sociologa. 9) a- La ciencia se caracteriza por estar siempre cambiando sus conocimientos. b- La ciencia se caracteriza por la certeza demostrativa de sus principios. c- La ciencia se caracteriza por ser un conocimiento de pocos hombres. 10) a- El objeto formal quo es el aspecto principal que se estudia de algo. b- El objeto formal quo es la luz con la que se estudia el objeto formal quod. c- El objeto formal quo es la causa ltima de algo.
on esta unidad nos situamos en una ciencia llamada comnmente Filosofa de la Naturaleza o cosmologa (tambin: Fsica filosfica). Es la ciencia que estudia a los entes mviles o corpreos, entendiendo como tales a los entes compuestos de materia y forma, a distincin de los espritus, que consisten slo en formas sustancialmente inmateriales (los ngeles). Se trata pues del mundo, tal como se entiende normalmente este vocablo, como aquello distendido en las coordenadas del tiempo y el espacio, aunque para ser ms precisos, tenemos que decirle mundo visible o mundo sensible, porque es el que cae inmediatamente ante nuestros sentidos (entre los cuales la vista ocupa un papel primordial, como veremos ms adelante). El mundo de los espritus es en tal sentido el mundo inteligible, que quedar para el tratamiento de unidades posteriores, las ms importantes, por cierto.
OBJETIVOS DE APRENDIZAJE
1. Ofrecer al alumno una base conceptual que le permita entender la constitucin fsica del hombre, en tanto ste es una creatura perteneciente al mundo material. 2. Contactarse con el modo propiamente filosfico para tratar los temas, teniendo como horizonte de reflexin, antes que el hombre mismo, la totalidad del mundo, como conjunto ordenado de realidades que manifiestan una jerarqua de perfecciones, segn la perfeccin de la forma sobre la materia. 3. Sobre ese horizonte de reflexin, aprender a observar en su conjunto los fenmenos del cambio y los diversos tipos de causalidades que fundamentan y dinamizan el universo.
TEMARIO DE LA UNIDAD I
1. La composicin materia y forma. 2. La composicin sustancia y accidentes. 3. El cambio en las sustancias corpreas. 4. La causalidad en las sustancias corpreas.
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MAPA CONCEPTUAL
Materia prima-forma sustancial. * MATERIA Y FORMA Materia segunda-forma accidental. SUSTANCIA * 10 PREDICAMENTOS CANTIDAD CUALIDAD RELACIN ACCIN PASIN LUGAR POSICIN TIEMPO POSESIN MATERIAL INTRSECAS FORMAL EFICIENTE EXTRNSECAS FINAL
ACCIDENTES
ENTE MVIL
* 4 GNEROS DE CAUSAS
* CAMBIOS
SUSTANCIAL ACCIDENTAL
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ELEMENTOS DE FILOSOFIA DE LA NATURALEZA

1. La Composicin Materia y Forma
Todos los entes mviles o corpreos estn compuestos de dos co-principios: materia y forma. La materia es el elemento o principio potencial a partir del cual se edifica o genera algo, mientras que la forma es el principio activo, es decir, que da el ser de determinada especie a la materia. As, por ejemplo, en el hombre sus huesos, su carne, su piel son la materia. La forma es el alma racional que determina que esa materia sea humana y no de otra especie animal. Tenemos entonces un principio potencial, previo, y mltiple: la materia, y un principio activo, constitutivo del nuevo ser y unificador de los elementos: la forma. La forma se distingue en sustancial y accidental. Todos los entes mviles o corpreos estn compuestos de dos co-principios: materia y forma.
La primera es principio constitutivo de la sustancia corprea, mientras que la segunda es slo una perfeccin que sobreviene como complemento a la sustancia ya constituida. As, por ejemplo, el alma humana es la forma sustancial del hombre porque es el principio activo que constituye la sustancia u hombre concreto, dndole la vida al cuerpo; mientras que el color tostado, blanco o negro en la piel es una forma accidental que sobreviene al hombre ya constituido. Por esto se distingue tambin entre materia prima y materia segunda.
La materia primera es aquella que se utiliza en la constitucin de la sustancia: por ej. la carne y los huesos son la materia prima de la sustancia humana.
La materia segunda es la sustancia ya constituida pero que est en potencia

para recibir formas accidentales: el hombre es la materia segunda que puede ser coloreada por el sol (el color es forma accidental) siendo siempre la misma sustancia.
2. La Composicin Sustancia y Accidentes1

Una sustancia es un ente individual que existe en s mismo; un accidente, en cambio, es una entidad que slo tiene existencia en otro y no en s mismo. As Pedro es una sustancia, y su figura o tamao es un accidente. Pedro existe en s, pero la figura es de Pedro y no existen figuras solas, separadas de alguna sustancia corprea (ya que la figura es como la terminacin de la cantidad y sta es un accidente de la materia). Los accidentes sobrevienen a las sustancias finitas y en ella inhieren, sea para Una sustancia es un ente individual que existe en s mismo
1 Slo en Dios todo es sustancial. En toda creatura hay distincin entre sustancia y accidente, pero nosotros slo trataremos esta composicin respecto de las sustancias corpreas.
Los accidentes sobrevienen a las sustancias finitas y en ella inhieren
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complementarlas (sentido originario), sea para afectarlas o destruirlas. As, por ejemplo, el color puede embellecer una sustancia, la disposicin de los rganos colaborar con la salud, o, en el sentido de la destruccin, el calor puede afectar de tal modo una sustancia que termine por quemarla o consumirla. En las sustancias corpreas o mviles hay nueve categoras accidentales (llamadas predicamentos), descubiertas por Aristteles: cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin, lugar, posicin, tiempo y posesin. Demos algunos ejemplos: esta noche (tiempo) ir de paseo (accin) con mi esposa (relacin) al cine (lugar) de la calle Alberti (posicin); aunque estoy un tanto cansado (pasin) debo hacerlo pero cuidando de abrigarnos bien (posesin)... Algunos accidentes pueden realizarse principalmente en la materia y otros en la forma. As, por ejemplo, la cantidad afecta a la materia, mientras que los hbitos morales (Ej. generosidad, afabilidad, etc.), que son un modo de cualidad, afectan principalmente el alma del hombre, que es su forma sustancial, como veremos.
3. El Cambio en las Sustancias Corpreas

Los entes corpreos estn sujetos al cambio, son entes mviles; estn expuestos al influjo de fuerzas que causan en ellos mutaciones, sustituyendo una forma por otra, como de una mesa puedo construir un banco o una puerta, asumiendo unas formas en otras a modo de materia, como el agua asume al Hidrgeno y al Oxgeno, o simplemente corrompiendo alguna forma, como cuando alguna sustancia es destruida. El surgimiento de un nuevo ente corpreo implica el uso de otros entes como materia (como cuando el mineral es asimilado por la planta, o el hidrgeno es asimilado por el agua), sometiendo la forma sustancial del primero al del segundo, o incluso construyendo un ente con destruccin de otro (como cuando el animal se come una fruta y la asimila). Aunque tambin podramos decir que el espritu (anglico o humano) es susceptible de algn tipo de cambio (slo Dios es absolutamente inmvil), los cambios que en l se verifican son siempre como simple paso de la potencia al acto, sin prdida. Esta movilidad de los entes corpreos se explica por su constitucin de materia y forma. En efecto, las mutaciones de los cuerpos se explican por la aparicin-desaparicin o por la intensificacin-remisin de alguna forma sobre un sustrato material. Ejemplo de aparicin sera el caso de la constitucin del agua, ya mencionado. Ejemplo de destruccin es lo inverso. Ejemplo de intensificacin-remisin es como crece el calor del agua al contacto con el fuego y viceversa, respectivamente. Los cambios pueden ser ms o menos profundos, es decir, afectar a la esencia o sustancia misma de las cosas o slo modificar en ella algo accidental. Los primeros se llaman cambios sustanciales y los segundos se llaman cambios accidentales. Los cambios sustanciales son en dos direcciones: la generacin y la corrupcin de una sustancia. Ej.: el surgimiento del agua a partir de sus elementos o la descomposicin de aquella en estos; el surgimiento de un rbol o su muerte, respectivamente.
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Los cambios accidentales slo modifican en algo a la sustancia, permaneciendo sta. Ej.: calentamiento del agua, cambio de figura o tamao de un mismo rbol, etc. Los entes que pueblan el universo de lo mvil son: los minerales, los vegetales, los animales en general y los hombres. Todos ellos constituyen sustancias compuestas de materia y forma.
4. La Causalidad en las Sustancias Corpreas

El tema de la causalidad corresponde a un importante tratado de la metafsica. Puede ser considerado en general, aplicado a la relacin de Dios con las creaturas (Dios es causa primera de todas ellas), o a la relacin entre las creaturas (causalidad segunda). Nosotros traeremos ahora solamente el tratamiento de la causalidad aplicado a las creaturas corpreas. En estas se verifican cuatro gneros de causas:
material, formal, eficiente y final.

En efecto, para que exista una creatura corprea, se necesita una materia sobre la que inhiera alguna forma, como hemos visto, y as tenemos la causa material y la causa formal; pero se requiere para ello de una causa eficiente o agente, es decir, la causa que produce la cosa, por educcin de la forma en una determinada materia. As, por ejemplo, un carpintero es causa eficiente o agente productor de la mesa... pues educe, es decir, saca la forma de mesa a partir de la materia previa: la madera (aunque tambin podra tratarse de otra materia prima, como el hierro, el mrmol, etc). La causa final es el trmino perfectivo hacia el cual una cosa tiende. En el ejemplo dado, sera el fin para el cual el carpintero destina su produccin. Pero como todo lo que despliegue alguna accin est orientado hacia algo por su propia forma, se dice la sentencia: todo agente obra por un fin (principio de causalidad final o principio de finalidad)... La razn est en que todo agente obra por su forma, y sta mira siempre hacia su acto ltimo o acto de ser. As, cuando la inteligencia humana despliega sus dinamismos, lo hace mirando a su acto perfectivo: a ser inteligente en acto. Entre las causas hay un orden de prioridad: la materia es por la forma, pero la forma es por el agente y el agente slo acta en vistas del fin. Por esto, se llama a la causa final causa de las causas. Decir que una cosa es causa es decir que pone algo de s en el ser del efecto, y esto ocurre diversamente segn el gnero de causa:
la causa material pone alguna condicin o lmite (como cuando decidimos
Entre las causas hay un orden de prioridad: la materia es por la forma, pero la forma es por el agente y el agente slo acta en vistas del fin. Por esto, se llama a la causa final causa de las causas.
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qu material usar en alguna construccin, tratamos de pensar cul ofrece menos lmites para alcanzar la forma buscada);
la causa formal pone el grado de perfeccin en el efecto, su modo esencial

(como es por ejemplo, de diverso grado de perfeccin, el que una misma materia sea receptiva de una forma o de otra, as como las sustancias inorgnicas participan de ms perfeccin al integrar el cuerpo humano que al estar en una roca);
la causa eficiente comunica o participa su propia forma al paciente (Ejemplo: cuando es generado un nuevo ser humano, los padres, que son con-causas de la generacin, en el orden de la causa eficiente, le transmiten algo de su ser al hijo: en primer lugar, los padres humanos le transmiten al hijo la naturaleza humana; adems, le transmiten algo de la naturaleza individual de cada uno: el parecido que tiene el hijo respecto del padre o de la madre2);
por ltimo, la causa final, la cual pone en el efecto la atraccin y la perfeccin ltima (como Dios atrae al hombre como su ltima perfeccin o felicidad). Es de capital importancia obtener desde el principio de nuestro estudio una imagen del mundo que integre las composiciones estudiadas (materia y forma, sustancia y accidentes) con la comprensin del mltiple dinamismo establecido por los distintos gneros de causa. Toda vez que se pretenda dar explicacin de algo de este mundo aparecern estas nociones, aun cuando se trate de cosas ntimas del alma humana, pues nuestra alma es un ser en el mundo. El universo entero puede ser visto entonces como un conjunto estructurado o compuesto en recproca causalidad, segn un orden de jerarqua entre las causas, en conexin necesaria con la causa primera que es Dios.
5. Conclusiones de la Unidad I
El hombre aparece en primer lugar como una sustancia que se genera del mismo modo que se genera cualquier cuerpo: por va de la composicin de una materia prima con su forma sustancial. Este modo de composicin nos pone en el universo de los cambios o mutaciones, de las cosas sujetas a generacin y corrupcin; el mundo de causalidades mltiples. Por estos principios podemos empezar a entender tan basto conjunto de cosas, entre las cuales el hombre est inmerso. El hombre es sustancia, pero est determinado por muchas categoras accidentales, que muchas veces le ayudan o complementan y otras veces le afectan y destruyen. Es materia de muchas perfecciones; es a la vez, artfice de su destino. El hombre es causa, pero es tambin efecto. En el trascurso de los temas tendremos que ir delineando el modo en que esto se verifica, la medida de la actividad humana y de su protagonismo en el orden de la perfeccin del universo.
2 Y as se entiende la sentencia: todo agente obra por su forma (especfica o individual), pues, como vimos al tratar de la composicin materia-forma, la forma es el principio activo (la materia es principio pasivo).
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Si todo agente obra por su forma y as obra por un fin, tendremos que saber a ciencia cierta cmo es la forma humana, para saber cul es el fin o perfeccin al que tiende todo el accionar humano. ste es nuestro hbitat. Si bien sabemos que nuestro destino es principalmente espiritual, sabemos que no se alcanza sino mediante el devenir del hombre en el tiempo-espacio, en el mundo de las cosas mviles y en l debe el hombre conformarse hacia su ltimo destino. Es muy comprensible, al respecto, la experiencia angustiosa del cambio del hombre antiguo, que se vea muchas veces como un puro flujo de sensaciones o apariencias, que acababan en la enfermedad y la muerte.
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materia
Acto / Potencia / Movimiento Agente / Paciente Alma / Espritu Apetito Arte / tcnica Belleza Bien / Mal Causa / efecto Certeza / Duda / Opinin Ciencia / Sabidura Concepto / juicio / raciocinio Conocimiento Contingente / Necesario Deduccin / Induccin Demostracin Ente / Ser Esencia / Existencia / Sustancia /
Forma / Naturaleza
Especulativo / Prctico Espritu Evidencia Filosofa / Teologa (sobrenatural) Forma / Materia Gnero / Diferencia / Especie Hbito operativo / virtud / vicio Inmanente / transitivo Intelecto / Inteligencia / Pensamiento / Entendimiento / Razn
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Ponferrada, G. E. Introduccin al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u
otra. Segunda parte, Captulo VII, c: estructura del ser fsico.
Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra.

Segunda Parte: el ente mvil en general.
1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas: ENTE MVIL: MATERIA: FORMA: SUSTANCIA: ACCIDENTES: CAMBIO: CAUSALIDAD: 2. Contemple un paisaje en el que pueda observar cosas diversas y enumere las sustancias que observa. Distinga el grado de unidad de cada una de ellas (la piedra no alcanza la unidad del rbol, por ejemplo... y el aire, las estrellas?). 3. Piense en usted mismo y distinga su ser sustancial de los accidentes (tanto accidentes que note en su cuerpo como los que note en su interioridad) que le modifican. Trate de discernir cules de los accidentes son ms importantes para su ser sustancial. 4. Elija algn ser natural y trate de indagar en l los cuatro gneros de causas. 5. Busque conversar con alguien dedicado a la ciencia Fsica y consltele sobre su conocimiento de la composicin materia-forma en los seres materiales, sobre la causa final de las mismas... dialogue sobre el modo que tiene la ciencia actual de comprender la estructura y finalidad del dinamismo en el universo. Estas actividades de aprendizaje que le proponemos son una gua para la reflexin, relacin, comprensin y anlisis de los temas desarrollados en esta unidad
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AUTOEVALUACIN
Seleccione la afirmacin correcta (slo una) y luego verifique las claves de autoevaluacin al final del mdulo 1) a- La constitucin propia del ente mvil es materia-forma. b- La constitucin propia del ente mvil es materia prima-forma accidental. c- La constitucin propia del ente mvil es sustancia-accidentes. 2) a- La sustancia existe en otra sustancia que es accidental. b- La sustancia sostiene en la existencia a los accidentes. c- Los accidentes tienen existencia propia. 3) a- Los accidentes son seres poco importantes. b- Los accidentes son seres que inhieren en una sustancia. c- Los accidentes son seres que aparecen y desaparecen. 4) a- La causa se expresa de algn modo en el efecto. b- La causa aparece completamente en el efecto. c- Hay causas que no imprimen nada suyo en el efecto. 5) a- El cambio se explica filosficamente por el desplazamiento de los tomos. b- El cambio se explica filosficamente por la cantidad de energa. c- El cambio se explica filosficamente por la constitucin materia-forma. 6) a- El cambio sustancial es el que afecta algo importante. b- El cambio sustancial es la accin recproca de dos sustancias. c- El cambio sustancial es el que afecta la constitucin sustancial de algo. 7) a- La materia es acto de la forma. b- La forma es acto de la materia. c- La forma es potencia para muchas materias. 8) a- Todo agente obra por beneficio propio. b- Todo agente obra por un fin. c- Todo agente obra por necesidad.
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9) a- Todo efecto muestra la existencia de una causa. b- Slo los efectos ms perfectos muestran la existencia de la causa. c- A veces los efectos mnimos indican la existencia de una causa. 10) a- La forma es por la materia. b- La forma recibe el ser de la materia. c- La materia recibe el ser de la forma.
n el mundo de los cuerpos, el cosmos de la generacin y de la corrupcin, el fenmeno de la vida emerge como un modo de perfeccin superior a la corporeidad misma. Hallamos en el mundo los seres vivientes. El reino de la vida ha sido y seguir siendo un gran misterio para las ciencias en general. Pensemos por ejemplo en las dificultades que suscita el tema del origen de la vida en nuestro planeta. Todava no se ha dado una explicacin cientficamente probada del surgimiento de la vida, es decir, de la causas de la vida en el mundo. Para la mayora de los cientficos la vida es un fenmeno harto atractivo pero que encierra innumerables misterios. Se supone que emerge desde la materia inorgnica, pero no se sabe cmo ha ocurrido este hecho. Muchos ensayos en laboratorio han dado como resultado slo una aproximacin material al asunto: la sntesis de aminocidos no es ms que eso. La cuestin es ms formal, pues los aminocidos slo constituyen el principio material del viviente en este mundo, es decir, el cuerpo orgnico. Se supone adems que el dinamismo de la vida en el mundo se ha desplegado segn un orden evolutivo que va desde los organismos unicelulares hacia los animales ms completos, entre los cuales descuella el hombre. Pero los pasos fundamentales de esa evolucin permanecen en la penumbra del misterio. Las diversas teoras evolucionistas (pues son varias) no han podido todava dar una respuesta acabada. Sabemos que en el tiempo hubo un despliegue progresivo de perfecciones, y de eso nadie que est en sus cabales podra dudar. Pero esto no es todava la teora de la evolucin. La Iglesia Catlica apoya con fervor las investigaciones, pero no porque crea dar lugar a la explicacin del surgimiento de la vida a partir de las simples leyes fsicoqumicas de la materia inanimada, ni tampoco porque crea que es posible hallar la explicacin del hombre slo por evolucin de los dinamismos del mono u otro animal. La Iglesia ha examinado a fondo los argumentos de las teoras evolucionistas y ha decidido apoyar la seria investigacin, es decir, la que no es ideolgica (es decir, con pre-juicios antirreligiosos), asentando desde el comienzo la existencia de principios filosficos y teolgicos explicativos del origen del mundo y del hombre que se ponen por encima de las ciencias llamadas positivas. Y no se trata de una posicin tomada contra la razn, sino precisamente por conocer el campo propio de la razn, la Iglesia sabe hasta dnde llegan los recursos de las ciencias. En fin, estos y muchos otros temas que sacuden el mbito de las investigaciones humanas sobre la vida, manifiestan que estamos ante un autntico misterio, es decir, un hecho que puede ser conocido, pero slo en parte, pues su ltima inteleccin escapa a la humana ciencia. En esta unidad tenemos que explicar, hasta donde nos sea posible, lo esencial del fenmeno de la vida y describir la conformacin de los distintos grados de vida que conocemos segn nuestra experiencia natural, humana, aunque esto nos posibilitar hacer aproximaciones a una comprensin ms acabada de la vida, es decir, a una comprensin metafsica de la misma, que alcanza a Dios mismo, pues Dios es suma vida.
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1. Comprender el fenmeno de la vida en toda su extensin y profundidad, hasta donde nos sea posible. 2. Adquirir el uso de los trminos que expresan la realidad de la vida en el cuerpo (alma potencias vegetativas) y de aquellos que hacen al conocimiento y la tendencia (tanto de la esfera sensitiva o animal como de la esfera humana o racional).
TEMARIO DE LA UNIDAD II
1. El descubrimiento filosfico de la vida en las sustancias corpreas. 2. La unidad sustancial de alma y cuerpo. 3. Emanacin de potencias del alma y su especificacin. 4. Distincin de las potencias operativas del alma y grados de vida. 5. Generacin y orden de las potencias operativas del alma.
MAPA CONCEPTUAL
VIDA = SEMOVENTIA - ACCIN INMANENTE
CUERPO = Materia prima - Orgnico.
EN LOS CUERPOS
ALMA = Forma sustancial - Acto primero.
POTENCIAS = Principios de operaciones o actos segundos.
ESPECIFICACIN: potencia - acto - objeto.
5 GNEROS: vegetativo - sensitivo - apetitivo locomotivo - intelectivo.
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Nutritiva. Vida vegetativa Aumentativa. Generativa.
Sentidos Externos
Tacto. Gusto. Olfato. Odo. Vista.
Grados de vida Con sus potencias Vida sensitiva Internos
Sentidos
Sentido comn. Imaginacin. Estimativa. Memoria. Concupiscible. Irascible.
Apetitos Sensitivos
Locomotiva
Entendimiento Vida racional Voluntad
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ESTUDIO FILOSOFICO DE LA VIDA

1. El Descubrimiento Filosfico de la Vida en las Sustancias Corpreas
En el mundo encontramos algunos cuerpos que tienen vida y otros que no la tienen. La vida en este mundo se verifica en grados diversos, desde los organismos unicelulares hasta la vida intelectiva o espiritual en el hombre. A fin de descubrir cul sea la nota esencial del vivir, la observacin del fenmeno de la vida en los cuerpos merece especial atencin sobre todo en dos momentos: el comienzo de la vida y su final. Se trata de percibir la distincin entre el hecho de tener vida y el de no tenerla, y para ello sirve observar cmo el proceso generativo (por ejemplo, la reproduccin de los vegetales) termina distinguiendo la nueva vida de la del progenitor, constituyndose una nueva sustancia... y cmo la muerte manifiesta la prdida de esa sustancialidad-vital. En la concepcin de un nuevo ser humano, la materia (vulo y espermatozoide) es asumida en la unidad del huevo cigota; y as surge una nueva sustancia-viviente. En la concepcin de un nuevo ser humano, la materia (vulo y espermatozoide) es asumida en la unidad del huevo cigota; y as surge una nueva sustanciaviviente. A partir de ese instante, el nuevo ser viviente tiene ya el dominio de sus operaciones, independientemente de sus progenitores; despliega un maravilloso conjunto de dinamismos de crecimiento y de perfeccionamiento en general; la madre slo le sirve de proteccin externa (le otorga el hbitat adecuado y le provee alimento). En cuanto a la muerte de un ser humano, los mdicos, quienes tienen la responsabilidad de declararla oficialmente, atienden a la ausencia de ciertos movimientos que se conocen como centrales de la vida (en el cuerpo). El apagamiento de la vida muchas veces es paulatino, perdindose primero el uso de la actividad consciente, luego de la actividad sensitiva y finalmente de las funciones orgnicas del cuerpo. Al constatarse esto ltimo (ausencia de actividad cerebral-cardio-respiratoria) el mdico procede a declarar la muerte clnica. En todos los casos la prdida de la vida conlleva la desaparicin de la propia actividad del viviente, lo que implica no slo que ya no alcanzar ms perfecciones sino que no podr sostener la que posee bajo ningn aspecto. Aparece as en la observacin del fenmeno de la vida el hecho de que el viviente sea origen de cierta actividad propia que termina en s mismo, en alguna perfeccin propia, por ejemplo, perfeccionando su propio cuerpo (as los procesos de la nutricin) o manteniendo la perfeccin alcanzada, mientras se pueda. Esta nota caracterstica del vivir tiene dos aspectos: consiste en primer lugar en cierto dominio de la propia actividad, como origen primero de la misma, sin necesidad de provocacin desde lo exterior. En Filosofa esta nota caracterstica del vivir se llama semoventia o auto-mocin, en grados diversos segn la especie del viviente; y en segundo lugar el vivir implica que esa actividad se dirige como a su fin hacia algo del propio sujeto que la realiza. Este segundo aspecto corresponde a lo que se llama acciones inmanentes (de in-manere: permanecer dentro), como se ve por ejemplo que la accin de nutrirse tiene su origen primero en el viviente y va a parar a la perfeccin del propio cuerpo del viviente.
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Y as podemos distinguir el viviente del inanimado porque ste ltimo no se mueve sino que es movido por otro y sus acciones son transentes o transitivas (que pasan a otro), como cuando el fuego calienta o el serrucho corta, o un mineral reacciona con otro para formar una nueva sustancia. A veces se pretende oponer a esta teora de la vida el hecho de que los minerales tienen alguna actividad propia porque todo ente acta segn su naturaleza, como el hierro acta con sus propias caractersticas en alguna combinacin qumica. Pero no es esto lo que negamos al afirmar el dominio de la propia actividad al que llamamos semoventia; no consideramos a los inanimados como pura pasividad, pues esto equivaldra a reducirlos a pura materia, pero nosotros hemos dicho que todo cuerpo es materia-forma, y la forma es principio activo; la materia prima absoluta es inexistente. Con la palabra semoventia significamos no solamente que la actividad emana segn la propia forma o naturaleza del ente sino que el propio ente es el origen primero de sus actividades vitales en cuanto tales ; es decir, su actividad no viene provocada desde afuera como en el caso de los entes inanimados. Nunca la actividad de una sustancia inanimada se dirige a la propia perfeccin sino que pasa a otro (es transitiva o transente, como dijimos). Los entes inanimados no son entes que retienen la perfeccin sino que por ellos pasa como teniendo por destino a otro, como se ve que unos entes se ordenan a la constitucin de otros, sea como materia, sea como ayudando a modo de causas eficiente subordinada, como el sol influye en la construccin de la planta... Y cuando las plantas o los animales se usan para otro como alimento, este hecho no se verifica en cuanto son vivientes, sino en cuanto son cuerpos cuya disposicin los hace aptos como alimento, y precisamente, para ser as utilizados, deben morir y ser asimilados como mera materia. Veamos un texto fuente que sintetiza lo que dijimos: ...de los seres, que ostensiblemente viven, podemos inferir a quines pertenece el vivir, y a cules no. Mas la vida conviene claramente a los animales... Es preciso distinguir los seres que viven, de los que no viven, segn aquello, por lo que se dice viven los animales: y esto se observa en la primera manifestacin de la vida, as como en su ltima. Ahora bien: el primer signo de la vida en el animal es la produccin de movimientos espontneos propios; y decimos que vive, en tanto que estos movimientos se observan en l; mas, cuando cesa de moverse por s mismo, o es movido solamente por otro, entonces se dice que no tiene vida o que est muerto. De donde resulta evidente que son vivientes propiamente los seres, que se mueven por s mismos de alguna manera... As pues se llaman vivientes todos los seres, que se mueven y obran por s mismos...1.
S. Th. I, q. 18, a. 1, in c.
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2. La Unidad Sustancial de Alma y Cuerpo

La vida de las sustancias corpreas se explica reconociendo que en su constitucin el principio formal-sustancial o acto primeramente constitutivo de su ser sustancial es algo especial, viviente y dador de vida al cuerpo, y que llamamos alma. En efecto, toda sustancia corprea est constituida por dos co-principios: materia prima y forma sustancial. La forma sustancial le hace ser y ser lo que es. Cuando hablamos, pues de alma y cuerpo, nos referimos a esos mismos co-principios pero aplicados al ser viviente: el cuerpo es la materia que recibe la vida del alma, que es la forma sustancial-viviente, como la forma del agua es la forma sustancial que da el ser y el obrar como agua. Y as se prueba la existencia del alma, pues sin un principio primero o forma que d la vida, no hay manera de explicar la vida de los cuerpos. Y se define al alma como acto primero de un cuerpo orgnico que tiene la vida en potencia. Y se define al alma como acto primero de un cuerpo orgnico que tiene la vida en potencia. El vivir es acto primero o sustancial que da el operar con propio dominio, como en las sustancias corpreas da toda una serie de capacidades operativas que se despliegan en el transcurso del tiempo de vida (tema que en breve expondremos) y se dicen actos segundos. ... Aristteles no dice que el alma sea solamente el acto del cuerpo, sino acto de un cuerpo fsico, orgnico, que tiene la vida en potencia...se dice que el alma es el acto del cuerpo, puesto que por ella el cuerpo existe, y est organizado y tiene la vida en potencia. Se dice empero acto primero comparativamente al acto segundo, que es la operacin...2. El alma no es un cuerpo, sino acto de un cuerpo, precisamente el acto que le constituye como viviente. Es importante que vayamos recalando permanentemente en la distincin acto-potencia, forma-materia. Tenemos que superar el modo materialista al que nos han estado acostumbrando en las escuelas de nuestro tiempo, que no ven ms que materia, aunque con ste trmino no designan propiamente la materia sino algo unificado (lo que nosotros llamamos materiaforma) con la intencin de evitar nuestra distincin y as no comprometer el pensamiento en una marcha hacia lo espiritual o forma pura. Si hablamos de cuerpo con vida, es que no estamos hablando simplemente de cualquier cuerpo, sino de alguna composicin materia-forma, en la cual el cuerpo es materia receptora de una perfeccin o forma que es la vida. Si los cuerpos viviesen por el slo hecho de ser cuerpos, todo cuerpo vivira, lo cual es absurdo; choca con la experiencia ms elemental. Para tener vida, debe darse una composicin materia-forma muy especial, en la cual la forma sustancial no slo otorga la corporeidad segn determinada especie sino que da la vida. ...se dice ser alma el primer principio de vida, que anima a todos los seres vivientes (corpreos); pues llamamos animados a los seres (corpreos) que viven, e inanimados a los que carecen de vida... es bien notorio que no es alma cualquier principio de operacin vital,
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pues en tal caso sera alma el ojo, que es cierto principio de la visin (que es accin vital)... es evidente que el ser principio de vida o viviente no es cosa que conviene al cuerpo, precisamente por ser cuerpo: de otro modo todo cuerpo sera viviente o principio de vida. Conviene pues a algn cuerpo ser viviente...por ser tal cuerpo; y lo que es tal en acto lo es en virtud de algn principio que se dice acto suyo...3. Y si el alma es la forma sustancial de la sustancia corprea viviente, debe estar presente como acto sustancial en todo el cuerpo, porque nada sera parte de algo si no tuviese la forma sustancial de eso. As la forma sustancial del agua, est en cada molcula y en cada tomo; de lo contrario, la parte que no est recibiendo el ser de esa forma sustancial sencillamente no sera parte de esa sustancia. El alma pues est tanto en el brazo como en los pies o en el cerebro... ... si el alma estuviese unida al cuerpo nicamente como motor, se podra decir que no est en cada parte del cuerpo, sino en una sola, por la cual dara movimiento a todas las dems. Pero, estando el alma unida al cuerpo como su forma, es necesario que est en el cuerpo todo y en cada una de sus partes; porque no es forma accidental del cuerpo, sino su forma sustancial. Pero la forma sustancial no es solamente la perfeccin del todo, sino tambin la de cada parte; pues, componindose el todo de partes, la forma del todo, que no da el ser a cada una de las partes, es una forma, que es composicin y orden, como la forma de una casa; y tal forma es accidental, mientras que el alma es una forma sustancial, y por consecuencia debe necesariamente ser la forma y el acto, no solamente del todo, sino tambin de cada parte... el acto est en aquello, de que es acto; y por lo tanto el alma est en todo el cuerpo y en cada una de sus partes...4. Se ve entonces que las sustancias vivientes de este mundo estn constituidas por una unin sustancial de alma y cuerpo. Esto vale tanto para las plantas como para los animales y el hombre. El hombre no es ni slo el alma, ni slo el cuerpo, sino el alma y el cuerpo conjuntamente: ...la definicin de los seres naturales no significa nicamente la forma, sino la forma y la materia. La materia es pues parte de la especie en los seres naturales... dado que debe pertenecer a la sustancia de la especie todo cuanto es comn a la sustancia de todos los individuos contenidos bajo esa especie...5.
3. La Emanacin de Potencias del Alma y su Especificacin

La observacin del fenmeno de la vida a travs de los distintos reinos que lo configuran en el mundo, nos permite afirmar con certeza la existencia de diversas operaciones vitales, es decir, operaciones que apuntan a alcanzar diversas per-
S. Th. I, q. 76, a. 4, ad 1. S. Th. I, q. 75, a. 1, in c. S. Th. I, q. 76, a. 8, in c. En este artculo expone Santo Toms bellamente otro argumento tomado de la doctrina a cerca del todo y de la parte, pero creemos que para comenzar es suficiente con el argumento que expusimos. 5 S. Th. I, q. 75, a. 4, in c.
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fecciones segn el viviente de que se trate. Ejemplos: crecimiento y desarrollo del cuerpo, conocimiento, afectividad, reproduccin, etc. Tenemos que distinguir el alma de sus potencias. Santo Toms lo prueba distinguiendo entre el acto primero y los actos segundos: entre el ser y el obrar. El alma es para el cuerpo su acto primero o dador de la vida, constitutivo de la sustancia segn una especie de viviente. Ese acto primero es permanente, pues es acto de ser de determinada especie. Pero hay tambin actos segundos u operaciones vitales (diversas), las cuales son intermitentes, como puede verse en los movimientos del corazn, o de la nutricin en general, o bien observando cmo, en ciertos momentos pensamos, y en otros no (como cuando dormimos profundamente). Esos actos segundos son por lo tanto, originados no inmediatamente por el alma sino mediante ciertos principios potenciales, que a veces obran y a veces no. Estas potencias son entonces principios prximos de las operaciones vitales, pues si bien el alma es principio remoto, o primero de toda la vida de la sustancia corprea, no produce las operaciones directamente sino a travs de potencias operativas que emanan de ella. Veamos: ... (el alma) por su propia esencia es un acto...Si la esencia misma del alma fuese el principio inmediato de su operacin, quien tiene alma ejercera siempre en acto operaciones de vida, como el que tiene alma est siempre vivo en acto; porque el alma, no por ser forma es un acto ordenado a otro ulterior, sino que es el ltimo trmino de la generacin. Segn esto el que el alma se halle todava en potencia para otro acto no le compete por su propia esencia en el concepto de forma, sino por razn de su potencia: y as es que el alma misma, en cuanto depende de su potencia, es la que se dice acto primero, ordenado al acto segundo. Se observa empero, que el que tiene alma no siempre se halla en acto ejecutando operaciones vitales: razn por la que en la definicin del alma se dice que es el acto del cuerpo, que tiene la vida en potencia; sin que esta potencia excluya no obstante al alma...6. Sigamos: Cmo se distinguen las potencias del alma entre s? Las diversas potencias se distinguen unas de otras por sus objetos Sigamos: Cmo se distinguen las potencias del alma entre s? Las diversas potencias se distinguen unas de otras por sus objetos, ya que toda potencia se ordena a un acto determinado como la potencia de crecer en las plantas se aplica a su acto que es crecer, tomando el alimento del entorno. Y ese acto de crecer, a su vez, apunta como objeto a alcanzar el tamao adecuado segn la especie del vegetal. La potencia se conoce por su acto y ste por su objeto. Esto vale tanto para una potencia pasiva, como para una potencia activa. As en la vista, que es potencia pasiva o receptora, el color (objeto propio de la vista) es como el principio que imprime en ella su forma (semejante a la impresin de una forma cualquiera en una materia, aunque debemos advertir siempre que al tratarse de una accin vital, el origen primero de esta actividad es el propio viviente, claro que su accin no se verifica sino con cierta pasividad). Tratndose de una potencia activa (en capacidad de actuar alguna forma por s misma) el objeto es a modo de trmino o fin, como es el caso mencionado del
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desarrollo del cuerpo vegetal: el objeto (tamao y forma adecuada el cuerpo) es el fin de la operacin. ... la potencia en su propio concepto se ordena al acto. Por lo cual la razn de la potencia debe tomarse del acto a que se ordena; y en consecuencia diversificarse, segn se diversifique la razn del acto. La naturaleza del acto se diversifica segn la diversidad de razn del objeto; pues toda accin o lo es de potencia activa, o de potencia pasiva. El objeto se refiere al acto de la potencia pasiva como principio y causa motora: as el color, en cuanto mueve la vista es principio de la visin; pero al acto de potencia activa se refiere el objeto como a su trmino y fin: as el objeto de la potencia aumentativa es el mximo de perfeccin o lmite final del aumento. La accin pues se especifica segn estos dos trminos, a saber: principio y fin: como la calefaccin difiere del enfriamiento, en que aquella procede de lo clido activo a lo clido pasivo; y este de lo fro a lo fro. Luego necesariamente las potencias deben diversificarse segn sus actos y objetos... 7.
4. Distincin de las potencias operativas del alma y grados de vida

