Palabras Iniciales

N el mundo de la literatura, existen los escritores y los

"profesores de literatura". Los segundos saben mucho de la
creacin, de su historia, de las tcnicas y, probablemente,
conocen ms de autores y obras literarias que los escritores. Ellos,
quizs menos preparados, sin embargo son capaces de crear su propia
obra.
Ni uno ni otro es ms: son distintos y es preciso reconocer a cada uno
en lo suyo. La diferencia no los desmerece, sino slo los ubica en otra
posicin, les reconoce una funcin diferente en la sociedad. Algo
parecido pasa en "filsofos". Por cierto, los segundos son ms escasos,
pues debe aadirse al conocimiento y el estudio, una capacidad
reflexiva y una creatividad para cuyo desarrollo no basta con el simple
esfuerzo, por sistemtico que sea. Uno ensea filosofa y el otro la
hace.
Es el caso del doctor Cristbal Holzapfel, quien, no se contenta con
ensear, sino pone su esfuerzo en "hacer filosofa ti. Sus reflexiones lo
han conducido a mirar - desde su sitio de instalacin contemporneo
con los conocimientos




E



Adquiridos en una rigurosa preparacin- al hombre y su insercin en el
mundo, en relacin con Dios y con la totalidad (inmensidad) del
universo. A partir de ello, entonces, ha formulado su pensamiento, una
manera de comprender esas realidades y avanzar en el crecimiento
humano.
No soy un experto y, por lo tanto no estoy calificado para emitir
juicios especializados sobre la obra del doctor Holzapfel. Pero,
indudable- mente, quienes hemos ledo sus textos o escuchado sus
exposiciones, no podemos sino sentirnos convocados, a seguir
pensando, a seguir aprendiendo, a seguir buscando respuestas a las que
nadie puede atribuir certeza o carcter definitivo, ahondando en
direcciones coherentes, justamente cuando las relativizaciones extremas
se baten con la soberbia de ciertos dogmas alzados a partir de una falta
de reflexin sobre la trascendencia.
El doctor Holzapfel, profesor de nuestra Universidad, nos invita a
profundizar en 10 que es la gran bsqueda de los finales del siglo XX:
la certeza de la incerteza, la conciencia de la crisis, la trascendencia
ms all de las tcnicas, de las especializaciones y de la fsica. El "ms
all de la fsica" (metafsica) es una demanda dramtica en un mundo
que parece haber sacralizado la posesin material y optado por valorar
lo que " se tiene" ms que lo que "se es". Esta tensin de fin de siglo
tiene mltiples manifestaciones de que, como tal vez pocas veces en la
historia, los seres humanos tenemos tan generalizada conciencia de
estar viviendo en crisis, en situaciones extremas de trmino y
nacimiento. Muchos son los signos de ello, a lo cual contribuyen,
evidentemente, los procesos de mundializacin en el campo de las
comunicaciones.
En los ltimos veinte aos, la ciencia y el racionalismo han
debido abrirse a nuevos descubrimientos sobre el pasado de la
humanidad y sobre las potencialidades del hombre, que ponen en
cuestin muchos de los parmetros hasta ahora aceptados como
indubitados. Pocos pueden discutir hoy que existe una enorme rea de
conocimientos y de capacidades que nos son completamente
desconocidas, pero que pese a ello se revelan.






Hay mundos que estn ocultos. Esfuerzos como el que el doctor
Holzpafel plasma en este libro, contribuyen a indagar en ellos y son una
convocatoria para que todos nosotros vayamos abriendo nuestra mente
a una nueva respuesta que, tal vez, no es sino la ms vieja de todas, la
que nos unir con la trascendencia.

En el umbral del siglo XXI, cuando la modernidad avanza
triunfante en el pas con un sesgo materialista, cuando el consumismo
es la medida del valor de las personas y lo ms fcil es dejarse llevar
por las olas que avanzan revestidas de soberbia y autoendiosamiento,
esta obra filosfica es una contribucin a restablecer la esperanza de
asumir la trascendencia como algo vlido y de comprender muchas de
esas verdades que hoy todava estn ocultas.

La Universidad Nacional ANDRES BELLO, en su bsqueda de la
excelencia y su profundo respeto por el pluralismo, entrega este libro,
unindolo a muchos otros esfuerzos que se hacen en las universidades
chilenas, en los centros de reflexin intelectual y en los mbitos
alternativos, para as colaborar en la concrecin de una forma ms
humana de relacionarnos con el mundo y entre nosotros.
Jaime Hales Dib
Decano
Facultad de Ciencias
Jurdicas y Humanidades.
-













"Los limites del alma no logrars encontrarlos,
aunque recorras todos los caminos ;
tan honda es su razn"
Herclito (fragmento 71)









Indice



PROLOGO 13
HOMBRE Y UNIVERSO (ANTROPOLOGIA) 17
Proyeccin ilimitable 19
Programaciones ilimitable 33
Abismo existencial 43

HOMBRE Y VALOR (ETICA) 51
Fundamentacin Axiolgica -Conciencia y Autenticidad - 53
Propuesta Etica -Autenticidad y valores- 71
Sabidura Etica - 89

EPILOGO 99
NOTAS 107
BIBLIOGRAFIA 117











Prlogo
numerables palabras se han dicho y seguirn diciendo
acerca del hombre. Hay concepciones antropolgicas,
ticas y religiosas que calan hondo en su ser. Pero, ya sea
que nos dejemos conducir por un pensamiento filosfico o nos dejemos
llevar por una obra literaria, acabamos siempre por reconocer al final
que no sabemos de l, que no sabemos qu y quin en definitiva es l.
que adems somos nosotros mismos.
Este escrito arranca de lo que podemos llamar 'misterio de la esencia
humana', mas como ya se vio en la Cosmologa Filosfica Ser y
Universo *, el misterio del hombre es una manifestacin ms - por
cierto, la que especialmente nos incumbe - del misterio universal.
Si tomamos conciencia y "conciencia csmica "de lo que somos y
siempre hemos sido, hay que decir primero que somos cuerpo y que
vivimos en un entorno reducido, en un paisaje que nos rodea, en una
familia de la que provenimos o que hemos formado, en una finca en el
campo, o en una casa, en una calle de una ciudad, de un pas sobre el
planeta Tierra que, rotando, "hace" da y noche, y girando
________________-
* Obra del autor, citada ms adelante en nota l. 13