Los distintos objetos de las diversas potencias se distinguen segn el grado de universalidad de la forma que aspiran a alcanzar. Se distinguen as cinco gneros: vegetativo-sensitivo-intelectivo-apetitivolocomotivo. El gnero vegetativo tiene por objeto slo el cuerpo unido al alma, por lo que sus potencias miran ya sea a la constitucin del tamao y la forma de cuerpo como a su conservacin o reproduccin. El gnero sensitivo es ms universal que el vegetativo, pues mira ms all del propio cuerpo del viviente, hacia algo exterior; apunta a incorporar en s mismo las formas de las cosas que rodean al viviente (proceso cognoscitivo); se extiende pues a toda forma sensible, y no slo a la forma del propio cuerpo. El gnero intelectivo, que tambin tiene como objeto (en tanto que es intelectivo en potencia) algo exterior y en esto supera en universalidad al sensitivo, pues se dirige a alcanzar las formas de todas las cosas en absoluto (abstracto, como veremos). No est limitado a las formas que existen en la materia sensible sino que se extiende a las formas inmateriales, a la totalidad del ser. El gnero apetitivo tiene tambin por objeto algo exterior, pero no en cuanto algo que el sujeto trae a existir en s mismo (como es el caso del conocimiento sensitivo o intelectivo del hombre) sino en cuanto el alma misma se siente inclinada a salir hacia el objeto exterior. El gnero locomotivo mira tambin a un objeto exterior como saliendo hacia l pero en cuanto es trmino del movimiento de lugar. ...Los gneros de las potencias se distinguen segn sus objetos: porque cuanto ms noble es una potencia, tanto ms universal es el objeto... En efecto: alguna potencia del alma tiene por objeto slo el
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cuerpo unido al alma; y este gnero de potencia del alma se llama vegetativo, por cuanto la potencia vegetativa no obra sino sobre el cuerpo, al que est unida el alma: hay otro gnero de potencias del alma, que se refiere a un objeto an ms universal, es decir, a todo lo sensible, y no solamente al cuerpo unido al alma: y hay un tercer gnero de potencias del alma, cuyo objeto es todava ms universal, sindolo no solamente todo cuerpo sensible, sino tambin todo ente sin excepcin. De donde resulta evidente que la operacin de estos dos ltimos gneros de potencias del alma recaen no slo sobre alguna cosa adjunta, sino sobre las extrnsecas. Debiendo empero estar el agente unido de algn modo al objeto de su operacin, es menester que la cosa extrnseca, objeto de la operacin del alma, se refiera a sta bajo un doble concepto:1 segn que tiene naturaleza apta para unirse al alma, y estar en ella por su semejanza; y bajo este aspecto son dos los gneros de potencias, el sensitivo respecto del objeto menos comn, que es el cuerpo sensible, y el intelectivo respecto del objeto ms comn, cual es el ente universal; 2 en cuanto el alma misma se inclina y propende al objeto exterior, y en este concepto resultan otros dos gneros de potencias del alma: el apetitivo, por el que el alma se dirige hacia el objeto exterior como a su fin, que es lo primero en la intencin; y el locomotivo, en cuanto el alma tiende al objeto extrao como al trmino de su operacin y movimiento; puesto que todo animal se mueve para conseguir algo, que desea e intenta...8. Una vez distinguidos los gneros, podemos observar cmo se hallan incluidos en tres grados de vida en este mundo: vida vegetativa, vida sensitiva y vida racional. Los gneros apetitivo y locomotivo no constituyen grados de vida distintos sino que se incluyen en la vida sensitiva y racional, pues todo el que conoce tiene apetito hacia lo conocido y como lo apetecido sea algo distante, se hace necesaria la locomocin, como es el caso de los animales ms desarrollados: ...Los modos de vivir (los cuales determinan tipos de alma en los vivientes corpreos) ...unos solo tienen el vegetativo, como las plantas; otros adems del vegetativo el sensitivo, pero sin el locomvil, cuales son los animales inmviles, como ciertos moluscos; otros tienen adems el movimiento local, y estos son los animales perfectos, que necesitan de muchas cosas para vivir, y que tienen precisin de moverse, para procurarse lo que les es necesario distante de ellos: y por ltimo hay seres vivientes, que tienen adems el intelectivo, como los hombres. El apetitivo no constituye un grado de vivientes, pues todos los que estn dotados de sensibilidad tienen tambin apetito9.
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S. Th. I, q. 77, a. 1, in c. S. Th. I, q. 77, a. 3, in c. 8 S. Th. I, q. 78, a. 1, in c. 9 S. Th. I, q. 78, a. 1, in c.
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En el nivel de la vida vegetativa se observan tres potencias operativas: la nutritiva, la aumentativa y la generativa; As nos lo ensea Santo Toms: ...la parte vegetativa consta de tres potencias: porque lo vegetativo tiene por objeto... el cuerpo vivificado por el alma, el cual exige tres operaciones del alma: una por la que adquiera el ser, y esto se ordena a la potencia generativa; otra por la que el cuerpo vivo adquiere las proporciones que debe tener, cuya operacin es propia de la potencia aumentativa; y otra por la cual el cuerpo del viviente se conserva en su ser y magnitud propia, y tal es el objeto de la potencia nutritiva... y a la generativa sirven tanto la aumentativa como la nutritiva, as como a la aumentativa la nutritiva10. Las potencias aumentativa y nutritiva se orientan a que el individuo alcance el tamao y la forma adecuados de la especie, como por ejemplo, que el organismo humano posea lo que debe tener para servir correctamente a una vida humana. Podramos cifrar en esto lo que llamamos comnmente salud o, ms precisamente, salud fsica: consiste en que el cuerpo sea bien conformado y las funciones de cada rgano puedan ejercerse eficazmente en orden a la totalidad, es decir, al hombre. Se trata de desarrollar los rganos necesarios con su debida disposicin de tamao y funcionalidad (a esto mira la palabra forma, es decir a la virtud de cada rgano y del conjunto). La constitucin del organismo viviente se verifica mediante los procesos de la alimentacin: incorporacin y asimilacin de materiales del entorno. Se trata todava de la constitucin materia-forma, pero ya en el nivel de perfeccin de la vida: el vegetal tiene un impulso vital, es decir, que emerge de s mismo y asume los materiales que le llegan del entorno (agua, aire, sol, minerales...) y los usa para la constitucin del organismo segn la forma de la especie. La potencia generativa es lo ltimo a lo que mira todo este desarrollo: una vez que el viviente vegetativo ha sido constituido perfectamente, puede engendrar otro ser viviente de su misma especie. El sentido que aqu aplicamos del trmino generacin abarca no slo la aparicin de una sustancia que antes no exista (sentido opuesto a corrupcin) sino el de la procedencia de un ser sustancial completo a partir del progenitor y de su misma naturaleza especfica. Esta capacidad mira a la subsistencia de la especie, superando as la caducidad de los individuos. La vida sensitiva consta de facultades cognoscitivas llamadas sentidos, facultades apetitivas llamadas apetitos sensitivos y, en los animales ms perfectos, de locomocin. Entre los sentidos hay algunas potencias que tienen por objeto lo exterior-material-individual, apto para existir en el sujeto por su forma (como vemos u omos, que incorporamos las formas de lo visto u odo).
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S. Th. I, q. 78, a. 2, in c.
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Hay sentidos externos y sentidos internos.
Los sentidos externos son cinco: tacto (objeto: temperatura, humedad, dureza, rugosidad...); gusto (objeto: los sabores); olfato (objeto: los olores); odo (objeto: los sonidos); vista (objeto: los colores).
Los sentidos internos son cuatro: sentido comn (objeto: todas las sensaciones externas); imaginacin (objeto: representacin de una semejanza de las cosas percibidas por los sentidos externos, segn rasgos todava individuales); estimativa (objeto: lo til o nocivo al animal); memoria (objeto: lo pasado segn el antes y el despus). Los apetitos sensitivos son dos: el apetito concupiscible (objeto: el bien fcil); el apetito irascible (objeto: el bien difcil). Por ltimo, la potencia locomotriz, que existe en los animales perfectos. En efecto, la capacidad de moverse existe en primer lugar en el apetito sensitivo, pero slo como imponiendo el movimiento, mientras que se necesita, para que pueda moverse el animal que haya otra potencia que habilite las partes del cuerpo para ejecutar ese movimiento; de lo contrario, el movimiento no se realiza. De hecho, algunos animales que no estn ordenados por la naturaleza a conquistar algo distante, tienen apetitos pero no locomocin: ...aunque los sentidos y el apetito sean los primeros motores en los animales perfectos, sin embargo estas potencias consideradas como tales no bastaran para moverlos... porque los animales inmviles tienen sensibilidad y apetito, y sin embargo no tienen potencia motora: y sta no solamente reside en el apetito y los sentidos, como imponiendo el movimiento, sino tambin en las partes mismas del cuerpo, a fin de habilitarlas para obedecer al apetito del alma que las mueve, como lo prueba el hecho de que, cuando los miembros estn privados de su disposicin natural, no obedecen al apetito por el movimiento11. En cuanto a la vida racional del alma humana, posee adems las potencias intelectivas, que son el entendimiento y la voluntad. Por el entendimiento o razn, el hombre tiende a conocer las esencias de las cosas y el ser absoluto. Por la voluntad se orienta a su real y efectiva posesin, es decir, a la unin con el bien universal. No hay ms que una sola alma en el hombre, que contiene todas las perfecciones inferiores. Una sola alma, la humana, posee los tres grados de vida mencionados. No hay ms que una sola alma en el hombre, que contiene todas las perfecciones inferiores. La razn est en que las formas superiores siempre contienen eminentemente las perfecciones de la formas inferiores: ...el alma sensitiva, nutritiva e intelectiva es numricamente una misma en el hombre.... Se advierte que las especies y las formas de las cosas difieren entre s, segn que son ms o menos perfectas. As en el
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S. Th. I, q. 78, a. 1, ad 4.
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orden de la naturaleza los seres animados son ms perfectos que los inanimados, los animales ms que las plantas, los hombres ms que los animales... (Aristteles) De an. l. 3, t. 30 y 31 compara las diversas almas a las especies de figuras de las cuales una contiene a otra como el pentgono contiene al cuadriltero, y le excede. As pues el alma intelectiva contiene en su virtud todo lo que hay en el alma sensitiva de los brutos y en la nutritiva de las plantas...12.
5. Generacin y Orden de las Potencias Operativas del Alma

Las potencias emanan del alma, pues sta es la raz de toda la vida en un viviente corpreo. Esta emanacin debe entenderse como cierta resultancia a modo como emanan los accidentes propios de alguna sustancia. ... las potencias del alma son ciertas propiedades naturales de la misma. El sujeto es causa de sus propios accidentes...13... ...los accidentes propios no emanan del sujeto por medio de transformacin alguna, sino por cierta resultancia o como consecuencia natural, al modo que de una cosa resulta (o proviene) naturalmente otra, como de la luz el calor14. Pero es importante observar que este conjunto de potencialidades se realiza en el hombre que es uno slo. Muchas actividades de un solo y mismo ente. Debe por ello ordenarse cada actividad hacia aquello que es perfeccin nica del sujeto, como totalidad unificada. Para observar este orden de las potencias entre s, Santo Toms distingue dos tipos de orden: el orden de la generacin, y el orden de la perfeccin. En el orden de la generacin, las realidades imperfectas preceden a las perfectas, pero absolutamente hablando, es decir, segn el orden de la perfeccin, lo perfecto es antes que lo imperfecto, el acto precede a la potencia. Y pone como ejemplo de esta precedencia de lo perfecto, el mando que ejerce nuestro entendimiento sobre nuestra sensibilidad. En tal sentido, al desarrollarse el ser humano durante las etapas del crecimiento, aunque primero aparezcan las potencias inferiores (las vegetativas...) no lo hacen sino ya determinadas al servicio de las potencias superiores, como se ve que la nutricin prepara no cualquier cuerpo sino un cuerpo apto para la sensibilidad (al producir rganos para ello como el ojo, el odo, la piel, etc.). Y as la sensibilidad se prepara para la inteleccin. En tal sentido se puede interpretar este texto: ...1 segn el orden de la naturaleza, como las cosas perfectas
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S. Th. I, q. 76, a. 3, in c. S. Th. I, q. 77, a. 6, s/c. 14 S. Th. I, q. 77, a. 6, ad 3.
...segn el orden de la naturaleza, las cosas perfectas son naturalmente anteriores a las imperfectas; segn el orden de la generacin y del tiempo, de lo imperfecto se procede a lo perfecto.
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son naturalmente anteriores a las imperfectas; 2 segn el orden de la generacin y del tiempo, como de lo imperfecto se procede a lo perfecto. Segn el primer orden las potencias intelectuales son anteriores a las potencias sensitivas, y por eso las dirigen e imperan; as como igualmente las potencias sensitivas a las del alma nutritiva. El segundo es inverso, por cuanto en la marcha de la generacin las potencias nutritivas preceden a las sensitivas, puesto que aqullas preparan el cuerpo a las operaciones de stas, que a su vez son anteriores a las intelectivas...15.
6. Conclusiones de la Unidad II
Conocemos la vida por sus operaciones. As llegamos a advertir la nocin esencial de semoventia e inmanencia de las acciones vitales. Y como la vida no puede ser explicada desde la simple composicin de los cuerpos, es preciso advertir que estamos en presencia de un principio especialsimo, dador de vida al cuerpo, a modo de su acto primero o forma sustancial. Por las operaciones conocemos el alma y su jerarqua entre los vivientes. Distinguimos sus potencialidades segn el grado de perfeccin o universalidad al que tienden y las agrupamos en tres grados de vida: vegetativo, sensitivo y racional. Esto nos permite ya tener una serie de nociones claves para interpretar la naturaleza humana: el hombre es cuerpo y es vida. A partir de ahora corresponde comenzar a elevarnos en la consideracin de las esferas ms perfectas de la vida, que se hallan en el hombre, a saber, la vida sensitiva y la vida racional. No abordaremos detalladamente la vida vegetativa pues la consideramos de poca importancia a la hora de entender el rango ontolgico del hombre. Para este ltimo cometido, que constituye el objeto principal de nuestro curso, tenemos que abordar de lleno los temas que descubren la espiritualidad humana, es decir, los temas del conocimiento y sus correspondientes apetitos.
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S. Th. I, q. 77, a. 4, in c.
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materia
Intuicin Libertad Mtodo Movimiento Objeto / Sujeto Obrar / Operar Orden Pasin (del alma) Perfeccin Persona Potencias del alma Principio / Fin / Finalidad Sentidos Ser Singular / particular /
Universal
Forma / Naturaleza
Sustancia / Accidente Trascendental / les Unvoco / Equvoco /

Anlogo
Uno / mltiple Verdad / error Vida / viviente / inanimado Voluntad
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Verneaux, R. Filosofa del hombre. Barcelona. Herder, 1967 u otra. Captulo
I: La vida; Captulo XVII: el alma humana.
Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Tercera parte, Captulo XII, punto 2: el alma y sus potencias.
Estas actividades de aprendizaje que le proponemos son una gua para la reflexin, relacin, comprensin y anlisis de los temas desarrollados en esta unidad 1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas: VIDA: ALMA: POTENCIAS OPERATIVAS: 2. Consulte un manual de biologa que se utilice en las escuelas de enseanza media (si puede acceder a un manual universitario mejor) y extraiga conceptos sobre la nocin esencial de la vida que all encuentre. Luego confrntelo con la nocin estudiada en esta unidad. 3. Busque tres ejemplos que le parezcan adecuados para comparar el viviente con el no viviente, segn los conceptos estudiados. 4. Elabore una concatenacin de acciones de distintas potencias del alma humana (al menos tres) que se hallen ordenadas desde la menos perfecta a la ms perfecta. 5. Detngase a observar su propio pensamiento, trate de captar la semoventia propia de la accin de pensar (impulso espontneo, dominio del obrar, inmanencia perfectiva).
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AUTOEVALUACIN
1) a- El animal se caracteriza por la complejidad de su biologa. b- El animal se caracteriza por el movimiento local. c- El animal se caracteriza por la vida sensitiva. 2) a- El alma es esencialmente motor del cuerpo. b- En un viviente corpreo el alma es forma sustancial del cuerpo. c- En un viviente corpreo el alma es motor de algunos rganos importantes. 3) a- Las potencias del alma son principios de acciones hacia fuera. b- Las potencias del alma su principios prximos de operaciones. c- Las potencias del alma son fuerzas para que el alma crezca. 4) a- Las potencias inferiores sostienen a las potencias superiores. b- Las potencias inferiores sirven a las potencias superiores. c- Las potencias inferiores tienen vida independiente de las superiores. 5) a- El cuerpo es la materia que recibe la vida del alma. b- El cuerpo es el fundamento de la actividad del alma. c- El cuerpo es la forma que recibe la vida del alma. 6) a- El hombre tiene un alma por cada grado de vida. b- El hombre tiene un alma y un grado de vida. c- El hombre contiene en su nica alma los tres grados de vida. 7) a- El cuerpo y el alma estn unidos por un rgano. b- El cuerpo se une al alma por el pensamiento. c- El cuerpo y el alma estn unidos como materia y forma. 8) a- La vida ms perfecta implica mayor movimiento. b- La vida ms perfecta implica ms dominio del propio obrar. c- La vida ms perfecta implica mayor cantidad de rganos. Seleccione la afirmacin correcta (slo una) y luego verifique las claves de autoevaluacin al final del mdulo
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9) a- Cada potencia del alma busca un objeto propio. b- Cada potencia del alma busca la perfeccin de algn rgano. c- Cada potencia del alma se busca a s misma como fin. 10) a- El hombre es cuerpo y alma espiritual. b- El hombre es cuerpo y sensaciones. c- El hombre es slo un ser inteligible.
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Lea atentamente el texto, realice el prctico y envilo al tutor A continuacin, usted encontrar una lista de profesiones o mbitos cientficos que estudian al hombre. Elija tres y luego procure una entrevista a personas que ejerzan esa profesin (una de cada rubro elegido) sobre el tema de la comprensin que l ha obtenido del alma humana en la ciencia que ha estudiado (qu es el alma humana, qu relacin tiene con el cuerpo, qu importancia le otorga al tema en su profesin, y toda pregunta que usted crea conveniente). Despus de la entrevista, realice una sntesis ordenada (distinguiendo los resultados por profesiones) y envela al profesor segn fecha establecida.
TRABAJO PRCTICO N 1
LISTA DE PROFESIONES MBITOS CIENTFICOS: Medicina en general, Psiquiatra, Psicologa, Sociologa, Ciencias polticas, Filosofa, Ciencias de la Educacin.
l hombre pertenece al gnero de los animales, cuya vida consiste en lo sensitivo, pero en la vida humana lo sensitivo no es lo ltimo en el orden del proceso perfectivo, por lo que toda la sensibilidad humana est naturalmente al servicio del entendimiento. En esta unidad trataremos en detalle la vida sensitiva del hombre. Sin duda veremos la sensibilidad como un modo de vida compartido con los dems animales, pero apuntaremos sobre todo a discernir el sentido de la sensibilidad al servicio del espritu humano. Y respecto de esto, en primer lugar nos preguntamos: a qu aspecto de la vida humana nos referimos al hablar de la sensibilidad? La respuesta puede ser muy compleja, pues abarca una multiplicidad de fenmenos que experimentamos cotidianamente: sensaciones de diversos tipos, emociones, capacidad para percibir en detalle las cosas (como cuando alguien dice tener ms sensibilidad para algo que otro)... movimientos apasionados-emociones... En una primera aproximacin, a modo de presentacin fenomenolgica, podemos decir que la sensibilidad es esa dimensin vital que se pone primaria e inmediatamente en juego en todo nuestro conocimiento espontneo y natural, en nuestro primer contacto con la realidad que nos rodea y que provoca en nosotros una serie de reacciones afectivas espontneas que determinan nuestro estado de nimo. Situmonos pues ante este fenmeno: percepciones, sensaciones, contacto inmediato con las cosas del mundo, emociones, atraccin de lo que agrada, repulsin de lo feo o de lo que inmediatamente aparece como inconveniente (malo)... De todos estos hechos no tenemos dudas, se verifican en nosotros y podemos tener de ellos una primera y general caracterizacin al alcance de todos. A travs de los sentidos recibimos el mundo con sus cosas en nuestra interioridad y nos hallamos afectados por esta percepcin. As, por ejemplo, al salir por la maana a trabajar: cruzo un sector de la ciudad caminando, por ese entorno de cosas, calle, automviles, personas que van y que vienen, ruidos de motores, voces, aves que levantan vuelo, un perro que atraviesa la calle, el reflejo del sol, la promesa de un buen da, edificios, rostros ms o menos cercanos, negocios, casas, los diversos olores de la ciudad, el fro o el calor, las noticias, el caf de la maana... todo estas cosas y muchas ms configuran el paisaje cotidiano que recibo en mi interior en ese momento del da. Esta percepcin es en principio puramente pasiva, es decir, receptiva. Recibo las cosas que pasan a estar adentro de m, configurndome, determinndome. Dicho de otro modo, el mundo no resbala sobre m sino que se instala en m y me afecta con sus cosas, de tal manera que despus de ese contacto experimento esta doble sensacin: algo en m ha cambiado, aunque yo sigo siendo el mismo. La sensibilidad presenta la modalidad de la receptividad del mundo tal cual es. Y esa recepcin de las cosas, que me salen al paso, provoca en m reacciones afectivas: agrado o desagrado de las condiciones del clima, la tranquilidad de una plaza o la alegra del sol en invierno, los nervios por la tardanza del micro, la alegra de encontrar amigos o la desazn de toparme con mis enemigos o con personas desagradables, el impacto de las noticias cantadas por los canillitas, la sensacin de fuerzas del primer caf de la maana...
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Es una experiencia universal la imposibilidad que el hombre tiene de sustraerse por completo al propio entorno, lo cual no significa que el entorno lo determine totalmente. El hombre es libre, como veremos, y puede tomar distancia, pero hasta cierto punto. La razn de esto est en que el hombre tiene como rasgo de su esencia el ser sensitivo. Y no queda otra posibilidad para la apertura del mundo interior del hombre que este contacto abierto y arriesgado con el mundo de las cosas concretas que le rodean. Si el hombre se siente agobiado por la ciudad, puede procurar para su vida el descanso de otros mbitos como los paisajes naturales, las jornadas de quietud y repliegue espiritual, las vacaciones, etc... pero esto no le exime de recibir ineludiblemente, todos los das, su mundo circundante que le afecta el nimo, empezando por el entorno que ha configurado en su propia casa. Se trata de un conocimiento y una tendencia que tienen que ver con nuestra experiencia inmediata de las cosas del mundo. Este dinamismo cotidiano es sin duda, muy conocido para nosotros en cuanto tenemos de l abundante experiencia. Pero cuando queremos conocer la naturaleza de la sensibilidad y el detalle de sus movimientos advertimos un proceso complejo (ojo, odo, imaginacin... afectividad). Esto da origen a la necesidad de una ciencia que se ocupe de la piquis humana. ...nuestra sensibilidad no aparece aislada de nuestro pensamiento y n u e s t r a voluntad,sino compenetrada con estos dinamismos de la esfera superior del psiquismo humano. Otra dificultad reside en que nuestra sensibilidad no aparece aislada de nuestro pensamiento y nuestra voluntad, sino compenetrada con estos dinamismos de la esfera superior del psiquismo humano. Nuestro mundo perceptivo y tendencial incluye en forma espontneamente articulada el concurso de todos los sentidos, del pensamiento y de todos los apetitos. Tenemos que asumir ahora el desafo de la distincin, enumeracin y caracterizacin de cada una de las facultades psquicas que intervienen en este delicado y complejo proceso cognoscitivo-tendencial llamado sensibilidad. Como las potencias del alma se definen por su objeto, habr que establecer muy bien el objeto de cada potencia sensitiva del hombre. Luego habr que considerar todo esto en movimiento, segn el orden natural de sus operaciones, y finalmente tendremos que tratar de contemplar el significado de conjunto que arroja la dimensin sensitiva en la totalidad de la vida humana. Queremos que el alumno alcance a valorar la propia experiencia sensitiva en orden a la totalidad de la vida humana. Para ello tendr que llegar no slo a memorizar la teora fundamental sino que es preciso que llegue a poseer la habilidad de interpretar la experiencia desde el discernimiento de los dinamismos sensitivo-afectivos. En cuanto a la esfera del conocimiento sensitivo, el alumno debe ser capaz de superar el craso materialismo que tiene atrapada la mente de muchos cientficos y parece hoy ser moneda corriente cuando se quiere explicar el conocimiento. Debe comprender con claridad el carcter inmaterial de todo conocimiento. En cuanto a la esfera de lo afectivo o pasional, el alumno debe ser capaz de distinguir una pasin de otra, expresar el orden esencial que hay entre las pasiones y esbozar los principios generales que ordenan el gobierno humano de las mismas.
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Objetivos de Aprendizaje
1. Desplegar el panorama de la sensibilidad humana, distinguiendo las facultades psquicas que la constituyen y mostrando cmo se articulan sus dinamismos respectivos. 2. Incorporar el lenguaje propio de la realidad cognoscitiva y tendencial de la sensiblidad humana, aprendiendo fundamentalmente a distinguir las operaciones de este nivel de vida respecto de la esfera racional.
Temario de la Unidad III

1. La actividad de los sentidos externos. 2. Distincin y comparacin de los sentidos externos y sus objetos. 3. El problema del error en los sentidos externos. 4. La actividad de los sentidos internos. 5. Las pasiones del alma.
MAPA CONCEPTUAL
P A S I O N E S D E L A L M A
APETITO CONCUPISCIBLE (de lo fcil) De lo bueno presente o ausente AMOR ausente DESEO presente GOZO De lo malo presente o ausente ODIO ausente FUGA presente TRISTEZA APETITO IRASCIBLE (de lo arduo o difcil) De lo bueno acercndose ESPERANZA alejndose DESESPERANZA De lo malo lejano TEMOR cercano AUDACIA presente IRA
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S E N T I D O S
* TACTO: temperatura, rugosidad dureza, humedad SENTIDOS EXTERNOS SENSIBLES PROPIOS * GUSTO: sabores * OLFATO: olores * ODO: sonidos * VISTA: colores SENSIBLES COMUNES: nmero, tamao, movimiento, figura.
SENSIBLES PER ACCIDENS: sustancia.
SENTIDO COMN: las sensaciones mismas
IMAGINACIN: representacin sensitiva intencional (fantasma) SENTIDOS INTERNOS ESTIMATIVA COGNITATIVA: lo til o nocivo
MEMORIA: lo pasado segn el antes y el despus
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LA ACTIVIDAD SENSITIVA DEL HOMBRE

1. La Actividad de los Sentidos Externos
Los sentidos externos reciben las formas del mundo circundante mediante un proceso de alteracin de los rganos del cuerpo, segn el objeto de cada sentido (por los colores, la vista; por los sonidos, la audicin...); sus actos no pueden realizarse sin esta presencia inmediata que los afecte. Expliquemos un poco este proceso de alteracin: Hay tres tipos de cambio en los cuerpos: cambio de lugar (locomocin), cambio de cantidad (aumento o disminucin) y cambio de cualidad (alteracin). Para entender lo que sucede en el acto de los sentidos externos tenemos que prestar atencin a los procesos de alteracin, como cuando algo cambia de color o de figura, o de temperatura... Pero la alteracin en los cuerpos se produce segn las cualidades llamadas de la tercera especie o cualidad pasible: cambios de color, o temperatura, por ejemplo. ... no todos los accidentes tienen de suyo influjo inmutativo (de alteracin o cambio de cualidad), sino solo las cualidades de la tercera especie (color, sonido, etc...1), segn las cuales sobreviene la alteracin: las nicas, por ello, que son objetos de los sentidos...2. Las sensaciones requieren para su acto de la presencia de las cosas del mundo ante las facultades (sensitivas), con sus cualidades en acto (cualidades de la tercera especie) ejerciendo su influjo inmutativo (alterante) sobre el rgano del sentido. As, por ejemplo, en cuanto cierro los ojos o desaparece la luz, productora de los colores, la visin cesa por no disponer ya de la presencia de su objeto ante ella. El objeto de los sentidos externos es siempre algo actualmente presente en una cosa externa, del mundo material, capaz de afectar el rgano correspondiente al sentido de que se trate, como lo es el color para la vista, pues el rgano de sta, que es el ojo, recibe la alteracin del color. A partir de esta inmutacin se inicia nuestro conocimiento sensitivo. Cada sentido externo dispone de un rgano muy bien determinado, apto para ser alterado por determinada cualidad: Ej. el ojo respecto del color, producido por la luz; la piel respecto del calor, etc. A esas cualidades capaces de mover o alterar nuestros sentidos les llamamos cualidades sensibles o simplemente sensibles. Pero para captar el sentido cognoscitivo de estas alteraciones hay que distinguirlas del modo propio de las alteraciones fsicas, que se verifican en las sustancias corpreas.
La cualidad es un accidente forma accidental- que determina a una sustancia y puede ser de cuatro especies (consultar un tratado de Fsica y Metafsica tomista). La tercera especie se llama cualidad pasible y all se agrupan las cualidades que determinan la alteracin de un ente fsico (por lo que se dice que ha padecido alteracin), como el cambio de color o de figura. En estas cualidades, la aparicin de una nueva cualidad implica la desaparicin de su contraria, como cuando se adquiere un color, se pierde otro. Cfr. Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969. pp. 263-266 y 508. (Captulos X y XVIII, respectivamente). 2 S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 1.
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Se observa una alteracin comn con los dems cuerpos del mundo, en la cual el paciente es asimilado a la forma del agente, como cuando el fuego asimila por el calor a un leo. En este tipo de alteracin, llamada alteracin o inmutacin fsica, el sujeto alterado (paciente) pierde su forma anterior, en mayor o menor medida, segn la intensidad del influjo del agente. As el calor va calentando el leo hasta que, finalmente le hace perder su figura y hasta su forma sustancial, transformndolo en cenizas. Lo mismo ocurre cuando un cuerpo cambia de un color a otro; si pasa, por ejemplo, de amarillo a verde, es necesario que pierda el amarillo para ganar el verde, siempre hablando del mismo cuerpo o extensin corprea, claro. Pero este tipo de alteracin o inmutacin slo es el inicio del proceso cognoscitivo sensorial. Podemos observar, por ejemplo, cmo se produce en la sensacin del tacto, respecto del calor: el calor (objeto del tacto) altera la piel (rgano del tacto); y mientras ms se prolonga el influjo o ms intenso es ms alterada se ve la piel, perdiendo la forma que tena (el grado de calor o incluso la figura, para ganar una nueva cualidad). Sin embargo, esto es slo la antesala del conocimiento. No podemos reducir el conocimiento a un proceso fsico. Con una argumentacin muy sencilla lo probamos: si el conocimiento en cuanto tal consistiera en una alteracin fsica, todo cuerpo que se altera se dira cognoscente (por ejemplo, el agua que se calienta), lo que resulta absurdo. ...lo propiamente cognoscitivo de las sensaciones consiste pues en llegar a poseer la forma de lo otro sin su materia. Demos el paso decisivo: lo propiamente cognoscitivo de las sensaciones consiste pues en llegar a poseer la forma de lo otro sin su materia. Se trata de una recepcin inmaterial; al menos en algn grado de desprendimiento de la materia. Es ste un tema arduo que debemos entender muy bien, para avanzar en nuestro estudio del conocimiento y la espiritualidad del hombre. Que yo conozca el rbol significa que he incorporado por mi sensibilidad su forma, pero sta no se halla en m hecha de madera y otros tejidos. No ingresa en mi interioridad la materia concreta e individual de ese rbol, sino su forma, en algn grado ya desprendida de su materia, al menos, de su materia individual y concreta3. Y observamos adems, que la forma del rbol no es recibida como la materia recibe a la forma sino que se recibe tal cual es, sin la limitacin propia de individuacin de una materia cuantificada concreta. Si no advertimos esta inmaterialidad en las sensaciones, no podemos explicar que se trate de un conocimiento, pues reducir la recepcin sensorial a un proceso de pura alteracin fsica es quedar en el plano de las acciones entre cuerpos y no descubrir el ente cognoscitivo que ya aparece aunque se trate de un nfimo grado del mismo.
3 Los grados de inmaterialidad manifestarn los grados del conocimiento, como iremos viendo en el avance de los temas.
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Pensemos el siguiente caso: si mis sensaciones no recibieran el calor ms que materialmente, yo no podra decir que conozco el calor, sino slo que me estoy calentando (la piel, el cuerpo, en general), pues ste es el modo de recibir una forma en una materia, de modo individual: mi cuerpo individual calentndose al recibir la forma calor, la cual, a su vez, ser recibida en mi cuerpo segn el lmite que le ofrece mi materia concreta. Pero la experiencia me dice que no slo ocurre este tipo de alteracin, sino que llego a conocer lo que es el calor, y esto implica que aun despus de ser calentado mi cuerpo o mi piel, es decir, cuando el calor ya no est materialmente, yo conservo el calor como algo conocido; y esto no se podra hacer, si yo no recibiese, junto con la alteracin fsica, la forma de lo conocido sin materia, de tal modo que en cierto punto ya no necesite de la presencia actual del objeto inmutante. Es cierto que el acto de los sentidos externos no se produce sin la presencia actual de las cosas externas inmutando a travs de sus cualidades sensibles; pero si esas facultades no tuviesen adems la capacidad de recibir las formas sin la materia, nada podramos incorporar y retener como conocimiento de las cosas, ya que una nueva alteracin hara desaparecer la anterior (como la sucesin de un sonido por otro). As, por el tacto se percibe el calor de algo o su figura y sta recepcin pasa a la intimidad del sujeto, permaneciendo an despus de que ha cesado la alteracin fsica del rgano. El sujeto cognoscente no acumula materialmente el calor por el hecho de que tenga en su memoria muchas percepciones de cosas calientes. A esa recepcin sensible, pues, de las formas de las cosas que consiste en el enriquecimiento inmaterial del cognoscente sensitivo se le llama alteracin o inmutacin espiritual, en lo que consiste la recepcin propiamente cognoscitiva: ...Hay empero dos clases de inmutacin o alteracin: una natural, por la que lo inmutado recibe la forma de lo inmutante segn su ser natural, como el calor es recibido por lo calentado; y otra espiritual en cuya virtud esa recepcin de forma se realiza segn el ser espiritual, cual la forma del color en la pupila, que no por esto resulta pintada. Ahora pues: para la operacin del sentido se requiere inmutacin espiritual, por la que la impresin intencional de la forma sensible se verifique en el rgano del sentido: de lo contrario, si bastase la sola alteracin natural, para experimentar la sensacin; todos los cuerpos naturales sentiran, en el hecho de recibir la tal alteracin4. Por no advertir este segundo modo de alteracin, muchos pensadores redujeron el conocimiento a puros mecanismos o procesos fsico-qumicos, con lo cual quedaron sin explicar el conocimiento; sencillamente lo redujeron a alteracin fsica. Para citar slo casos paradigmticos de esta posicin, podemos mencionar a los
S. Th. I, q. 78, a. 3, in c.
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primeros filsofos griegos, llamados cosmlogos, entre los cuales se destaca la teora de EMPDOCLES, para quien el conocimiento se realiza por lo semejante, es decir, el conocimiento del agua, por el agua que tiene el que conoce, el fuego por el fuego, mediante efluvios que salen de las cosas y llegan a los sentidos: vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua, el divino ter con el ter, con el fuego el fuego destructor, el amor con el amor, y el odio, en fin, con el daino odio5. Para DEMCRITO (y los atomistas, en general) esos efluvios sern slo migracin de tomos en el vaco; movimientos de partculas que migran de las cosas hacia nuestros sentidos para reproducir las cosas en nosotros6. Y mucho ms adelante, sin el estado de ingenuidad propia de aquellos filsofos que dieron origen a la Filosofa, hallamos en el pensamiento moderno a los empiristas, llamados as por el reclamo que hacen de la experiencia en el saber cientfico, aunque ellos reducen la experiencia a la experiencia de los sentidos (negando una experiencia intelectiva, por ejemplo) y reduciendo a su vez la experiencia sensible al influjo fsico de las cosas. Tal es el caso de DAVID HUME, para quien incluso el pensamiento es como un resabio debilitado de las sensaciones. Su posicin se explica si comprendemos que slo reparan en la inmutacin fsica mientras que la inmutacin espiritual les pasa inadvertida o a veces resulta negada ex-profeso en virtud de un prejuicio contra la doctrina de la abstraccin, propia del pensamiento de Aristteles y el de Santo Toms. Nos bastan estos autores para exponer toda una lnea de tendencias en el pensamiento, que es antigua y es moderna, y llega hasta nuestros das (los errores se repiten, muchas veces sin saberlo). Hoy nos encontramos con otro caso similar, aunque desgraciadamente implicado en el quehacer cientfico. Se trata del pensamiento de aquellas personas que investigan en NEUROCIENCIAS. Se sabe que esta rama de la bio-medicina ha hecho grandes avances gracias a los recursos otorgados por la resonancia magntica y las computadoras en general. Se ha podido mapear el cerebro, detectar diversas zonas en actividad segn diversas actividades del hombre (sueo, recuerdos, etc.). Con esto, insisto, se ha realizado un gran avance en orden a solucionar problemas de la salud humana. Se alcanza un conocimiento ms preciso de las lesiones y de su gravedad... Pero no en pocos casos, se cree, ingenuamente o no, que esos descubrimientos equivalen a haber descubierto sin ms el alma misma, las facultades del conocimiento y todas las actividades que estos trminos conllevan. Es un grave error y un dao para la ciencia adoptar esta posicin no reflexionada con madurez, extrapolando problemas filosficos al mbito y al mtodo de las ciencias actuales, por cierto, muy acotados y limitados (esto no se piensa demasiado en nuestros das, claro).
Texto de Empdocles citado por Aristteles en De an., Libro I, Captulo 1 (404 b).
6 V. Copleston. F. Historia de la Filosofa. Barcelona, Ed. ARIEL. Tomo I. Grecia y Roma. Parte II. Captulo 16: Demcrito de Abdera.
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En primer lugar, esta ltima posicin desconoce la antigua doctrina de Aristteles que sita la mayora de las funciones psquicas en el algn rgano del cuerpo. l y Santo Toms reconocern fehacientemente esa organicidad incluso en los sentidos internos (sentido comn, imaginacin, memoria, estimativa). Decir que las funciones mentales estn ligadas a la actividad cerebral, incluso, detallando zonas, redes neuronales, etc. en general, no constituye una novedad absoluta. Muchas de las cosas descubiertas por ellas ya eran conocidas por los mdicos medievales, aunque sin la precisin posibilitada por el recurso de la computacin, claro. Lo que est en juego no es afirmar o negar el uso del cerebro en las funciones del psiquismo humano. El error proviene en pretender reducir todo lo psquico a un puro fenmeno orgnico-cerebral. Hacer esto es desconocer el fenmeno mismo del conocimiento, es decir, negar las experiencias ms fundamentales que tenemos del conocer, o mutilarlas, prestando atencin a ciertos aspectos (la actividad cerebral) y olvidando otros (por ejemplo, el mundo de recuerdos que yo experimento en m mismo al recordar y que aparecen a mi conciencia sin que yo observe nada del cerebro). Pero no es lcito en la ciencia recortar la experiencia y pretender hablar de la totalidad. Lo cierto es que experimentamos ambas cosas: vemos el cerebro y vemos los recuerdos. cmo conciliar ambas experiencias? Las personas que identifican sin ms recuerdo o pensamiento con actividad neuronal hacen violencia al pensamiento. Miran lo de fuera y no miran lo de dentro (la autocaptacin del yo pensante o sintiente, o recordante...). y si les preguntamos dnde estn las imgenes que yo estoy ahora recreando en mi interior? responden muy airosos en el cerebro, pero lo cierto es que (para ser buenos cientficos, segn el mtodo experimental), nunca se han encontrado imgenes ni sentimientos en el cerebro. Ninguna autopsia los hall ni los podr hallar. Insistimos dnde estn mis imgenes? puedes hallarlas con alguna resonancia? puedes ver desde fuera todo el mundo de cosas que hay en mi interior? Creo que por ahora es suficiente con esta reflexin. Volveremos para ahondar este precioso tema al tratar de lo ms inmaterial que hay en el hombre, a saber, el entendimiento. ...en pretender reducir todo lo psquico a un puro fenmeno orgnico-cerebral. Hacer esto es desconocer el fenmeno mismo del conocimiento...
2. Distincin y Comparacin de los Sentidos Externos y sus Objetos

Recapitulemos lo dicho hasta aqu: los sentidos externos conocen a partir de la alteracin producida en sus rganos por algunas cualidades de las cosas materiales externas al sentido, pero no se verifica la sensacin como conocimiento sino por la alteracin inmaterial que es puramente receptiva, pura ganancia, sin prdida alguna. Veamos ahora en detalle los sentidos externos: son cinco, y cada uno de ellos tiene su objeto propio (o sensible propio): para la vista los colores, para el odo los sonidos, para el olfato los olores, para el gusto los sabores, para el tacto la
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temperatura, la rugosidad, la humedad, la dureza7. El objeto propio es aquel que define a la potencia. Existen ciertas cualidades que son percibidas por diversos sentidos, en virtud de lo cual se denominan sensibles comunes: movimiento, nmero, extensin y figura (Ej. puedo experimentar el movimiento tanto con la vista como con el tacto, etc). Sin embargo, estas cualidades se perciben a travs de los sensibles propios, como la vista no puede percibir una figura si sta no tiene color, y el odo no puede percibir un movimiento si este no tiene sonido, etc. Y tambin ingresa a travs de los sentidos, la sustancia misma de las cosas, que no es, sin embargo sensible por s misma (per se) sino que a la sustancia la percibe el sentido slo accidentalmente (per accidens) es decir, en cuanto ingresa junto con los sensibles propios y comunes. Esta terminologa no hace ms que aplicar la distincin sustancia-accidentes, es decir, ser en s o por s - ser en otro o por otro de un modo analgico: lo que por s es percibido, porque afecta directamente al sentido mediante el rgano de ste, se llama sensible per se (o esencialmente sensibles) y lo que es percibido por la sensibilidad solamente porque va unido a lo sensible per se, se llama sensible per accidens. Tenemos que notar que al respecto los sensibles comunes son algo intermedio entre per se y per accidens: tiene en comn con los primeros (los sensibles propios de cada sentido externo) el hecho de que alguna inmutacin producen (como lo constata Santo Toms mostrando que no altera del mismo modo una superficie grande que una pequea), pero tiene en comn con los segundos (los sensibles per accidens), en que no son percibidos sin los sensibles propios o cualidades propiamente sensibles por s. Queda entonces el siguiente orden: sensibles propios sensibles comunes sensibles per accidens: ...el tamao, la figura y dems cualidades anlogas, llamadas sensibles comunes, son medios entre lo sensible per accidens y los sensibles propios, que son objetos de los sentidos: porque los sensi-
...ensea Aristteles De anima, l. 2, t. 106 y sig. que el sentido del tacto es genricamente solo uno, pero se divide en muchos sentidos especficamente, por lo cual acta sobre diversas contrariedades: mas estos sentidos no se hallan separados o distribuidos en diversos rganos, sino que residen asociados en todo el cuerpo, no hacindose notar por eso su distincin. Pero el gusto, perceptivo de lo dulce y lo amargo, aunque en la lengua est unido al tacto, no as en el resto del cuerpo, en lo que fcilmente se distingue del tacto. Pudiera no obstante decirse que cada una de todas aquellas contrariedades convienen en un solo gnero prximo y todas en un gnero comn, que es el objeto del tacto en su nocin comn; mas ese gnero comn es innominado, como lo es asimismo el gnero prximo de lo clido y lo fro (S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 3) ... el sentido del gusto es... cierta especie de tacto, residente slo en la lengua: mas no se distingue genricamente del tacto, y s solo comparativamente a otras especies, que se difunden por todo el cuerpo. Pero, si el tacto es un solo sentido nicamente por la unidad de razn comn del objeto, habr de decirse que se distingue el gusto del tacto segn el diverso concepto de la respectiva inmutacin: dado que el tacto la experimenta natural, y no espiritual solamente, en cuanto a su rgano y segn la cualidad, sobre que propiamente acta; al paso que el rgano del gusto no experimenta por necesidad inmutacin natural segn la cualidad propiamente sometida a su accin (de modo que la lengua se haga dulce o amarga), sino segn la cualidad preliminar, fundamento del sabor, es decir, segn la humedad (o lquido) objeto del tacto (S. Th. I, q, 78, a. 3, ad 4).
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bles propios primariamente y de suyo modifican el sentido respectivo, por ser cualidades alterantes; mientras que los sensibles comunes se reducen todos a la cantidad: y efectivamente esto es bien notorio en cuanto al tamao y el nmero; la figura es cualidad sobre la cantidad, consistiendo la idea de figura en el contorno de la magnitud; el movimiento y el reposo se dejan sentir, segn que el sujeto se halla de uno o de varios modos en relacin con el volumen del sujeto o de la distancia local en cuanto al movimiento aumentativo y al local (respectivamente); o tambin segn las cualidades sensibles, como en el movimiento de alteracin: as que sentir el movimiento y la quietud es en cierto modo sentir una sola cosa y muchas. Ms como la cantidad es el sujeto prximo de la cualidad alterativa, a la manera que la superficie es el sujeto del color; por esta razn los sensibles comunes no mueven el sentido primariamente y por s, sino por razn de la cualidad sensible, como la superficie a causa del color: sin que por eso sean sensibles per accidens, por cuanto (los sensibles comunes) inducen alguna diversidad en la inmutacin del sentido; puesto que el sentido se inmuta de diverso modo por una superficie grande que por otra pequea, dado que aun la blancura misma se dice grande o pequea, distinguindose as segn su propio sujeto8. Los sensibles comunes (nmero, extensin, figura y movimiento) se fundan en la cantidad y slo pueden alterar a travs de los sensibles propios, como, por ejemplo, no es posible percibir la figura sin la rugosidad recibida en el tacto o sin el color recibido en la vista... La sustancia en s slo es percibida por la sensibilidad por accidente, pues no altera el sentido bajo ningn aspecto. Ingresa, sin embargo por los sentidos y por ello de algn modo se dice sensible, aunque per accidens. ...Tngase presente sin embargo que lo que es por accidente no diversifica la especie; pues, siendo accidental el color al animal, la diversidad de colores no diversifica las especies de los animales; y s la diferencia en lo que por s existe en ellos... no toda diversidad de objetos diversifica las potencias del alma, sino sola la diferencia en aquello a que la potencia se ordena por s; a la manera que los sentidos se refieren por s a la cualidad pasible9, que por s se divide en color, sonido y dems; y por esto una es la potencia sensitiva del color (la vista), y otra la del sonido (el odo). Pero a una cualidad pasible, tal como la del color, puede sobrevenir otra, como la de msico o gramtico, grande o pequeo, hombre o piedra: y he aqu por qu las potencias del alma no se distinguen por tales diferencias10.
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S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 2 Como veremos al tratar de la actividad sensitiva, ms adelante. 10 S. Th. I, q. 77, a. 3, in c.
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...a medida que el conocimiento es ms perfecto, el grado de desprendimiento de la materia es mayor.
Ahora demos un paso ms: a medida que el conocimiento es ms perfecto, el grado de desprendimiento de la materia es mayor. Esto puede observarse ya en la comparacin recproca de los sentidos externos. Se trata de atender a la alteracin o cambio de forma que sucede en el objeto sentido y/o en el rgano del sujeto que siente. En tal aspecto, segn el grado mayor de alteracin que se verifique en el acto de un sentido, nos hallamos ms cercanos a los procesos meramente corpreos, es decir, menos cognoscitivos. As podemos observar las alteraciones que suceden respecto de las cosas y por las cuales se huele, o saborea... pero tambin el grado de alteracin en los rganos como la alteracin grave que sufre la piel ante el calor... En esta direccin, seala Santo Toms que la vista es el sentido menos alterado, y por ello el ms cognoscitivo de los sentidos externos, que llega a ms cosas y con mayor distancia; posee pues mayor universalidad, criterio en el que venimos insistiendo a propsito de la perfeccin vital: ...en algunos sentidos, como en la vista, solo se efecta una inmutacin espiritual; al paso que en otros tiene lugar adems de esa la natural, ya por parte del objeto nicamente, o ya tambin por la del rgano. Por parte del objeto la transmutacin natural se verifica por cambio de lugar en el sonido, objeto del odo, y que se produce por la percusin y consiguiente conmocin del aire; en tanto que en el olor, que es el objeto del olfato, hay verdadera alteracin, toda vez que es indispensable cierta descomposicin del cuerpo mediante la accin del calor, para que exhale olor: y por parte del rgano hay natural inmutacin en el tacto y en el gusto, puesto que la mano se calienta al contacto de lo clido y la lengua se impregna en la humedad de los sabores... Los rganos del olfato y del odo ninguna inmutacin natural experimentan, al sentir, como no sea por accidente. La vista, como exenta de alteracin tanto en el rgano como en el objeto, es el ms espiritual y perfecto de los sentidos, y el ms comn; siguindole en orden el odo; y luego el olfato, que se ejercen con inmutacin natural en el objeto... Los ms naturales son el tacto y el gusto... y de aqu es que los otros tres no funcionan por medio alguno adherente, a fin de que no afecte al rgano alguna transmutacin natural, cual sucede en estos dos sentidos11.
3. El Problema del Error en los Sentidos Externos

Histricamente se ha hecho uso y abuso del tema del error en los sentidos. Quin no recuerda el caso del palo metido en el agua, que se nos presenta como quebrado cuando en verdad no lo est? Este tema, nos parece, ha llegado a tener incluso cierta repercusin popular.
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S. Th. I, q. 78, a. 3, in c.
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El problema de los defectos o engaos a los que podemos llegar a causa de nuestra sensibilidad fue puesto como tema relevante en la Filosofa Griega por Parmnides, quien neg el valor de las sensaciones para afirmar como nico conocimiento verdadero el de la razn. Se opona con ello a la posicin de Herclito para quien todo es un continuo fluir, tal es el testimonio de los sentidos. Platn intent salirse de una y otra posicin haciendo una sntesis, refutando incluso a los sofistas que ponan el conocimiento como algo cambiante al modo de las sensaciones12; pero no logr despejar el camino respecto del valor de las sensaciones. En efecto, para Platn las sensaciones slo dan origen a opiniones, no a la ciencia, y tienen a lo sumo la funcin de motivar el recuerdo o reminiscencia de las ideas que son innatas en el hombre y tradas desde el otro mundo (Platn crea en la preexistencia del alma en otro mundo ms perfecto o mundo de ideas y la reencarnacin...). Las sensaciones slo muestran las apariencias o sombras del verdadero ser, el cual no se halla en este mundo sino en el mundo de lo inteligible (ideas). Sin la ingenuidad de estos filsofos, el tema retorna con vigor en la Filosofa de RENATO DESCARTES. Este pensador no duda en calificar de engaosos a los sentidos. Y el nico argumento que esgrime es que se comprueba a veces que nos han engaado. De all en ms le negar todo valor a las sensaciones, volver a arrinconarse en una razn cerrada sobre s misma. Perder la puerta de entrada de la realidad al conocimiento humano Qu opin Santo Toms al respecto?: ... (el sentido) no se engaa acerca de su propio objeto, como la vista respecto del color, a no ser per accidens a causa de algn impedimento en el rgano, como cuando el paladar de los calenturientos juzga dulce lo amargo, por tener la lengua saturada de malos humores. Pero acerca de los objetos sensibles comunes engase el sentido, al juzgar sobre el tamao o la figura, como cuando juzga que el sol tiene un pie de dimetro, siendo como es mayor que la tierra; y mucho ms se engaa acerca de las cosas sensibles per accidens, como cuando juzga miel la hiel por la semejanza del color. La razn de esto es evidente; porque cada potencia se ordena per se a su propio objeto; como ella misma, y las cosas de esta ndole permanecen siempre en el mismo estado, por consiguiente, mientras subsiste la potencia, no falla el juicio que forma de su propio objeto13. En primer lugar el Aquinate nos indica que tratndose del objeto propio de cada sentido no puede haber engao, a no ser porque su rgano especfico est daado en algn grado, como sucede con las enfermedades de la vista, del gusto, del odo, etc. Pero de esto no puede tomarse pretexto para acusar a los sentidos externos de engaadores, ya que no cae en su responsabilidad la enfermedad, y por otro lado, ... (el sentido) no se engaa acerca de su propio objeto... ...acerca de los objetos sensibles c o m u n e s engase el sentido... ...y mucho ms se engaa acerca de las cosas sensibles per accidens...
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Puede leerse con provecho su Teeteto. S. Th. I, q. 85, a. 5, ad 3.
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nunca lo anormal predomina sobre las fuerzas de la naturaleza, como se prueba considerando la totalidad de la vida y de las sensaciones, y la totalidad del gnero humano que siente. La explicacin est en que el sentido es una potencia cuyo acto implica una simple recepcin de lo dado. Es potencia pasiva, por lo que ella no produce ninguna actividad sobre su objeto ms que el salir a recibirlo. Es la razn la que propiamente se equivoca porque en su accin hay composicin y divisin entre nociones distintas, y no simple entendimiento de algo. La actividad de componer o dividir hace posible el error, por ejemplo: decir que la pared es blanca cuando en realidad es celeste (el tema de la composicin y el error se ver en detalle al tratar del entendimiento humano). Ahora bien, a medida que un objeto es menos propio de la sensibilidad, posibilita mayor error en los sentidos. En tal sentido el Anglico menciona a los sensibles comunes (tamao y figura) y mucho ms el sensible per accidens o sustancia. La causa se entiende fcilmente: ninguna potencia falla en su objeto propio, a no ser por accidente externo, como se vio sobre el rgano de los sentidos cuando estn enfermos o daados. Pero en cuanto aparece un elemento o condicionante extrao a la facultad, puede errar sta tratando de alcanzar el objeto suyo por esos medios. De todos modos, aunque puede admitirse estos problemas en los sentidos externos, de ninguna manera puede desconfiarse en general de ellos porque esto es obviar el testimonio general de la experiencia humana (comn y cientfica) y cerrar al conocimiento la experiencia fontal desde donde, como nica puerta, puede el hombre ingresar en el conocimiento natural de las cosas del mundo, y por stas, de todas las cosas en general.
4. La Actividad de los Sentidos Internos

Pasemos ahora a los sentidos internos, que tienen por objeto la posesin cognoscitiva sensible en la intimidad del sujeto. As ingresamos en la zona de la intimidad del animal o el hombre. Precisamente en esto superan los internos a los externos en cuanto perfeccin cognoscitiva o inmaterial: el sentido interno realiza la posesin ntima de las formas sin materia, con independencia de la afeccin directa e inmediata de lo otro. El proceso de los sentidos internos comienza as: una vez llevados al acto los sentidos externos, el contenido de esas sensaciones es recibido por los sentidos internos. No se trata de la fuerza de las impresiones que llegan hasta lo ms ntimo, tal como lo pensaba el mecanicismo materialista, especialmente DAVID HUME sino de una actividad originada en y desde el interior del animal, que aspira o tiende al conocimiento, para lo cual necesita traer a su intimidad las formas de las cosas del mundo. Analicemos brevemente la secuencia sensitiva interna: la fuente o raz de esta
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actividad de interiorizacin se llama sentido comn 14. Su objeto es la sensacin misma; es sensacin de la sensacin15. Por el sentido comn comienza la captacin que el alma hace de s misma, aunque todava muy imperfectamente. Por esta facultad sentimos la visin, la audicin, etc. Se trata de una facultad que contiene de algn modo a todas las sensaciones, pudiendo discernir entre lo visto y lo odo, etc. As, por ejemplo, podemos distinguir entre lo blanco y lo dulce, pues hay blanco sin dulce y dulce sin blanco, pero para esto no alcanzan la vista (que conoce lo blanco y no lo dulce) ni el gusto (que conoce lo dulce y no lo blanco) pero como es evidente que lo distinguimos, preciso es admitir que tenemos una facultad que los recibe a ambos (lo blanco y lo dulce) y puede discernirlo. Los recibe precisamente desde la vista y el gusto y entonces los posee en la unidad y los discierne: ... a discernir lo blanco de lo dulce no alcanzan ni la vista ni el gusto, por cuanto el que discierne entre dos cosas forzoso es las conozca una y otra; de donde se infiere ser de la competencia del sentido comn el juicio de discernimiento, al que se refieran como a su trmino comn todas las percepciones de los sentidos, y que perciba tambin las operaciones de los sentidos... Claro es que esto no est al alcance del sentido propio, que no conoce sino la forma de lo sensible, de que se siente afectado, y en cuya afeccin a inmutacin se consuma la visin, pero a la cual subsigue otra modificacin en el sentido comn, que percibe la visin16. Al actuarse el sentido comn mediante la recepcin efectuada desde las sensaciones externas, la sensibilidad puede ya consumar esa recepcin como conocimiento produciendo una representacin ntima de la cosa conocida. A esta representacin sensible (de la singularidad material del objeto) le llamamos imagen o fantasma. A la potencia que la produce le llamamos imaginacin o fantasa . Recin con la imagen producida por la sensibilidad interna se consuma la posesin ntima de la forma de las cosas, aunque todava en un grado imperfecto, comparado con el conocimiento intelectivo. El sentido comn requiere para su acto que las sensaciones externas estn en acto, lo que a su vez implica que estn presentes las cosas externas por cuyas cualidades reciben la inmutacin. Al actuarse el fantasma el alma ya no requiere ms de esa presencia; alcanza a consumar una primera fase del conocimiento: la posesin inmaterial (en cierto grado: sensible) de las formas de las cosas del mundo material. Estamos todava ante un hecho sensitivo. Lo que se percibe en la sensibilidad interna es todava alguna forma con las condiciones individuales que le determina la materia. Lo que se percibe en la sensibilidad interna es todava alguna forma con las condiciones individuales que le determina la materia.
...el sentido interior no se llama comn como predicado genrico, sino en concepto de comn raz y principio de los sentidos externos. S. Th. I, q. 78, a. 4, ad 1. 15 Razn por la cual Aristteles le llam conciencia sensitiva a semejanza de la conciencia propiamente dicha que es intelectual: acto por el que el entendimiento se capta a s mismo, pensamiento del pensamiento, entendimiento del entender. 16 S. Th. I, q. 78, a. 4, ad 2.
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En el hombre la imaginacin est bajo cierto influjo de la razn, por lo que se explica la creatividad en la imaginacin humana, la cual permite al hombre el arte. En efecto, ste consiste en articular o formar a partir de cierta materia concreta, lo que implica, por un lado, percepcin individual de las cosas con sus partes (la cual se alcanza por los sentidos) y a su vez poder para distinguir y comparar, y as poder componer de diverso modo, y esto es facultad de la razn humana, como veremos. Sigamos: a partir de la formacin de la imagen se inicia como una segunda fase del conocimiento sensitivo interno: hasta ahora se ha llegado a captar las formas de las cosas tal como aparecen al sentido externo (con colores concretos, figuras, etc.), pero en esta segunda fase se capta algo ms, que no cae ya como objeto propio de esos sentidos. Se trata de la accin de la memoria y la cogitativa (estimativa en el animal). Veamos: En cuanto a la cogitativa, es lo que en los animales se llama comnmente instinto o estimativa, porque es una valoracin espontnea e impulsiva que le permite al animal conocer lo til o nocivo, lo bueno o malo respecto de su naturaleza, como lo son, el hecho de distinguir entre una presa y un predador, entre un sexo y otro, o el hecho de discernir el momento de apareamiento... Los hombres tenemos este instinto (estimativa), pero el mismo no es en nosotros determinante de la conducta, mientras que en los animales s lo es. En los hombres se habla ms bien de cogitativa, porque esta facultad se halla ya influida por el pensamiento (del latn cogitare: pensar). La cogitativa conoce algo que no puede ser percibido propiamente por los sentidos externos: el contenido de bondad o maldad en concreto, no lo que es bueno o malo en general, que ser objeto del entendimiento. La cogitativa avanza en la desmaterializacin de las formas, es decir, en la marcha hacia lo esencial de las cosas, lo que constituir el acto propio del entendimiento, como veremos. Y este avance prepara el acto mismo del entendimiento. Se est ya al borde de la abstraccin intelectual, porque lo que se percibe tiene que ver ms directamente con la sustancia de las cosas materiales del mundo, ms que con sus cualidades sensibles. As, la oveja no huye del lobo por el color de ste o la figura sino por su totalidad, pues percibe al lobo como su enemigo mortal. Un ejemplo del uso de la cogitativa por el hombre es la percepcin de la simpata o antipata de la gente o la rpida captacin que tenemos del buen o el mal estado con que una persona es recibida en un ambiente determinado. La capacidad para percibir contenidos de bondad concretos de situaciones individuales que permiten luego decidir cmo vamos a actuar (por ejemplo para ser justos o valientes en situaciones concretas, etc). Es por ello, muy importante para alcanzar la virtud de la prudencia (virtud de obrar segn la recta razn tema de otro unidad-), pues aunque yo sepa en general qu es bueno y qu es malo, necesito percibir situaciones concretas, cargadas de seres singulares que configuran una situacin nica e irrepetible conmigo... y entonces debo percibir en concreto, para poder aplicar los principios morales universales. Luego hallamos la memoria sensitiva cuya actividad tambin es comparativa
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en concreto, pero bajo el aspecto de lo pasado segn el orden del antes y el despus. Su actividad compara los singulares (cosas y acontecimientos, en general) segn el orden en que se han sucedido. La memoria se apoya sobre el acto de la cogitativa, como puede verse al usar la memoria (recuerdo) pues se recuerdan mejor las cosas que han sido valoradas (en bien o en mal). La memoria nos permite conocer el tiempo, aunque tal conocimiento no surge hasta que no se verifica el acto del entendimiento que establece una medida o parmetro. En efecto, el tiempo es la medida del movimiento segn el antes y el despus. Esta medida es puesta por la razn mediante la adopcin de un movimiento que se toma como unidad (el segundo, el minuto, la rotacin de la tierra, o cual sea), pero esto no sera posible sin la distincin sensitiva entre el antes y el despus, lo cual es conocido por la comparacin de la memoria. Ntese que aqu todava no hablamos de la memoria de ideas (la que ser tratada en la unidad sobre la actividad del entendimiento humano). Nos referimos aqu a la memoria de singulares-materiales que nos son conocidos por el espectculo de nuestro mundo circundante, siempre en movimiento, es decir, segn un antes y un despus. Para concluir ponemos un magnfico texto del Aquinate, que sintetiza todo lo dicho hasta aqu: ...para la vida del animal perfecto se requiere que no solamente aprenda los objetos sensibles presentes, sino tambin en su ausencia: de lo contrario, siendo el movimiento y la accin del animal efectos consiguientes a su aprensin, no se movera en busca de cosas ausentes; como se ve que hacen especialmente los animales perfectos... Necesariamente pues debe el animal por su alma sensitiva no slo recibir las especies sensibles durante su inmutacin en presencia de ellas, sino adems retenerlas y conservarlas... Ntese tambin que, si el animal se moviese nicamente al influjo de las impresiones de sus sentidos, que le halagan o contristan, no sera menester atribuirle ms que la aprensin de las formas percibidas por los sentidos, que le deleitan o repugnan: le es empero necesario buscar o eludir algunas cosas, no solo porque sean aptas o inconvenientes para sentir, sino tambin por razn de otras conveniencias o utilidades y perjuicios; como la oveja huye a la aproximacin del lobo, no tan solo por la repugnancia de su color o figura, sino como del enemigo de su naturaleza... Es pues una necesidad para el animal percibir esas intenciones que no percibe el sentido externo; y que exista en l algn otro principio de la tal percepcin: dado que la de las formas sensibles se efecta por su inmutacin sensible, mas no as la de las dichas intenciones. He aqu por qu para la recepcin de las formas sensibles le han sido dados el sentido propio y el comn... y a la retencin o conservacin de las mismas se destina la fantasa o imaginacin... depsito de las formas recibidas por los sentidos. Para percibir las intenciones, que los sentidos no alcanzan, est la fuerza estimativa; como para conservarlas la memorativa, especie de archivo de esas intenciones, cuyo indicio se echa de ver en que el principio del recuerdo en los animales arranca de alguna de ellas, por ejemplo, la de nocivo o conveniente... respecto de las sobredichas intenciones... los otros animales las perciben tan slo por cierto natural instinto, y el hombre mediante cierta confrontacin. De aqu el que la llamada en aquellos potencia estimativa natural en el hombre se
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llame cogitativa (o discursiva), que por medio de cierta comparacin descubre dichas intenciones: por lo cual se llama tambin razn particular, a la que los mdicos asignan rgano determinado, cual es el centro del cerebro; por cuanto ella confronta las intenciones individuales, como la intelectiva las universales. Por parte de la memorativa (el hombre) no slo tiene memoria, como los dems animales, en el recuerdo instantneo de lo pasado, sino tambin reminiscencia, con la que inquiere como silogsticamente (como cierto razonamiento comparativo) el recuerdo de lo pasado respecto de las intenciones individuales...17.
5. Las Pasiones del Alma

Hemos dicho que a todo conocimiento le sigue un apetito (proporcionado al modo del conocimiento). Hablar de la sensibilidad implica tambin hablar del nivel correspondiente de apetitividad o tendencia. Para entenderlo necesitamos distinguir los sentidos en los que se aplica el trmino apetito: entendemos esencialmente por apetito una inclinacin hacia un bien determinado. En tal sentido, podemos hablar del apetito natural que todas las cosas tienen, pues cada cosa busca su propio bien (y por ello Aristteles defina el bien como lo que todas las cosas apetecen, es decir, segn la inclinacin de su naturaleza). Y as podemos hablar del apetito natural de la vista hacia el color, de la inteligencia hacia la esencia de las cosas, de la voluntad hacia el bien universal... como se ve, se trata siempre de la inclinacin que sigue inmediatamente a la fuerza de la naturaleza de cada cosa. Pero hay ciertas inclinaciones que no estn incluidas en la naturaleza de algo y que surgen slo cuando el sujeto ha conocido algo como bueno para l. Se trata de los apetitos elcitos, es decir, apetitos que subsiguen a algn modo de conocimiento. Son apetitos provocados por la incorporacin de las formas de otras cosas (mediante el conocimiento) mientras que el apetito natural sigue slo a la propia forma natural del sujeto, en cuanto mira a la perfeccin ltima de su naturaleza. Y como en el hombre hay dos esferas de conocimiento, a saber, los sentidos y el entendimiento, es preciso que haya dos esferas tendenciales: los apetitos sensitivos, que, como ya vimos son dos (concupiscible e irascible) y el apetito racional, que es uno slo y se llama voluntad. ...el apetito natural es la inclinacin de cualquier ser a algo por su naturaleza, por lo cual cada potencia apetece naturalmente lo que le conviene: mas el apetito del animal es consiguiente a la forma que ha recibido (por el conocimiento), y para l requiere una potencia especial del alma: no siendo bastante la percepcin sola; pues se apetece una cosa tal cual es en su naturaleza; y no est en la potencia aprehensiva (cognoscitiva) segn su naturaleza, sino segn su semejan-
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za. Por lo cual es evidente que la vista apetece solo lo visible para su acto, esto es, para ver; mientras que el animal apetece la cosa vista por la fuerza apetitiva, no solamente para verla, sino tambin para otros usos: y, si el alma no tuviese necesidad de las cosas percibidas por los sentidos sino para el ejercicio de ellos, es decir, para sentirlas; no sera necesario admitir entre las potencias del alma como un gnero especial el apetitivo, puesto que le bastara el natural de las potencias18. Al hablar de pasiones del alma nos referimos al basto conjunto de movimientos que agitan el corazn humano y llamamos comnmente afectos, emociones, sentimientos. Cada uno de estos trminos tiene un matiz diverso, pero se trata de distinciones en la consideracin de una misma realidad que aqu nombramos con el vocablo pasin. El trmino afecto hace hincapi en el impacto que tienen las realidades que vivimos cotidianamente en nuestro corazn, que nos afectan o alteran, hacindonos as padecer en cierto modo. El trmino e-mocin resalta, en cambio, el aspecto del movimiento que los afectos implican. Nos experimentamos movilizados por la realidad, atrados, repelidos. Con el trmino sentimiento nos referimos al origen de esas afecciones que nos mueven: los sentidos. Todo este fenmeno se considera bajo el nombre de pasiones del alma, terminologa que asume el contenido de las otras expresiones. Las pasiones del alma son movimientos sbitos del apetito sensitivo que producen modificaciones en el cuerpo del hombre. El trmino pasin est tomado de las categoras accidentales del ser, entre las que aparece la dupla accin-pasin. Estas categoras implican siempre un agente y un paciente. El agente es el que realiza la accin y el paciente es el receptor de la accin. Por la accin, el agente le comunica su forma al paciente, el cual padece o es modificado, llevado a la forma del agente, como cuando el fuego quema un trozo de madera... Pero cuando predicamos la pasin respecto del alma hay que tener una serie de cuidados. El trmino en cuestin se aplica al alma slo en sentido amplio, ya que el alma no es un cuerpo, por lo que no puede ser alterada del mismo modo que se alteran los cuerpos. Se trata de movimientos de los apetitos sensitivos. Estos se movilizan ante la percepcin del bien sensible, es decir, de las cosas que agradan o caen bien a los sentidos. Ejemplos: una msica agradable, un paisaje bello, una comida sabrosa, una persona con hermosa figura... Estos movimientos se producen sbitamente, es decir, repentinamente pues se trata de movimientos espontneos, con la espontaneidad propia de lo natural. Las pasiones provocan siempre alteraciones en el cuerpo del animal. Ejemplos: se altera el ritmo cardaco, mengua la tonicidad muscular, se produce un
Las pasiones provocan siempre alteraciones en el cuerpo del animal.
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debilitamiento general del organismo, se segregan algunas hormonas, aparecen temblores... Y la razn est en que se trata de movimientos sensitivos, es decir, vinculados con la percepcin segn rganos del cuerpo y que movilizan al cuerpo hacia lo apetecido, como imponiendo el movimiento que se har usando tambin la potencia locomotiva, en los animales perfectos, como se vio. El apetito de las cosas agradables simple y directo (concupiscible) tiene por pasin primera el amor, principio del movimiento del apetito hacia el bien sensible. Al amor contina el deseo o concupiscencia, que tira hacia el objeto amado ausente. Es el complemento del amor cuando el bien est ausente19. El deseo tiene ms de pasin (de padecer) que el amor ya que la ausencia del objeto hace padecer ms al sujeto, que es llevado a la bsqueda del objeto por necesidad, por carencia. El amor en cambio tiene cierto aspecto de carencia y cierto aspecto de plenitud, en cuanto perdura an en posesin de lo amado. Completando la lnea de pasiones concupiscibles que se refieren al bien est el gozo o deleite, que es un reposo-fruitivo en la posesin o unin con el bien amado. Se denomina su objeto como el bien presente. Si lo que se percibe es un mal el primer movimiento es el odio. El odio es la pasin que inaugura la lnea de pasiones que rechazan el mal percibido por los sentidos. Al odio continua la fuga o aversin, si el objeto malo est ausente. Es una fuerza apetitiva que tira a alejarse del mal. Cuando el mal est presente, es decir, unido al sujeto, se produce la tristeza o dolor psquico. El apetito que tiene por objeto los bienes y los males con obstculos (irascible), inicia sus movimientos con la esperanza, pasin que tiene por objeto el bien arduo futuro posible. Se trata del bien que ya ha despertado amor (lo primero que el bien percibido despierta), pero se ha incluido en esa percepcin algn obstculo que impide al sujeto unirse al bien. Si la percepcin excluye la posibilidad de alcanzar el bien amado surge en el nimo la desesperanza. Esperanza y desesperanza se oponen por el acercamiento o alejamiento del sujeto respecto del bien o del mal20. El que est esperanzado tiene un nimo que lo va acercando al bien, mientras que el que desespera, se va alejando del bien. La posibilidad del bien, aunque ste sea difcil, engendra en el nimo una tensin de acercamiento, de direccionamiento hacia el bien y de algn modo como anticipando la alegra de la unin. De ah que algunas personas sean alegres no por la posesin o unin concluida con el bien, sino por la carga de esperanza que tienen en el alma, ya que la esperanza es capaz de anticipar algo del gozo definitivo.
19 Con la expresin presente o ausente nos referimos a la unin o separacin que el sujeto tiene con el objeto del apetito (ya sea el bien o sea el mal). 20 La oposicin por alejamiento o acercamiento, verificada en pasiones del apetito irascible se entiende si se considera que en este apetito se trata del bien o del mal con obstculos, es decir, con algo interpuesto, que impide en cierta medida el movimiento hacia el bien o para huir del mal, permaneciendo como suspendida en tensin, sea de alejamiento o de acercamient o .
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Respecto de las pasiones irascibles sobre el mal, la primera es el temor, que se opone a la esperanza slo por el carcter de maldad en el objeto percibido. El temor surge espontneamente cuando se percibe un mal arduo (difcil del vencer), futuro y posible. El temor es tendencia a huir, alejarse del peligro, pero que sufre (padece) la dificultad que eso implica. Tan pronto como ese mal se acerca, puede dar lugar a otra pasin contraria al temor: la audacia, opuesta al temor porque ella es tendencia de acometimiento contra el mal. Si el mal se percibe presente con cierta ofensa (en que consiste su arduidad o dificultad especial) se despierta la pasin de la ira, cuyo movimiento tiende a la venganza de la ofensa inferida. No existe pasin contraria a la ira, pues no puede existir un bien-arduo-presente ya que si est presente el bien, esto es, unido al sujeto, se produce slo el gozo o deleite. En nada puede ser arduo el bien posedo. El mal en cambio puede, adems de provocar dolor (tristeza), ofender. Todas las pasiones son naturalmente buenas porque son movimientos espontneos de la naturaleza animal, siendo, todo lo natural, bueno. Las pasiones se hallan en la vida animal para garantizar el bien del animal, sea su subsistencia individual sea la conservacin de la especie. La bondad moral de las pasiones en cambio, depende del uso que de ella hace la voluntad. En efecto, la voluntad, por ser el apetito racional, propio del hombre, es libre de usar en buen o en mal sentido a las pasiones. As, por ejemplo, si alguno usa de la ira y la audacia para defender algo justo, la pasin participa del orden de la bondad moral, proveniente de la voluntad recta. El gobierno de las pasiones presenta en el hombre algunas dificultades, ya que su dinamismo no se somete despticamente a la voluntad. En efecto, el dominio desptico es el que tiene, por ejemplo, la voluntad sobre la mano para tomar algn objeto a su alcance. En cuanto se dan las circunstancias y la voluntad mueve, la mano no opone resistencia. Desptico significa aqu que el sbdito no puede decir no. Ahora bien, el hombre no puede cambiar de estado de nimo sbitamente con slo decidirlo. Qu uso hace entonces la voluntad de las pasiones? Debe decirse que a pesar de la cierta independencia de las pasiones, existe un dominio por parte de la voluntad. En razn de pertenecer a un mismo sujeto los apetitos sensitivos y la voluntad, las pasiones se remiten naturalmente a esta ltima, aunque no despticamente, como ya dijimos. Por ejemplo, la ira no puede llevarnos a agredir a alguien sin el consentimiento de la voluntad, porque el motor primero de los actos humanos es sta ltima. Por otro lado, la voluntad puede despertar pasiones obligando al pensamiento y a la imaginacin a motivarlas para determinadas ocasiones (Ej.: Para enfrentar al enemigo). La vida virtuosa implica un gobierno poltico y no desptico de las pasiones del La bondad moral de las pasiones, depende del uso que de ella hace la voluntad.
La vida virtuosa implica un gobierno poltico y no desptico de las pasiones del alma..
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alma; un gobierno racional de las pasiones implica aceptacin de sus movimientos, dar cabida a los mismos en momentos prudentemente considerados, encauzar sus fuerzas para la consecucin de metas cada vez ms nobles. En definitiva, se trata de respetar el corazn humano ordenndolo a los fines de la recta razn (que miran a la felicidad del hombre).
4. Conclusiones de la Unidad III

El hombre es el animal ms perfecto, y en cuanto tal, toda su sensibilidad se halla ordenada a la vida intelectiva. Esta es la razn por la cual los hombres poseen la sensibilidad desarrollada en ms alto grado de perfeccin que cualquier animal. Esto no significa que por separado, todos los sentidos sean en el hombre superiores a todos y cada uno de los sentidos de todos los animales, lo cual es absurdo. As, el alma humana sale con sus impulsos vitales (el ejercicio de sus potencias operativas) hacia el mundo, instalando al hombre como un cuerpo viviente entre otros cuerpos (funciones vegetativas), generando los rganos necesarios para recibir la inmutacin de las cosas, indispensable para iniciar el proceso cognoscitivo; trayendo las formas que se reciben por la inmutacin de los rganos a la intimidad y vinculndose con las cosas mediante el afecto provocado (las pasiones). Conocimiento y tendencia realizan en el hombre su primera fase, presente a lo largo de toda nuestra vida: percepcin sensitiva del mundo (y su recreacin hasta la posibilidad del arte), vnculo de unin o repulsin con las cosas o con las personas o vivientes del entorno. Aprehensin al punto de poder ser todas las cosas del mundo visible, impulso que dinamiza los afectos y los movimientos del hombre en el mundo . Todo esto es la sensibilidad humana. La importancia? nada menos que aprender a conocer esta zona de nuestra psicologa que no se deja gobernar despticamente pero que es necesario gobernar. La educacin de los sentidos y del mundo pasional constituye un paso fundamental para la edificacin del hombre. Su ignorancia conduce a numerosas frustraciones. Su conocimiento puede brindar luces para que cada uno se disponga en orden a la felicidad y el bien completo de la persona y de la comunidad.
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Absoluto / Relativo
Abstraccin / Individuacin por la materia probable / idntico
Absurdo / Coherente / posible / Acto / Potencia / Movimiento Agente / Paciente Alma / Espritu Apetito Arte / tcnica Belleza Bien / Mal Causa / efecto Certeza / Duda / Opinin Ciencia / Sabidura Concepto / juicio / raciocinio Conocimiento Contingente / Necesario Deduccin / Induccin Demostracin Ente / Ser Esencia / Existencia / Sustancia /
Forma / Naturaleza
Especulativo / Prctico Espritu Evidencia Filosofa / Teologa (sobrenatural) Forma / Materia Gnero / Diferencia / Especie Hbito operativo / virtud / vicio Inmanente / transitivo Intelecto / Inteligencia / Pensa
miento / Entendimiento / Razn
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Ponferrada, G. E. Introduccin al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u
otra. Segunda parte, Captulo VIII, c: vida sensitiva.
Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra.