I

girando junto con otros planetas alrededor del sol, "hace" primavera,
verano, otoo e invierno, sistema solar que por su parte pertenece a la
va lctea con la que seguimos girando en tomo a su eje y con cuya
galaxia se supone que iramos adems en direccin de otra galaxia:
Andrmeda, que tambin estara en movimiento. (Todo ello parece
como un movimiento de discos concntricos, similar a la representacin
astronmica aristotlica).
En medio de ese inmenso movimiento nos preguntamos qu
somos? y por qu somos?, y en todo el universo no encontramos
respuesta. Con la mirada del primitivo y an del hombre sabio antiguo
nos percatamos de lo ms poderoso en nuestro entorno csmico: el sol,
que nos da luz, calor y vida. En l suponemos la causa de lo que somos -
por de pronto de la vida -, pero como ese sol es una estrella ms en el
firmamento, suponemos tambin que la causa de nuestro ser est en las
estrellas. (Sobre esta base, la astrologa pretende descifrar el significado
que tendran los astros para cada cual al momento de nacer)' de ah hasta
la muerte).
En lo ms poderoso tendra que estar - en trminos csmicos- la
causa de la plenitud del ser. (As, la palabra griega o_qsignifica tanto
dominio como origen, causa y principio). La percepcin de aquello
poderoso la podemos centrar finalmente en la luz y suponer que es la
clave que habra que descifrar, aquella que sera tal vez toouoio, la
cti|ovcio de lo divino. (La significacin platnica del sol como la
fuente de luz que permite la visibilidad del cosmos y como "hijo" de la
idea ms alta - el bien- nos orienta en esa direccin).
O bien con Karl J aspers, pensamos el posible sentido ltimo como
algo trascendente al mundo, la trascendencia misma, que nunca podemos
objetivar, o con Martn Heidegger, desde el ser, que a la vez nos resta
todo sentido ltimo posible, en la medida en que es a-bismo, sin-
fundamento y sin-razn de ser.
Pero, como sea, an suponiendo que hay Dios, llegaremos
inevitablemente al misterio, sea el misterio del universo o el misterio de
Dios mismo.
Si el hombre - como hemos de ver- es proyeccin, y proyeccin
ilimitable entre el nacimiento y la muerte, supone esto que estar
siempre justamente proyectando sentidos existenciales que no podrn
justificarse definitivamente, porque al final hay el misterio irrebasable
del ser y de nuestro ser.
14
. .
A partir de este esclarecimiento de la esencia humana como
proyeccin ilimitable, que no puede retroceder ante s misma y
descifrar por qu es ella, nos preguntamos a continuacin acerca del
quo humano que acompaara a esa proyeccin.
Por esta razn, el trabajo se divide en una Antropologa: "Hombre
y Universo" y una Etica: "Hombre y Valor"

















Hombre y Universo
(Antropologa)











PROYECCION ILIMITABLE











A

1
Quin soy? Qu somos? Qu es el hombre? Pero tambin, qu
es el mundo? qu es el universo? qu son las cosas? Es decidor
que la sola pregunta sea reveladora en cuanto al ser propio del
hombre. Ante todo l es eso: alguien, un ente que pregunta, que puede
preguntar, que tiene la capacidad de preguntar, es decir, un ente para el
cual las cosas no simplemente son, sino que el ser de ellas cae bajo su
interrogacin. Esto parece ser una particularidad, ms an, una
exclusividad. Slo l se pregunta acerca de las cosas, de cualquier cosa,
de s mismo, del mundo, de los otros.
Pero hay algo anterior al preguntar, precisamente lo que mueve a
preguntar. La explicacin de Heidegger en Ser y Tiempo de que al "ser
ah" (Dasein) - al hombre- "le va" (angeht) su ser y el ser de todo ente
es esclarecedora al respecto (0). Tanto el actuar y dado de los entes
"nos va", nos preocupa, y por cierto nuestro propio ser, como tambin
la esencia de cada ente. Esa preocupacin (Sorge) que Heidegger
reconoce como "ser del" "ser ah" (SyT, 41) puede manifestarse como
inquietud, inters, y hasta obsesin.

desvaro, tormento, conmocin y desesperacin, pero tambin puede
trastocarse en lo contrario: desinters, indiferencia, olvido. En cualquier
caso, durante nuestro existir entre el nacimiento y la muerte nos las
tenemos que ver constantemente con el ser de los entes y a su vez con el
ser en plenitud, Toda actividad humana, el producir, trabajar, crear,
aprender, educar, pero adems el desear, querer, amar, esperar, guardan
relacin con el ser, en cuanto a que en ellas se manifiesta ese "irnos" el
ser. Por ello, tambin el hacer tcnica, ciencia, poltica, arte o religin
tiene como motivo esa preocupacin, y de manera singular decanta ella en
el filosofar.

2

En la Cosmologa "Ser y Universo" (1) se ha elucidado el ser como
universo que involucra todos los modos de ser posibles, el cual es la
plenitud ilimitada fuera de la cual no hay nada. Pues bien, en definitiva
nos va el ser del universo, aunque a l no podamos acceder si no es a
travs de un pensamiento metafsico puro que logre intuir la ilimitacin
universal, u ocasionalmente a travs de singulares vivencias que de pronto
nos hacen sentir la eternidad como nuestro origen ms remoto. Esto
significa que, salvo en cierto pensamiento metafsico o en cierta vivencia
mstica que se traduce al pronto en algo inefable, el hombre se las tiene
que ver con el ser del mundo. El mundo, a diferencia del universo, tiene
lmites, pero lmites abiertos al universo.
El ser del hombre se despliega no slo en cl trazado de lmites
mundanales (a travs del conocimiento, de los valores, de los mitos), sino
antes que eso, en hacer el mundo. A partir del medio csmico en que el
hombre vive, hace el mundo, lo modela, transforma perfila. El es el gestor
del mundo. Recurriendo a un smil, el mundo es la "casa" del hombre
hecha tanto con materiales que provienen del medio ambiente csmico,
como tambin con leyes cientficas, leyes jurdicas, valores, ideas,
nmeros, palabras, figuras, y adems provista de mitos y fantasas. En
atencin a esto, advertimos que el mundo es uno, ya que esta unidad est
suscitada fundamentalmente por la condicin humana de hacer esa "casa"
y no en razn que el diseo, arreglo y plano de la casa pueda ser diferente.
Estas diferencias que desde luego las hay, corresponden a las
innumerables perspectivas que se desarrollan para construir esa "casa", las
que pueden ser tambin individuales. Por lo general, cuando se busca una
unidad de mundo, se atiende a este aspecto
20
.


secundario, es decir, al de posibles coincidencias entre perspectivas
individuales o principalmente colectivas, reflejadas en teoras,
enfoques, mtodos, ideologas, credos, doctrinas o cosmovisiones. Lo
que hay, por lo tanto, es una infinidad de perspectivas haciendo un
mundo, que tanto puede fortalecerse como debilitarse, sostenerse,
entrar en crisis o derrumbarse. As, podemos reconocer diferencias de
como el mundo se perfila en distintas pocas, en pases o continentes,
o en ideologas y credos. Todo ello caracteriza justamente las
perspectivas desde las cuales se modela mundo.
Mundo hay desde que el hombre es hombre. Lo mundanal, que
alude al gestarse del mundo, es distinguible de lo mundial, ya que esto
ltimo se constituye con una visin espacial del medio en que un
pueblo, una sociedad o la humanidad toda se desenvuelve. Lo
mundial-planetario, como visin de ello avalada por el conocimiento
cientfico y no nicamente como representacin mtica, recin se
configura paulatinamente a partir de la Era Moderna, en que en
especial gracias a las comunicaciones interocenicas, se llega a tener
una visin del planeta. En ello es ilustrativo el escrito de Heidegger
La poca de la imagen del mundo (2). Lo mundial-planetario se
refiere primero a esa visin perceptual, pero puede traducirse adems
en una hegemona mundial efectiva, como sucedera en la actual Era
Contempornea con el dominio tcnico, poltico o religioso de ciertas
ideologas o credos que se habran hecho extensivas a todo el planeta,
y que ulteriormente podran expandirse hacia un dominio mundial
interplanetario.
3
En el gestar incesante del mundo hace comparecer el hombre su
esencia, como aquel ente sealado que en tanto "le va" el ser de todo
ente, lo proyecta. El ser del hombre es de este modo proyeccin,
definicin que en lo ms relevante est tomada de la concepcin
heideggeriana del "ser ah'" como proyecto (Entwurf) (SyT, p. 163 -
163). Pero, esta expresin puede inducir a equvoco, cuando no se dan
explicaciones adicionales, ya que hace creer que se trata de algo listo y
acabado, siendo precisamente lo contrario. Por eso, hace bien J os
Gaos, el traductor espaol al traducir 'Entwurf por 'proyeccin,
respetando su genuino sentido Heideggeriano (efl.lb). En el hombre, si
bien es tambin condicionante lo dado (su cuerpo" el nacer y haber
nacido en cierta poca histrica, en un hogar de cierto nivel socio-
econmico-cultural, y otros), sin embargo, en lo esencial