Tercera Parte, Captulo XIII: El psiquismo inferior.
Estas actividades de aprendizaje que le proponemos son una gua para la reflexin, relacin, comprensin y anlisis de los temas desarrollados en esta unidad I.Escriba 3 palabras que considere usted muy vinculadas a los siguientes temas: SENTIDOS: SENSIBLES: SENTIDO COMN: IMAGINACIN: MEMORIA: ESTIMATIVA: PASIONES: AMOR: GOZO: TEMOR: ESPERANZA: TRISTEZA: IRA: II.Elabore un pequeo reportaje sobre la vida de los sentidos (externos e internos) y realcelo a algn profesor de Filosofa o de psicologa que acceda a su pedido. Tenga en cuenta que tal vez la terminologa que l usa sea distinta, por lo que deber preguntar con cierta adaptacin general, como, por ejemplo, preguntando por sensaciones, sueos, imaginacin fantasa, sin entrar en detalles terminolgicos. Luego, compare los resultados con lo visto en este mdulo. III.EXPERIENCIA FILOSFICA: busque un momento para estar en silencio y captar su actividad sensitiva (uno por uno sus sentidos). Ej. durante el da en algn paisaje o bien en su propia casa, etc. Es una experiencia libre que tiene como objetivo que usted aprenda a conocer su propia sensibilidad. Preste atencin a cada una de las percepciones... trate de focalizar distintas percepciones sobre lo mismo (Ej. Ver y or un pjaro... Perciba cmo todo lo que recibe del entorno va quedando impreso en su interior y puede recrearlo con su imaginacin... cierre los ojos y compruebe el poder de su imaginacin... compruebe que lo que percibe le afecta en un sentido o en otro, con
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agrado o con rechazo. Si puede, pngase a escribir brevemente lo experimentado. IV. Coloque en sus manos una piedra y describa su sensacin tctil, brevemente. Coteje lo experimentado con lo estudiado acerca de los sentidos externos y en especial del tacto. V. Si ha realizado el ejercicio anterior, responda a esta pregunta: qu es lo que principalmente ha percibido: la materia o la forma? Explquese brevemente. VI. Relate una experiencia en la que usted piense que ha intervenido su cogitativa. VII.Relate un recuerdo (algn hecho protagonizado por usted) y distinga en l lo propio de la fantasa de lo propio de la memoria sensitiva. VIII.Qu relacin general observa usted entre los sueos y la diversidad de potencias del alma humana? Describa brevemente. IX. Redacte un ejemplo para cada uno de estos casos: a) una persona que pasa del temor a la audacia; b) del amor al odio; c) de la esperanza a la desesperanza y vuelta; d) de la tristeza al gozo; e) de la tristeza a la ira. X. Elabore un ejemplo en el que se reprima indebidamente una pasin del alma. XI. Elabore un ejemplo en el que se pierda el control de una pasin. XII.Elabore un ejemplo en el que logre un gobierno poltico de alguna/s pasiones.
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AUTOEVALUACIN
Seleccione la afirmacin correcta (slo una) y luego verifique las claves de autoevaluacin al final del mdulo 1) a- La sensacin se define como una accin del tacto. b- La sensacin se define por el movimiento de algunos rganos afectados. c- La sensacin se define como conocimiento inmediato del singular material. 2) a- Cada sentido externo se define por su rgano corpreo. b- Cada sentido externo se define por su sensible propio. c- Cada sentido externo se define por su servicio a la inteligencia. 3) a- La figura es un sensible propio. b- El color es un sensible propio. c- El movimiento es un sensible propio. 4) a- El sentido comn tiene por objeto los sensibles comunes. b- El sentido comn tiene por objeto las sensaciones mismas. c- El sentido comn tiene por objeto el pensamiento comn de la gente. 5) a- La imaginacin tiene por objeto los sueos. b- La imaginacin tiene por objeto la creacin artstica. c- La imaginacin tiene por objeto la representacin sensible intencional. 6) a- La memoria tiene por objeto el recuerdo. b- La memoria tiene por objeto lo pasado segn antes y despus. c- La memoria tiene por objeto recordar lo que agrad. 7) a- La alteracin de los sentidos externos no supera la alteracin fsica. b- La alteracin de los sentidos externos es completamente inmaterial. c- La alteracin de los sentidos externos es doble: fsica y espiritual. 8) a- El apetito sensitivo busca conocer con los sentidos. b- Apetito sensitivo busca la unin con lo sensible que agrada. c- Apetito sensitivo busca el orden de los sentidos.
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9) a- El concupiscible es de lo fcil, el irascible es de lo difcil. b- El concupiscible es de lo difcil, el irascible es de lo fcil. c- El concupiscible y el irascible tiene dificultades diversas. 10) a- Las pasiones del alma son modificaciones en el cuerpo. b- Las pasiones del alma implican modificaciones en el cuerpo. c- Las pasiones del alma son incorpreas.
legamos al nivel de la vida que caracteriza la perfeccin del hombre: la vida racional. Por ella el ser humano se sita como el animal ms perfecto al tiempo que como el inferior de los espritus. Ni pura sensibilidad porque ya posee vida intelectiva, ni puro espritu porque es tambin animal. La esfera ms decisiva, en la cual se compromete la madurez del hombre, su obrar responsable y su felicidad es la esfera del entendimiento y la voluntad. No porque en la felicidad humana no intervengan las otras dimensiones (la salud corporal, por ejemplo, o la dimensin afectiva...) Antes bien: sabemos que el hombre es una unidad compleja de muchas dimensiones de la vida. Pero lo cierto es que entre esas dimensiones hay una jerarqua, y el bien ms propio del hombre es aquel que le realiza en aquello que le hace precisamente hombre y le distingue del resto de los animales: entendimiento y voluntad. En efecto, al alcanzar el hombre la edad madura debe poseer un desarrollo adecuado de su inteligencia, comprender en sus rasgos fundamentales los grandes temas de la existencia humana y del mundo, de tal manera que esto le permita tomar con xito las grandes decisiones (vocacin, matrimonio, profesin, ciudad...) Nos metemos en la esfera donde se decide la realizacin moral del hombre o su frustracin. No podemos olvidar que en este horizonte aparece el gran problema del bien y el mal, ese misterio que envuelve la existencia humana y resulta decisivo. Ser objetivo de la moral brindar una ms acabada visin de estos temas, pero ello no ser posible sin recurrir a los principios que determinan nuestra vida intelectiva y volitiva. En cuanto al entendimiento, tema propio de esta unidad, tendremos que definir su objeto, presentar sus principales dinamismos y de modo especial el modo en que progresa hacia la perfeccin. El presente conocimiento de la inteleccin humana servir de base para luego abordar tratados ms especficos como los tratados de Lgica o Epistemologa (teora de las ciencias), etc. Tendremos que abrir los temas de la inteligencia terica como los de la inteligencia prctica, a fin de brindar al alumno la visin ordenada de los principios, los medios y los fines del conocimiento humano. Pretendemos poner nuestras reflexiones al servicio del paradigma que concibe al hombre como un ente ordenado a un estado perfecto de contemplacin, para lo que habr que mostrar que el conocimiento prctico es, aunque de enorme presencia en la vida humana, slo un medio. Como uno de los objetivos primordiales tendremos el de otorgar una comprensin lo ms adecuada posible de la inmaterialidad propia del entendimiento humano, lo que permitir situarlo entre los dems intelectos al tiempo que permitir distinguirlo perfectamente del conocimiento sensitivo.
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1. Adquirir las nociones ms profundas respecto de la comprensin de nuestra realidad intelectiva, tan desfigurada en algunas corrientes de pensamiento. 2. Vislumbrar el nivel de inmaterialidad propio del entendimiento (muy superior al de la sensibilidad) y percibir la elevacin de la actividad intelectiva del hombre por los grados de abstraccin, obteniendo un sustento adecuado para despus abordar cursos de desarrollo netamente metafsico.
Temario de la Unidad IV
1. El objeto del entendimiento humano. 2. El intelecto agente y la abstraccin. 3. El intelecto posible como memoria intelectiva. 4. La accin de entender. 5. El concepto o palabra mental: trmino de la accin de entender. 6. El acto de juzgar por composicin y divisin. 7. La razn: movimiento del entendimiento humano. 8. La conversin a las imgenes en la actividad del entendimiento humano. 9. Lo especulativo y lo prctico en la actividad del entendimiento humano. 10. Los primeros conceptos y el hbito de los primeros principios. 11. La conciencia como auto-conocimiento. 12. Ciencia y Sabidura. 13. La superacin del cuerpo y la subsistencia del alma humana. 14. Los hbitos prcticos perfectivos del entendimiento humano. 15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano.
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MAPA CONCEPTUAL
ESENCIA DE LAS COSAS MATERIALES OBJETO DEL ENTENDIMIENTO HUMANO
EL SER EN CUANTO TAL
PROCESO GENERAL:
ABSTRACCIN (INTELECTO AGENTE)
RECEPCIN (INTELECTO POSIBLE - MEMORIA)
EXPRESIN (CONCEPTO)
AFIRMACIN-NEGACIN / COMPOSICIN -DIVISIN (JUICIO)

ESPECULATIVAS PROCESIN DE CONCLUSIONES (RACIOCINIO) PRCTICAS
HBITOS PERFECTIVOS
SABIDURA ESPECULATIVOS CIENCIA ENTENDIMIENTO PRUDENCIA ARTE
PRCTICOS
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LA ACTIVIDAD DEL ENTENDIMIENTO HUMANO

1. El Objeto del Entendimiento Humano
Como toda facultad del alma, el entendimiento ha de definirse por su objeto. Y sobre esto hay que considerar dos aspectos: el objeto al que tiende nuestro entendimiento en virtud de la constitucin y lmite propio de la naturaleza humana, en cuanto es un animal racional, y el objeto al que se dirige en cuanto es un intelecto. Veamos: El entendimiento humano posee como objeto propio la esencia de las cosas materiales. Tal es el objeto de nuestro entendimiento en cuanto est inmerso en el mundo de los entes corpreos (y est ante todo unido sustancialmente a un cuerpo). Inmediatamente por encima del conocimiento animal, es decir, sensitivo, se halla el intelecto humano que conoce las esencias, a diferencia de los sentidos que slo conocen propiamente algunos accidentes. Comencemos entonces por elevarnos sobre el objeto de la sensibilidad, hasta que logremos advertir este salto ontolgico que pone al hombre por encima del resto de los animales y le vincula con los ngeles y con Dios mismo: Las formas de las cosas del mundo nos son conocidas a travs de los sentidos. El proceso sensitivo va operando ya un determinado grado de inmaterialidad o conocimiento, como vimos en la unidad anterior; pero al llegar al entendimiento, las formas de las cosas se vuelven absolutas, es decir, universales, necesarias, como inmutables, infinitas. Pongamos un ejemplo: miro el rbol de mi jardn, ese rbol concreto... y dejo que mi alma lo conozca... me entrego a su conocimiento... tal vez logre recoger sensaciones tan ricas que ello me permita recrearlo en mi fantasa cuantas veces quiera... pero al llegar al entendimiento, los datos ingresan en la zona de lo absoluto, pues el entendimiento capta el ser rbol de tal manera que no slo lo puede aplicar a mi rbol sino a cualquier rbol, y en esto consiste la universalidad, pues es aplicable o predicable de infinitos rboles. El entendimiento considera en absoluto, quiere decir, considera las formas de las cosas tal cual son en s mismas y no segn estn realizadas de una manera o de otra en las cosas materiales. Las separa de la materia; y es esta inmaterialidad la que funda la universalidad de nuestras ideas, ya que as puede predicarse de todos los individuos o particulares en los que esa forma existe, aunque en ellos exista limitada por las condiciones de la materia concreta. Es necesario admitir en nosotros la existencia de contenidos mentales que son universales, vlidos para aplicarlos a innumerables individuos, pero que han sido sacados de la percepcin de los individuos que nos rodean. Negar que tengamos contenidos universales en la mente o negar que los hayamos obtenido de la recepcin sensible de la cosas del mundo slo es posible traicionando las experiencias elementales que disponemos de nuestro conocimiento. Experimentamos que primero vemos y luego pensamos sobre lo visto; experimentamos que nuestras ideas se aplican a las cosas concretas de un modo universal, ms all de cada individuo.
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Existi una corriente del pensamiento llamada NOMINALISMO1 a la que podemos situar a partir del siglo XIV (no sin antecedentes medievales, claro). Esta corriente sostuvo, en general, que nuestro pensamiento slo conoce individuos, y que cuando pretendemos comprender a diversos individuos bajo una misma palabra, la unidad resultante es slo una unidad de nombre (de ah que se llame a esta corriente nominalismo), que no existe en la realidad de las cosas nada en comn entre un individuo y otro, pero que nuestro conocimiento, por no poder captar a fondo la realidad de cada cosa, no puede ms que envolverlas en nombres comunes. Herederos del nominalismo son los EMPIRISTAS ingleses, especialmente DAVID HUME, del que hemos hablado algo respecto de su teora de las sensaciones y el pensamiento. Ya que para l el pensamiento es slo resabio debilitado de las impresiones que efectan las cosas en los sentidos, no puede esperarse que comprenda que nuestro entendimiento capta la esencia de las cosas, pues la sensibilidad es receptiva slo de cualidades individuales. Pero esto desconoce tambin una experiencia elemental: experimentamos que nuestros contenidos mentales son universales a la vez que se refieren a las cosas individuales. No nos sirve cientficamente recurrir a una simple negacin de una de las dos experiencias. Incluso las mismas realidades accidentales de las cosas (color, movimiento, figura, etc...) el entendimiento las recibe en absoluto... entiende el color como color, ms all de este color individual que tengo ante m... entiende el rojo como rojo, ms all de ste rojo concreto... De modo que podemos decir que el entendimiento todo lo entiende en su esencia, aunque al comienzo slo sea una captacin confusa, sin la claridad ni la distincin adecuada como para formular una definicin o una nocin bien establecida. Y con lo dicho podemos abordar el siguiente texto: ...el alma intelectiva conoce las cosas en su naturaleza absoluta, por ejemplo, la piedra en cuanto es piedra absolutamente hablando. De donde se infiere que la forma de la piedra se halla absolutamente segn su propia razn formal en el alma intelectiva; la cual por lo tanto es una forma absoluta, y no compuesta de materia y forma: porque, si el alma intelectiva fuese compuesta de materia y forma, las formas de las cosas seran recibidas en ella como individuales; y as no conocera sino lo singular, como sucede a las potencias sensitivas, que reciben las formas de las cosas en los rganos corporales; pues que la materia es el principio de la individuacin de las formas...2. A fin de dar justo lugar a la teora de la inmaterialidad del conocimiento, tenemos que esforzarnos por evitar la consideracin de la abstraccin como un recorte
...experimentamos que nuestros contenidos mentales son universales a la vez que se refieren a las cosas individuales.
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Ver en alguna historia de la Filosofa, especialmente a Guillermo de Ockam. S. Th. I, q. 75, a. 5, in c.
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de la realidad. La palabra abstraccin se encuentra en el lenguaje comn de los hombres, aunque muchas veces tergiversado su significado y hasta con un uso peyorativo (sinnimo de irreal por oposicin a lo concreto = real). Tendremos que superar este prejuicio: separar la forma de la materia es superar los lmites de sta, ya que la materia es potencia y la forma es acto, como se vio. Y por ello cuanto ms separada est una forma de la materia, tanto es ms cognoscitiva: ... cuanto ms inmaterialmente tiene algn ser la forma del objeto conocido, tanto ms perfectamente lo conoce: y por lo tanto el entendimiento, que abstrae la especie no solamente de la materia sino tambin de sus condiciones materiales, que la individualizan, conoce ms perfectamente que los sentidos, que reciben la forma del objeto conocido, sin materia s, pero con sus condiciones materiales...3. Estamos pues en las antpodas de un craso materialismo, el cual ha adoptado en la historia muchas expresiones, aunque todas convergen en la confusin del proceso cognoscitivo con las cadenas de acciones y reacciones fsico-qumicas de los minerales, mejor o peor explicadas. Pero demos un paso ms: Se dijo que el objeto del entendimiento en las condiciones de la vida presente es la esencia de las cosas materiales; sin embargo, el entendimiento en cuanto tal las trasciende en busca del ser mismo en absoluto; el ser en toda su amplitud y profundidad. En esto consiste el objeto adecuado del entendimiento; y se llama as porque es el objeto que alcanza a llenar el apetito natural de la inteligencia. Es el objeto a la medida del entendimiento, no ya en tanto que est unido a un cuerpo sino en tanto es un entendimiento, se adecua a su naturaleza intelectiva en cuanto tal, pues todo entendimiento (humano, anglico, divino) se define por su relacin al ser en cuanto tal, es decir, con lo absoluto en sentido propio: La accin del entendimiento recae sobre el ente en general4... ...El entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el comn concepto de ente5. El entendimiento humano apunta a la totalidad del ser porque esto es lo que caracteriza a todo entendimiento o intelecto en cuanto tal: la referencia a la infinitud del ser, poseda en la intimidad cognoscitiva. Comenzamos entendiendo el ser que hay en las cosas, pero luego nuestro entendimiento se vuelve sobre el ser mismo, en cuanto tal, para buscar la plenitud de su actividad, y entonces surgen las preguntas absolutas (metafsicas): qu es el ser, en cuanto tal? por qu hay seres en lugar de no haber nada? Cul es el origen del ser de todo? por qu hay distincin entre un ser y otro? hay algo que sea, en sentido absoluto, es decir, sin lmites?
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S. Th. I, q. 84, a. 2, in c. S. Th. I, q. 79, a. 2, in c. 5 S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.
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Nos lanzamos entonces hacia el conocimiento del ser absoluto, aunque, en esta vida, no podremos superar una inteleccin imperfecta, bajo la modalidad de la composicin propia de nuestros conceptos. Entendemos al ser slo a travs de las formas de las cosas del mundo, de las cuales conocemos su modo de ser o esencia. Por esta apertura infinita al ente, se dice que nuestra alma puede llegar a ser todas las cosas, no slo las sensibles como los animales sino tambin las inteligibles. Somos infinitos aunque slo en potencia pues slo Dios es todo el ser en acto. Concluyamos, pues: el objeto de nuestro entendimiento en sentido ltimo es el ser en cuanto tal, pero lo primero que conocemos es la esencia de las cosas materiales, aunque bajo el concepto comn de ente, para ir luego profundizando en el ente en cuanto tal hasta alcanzar el conocimiento metafsico: estudio del ser en cuanto ser, como veremos ms adelante. Por esta apertura nuestra alma puede llegar a ser todas las cosas...
2. El Intelecto Agente y la Abstraccin

Si admitimos que el contenido de nuestras concepciones intelectuales es universal, esencial, necesario, pero que, sin embargo, no se alcanza sino a travs de la recepcin sensitiva de las formas del mundo, que son inmersas en la materia y por ello individuales y sujetas a permanente cambio, necesitamos admitir tambin que en el entendimiento humano hay una luz o virtud (capacidad o potencia activa) que realiza el paso de lo sensible a lo inteligible en la mente del hombre. Pensemos esto: las formas se hallan en las cosas del mundo en estado de individuacin, como la forma de la piedra se halla como forma de esta piedra y no de todas. Cmo es posible que al llegar a nuestro entendimiento, la forma de piedra ya pueda predicarse de cualquier piedra?. Este salto de la forma individuada a la forma universal-esencial... necesita explicacin. Al respecto, y con justa razn, han visto muchos filsofos que las formas sensibles en cuanto tal no tienen virtud para imprimir algo directamente en el entendimiento. En efecto, en cuanto las formas son todava sensibles, es decir, formas sin la materia individuante concreta pero todava conteniendo las condiciones materiales-individuantes (color, figura, dimensiones...) no son en acto inteligibles, es decir, completamente desprovistas de la materia individual, y por ello no pueden actuar sobre el entendimiento, el cual es sin materia y de ese slo modo puede ser afectado o recibir alguna forma. Como se ve, esto exige que se admita la existencia de lo que Aristteles llam intelecto agente, virtud del alma humana cuya accin consiste en hacer en acto el inteligible que en las imgenes todava est en potencia. ...las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto... Pero nada se reduce de la potencia al acto sino mediante algn ser en acto, como el sentido se constituye en acto por lo sensible en acto; de donde se infiere la necesidad de reconocer en el entendimiento alguna
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virtud, que haga inteligibles en acto las especies6 por la abstraccin de sus condiciones materiales, y esta necesidad es la de admitir un entendimiento agente7. Es muy importante que se advierta esto: estamos ante el salto de una esfera perfectiva del ente a otra que la supera abismalmente. No basta la sensibilidad para explicar el pensamiento: ...no puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa perfecta y total del conocimiento intelectual; sino ms bien a modo de causa material8... ...los colores tienen el mismo modo de existencia en la potencia visiva que la materia corprea individual, y por este motivo pueden imprimir su semejanza en el rgano de la vista; pero las imgenes, como semejanzas que son de individuos y existentes en los rganos corpreos, no tienen el mismo modo de existir que el entendimiento humano... por consiguiente no pueden influir con su virtud en el entendimiento posible. Pero en virtud del entendimiento agente resulta cierta semejanza en el entendimiento posible de la conversin del entendimiento agente sobre las imgenes...9. Pero tampoco es posible explicar el conocimiento intelectivo del hombre como no proveniente de las sensaciones que se verifican por los rganos del cuerpo, como pensaban Platn y todos los innatistas en sus distintas versiones. Esta posicin desconoce no slo la experiencia comn que tenemos del conocer, sino tambin la natural unin que el cuerpo humano tiene con el alma y est entonces llena de incongruencias. Santo Toms sintetiz los principales argumentos contra este INNATISMO. Observemos cmo el Aquinate apela en primer lugar a la experiencia que tenemos del conocimiento: ...Vemos pues que el hombre en ocasiones conoce solo en potencia, tanto por los sentidos como por el entendimiento; y pasa despus de esa potencia al acto... De donde se infiere... que el entendimiento, con el cual el alma entiende, no posee especies algunas naturalmente infusas, sino que al principio se halla en potencia respecto de todas estas especies. ...Platn supuso que el entendimiento del hombre est naturalmente lleno de todas las especies inteligibles: pero el cuerpo, al cual se halla unido, le impide pasar al acto. Esta opinin no parece razonable: 1 porque, si el alma tiene un conocimiento natural de todas las cosas, no es posible al parecer que olvide, hasta el punto de ignorar que lo tiene; porque ningn hombre olvida lo que conoce naturalmente, por ejemplo, que el todo es mayor que la parte, y axiomas semejantes. Ms inconveniente an parece, suponiendo natural al alma el estar unida al cuerpo... porque repugna que la accin natural
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Formas por las cuales nuestro entendimiento es capaz de entender en acto, como se comprender al tratar de la actividad conceptual, judicativa y raciocinativa del hombre. 7 S. Th. I, q. 79, a. 3, in c. 8 S. Th. I, q. 84, a. 6, in c. 9 S. Th. I, q. 85, a. 1, ad 3. En I, 79, 3, ad 1. Santo Toms insiste en que no hace falta un sentido agente, pues lo sensible ya est en acto en las cosas que impactan en los rganos de los sentidos. Con el entendimiento sucede distinto, como estamos viendo: ... las cosas sensibles existen en acto fuera del alma; y por tanto no haba para qu admitir el sentido agente.
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de un ser sea totalmente frustrada por algo que le es natural. 2 ...porque, cuando falta algn sentido, nos vemos privados del conocimiento de todo lo aprehensible mediante l; a la manera que el ciego de nacimiento no puede tener idea alguna de los colores: lo cual no sucedera, si las especies de todas las cosas inteligibles se hallaran naturalmente grabadas en el entendimiento del alma. Por lo tanto debe decirse que el alma no conoce las cosas corporales por especies naturalmente innatas en ella10. He aqu una gran cuestin: es posible que el hombre olvide absolutamente lo que ha conocido con tanta claridad? As se supone que el hombre conoca en el mundo de las ideas de Platn. Cmo explicar que los ciegos de nacimiento nada pueden saber acerca del color? Si tuviesen las ideas innatas esto podra superarse, pero no es as. Slo se suplen algunas percepciones a travs de otros sentidos, pero la del color, que slo tiene lugar por la vista, permanece siempre ignorada mientras no se tenga la posibilidad del ejercicio de la vista. Y si nuestro cuerpo, en cuanto tal, estorbara a nuestro entendimiento, como pensaba Platn, no podra yo decir que es mi cuerpo, porque esto implicara que hay unin natural entre cuerpo y alma y, como no puede la naturaleza obstaculizarse a s misma en sus propias acciones (naturales), caeramos en el absurdo. Por otro lado, la unin natural de nuestro entendimiento con nuestro cuerpo est atestiguada por la conciencia, que es un acto del entendimiento por el cual ste capta el propio yo en su radical unidad: as al pensar se que soy yo quien pienso y al captar mis sentimientos s que soy yo quien siento, y que siento con este cuerpo que es mo11. Aunque esta experiencia no baste para explicar a fondo cada dinamismo (cuerpo-sensacin-entendimiento) sino que para ello sea necesario diligente y sutil investigacin, s basta para descubrir y aceptar con plena certeza la unidad natural de mi pensamiento con mi cuerpo, a menos, claro, que yo me niegue a aceptar la experiencia consciente, pero entonces estoy perdido, pues ya no tengo cientficamente a qu aferrarme para comenzar a investigar. Es necesario, pues admitir que hay una fuerza de abstraccin en nuestro entendimiento, que produce los inteligibles en acto a partir de las imgenes de la sensibilidad, separando la esencia de los accidentes, lo universal de lo individual, lo necesario de lo contingente. ...el entendimiento agente produce lo universal, haciendo abstraccin de la materia... esto compete al entendimiento agente, como inmaterial que es12. Esa accin es llamada en el mbito de la Lgica13 simple aprehensin por tratarse de un acto simple en el cual el entendimiento capta una nica realidad, separndola de la materia; la aprehende.
S. Th. I, q. 84, a. 3, in c. Tambin testimonio esto cuando digo con mi entendimiento, por ejemplo: tengo hambre, pues el hambre es del cuerpo, pero del cuerpo mo, y no digo cunta hambre tiene mi c u e r p o ! . . . 12 S. Th. I, q. 79, a. 5, ad 2. 13 La Lgica como ciencia es parte de la Filosofa y cuyo objeto es el orden del conjunto de obras que realiza el entendimiento humano en el proceso que conduce a la verdad.
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3. El Intelecto Posible como Memoria Intelectiva

Al entendimiento en tanto que va hacindose todas las cosas por las formas obtenidas en virtud de la abstraccin operada por el intelecto agente, le llamamos intelecto posible o entendimiento posible. Posible o paciente, es lo mismo; se quiere decir que es la capacidad pasiva o receptiva de las formas de las cosas, por las que las entiende luego a stas. A estas formas recibidas o impresas en el entendimiento le llamamos especies inteligibles (como a las formas impresas en los sentidos le llamamos especies sensibles): ...el entendimiento posible toma la forma de cada cosa, segn que recibe las especies de cada uno de los objetos...14. Se va conformando as la memoria de todo cuanto recibimos del mundo, con todas las especies impresas. Por lo que en el entendimiento humano hay que distinguir entonces dos capacidades segn la distincin real entre el acto y la potencia: ...la potencia del entendimiento agente que difiere del entendimiento posible; porque respecto de un mismo objeto la potencia activa, que hace que el objeto est en acto, debe ser otro principio diverso del de la potencia pasiva, que es movida por el objeto existente en acto...15. Es esta potencialidad abierta a recibir infinitud de formas abstractas, en virtud de la propia inmaterialidad, la que le hizo decir a Aristteles que por el entendimiento, el alma humana puede llegar a ser todas las cosas, aunque al principio lo es slo en potencia, como una tabla rasa... Esta verdad implica en primer lugar que cuando pasamos de la mera capacidad de conocer al conocimiento en acto, nuestro entendimiento es asimilado por la forma de la cosa de lo otro. De algn modo nos hacemos lo otro, aunque esto no significa que dejamos de ser nosotros mismos sino al contrario, ya que el ser cognoscente implica al menos en alguna medida, serlo todo, por lo que al ir siendo por las formas de lo otro, se realiza ms l mismo en cuanto es un ser por naturaleza destinado a ello. Esto sucede primero en la esfera sensitiva, como vimos al tratar del proceso de los sentidos. Pero al llegar al entendimiento ya podemos decir que nos hacemos todas las cosas en absoluto, pues el entendimiento se dirige a todo el ser, mientras que la sensibilidad slo se dirige al ser material. Pero el lmite de nuestro entendimiento est en que al principio todo lo es slo en potencia, mientras que el ngel tiene ya desde el principio de su existencia todo el
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S. Th. I, q. 79, a. 6, in c. S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.
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conocimiento en acto, aunque con cierto lmite de su esencia, y Dios lo es todo en acto puro, absolutamente hablando. Sin embargo, tenemos que esforzarnos por superar aqu las imgenes que puedan hacernos creer que esto se produce tal como se imprimen las formas en una porcin de materia, como un sello en una cera. Hay que tener cuidado con el lmite de las comparaciones. En efecto, la pasividad del entendimiento no es del mismo modo como la materia es pasiva respecto de la forma que recibe. En primer lugar porque la materia recibe a la forma como su sujeto receptor o ser en potencia. Y como el ser en potencia slo puede recibir un acto limitado (segn la medida de la potencia), la forma as recibida es coartada, no pudiendo existir segn toda su pureza, como la blancura no puede ser nunca totalmente pura en las cosas materiales pues siempre es remisa en mayor o menor grado. En segundo lugar, porque la materia no recibe sin prdida de algo, como cuando uno se enferma o se sana, que pierde cierta complexin o conformacin del cuerpo. De all que Santo Toms ponga que el conocer es cierta pasin en el sentido del simple paso de la potencia al acto, como siempre en ganancia, sin prdida alguna de ningn gnero. As se entiende el siguiente texto: ...una cosa puede ser pasiva de tres maneras: 1 en el sentido ms propio, es decir, cuando el sujeto es privado de una cosa, que le conviene por su naturaleza o segn su propia inclinacin, como si el agua pierde por el calor su frescura, o el hombre enferma o se entristece; 2 en sentido menos propio, cuando al sujeto se le quita algo, ora le convenga o no; bajo cuyo aspecto se dice paciente, no solo el que enferma o se entristece, sino aun el que sana o se regocija o experimenta cualquiera modificacin o movimiento; 3 por ltimo y en general se dice que uno es paciente, por el solo hecho de que, estando en potencia con respecto a algo, lo recibe sin prdida o desprendimiento; y de este modo se puede decir paciente todo ser que pasa de la potencia al acto, aun cuando adquiera una perfeccin. As es como nuestro entendimiento es pasivo: y esto es notorio, por cuanto su accin... recae sobre el ente en general... el entendimiento humano... se halla en potencia respecto de las cosas inteligibles, y al principio es segn la expresin de Aristteles De an. l. 3, t. 14 como una tabla rasa, sobre la cual nada hay escrito...16. La memoria intelectiva del hombre no debe ser confundida con la memoria sensitiva, cuyo objeto es lo pasado segn el antes y el despus17.
La memoria intelectiva del hombre no debe ser confundida con la memoria sensitiva...
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S. Th. I, q. 79, a. 2, in c. Puede leerse con provecho las palabras de Santo Toms comparando la memoria intelectiva con la memoria propia de lo pasado o memoria sensitiva en S. Th. I, q. 79, a. 6, ad 2.
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4. La Accin de Entender
Una vez recibida en el entendimiento posible la forma de la cosa conocida, puede entonces el entendimiento producir su accin propia, que es el entender. Entonces an se dice que el entendimiento pasa de la potencia al acto, pero no ya como antes de no tener absolutamente nada impreso en s de las cosas del mundo. Al principio el entendimiento humano est en pura potencia (como tabla rasa), luego, por medio de la accin de abstraer, produce la especie inteligible que se imprime en el entendimiento posible. Pero esta especie, si bien es ya cierto acto respecto del estado primero de mera potencia, todava est en potencia respecto de un acto ulterior que es la accin de entender. Se dice entonces que en la memoria intelectiva del hombre estn las formas de las cosas aprehendidas a modo de hbito o ciencia, que es cierto estado intermedio entre la mera potencia el acto final de entender18. As dir Santo Toms que el entendimiento humano. ... a veces est en acto primero, que es la ciencia, y llmase entonces entendimiento en hbito, y otras en acto segundo, que consiste en el entender...19. Entender es cierto tipo de accin, a saber, una accin vital (inmanente, que termina en el propio sujeto, como vimos al tratar de la vida y sus operaciones). Ahora bien, toda accin se realiza segn alguna forma (la forma es el principio activo de todo agente), como la accin de calentar se realiza segn la forma del calor, que pasa de un cuerpo a otro (pasa del sujeto al objeto de la accin, como lo expresa Santo Toms). Las acciones inmanentes tambin se ejercen por una forma y por esto el conocimiento, en cuanto es cierto tipo de accin, procede a partir de alguna forma. Para mostrarlo, Santo Toms compara la accin de entender con la accin de ver. En el caso de la vista, es la forma o semejanza de lo visto, por la cual se ejerce la accin del alma llamada visin, la cual es de suyo receptiva de determinada cualidad (color, figura...). En el caso del entendimiento, su accin, es decir, el entender, se realiza por la forma abstracta impresa en l. Se trata sin embargo de una accin mucho ms perfecta que la visin, no slo por la diferencia en el grado de separacin de la materia de los contenidos del pensamiento respecto de los de la sensibilidad, sino tambin porque la vista no ejerce su accin sino mirando hacia afuera, en actitud pasiva y siempre dependiente de la presencia inmediata de lo otro. No supera definitivamente la dualidad del sujeto cognoscente con la cosa conocida. Esta supera-
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Ms adelante veremos ms en detalle el tema de los hbitos del entendimiento. S. Th. I, q. 79, a. 10, in c.
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cin slo se opera en la sensibilidad interna y mucho ms en el entendimiento. En efecto, el acto de entender se efecta en plena intimidad del sujeto cognoscente, y en virtud de la capacidad activa propia de la forma que se ha adquirido por la abstraccin. Cuando pensamos, nuestro entendimiento acta una y otra vez desde esas especies impresas, aunque slo por una especie en cada accin de entender. Veamos: ...la especie inteligible es para el entendimiento, como el medio por el cual entiende... Hay dos clases de accin: la una inmanente en el agente, como ver y entender; y la otra transente a algn objeto exterior, como calentar y cortar. Estas dos acciones se producen segn alguna forma: y, as como la forma de la accin que se dirige hacia un objeto exterior es la semejanza del objeto de esta accin, como el calor que calienta es la semejanza del objeto calentado; as mismo la forma por la cual se produce la accin inmanente en el agente es la semejanza del objeto (entendido o visto)... el alma conoce por las especies inteligibles las cosas que se hallan fuera de ella20. Y sintetiza la nocin de acto de entender con lo dicho acerca de la memoria o posesin en hbito de esas formas que entonces estn en cierto modo todava en potencia, como dijimos: ...las especies inteligibles estn alguna vez en el entendimiento solamente en potencia, y entonces se dice que el entendimiento est en potencia; pero otras veces estn dando al acto su ltimo complemento, y en este caso entiende en acto; y otras en fin existen de una manera media entre la potencia y el acto, que es cuando se dice que el entendimiento se halla en hbito: y segn este ltimo modo es como el entendimiento conserva las especies, aun cuando no entienda en acto21. En cada accin de entender entendemos slo una cosa. No podemos entender ms que una cosa por vez. Esta conclusin emana de considerar la unidad del acto. Aunque a veces entendemos varias cosas a la vez, slo podemos hacerlo considerando la diversidad de cosas en alguna nocin comn o unitiva: ...el entendimiento puede entender simultneamente muchas cosas por modo de una sola, pero no muchas como muchas... porque el modo de cada accin es determinado por la forma, que es su principio. As pues todo cuanto el entendimiento es capaz de entender bajo una sola especie (forma), pudelo entender simultneamente... La razn consiste en que es imposible que un mismo sujeto sea perfeccionado a la vez por muchas formas de un mismo gnero y de especies diversas, como lo es que un mismo cuerpo y bajo el mismo punto de vista reciba a la vez colores o figuras diferentes. Siendo pues todas las En cada accin de entender entendemos slo una cosa.
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S. Th. I, q. 85, a. 2, in c. S. Th. I, q. 79, a. 6, ad 3.
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especies inteligibles de un solo gnero, como perfecciones que son de una sola y misma potencia intelectiva... resulta ser imposible que un mismo entendimiento sea perfeccionado a un tiempo por diversas especies inteligibles, para entender as cosas diversas en acto 22.
5. El Concepto o Palabra Mental: trmino de la accin de entender

La accin de entender termina en la produccin del concepto o palabra mental. Se trata del fruto interior (inmanente) de este modo perfecto de vivir que es el entender. Tal es el modo de conocer del entendimiento. Y los hombres, por el hecho de tener entendimiento, alcanzamos la verdad hablando. Es ms: en la palabra interiormente expresada consumamos el conocimiento hasta donde nos es posible, segn la medida de la naturaleza y del alcance de cada entendimiento particular. Esto explica por qu los hombres experimentamos la necesidad de hablar, es decir, no slo para comunicar el conocimiento a otro, sino porque est en la esencia misma del entender el emitir la palabra mental como fruto y consumacin de la accin misma de entender en la intimidad del sujeto. Es accin inmanente, potencia del ser ante s mismo. El que entiende, puede, al entender, decir orden a cuatro distintos elementos del conocimiento: a saber, a la cosa que entiende, a la especie inteligible por la que el entendimiento se constituye en acto, a su entender, y a la concepcin del entendimiento...la especie inteligible por la que el entendimiento es constituido en acto, es considerada como el principio de la accin del entendimiento... la mencionada concepcin es considerada como el trmino de la accin, y como algo constituido por la misma. Pues el entendimiento forma con su accin la definicin de la cosa, o tambin la proposicin afirmativa o negativa. Esta concepcin del entendimiento en nosotros es llamada propiamente palabra, verbum...23. El entender culmina en esta palabra mental porque ella expresa el ser (de lo conocido) a la intimidad del cognoscente... El concepto expresa en la intimidad del cognoscente, no como un reemplazo insatisfactorio, es decir, como si la necesidad del concepto proviniese slo de la incapacidad que tiene nuestra mente de intuir las esencias en las cosas. De hecho, el conocimiento anglico de s mismo es intuitivo y culmina en un verbo o concepto de s mismo. Dios mismo tiene un Verbo de s. El entender culmina en esta palabra mental porque ella expresa el ser (de lo conocido) a la intimidad del cognoscente siendo en ese acto de conocer una sola y la misma cosa el que conoce y lo que conoce.
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S. Th. I, q. 85, a. 4, in c. De Pot. Dei. q. 8, a. 1, in c.
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Queremos decir que el concepto es algo esencial al conocimiento por cuanto culmina la accin vital del sujeto que ya se ha hecho la cosa conocida y entonces la manifiesta para s en s, aunque despus se exteriorice en la palabra oral, escrita o gestual. (el verbo mental es...) cierta semejanza concebida en el entendimiento acerca de la cosa entendida, y que la voz significa... palabra interior que es significada por la palabra exterior...24. Para entender esto hay que distinguir la forma abstrada por la accin del entendimiento agente, la cual se llama especie impresa, de la obra que produce la accin de entender, en virtud de la capacidad activa que brinda la posesin de aquella forma. As como cualquier cosa que obra, obra por su forma, es decir, produce algo a partir de la forma propia (y esto vale tanto para las acciones que terminan en algo extrnseco al sujeto como para las acciones inmanentes al sujeto), cuando el entendimiento produce su accin propia, que es el entender, termina en la generacin de una obra que es semejanza de lo aprehendido, en la cual el entendimiento entiende o culmina su acto. Santo Toms compara la accin sensible con la accin intelectiva para mostrar que ambas concluyen en la produccin de alguna representacin en la cual se consuma la accin de conocer: ...hay en la parte sensitiva dos clases de operacin: una consiste nicamente en la inmutacin, y esta operacin del sentido queda consumada desde el momento en que es alterado por el objeto sensible; y la otra, en que la imaginacin se forma alguna imagen de una cosa ausente, o aun jams vista. Estas dos operaciones se verifican unidas en el entendimiento: porque primeramente se considera la afeccin del entendimiento posible, en cuanto es informado de la especie inteligible; y ya as informado forma por un segundo acto la definicin, o la composicin, que expresa por medio de la palabra...Las palabras pues no significan las especies inteligibles mismas; sino las ideas, que el entendimiento se forma, para juzgar de las cosas exteriores25.
6. El Acto de Juzgar por composicin y divisin

En continuidad con las ltimas palabras del texto recin citado, debemos exponer ahora la doctrina acerca del juicio o acto de juzgar, que produce nuestro entendimiento una vez que ha concebido en su intimidad la representacin de la esencia de algo. Juzgar es tambin emitir una palabra; una palabra que afirma o niega. Ahora bien, afirmar es decir que algo es, o es tal o cual cosa; negar es decir que algo no es o no es tal o cual cosa.
Juzgar es tambin emitir una palabra; una palabra que afirma o niega. Ahora bien, afirmar es decir que algo es, o es tal o cual cosa...
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IV C.G., c.11. S. Th. I, q. 85, a. 2, ad 3.
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Juzgar es como un cierto estado perfecto o final de la palabra mental, en el cual en un solo acto, el entendimiento se pronuncia acerca del ser de una cosa (aunque sea para negarlo, cuando dice que algo no es). Es un acto que pone la cosa entendida en consonancia con el ser, que es el objeto adecuado del entendimiento y bajo cuya nocin entendemos todo lo que entendemos. Todo juicio consiste en una afirmacin o negacin. Afirmar es pronunciar el ser, negar es contrariarlo. Esto ocurre con todos los verbos que se usan en las oraciones: pues el verbo o indica directamente el ser mismo, sea como cpula (Ej. La casa es blanca) o significando el ser en cuanto tal (Ej. el rbol es o existe) o indica alguna accin, la cual consiste en que un agente comunica el propio ser (en acto) a un paciente (ser potencial o receptor). Toda accin se reduce al ejercicio de un ser en acto, por lo que el juicio afirmativo pronuncia explcita o implcitamente el ser, y el juicio negativo lo contrara de igual modo. Ahora bien, el juicio que pronuncia la mente humana en s misma (primero para s necesariamente y despus para los dems no necesariamente) se efecta por modo de composicin o divisin. Al afirmar componemos y al negar dividimos. Ej: Pedro es bueno, es una afirmacin y compone la bondad con Pedro como sujeto de la misma; Juan Carlos no es bueno, es una negacin y divide el atributo de bondad de Juan Carlos como sujeto. La explicacin de que los hombres no podamos llegar a la perfeccin del acto de entender sino componiendo y dividiendo estriba en la necesidad natural que tenemos de avanzar paulatinamente de la potencia al acto de entender. Por ello nuestro entendimiento se asemeja a las cosas del mundo, que son generadas por pasos sucesivos, a travs del tiempo, parte por parte. Esto implica que en nosotros el conocimiento no puede darse por una simple consideracin esencial, por un simple acto contemplativo, sino que necesariamente, cuando conocemos avanzamos componiendo o dividiendo dos o ms cosas. Dios, en cambio, lo entiende todo en una nica y simplicsima idea que se identifica en todo con el ser divino; y los ngeles entienden las cosas por una simple consideracin de las esencias, que ellos tienen como especies infusas en su intelecto, totalmente inmateriales; entienden as todo lo pertinente a esa esencia. Los hombres entendemos a partir de la abstraccin de formas, de su materia, tradas del mundo exterior por la sensibilidad... y no entendemos en alguna esencia todo lo que le compete sino que captamos las propiedades por separado, como adjuntas a la esencia y revelando algo de la misma. ...el entendimiento humano necesita entender componiendo y dividiendo: porque, como pasa de la potencia al acto, tiene cierta analoga con los seres susceptibles de generacin, los cuales no tienen inmediatamente su perfeccin, sino que la adquieren sucesivamente. Del mismo modo el entendimiento humano no adquiere en su primera aprensin el conocimiento perfecto del objeto, sino que primeramente
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aprende algo de l, como la quididad de la cosa misma, que es el primero y el propio objeto del entendimiento, y despus entiende las propiedades y accidentes y dems condiciones circunstanciales de su esencia. Y segn esto ha menester componer y dividir los objetos aprehendidos, unos con otros, y proceder de una composicin y divisin a otra, lo cual es raciocinar... 26.
7. La Razn: movimiento del entendimiento humano

El raciocinio o razonamiento es un movimiento del entendimiento humano, que va de ciertos juicios llamados premisas hacia uno final llamado conclusin, o, como lo dice el texto recin citado, proceder de una composicin y divisin a otra. Por esto distinguimos entre intelecto y razn. Si bien en un sentido amplio pueden tomarse como sinnimos, en un sentido estricto se usa el trmino razn para significar lo caracterstico del entendimiento humano como movimiento que avanza procediendo de principios o premisas a conclusiones, distinguindose del acto de entender, en sus diversos aspectos, y que llamamos intelecto. En tal sentido, decimos que el entendimiento anglico no es racional sino slo intelectivo. Es propio pues del estado imperfecto del entendimiento en el hombre, que necesita moverse... progresar... discurrir... por lo que razonar se compara con el entender como el movimiento respecto del reposo en el acto final, terminativo: ...entender es aprender simplemente la verdad inteligible; y raciocinar es discurrir de uno a otro concepto, para conocerla. He aqu por qu los ngeles, que poseen un conocimiento perfecto de la verdad inteligible segn su natural modo de ser, no han menester discurrir de una nocin a otra, sino que perciben la verdad de las cosas simplemente y sin discurso... en tanto que los hombres llegan a conocer la verdad inteligible procediendo de una cosa a otra... Es pues evidente que el raciocinar es respecto de entender, lo que moverse es a reposar, o adquirir a tener: propio aquello de ser imperfecto, y esto otro del perfecto27... Las premisas son los juicios que actan como principios u origen de ese movimiento llamado razonamiento. Desde la luz de esos principios se ilumina alguna cosa, y desde esta accin de iluminar emerge alguna verdad que se contena en potencia en las premisas, pero que por s solas no podan dar a luz en el entendimiento humano a causa del lmite de la luz natural del entendimiento agente:
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S. Th. I, q. 85, a. 5, in c. S. Th. I, a. 79, a. 8, in c.
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...las conclusiones se encuentran en los principios slo en potencia
...las conclusiones se encuentran en los principios slo en potencia28. Tal es la condicin del entendimiento humano, que no llega a la verdad por una simple consideracin sino que necesita sacar muchas verdades por un movimiento que procede de poner las cosas a la luz de los principios. Parte entonces siempre de cierto acto inmvil, que es como primer motor del raciocinio, luego raciocina (se mueve o procede) y extrae la conclusin y entonces vuelve sobre los principios o premisas para contemplar la conclusin como contenida en ellos. Este acto final es tambin cierto acto inmvil, en reposo terminativo. ... Y, como el movimiento parte siempre de lo inmvil, y va a terminar en algo que est en reposo; de aqu que el raciocinio humano procede por la va de investigacin o de invencin, partiendo de ciertas nociones simplemente entendidas, que son los primeros principios; y volviendo despus por va de juicio resolutorio a comprobar con esos mismos principios las nuevas nociones as adquiridas...29 Investigar es ir de los principios a la conclusin. En el dinamismo cientfico esto implica muchas veces un proceso ms o menos extenso, de delimitacin del problema, formulacin de hiptesis, bsqueda de datos, localizacin de los principios iluminantes en cada caso... Pero toda investigacin termina en un acto nico, en el cual se contempla la conclusin en las premisas, es decir, en los principios, y es cuando acaba o se perfecciona el conocimiento cientfico, obtenindose nuevos principios que son articulados en la jerarqua de los principios de una ciencia. ...no se da el raciocinio o discurso cuando observamos cmo se encuentra la conclusin en las premisas, considerando ambas simultneamente; pues no consiste en esto la argumentacin, sino el juicio de la misma...30.
8. La Conversin a las Imgenes en la Actividad del Entendimiento Humano

El entendimiento humano se halla naturalmente convertido a las imgenes (conversio ad phantasmatha). Esto significa que el entendimiento humano, en virtud de ser un entendimiento naturalmente unido a un cuerpo y destinado a alcanzar lo inteligible por la sensibilidad, est naturalmente como mirando a las imgenes. Nuestro entendimiento busca su objeto propio volcndose sobre las imgenes que provienen de la sensibilidad para producir la abstraccin de la forma universal, como ya hemos visto. Esto vale no solamente para comprender el modo que tiene nuestro entendimiento de alcanzar lo inteligible, a saber, por la accin de abstraer la forma de la materia que efecta el entendimiento agente en la imagen, sino para comprender todo acto de entender por parte del hombre. El entendimiento humano nada puede entender en acto sin mirar hacia las imgenes. Cada vez que un hombre se pone a pensar le vienen imgenes. La razn de esto es que se trata de un entendimiento naturalmente unido a un cuerpo y ordenado a conocer a travs de ste, como se vio. Veamos:
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...para que el entendimiento entienda en acto, no solamente adquiriendo la ciencia de nuevo, sino tambin utilizando la ya adquirida, requirese el acto de la imaginacin y de las dems potencias... Cada cual puede experimentar en s propio que, cuando uno intenta conocer alguna cosa, frmase algunas imgenes a modo de tipos, en los cuales como que contempla lo que desea entender. De aqu proviene tambin que, cuando queremos hacer que entienda otro alguna cosa; le proponemos ejemplos, de los cuales l pueda formarse imgenes, para entenderla. La razn de esto consiste en que la potencia cognoscitiva es proporcionada al objeto cognoscible: as que el entendimiento del ngel, que est totalmente separado del cuerpo, tiene por objeto propio la sustancia inteligible separada del cuerpo, y mediante esta especie inteligible conoce las cosas materiales. Mas el objeto propio del entendimiento humano, que se halla unido al cuerpo, es la forma o naturaleza existente en la materia corporal, y por estas naturalezas de las cosas visibles se eleva a algn conocimiento de las cosas invisibles. Siendo empero esencial a esta naturaleza el existir en algn individuo, que no es sin materia corprea, como es esencial a la naturaleza de la piedra el existir en tal o cual piedra, y a la del caballo existir en tal o cual caballo, y as de lo dems; infirese de aqu que no puede conocer completa y verdaderamente la naturaleza de la piedra o de otra cosa cualquiera material, sino que se la conoce como existente en particular. Pero lo particular lo aprendemos por los sentidos y la imaginacin: y de consiguiente, para que el entendimiento entienda su objeto propio es necesario que se dirija a las imgenes sensibles, y que as considere la naturaleza universal existente en un objeto particular...31 Como se ve en el texto citado, sta es la razn por la cual en la enseanza de cualquier materia es necesario poner a los seres humanos adecuados ejemplos. Los mismos no son otra cosa que casos particulares que ayudan a comprender algo universal; y es totalmente inconveniente que el maestro avance en la enseanza de cosas muy abstractas sin recurrir adecuadamente a ejemplos, pues cuando l aprendi los tuvo, preciso es que para ayudar a otro a aprender, los conduzca por el natural camino de la inteligencia humana. Por esta conversin natural a las imgenes, el entendimiento llega a conocer las cosas del mundo material, primero, por cuanto tienen de inteligible en ellas en potencia, hacindolo inteligible en acto por la luz del intelecto agente, y luego, captando al mismo singular material por cierta reflexin sobre las imgenes y por ellas sobre el singular. En efecto, los individuos del mundo material (compuestos de materia y forma),
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C. G. I, c. 57, 3. Idem. 30 C. G. I, c. 57, 1. 31 S. Th. I, q. 84, a. 7, in c.

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en virtud de estar individuados por la materia, que es principio potencial respecto de la forma, no pueden ser conocidos directamente por la luz intelectiva, ya que sta descubre el contenido formal o inteligible de las cosas que caen en la sensibilidad. No se conoce sino lo que est en acto, pero en las cosas materiales lo actual es la forma, y eso es lo que descubre el entendimiento humano por la abstraccin. Pero los individuos materiales, en cuanto tales, slo son objeto directo de los sentidos, que son potencias orgnicas, aptas para recibir por ello la materia segn sus caractersticas individuales por la inmutacin del rgano del sentido. Luego de la abstraccin, el entendimiento reflexiona sobre las imgenes para aplicar el contenido inteligible al singular material al que ese contenido corresponde. Veamos: ...nuestro entendimiento no puede conocer directa y primariamente lo singular en los seres materiales. La razn de esto es que el principio de la singularidad en las cosas materiales es la materia individual; y nuestro entendimiento...entiende abstrayendo de esta materia la especie inteligible. Siendo el resultado de esta abstraccin lo universal, sguese que nuestro entendimiento no conoce directamente sino los universales: pero indirectamente y como por cierta reflexin puede conocer los singulares; porque...aun despus que el entendimiento ha abstrado las especies inteligibles, no puede por ellas entender en acto, sino recurriendo a las imgenes sensibles, en las cuales entiende las especies inteligibles...As pues entiende directamente lo universal mismo por la especie inteligible; e indirectamente lo singular, representado por medio de imgenes; y de este modo formula esta proposicin: Scrates es hombre32. La conversin a las imgenes nos pone as ante el conocimiento de las realidades del mundo material, que est sujeto al cambio, como vimos, ya que en sus cosas operan permanentemente causas externas que las afectan en mayor o menor medida. Es el mundo de las generaciones y corrupciones de sustancias. Podemos decir que es un mundo marcado por la contingencia, en contraposicin con el mundo de los espritus puros (ngeles) y de Dios, que tienen el carcter de lo necesario. Contingente es lo que tiene aptitud tanto para ser como para no ser (dejar de ser). As sucede por ejemplo con el hombre, que es engendrado, nace, crece...envejece, se enferma y muere... Es un ser contingente. Pero el contenido del entendimiento es algo necesario ya que todo lo capta en universal, como vimos. La forma abstracta de la piedra es algo de algn modo necesario por cuanto representa a todas las piedras en su estructura esencial, no sujeta a cambio. Nuestras ideas son seres con cierta necesidad, mientras que las
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S. Th. I, q. 86, a. 1, in c.
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cosas del mundo son cambiantes y contingentes. Podra entonces preguntarse hasta qu punto conocemos realidades contingentes mediante conceptos que las fijan en algo necesario? Este es el planteo que despist al famoso HERCLITO (de los tiempos presocrticos de la Filosofa griega). A lo que respondemos que nos es posible elevarnos a lo necesario a partir de lo contingente, porque nunca hay algo totalmente contingente. En todo ente contingente hay siempre algo de necesidad, de lo contrario el ente no podra existir: ...Nada hay tan contingente, que no contenga en s algo necesario: as el hecho mismo de correr Scrates es de suyo contingente; pero la relacin de su acto de correr con el movimiento es necesaria, puesto que necesariamente se mueve Scrates, si corre. Por otra parte todo lo contingente lo es por razn de la materia, dado que se llama contingente lo que puede ser o no ser. La potencia pertenece a la materia, mas la necesidad es inherente a la razn de forma, por cuanto lo que es consecuencia de esta existe necesariamente con ella. Adems la materia es el principio de individuacin, y el concepto de universal radica en la abstraccin de la forma de su materia particular... las cosas contingentes en su propio concepto de tales son conocidas directamente por el sentido e indirectamente por el entendimiento, por el que lo son tambin las razones universales y necesarias de los contingentes mismos. Por consiguiente, si atendemos a las razones universales de las cosas sensibles, todas las ciencias tienen por objeto lo necesario; pero, si se consideran las cosas en s mismas, hay ciencias cuyo objeto es lo necesario y de otras lo es contingente33.
9. Lo especulativo y lo prctico en la actividad del entendimiento humano

Hacia dnde marchan todos nuestros pensamientos? Esta pregunta, como mucha otras, es susceptible de variadas respuestas. Podemos decir ante todo que marchan hacia Dios, porque Dios es la verdad absoluta y nuestro pensamiento no busca una verdad sino por su orden a la verdad absoluta, ya que todo medio se busca por el fin. Prueba de ello es que conocido el lmite de una verdad cualquiera, el pensamiento vuelve a preguntar por una verdad anterior a esa, y as sucesivamente. Si nos detenemos en la indagacin no es porque el entendimiento de suyo deje de buscar, sino por otros motivos, como las preocupaciones que caen fuera del entendimiento (por ejemplo: si tengo sueo o necesito realizar alguna tarea externa). Esto marca la tendencia del pensamiento en un sentido absoluto. Pero puede
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S. Th. I, q. 86, a. 3, in c.
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ocurrir que el pensamiento sea dirigido hacia la realizacin de una obra, a partir de ciertos materiales como la edificacin de una casa. Se dice entonces que posee un fin prctico. La distincin del entendimiento en especulativo (o terico) y prctico se funda precisamente en esto: si el fin del conocimiento es la simple contemplacin de la verdad se habla del entendimiento especulativo. Si el fin que persigue, en cambio, es la obra, se habla del entendimiento prctico. No se trata pues de dos potencias distintas sino el mismo entendimiento humano que se dirige con sus dinamismos hacia fines diversos. Pero el entendimiento prctico surge del entendimiento especulativo, que es el dinamismo esencial del entendimiento. Lo especulativo se hace prctico por extensin, es decir, por la proyeccin de su luz, del orden esencial concebido. De all que las mejores realizaciones de la inteligencia prctica surjan de personas que especulan mucho. Los hombres que desprecian el tiempo dedicado a especular suelen tener realizaciones prcticas muy pobres, sea en la tcnica, las bellas artes, la poltica, o el gobierno de la propia vida34. Corroboremos lo dicho con un texto fuente: ...el entendimiento prctico y el especulativo no son potencias diversas. La razn es que... lo que es accidental a la naturaleza del objeto de una potencia, no diversifica esta potencia; pues el que lo colorado sea hombre o grande o pequeo es accidental, y por lo tanto la misma potencia visiva percibe todos esos accidentes. Asimismo pues lo aprendido por el entendimiento puede accidentalmente aplicarse o no a la operacin: y en esto nicamente difieren el entendimiento especulativo y el prctico, llamndose especulativo, en cuanto no ordena las nociones a la accin, limitndose a la sola contemplacin de la verdad; y prctico, cuando reduce a la accin lo que percibe...35.
10. Los Primeros Conceptos y el Hbito de los Primeros Principios

Pero como no es posible retroceder en el orden de las premisas del raciocinio humano al infinito, preciso es admitir la existencia de ciertas verdades primeras, conocidas sin raciocinio, es decir, por pura evidencia, y que iluminan todo el conocimiento humano. A estas verdades les llamamos primeros principios del raciocinio humano. Y por ello tambin y porque no es aceptable el innatismo, como lo hemos expuesto, es preciso admitir que entre las nociones que se forman en el entendimiento humano hay una que es primera y de ella dependen todas las dems segn cierto
34 35
Seguiremos profundizando este tema al abordar las perfecciones del hombre en la unidad VI. S. Th. I, q. 79, a. 11, in c.
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orden. As lo entendi Santo Toms, para quien la primera de todas nuestras nociones es la nocin de ser o ente, bajo cuyo concepto entendemos todo lo dems: ...El entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el comn concepto de ente36. Primero concebimos el ser y finalmente todo lo resolvemos en esa concepcin: Aquello pues que primero concibe el entendimiento como evidentsimo, y en lo cual resuelve todas las concepciones es el ente (ens)37. A partir de la nocin de ser el entendimiento humano forma las dems nociones, en primer lugar las nociones ms directamente ligadas al ser en cuanto tal, como las nociones de nada (no ser), lo diviso y lo indiviso (lo uno), la multitud, la verdad, el bien... Y con esas nociones forma nuestro entendimiento los primeros juicios, evidentes, segn los cuales razona y juzga todas las cosas. Esos juicios se forman por la luz natural del entendimiento humano (intelecto agente) que alcanza las primeras abstracciones, y se contienen en cierto hbito firmsimo llamado hbito de los primeros principios o intellectus. Es un hbito incoado es decir, ya predispuesto en la naturaleza misma del entendimiento (paciente) y que queda conformado tan pronto como se producen las primeras abstracciones (es decir, las que dan a conocer el ser, el no ser, la divisin, la unidad y nociones de ese estilo, como vimos). (...) en las cosas que caen bajo la aprehensin de los hombres hllase cierto orden. Porque lo que primeramente cae bajo la aprehensin es el ente, cuya idea est incluida en todas las dems que cualquiera aprehende. Y por eso el primer principio indemostrable es que no se puede afirmar y negar a la vez, lo cual se funda en la nocin de ser y no ser, y sobre este principio se fundan todos los dems (...)38. El movimiento a partir de primeros principios rige el pensamiento humano tanto en el orden especulativo como en el orden prctico: ... todo juicio de la razn especulativa procede del conocimiento natural de los primeros principios ...39 ...lo bueno es lo primero que cae en la aprehensin de la razn prctica... por esto el primer principio en la razn prctica es ...el primer precepto de la ley que lo bueno ha de ser obrado y buscado y lo malo evitado; y sobre esto se fundan todos los otros preceptos de la ley de la naturaleza... todo aquello a que el hombre tiene inclinacin natural, la razn lo aprehende naturalmente como bueno...y sus contrarios los aprehende como
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S. Th. I, q. 79, a. 7, in c. De Ver., I, a. 1, in c. Ver tambin S. Th. I-II, q. 94, a. 2, in c. 38 S. Th. I-II, q. 94, a.2, in c. 39 S. Th. I-II, q. 100, a. 1, c.
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malos...40. A partir de estas luces primigenias indagamos el mundo, conociendo sus cosas por un movimiento que avanza de lo general a lo particular: ...nuestro entendimiento procede de la potencia al acto; y todo lo que pasa de la potencia al acto, antes llega al acto incompleto, medio entre la potencia y el acto, que al acto perfecto. Pero el acto perfecto, al que llega el entendimiento, es la ciencia completa, por la que se conocen las cosas distinta y determinadamente; y el acto incompleto es la ciencia imperfecta, por la que se saben las cosas indistintamente y con cierta confusin. Lo que se conoce de esta manera, concese en acto bajo cierto aspecto, y en potencia bajo otro... 41. Tal es el modo de conocer de nuestro entendimiento en su progreso hacia la verdad de cada cosa. As, por ejemplo, el conocimiento que tenemos de nuestras operaciones vitales: conocemos primero las distintas operaciones del ser humano con un concepto vago, sin definicin y despus conocemos por distincin de cada una de las potencias del alma, cuando alcanzamos a determinar sus objetos (como lo hemos visto). Esto es ir de un todo potencial (confuso, vago, genrico) hacia las partes (potencias) que contiene. Otro ejemplo es cuando conocemos a los animales genricamente y luego precisamos su especie (perro o len, mono o ser humano -el animal racional-). Y tambin se conoce as un todo integral, como cuando alcanzamos primero una nocin vaga de lo que es una casa, y luego distinguimos su partes42: ...y as bien puede conocerse lo mismo un todo universal en el que se contienen las partes en potencia, como un todo integral; porque el uno y el otro pueden ser conocidos algo confusamente, sin que se conozcan distintamente sus partes; pero conocer distintamente lo que un todo universal encierra, es tener conocimiento de una cosa menos comn; como conocer el animal indistintamente, es conocerle nicamente como animal: mas conocerlo distintamente, es conocerlo con discernimiento de si es racional o irracional, que es conocer o distinguir entre hombre y len. El conocimiento del animal precede en nuestro entendimiento al conocimiento del hombre; y lo propio diramos de otro cualquier concepto ms universal comparado con lo que es menos... 43. Una comparacin con el conocimiento sensitivo nos ayudar a concluir el tema, ya que hay una analoga entre la produccin del fantasma por parte de la imaginacin y la produccin del concepto por parte del entendimiento: ... igualmente que el entendimiento los sentidos pasan tambin de
S. Th. I-II, q. 94, a. 2, in c. S. Th. I, q. 85, a. 3, in c. 42 La doctrina del todo y las partes es muy rica en Aristteles y Santo Toms. No ahondaremos esto aqu por salirse de la medida del curso, pero recomendamos consultar al interesado la obra de Aristteles llamada Metafsica, Libro V, captulo 26; y libro VII captulos 10, 11 y 17. 43 S. Th. I, q. 85, a. 3, in c.
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la potencia al acto... nos apercibimos de lo ms comn antes que de lo que lo es menos, bajo el doble concepto del espacio y del tiempo: con relacin al espacio, como cuando se ve a lo lejos un objeto, lo juzgamos cuerpo antes que animal, animal antes que hombre, y antes hombre que Scrates o Platn; y en cuanto al tiempo, porque el nio comienza por distinguir al hombre de lo que no es hombre antes que tal hombre de otro hombre...44.
11. La Conciencia como auto-conocimiento

La conciencia es un acto por el cual el sujeto se conoce inmediatamente a s mismo. Ya hemos aludido a un modo imperfecto de conciencia en los sentidos: el sentido comn que es sensacin de sensacin. En nuestro tema presente, se trata de un modo perfecto de conciencia: captacin intelectual del propio sujeto inteligente. El hombre se capta a s mismo con su inteligencia y a ese acto le llamamos conciencia o captacin del propio yo. Todava se trata de un modo imperfecto de conciencia intelectiva, en virtud de tratarse de un intelecto unido a un cuerpo, por lo que no resulta plenamente transparente para s, sino que necesariamente ha de captarse como algo compuesto con la materia individual (cuerpo). Ahora bien, como nuestro entendimiento viene al mundo slo en estado de potencia respecto de todas las cosas, slo conoce lo que est en acto. Estos principios nos ayudaron a descubrir el intelecto agente. Pero implican, adems, la necesidad que tiene el hombre de actualizar su inteligencia por el conocimiento de las cosas del mundo para luego poder captarse y conocerse a s mismo, por reflexin perfecta. Y de ese modo no slo se conoce el entendimiento sino que se abre el conocimiento de todo lo que el sujeto humano es, en cuanto le es dado al poder de la luz natural del intelecto agente. Conocer entonces la voluntad, y las dems potencias, por reflexin sobre sus actos respectivos, especialmente de las potencias que estn ms ligadas a la vida del entendimiento mismo (Ej.: los sentidos). ...una cosa puede ser conocida, segn que se halla en acto, y no en cuanto est en potencia Met. l. 9, t. 20... lo cual aparece con toda claridad en las cosas sensibles; pues la vista no percibe el objeto coloreado en potencia, sino solo cuando lo est en acto: y lo mismo es notorio respecto del entendimiento... El entendimiento humano es en el gnero de las cosas inteligibles como ente solo en potencia... por cuya razn tiene de suyo la virtud de entender, mas no la de ser entendido, hasta tanto que sea constituido en acto... (y puede entenderse)
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Idem a la anterior.
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de dos maneras: 1 en particular, al modo que Scrates o Platn perciben que tienen un alma intelectiva, en el hecho mismo de percibir que entienden; 2 de un modo universal, en cuanto consideramos la naturaleza de la mente humana por el acto del entendimiento... para tener el primer conocimiento acerca del alma, basta la sola presencia de la misma, que es el principio del acto, por el que el alma se percibe a s misma... mientras que para el segundo ... se requiere diligente y sutil investigacin...45. Estos principios resultan ineludibles tanto para el auto-conocimiento de cada hombre en particular, como para el conocimiento de las leyes o principios universales del psiquismo humano que pueda hacerse en el mbito de la Filosofa o de la psicologa clnica o educativa. En tal sentido puede interpretarse el auge de la introspeccin provocada como mtodo para investigar la psiquis humana, ya que el hombre se observa por fuera pero mucho ms por dentro, precisamente por la captacin inmediata del propio yo que efecta el entendimiento que reflexiona sobre s y cuyo acto llamamos conciencia.
12. Ciencia y Sabidura

Ya hemos estudiado la conformacin del hbito de los primeros principios, el primer hbito que dispone nuestro entendimiento firmsimamente hacia las primeras verdades, fuente de todo nuestro conocimiento. Pero ste hbito no garantiza por s slo la perfeccin del conocimiento humano. Cuando el hombre avanza en su crecimiento del nio al joven y al adulto, aprende de modo espontneo y asistemtico muchas cosas de sus padres, de sus amigos, y en general de los diversos mbitos que frecuenta. Este saber asistemtico est asegurado en gran medida por la luz de los primeros principios y por la transmisin de los conocimientos ya adquiridos por otros. Poco a poco la experiencia personal va enriquecindose y la persona va cobrando iniciativa propia. Con el tiempo de la escuela comienza el hombre a ponerse en contacto con las diversas ciencias. Puede incluso alcanzar el cursado de las mismas en los niveles superiores (la universidad) de la enseanza. Sea de un modo o de otro, en una institucin o por aprendizaje personalizado con un maestro, sea en forma de iniciativa casi totalmente personal, lo cierto es que el hombre que progresa en su conocimiento tiene como meta el conocimiento de la verdad. Pero para alcanzarla debe llegar primero a conquistar un hbito que le perfecciona en ese conocimiento, sea respecto de las verdades ltimas en todo gnero de cosas (y estaremos en el hbito de la sabidura), sea de las verdades ltimas en algn gnero de cosas determinado (y estaremos en el hbito de la
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S. Th. I, q. 87, a. 1, in c.
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ciencia) As, por ejemplo, el matemtico posee en su entendimiento el hbito respecto del conocimiento del nmero y de sus propiedades y mltiples relaciones (ciencia matemtica), el metafsico posee el hbito respecto del conocimiento de la totalidad del ser en cuanto tal y sus propiedades (sabidura humana). Se trata, insistimos, de hbitos, es decir, estados de disposicin firme hacia un acto determinado. En este caso son disposiciones del entendimiento para considerar en acto alguna verdad. Y segn la verdad que se considere, se tratar de un hbito distinto. De esta manera divide Santo Toms los hbitos especulativos del entendimiento humano: ...la virtud intelectual especulativa es aquella por la que el entendimiento especulativo se perfecciona para considerar lo verdadero; porque esto es su buena operacin. Mas lo verdadero se puede considerar de dos modos: 1 como por s conocido, y 2 como conocido por medio de otra cosa. Ahora bien: lo que es por s conocido es como principio y lo percibe instantneamente el entendimiento; y por tanto el hbito que perfecciona el entendimiento para esa consideracin de lo verdadero se llama inteligencia, que es el hbito de los principios. Mas lo verdadero que por medio de otra cosa es conocido no se percibe inmediatamente por el entendimiento, sino mediante la investigacin de la razn, y tiene el carcter de trmino; lo cual ciertamente puede ser de dos modos: 1 siendo lo ltimo en algn gnero, y 2 siendo lo ltimo respecto de todo el conocimiento humano. Y, por cuanto aquellas cosas que posteriormente son conocidas en cuanto a nosotros son las primeras ms conocidas segn el orden de la naturaleza... lo que es lo ltimo respecto de todo el conocimiento humano viene a ser lo primero y ms perfectamente cognoscible segn el orden de la naturaleza; y acerca de esto versa la sabidura, que considera las altsimas causas... por lo cual convenientemente juzga y ordena acerca de todas las cosas; porque el juicio perfecto y universal no puede ser habido sino por la resolucin de las primeras causas. Empero, para aquello que es lo ltimo en este o aquel gnero de las cosas cognoscibles, la ciencia perfecciona el entendimiento; y por lo tanto, segn los diversos gneros de cosas, que pueden saberse, hay diversos hbitos de ciencias, no obstante que la sabidura no es ms que una sola46. Mientras la ciencia se sita necesariamente en algn gnero de cosas (como vimos que la matemtica se sita en el gnero del nmero y las relaciones de la cantidad, y podramos poner tambin el ejemplo de la zoologa, en cuanto al gnero de la vida animal, o la Fsica, en cuanto al gnero del ente mvil o material
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S. Th. I-II, q. 57, a. 2, in c.
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en cuanto tal, etc) la Sabidura o metafsica se pone ms all de todos los gneros. Se sita en el horizonte de la totalidad del ser, concepto infinitamente superador de todo gnero. Esta es la explicacin de que la Sabidura sea slo una, pues se ocupa de la totalidad, y la totalidad es una sola. La ciencia ilumina sus conclusiones desde los primeros principios47, mientras que la metafsica es hbito que reflexiona sobre los mismos primeros principios para establecerlos con precisin y ponerlos al servicio de nuestro conocimiento de lo absoluto (especialmente de Dios). Entre ciencia y Sabidura puede tambin establecerse la distincin de los grados de abstraccin del entendimiento humano. Una ciencia es ms perfecta a medida que su objeto est ms separado de la materia, reservndose el nombre de Sabidura a la ciencia que tiene el objeto ms abstracto, es decir ms universal, abarcativo de todos, comprensivo de la totalidad del ser. Los grados de abstraccin a los que puede acceder el entendimiento humano son tres:
Una ciencia es ms perfecta a medida que su objeto est ms separado de la materia...
El primero es el de la abstraccin Fsica, que consiste en dejar de considerar

la materia sensible individual (por ejemplo, mi propio cuerpo con sus cualidades individuales) de cada cosa para considerar slo la materia sensible en comn (el cuerpo humano y sus cualidades en general), es decir, como perteneciente a una especie determinada de ente. En este grado se halla la mayora de las ciencias pues el hombre investiga especialmente en las cosas del mundo material (sensible), como la botnica, por ejemplo, que no se cuida ya de la madera de este o aquel rbol, sino que conoce la madera como materia de los rboles en general.
En el segundo grado de abstraccin se halla la matemtica, la cual ya no

considera nada de la materia sensible pero contina refirindose en cierto modo a la sustancia material en cuanto es ella sujeto de la cantidad. A esta materia ya le llamamos materia inteligible pues no es objeto propio de la sensibilidad; aunque se trata todava de la materia inteligible comn dejando de considerar la materia inteligible individual (pues al matemtico no importa el rbol en cuanto es ste rbol, como unidad, sino la unidad o multiplicidad que se capta en los rboles y da lugar a un nmero.
En el tercer grado de abstraccin hallamos la Metafsica o Sabidura humana. Las nociones involucradas en esta ciencia estn totalmente abstradas de la materia y pueden pensarse referidas a entes totalmente inmateriales48. ...deben reconocerse ms bien dos clases de materia, la una comn, y la otra determinada o individual: comn, como la carne y el
...los principios indemostrables pertenecen al hbito del intellectus y las conclusiones deducidas de ellos al de la ciencia. S. Th. I, q. 79, a. 9, in c. 48 No decimos que nuestro entendimiento se dispense de imgenes con sus contenidos materiales sino que en su propio acto, ya no se refiere necesariamente a los entes materiales.
47
123
hueso; individual, como estas carnes y estos huesos. El entendimiento pues abstrae la especie del objeto natural de la materia sensible individual, pero no de la materia sensible comn; como abstrae la especie del hombre de estas carnes y estos huesos, que no pertenecen a la esencia de la especie, sino que son partes del individuo... y por lo mismo puede concebirse sin ella, mientras que la especie de hombre no puede abstraerse por el entendimiento de las carnes y los huesos. Sin embargo las especies matemticas pueden ser abstradas por el entendimiento, no solamente de la materia sensible individual, sino tambin de la comn: no empero de la materia inteligible comn, y s solo de la individual; porque se llama materia sensible a la materia corprea, segn que se halla sometida a las cualidades sensibles, es decir, al calor y al fro, a la dureza, la blandura y semejantes: al paso que materia inteligible se llama a la sustancia sometida a la cantidad. Es bien notorio que la cantidad es inherente a la sustancia antes que las cualidades sensibles: por consiguiente, las cantidades tales como los nmeros, las dimensiones y las figuras, que son los lmites de las cantidades, pueden considerarse sin cualidades sensibles, lo cual es abstraerlas de la materia sensible; mas no sin el concepto de sustancia sujeta a la cantidad, lo cual sera abstrada de la materia inteligible comn; aunque bien puede considerarse sin esta o aquella sustancia, en lo que consiste su abstraccin de la materia inteligible individual. Hay cosas no obstante, que pueden ser abstradas aun de la materia inteligible comn, como son el ente, la potencia y el acto y otras anlogas, las cuales pueden existir tambin sin materia alguna, como sucede en las sustancias inmateriales...49. La Sabidura Metafsica ordena al hombre al conocimiento de las cosas puramente inteligibles, es decir, de los ngeles y especialmente de Dios. No debe extraar entonces que en Metafsica haya referencias a las creaturas puramente espirituales, aunque corresponda a un tema de la ciencia teolgica. Una vez admitida la existencia de esas creaturas por la Fe, la metafsica puede aproximarse a su conocimiento por la analoga con el espritu humano. Respecto de esto tenemos que decir por un lado que nuestro entendimiento no conoce a las creaturas puramente espirituales de un modo adecuado porque su ser es desproporcionado a la naturaleza de nuestro entendimiento: ...debe haber alguna proporcin entre el objeto y la potencia cognoscitiva, como entre lo activo y lo pasivo, y entre la perfeccin y lo perfectible... las sustancias inmateriales son desproporcionadas a nuestro entendimiento en su actual estado, por cuya razn no pueden ser conocidas por l50. ...por ms que nuestro entendimiento abstrai-
49
S. Th. I, q. 85, a. 1, ad 2.
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ga de la materia la quididad del objeto material, jams llegar a algo semejante a la sustancia inmaterial...51. Quiere decir que no podemos descubrirlas por la sola luz de la razn, ni podemos comprender su esencia. Slo podemos conocer algo distante por cierta analoga con nuestro espritu; pero como nosotros nada conocemos sin imgenes, las analogas de que nos servimos se toman a partir de las cosas materiales: ...las ciencias no pueden drnoslas en algo a conocer (a las creaturas espirituales), sino por va de remocin y de alguna relacin con las cosas materiales52. Es decir, removiendo de su consideracin los lmites provenientes de la materia.
13. La Superacin del Cuerpo y la Subsistencia del Alma Humana

Pero volvamos sobre el hombre: nuestra alma es un ser subsistente, es decir, con existencia propia. Esto significa que existe ms all de la unin con el cuerpo. Consecuencia de esto es la inmortalidad del alma humana. El alma humana no muere porque no se corrompe; y no se corrompe (disgrega) porque su ser es simple y trasciende al cuerpo. No queremos decir que en la constitucin del hombre el cuerpo carezca de valor sino todo lo contrario: el hombre es alma y cuerpo53. El alma sola no es el hombre sino slo su principio constitutivo actual, forma sustancial que contiene las potencialidades del vivir humano. Pero que el alma humana trascienda al cuerpo significa que sus operaciones vitales no se reducen a dar vida al cuerpo o a operar con el cuerpo: ...las diversas almas se distinguen segn el diverso modo en que la operacin del alma supera la operacin de la naturaleza corporal; pues toda la naturaleza corprea est subordinada al alma, y viene a ser respecto de ella como su materia e instrumento. Hay pues cierta operacin del alma, que excede de tal modo la naturaleza corprea, que ni aun se ejerce mediante rgano corporal, y tal es la operacin del alma racional; pero hay otra operacin del alma inferior a la dicha, que, si bien se verifica por medio de un rgano corporal, no empero por cualidad alguna corprea: y tal es la operacin del alma sensible; pues, aunque lo clido y lo frio, lo hmedo y lo seco y otras cualidades corpreas anlogas sean necesarias para el ejercicio de los sentidos, no
S. Th. I, q. 88, a. 1, ad 3. S. Th. I, q. 88, a. 2, in c. 52 S. Th. I, q. 88, a. 2, ad 2. 53 Vase la importancia que otorga Santo Toms al cuerpo en la constitucin otolgica del hombre: ...el alma intelectiva... ocupa en el orden de la naturaleza el nfimo grado entre las sustancias intelectuales, toda vez que no le es connatural el conocimiento de la verdad como a los ngeles; sino que es preciso que lo colija de las cosas divisibles por medio de los sentidos...Pero, como la naturaleza no falta a ningn ser en lo necesario, fue conveniente que el alma intelectiva tuviese no solamente la facultad de entender, sino tambin la de sentir. La accin empero de los sentidos no tiene lugar sin instrumento corpreo; por lo cual convena que el alma intelectiva se uniese a un cuerpo capaz de ser rgano adecuado de las sensaciones. S. Th. I, q. 76, a. 5, in c.
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lo son de tal modo que mediante ellas funcione la operacin del alma sensible, siendo requisitos nicamente para la debida disposicin del rgano. La nfima de todas las operaciones del alma es la que se produce por un rgano corporal y por virtud de cualidad corprea: y no obstante es superior a la operacin de la naturaleza corporal, toda vez que los cuerpos son movidos por un principio exterior, en tanto que esas operaciones son efecto de un principio intrnseco, el cual es comn a todas las operaciones del alma: porque todo ser animado se mueve a s mismo de alguna manera; y tal operacin es propia del alma vegetativa...54. ...hay ciertas operaciones del alma, que se ejecutan sin auxilio de los rganos corporales, como el entender y el querer (acto de la voluntad); y consiguientemente las potencias, que son los principios de estas operaciones, residen en el alma como en su sujeto (y no en el compuesto de alma y cuerpo). Pero tambin hay otras operaciones del alma, que se ejercen por medio de los rganos corporales, como la visin por los ojos y la audicin por los odos; y lo mismo podemos decir respecto de todas las dems operaciones del alma nutritiva y del alma sensitiva: por esta causa las potencias que son los principios de estas operaciones estn en el conjunto como en su sujeto y no en el alma exclusivamente55. ...todas estas potencias estn en el alma antes que en el hombre, no como en su sujeto, sino como en su principio56.
14. Los Hbitos Prcticos Perfectivos del Entendimiento Humano

El entendimiento humano posee, adems de su dinamismo especulativo, tendiente a alcanzar la verdad en s misma, un dinamismo prctico, tendiente a operar algo en alguna cosa, es decir, a iluminar la realizacin de alguna cosa, como cuando ordenamos con nuestra inteligencia la construccin de un edificio o una mesa, etc. Cuando nuestro entendimiento alcanza el estado de perfeccin respecto del orden de las operaciones del hombre se constituye por modo de hbito. Hay dos hbitos que perfeccionan el entendimiento prctico del hombre: el arte (recta razn del hacer cosas-) y la prudencia (recta razn del obrar). El primero tiene por fin el bien de la obra realizada, mientras que el segundo persigue la bondad de la propia persona. El artista hace bien el objeto de su arte, pero no necesariamente se hace bueno l. El prudente se hace bueno moralmente.
54
S. Th. I, q. 78, a. 1, in c. S. Th. I, q. 77, a. 5, in c 56 S. Th. I, q. 75, a. 5, ad 2. Y por eso, si bien todas las potencias tienen al alma por principio, las que tienen por sujeto slo al compuesto de alma y cuerpo, no subsisten despus del a muerte, salvo como virtualidad eventual del alma: ...el entendimiento y la voluntad... necesariamente subsisten en el alma despus de disuelto el cuerpo. Otras potencias empero estn en el conjunto como en su sujeto, como todas las de la parte sensitiva y de la nutritiva... una vez disuelto el conjunto, estas potencias no permanecen ya en acto, sino solo virtualmente en el alma, como en su principio o raz....
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...el arte no es otra cosa que la razn recta de las obras que deben hacerse, pero cuyo bien no consiste en que el apetito humano se comporte de tal o cual manera, sino en que la misma obra que se ejecuta es en s buena. Porque en nada atae a la alabanza del artfice, en cuanto ese artfice, con qu voluntad hace la obra, sino qu tal es la obra que hace. As pues, el arte, propiamente hablando, es hbito operativo, y sin embargo conviene en algo con los hbitos especulativos, por cuanto tambin a los hbitos especulativos pertenece cul sea el objeto de su especulacin y no en qu actitud se halla el apetito humano respecto de l. Porque, con tal que el gemetra demuestre lo verdadero, nada importa la actitud de su parte apetitiva, si es alegre o airado, como ni en el artfice, segn lo dicho. Por lo tanto, el arte tiene razn de virtud del mismo modo que los hbitos especulativos, a saber, en cuanto ni el arte ni el hbito especulativo hacen buena la obra en cuanto al uso (lo cual es propio de la virtud que perfecciona el apetito), sino solamente en cuanto a la facultad de obrar bien57. ...Algn hbito tiene razn de virtud por el solo hecho de dar facultad para obrar bien; y algn otro porque no slo da facultad de la buena obra, sino tambin su uso. Pero el arte da solamente facultad para la buena obra, porque no atiende al apetito; ms la prudencia, no slo da facultad para la buena obra, sino tambin el uso, pues se refiere al apetito como suponiendo la rectitud del apetito. La razn de esta diferencia est en que el arte es la recta razn de las cosas factibles; mientras que la prudencia es la recta razn de las cosas operables; y difieren hacer y obrar porque ... hacer (facere) es acto transente a una materia exterior, como edificar, cortar y semejantes; y obrar (agere) es acto inmanente en el agente mismo, como ver, querer, y otros anlogos. As pues la Prudencia es respecto de estos actos humanos, que son usos de las potencias y de los hbitos, lo que el arte a los (factiones) hechos exteriores; porque ambas son perfecta razn respecto de aquello a que se ordenan. Mas la perfeccin y la rectitud de la accin en las cosas especulativas depende de los principios, segn los cuales la razn discurre; como se ha dicho ... que la ciencia depende del entendimiento, que es el hbito de los principios y lo presupone; pero en los actos humanos los fines son como los principios en las cosas especulativas... Por este motivo, para la Prudencia, que es recta razn de lo operable, se requiere que el hombre est bien dispuesto acerca de los fines, lo cual ciertamente se verifica por el apetito recto; y por lo mismo, para la Prudencia requirese virtud moral, por cuyo medio el apetito se hace recto. Pero el bien de las cosas artificiales no es bien del apetito humano, sino bien de las mismas obras artsticas y
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S. Th. I-II, q. 57, a. 3, in c.
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por lo mismo el arte no presupone el apetito recto. De aqu es que ms es alabado el artfice que peca queriendo, que el que falta sin querer; pero ms contrario es a la Prudencia el que uno falte queriendo que no queriendo; porque la rectitud de la voluntad es esencial a la Prudencia y no a la razn del arte. As se ve pues que la Prudencia es virtud distinta del arte58.
15. El Tema de la Verdad y el Error en el Entendimiento Humano