poder-ser, proyeccin. Aquello dado puede entenderse como
condicionamiento que a su vez con Heidegger hay que visualizar desde
el "estado de yecto", el arrojamiento (Geworfenheit) del "ser ah" en el
mundo (SyT. p. 152). El hombre puede modificar hasta cierto punto
aquello dado. De hecho, desde el momento que hace el mundo a partir
de elementos csmicos que lo rodean, est siempre modificando
aquello. Pero, hay tambin condicionantes que se presentan como
definitivos, que observados desde los individuos en particular,
reconocemos, cada cual est sin ms "arrojado" en ellos, sin que este
trmino connote aqu algo lamentable que suscite tristeza o melancola.
Esos condicionantes definitivos son principalmente el nacimiento y la
muerte. Dependiendo de cmo se lo enfoque, la proyeccin y el
"estado de yecto" en Heidegger tienen en tanto "existenciarios" una
mayor o menor fuerza de determinacin sobre el ser del "ser ah" Este
ente est yecto (lanzado arrojado) en la proyeccin (poder-ser), esto es,
no tiene otra posibilidad sino ser su esencia, en tanto proyeccin. Qu
es aqu ms determinante? -nuestro arrojamiento o la proyeccin?- es
una pregunta que hay que responder diciendo: Ninguno! Ella se debe
al reconocimiento de la "igual originariedad entre los existenciarios"
(SyT, p. 148).
Pero, el hombre es desigualmente proyectante. En el plano de
una ontologa del ser del. hombre, una antropologa filosfica, en que
nos movemos aqu corresponde nada ms constatar que el hombre al
"hacerse desde s mismo, en relacin a lo que l cree, siente o piensa,
es propiamente proyectante. Bien puede orientarse esa proyeccin
hacia los otros en el sentido de un ser - para-otros, pero en cada caso
slo ser reflejo de proyeccin, si acaso se proyecta desde el s- mismo
propio. (En la Parte Etica "Hombre y Valor" corresponde desarrollar el
tema del ser proyectante propio como criterio de autenticidad). Lo
anterior quiere decir que el hombre puede tambin proyectarse desde
los otros como mera imitacin u obediencia ciega al otro, pero de ese
modo el proyectarse disminuye al mnimo hasta traducirse en un mero
estar condicionado, coaccionado o coartado por el otro, que puede
tambin, ser una institucin, como la Iglesia o el Estado. A su vez, la
proyeccin de un individuo en la medida en que llega a realizarse
efectivamente como un proyecto de alcance comunitario o nacional,
supone a su vez una nueva forma de condicionamiento para los otros.
Es as, como por ejemplo, la aplicacin de una ideologa o de una
teora econmica se instaura normalmente como una forma que rige y
regula las relaciones sociales, polticas o econmicas, los ciudadanos
han de tener suficientes o escasas probabilidades para generar cambios,
en funcin de vivir en una sociedad abierta o cerrada (3).
22



La proyeccin se manifiesta en todo que hacer humano. No solamente
la actividad prctica supone esa proyeccin, sino tambin la teortica.
Al trabajar o al pensar nos estamos realizando como poder-ser. Cuando
construimos un puente, creamos una obra de arte o formulamos una
teora cientfica, nos explayamos como poder-ser, como proyeccin. Lo
mismo al iniciar una relacin de pareja, seguir una carrera o hacer un
viaje. En sentido tico, es en funcin de ese poder ser que nos anima y
la permanente revisin y examen de l en cuanto a su orientacin, lo
que propiamente nos forma. Los dems entes estn en su hacer
predeterminados. Pero slo para el hombre ese hacer es tarea, que se
traduce en definitiva en tarea de hacerse a s mismo, pero junto con ello,
el mundo.
La intencionalidad propia de la proyeccin es el mundo, puesto que es
aquel "algo" a lo que ella tiende y en l que se realiza. Su tarea es hacer
el mundo a partir de lo csmico en que nos encontramos. Todos los
asuntos humanos estn as proyectados al mundo, lo que significa que
hay una proyeccin 'ad mundum'. En la Parte Cosmolgica descubrimos
una proyeccin 'ad universum', segn la cual cada porcin csmica (que
no puede sino ser infinitesimal en comparacin con la ilimitacin
universal) est proyectada al universo pleno, que la detemina en su ser.
Descubrimos ahora que en relacin al mundo, acta la proyeccin 'ad
mundum', que supone que el hacer del mundo se da justamente como tal
proyeccin. Histricamente ella ha estado siempre actuando. La
jerarqua que antiguos pueblos como incas, chinos o egipcios le asignan
a lo religioso, blico o cientfico refleja la accin de una proyeccin tal.
Pero tambin cada preocupacin y quehacer cotidiano da expresin a
esa proyeccin, aunque de momento uno no se percate. Si alguien
produce, compra, consume, crea, inventa, cuenta relata algo, est de
alguna manera proyectndose 'ad mundum'. Si bien, en cada uno de esos
casos, nos circunscribimos seguramente a un radio muy reducido de lo
mundanal, esa nuestra ocupacin o pre-ocupacin engarza con el
conjunto mundanal abierto, en el sentido de modificar lo, recrearlo o
conservarlo. El mundo es, as, el fondo sobre el cual acta la
proyeccin, que slo en el caso del pensamiento puro del ser o quizs de
una vivencia mstica de la eternidad, puede significar la afirmacin de
nuestro poder poder-ser en trminos de apertura a la plenitud universal.
23