La verdad en nuestro entendimiento es que lo que entendemos sea conforme con lo que es; es decir que la verdad en nuestro entendimiento es la conformidad con la cosa entendida. Si digo que es lo que no es, digo falsedad; si digo que no es lo que es, digo falsedad. Decir la verdad es decir que es lo que en la realidad es y que no es lo que en la realidad no es. Esta serie de sentencias aclaran el sentido de la palabra verdad referida al entendimiento humano, pues primero que nuestro entendimiento, las cosas son, tienen una existencia y una esencia propias, dadas por el creador (Verdad suprema y fuente de la verdad que hay en las cosas59). La verdad es alcanzada por nuestro entendimiento cuando se pronuncia en el juicio, pues el juicio es el acto por el que el entendimiento afirma o niega, es decir, dice el ser o el no ser de algo. Si hay correspondencia de lo que dice con el ser, se dice que el entendimiento o su pensamiento es verdadero. (...) puesto que toda cosa es verdadera segn que tiene la esencia propia de su naturaleza, es necesario que el entendimiento, en cuanto que es cognoscente, sea verdadero en cuanto tiene la semejanza de la cosa conocida, que es su forma en cuanto es cognoscente; y por esta razn se define la verdad como la conformidad del entendimiento y la cosa; por lo cual, conocer la verdad es conocer esta conformidad ... El entendimiento puede conocer su conformidad a la cosa inteligible; pero no la aprehende, sin embargo, en tanto que conoce acerca de algo lo que es. Sino que entonces primeramente conoce y dice lo verdadero, cuando juzga que la cosa se da segn es la forma que acerca de la cosa aprehende ... ; as pues, la verdad, en el sentido y en el entendimiento que conoce lo que es, puede existir como en cualquier cosa verdadera, pero no como lo conocido en el que conoce, lo que se contiene en el nombre de lo verdadero. Pues la perfeccin del entendimiento es lo verdadero en cuanto conocido. Y as, hablando propiamente, la verdad existe en el entendimiento que compone y
58
S. Th. I-II, q. 57, a. 4, in c. El tema de la Verdad va ms all de su tratamiento antropolgico. Es una propiedad de todo ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto es, es verdadero, sea porque es apto para ser conocido, es decir, fecundar un entendimiento potencial, sea porque participa de la Verdad absoluta que est en el entendimiento de Dios que ha diseado el ser de todas las cosas. Para ampliar este tema dirigirse a un tratado de Metafsica, en la parte de ontologa, sobre las propiedades trascendentales del ser, por ejemplo: Gilson, E. Elementos de Filosofa Cristiana. Madrid. Rialp. 1981 u otra edicin. Tercera parte, punto 6.
59
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divide60. As podemos entender tambin el error, fenmeno propio del entendimiento humano, que compone y divide. En efecto, el error no est en la virtud natural de nuestro entendimiento, pues la naturaleza nunca falla. As es que no fallamos en los primeros principios, que son verdades incoadas en la naturaleza y se conocen tan pronto como se abstrae la esencia de cada trmino de la proposicin (como el todo es mayor que la parte se entiende tan pronto como se entiende qu cosa es todo y qu cosa es parte). El error proviene de alguna composicin o divisin mal hecha, es decir, de que lo que decimos no es algo simplemente entendido sino que ha sido pronunciado conforme a una composicin o divisin de dos o ms cosas y lo hemos hecho mal. Ejemplo: mi automvil es veloz. Si esto no es as en realidad, he compuesto falsamente la velocidad con mi automvil. Y si compongo y divido mal, esto es origen del mal trmino de mis razonamientos, pues el raciocinio procede de unas composiciones o divisiones a otras, de unos juicios a otros. De modo que al razonar desde premisas errneas, voy a parar normalmente a un error (a veces, por accidente se concluye en una verdad como por ejemplo as: todos los alumnos son estudiosos, Pepe es alumno, luego, Pepe es estudioso, partiendo tal vez de una premisa falsa, a saber, que todos los alumnos son estudiosos, llegando a una verdadera: que Pepe es estudioso). Pero lo normal es que si parto de premisas errneas termine en una conclusin errnea. Tambin voy a parar a un juicio errneo cuando mi razonamiento, aunque tenga premisas verdaderas, no procede lgicamente correcto, es decir, cuando no hay orden propio por el cual se proceda a la conclusin, porque se ha violentado alguna ley de este proceso61. Corroboremos lo dicho en textos del Anglico: ...mientras subsiste la potencia (facultad), no falla el juicio que forma de su propio objeto62. El objeto propio del entendimiento es la esencia de la cosa, por lo que, acerca de ella, no yerra, hablando en absoluto; pero s puede engaarse respecto de las circunstancias de la esencia o quididad del objeto, al referir una a otra, sea componiendo o dividiendo, o bien raciocinando. Por esta misma razn no puede errar acerca de aquellas proposiciones que se conocen tan pronto como es conocida la quididad de los trminos, como sucede respecto de los primeros principios, de lo cual resulta la infalibilidad de la verdad segn la certeza de la ciencia sobre las conclusiones. Puede no obstante por accidente engaarse el entendimiento acerca de la esencia en las cosas compuestas...cuando la definicin de una
...el error no est en la virtud natural de nuestro entendimiento, pues la naturaleza nunca falla...
60
S. Th. I, q. 16, a. 2, in c. Puede ampliarse este tema en un tratado de Lgica formal. 62 Vase en la unidad II sobre el error en los sentidos externos
61
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cosa es falsa respecto de otra, como la del crculo aplicada al tringulo; o si una definicin es falsa en s misma, por implicar composicin de elementos incompatibles, como si se define un ser diciendo que es un animal racional con alas. De donde resulta que en las cosas simples, en cuyas definiciones no cabe composicin, no podemos engaarnos; si bien por nuestra deficiencia no llegamos a conocerlas en totalidad...63 A lo sumo, como se concluye, podemos decir que una esencia conocida con el simple acto de abstraccin ha sido conocida vagamente, con cierta confusin o falta de distincin de sus componentes, pero el entendimiento nunca falla en su objeto propio, a saber, la esencia captada por simple aprehensin mediante la abstraccin realizada por el intelecto agente que ilumina el fantasma, como se ha visto.
15. Conclusiones
El entendimiento humano se orienta hacia lo absoluto en virtud de su completa inmaterialidad. Para ello realiza un proceso de abstraccin de las formas de las cosas del mundo que en su realidad fsica estn inmersas en la materia y vienen a la intimidad del hombre mediante las imgenes de la sensibilidad. Esa capacidad de abstraer que tiene naturalmente nuestro entendimiento se llama intelecto agente, el cual separa la forma de la materia e imprime la especie inteligible en al intelecto posible, memoria de todas las especies abstradas. A partir de esa memoria nuestra mente expresa una semejanza esencial de las cosas conocidas (forma los conceptos), reflexiona sobre el ser para emitir juicios y procede de unos juicios a otros por el raciocinio. Nuestro raciocinio tiende a la contemplacin de la verdad, aunque por las condiciones de esta vida necesita iluminar cuestiones prcticas, con el fin de procurar obras que dispongan al hombre para la perfeccin final, la cual es especulativa (la contemplacin de la verdad absoluta, que es Dios mismo). En este camino de progreso de nuestro entendimiento se avanza segn los grados de abstraccin y por la conquista de los hbitos que perfeccionan nuestro entendimiento. Hay hbitos especulativos y hbitos prcticos en nuestro entendimiento: entre los especulativos estn el hbito de los primeros principios, el hbito de la ciencia y el hbito de la Sabidura. Entre los hbitos prcticos estn el arte y la prudencia. Este panorama es a nuestro juicio suficiente para obtener una visin bastante completa de nuestra vida intelectiva o racional. Sabemos que cada uno de los temas merecera un tratamiento mayor, una mayor explicacin, pero hemos querido hacer un curso breve que sea a la vez completo y ponga ante los alumnos sobre todo los textos fuentes para la reflexin: remitimos al maestro.
63
S. Th. I, q. 85, a. 6, in c.
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LISTA DE PALABRAS VOCABULARIO FINAL
QUE
PUEDE
HALLAR
EN
EL

materia
Intuicin Libertad Mtodo Movimiento Objeto / Sujeto Obrar / Operar Orden Pasin (del alma) Perfeccin Persona Potencias del alma Principio / Fin / Finalidad Sentidos Ser Singular / particular / Universal Sustancia / Accidente Trascendental / les Unvoco / Equvoco / Anlogo Uno / mltiple Verdad / error
Vida / viviente / inanimado Voluntad
Forma / Naturaleza
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Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Tercera Parte, Captulo XIV: Las facultades superiores del hombre.
Gilson, E. El Tomismo. Pamplona, EUNSA, 1978 u otra. Segunda Parte, Captulo VI: el intelecto y el conocimiento racional.
I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas: ABSTRACCIN: MEMORIA INTELECTIVA: VERBO MENTAL: JUICIO: RACIOCINIO: PRIMEROS PRINCIPIOS: II. Seleccione un artculo de un diario o revista y analcelo con el fin de distinguir en l conceptos, juicios, razonamientos. Luego juzgue si le parecen bien elaborados. III. Tmese un tiempo adecuado para filosofar, preguntarse por cuestiones ltimas con el simple deseo de conocer cul es la verdad sobre el asunto. Al hacerlo haga un esfuerzo por sostener la atencin en esa cuestin, hable interiormente y trate de EXPERIMENTAR su propio pensamiento, el gozo que le trae su ejercicio libre de preocupaciones prcticas. IV. Busque en diccionarios de uso corriente la palabra conocimiento y confronte con lo aprendido en el curso. V. Elija una obra literaria que le despierte inters (en lo posible, alguna obra clsica o de algn autor reconocido por su talento artstico y cualidades morales o religiosas). Lala detenidamente y trate de formar conceptos que le ayuden a comprender el sentido de la obra leda. VI. Busque en una historia de la Filosofa la concepcin del conocimiento en DESCARTES, HUME, KANT Y HEGEL. Confronte estas teoras con lo estudiado en textos de Santo Toms de Aquino. Estas actividades de aprendizaje que le proponemos son una gua para la reflexin, relacin, comprensin y anlisis de los temas desarrollados en esta unidad
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AUTOEVALUACIN
Seleccione la afirmacin correcta (slo una) y luego verifique las claves de autoevaluacin al final del mdulo 1) a- El objeto del entendimiento es coleccionar todas las cosas. b- El objeto del entendimiento es la esencia del hombre. c- El objeto del entendimiento es la esencia de las cosas. 2) a- El intelecto agente produce el entendimiento paciente. b- El entendimiento agente produce el inteligible en acto. c- El entendimiento agente produce el inteligible en potencia. 3) a- El intelecto posible recibe la forma del intelecto agente. b- El intelecto posible recibe la forma de las cosas conocidas. c- El intelecto posible no recibe ninguna forma extrnseca. 4) a- El concepto es el verbo mental. b- El concepto es la forma impresa en la mente abstracta. c- El concepto es el resultado de la cogitativa. 5) a- El juicio es un acto necesariamente referido al mundo material. b- El juicio es un acto del entendimiento que afirma o niega. c- El juicio se refiere necesariamente a lo que est compuesto o dividido. 6) a- El raciocinio procede de premisas a conclusin. b- El raciocinio es el inicio de la actividad intelectiva del hombre. c- El raciocinio es el fin perseguido por la mente humana. 7) a- El raciocinio busca siempre una aplicacin prctica. b- El raciocinio busca siempre hacer buena la persona que acta. c- El raciocinio busca a veces la sola contemplacin de la verdad. 8) a- El entendimiento humano puede conocer las cosas sin recurrir a las imgenes. b- El entendimiento humano puede conocer fcilmente las cosas espirituales. c- El entendimiento humano conoce siempre a travs de imgenes.
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9) a- La palabra exterior es signo del concepto o palabra interior. b- La palabra exterior es signo de los sentimientos previos al pensamiento. c- La palabra exterior es el signo propio de los movimientos del inconsciente. 10) a- La memoria intelectiva recibe las cosas con sus condiciones materiales. b- La memoria intelectiva recibe las cosas inmaterialmente. c- La memoria sensitiva recibe algunas cosas con materia, y otras sin ella.
Lea atentamente el texto, realice el prctico y envilo al tutor
TRABAJO PRCTICO N 2
Realice una narracin de lo que considera usted sus ltimas etapas de crecimiento intelectual y explique porqu considera esos acontecimientos un crecimiento en su inteligencia. Enve el trabajo segn fecha establecida.
espus de tratar sobre el entendimiento humano hay que considerar algunos puntos capitales sobre su voluntad, ya que sta es el apetito que subsigue a la inteleccin. La voluntad es el apetito racional, es decir, del bien percibido por la razn. Trataremos de explicar en qu consiste esto. Estaremos pues abordando en primer lugar el tema del objeto propio de la voluntad humana, segn el principio que nos rige respecto de toda potencia del alma, a saber, que se especifica por su objeto. Y conociendo el objeto de la voluntad podremos abordar las distintas relaciones que sta tiene con la inmensa diversidad de bienes que le aparecen en el transcurso de la vida humana. Caracterizaremos entonces la libertad de nuestra voluntad respecto de los bienes parciales, en tanto la razn slo los percibe como una parte del bien, y distinguiremos la tendencia fundamental de la voluntad al bien total, que reviste el carcter de necesidad. El tratamiento de la libertad humana estar estrechamente ligado al de las cualidades perfectivas del hombre: las virtudes, pues no hemos de entender la libertad como una mera posibilidad o condicin de indeterminacin ante los bienes, sino ms bien como condicin de auto-perfeccionamiento. Al tratar de la perfeccin de la voluntad humana por la conquista de las virtudes, nos situamos en el mbito de la moral, por lo que nosotros haremos slo una presentacin general de cada virtud principal y dejaremos el tratamiento detallado para un curso de tica. En cuanto a la Prudencia, virtud del entendimiento prctico y por ello tratada en la unidad anterior, ocupa cierto lugar en la presente unidad por ser la virtud moral rectora de las dems y, por cuanto su acto no puede producirse sin el influjo actual de la voluntad. Las virtudes estrictamente voluntarias del hombre son, sin embargo, la Justicia, la Fortaleza, la Templanza (y muchas otras, aunque slo trataremos de las principales, llamadas cardinales, por ser como goznes alrededor de los cuales aparecen y crecen todas las dems).
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1. Captar lo peculiar de este nivel apetitivo del hombre: el apetito racional, sabindolo distinguir de los apetitos sensitivos y conociendo el modo propio de perfeccin que le compete.
TEMARIO DE LA UNIDAD V
1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad. 2. Los modos de libertad del acto humano. 3. La voluntad como motor de las acciones humanas. 4. La libertad como semoventia perfecta 5. La perfeccin de la voluntad en general. 6. La voluntad se perfecciona por modo de hbito: las virtudes morales.
MAPA CONCEPTUAL
SU OBJETO
BIEN RACIONAL
UNIV ERSAL
TENDENCIA NECESARIA (aunque ese bien sea aparente)
DE EJERCICIO MODOS DE ESPECIFICACIN DE CONTRARIEDAD RESPECTO DEL BIEN PARTICULAR LIBERTAD EJECUCIN DOMINIO DEL ACTO FORMA FIN
VOLUNTAD
APETITOS SENSITIVOS - LOCOMOCIN PUEDE MOVER A ENTENDIMIENTO
PERFECCIN
HBITOS
VIRTUDES MORALES (Cardinales)
JUSTICIA FORTALEZA TEMPLANZA
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LA VOLUNTAD HUMANA
1. El Objeto de la Voluntad Humana y el Fundamento de su Libertad
No es difcil constatar a qu nos referimos comnmente cuando hablamos de la voluntad humana. Existen diversas expresiones sobre ella que circulan en el lenguaje comn de los hombres y de ellas se pueden extraer importantes investigaciones. Tomemos un ejemplo: cuando decimos que las cosas importantes se alcanzan por la fuerza de la voluntad qu queremos decir? La frase sintetiza una dimensin de la vida humana que, mirada en detalle, es muy compleja. De no ser as, tener fuerza de voluntad sera cosa sencilla, lo cual es evidentemente falso. La fuerza de voluntad implica tener decisiones firmes, sobreponerse a las debilidades provenientes de nuestros estados de nimo, o del cansancio o, de enfermedades, o, en el peor de los casos, implica vencer vicios, es decir, hbitos adquiridos que desordenan el dinamismo necesario para alcanzar lo bueno importante, que nos proponemos. Implica adems, perseverancia... Es una fuerza que empleamos todos los das, pero que cobra especial importancia en los momentos de las grandes decisiones. Como podemos ver, hablar de voluntad es hablar de una fuerza, muy importante para el desenlace de la vida humana, pero una fuerza que es preciso educar, ejercitar. Y para poder educar la voluntad lo primero que hay que tener en cuenta es cul es la naturaleza misma de la voluntad, a fin de respetarla y orientarla. Por la voluntad nos movemos especialmente hacia las cosas importantes de nuestra vida. Esto implica que aquello que inicia el movimiento de la voluntad es la aparicin de algo importante ante nuestra conciencia. La voluntad apunta como a cierta totalidad: mueve la totalidad de la persona hacia el bien completo. Podemos ya decirlo: la voluntad es el apetito elcito (facultad tendencial o de movimiento hacia un fin) que tiene por objeto el Bien universal tal como se lo presenta la razn. La voluntad es el apetito racional. Esto significa el apetito que sigue a la razn en cuanto sta conoce el bien. As como el apetito sensitivo sigue al bien particular captado por los sentidos (como vimos al tratar de las pasiones del alma), la voluntad tiende al bien que la razn le presenta. Existe pues en la voluntad una distincin en el objeto semejante a la que existe respecto del objeto de la inteligencia: as como la inteligencia se dirige como a su fin ltimo al ser absoluto, es decir, a Dios en cuanto es la verdad absoluta, la voluntad tiende a Dios en cuanto es el bien absoluto. Pero como la razn humana, en el estado de la vida presente avanza por el conocimiento de las esencias de las cosas materiales, la voluntad tiende segn el grado de bondad que las cosas tienen y segn la conexin que los bienes parciales tienen con el bien total. Ahora bien, as como la esencia de las cosas es puesta por la razn en vnculo
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con el ser absoluto (las verdades parciales en orden a la verdad ltima), la voluntad todo lo ama en orden al bien absoluto o fin ltimo de la vida humana. ...es forzoso que, as como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, as tambin la voluntad anhele conseguir necesariamente su ltimo fin, que es la bienaventuranza; puesto que (Phys l. 2, t. 89) el fin es en lo prctico lo que el principio en lo especulativo: por cuya razn es preciso que lo que conviene naturalmente y de una manera inmutable a un ser, sea el fundamento y el principio de todo lo dems; toda vez que la naturaleza de la cosa es lo primero en cada una, y todo movimiento procede de algo inmvil1. Desde aqu se entiende que el hombre es un ser que no se sacia con las cosas del mundo. A lo sumo (y es de desear que as sea), encuentra en las cosas y en las personas, motivos de felicidad parcial en cuanto aquietan en cierta medida su nimo y espritu, pero que valen slo cuando disponen al hombre a unirse con Dios, nico bien que colma la voluntad humana. Y esta es la razn tambin, por la que la voluntad del hombre es libre respecto de las creaturas. Ninguna de ellas le atrae necesariamente, permaneciendo la voluntad con la potestad de buscarlas o no... Este es el fundamento de la libertad humana: el hecho de que nuestro entendimiento no est en posesin de la verdad absoluta, por lo que la voluntad no adhiere necesariamente a las cosas. Esto vale tambin para explicar por qu el hombre puede en esta vida ser libre tambin de decir s o no a Dios, pues no le ve, es decir, no contempla el ser absoluto, que sera naturalmente subyugante de la voluntad humana. sta no hara otra cosa que amarle y adherirse a l. Notemos entonces que el hombre avanza hacia el objeto ltimo y pleno de su querer mediante opciones que versan sobre cosas particulares, bienes parciales, pero esos bienes no son objeto de la voluntad en cuanto son parte sino en cuanto son puestos por la razn humana (correcta o incorrectamente) como mirando al bien total, el cual aparece en la conciencia al menos como nocin general y confusa de felicidad. As el amor a una persona versa sobre un bien particular, pero la voluntad lo sigue porque de algn modo ese amor apareci en la conciencia del hombre como motivo de felicidad. Ahora bien, la felicidad implica la totalidad del bien. Slo el bien total atrae como algo necesario. Slo el bien total atrae como algo necesario. Todo lo dems es algo particular, que slo atrae con carcter de contingente (puede que s, puede que no). ...porque respecto de las cosas contingentes la razn puede escoger entre los contrarios, como se ve en los silogismos dialcticos y en
S. Th. I, q. 82, a. 1, in c.
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la persuasin oratoria: y las acciones particulares son cosas contingentes, de modo que el juicio de la razn puede optar entre opuestas resoluciones, y no est en la precisin de adoptar una con exclusin de su contraria. Luego necesariamente, siendo el hombre racional, es por el hecho mismo libre en su albedro2. Sucede a veces que algo particular o contingente puede atraer a la voluntad necesariamente, pero esto slo ocurre cuanto la cosa que es objeto de la voluntad posee una conexin necesaria con el bien absoluto y as se muestra al entendimiento humano. Veamos cmo Santo Toms explica este tema recurriendo al paralelo natural que existe entre el dinamismo del entendimiento y el dinamismo de la voluntad. Podremos sacar mucho provecho de su lectura: ...hay cosas inteligibles, que no tienen conexin necesaria con los primeros principios, como las proposiciones contingentes, cuya negacin no implica la de los primeros principios, y a esas el entendimiento no se adhiere necesariamente; en tanto que otras son necesarias a causa de su necesaria conexin con los primeros principios, y ellas son las conclusiones demostrables, que no pueden desecharse sin negar los principios fundamentales, y a las que el entendimiento no puede menos de asentir, una vez conocida esa necesaria conexin con los axiomas mediante la deduccin demostrativa: cuya aceptacin sin embargo no le es ineludible antes de haber conocido la necesidad de su conexin por medio de la demostracin. Lo propio sucede a la voluntad. En efecto: hay bienes particulares, que no tienen una conexin necesaria con la bienaventuranza, puesto que sin ellos puede el hombre ser feliz, y a los que la voluntad no se adhiere necesariamente; pero hay otros, que tienen necesaria conexin con la felicidad suprema, como que por ellos el hombre se une ntimamente a Dios, en quien solo consiste la verdadera felicidad: y sin embargo hasta tanto que por la certidumbre de la visin divina haya llegado a ser demostrada la necesidad de esa conexin, la voluntad no se adhiere necesariamente a Dios ni a las cosas de Dios, como por necesidad se adhiere a l la voluntad de aquel que le ve en su esencia, y asimismo necesariamente queremos siempre ser perfectamente felices...3.
2. Los Modos de Libertad del Acto Humano

El acto humano puede ser libre en tres sentidos: realizando una operacin o no (llamamos a esto libertad de ejercicio); adhiriendo a una cosa y dejando otra (llamamos a esto libertad de especificacin); queriendo el bien o el mal (llamamos a esto libertad de contrariedad).
S. Th. I, q. 83, a. 1, in c. S. Th. I, q. 82, a. 2, in c.
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La expresin libertad de ejercicio significa la potestad de la voluntad de ejercer su acto o retenerlo. Esto ocurre precisamente porque se trata de actos cuyos objetos no atraen necesariamente a la voluntad, por lo que sta queda ante dichos objetos con cierta independencia. La razn compara el obrar con el no obrar y esto funda la posibilidad de elegir uno u otro. Ejemplo: dar limosna o no darla. En cuanto a la libertad entendida como potestad de la voluntad para elegir entre un objeto y otro (libertad de especificacin), el fundamento es el mismo, pero ahora se trata de una decisin que implica una comparacin de distintos objetos por la inteligencia, los cuales son presentados a la voluntad para que elija. Una vez realizada la comparacin por la inteligencia, es todava necesario que la voluntad adhiera a lo que se considera mejor. La libertad de contrariedad es la posibilidad que tiene nuestra voluntad de elegir entre hacer el bien y hacer el mal. Esta potestad se explica porque nuestro entendimiento conoce el bien y conoce el mal. Siendo el bien que conoce algo que no le atrae necesariamente (slo atrae con necesidad el bien absoluto, el cual slo se conoce propiamente en la visin de Dios) es preciso que el hombre, para realizar el bien deba hacer ejercicio de una opcin a su favor, lo cual implica que pueda optar por su contrario. Que el hombre opte por el mal no significa que el mal sea de suyo apetecible. Que el hombre opte por el mal no significa que el mal sea de suyo apetecible. La voluntad apetece el mal slo porque el hombre pone algn bien unido a ese mal, como cuando se quiere robar para obtener el beneficio de algo. Y la responsabilidad moral del hombre en el acto de opcin por el mal radica en que, a pesar de que el hombre busca obtener algn bien (real o aparente) hace expresa opcin por el mal, del que es consciente.
3. La Voluntad como Motor de las Acciones Humanas

Aunque exista una correlacin natural entre conocimiento y apetito, tenemos que advertir una diferencia radical: el acto de conocer en el hombre consiste en traer la forma de las cosas a existir en la propia alma, motivo por el cual se dice que el alma humana puede ser todas las cosas; lo propio del acto apetitivo, por el contrario, es mover al sujeto hacia la cosa apetecida (lo que es conocido como un bien). El apetito tiene entonces razn de motor, mientras que el conocimiento no. Pero en el hombre hay tres apetitos: dos apetitos sensitivos (concupiscible e irascible) y un apetito racional; y como en toda diversidad que se ordena siempre hay un principio primero, preciso es que en los actos que realiza la persona haya un motor primero. Ese motor primero de las acciones humanas es la voluntad. Esto tiene muchas consecuencias. Entre otras, mencionamos en primer lugar el hecho de que los dems apetitos no puedan mover al hombre sino apelando a la voluntad. Demos un ejemplo: si yo deseo saciar mi apetito de placer en alguna comida o bebida, el simple apetito de placer no puede moverme sin consultar a la voluntad. sta puede seguir el llamado del deseo sensitivo o puede contrariarlo. Aqu se establece una tensin dinmica entre niveles de apeticin que conviene visualizar muy bien si se quiere comprender el modo de educar la voluntad: la
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voluntad tiene potestad de aprobar o de contrariar a los impulsos pasionales. Si stos son buenos porque se orientan a conseguir el bien moral del hombre, (como puede suceder por ejemplo con la audacia utilizada para la conquista de alguna virtud lo que debe hacerse segn el orden de la razn), no existen inconvenientes: la voluntad impulsa los movimientos en continuidad y como completando al apetito sensitivo. Pero si las pasiones tiran contra el bien moral del hombre, es decir, orientan hacia cosas o acciones que desordenan la va del hombre hacia el fin ltimo, aparecen los problemas. Es posible contrariar esos movimientos pasionales desordenados? Hay casos en los que la voluntad en nada interviene? Digamos algo al respecto: en general no slo es posible contrariar esos movimientos desordenados sino que la voluntad que se ejercita en ello llega a mitigarlos muy satisfactoriamente, alcanzando el estado de virtud. La voluntad en este caso, supuesta la luz de la inteligencia que gua, puede hasta orientar hacia el bien lo que pareca un impulso desordenado, como puede aplicarse, por ejemplo, algn estado de ira a la defensa de la justicia, cuando la razn impone su orden. No olvidemos que las pasiones son movimientos sbitos como ciertas energas que se localizan en el cuerpo. Las pasiones vehementes nublan la razn, y por ello disminuyen la responsabilidad moral de la voluntad, pero esto no ocurre porque la voluntad sea movida sino porque no tiene el motivo moralmente bueno para mover bien (el bien racionalmente presentado). Segn el mayor o menor grado en que la voluntad sea afectada de este modo ser el grado de responsabilidad de esa persona. Por lo general, las pasiones no nublan tanto la razn que sea imposible imputar responsabilidad moral. Pero podemos conceder que hay casos extremos, especialmente tratndose de personas enfermas, en los que las acciones malas se realizan sin conocimiento del mal por lo que no son imputables. Hay casos de pasiones que son provocadas por la voluntad (pasiones consecuentes) y son por ello mismo objeto de responsabilidad moral, as como sus directas consecuencias. Resumamos entonces hasta aqu: la voluntad mueve a los apetitos sensitivos como motor primero aunque (como se vio al tratar de las pasiones) no de un modo desptico sino poltico y muchas veces por un movimiento lleno de dificultades fsicas y morales. La voluntad mueve tambin el cuerpo, mediante los apetitos sensitivos. Hasta all se extiende el dominio de la voluntad sobre las facultades inferiores del hombre. El ejercicio de la locomocin por parte del hombre implica pues a la voluntad como motor primero, al apetito sensitivo como motor segundo o intermedio y a la facultad locomotriz, que es la que habilita a los miembros del cuerpo para ser movidos. Respecto de las potencias vegetativas, la voluntad humana no tiene ningn dominio.
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Respecto del entendimiento hay que precisar un poco ms: la voluntad es primero movida por el entendimiento, en cuanto ste le presenta su objeto, a saber, el bien universal. El entendimiento tiene entonces una prioridad de orden respecto de la voluntad. En tal sentido el entendimiento lleva siempre la delantera, ordenando los movimientos de la voluntad. Pero hay cierta prioridad de la voluntad en el estado de la vida presente porque el entendimiento nunca le presenta la totalidad del bien. Si as lo hiciera, la voluntad simplemente le seguira. Pero no sucede as. As es que la voluntad permanece con libre albedro respecto de los bienes que el entendimiento le presenta y por ello puede incluso mover (la voluntad) al entendimiento, cuando el objeto del entendimiento aparece como cierto bien. Esto sucede, por ejemplo, cuando nos ponemos a estudiar: la voluntad manda al entendimiento que piense, que piense esto o aquello, que piense en el bien o que piense en el mal. Y este movimiento de la voluntad sobre el entendimiento, insistimos, se efecta en razn de no estar ste en estado de visin del ser absoluto-verdad absoluta, pues entonces no movera la voluntad a pensar en ese bien sino que simplemente la voluntad sera atrada necesariamente por el objeto de esa visin. Pero en esta vida el entendimiento no posee esa verdad, por lo que puede ser orientado hacia una cosa u otra por la voluntad, en cuanto ordena al entendimiento hacia algo que apetece por bueno (real o aparente) y en razn del libre albedro de sta. La voluntad, que es apetito del bien universal, mueve a las dems potencias, que slo representan un bien parcial para el hombre.... ...hay dos maneras de entender que una cosa mueve a otra: 1 A modo de fin, que es como el fin mueve al agente; y en este sentido, el entendimiento mueve la voluntad, por cuanto el bien entendido es el objeto de la voluntad y la mueve como su fin: 2 a manera de agente, como lo que altera mueve lo que es alterado, y lo que impele a lo impelido; y bajo este aspecto la voluntad mueve al entendimiento y a todas las fuerzas del alma... La razn de esto es que entre todas las potencias activas coordinadas la que mira al fin universal, es la que mueve a las que se refieren a fines particulares... (como) el rey, que provee al bien comn de todo el reino, mueve por su intimacin a cada uno de los magistrados encargados del rgimen administrativo de las diferentes ciudades. El objeto pues de la voluntad es el bien y el fin en general; y cada potencia se compara al respectivo bien que le es propio, como la vista a la percepcin del color y el entendimiento al conocimiento de lo verdadero: por lo tanto la voluntad como agente mueve todas las potencias del alma a sus actos, a excepcin de las potencias naturales de la parte vegetativa, que no dependen de nuestro arbitrio4.
S. Th. I, q. 82, a. 4, in c.
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4. La Libertad como Semoventia Perfecta

La libertad es una propiedad del ente intelectivo, en el cual consiste la vida perfecta. Esta sentencia encierra toda una doctrina metafsica sobre la vida que manifiesta la perfeccin vital en consonancia con la libertad. La argumentacin debe comenzar recapitulando el concepto de semoventia que hemos abordado al tratar de la esencia del vivir. El viviente es fuente de sus movimientos, de su obrar. Y cuanto ms perfecta es la vida, tanto ms perfectamente es el sujeto fuente de sus operaciones. Y as, si se compara los distintos grados de vida respecto de la semoventia, observamos el fenmeno de la libertad emergiendo en la vida ms perfecta: La vida vegetativa, que consiste en la vida en el cuerpo, posee el dominio en cuanto a la ejecucin de sus acciones como son el crecer, desarrollarse y reproducirse. Sin embargo, no cae en su dominio ni la forma de los movimientos ni el fin que estos persiguen, todo lo cual viene ya determinado en la naturaleza de cada especie vegetal. As observamos que un ciprs ejecuta los movimientos de crecimiento o reproduccin, pero stos despliegan siempre la misma forma y se dirigen siempre hacia el mismo fin en todos los cipreses, ya que forma y fin estn determinados en la especie. ste es el lmite de la semoventia vegetal. Los animales, los cuales se caracterizan por la vida sensitiva, trascienden en cierta medida al cuerpo, en cuanto poseen ya vida cognoscitiva, la que consiste en la posesin inmaterial del ser. Esto le permite al animal poseer las formas de otras cosas (llegar a ser todas las cosas sensibles), aunque el lmite se halla en que su conocimiento est todo inmerso en las condiciones de la materia. Tal es el conocimiento sensitivo, como hemos visto, por lo que el fruto interior (el fantasma) es siempre representativo de algo particular-accidental, y no de algo universal-esencial como lo es el fruto del entendimiento. Segn esto, podemos comprender que la semoventia animal supere a la del vegetal en cuanto sus movimientos no slo son ejecutados por el sujeto sino que reciben de ste la determinacin de la forma. La razn est en que las formas de los movimientos animales es segn las formas que ste conoce del mundo exterior. Sin embargo, el sujeto animal no tiene en su dominio determinar el fin de esos movimientos, el cual le viene puesto por naturaleza. Cada especie animal posee un instinto que ordena sus movimientos al fin, sea de la conservacin del individuo o de la conservacin de la especie. En el hombre hay ya vida intelectiva, la cual consiste en la posesin inmaterial (cognoscitiva) de todo ser. Esta infinitud completa, al menos como apertura a lo absoluto, le da al hombre una semoventia especial. El hombre es dueo de sus actos porque no slo los ejecuta o determina en sus movimientos, sino que llega incluso a determinarles el fin. El instinto no es el que define los movimientos humanos. As, por ejemplo, cuando alguien decide hacer un negocio, lo hace poniendo una intencin propia para ese negocio, como puede ser ayudar a alguien o enriquecerse.
El hombre es dueo de sus actos porque no slo los ejecuta o determina en sus movimientos, sino que llega incluso a determinarles el fin.
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Este dominio del propio acto es lo que llamamos libertad. Y lo poseen todos los entes intelectivos. Dios es absolutamente libre. ...hay ciertos seres, que se mueven a s mismos sin relacin a la forma y fin, que por naturaleza les son inherentes; concretndose a la ejecucin del movimiento; por cuanto la forma por el que obran, y el fin, que se proponen, les son determinados por la naturaleza; tales son las plantas, que bajo la forma que la naturaleza les ha impuesto, se mueven a s mismas sin otra tendencia en la ejecucin de sus movimientos que la de crecer o decrecer. Hay otros, que se mueven adems, sin limitarse a la ejecucin del movimiento, sino tambin en relacin con la forma, principio de su movimiento, y que adquieren por s: tales son los animales, cuyos movimientos tienen por principio, no la forma impuesta por la naturaleza, sino la que reciben por medio de los sentidos: por cuya razn, cuanto ms desarrollados tienen los sentidos, con tanta mayor perfeccin se mueven a s mismos; puesto que los animales, que no tienen otros sentidos que el del tacto, no poseen otro movimiento propio que el de la dilatacin y contraccin, como las ostras, cuyo movimiento es poco ms perfecto que el de las plantas. Los que estn dotados de completa sensibilidad, no solo para percibir lo que tocan y los rodea, sino tambin para conocer lo distante se mueven a s mismos, marchando hacia los objetos lejanos. Y, aunque estos animales reciben por los sentidos la forma, que es el principio de su movimiento, no por eso se proponen por s mismos el fin de su accin o de su movimiento, sino que se lo impone la naturaleza, que les obliga a obrar segn la forma que sus sentidos han percibido. Por consiguiente, sobre estos animales estn los que se mueven a s mismos con tendencia al fin, que se proponen; lo cual es propio de los que se hallan dotados de razn o inteligencia, a la que compete la proporcin del fin y de los medios a l conducentes, y referir lo uno a lo otro. De donde resulta que la ms perfecta manera de vivir es la de los seres inteligentes, que son los que se mueven con mayor perfeccin; y se prueba, porque en un solo y mismo hombre la fuerza intelectual mueve a las potencias sensitivas, y stas a su vez con su imperio a los rganos, que ejecutan los movimientos: as tambin en las artes vemos, por ejemplo, a la que hace uso de la embarcacin, que es la nutica, mandar a la constructora, que le da forma; y esta a la que no hace ms que preparar los materiales para la obra. Mas, aunque nuestro entendimiento se dirige a ciertos actos por s mismo; sin embargo los hay, que le son impuestos de antemano por la naturaleza, cual es la aceptacin de los primeros principios, que no puede menos de admitir; como ni dejar de querer el ltimo fin. Por lo tanto, si bien es cierto que obra movido por s mismo en algunas de sus funciones, en otras recibe el impulso de alguna causa exterior...el ser cuya naturaleza es su inteligencia misma, y al que no le es impuesto por causa alguna extraa; lo que por naturaleza le pertenece, es el que posee la vida en su grado sumo: tal es Dios, y por lo mismo Dios tiene vida en el ms alto
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grado... porque su inteligencia es necesariamente perfectsima y siempre en acto5. Esto no implica una oposicin entre libertad y naturaleza. La naturaleza se refiere al ser esencial de cada cosa, en cuanto la esencia es principio de operaciones. Dentro de esas operaciones las hay que son libres. Libre no significa slo que algn movimiento no est determinado por la naturaleza, como si el acto libre fuese en perfeccin ms all de la naturaleza, sino que el objeto de la accin tiene razn de algo parcial, y que por ser el sujeto naturalmente algo referido a lo universal, no est determinado a ello. Y as podemos entender que Dios mismo tenga una naturaleza y sea absolutamente libre. Es libre porque tiene semoventia perfectsima, es decir, en l su obrar es lo mismo que su ser. Pero se dice libre respecto de las creaturas, no respecto de s mismo. Dios ama la creatura con libertad, pero se ama a s mismo necesariamente y esto no es imperfeccin, sino perfeccin suprema, pues se ama necesariamente lo que se conoce como absolutamente perfecto. De este modo, nos salimos de la dialctica entre libertad y naturaleza, que han diseminado algunos pensadores modernos (Kant, por ejemplo). Es ms, el acto ms perfecto del hombre, al alcanzar la visin que le hace feliz (visin de la esencia divina), es un acto en consonancia con la naturaleza (aunque sea sobrenatural, pues lo sobrenatural supone y eleva la naturaleza) y no es un acto libre, pues entonces Dios es amado necesariamente.
5. La Perfeccin de la Voluntad en General