B
1
Si en la Parte Cosmolgica ha quedado al descubierto la ilimitacin
universal, esta ilimitacin y la conciencia por parte del hombre de
existir en el universo ilimitado, deben repercutir sobre su esencia. Lo
que sea el hombre no se puede comprender haciendo abstraccin de
aquello. Pero, por otra parte, a la esencia humana no corresponde llegar
desde el universo, sino partiendo del hombre mismo. Sin embargo, en lo
que sigue se ha de ver que hay ciertas coincidencias muy puntuales, eso
s, entre universo y hombre.
Pues bien, la proyeccin humana no es ilimitada, porque comienza con
el nacimiento y acaba con la muerte, pero s es ilimitable entre ambos
extremos. De este modo, la explicacin de la esencia humana se
completa ahora con el reconocimiento de que el hombre es una
proyeccin, un poder-ser incesante, inagotable. Si acaso deja de ser ese
poder-ser, deja de ser el hombre. Pero esa proyeccin permanente, al
hacerse concreta y pasar del ser-posible al ser-real, se traduce en
proyectos mltiples que se diversifican en infinidad de mbitos y a la
vez abriendo otros nuevos. A pesar de esa diversificacin, se podra
justificar hablar de un proyecto humano (en buenas cuentas, de la
humanidad) siempre que ese "proyecto" fuera constatable
histricamente. De hecho, en forma parcial y sin alcance extensivo a
toda la humanidad, se puede hablar de un proyecto de la Grecia o Roma
antigua, del Imperio Chino en el Medioevo o del Imperio Azteca en la
poca pre-colombina. Mas en cualquier caso los mentados proyectos
han de ser entendidos en relacin a ese gestarse y desenvolverse de cada
uno de esos pueblos, no en funcin de la falsa asuncin de que en esos
proyectos habran objetivos ltimos previamente fijados, los que de
cumplirse o no, traeran como consecuencia su xito o frustracin. Pero
adems, de alguna manera en nuestra poca se perfila cada vez ms
acentuadamente un proyecto humanitario comn, debido en lo principal
al alcance planetario de ciertas ideologas y tecnologas. Pues bien, de
cualquier modo los proyectos individuales o colectivos relativos a
comunidades, sociedades, pueblos o a la humanidad toda se caracterizan
tambin por ser ilimitables, vale decir, como un poder-ser que al
concretarse, evoluciona y slo puede concluir con la muerte.
24

2
La proyeccin ilimitable es abriente. Ella abre campos y horizontes en
el universo, configurando de esa manera el mundo. Aquellos campos y
horizontes se proyectan a su vez sobre el fondo de la apertura espacio-
temporal del universo, ms precisamente, en cuanto proyeccin de un
espacio infinito y de un tiempo eterno hacia la infinitud y eternidad
universales. Pero, en esa proyeccin espacio- temporal el hombre
estipula lmites, con lo que en definitiva se delimita el mundo (como
Cosmos en un sentido astronmico). Estos lmites trazados por el
conocimiento, como tambin los otros lmites mundanales trazados
deliberadamente o no por valores y mitos pueden ser abiertos, en tanto
abiertos al universo, del cual el mundo no es ms que una porcin
infinitesimal, La apertura de la proyeccin ilimitable hay que observarla
justamente en funcin de la proyeccin. Esto significa que esa apertura
permanente se hace y es por eso ms bien abriente. (La nocin de
apertura proviene particularmente de Heidegger, aunque adopta aqu un
sentido distinto, que se confrontar en el siguiente acpite, junto con la
idea de mundo).
En razn de que la proyeccin ilimitable es abriente, puede volverse
tambin cerrante o incluso simplemente cerrada. Esto ocurre cuando no
se asume en tanto ilimitable y se pretende que lo que se proyecta es lo
ltimo, definitivo y absoluto. Una ideologa, credo, doctrina o teora
pueden presentarse en esa forma, con la pretensin de ser insuperables.
En ello acta el sentido secundario de la proyeccin como lo proyectado
- el proyecto mismo en su desenvolvimiento concreto- que ser siempre
transitorio y superable, por lo tanto no-limitable en forma definitiva, La
transitoriedad de los proyectos humanos se explica en buena parte por el
devenir universal que al manifestarse tambin en el mundo, acta como
devenir mundanal y en relacin al hombre, como devenir existencial.
Aquella parte del universo todava no "mundanizada" por el hombre, la
llamo lo csmico. Pero, tambin el hombre, en tanto ente csmico,
deviene constantemente como los otros entes naturales y seres vivos, y
ese devenir slo es en parte controlable por l, de acuerdo a lo que cae
bajo su arbitrio, Slo en un mundo completamente tecnificado en que ya
no existiera lo propiamente csmico, podra dirigir su devenir en cierto
modo "hacer su destino", pero para ello tendra incluso que robotizarse
enteramente y tener poder sobre vida y muerte.
25






3
A continuacin corresponde un anlisis de las ideas de apertura y
mundo en Heidegger en lo que concierne a la proyeccin ilimitable en
su gestacin del mundo.
El pensamiento de Heidegger se comprende desde la relacin entre
el hombre y el ser. En Ser y Tiempo es explicada la constitucin de
aquel ente que somos nosotros mismos - el "ser ah"- en funcin de la
apertura al ser. El "ah" del "ser ah" es el espacio abierto en que se
puede revelar el ser (SyT, p. 150). Pero el "ah" es tambin el mundo del
"ser-en-el mundo", que es la estructura ontolgica fundamental de este
ente. Respecto de la relacin hombre-ser, se advierte esto en un nfasis
mayor en la interpelacin (Anspruch) del ser al hombre, a travs del
cual aqul se revela, lo que depende por lo mismo en este contexto en
forma ms significativa del ser que de la correspondencia
(Entsprechung) que logre el hombre con l (4). Parejamente el
Heidegger tardo desarrolla una concepcin del mundo que an con
mayor ahinco pone el acento en el ser. Esto se ve en su concepcin del
mundo con sus cuatro parajes - cielo, tierra, dioses y mortales -, lo cual
alude al ser con 'X' (o cruz de San Andrs), - ser -, que simboliza esa
cuaterna (op. cit., p. 144-145).
A diferencia de ese pensamiento, el mundo, como est entendido en
la presente Parte Antropolgica, si bien est transido por el ser en tanto
universo, sin embargo en lo fundamental es gestado por el hombre. Ms
all del mundo, pero tambin "pasando" por l, es el universo. Como el
mundo lo hace el hombre por lo tanto depende de nuestra subjetividad,
no puede lograrse nunca en relacin a l un total desencubrimiento, una
. Nuestra subjetividad que participa en su constitucin y en la
forjacin de su unidad a travs de su delimitacin, relativiza todo lo
concerniente a l, lo mundanal. Al mundo slo le puede convenir as
una verdad relativa y no es posible entonces un despejo total de l. Al
proyectarse el hombre y gestar el mundo efectivamente se explaya un
, un desencubrir abriente. Pero, la nica absoluta
posible es la del desencubrimiento de la esencia del universo en tanto
plenitud abisal ilimitada, lo que se presenta como el condicionante
primero ltimo del mundo. Ello se nos manifiesta con una fuerza
ontolgica tal, que por va del pensamiento nicamente nos corresponde
"ver" y asentir.
26




4
Que la proyeccin ilimitable al abrir tanto el mundo como el propio ser
del hombre no logra una verdad definitiva - as completamente desnuda
-, es otra razn de por qu tiene que ser precisamente ilimitable. Es
conveniente traer aqu a colacin la idea de Karl J aspers de que el
hacerse de lo verdadero acta en todos los frentes de lo que l llama lo
envolvente (das Umgreifende), que tambin se ha traducido como lo
abarcante o circumvalante, y que alude a lo propio de la relacin del
hombre con el mundo, siendo expresin de ello no slo el pensar o
conocer, sino tambin el crear, trabajar, amar, y otros. En cada situacin
el hombre es envolvente. y est en una relacin permanente con la
verdad o falsedad, sin poder alcanzar una verdad absoluta del mundo o
de cualquier ente. Ella est slo dada por la trascendencia que se
manifiesta en el mundo como lo cifrado, como smil, signo, sealo
smbolo (5).
La proyeccin ilimitable se proyecta hacia lo que reconoce como
ms esencial del hombre - y lo hace as en el mbito de la historia de la
filosofa -, aduciendo que eso esencial sera razn, voluntad, fe, instinto,
conciencia, emocin o juego, pero en ningn caso se llega a una
"solucin" definitiva. Dirase que todas aquellas "esencias" son
histricas.
El hombre se proyecta y proyecta histricamente su ser como
razn, voluntad, fe, u otros. El establece una jerarqua, estipulando que
alguna de esas "propiedades" suyas sera el fundamento sobre el que
descansan las otras, pero lo que en ello se verifica es su condicin de
proyeccin, proyeccin ilimitable de su ser. Con Heidegger habra que
asumir que la esencia lo esencial -a diferencia de como se pensara este
trmino hasta Hegel -, deviene (6). A su vez, slo la nocin
heideggeriana de apertura (Erschlossenheit), en la medida que la
entendemos en este contexto como un despejo de eso esencial humano,
sin comprometerse en la fijacin de una determinada "facultad" o
"cualidad" distinta del hombre, es algo que resulta afn a la idea de
proyeccin ilimitable. La apertura significa tambin no que
simplemente se desplacen esas otras "esencias", sino que, si bien las
observamos, cada una aparece como un modo de abrir lo que es ser en
sus diversas manifestaciones. Con la emocin, la razn, el instinto, la
voluntad o la fe abrimos mbitos del ser y podemos abrir no slo el
mundo, nuestro ser y el ser de los otros, sino incluso el mbito de lo
divino.
27

C
1
El hombre en tanto proyeccin, proyecta sentidos, valores y
finalidades en todo orden de mbitos y ocupaciones, como tambin
relativos a su propio existir individual y colectivo. A este conjunto de lo
proyectado - sentidos, valores y finalidades- lo llamo 'lmites
existenciales'. El hombre existe en esos lmites trazados por l mismo.
A su vez, la proyeccin ilimitable como lo ms esencial del hombre,
representa su poder. J ustamente la esencia de un ente, y en particular del
ente humano, es su fuerza y poder fundamental, que lo determina a todo
trance a ser el que es y a volver una y otra vez a su propio ser, desde
donde puede siempre reiniciarse y reanudarse. Pues bien, esa fuerza
esencial de la proyeccin ilimitable es tal que no slo tiene como
consecuencia que el hombre se proyecte ilimitablemente en el sentido
de aproximarse en forma asinttica a un lmite existencial trazado, sino
tambin, supere ese lmite, trazando a la par uno nuevo. De este modo,
descubrimos aqu dos alcances que llamo 'versiones' de la proyeccin
ilimitable, de las cuales una es derivada y la otra originaria, y que
expongo a continuacin:
1. Versin derivada: El hombre es tambin proyeccin ilimitable,
si traza a conciencia un lmite que considera como ltimo, inamovible,
definitivo y absoluto, ya que su existencia consistir entonces en una
aproximacin infinita (asinttica) a ese lmite. Mas, en razn de
proyectarse en ella lmites con pretensin de ser absolutos, llamo en
adelante a esta proyeccin 'proyeccin limitada '.
2. Versin originaria: El hombre existe asumiendo
concientemente, y realizando as en forma plena su condicin esencial
de proyeccin ilimitable, de que todo lmite proyectado es superable. El
est abierto, preparado y dispuesto a superar cada lmite trazado, y no
slo cuando por la fuerza de las circunstancias, ste se le revela como
insuficiente, errado u obsoleto. Esta proyeccin ser nombrada en
adelante simplemente 'proyeccin ilimitable', ya que es la que mejor la
refleja.
Ambos alcances de la proyeccin ilimitable son llamados
'versiones', porque aluden a un "verterse", moverse y hacerse del
hombre en una direccin determinada. Histricamente ha estado
actuando siempre la versin derivada.
28


Es as, como especialmente en lo poltico, moral y religioso, el hombre
se aferra a limites existenciales trazados o impuestos, que defiende con
obsesin y contumacia. El dominio de doctrinas, credos e ideologas y
en especial, las interpretaciones de stos que se instituye, es decidor al
respecto. Pero, como el devenir mundanal y existencial torna cada
lmite en transitorio, su defensa tenaz y la oposicin a ellos trae como
consecuencia violentas fricciones. Particularmente los cambios polticos
y religiosos se dan acompaados de guerras y violentas revoluciones.
Mas, la provisoriedad de esos lmites y su consiguiente superacin
factible, no significa que aquello credo o sostenido se desplace del
todo. No ocurre que, por ejemplo, los valores del bien o la justicia en lo
moral se superen - en cuanto tales -, sino ms bien, su modo de
entenderlos. Lo mismo en lo religioso no sucede y tampoco podra
jutificarse nunca una superacin de la creencia en Dios, sino lo que se
modifica lenta pero paulatinamente es el acercamiento a l, pero
tambin la legtima duda filosfica acerca de su personalidad o an de
su existencia.
De todos modos, se puede reconocer 'grosso modo' que
la nocin del hombre como proyeccin ilimitable en su versin
originaria se ha abierto paso, en el sentido de una creciente y tcita toma
de conciencia. Pero, en lo histrico hay progresiones y regresiones. Si
bien se han disuelto interpretaciones rgidas en lo religioso,
particularmente en el catolicismo, sin embargo en otros campos como
en lo poltico hemos estado presos bajo el enrigedecimiento de
ideologas que hacen aparecer sus lmites trazados como insuperables.
Y hoy dira que asistimos al ms grande desafo de procurar de modo
responsable, superar los lmites que se trazan en lo tcnico y que se
traducen en un desembozado progresismo que a costa de una
explotacin indiscriminada de los recursos naturales amenaza al mundo
y a la humanidad.
2
Hemos visto que en razn del devenir mundanal y existencial, hay
de fondo una transitoriedad que ms que ilimitable, es limitada, porque
su fundamento es cosmolgico. Ella es a tal punto importante que
merece ser distinguida frente a las dos versiones de la proyeccin
ilimitable. Mas, no es propio llamarla versin, porque el verterse
solamente incumbe al hombre como ente proyectante. Ahora bien a l
no podemos concebirlo como enajenado del mundo y del universo, y
como en lo universal y mundanal acta la transitoriedad ilimitada, se
muestra la versin
29