El estado perfecto de la voluntad consiste en la quietud o regocijo de la unin con el bien universal. Hacia all tienden todos los impulsos voluntarios del hombre. Ese estado de gozo completo y definitivo que merece el nombre de Felicidad Perfecta, slo se alcanza en la unin con Dios, ser-verdad-bondad en sentido absoluto. La Fe cristiana ordena toda la vida del hombre hacia all utilizando las palabras del mismo Cristo para referirse a aquella ltima realidad: el Reino de los cielos, la Vida Eterna... Desde el punto de vista filosfico, Aristteles elabor su doctrina de la felicidad que es posible alcanzar en esta vida. Santo Toms le dio un lugar en su sntesis doctrinal, asignndole el calificativo de Felicidad imperfecta. La felicidad humana ha de tratarse siempre de un acto, pues nadie es feliz propiamente hablando cuando slo est en potencia. Se trata de un acto supremo, mximo, pues no podemos llamar felicidad a un acto intermedio, a no ser con expresa conciencia de la distancia analgica que se est usando al hablar. Se tratar adems de un acto mximo de la potencia ms noble del hombre pues entre
S. Th. I, q. 18, a. 3, in c.
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todas las operaciones de que ste es capaz la que ms gozo le brinda es la potencia ms propia, que le define por encima del resto de los animales: el entendimiento. Se tratar adems del acto mximo del entendimiento que alcanza su objeto mximo. Ahora bien, ese acto no puede consistir en otra cosa que en un acto que contempla a Dios mismo6. Pero Cmo ordena el hombre su vida a este fin? Cmo hacemos para aspirar efectivamente a la unin con Dios en esta y en la otra vida? Por lo que toca a la voluntad humana, aunque la felicidad no consista propiamente en un acto suyo sino que redunde en su gozo a causa de la posesin del bien absoluto por parte del entendimiento contemplativo, es la voluntad ordenada la que dispone al hombre para asaltar la felicidad (que es contemplativa y por ello, insistimos, acto del entendimiento). Dicho de otro modo, si no se tiene recta voluntad, bondad moral, resulta imposible para el hombre ejercer la parte superior de su espritu que le hace acceder a lo sublime, a lo divino. Pongamos un ejemplo: sin amigos no se puede ser feliz. Esta expresin puede ser falsa referida a la amistad entre hombres si la consideramos en absoluto, pues siendo la Felicidad humana un acto de unin con Dios, podra ella cerrarse en esta nica relacin: la persona humana y Dios. Pero habiendo Dios dispuesto tanto por el plan de la creacin como por el de la redencin, de un movimiento efectuado entre amigos, stos se vuelven en tal sentido indispensables para la felicidad. Pero volvamos a nuestra cuestin: puede una persona humana moralmente desordenada vivir bien la amistad? Acaso no perjudicar con sus vicios la amistad misma? Pensemos en una persona injusta. Si tiene el vicio de no dar lo que al otro corresponde, no har lo mismo muchas veces con sus amigos? Otro: una persona presa de la cobarda o de los placeres desmedidos, podr tener el sosiego necesario para elevar el alma a Dios? No necesitar acaso una voluntad ejercitada en la valenta y mesurada en los placeres? Estos y muchos ejemplos ms pueden exponerse. Todos confluyen a mostrar que para el asalto de la felicidad es necesario hacerse buenos moralmente por el recto ejercicio de la voluntad. La perfeccin de la voluntad es indispensable para la felicidad humana. No pretendemos decir que la felicidad llegue como una especie de conclusin gimnstica o disciplinaria. No es tan sencillo. Frente a las fuerzas del hombre se alzan las fuerzas del mal o de la complejidad de la ciudad del hombre que est llena de infortunios, aun para los ms ejercitados. Pero tampoco caeremos en el relativismo de considerar iguales todos los cami-
6 El tratamiento detallado del tema de la Felicidad puede hallarse al comienzo del curso de tica o en un manual de tica cristiana, especialmente inspirada en la enseanza de Santo Toms de Aquino.
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nos o en el escepticismo de considerar imposible la misma felicidad. Es cierto que la felicidad slo se hace efectiva por la ayuda de Dios (es, finalmente, un don), pero no es menos cierto que la perfeccin de la voluntad humana por el libre ejercicio de cada persona, que se empea da tras da en ello, es perfectamente dispositiva para ser feliz. Hay cierta medida de felicidad humana aqu en la vida presente, y que es necesario buscar y para ello es necesario disponer la voluntad.
6. La Voluntad se Perfecciona por modo de Hbito: las Virtudes Morales

La disposicin recta de la voluntad se efecta por modo de perfeccin habitual. Por el constante ejercicio de los actos voluntarios y libres del hombre, orientados hacia los objetos que hacen bueno al hombre, la voluntad va con-formndose. El hbito es una fuerza dispositiva firme, cualidad estable que ordena la potencia hacia un acto determinado con firmeza semejante a la fuerza de la naturaleza, de donde resulta que llamemos a los hbitos segundas naturalezas. Y sabemos que para formar un hbito es necesario muchas veces el repetido ejercicio del acto, hacia el cual quedar conformada la potencia, cuando se logre el hbito. Y tratndose de los hbitos de la voluntad, esta repeticin ser indispensable para alcanzar el hbito (a excepcin de los hbitos infundidos por Dios, tema propio de un tratamiento teolgico). La disciplina es el orden de la razn ejercitado por la fuerza de la voluntad, hasta alcanzar el hbito. Una vez logrado ste, las acciones se producen con facilidad, prontitud y deleite (aun los hbitos viciosos suelen producir deleite, aunque no otorguen paz al alma, como veremos). Y an despus de conquistar el hbito, es preciso continuar la disciplina, claro que ya sin las dificultades o sacrificios del comienzo. Y este ejercicio es necesario en primer lugar para evitar que el hbito se pierda, porque, aunque se trate de una disposicin firme y muy arraigada, la falta de ejercicio durante un tiempo prolongado comienza a desdibujar el hbito. En segundo lugar, es necesario ejercitar el acto cada vez con mayor intensidad pues de esa manera los hbitos crecen. El estado del alma que conquist hbitos, es de una gran estabilidad, porque no se halla sujeta al cambio permanente segn las condiciones externas que afectan el nimo. Claro que aqu interesa visualizar de modo particular los hbitos buenos, que llamamos virtudes. Las virtudes de la voluntad humana son virtudes morales porque ponen al hombre ntegro en orden o en desorden respecto del bien o fin de la vida humana. No ocurre esto necesariamente con todos los hbitos del entendimiento humano, porque la mayora de ellos slo perfeccionan al entendimiento. Podemos observar esto fcilmente considerando los diversos hbitos cientficos o artsticos, los cuales La disciplina es el orden de la razn ejercitado por la fuerza de la voluntad
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pueden ser conquistados sin la bondad moral de la persona7. En este sentido se hablar en moral de virtudes ticas (las que hacen al orden moral de la persona) y virtudes dianoticas (las que slo perfeccionan al entendimiento). Entre las virtudes del entendimiento hay una que es virtud moral, y precisamente la ms perfecta de las virtudes morales humanas: la PRUDENCIA, recta razn del obrar. Hemos tratado algo de ella al ver los hbitos del entendimiento prctico. Se trata de un hbito perfectivo de nuestro entendimiento a la vez que ordenador de la vida moral del hombre. La rectitud de la razn consiste en la verdad, es decir, en la adecuacin de nuestro conocimiento con el ser de las cosas, de nuestra naturaleza, de Dios mismo. Ahora bien, cuando la razn recta ilumina las acciones del hombre ordena rectamente hacia el fin. Y si se trata del fin ltimo de la vida humana estamos ante un acto de prudencia. El arte tambin ilumina las acciones del hombre pero slo persigue como fin la bondad de la cosa que se hace (recta razn del hacer, como vimos). La prudencia busca hacer bueno al hombre mediante su operacin, es decir, hacerlo perfecto, ya sea en orden a s mismo, o a los dems, o a Dios. Todo orden moral implica la integridad del hombre y por ello compromete su felicidad, su estado de perfeccin en cuanto hombre. De modo que el hombre prudente es aquel que gobierna con inteligencia lcida, hacia el verdadero fin ltimo. Esto puede considerarse respecto de la propia vida de cada persona o respecto de alguna comunidad: compete al prudente gobernar, para lo que se requiere, por lo tanto, recto conocimiento del fin (el Bien Comn) aplicado al obrar de la comunidad toda. Por ello el acto propio de la Prudencia se llama Imperio. Se trata de una orden dada bajo el influjo de la voluntad. Por ser orden se trata de un acto del entendimiento, pero no de un orden terico, sino prctico, para lo que es preciso la fuerza de la voluntad que tiende a la realizacin del acto. El acto de la prudencia establece el puente entre el conocimiento intelectivo que es necesariamente universal y nuestras acciones concretas, que son necesariamente particulares y llenas de particularidades (por ejemplo, llena de circunstancias). Para que el hombre realice un acto moralmente bueno es preciso no slo que posea el conocimiento de la ciencia o los valores morales en general sino que adquiera la habilidad de leer en cada situacin concreta y aplicar esos conocimientos en el aqu y ahora, en tales o cuales circunstancias. Este acto que aplica el orden se llama imperio, acto principal y propio de la prudencia. De esta manera lo concreto es llevado a la luz y perfeccin de lo universal en la medida de lo posible. La Prudencia es pues virtud rectora del orden moral de la vida humana. Se dice
7 Consultar un manual o tratado de tica fundamental. El orden moral es el orden de los actos humanos hacia el fin ltimo de la vida es decir hacia la felicidad, por lo que un hbito es moral, propiamente hablando, cuando dispone para un acto que involucra la integridad del dinamismo espiritual del hombre, (sea ordenando o desordenando).
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que es forma de las otras virtudes morales. Un ejemplo bastar para mostrar lo que se quiere decir: un acto de valenta puede desviarse hacia la temeridad. La diferencia estriba en que la temeridad es ciega, se sale del orden de la razn, mientras que la valenta no. La temeridad es un problema, es un vicio, origen de otros males. La valenta es la virtud. Es siempre la razn la que pone el orden, la medida de las acciones de todas las dems virtudes, por lo que cualquier otro acto de virtud moral requiere de un acto de prudencia. Esta est necesariamente presente en los actos de las dems virtudes morales. Y con esto ya abrimos la reflexin sobre esas otras virtudes morales. Todas tienen como sede la voluntad del hombre: Justicia, Fortaleza y Templanza son las principales, las cuales reciben, junto a la Prudencia, el nombre de virtudes cardinales, porque son el epicentro de todo el organismo moral del hombre. En el ser humano se desarrollan muchas otras virtudes morales (Ej. Magnanimidad, paciencia, magnificencia, humildad, generosidad, afabilidad...), pero en las cuatro cardinales se halla el centro alrededor del cual nacen y crecen las dems. A la Prudencia le sigue, en orden de importancia la Justicia, disposicin firme de la voluntad para dar a cada uno lo que corresponde. Hay justicia entre los miembros de la comunidad (justicia conmutativa), justicia de los sbditos al Estado (justicia legal), y justicia del Estado hacia los sbditos (justicia distributiva). Tambin puede hablarse de la justicia de hijos a Padres (piedad) o de las creaturas racionales al creador (religin, cuyo acto es el culto). A continuacin estn las virtudes que regulan el orden interno de la persona humana respecto de s misma. Y este orden es necesario y arduo porque el hombre tiene serios problemas para gobernar las pasiones, especialmente los deseos de placer y los temores. En efecto, tanto los deseos de placer como los temores pueden desviar al hombre del bien percibido por la razn. Es notable cunto puede influir una pasin para que el hombre se aparte del bien que su misma razn haba concebido. Aparecen entonces como necesarias las virtudes FORTALEZA y TEMPLANZA. La primera controla los temores, la segunda los deseos de placer. Entre las virtudes hay una fuerza recproca (sinergia) de unidad. Crecen todas juntas, aunque tengan importancia y perfeccin diversa una de otra. As, por ejemplo, aunque la Prudencia sea forma para la fortaleza (el ejemplo que vimos) el acto mismo de la Fortaleza colabora a la Prudencia, en cuanto dispone la voluntad para enfrentar los peligros y de ese modo facilita el acto de imperar el orden de la razn propio de la Prudencia. Y as se contempla el orden de la perfeccin habitual de la voluntad, el cual no consiste en otra cosa que en habituarse, es decir, disponerse firmemente, para seguir el orden de la razn recta.
7. Conclusiones de la Unidad V
Cuando se trata de educar o de orientar a alguna persona (o a nosotros mismos) es de capital importancia conocer en qu consiste el objeto de la voluntad humana. La voluntad quiere todo lo que quiere por algo ltimo que es el bien universal. Es
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el modo que tenemos de avanzar entre los bienes de esta vida: ejercitando la libertad para disponer los medios en orden a la felicidad. Tomar las grandes decisiones de la vida, ser coherentes con ellas, perseverar, tener disciplina... todo esto implica la educacin de la voluntad humana. En sntesis, podemos decir que se trata de aprender a querer y a impulsarse a s mismos hacia la perfeccin. A partir del tratamiento que hemos dado a la cuestin se abren numerosas consideraciones necesarias para avanzar en el conocimiento del hombre. Son, no slo las consideraciones tericas de un ahondamiento en los principios constitutivos del ser y el dinamismo humanos, sino sobre todo las consideraciones prcticas que despliega la ciencia tica, la cual debe necesariamente llegar a abordar lo ms cerca posible la realidad particular del hombre, hasta donde compete a la ciencia, claro. Ms all de esta consideracin estaremos en el plano de la Prudencia, que es virtud con contenido singular (de la vida de cada uno).
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Absoluto / Relativo Abstraccin / Individuacin por
la materia
Absurdo / Coherente / posible /

probable / idntico
Forma / Naturaleza
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BIBLIOGRAFA RECOMENDADA Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Tercera Parte, Captulo XIV: Las facultades superiores del hombre.
Gilson, E. El Tomismo. Pamplona, EUNSA, 1978 u otra. Segunda Parte,

Captulo VIII: el apetito y la voluntad.
Estas actividades de aprendizaje que le proponemos son una gua para la reflexin, relacin, comprensin y anlisis de los temas desarrollados en esta unidad I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas: VOLUNTAD LIBERTAD VIRTUD MORAL II. Converse con personas de diversos oficios o profesiones, edades, estados de vida... con el fin de recabar las opiniones ms comunes que existen acerca del tema de la felicidad humana (es posible?, en qu radica?...). A veces es muy til hacerlo a modo de reportaje. III. Elabore algunos ejemplos en los que la voluntad se ponga en conflicto con los apetitos sensitivos. IV. Busque en una historia de la Filosofa la concepcin de la libertad en el pensamiento de Jean Paul Sartre y confrntela con la que hemos estudiado en esta unidad. V. La voluntad humana apetece necesariamente el bien absoluto. Dios es el bien absoluto y, sin embargo, el hombre no apetece necesariamente a Dios. Cmo explicara esta aparente contradiccin?.
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AUTOEVALUACIN
1) a- La voluntad es apetito racional. b- La voluntad es apetito de lo difcil. c- La voluntad es apetito de lo fcil. 2) a- La voluntad apetece necesariamente el bien del todo. b- La voluntad apetece necesariamente el bien moral. c- La voluntad apetece necesariamente la felicidad. 3) a- La libertad se funda en el aspecto parcial del bien que conocemos. b- La libertad se funda en el poder absoluto de la razn humana. c- La libertad se funda en las fuerzas instintivas del hombre. 4) a- La libertad de ejercicio es poder hacer el bien o el mal. b- La libertad de ejercicio es poder hacer o no hacer. c- La libertad de ejercicio es poder ejercitar bien o mal. 5) a- La libertad es un fin para la vida humana. b- La libertad es un fin para todos los seres vivientes. c- La libertad es un medio para alcanzar la felicidad. 6) a- La voluntad humana puede mover a otras facultades del hombre. b- La voluntad humana no puede mover a ninguna otra potencia. c- La voluntad humana mueve a todas las potencias del hombre. 7) a- La voluntad humana obedece siempre a la razn humana. b- La voluntad humana puede mover a la razn humana. c- La voluntad humana no puede mover a la razn humana. 8) a- La voluntad humana tiende esencialmente al bien universal. b- La voluntad humana tiende esencialmente hacia todo bien particular. c- La voluntad humana tiende esencialmente tanto al bien como el mal. Seleccione la afirmacin correcta (slo una) y luego verifique las claves de autoevaluacin al final del mdulo
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9) a- La perfeccin de la voluntad humana radica en las fuerzas del cuerpo humano. b- La perfeccin de la voluntad humana radica en el apasionamiento por algo. c- La perfeccin de la voluntad humana radica en la conquista de hbitos buenos. 10) a- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Prudencia, Justicia, Fortaleza, templanza. b- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Fortaleza, Templanza y generosidad. c- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Justicia, Fortaleza, Templanza.
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Lea atentamente el texto, realice el prctico y envilo al tutor
Realice una narracin de un acontecimiento vivido por usted en el cual se haya requerido de un gran esfuerzo de voluntad y explique, segn lo estudiado en el curso, la manera en que se relacion esa potencia del alma con las dems (apetitos sensitivos, inteligencia, locomocin). Enve el trabajo segn fecha establecida.
TRABAJO PRCTICO N 3
odo el que pronuncia la palabra persona percibe, al menos en un grado de cierta confusin conceptual, que est nombrando algo sublime, importante... que est diciendo una excelencia respecto de alguien. Y as tambin, todo el que dice persona, se coloca en ese acto dentro del pensamiento cristiano, aun sin saberlo. A quien quiera corroborar esto le bastara con prestar atencin al modo en que los autores enconados con el pensamiento cristiano llaman a los hombres: no usan jams el trmino persona, prefiriendo, en cambio, hablar de individuo o sujeto. Es que el trmino persona se origin para significar algo excelso, una dignidad especial que emparienta a los hombres con lo divino. Trataremos ahora este gran tema: qu significa ser persona y en qu medida esto debe entenderse del ser humano. Para responder a esta ltima pregunta ser necesario, conforme al mtodo de Santo Toms, hacer referencia al conjunto analgico de aplicacin de la palabra persona: Dios, los ngeles y el hombre. El hombre aparece asumido en el universo de las personas. Nos referimos al conjunto de los entes destinados a la unin con Dios en virtud de su naturaleza espiritual, segn los grados de participacin: por el conocimiento intelectual, por el don de la gracia santificante y por el don perfecto de la gloria final: el universo de los entes hechos a imagen y semejanza de Dios.
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1. Integrar los contenidos aprendidos en las unidades anteriores en una visin completa del hombre como persona. Se trata de una integridad que mira a lo ms profundo del hombre, a lo ms perfecto del ser que est hecho a imagen y semejanza de Dios. 2. Adquirir con este tema un fundamento para juzgar las realidades de la vida humana, individual y social de nuestros das, tiempo de graves problemas para la dignidad personal.
Temario de la Unidad VI
1. Todo hombre es una persona. 2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios.
MAPA CONCEPTUAL
DIVINA : sentido excelso, eminente de persona
PERSONA = SUSTANCIA INDIVIDUAL DE NATURALEZA RACIONAL (Subsistencia) (Espiritual)
a Imagen y semejanza del creador, segn su naturaleza intelectiva segn el don de la gracia santificante que diviniza, y segn el estado perfecto final de la gloria
ANGLICA CREADA HUMANA
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LA PERSONA HUMANA Y SU DIGNIDAD

1. Todo Hombre es una Persona.
La explicacin de lo que sea el ser humano alcanza su respuesta ms sublime en esta sentencia: el hombre es una persona. No se trata de una definicin del hombre, pues algo se define cuando se dice lo que esa cosa es esencialmente, aquello que le pone como especie determinada y le distingue de todas las dems especies. As se hace cuando se dice que el hombre es el animal racional, siendo animal el gnero prximo, y racional su diferencia especfica. Lo racional especifica al hombre entre los animales en cuanto designa el modo de perfeccin propia que le eleva por encima de todos ellos y le vincula con las creaturas espirituales. Pero a su vez distingue al hombre de toda creatura espiritual en cuanto racional designa el lmite de la intelectualidad humana, como se vio: razn implica movimiento de una verdad a otra, paso de la potencia al acto en el conocimiento de la verdad. Cuando decimos que el hombre es persona, entonces, no estamos definiendo al hombre, sino explicando o profundizando en esa definicin, a la luz de la metafsica y la Teologa cristianas, colocndolo entre los seres ms sublimes. De modo que todo hombre es persona pero no toda persona es hombre. Son personas los ngeles, y Dios mismo es persona (tres personas en una misma divinidad, como lo confiesa el cristianismo). Qu entendemos entonces por persona? Se hace necesaria una explicacin. Es fcil constatar que el uso comn de la palabra persona evoca cierta dignidad especial. As decimos, por ejemplo, que alguien merece respeto porque es una persona, o que no puede ser tratado como una cosa ms porque es una persona. No decimos eso en cambio de un perro o un caballo. A lo sumo, cuando observamos algn atropello contra los animales nos compadecemos porque sabemos que sufren, de un modo muy semejante a nosotros, que tambin somos animales. Pero muchas veces el trmino persona se toma simplemente como sinnimo de hombre y esto es un error, o, muchas veces, obedece al modo confuso y general de las concepciones comunes de los hombres. Para entender lo que significa persona tenemos que ser fieles a la historia de su significado. Se trata de una palabra latina con un significado dado principalmente en el mbito teolgico1. Es una palabra acuada y cultivada por el cristianismo, es decir, un trmino propio de la cultura catlica. La etimologa de este trmino se pierde en el mundo griego: se la hace derivar del griego prosopon que significa mscara del teatro, la cual, al tener cierta concavidad permita la resonancia de la voz, de donde se deriv el latn per-sonare, aplicado luego a los personajes de importancia, y despus usado en el mbito jurdico.
Ntese el reticente uso que se hace del trmino persona en los mbitos de pensamiento anti-cristianos, como, por ejemplo, entre los abortistas. Se prefiere el trmino individuo o sujeto. En el mejor de los casos aparece en su connotacin jurdica (personera jurdica).
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Pero el uso que hoy tenemos de este trmino, como designando la elevada dignidad del hombre, proviene de la Teologa Dogmtica, ciencia elaborada por la Iglesia Catlica. Veamos. El dogma catlico se vio en serios peligros de tergiversacin cuando comenzaron a aparecer las herejas, entre las cuales sobresalieron aquellas que atentaban nada menos contra el credo cristiano, que profesaba la fe en Dios uno y Trino (una sola y misma divinidad eterna, perteneciente al Padre, al Hijo y al Espritu Santo). Algunas herejas identificaban a los tres en todo, poniendo slo una distincin de modalidades manifestativas (el modalismo de Sabelio)... otras distinguan tanto que no ponan la divinidad en el Hijo o en el Espritu Santo... Se haca necesario precisar el sentido de la fe cristiana para salvar la fe de los creyentes. Se acuaron entonces algunos trminos filosficos: por un lado el trmino consustancialidad u homoousios (Cristo, el Hijo, es con-sustancial con el Padre, es decir, son la misma sustancia) y por otro lado el trmino persona. Y as se expres la fe cristiana: La divinidad es una sola sustancia o naturaleza, eterna, inmutable, omnipotente... que pertenece a tres personas distintas entre s. El Padre no es el Hijo, el Espritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo... los tres son el mismo Dios en sustancia... misterio que slo se entender cuando sea corrido el velo del Reino de los cielos: la visin beatfica. ...la persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Este uso teolgico de la palabra persona fundament su cultivo filosfico en busca de una precisin metafsica de su significado. Ser entonces el autor Manlio Torcuato Severino Boecio quien elaborar una definicin metafsica del trmino persona que se har clebre en el cristianismo: la persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Aunque esta definicin de persona no fue aceptada por todos los pensadores cristianos, afortunadamente fue la escogida por Santo Toms para abordar el tema de la persona, claro que, como es de suponer, reinterpretada a la luz de la propia metafsica del Aquinate (la metafsica del acto de ser). As queda explicado el significado de la palabra persona como un calificativo ontolgico de la dignidad de las sustancias espirituales. La persona es un modo especialsimo de individualidad-sustancial, a saber, la que corresponde a los seres espirituales. De esta manera se va desde la nocin de sustancia, muy importante para le metafsica tomista, hacia la nocin de persona, como un modo especial de aquella: ...aunque lo universal y lo particular se hallen en todos los gneros, sin embargo, lo individual se encuentra de una manera especial en el gnero de la sustancia; porque la sustancia se individualiza por s misma, en tanto que los accidentes se individualizan por el sujeto, que es la sustancia: as se dice tal blancura determinada, en cuanto que existe en el sujeto. Por lo cual es conveniente que las individualidades sustanciales tengan un nombre especial, que las distinga de las dems, y por eso se denominan hipstasis o sustancias primeras. Mas todava
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lo particular y lo individual existen de una manera ms especial y perfecta en las sustancias racionales, que son dueas de sus actos; por cuanto no son solamente movidas, como los dems seres, sino que obran por s mismas: y la accin es de lo singular. Por lo cual los singulares racionales han recibido entre todas las sustancias un nombre especial que los distingue; y este nombre es la palabra persona. He aqu por qu en la definicin de la persona se dice que es una sustancia individual, en cuanto significa lo que tiene de singular en el gnero de sustancia; y se aade que es de naturaleza racional en cuanto significa lo singular dentro de las sustancias racionales2. En qu consiste este carcter especialsimo de singularidad que compete a las creaturas espirituales? Precisamente en que son subsistentes, es decir, existen por s mismas. En efecto, todo espritu, en virtud de su inmaterialidad completa, subsiste en s mismo (supuesto, claro, en el caso de las creaturas, el acto creador y sustentador de todo ente finito por parte de Dios). As, los ngeles, que son personas porque son sustancias puramente espirituales, una vez creados, subsisten en s mismos. En el caso del ser humano, la subsistencia le viene de tener un alma racional, y por ello subsistente. Su alma tiene subsistencia, aunque cabe aclarar que al ser el hombre un ente compuesto de alma y cuerpo (forma sustancial y materia prima), no decimos que la persona sea slo el alma sino el compuesto de alma y cuerpo, puesto que persona es el individuo sustancial y el alma sola del hombre no es el individuo sustancial humano sino su forma sustancial. Cuerpo y alma constituyen la persona humana, aunque la subsistencia le viene al hombre por el carcter espiritual de su alma.
Cuerpo y alma constituyen la persona humana...
2. La Persona Humana como Imagen y Semejanza de Dios

El cristianismo posee una cultura en la que el hombre, varn y mujer, alcanzan su verdadera estatura. Estn hechos a imagen y semejanza de Dios: ...(el alma) de los brutos es producto de alguna virtud corprea, mientras que el alma humana proviene de Dios; y para darlo as a entender, se dice Gen. 1, 24 respecto de los otros animales, produzca la tierra alma viviente; pero en cuanto al hombre dcese que inspir en su rostro un soplo de vida... porque el hombre es inteligente, y los animales brutos no lo son...3. El hombre es el menor de los espritus y el mayor de las sustancias corpreas.
2 3
S. Th. I, q. 29, a. 1, in c. S. Th. I, q. 75, a. 6, ad 1.
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Posee un alma que da vida a un cuerpo pero que es tambin espritu, en tensin hacia Dios. Por esto ltimo, al igual que los ngeles, se dice que est hecho a imagen y semejanza de Dios. ...(el alma humana) se halla colocada en los confines del mundo de los espritus y del de los cuerpos, y por lo mismo concurren en ella virtudes de estas dos clases de criaturas4. El hombre no slo es una semejanza de Dios, como puede serlo cualquier creatura, ya que Dios imprime como agente primero, una semejanza suya en todas las cosas, sino que es imagen5, pues no se dice imagen cualquier semejanza sino la semejanza en la naturaleza de la especie: Dios es Espritu, el hombre es espritu: ...no se puede decir que porque una cosa se haga blanca a semejanza de otro es a su imagen, ya que la blancura es un accidente comn a muchas especies. Se requiere para el concepto de imagen que sea semejanza segn la especie... O al menos por un accidente propio de la especie, y principalmente segn la figura, como se dice que est la imagen del hombre en el cobre6. El dinamismo del espritu humano alcanza incluso a expresar el misterio ntimo de Dios revelado en Cristo: la Trinidad de Personas divinas, el Padre, el Hijo, el Espritu Santo7: ... la imagen divina en el hombre se considera segn el verbo concebido del conocer de Dios, y el amor de all derivado...Por esto Agustn dice que la mente se recuerda y conoce y ama a s; y cuando esto contemplamos, vemos una trinidad, que no es an el mismo Dios, pero s a imagen de Dios...8. Distinguimos, sin embargo, el sentido imperfecto en el que el hombre se dice imagen de Dios. Cuando Dios afirma en el texto del Gnesis hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra (Gn. 1,26), la preposicin a debe entenderse como movimiento de perfeccionamiento, pues hay mucha distancia entre las creaturas y el creador, por ms que algunas se llamen su imagen. Slo cabe decir que es imagen perfecta de Dios su Hijo nico: Jesucristo: l es la imagen de Dios invisible... (Colos. 1, 15): ...el primognito de toda creatura (Cristo) es la imagen perfecta de Dios...y por esto se dice imagen y nunca a imagen...9 El hombre, que ya es a imagen de Dios por su espritu, est destinado, finalmente, a perfeccionar esa imagen. Un primer grado que nos eleva como imagen de
4 5
Slo cabe decir que es imagen perfecta de Dios su Hijo nico: Jesucristo...
S. Th. I, q. 77, a. 2, in c. ...solamente en la criatura racional se encuentra esta semejanza por modo de imagen... y en las dems criaturas por modo de vestigio... La imagen representa segn la semejanza de la especie... el vestigio a la manera que el efecto representa a su causa, lo cual no alcanza a semejanza de especie. As las huellas estampadas por los animales en su marcha se llaman vestigios... (I, 93, 6, in c.). 6 I, 93, a. 2, in c. 7 La imagen de la Trinidad divina en el alma humana se comprender mejor al estudiar con ms detalle la vida del entendimiento y de la voluntad, como haremos en las correspondientes unidades. 8 S. Th. I, q. 93, a. 8, in c. 9 S. Th. I, q. 93, a. 1, ad 2.
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Dios por encima de nuestra natural espiritualidad es la realidad de la gracia divina, don que infunde Dios en el alma humana para darle un ser y un obrar sobrenaturales. As el hombre que se convierte a Cristo y se bautiza recibe la gracia para ser hijo de un modo ms perfecto y obrar as las obras que le inspire el Espritu de Dios (especialmente por el dinamismo de las virtudes teologales de la Fe, la Esperanza y la Caridad). Pero an la realidad de la gracia es preparatoria para la ms perfecta imagen que de Dios puede tener el hombre: la imagen de la gloria, que consiste en la perfeccin alcanzada en la visin intelectual de Dios cara a cara... de Dios tal cual es, en su esencia y Trinidad. Esa visin ltima por la que el hombre es feliz asumido en el xtasis divino, se produce por el lumen gloriae o luz de la gloria. Por ese acto perfecto de conocimiento y amor el hombre expresa segn la mxima medida que puede la imagen de Dios: ...en lo que ms imita la natura intelectual a Dios es en que Dios se conoce y se ama. Por consiguiente, podemos considerar desde tres aspectos la imagen de Dios en el hombre: uno segn la aptitud natural para conocer y amar a Dios, la cual consiste en la natura misma del espritu10, que es comn a todos los hombres. Otra, segn que el hombre conoce y ama a Dios actual o habitualmente, aunque de un modo imperfecto, y esta imagen surge de la conformidad que da la gracia. Tercera en fin, segn que el hombre conoce a Dios en acto y le ama perfectamente, y sta es la imagen segn la semejanza de la gloria... La primera se halla en todos los hombres; la segunda slo en los justos y la tercera en los bienaventurados nicamente11.
3. Conclusiones de la Unidad VI
De lo dicho no podemos menos que concluir que hablar de persona humana implica mirar a todo hombre como alguien poseedor de excelsa dignidad, y por ello, merecedor de un respeto especialsimo y un trato y una atencin altamente calificados. La dignidad de todo hombre se funda en el ser persona. Esta expresin encierra una luz tan grande que puede proyectarse sobre toda la vida humana, individual y socio-poltica. El hombre, por ser persona, posee un estatuto ontolgico que lo sita por encima de todas las cosas disponibles para fines ajenos, por ejemplo. As se entienden las reacciones del cristianismo frente a todos los atropellos a la dignidad personal, como cuando se decide la muerte de la persona que an no ha nacido (aborto). Es que la persona no es algo que deviene o surge del desarrollo de las potencias vitales, como algunos errneamente piensan. Uno no se hace persona porque ejer-
10
Y bajo esta nocin los ngeles son ms perfectamente imagen de Dios que nosotros: ...con relacin a aquello en que primariamente se considera la razn de imagen, que es la natura intelectual; y bajo este aspecto la imagen de Dios es ms perfecta en los ngeles que en los hombres, porque la natura intelectual es ms perfecta en ellos... (I, 93, 3, in c). 11 S. Th. I, q. 93, a. 4, in c.
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cite ms o menos el entendimiento o se incorpore ms o menos a la sociedad. Todo ser humano es persona desde el comienzo de su existencia. Se trata de una palabra con significado ontolgico. No designa el resultado de algn proceso o dinamismo individual o colectivo. El establecimiento y defensa de ciertos derechos que custodian la libertad y preservan a las personas del abuso que proviene muchas veces de poderes explotadores se fundamentan en la comprensin de esta palabra (en lo econmico, poltico, etc.). La persona es alguien destinado a la trascendencia espiritual. Dicho de otro modo, la persona no se consume sino que con ella se dialoga, se trabaja mancomunadamente y se contribuye a procurar todo lo que en esta vida sea acorde a su dignidad. La persona no es propiedad de nadie, excepto Dios. Ni siquiera los padres podran decir que son dueos absolutos de sus hijos, porque slo tienen la potestad de mandar sobre ellos en virtud de la crianza y la educacin, pero, finalmente, llega el da en que cada persona se asume moralmente a s misma y responde slo ante Dios. Semejante rango ontolgico implica, como se ve, asumir la responsabilidad de la propia existencia, hasta donde le compete al hombre el dominio de las cosas. Por ser persona se es responsable en una gran medida del propio destino. La dignidad de la persona es el fundamento de todos los derechos y reclamos que se hacen desde la perspectiva cristiana sobre los distintos mbitos en los que se configura el vivir humano. As, por ejemplo, puede hablarse de la dignidad del trabajador o la dignidad del trabajo, por cuanto el trabajo no es un simple aplicar fuerzas sino una realizacin personal y por lo tanto ordenada a la perfeccin del hombre. Tambin puede hablarse de la dignidad de la mujer, por cuanto la mujer desarrolla actividades a veces semejantes al varn y otras diversas. En todas ellas se compromete la dignidad de la mujer en cuanto es persona (Ej. maternidad, cuidado del hogar, trabajos, actividades culturales, etc.). Hasta aqu nos permitimos llegar en el presente curso. Una visin metafsica de la persona es el fundamento para una perspectiva tica de la misma. Slo desde este orden de luminosidad podrn afrontarse los innumerables problemas concretos que aquejan hoy a la sociedad y en los que se compromete cotidianamente la dignidad de la persona. Sin este fundamento, los discursos permanecern a la deriva, a merced de los vientos de las ideologas de turno.
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materia probable / idntico
Intelecto / Inteligencia / Pensamiento /

Entendimiento / Razn
Intuicin Mtodo Movimiento Objeto / Sujeto Obrar / Operar Orden Pasin (del alma) Perfeccin Persona Potencias del alma Principio / Fin / Finalidad Sentidos Ser Singular / particular / Universal Sustancia / Accidente Trascendental / les Unvoco / Equvoco / Anlogo Uno / mltiple Verdad / error Vida / viviente / inanimado Voluntad
Absurdo / Coherente / posible / Libertad Acto / Potencia / Movimiento Agente / Paciente Alma / Espritu Apetito Arte / tcnica Belleza Bien / Mal Causa / efecto Certeza / Duda / Opinin Ciencia / Sabidura Concepto / juicio / raciocinio Conocimiento Contingente / Necesario Deduccin / Induccin Demostracin Ente / Ser Esencia / Existencia / Sustancia /
Forma / Naturaleza
Especulativo / Prctico Espritu Evidencia Filosofa / Teologa (sobrenatural) Forma / Materia Gnero / Diferencia / Especie Hbito operativo / virtud / vicio Inmanente / transitivo
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-Ponferrada, G. E. Introduccin al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985
u otra. Segunda parte, Captulo VIII, i: La persona.
Fsbery, A. La cultura catlica. Bs. As., Tierra Media, 1999. Captulo XIV:
Persona y cultura catlica.
Estas actividades de aprendizaje que le proponemos son una gua para la reflexin, relacin, comprensin y anlisis de los temas desarrollados en esta unidad I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas: PERSONA: DIGNIDAD: ESPRITU: II. Elija un artculo de algn peridico o revista en el que le parezca que se ha atentado contra la dignidad de la persona. Trate de explicar en qu sentido preciso considera que se ha violentado esa dignidad, segn los conocimientos obtenidos en este curso acerca del hombre. III. Busque definiciones de persona en diversos diccionarios y confronte con lo aprendido. IV. Entreviste algn profesor que diga no ser cristiano o no adherir a la doctrina cristiana y pregntele qu opina de la dignidad de la persona (utilice este trmino expresamente, no lo reemplace por hombre, sujeto...). V. Resuelva el siguiente problema: desde tiempos muy remotos el hombre ha montado a caballo. representa este hecho un atropello a la dignidad del caballo?
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AUTOEVALUACIN
1) a- Toda persona es hombre. b- Todo hombre es persona. c- Toda sustancia es persona. 2) a- La persona es unidad sustancial de cuerpo y alma espiritual. b- La persona es sustancia completamente espiritual. c- La persona es sustancia individual de naturaleza racional. 3) a- Toda persona es de suyo disponible para fines. b- Toda persona tiene dignidad de fin. c- Toda persona se basta absolutamente a s misma. 4) a- La dignidad del hombre consiste en ser imagen y semejanza de los ngeles. b- La dignidad del hombre consiste en ponerse al servicio del cosmos. c- La dignidad del hombre consiste en su ser espiritual. 5) a- La persona humana consiste en el alma espiritual. b- La persona humana consiste en la perfeccin de su cuerpo. c- La persona humana consiste en la unidad de cuerpo y alma espiritual. 6) a- La imagen de Dios en el hombre radica en su capacidad de pro-crear. b- La imagen de Dios en el hombre consiste en la pasin del amor. c- La imagen de Dios en el hombre consiste en la espiritualidad de su alma. 7) a- La dignidad de la persona humana implica tener derechos. b- La dignidad de la persona humana implica ser absolutamente libre. c- La dignidad de la persona humana implica no servir a los dems. 8) a- Dios es persona en sentido metafrico. b- Dios es persona en sentido eminente. c- Dios es persona en sentido figurado. Seleccione la afirmacin correcta (slo una) y luego verifique las claves de autoevaluacin al final del mdulo
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9) a- Lo propio de la persona es la sustancialidad. b- Lo propio de la persona es la subsistencia. c- Lo propio de la persona es la existencia propia. 10) a- El hombre es la ms perfecta imagen de Dios entre las creaturas. b- El ngel es la ms perfecta imagen de Dios entre las creaturas. c- Cristo es la ms perfecta imagen de Dios entre las creaturas.
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VOCABULARIO FILOSFICO DEL MDULO