originaria como ms afn a su esencia. Ella se inscribe mejor en esa
transitoriedad. En cierto modo, el hombre es desde siempre esa versin,
aunque no lo descubra o lo haya descubierto. Es ms, este ente singular,
que somos nosotros mismos, tiene reiteradan1ente la ilusin de haber
dado con los lmites existenciales definitivos, especialmente en lo
poltico, moral y religioso. El verterse originario de la proyeccin
ilimitable, en tanto yace ah como algo de fondo no asumido,
simplemente latente, hace que el hombre no est por lo regular
preparado para el cambio, no sepa renunciar; ms precisamente, no
tenga preparacin para la renunciacin. Como ya lo intuyera Goethe, la
vida en su conjunto es renunciacin (Entsagung) a diferentes foffi1as de
individualizarse y socializarse el hombre, y adems, porque la vida
significa por ltimo, ser capaz de renunciar a ella misma en el
advenimiento de la muerte (7).
De este modo, la transitoriedad ilimitada ha actuado
histrican1ente, sorprendiendo al hombre a la "hora" de los cambios.
Ella se ha mostrado indirectamente por lo menos como lo que
ontolgican1ente es y que no depende del arbitrio humano. En esto se
dilucida que ella lleva en su seno la seal del destino, ya que el destino
del mundo y del hombre provienen siempre del universo. Al ser la
proyeccin ilimitable abriente - segn ya vimos -, la versin originaria,
aparte de abrir el mundo dentro de los lmites existenciales trazados, lo
abre adems ms all de ellos hacia otros nuevos y posibles. Slo de
esta forma puede existir el hombre de manera radical en una cercana
mayor al acontecer del devenir, que, en todo caso, como aquello de
donde adviene el destino, ser siempre impredecible.
3
Al abrir la versin originaria lo posible ms all de los lmites que en
cada situacin histrica han sido trazados para el mundo, se realiza
eminentemente como poder-ser. Slo un poder-ser genuinamente
asumido despeja al mximo el reino de lo posible, y con la mirada
dirigida a ello, se orienta, eligiendo ciertas posibilidades a llevar a cabo.
En Kant y el problema de la metafsica Heidegger interpreta
desde el t punto de vista de una analtica tmporo-existenciaria la
Critica de la razn pura (8). De a cuerdo a ello, cabra entender las
categoras kantianas de la modalidad, que son la posibilidad, necesidad
y realidad, como expresiones de la temporalidad
30



en otras palabras, como modos de temporalizar el hombre su existir. Es
as como el poder-ser, la proyeccin y en particular la proyeccin
ilimitable es esencialmente futura, es decir abre temporalmente lo
posible y con ello el futuro De ese espectro inabarcable de lo posible el
hombre lleva a la realidad algunas posibilidades, con lo cual lo posible
se hace "real". Pero, junto con ello, no slo se abre el presente, sino que
en cierta medida, se lo "hace". Por ltimo, aquello presente est ah, se
sostiene por un tiempo, pero ya lenta o fugazmente se convierte en
pasado. Si aparte del sentido lgico acotado, alguna justificacin tiene
la necesidad en lo existencial, es precisamente la de lo pasado. En
efecto, aquello se nos impone como lo inmodificable, lo ya resuelto y
acabado, y por eso, como lo necesario. Esto slo podemos aceptarlo
como hecho consumado (9).

La proyeccin ilimitable est as constantemente en el
enfrentamiento:
1. de lo futuro (especialmente como desafo),
2. de lo pasado (en cuanto lo que hay que asumir) y
3. de lo presente (como lo por hacer). En ese enfrentamiento se perfilan
las versiones derivada y originaria, con lo cual a su vez se temporalizan
de manera singular. La versin derivada tiende a proyectarse en funcin
de lo pasado y hace pesar su necesidad a tal grado que restringe
fuertemente lo futuro con su inabarcable mbito de posibilidades, para
de ese modo lograr que en el presente se "haga lo real como
consecuencia de lo pasado-necesario. La versin originaria, en cambio,
si bien asume lo pasado como inmodificable, consigue "hacer lo real"
en el presente sobre la base de un mximo despeje de lo posible, y
contrastando las direcciones en que nos llevara lo pasado con las
posibilidades futuras.
Rigurosamente puede decirse que lo posible mueve al mundo, ya
que l abre y se hace en funcin de lo posible, para en cada caso,
restringirse y delimitarse, al hacerse realidad, la que al quedar en el
pasado, cobra el peso de la necesidad. El mundo es mximamente
abierto cuando se despeja al mximo lo posible.
Ello exige ir ms all de lmites mundanales establecidos, en lo
que juega un papel la versin originaria de la proyeccin ilimitable. Es
entonces cuando, de acuerdo a parmetros humanos, la proyeccin se
ampla a la vez que abrindose al mundo, abrindose al universo. El
mayor despeje de lo posible lo puede lograr el pensamiento puro y
quizs una experiencia mstica superior. Hemos visto que nicamente
ellos se pueden abrir al universo, que por ser tal, ha de ser tambin la
plenitud
31

de lo posible. Relativo a esto ltimo, hay que aclarar en todo caso que lo
posible puede frecuentemente darse nada ms en nuestras mentes, sin
correspondencia con la "realidad". Pero, an as es, y por ello es en la
plenitud universal.
Advertimos o aqu que corresponde precisar en qu relacin estn
las categoras existenciales con las mismas en sentido cosmolgico. De
estas ltimas tratamos justamente en la Parte Cosmolgica. En este
contexto se definen dentro del tema de los; 'caracteres mundo-
universales'. Lo posible es lo que permanece siempre abierto, el
universo mismo en su eterno devenir que trasciende todo orden
(cosmos) y todo cdigo. Pero en ese hacerse, todo lo hecho queda
estructurado en rdenes csmicos y regido por el cdigo legal universal.
Este ltimo es manifestacin de la necesidad, ya que del universo cabe
decir que es como tiene que ser. El hombre en su hacer el mundo,
particularmente a travs de la ciencia, slo puede descubrir una parte
nfima de ese cdigo universal. Lo real-universal resulta del encuentro
de lo posible con lo necesario, con lo cual se intenta dar una explicacin
de cmo el universo deviene. Mas, la temporalidad propia de ese
devenir se niega a s misma en la plenitud, ya que pasa a ser supra-
temporal. El devenir universal, su eternidad e infinitud, tiene que ser ya
en plenitud. Es as como en rigor no hay un paso temporal de lo posible
a lo necesario, para que de ese encuentro luego resulte la realidad. Esta
temporalidad es exclusivamente constatable en los entes limitados ~'
slo puede ser concientemente asumida por el ente humano, el que
puede adems existir como abierto al devenir universal a travs de la
proyeccin ilimitable.
32


PROGRAMACIONES ILIMITABLES













1

'En todo hacer, actuar, planificar, calcular, conocer, pensar, hablar,
crear, comprender, sentir, recordar, imaginar y an en el morir, el
hombre se manifiesta como proyeccin ilimitable. Ello es as, por una
parte, porque el poder-ser que se expresa en esas manifestaciones slo
concluye con la muerte, que est certeramente definida por Heidegger
como la posibilidad que es la cancelacin de todas las posibilidades
existenciales, como posibilidad de la im-posibilidad (SyT, p. 234). Y,
por otra parte, porque lo proyectado en esas manifestaciones no es
nunca lo ltimo y definitivo.
Pero, el hombre no es simplemente esa dispersin de manifestaciones,
facultades, aptitudes o capacidades, sino que las encauza en distintos
campos, que por ser de este modo manifestaciones de la proyeccin
ilimitable, reciben el nombre de programaciones (prefiero aqu el
trmino 'programacin' y no programa, por la misma razn que antes
escog 'proyeccin' y no proyecto). Las programaciones principales a
travs de las cuales el hombre hace el mundo son las siguientes: tcnica,
poltica, arte, moral, religin, ciencia y filosofa, entendiendo cada una
de ellas no como disciplinas estticas, sino en su carcter dinmico de
hacerse en forma permanente y an ilimitable, y por lo tanto
precisamente en tanto programaciones ilimitables






33




Se preguntar quizs: por qu no aparecen aqu tambin la educacin,
la comunicacin y la historia en calidad de programaciones ilimitables
gestoras del mundo? La respuesta a esta interesante pregunta est en que
ellas son a tal punto gravitantes que determinan a todas las
programaciones sealadas; vale decir, respecto de arte, ciencia, moral,
etc. corresponde subrayar: a}que se desenvuelven histricamente, b)
que su realizacin es posible dentro de una comunicacin interpersonal,
y c).que suponen un proceso de educacin del hombre.
A continuacin se examinarn las siete programaciones
mencionadas de acuerdo al papel que en cada una juega la proyeccin
ilimitable con respecto a su doble alcance:
a. en tanto que es incesante, por lo cual este sentido coincide con el
hombre, y por eso lo representar en adelante bajo el nombre de
'proyectante', y
b. en tanto lo que representar como lo 'proyectado' nunca es lo
definitivo.
Aunque en general el primer sentido de la proyeccin ilimitable es
el originario y condicionante del segundo, habremos de ver que
proyectante y proyectado se perfilan de manera multifactica en las
programaciones:
1. En la ciencia importa principalmente lo proyectado. El
proyectante, representado por el cientfico, est en funcin de lo
proyectado. Es el proyectante aqu el que en una proyeccin teortica
acorde, tiene que lograr el mejor acceso para dar con una descripcin lo
ms exacta posible de los fenmenos csmicos (especialmente en lo que
se refiere a las ciencias naturales). Lo proyectado a su vez est en
funcin de lo que est ah, aunque deviniendo - el cosmos en toda su
complejidad -.
Ahora bien, si el objetivo' ltimo de la ciencia es el conocimiento
del universo, ste nunca podr cumplirse y todo lo que ella conozca
corresponder siempre al mundo como lo csmico. La astrofsica es la
que en particular traza con la mayor exactitud los lmites csmicos tanto
hacia lo ms grande como hacia lo mis pequeo (las partculas sub-
atmicas). Pero, estos lmites se han mostrado como abiertos en la Parte
Cosmolgica. De todos modos de acuerdo al orden de lo cognoscible,
ellos se justifican como lmites, aunque teniendo presente que

como el conocimiento es tambin expresin de la proyeccin ilimitable,
y es as fundamentalmente abriente, es por tanto tambin susceptible de
una constante ampliacin que, en todo caso, nunca podr abarcar lo in-
abarcable - el universo -.
2. La filosofa en su expresin ms pura como metafsica y
pensamiento puro qu habla fundadamente del ser, que a la vez
descubre la necesaria ilimitacin universal, asomndose ms all de los
lmites del mundo, tampoco puede trazar lmites definitivos. Esto no es
en razn de que justamente descubra la ausencia de lmites del universo
(ello no est en juego aqu), sino porque el pensamiento como ninguna
apertura humana puede responder la pregunta por qu es el universo?,
en lo que se nos revela el sentido perenne de la filosofa y la metafsica.
A diferencia de la ciencia, que debe delimitar su campo de investigacin
- lo que le da una garanta de exactitud -, la metafsica (particularmente
como cosmologa filosfica) es la nica programacin que puede
reconocer:
a. que los lmites del mundo o del cosmos sern siempre abiertos,
y
b. que toda delimitacin que se haga justificadamente, ser
siempre mundanal, csmica, o intra-mundanal, pero nunca del universo.
En la filosofa se cumple que el proyectante - el filsofo - est en
funcin de lo proyectado - la sabidura acerca del ser -, pero esto ltimo
repercute de modo notorio sobre el primero. De esa repercusin resulta
que el proyectante se ahonda existencialmente y desarrolla una filosofa
prctica de la vida, lo que permite que la filosofa pueda completarse
con la tica. Dirase entonces que en la filosofa hay una paridad entre
proyectante y proyectado, a mi entender, en todo caso con un
contrapeso a favor de lo proyectado como el parmetro primero y
ltimo - la sabidura del ser -, en relacin a cuya apertura el hombre
puede existir segn una proyeccin ilimitable radical.
3. En el arte resalta sobre todo la dimensin proyectante y,
secundariamente lo proyectado. En el esta proyectado nicamente en
funcin del proyectante (10).Se manifiesta aqu ms que en ninguna otra
programacin el hombre como ente proyectante. A tal punto esto es as
que lo proyectado - la obra de arte- queda impregnado, dirase
"contagiado" por el ser proyectante de su autor el artista -,
35

con lo cual la obra de arte se reviste a su vez - ms que las obras
relativas a las dems programaciones- del carcter de lo posible. Ello se
refleja en el hecho de que la obra de arte, como condensacin de lo
posible, es susceptible de infinitas interpretaciones. Es en razn de la
intencin del artista de traducir su propia condicin proyectante a la
obra que en el sentido de sta - lo proyectado- arroja lmites mundanales
vagos. Esto es singularmente significativo, ya que podemos reconocer
que ese proyectarse libre y no comprometido del artista, permite un
notorio acercamiento a la proyeccin ilimitable, que reconoce los
lmites mundanales como abiertos.
Tanto ligados al hacerse artstico como religioso del hombre, los
mitos, en cuanto algo proyectado, s dan pie a advertir en ellos un
carcter delimitador mundanal, si bien impreciso. Es as como distintas
pocas y an la nuestra pueden perfilarse en el sentido de su respectiva
proyeccin ad mundum, segn la creencia en ciertos mitos como
representacin de posibles sentidos del mundo y de la vida. Un papel
semejante cumpliran las utopas en lo poltico.
4. Al observar la tcnica en particular segn su aspecto inventiva,
esto es, segn el proyectante - el inventor- advertimos algo similar a lo
relativo al artista. Si bien al inventor slo le incumben propiamente
aquellas fantasas traducibles en inventos que sirvan para efectos
prcticos, de todos modos en l es relevante lo creativo. El no es un
artista, pero s, puede decirse, un artfice. Mas, lo proyectado - el
invento- pasa a tener tal importancia para la vida cotidiana, en cuanto a
su utilidad, que el inventor queda tras su obra con tendencia al
anonimato. Lo proyectado est aqu muchsimo ms particularizado que
en la ciencia, ya que se sustenta en una posible utilidad inmediata. A su
vez, ella se abre no en cuanto a la realidad como en la ciencia, sino
como posibilidad an no concretada.
Sobre la base de esas consideraciones nos damos cuenta que hay
en lo tcnico-inventivo una marcada reciprocidad equipo lente entre
proyectante y proyectado. Es claramente reconocible adems que tanto
en uno como en otro sentido se manifiesta la proyeccin como
ilimitable. En cuanto a lo proyectado, no hay invento - aparato,
herramienta, mquina - que, desde un punto de vista tcnico, se pueda
estimar como insuperable.
5. Si bien de la moral he de tratar, ampliamente en la Parte Etica,
corresponde aqu adelantar ciertos aspectos que se vinculan con la
relacin entre proyectante y proyectado.