Absoluto / Relativo: absoluto es lo que es o se considera en s mismo y no
por relacin a otro. Se basta a s mismo, sea en algn gnero o por encima de todos ellos. Relativo es su contrario: lo que es o se considera en relacin a otro y no en s mismo. Por ello mismo es algo necesariamente limitado.
Abstraccin / Individuacin por la materia: La Abstraccin es la accin cognoscitiva que consiste en separar la forma de la materia. Se aplica especialmente a la accin del entendimiento agente, que separa el quid o esencia de las cosas de su materia. Las formas en la materia estn individualizadas por la cantidad concreta. La materia cuantificada es entonces principio potencial que individua y coarta la forma. Separadas de la materia, las formas adquieren toda su universalidad. Absurdo / Coherente / Posible / Probable / Idntico: absurdo es lo
contradictorio, es decir, que no puede ser. Al menos uno de los extremos contrarios es falso o no existe, ya que nada puede ser y no ser al mismo tiempo en el mismo sentido. Se usa mucho la observacin de los absurdos en los razonamientos que van a para a conclusiones que chocan con la experiencia elemental de todos los hombres o, en ciencia avanzada, con los supremos principios de la razn humana; lo coherente es lo que se aviene o tiene algn modo de unidad. Esto puede ser, a su vez, slo posible (muchas veces no es real, aunque sea coherente, como sucede con razonamientos perfectamente articulados pero que no se construyen con juicios que expresen algo real), o tal vez probable, cuando sin alcanzar la certeza de realidad, se orienta hacia ella el pensamiento. La coherencia alcanza su mxima expresin cuando estamos ante una identidad como cuando decimos que Dios es la vida (no decimos que tenga vida sino que se identifica con la vida, por lo que en l todo es vida, mxima o absoluta).
Acto / Potencia / Movimiento: acto es la perfeccin del ser en cuanto est ya hecho, realizado, existente. Se dice tambin acto el movimiento que es un acto imperfecto (acto del ser en potencia en tanto est en potencia, pues cuando llega al acto terminal ya no se mueve). La potencia en cambio es el ser que dice orden hacia un acto, como mera posibilidad o como capacidad real, como cuando decimos que tenemos la facultad de pensar o sentir, hablamos de una potencia que mira hacia un acto propio. Son palabras analgicas del pensamiento metafsico, que slo se entienden mediante ejemplos que distinguen el acto de la potencia en el contexto de la nocin de ser: el acto es a la potencia como el estar despierto al estar dormido, como la luz a la oscuridad, como el estar edificando al tener la capacidad de edificar. El acto se dice sobre todo de la forma comparada con la materia (que es su potencia) y especialmente se dice del existir o acto de ser, comparado con toda potencia de ser, incluyendo a las mismas formas (que respecto del existir son potencia). Agente / Paciente: entendemos por agente al ser que es causa de alguna
accin u obra, y por paciente, el ser en el que se recibe esa accin con su efecto.
Alma / Espritu: El alma es principio o acto primero de la vida en un cuerpo orgnico. Como todo acto primero de un cuerpo, es forma sustancial del mismo. Tienen alma todos los vivientes corpreos (vegetales, animales, hombre). El alma humana es adems de forma vital del cuerpo, espritu, es decir, principio orientado
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de suyo a lo absoluto, al ser divino. La espiritualidad equivale al ser intelectivo. Por encima del hombre estn los seres puramente espirituales o ngeles. De ellos no se dice que tienen alma sino simplemente que son espritus. Dios es el Espritu absoluto es decir, en quien el ser es lo mismo que el entender, mientras que todos los espritus creados slo participan del ser intelectivo.
Apetito: tendencia o inclinacin hacia algn bien (y por lo tanto rechazo del mal). Hay apetitos naturales y apetitos elcitos. Los naturales son tendencias determinadas en la naturaleza de cada cosa, como tiende naturalmente la raz de los rboles hacia la tierra, por ejemplo, o la inteligencia hacia la verdad. Los elcitos son tendencias que surgen del conocimiento que presenta al apetito algo con razn de bien (lo presenta no slo como verdad sino como bien), como cuando amamos a alguien porque lo percibimos bueno para nuestra felicidad. Dentro de los elcitos se hallan los apetitos sensitivos y el apetito racional. Los apetitos sensitivos son movidos por las percepciones de bienes o males sensibles (lo agradable o desagradable a los sentidos, lo bueno o malo para naturaleza animal) y son dos: el concupiscible y el irascible. El primero es del bien o el mal que llegan con facilidad. El irascible es del bien o el mal con cuyo vnculo el alma experimenta alguna dificultad u obstculo. El apetito racional o voluntad es del bien o el mal conocidos por la razn, por ello tiene por objeto en primer lugar el bien universal. Arte / tcnica: El arte es recta razn del hacer. Hbito de la razn prctica que conduce la buena produccin de obras externas a la inteligencia. Incluye no slo las bellas artes sino todo el hacer humano, que los griegos llamaban poiesis. Belleza: esplendor del ser por su forma o perfeccin (armona, proporcin y unidad). Lo bello agrada, sea a los sentidos, sea a la razn. Es una propiedad del ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto ser es bello y todo lo bello es ser. Es una propiedad derivada de la verdad y el bien pues se refiere tanto a la inteligencia como a la voluntad. Bien / Mal: El bien es lo que todo ser apetece segn su naturaleza. Esta definicin pertenece a la Fsica aristotlica y se refiere a la perfeccin que las cosas buscan segn la inclinacin de su naturaleza propia. En terminologa metafsica se dice que el bien es una propiedad trascendental del ser: todo ser, en cuanto es, es bueno. Lo contrario del bien es el mal, es decir, aquello que contrara la naturaleza de una cosa (en el sentido primero al que hemos aludido o sentido fsico), o dicho metafsicamente, es la ausencia de un ser que debera estar (en virtud de la naturaleza de las cosas). Causa / efecto: La causa es un principio del que procede algn ser. Lo que
procede de una causa se llama efecto. El principio de causalidad dice: todo lo que no es por s, tiene una causa, es decir, es por otro (tiene condicin de efecto). Entre la causa y el efecto hay una relacin de participacin: el efecto participa en alguna medida de la causa; el efecto manifiesta siempre algo de la causa. / Hay cuatro gneros de causa: causa material (los elementos de los que algo est hecho, como el agua se hace de Oxgeno e Hidrgeno; o bien el sujeto en el que inhiere alguna forma, como la piel es la materia en la que inhiere el color); causa formal (principio activo que determina el modo de ser de una cosa; puede considerarse intrnsecamente como el principio realmente constitutivo de un ser, o como causa formal extrnseca o ejemplar, a saber, el modelo segn el cual algo se hace);
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causa eficiente (principio productor de algo; puede interpretarse dentro de este gnero la causa instrumental que sera una causa eficiente secundaria; y tambin puede asimilarse aqu la causa motriz o productora del movimiento); causa final (la perfeccin ltima a la que algo est ordenado por naturaleza; a veces se distingue entre fin prximo y fin remoto, o entre fin sujetivo y fin objetivo). El orden de las causas es como sigue: la materia es por la forma, pero el compuesto de materia y forma es por la causa eficiente o agente, y este no acta sino por un fin. El fin es la causa de las causas.
Certeza / Duda / Opinin: la certeza es el grado completo de firmeza con

que el entendimiento emite un juicio (seguridad en lo que se dice). La certeza se apoya en la evidencia (sea sensible o intelectual). La duda, en cambio es la suspensin del juicio respecto de algo, porque los motivos o evidencia no alcanzan para inclinar ni para el s ni para el no, ni para esto ni para aquello. La opinin es un grado intermedio, pues se emite un juicio con cierto temor a equivocarse (se admite la posibilidad del error). Hay grados de certeza: metafsico o absoluto (propio del conocimiento de principios absolutamente vlidos, para cualquier universo posible, por referirse al ser en cuanto tal), fsico (propio de las ciencias de las cosas naturales, cuyas leyes no se refieren al ser en cuanto tal sino a un tipo de seres determinado, cuyas leyes valen para esa naturaleza, en las condiciones en las que existe, pero no necesariamente para todo universo posible) y moral (propio del conocimiento que tenemos del comportamiento humano, que admite siempre la sorpresa del libre albedro).
Ciencia / Sabidura: la ciencia es conocimiento cierto (dotado de certeza,

en mayor o menor medida) por las causas adquirido por demostracin. Las causas que procura la ciencia son universales, es decir, la ciencia no busca conocer las causas particulares de un hecho concreto, sino las causas que universalmente producen un determinado tipo de hecho o cosa, para poder interpretar as la totalidad de hechos o cosas en algn gnero determinado de seres. Toda ciencia se especifica por su objeto formal, el cual determina un mtodo apropiado a cada ciencia. El mtodo cientfico debe adecuarse al objeto que se estudia, de modo que no hay un solo mtodo cientfico sino tantos como ciencias. Los conocimientos obtenidos por una ciencia se sistematizan segn el orden de universalidad: los principios ms universales explican a los menos universales / Cuando la ciencia tiene por objeto las ltimas causas en todos los gneros de cosas se habla de Sabidura. Esta dignidad corresponde a la ciencia metafsica, ciencia del ser en cuanto ser y sus propiedades.
Concepto / juicio / raciocinio: el concepto es una palabra interior de la

mente; expresin en la cual la mente entiende la cosa conocida, a modo de representacin de su esencia. Es la obra en la que termina la accin de entender. Signo del concepto es la palabra exterior, oral o escrita, o gestual / El juicio es acto del entendimiento en el que ste afirma o niega algo del ente. El juicio humano compone o divide, es decir, afirma o niega. Toda afirmacin es una composicin: Ej. La casa es bella, es un juicio que compone la belleza con la casa. Toda negacin es una divisin: Ej. La casa no es bella, es un juicio que divide la belleza de la casa / El raciocinio es el movimiento por el cual la mente procede de ciertos juicios llamados premisas o principios, a otro llamado conclusin. Se compara el raciocinio con el acto de juzgar como el movimiento con el acto o reposo en la perfeccin.
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Conocimiento: ser inmaterial. La inmaterialidad del conocimiento se realiza segn grados distintos: sensitiva (el animal), intelectiva (el hombre, el ngel, Dios). Contingente / Necesario: contingente es lo que puede tanto ser como no ser. Lo necesario es lo que no puede no ser ni ser de otro modo. Deduccin / Induccin: terminologa usada en Lgica y Epistemologa para designar dos direcciones distintas del razonamiento: el movimiento deductivo parte de principios o leyes universales y se dirige a una conclusin particular; el movimiento inductivo parte de la observacin de casos particulares para concluir en una ley o principio universal. Se trata, como se ve, de una terminologa muy general, que merece despus ser precisada segn modalidades diversas en esos movimientos. Demostracin: trmino usado para designar el raciocinio que obtiene como conclusin un conocimiento cientfico. Concluye con el rigor propio de cada ciencia. Hay dos modos de demostrar: a) las causas a partir de los efectos, cuando stos nos son conocidos primero que aquellas; se llama a esta va demostracin quia (por qu) y sirve por ejemplo para conocer el alma humana, el psiquismo humano en general, o para conocer a Dios a travs de las creaturas, o incluso en Fsica, cuando a travs de los efectos del tomo se conoce su estructura; b) los efectos a partir de las causas, cuando stas nos son ms conocidas que aquellos; se llama a esta va demostracin propter quid y se usa por ejemplo en matemticas, cuando a partir de los axiomas se deducen consecuencias. Ente / Ser: el vocablo latino ens se traduce unas veces como ente y otras
como ser. Significa algo que es o tiene ser. En mayor precisin metafsica se reserva el ser (esse es el infinitivo del verbo ser en Latn) para el acto de ser o existir, dejando ente para lo que est compuesto de una esencia y su acto de ser.
Esencia / Existencia / Sustancia / Forma / Naturaleza: la primera composicin del ser es en esencia (essentia) y existencia (esse). Esta composicin distingue a toda creatura de Dios, que no tiene ninguna composicin sino que es absolutamente simple, es decir, su esencia es lo mismo que su acto de ser (es el mismo ser subsistente). En la palabra ser/ente referida a las creaturas se incluye siempre esta composicin, a veces acentuando la esencia o quididad (el qu) de algo y a veces acentuando la existencia o acto de ser de una cosa. La esencia o quididad es el modo o medida de ser de las cosas. En las creaturas, la esencia se comporta respecto del ser como la potencia al acto. / A veces se usan esencia y sustancia como sinnimos (lo sustancial como el ncleo esencial de una cosa), pero en mayor precisin se reserva sustancia para el ser que tiene existencia propia. / Tambin se usa esencia como sinnimo de forma, haciendo la salvedad de que en las creaturas materiales, la esencia incluye la forma y la materia, aunque sea la forma el principio que efecta la constitucin del ente. / Tambin se vincula esencia con naturaleza, pero sta ltima tiene un significado ms dinmico: es la esencia como principio de operaciones y no slo como estructura fundamental. Especulativo / Prctico: terminologa que divide el dinamismo del entendimiento humano segn el fin sea contemplar la verdad o realizar una obra, respectivamente. Los antiguos griegos dividan en Terico-prctico-poitico, pues en lo que
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hemos llamado prctico distinguan el edificio del recto obrar del hombre (praxis) y la recta inteligencia para hacer bien las cosas exteriores (poiesis). En Santo Toms estas dos ltimas dimensiones del saber reciben los nombres de Prudencia y arte, respectivamente, como conformando los dos hbitos prcticos del entendimiento; o dicho de otro modo, el mbito del agere y el facere, respectivamente.
Espritu: ser que subsiste sin materia. Al ser sin materia, es o se dirige a lo absoluto, segn el grado de espiritualidad. No es lo mismo que alma, pues hay almas que slo subsisten en unin con el cuerpo, como el alma de los animales y las plantas. El alma del hombre es, adems de alma (forma vital de un cuerpo) espritu, es decir, es sin materia y por ello tiende a lo absoluto. Los ngeles no son almas sino slo espritus. Dios es espritu absoluto. Evidencia: claridad o perfeccin de la verdad de una cosa. Hay cosas que son muy evidentes o verdaderas en s pero no necesariamente lo son para nosotros, porque los hombres conocemos lo ms verdadero con mucha dificultad y despus de mucha investigacin. La evidencia o patencia de las verdades tiene para el hombre diversos grados y modos de acceso. Hay evidencias sensibles, como la visin clara de alguna cosa externa, y evidencias intelectuales, como el conocimiento de los primeros principios o la propia experiencia interna del hombre, segn grados. Sobre las evidencias se construye todo el conocimiento humano. Todo raciocinio se asegura (certeza) cuando se apoya en algo evidente. Filosofa / Teologa (sobrenatural): las ciencias supremas que el hombre puede alcanzar en esta vida son la Filosofa y la Teologa. La primera es ciencia de la totalidad de las cosas por sus ltimas causas a la luz de la razn. La segunda es la ciencia a cerca de Dios y todas las cosas en relacin con Dios, segn la luz de la Revelacin. Entre ambas ciencias comparten temas pero la luz desde la que se estudian es diversa (objeto formal quo). Forma / Materia: Forma en general es el modo de ser de algo. En las creaturas
corpreas se distingue de la materia como constituyendo una sola sustancia a partir de dos co-principios: materia prima y forma sustancial. La forma es el principio activo o acto respecto de la materia que es su potencia. La materia se define como el ente que es pura potencia para algn modo de ser, como la madera est en potencia para varias cosas. Hay formas sustancialmente inmateriales (como los ngeles) y hay formas que slo existen inmersas en la materia (como las formas de todas las cosas del mundo sensible, a excepcin del alma humana). Hay formas sustanciales (constituyen una sustancia unidas a la materia prima) y formas accidentales (modifican o determinan algo accidental). La materia puede ser ex qua (de la cual algo se hace), in qua (sujeto en el cual algo se realiza) y circa quam (acerca de lo que algo trata, como objeto, como se dice de la materia de alguna ciencia).
Gnero / Diferencia / Especie: la forma de las cosas creadas se distingue

en gnero y diferencia especfica. La especie completa incluye al gnero y a la propia diferencia. As el hombre est en el gnero animal y su diferencia especificante es la racionalidad. La especie humana es animal-racional. El gnero es siempre el mbito entitativo potencial que recibe el ser en acto por la diferencia. Esta ltima es siempre un acto que se aade a la potencia del gnero. / El trmino especie se usa
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tambin como sinnimo de forma cuando se trata de formas abstractas, existentes en el conocimiento (especies sensibles y especies inteligibles). Dios, que es acto puro, est sobre todos los gneros.
Hbito operativo / virtud / vicio: una hbito operativo es una cualidad consistente en disposicin firme de una potencia del alma (inteligencia o voluntad) hacia un acto determinado. Si el hbito es perfectivo de la naturaleza se dice virtud (hbito operativo bueno); si el hbito dispone mal, es decir, es destructivo de la naturaleza del sujeto, se dice vicio). Inmanente / transitivo: inmanente significa literalmente que permanece
dentro. Se usa especialmente para designar el carcter propio de las acciones vitales. / su contrario, transitivo o transente, significa que su efecto pasa a otro sujeto, es decir, termina fuera del sujeto que acta.
Intelecto / Inteligencia / Pensamiento / Entendimiento / Razn: sin pretender sentar autoridad definitiva sobre el uso de estas palabras, queremos aclarar aqu el uso que nosotros le damos en el tratamiento de los diversos temas del curso. Estos trminos se usan muchas veces como sinnimo (junto al de razn). Tomados en general designan la facultad y/o actividad propia del conocimiento humano por distincin de las facultades sensitivas (mientras el sentido capta slo formas individuales-materiales, el entendimiento capta formas universales), aunque cabe aclarar que en ese sentido amplio, algunos de esos trminos se usan para designar a los seres superiores al hombre, es decir, los ngeles (inteligencias o intelectos puros). Pero en terminologa filosficamente ms precisa designamos con cada palabra aspectos distintos de la misma actividad: por entendimiento designamos estrictamente slo la facultad o potencia, mientras que por inteligencia designamos el acto de entender y por razn designamos el movimiento o acto imperfecto del entendimiento que transita de las premisas a la conclusin. Con el trmino pensamiento incluimos a la vez el acto de inteligencia o de razn; Con el trmino intelecto designamos precisamente el hbito de los primeros principios, incoado naturalmente en el entendimiento humano. En cuanto a la distincin entre la capacidad activa de abstraer los universales de los individuos materiales y la capacidad pasiva de recibirlos en el entendimiento, usaremos indistintamente intelecto agente-intelecto paciente, respectivamente, o entendimiento agenteentendimiento paciente. Intuicin: acto cognoscitivo que se produce por la presencia directa e inmediata del objeto ante el cognoscente. Libertad: potestad de la voluntad de elegir entre una cosa y otra, entre
hacer algo y no hacerlo, o incluso entre hacer bien o mal. Esta potestad le viene de estar de suyo ordenada a lo absolutamente bueno, pero no a los bienes limitados en cuanto tales, por lo que, respecto de ellos permanece libre.
Mtodo: camino establecido para llegar a algo, sea terico, como en las ciencias, sea prctico como en las tcnicas. Movimiento: acto de un ser en potencia en cuanto est en potencia. Es un
acto imperfecto, no terminado.
Objeto / Sujeto: objeto es aquello que est ante algo como su forma o
perfeccin, sea a modo de principio activo (y el sujeto recibe esa accin o padece) o
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a modo de trmino perfectivo. As, el objeto de la vista es el color (la vista recibe el color); el objeto del entendimiento es la esencia de las cosas como trmino perfectivo. / El sujeto es el ente en el que algo reside (como se dice, por ejemplo que la voluntad es sujeto de virtudes) o el ente del que se predica algo (como se dice por ejemplo que el hombre es el sujeto de las acusaciones), o el ente que tiende hacia algo como a su objeto.
Obrar / Operar: obrar es comunicar el ser. El obrar depende del ser: cada
ser obra segn lo que es. El obrar ms perfecto es el de Dios, que puede comunicar, no slo alguna forma de ser sino el ser mismo (en esto consiste la creacin) sin presupuesto alguno (de la nada). Las creaturas tiene siempre un obrar limitado y necesitan colaboracin de algo extrnseco. A medida que un ser es menos perfecto, ms necesita de cosas exteriores para el obrar. Podemos observar en las operaciones del alma humana esa necesidad de cosas externas segn diversos grados de potencias
Orden: recta disposicin de las partes en un todo en virtud de algn principio jerarquizante. Pasin (del alma): movimiento sbito del apetito sensitivo con modificaciones corporales.
Perfeccin: acto, plenitud. Es un trmino analgico, que admite grados. Persona: Sustancia individual de naturaleza racional. Posee dignidad, es un fin en s mismo y no un medio). Potencias del alma: Principios prximos de las operaciones vitales. Son
capacidades del alma para ejecutar acciones (de diversas formalidades segn la diversidad de las potencias) con el fin de alcanzar la perfeccin de la naturaleza. Son mltiples y cada una se define por su objeto propio.
Principio / Fin / Finalidad: se entiende por principio, en general, aquello de

lo cual algo se sigue; o simplemente lo primero en algo. Por fin, en cambio, se entiende el trmino perfectivo al que una cosa tiende (tambin significa la destruccin de una cosa, como cuando decimos que la pelcula lleg a su fin, pero este no es el sentido en que se usa el vocablo en metafsica). El fin es cierto principio, por cuanto es lo primero en la intencin de todo agente (ser que obra) aunque sea lo ltimo en la ejecucin. / El principio de finalidad dice: todo agente obra por un fin: omne agens agit propter finem.
Sentidos: facultades cognoscitivas cuyo objeto es lo singular corpreo, percibido a travs de ciertas cualidades (Ej. Color, figura, movimiento, sonido...). Ser: nocin primersima de nuestra inteligencia bajo la cual se forman y
entienden todas las dems. Es la nocin ms universal y perfecta, y la ms analgica, a su vez. Se compone en nuestra mente de dos aspectos: la esencia y la existencia: lo algo cuyo acto es ser.
Singular / particular / Universal: se llama singular al individuo, el cual

puede ser material como por ejemplo una piedra, o inmaterial, como por ejemplo, un ngel. / Lo particular se toma a veces como sinnimo de singular, aunque a veces significa un conjunto de singulares que no constituyen la totalidad de algo / Lo
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universal es algo uno que se predica de muchos. A veces se toma por universal la totalidad colectiva de algo, como puede ser un enjambre (totalidad de las abejas), pero el sentido ms filosfico del universal se refiere al contenido esencial que puede predicarse de muchos individuos (infinitos, en realidad) como la esencia humanidad se puede predicar de infinitos individuos humanos.
Sustancia / Accidente: entendemos por sustancia el ser que existe en s mismo, tiene existencia propia; y por accidente, el ser que existe slo en otro. Las sustancias con algn grado de imperfeccin son complementadas o determinadas por algn accidente que existe en ella como en su soporte (existencial). El trmino sustancia es a veces sinnimo de esencia o naturaleza, pero se dice en primer lugar (sustancia primera) del supuesto o individuo existente en s. Trascendental /trascendentales: Que es, est o se dirige ms all de algo.
Se usa en Filosofa para designar las realidades que trascienden el mundo, especialmente a Dios, ser absolutamente trascendente. Tambin se usa para designar las propiedades de todo ser en cuanto ser: propiedades trascendentales, a saber: Uno, verdad, bien. belleza.
Unvoco / Equvoco / Anlogo: La univocidad es la propiedad de un

concepto o vocablo de significar siempre lo mismo, en la misma medida, respecto cosas distintas, como se dice de todos los hombres la humanidad. / Equivocidad, en cambio es la propiedad de algunas palabras de significar cosas enteramente distintas, como banco puede significar la institucin financiera o el banco para sentarse en la plaza. / Entre lo unvoco y lo equvoco encontramos que algunos conceptos son anlogos: la analoga es un propiedad nica, que se predica de diversos, en parte del mismo modo y en parte de modo diverso, como la salud se predica del paciente o de la comida (que se dice sana). Las realidades comparadas se denominan analogados. Veamos los diversos tipos principales de analogas: 1) cuando entre los analogados hay uno principal, en quien se realiza la propiedad analgica principalmente, mientras que en los otros slo se realiza de modo secundario o incluso puede no realizarse, se habla de analoga de atribucin, como cuando se predica la el ser o la bondad o la belleza de Dios y de los ngeles o los hombres: el analogado principal es Dios; o como cuando se predica la salud del organismo y de la comida, o la orina: el analogado principal es el organismo. Estos ejemplos sirven para mostrar a su vez dos tipos de analogas de atribucin: el primer ejemplo es analoga de atribucin intrnseca: la realidad analogada es intrnseca a todos los analogados, aunque hay uno que es principal; el segundo ejemplo es analoga de atribucin extrnseca: la propiedad analogada slo est propiamente en el analogado principal, y de los otros slo se predica extrnsecamente, por modo de causa o efecto (as, la comida es sana como causa material de la salud, la orina es sana como efecto del organismo sano); 2) cuando entre los analogados no hay uno que sea principal sino que todos los analogados realizan segn medidas diversas la propiedad analgica, se habla de analoga de proporcionalidad en virtud de darse proporcin o medidas diversas de la propiedad analgica en los distintos analogados, sin que haya entre ellos uno que sea principal. As, por ejemplo, cuando comparamos en el trmino amor, la pasin y la voluntad humana. No podemos negar que el amor existe en el hombre como pasin y como perfeccin de la voluntad, pero es ms perfecto este ltimo, es decir, hay mayor medida de amor en
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la voluntad que en el apetito concupiscible, sede de la pasin del amor. Hay quienes llaman a esto una analoga de proporcionalidad propia porque propiamente se realiza la propiedad analgica en los analogados, aunque no hay ninguno que sea principal, sino slo ms o menos perfecto; y distinguen as de la analoga de proporcionalidad impropia que corresponde a lo que se conoce como metfora, como cuando se dice qu alegre es este paisaje.
Uno / mltiple: lo uno es la indivisin del ser. Propiedad trascendental del

ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto ser es uno y todo lo uno es ser. La divisin es un modo de no ser. / La multiplicidad es ontolgicamente posterior a la unidad y en ella se funda.
Verdad / error: la verdad es una propiedad trascendental del ser: su trascendental referencia a la inteligencia. Todo ser, en cuanto ser, es verdadero, es decir, dice un orden a la inteligencia, sea creada (relacin de causa a efecto, como conocemos las cosas porque son) sea divina (relacin de efecto a causa pues toda cosa es efecto de la verdad divina). Es la adecuacin del ser y la inteligencia. / El error es, por el contrario, una inadecuacin del entendimiento con el ser de las cosas. Es un fenmeno propio del entendimiento humano porque ste compone y divide, y en componiendo o dividiendo mal consiste el error, como cuando digo que la pared es blanca y en realidad no lo es, estoy componiendo mal la blancura con la pared.
Vida / viviente / inanimado: la vida consiste esencialmente en el dominio

del propio obrar, el cual consiste en acciones inmanentes. A medida que un viviente es ms perfecto, ms inmanente es el fruto de sus acciones. / El ser inanimado por el contrario, se caracteriza por ser movido por otro, siendo sus movimientos de carcter transitivo (el trmino est fuera del sujeto).
Voluntad: apetito racional. Su objeto es por ello el bien universal, ya que la

inteligencia descubre lo bueno en su razn esencial.
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CMO CITAMOS LAS OBRAS DE SANTO TOMS

A continuacin colocamos una breve explicacin sobre el modo de citar las obras fuentes, es decir, las obras de Santo Toms, de las que hemos seleccionado textos para el presente curso. Es muy conveniente dedicar un breve tiempo a leer estas indicaciones.
LA SUMA TEOLGICA
La Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino (en adelante S. Th.) se divide en tres partes (I-II-III), cada una de las cuales tiene un pequeo prlogo. (La segunda parte de esta obra se subdivide a su vez en dos: I-II y II-II -primera parte de la segunda; segunda parte de la secunda-). Cada parte de la S. Th. consta de un determinado nmero de cuestiones (q si es alguna cuestin singular o qq si son dos o ms cuestiones las que se citan.), las cuales, a su vez, constan de un determinado nmero de artculos (a en singular y aa en plural). A veces las cuestiones pueden tener un prlogo, que citaremos con esa misma palabra. Dentro de cada artculo hay: argumentos que objetan la tesis, llamados comnmente objeciones y se citan poniendo arg. seguido del nmero de argumento, por ejemplo, arg. 1 significa objecin primera. Despus de las objeciones aparece un breve argumento contra esas objeciones que generalmente es alguna cita de alguna autoridad, como por ejemplo, de las Sagradas Escrituras y se cita poniendo s/c, que significa las palabras latinas sed contra = pero contra ... Despus del s/c viene la respuesta principal al cuestionamiento del artculo y se llama cuerpo del artculo y se cita poniendo in c. (en el cuerpo). Y finalmente aparecen una por una las respuestas a las objeciones formuladas al principio y se citan poniendo ad ms el nmero de objecin a la que se responde, por ejemplo, ad 1 significa a la objecin primera... Ejemplos: S. Th., I, q. 1, a. 1, in c. significa: Suma Teolgica, primera parte, cuestin primera, artculo uno, en el cuerpo del artculo. S. Th., I-II, q. 1, a. 1, ad 1. significa: Suma Teolgica, primera parte de la segunda, cuestin primera, artculo primero en la respuesta a la primera objecin.
OTRAS OBRAS DE SANTO TOMS

Hemos colocado algunas citas de otra Suma de Santo Toms que se llama Suma contra los gentiles y se abrevia como C.G. Esta obra est dividida en cuatro libros, los cuales se citan con nmeros romanos (I, II, III, IV). Cada libro contiene un determinado nmero de captulos que se citan con nmeros comunes. Ej. IV C.G., c.11. Suma contra los gentiles, libro cuarto, captulo once. Aparece tambin otra obra llamada De Potentia Dei (sobre el poder de Dios), que se abrevia como De Pot. Dei. Esta obra est dividida en cuestiones (q) y stas a su vez en artculos, los cuales tienen una estructura parecida a los artculos de la Suma Teolgica. Ponemos como ejemplo, el texto citado por nosotros: De Pot. Dei. q. 8, a. 1, in c. Significa De Potentia Dei, cuestin ocho, artculo uno, en el cuerpo del artculo.
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AUTOEVALUACIN - AFIRMACIONES CORRECTAS

INTRODUCCIN 1): C 2): C 3): B 4): A 5): A 6): B 7): A 8): C 9): B 10): B UNIDAD I 1):A 2):B 3):B 4):A 5):C 6):C 7):B 8):B 9):A 10):C 5): C 6): B 7): C 8): B 9): A 10): B UNIDAD IV 1): C 2): B 3): B 4): A 5): B 6): A 7): C 8): C 9): A 10): B UNIDAD V 1): A 2): C 3): A 4): B 5): C 6): A 7): B 8): A 9): C 10): C UNIDAD VI 1): B 2): C 3): B 4): C 5): C 6): C 7): A 8): B 9): B 10):C
UNIDAD II 1): C 2): B 3): B 4): B 5): A 6): C 7): C 8): B 9): A 10): A UNIDAD III 1): C 2): B 3): B 4): B
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NDICE GENERAL
Presentacin General Los destinatarios de este curso...................................................................7 Objetivos generales del curso......................................................................8 El tema de este curso................................................................................8 Nuestra fuente: Santo Toms....................................................................11 Organizacin de los contenidos del curso.........................................................13 Mapa conceptual del curso......................................................................12 Organizacin del curso............................................................................13 Las herramientas didcticas......................................................................15 Introduccin: La Ciencia Antropolgica Presentacin de la introduccin.....................................................................19 Objetivos de la introduccin.......................................................................19 Temario de la introduccin........................................................................19 Mapa conceptual de la introduccin...............................................................20 Desarrollo de la introduccin........................................................................21 1. El objeto de la antropologa filosfica........................................................21 2. El orden de la antropologa en el conjunto de las ciencias.............................22 Lista de palabras.......................................................................................23 Bibliografa recomendada para la introduccin................................................24 Actividades de aprendizaje de la introduccin..................................................24 Autoevaluacin de los contenidos introductorios..............................................25 Unidad I: Elementos de Filosofa de la Naturaleza Presentacin de la unidad I.........................................................................29 Objetivos de la unidad I............................................................................29 Temario de la unidad I.............................................................................29 Mapa conceptual de la unidad I.....................................................................30 Desarrollo de la unidad I.........................................................................31 1. La composicin materia y forma..........................................................31 2. La composicin sustancia y accidentes..................................................31 3. El cambio en las sustancias corpreas......................................................32 4. La causalidad en las sustancias corpreas.................................................33 Lista de palabras.....................................................................................36 Bibliografa recomendada para la unidad I.....................................................37 Actividades de aprendizaje de la unidad I........................................................37 Autoevaluacin de la unidad I.......................................................................38 Unidad II: Estudio Filosfico de la Vida Presentacin de la unidad II..........................................................................43 Objetivos de la unidad II..........................................................................44 Temario de la unidad II...........................................................................44 Mapa conceptual de la unidad II...................................................................44 Desarrollo de la unidad II.........................................................................46 1. El descubrimiento filosfico de la vida en las sustancias corpreas............................................................................46
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2. La unidad sustancial de alma y cuerpo.....................................................48 3. Emanacin de potencias del alma y su especificacin.................................49 4. Distincin de las potencias operativas del alma y grados de vida..................51 5. Generacin y orden de las potencias operativas del alma..............................55 Lista de palabras....................................................................................57 Bibliografa recomendada para la unidad II....................................................58 Actividades de aprendizaje de la unidad II......................................................58 Autoevaluacin de la unidad II....................................................................59 Trabajo Prctico N 1 Unidad III: La Actividad Sensitiva del Hombre Presentacin de la unidad III.........................................................................65 Objetivos de la unidad III.........................................................................67 Temario de la unidad III...........................................................................67 Mapa conceptual de la unidad III...................................................................67 Desarrollo de la unidad III............................................................................69 1. La actividad de los sentidos externos.........................................................69 2. Distincin y comparacin de los sentidos externos y sus objetos....................73 3. El problema del error en los sentidos externos............................................74 4. La actividad de los sentidos internos.....................................................78 5. Las pasiones del alma.........................................................................82 Lista de palabras....................................................................................87 Bibliografa recomendada para la unidad III..................................................88 Actividades de aprendizaje de la unidad III.....................................................88 Autoevaluacin de la unidad III...................................................................90 Unidad IV: la actividad del entendimiento humano Presentacin de la unidad IV.........................................................................95 Objetivos de la unidad IV.........................................................................96 Temario de la unidad IV...........................................................................97 Mapa conceptual de la unidad IV...................................................................97 Desarrollo de la unidad IV.........................................................................98 1. El objeto del entendimiento humano.....................................................98 2. El intelecto agente y la abstraccin....................................................101 3. El intelecto posible como memoria intelectiva...........................................104 4. La accin de entender..........................................................................106 5. El concepto o palabra mental:trmino de la accin de entender.............108 6. El acto de juzgar por composicin y divisin.........................................109 7. La razn: movimiento del entendimiento humano....................................111 8. La conversin a las imgenes en la actividad delentendimiento humano......112 9. Lo especulativo y lo prctico en la actividad delentendimiento humano.......115 10. Los primeros conceptos y el hbito de losprimeros principios.................116 11. La conciencia como auto-conocimiento................................................119 12. Ciencia y sabidura..........................................................................120 13. La superacin del cuerpo y la subsistencia del alma humana.................124 14. Los hbitos prcticos perfectivos del entendimiento humano..................125 15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano.......................127
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Lista de palabras..................................................................................130 Bibliografa recomendada para la unidad IV..................................................131 Actividades de aprendizaje de la unidad IV....................................................131 Autoevaluacin de la unidad IV...............................................................132 Trabajo prctico N 2.............................................................................134 Unidad V: la voluntad humana Presentacin de la unidad V.......................................................................137 Objetivos de la unidad V.........................................................................138 Temario de la unidad V...........................................................................138 Mapa conceptual de la unidad V..................................................................138 Desarrollo de la unidad V.........................................................................139 1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad..................139 2. Los modos de libertad del acto humano..................................................141 3. La voluntad como motor de las acciones humanas..............................142 4. La libertad como semoventia perfecta..............................................145 5. La perfeccin de la voluntad en general.............................................147 6. La voluntad se perfecciona por modo de hbito: las virtudes morales...........149 Lista de palabras...................................................................................153 Bibliografa recomendada para la unidad V.................................................154 Actividades de aprendizaje de la unidad V..................................................154 Autoevaluacin de la unidad V................................................................155 Trabajo prctico N 3...........................................................................157 Unidad VI: la persona humana y su dignidad Presentacin de la unidad VI.......................................................................161 Objetivos de la unidad VI.........................................................................162 Temario de la unidad VI.........................................................................162 Mapa conceptual de la unidad VI................................................................162 Desarrollo de la unidad VI.........................................................................163 1. Todo hombre es una persona............................................................163 2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios...........................165 Lista de palabras..................................................................................169 Bibliografa recomendada para la unidad VI................................................170 Actividades de aprendizaje de la unidad VI...................................................170 Autoevaluacin de la unidad VI.................................................................171 Vocabulario filosfico del mdulo................................................................173 Cmo citamos las obras de Santo Toms....................................................182 Autoevaluacin - respuestas correctas......................................................183 Otros cursos de Formacin a Distancia....................................................185

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4757076 www.ufasta.edu.ar/proyeccion proyeccion@ufasta.edu.ar

Lic. Humberto Gerardo Medina

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OBJETIVOS GENERALES DEL CURSO

Ofrecer un servicio formativo en orden a la cultura como realidad integral del

Orientar los esfuerzos de modo especial a la asuncin y transmisin de las

Ensear al hombre en sus principios constitutivos; tanto en lo que hace al ser

EL TEMA DEL CURSO

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NUESTRA FUENTE: SANTO TOMS

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MAPA CONCEPTUAL DEL CURSO

CONTIENE TRES GRADOS DE VIDA

VIDA INTELECTIVA DEL HOMBRE

EL HOMBRE ES PERSONA: a imagen y semejanza de Dios, destinado por la gracia a lagloria.

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ORGANIZACIN DE LOS CONTENIDOS DEL CURSO

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LAS HERRAMIENTAS DIDCTICAS

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SACRA DOCTRINA O TEOLOGA SOBRENATURAL (Sabidura Teolgica)

SABIDURA HUMANA: METAFSICA

CIENCIAS: Matemticas... Lgica... Filosofa de la zoologa, etc.

SACRA DOCTRINA LA CIENCIA ANTROPOLGICA Se subordina especialmente a METAFSICA FILOSOFA DE LA NATURALEZA

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El objeto formal, en cambio, es aquel aspecto especialmente considerado en

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2. El Orden de la Antropologa en el conjunto de las Ciencias

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LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL VOCABULARIO FINAL

Absurdo / Coherente / posible / probable / idntico

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Maritain, J. Introduccin a la Filosofa. Bs. As. Club de lectores, 1985 u otra.

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ELEMENTOS DE FILOSOFIA DE LA NATURALEZA

La materia segunda es la sustancia ya constituida pero que est en potencia

2. La Composicin Sustancia y Accidentes1

Los accidentes sobrevienen a las sustancias finitas y en ella inhieren

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3. El Cambio en las Sustancias Corpreas

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4. La Causalidad en las Sustancias Corpreas

material, formal, eficiente y final.

la causa material pone alguna condicin o lmite (como cuando decidimos

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la causa formal pone el grado de perfeccin en el efecto, su modo esencial

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LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL VOCABULARIO FINAL

Absurdo / Coherente / posible / probable / idntico

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Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra.

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CUERPO = Materia prima - Orgnico.