36




Lo moral con sus distintos elementos - preceptos y valores- lo considero
fundamentalmente desde su dimensin proyectante. Ya en la
constitucin del valor participa el sujeto, por cuanto slo puede ser para
una conciencia que lo proyecta, de tal modo que no se puede justificar
como valor en s. Los valores adems no los podemos demostrar,
aunque podemos fundamentar su sentido y justificacin. Adems, no
descubrimos el valor o lo que vale - un bien determinado- a travs de
una racionalidad a secas, sino afectivamente. Esto significa que en la
constitucin del valor a ms de participar el sujeto, participa su
afectividad. Pues bien, el hombre, ya sea como individuo, sociedad o
humanidad toda, es movido ante todo afectivamente, en el sentido de
adherir a valores y principios 'morales que asumimos y respetamos en
comn. Recin despus interviene nuestra racionalidad, fundamentando
y legitimando aquello.
A su vez, lo proyectado el valor -, en tanto reflejado en
costumbres y usos sociales, influye sobre cada individuo en su
formacin moral, de tal manera que tambin hay una repercusin
importante de lo proyectado sobre el proyectante. Pero, se trata aqu de
que el hombre en el hacerse desde su condicin proyectante, descubra y
vivencie los valores, para entonces asumirlos e integrarlos en su
persona.
Mas, a diferencia de las programaciones anteriores, en lo moral el
carcter proyectante y por consecuencia lo proyectado disminuyen en
cuanto a su modificabilidad y provisoriedad. A tal punto es ello as que
la proyeccin limitada tiende a hacerse ms fuerte que la proyeccin
ilimitable, vale decir, se trazan lmites morales - valores y preceptos, en
tanto lo proyectado- que tienden tenazmente a legitimarse como ltimos
y definitivos. Pero, si bien es comprensible cierta disminucin de la
proyeccin en tanto ilimitable, para lograr as estabilidad en el orden
moral, sin embargo, la tendencia tradicional a la absolutizacin de
ciertas morales, impide, por ejemplo, una transicin fluida desde un
sentido de justicia como ley del talin a otro como dar a cada cual lo
que por derecho le corresponde. Esto significa que aqu tambin
corresponde la accin de la proyeccin ilimitable, aunque en forma
mesurada, para estar abiertos hacia lo que est allende los lmites de
cada moral en particular.
En resumidas cuentas, en lo moral se trata de mesurar
prudentemente la condicin proyectante en razn de que en definitiva, a
diferencia del arte, hay



37



aqu un compromiso y por lo tanto no simplemente libertad, con
respecto a lo proyectado.
6. Pero en lo poltico el hombre recobra una considerable
libertad de su condicin proyectante, lo que tiene como consecuencia
una mayor movilidad de lo proyectado, que corresponde a la
organizacin poltica, jurdica y econmica de la sociedad., Aqu
ocurre que si lo proyectado es impuesto tenazmente como algo
definitivo y se rechazan posibles modificaciones, se traduce esto en un
totalitarismo. A la instauracin de l precede noffi1almente una
situacin similar, reflejada en distintos grupos que representan
ideologas de carcter cerrado e intransigente. Esta situacin se
caracteriza por el sectarismo, que es as terreno fecundo para el
advenimiento del totalitarismo.
Por estas razones, resulta deseable que en la programacin
poltica lo proyectado est en funcin del proyectante. Es visible
histricamente que las organizaciones polticas de la sociedad son
provisorias, y que las mayores revoluciones sangrientas acontecen
cuando una organizacin proyectada, an a costa de situaciones de
injusticia, pretende continuarse indefinidamente, dominando el poder
de una nacin o de varios pueblos, al extenderse y formar un imperio.
7. De lo religioso hay que tratar en una futura Parte Teolgica.
Mas, corresponde adelantar en este contexto aspectos relativos al
modo como se realiza aqu la proyeccin ilimitable.
En lo religioso como en ninguna otra programacin, tiene a tal
punto significacin la revelacin de lo sublime que aquello lo
respetamos como lo sacro en el orden tico y lo amamos y tememos
como lo divino en la actitud religiosa. En la Parte Cosmolgica se nos
mostr que el pensamiento descubre tanto la ilimitacin del universo
como la espiritualidad universal en tanto quintaesencia de aqul,
alcanzando an a despejar aquello que es la plenitud como el misterio
(11). Pero, la revelacin no se limita al pensamiento, sino que trae
hondas repercusiones tal vez ms significativas para el hombre, en el
sentido de no slo tocar, sino revertir completamente su afectividad,
con lo cual se reorienta a su vez la persona en su integridad y en su
fuero ms ntimo. Mas, esa transformacin radical del hombre
acontece tambin sin la clara gua del pensan1iento y por lo tanto sin
38







aprehensin de la necesaria ilimitacin universal. Ella puede acontecer
en la iluminacin natural que experimenta el hombre, al darse cuenta
no solamente de la inmensidad, sino tambin de lo ms pequeo e
insignificante, en cuanto a preguntarse por qu esto y aquello?, pero
tambin por qu yo?
Lo que se nos descubre aqu con fuerza deslumbradora y revierte
nuestra afectividad, quizs hasta ah nada ms orientada al placer
sensorial y material, es lo que admiramos en un nivel esttico como lo
sublime y que a la vez nos conmueve. Pero, la conmocin es ms
grande al tomar conciencia moral de aquello como sacro. La reversin
de nuestra persona decanta y estalla finalmente en la actitud religiosa
de temor y amor a lo divino.
En la Parte Etica se dilucidan dos sentidos de la fe: uno tico y
otro religioso. En ambos se entiende que la fe es fundamentalmente
confianza. Ambos se explican a partir del reconocimiento de que an
siguiendo en forma cabal la propuesta tica desarrollada, en la que se
muestra que la nica orientacin justificable de la tica es la
salvaguarda del mundo, no podemos asegurar y garantizar que
lograremos esa salvaguarda. Se descubre aqu el primer sentido de la
fe como confianza en que lograremos, siguiendo esa propuesta, la
salvaguarda del mundo en conjunto y no solamente del hombre. El
segundo sentido surge del reconocimiento de que no hay certeza
alguna en que an cumpliendo con esa salvaguarda, nos habremos de
acercar por ello a la espiritualidad universal. Surge aqu tambin una
fe como confianza, pero apoyada en una apertura de lo sacral de la
espiritualidad universal. Es por eso una fe religiosa en que al
reconocer lo sacro segn nada ms se nos revela, confiamos,
anhelamos y esperamos acercamos a ello.
En el contexto de lo religioso en que ahora nos movemos,
descubrimos adems no una fe ms alta, sino que esa misma fe
religiosa est apoyada en la revelacin de lo divino, es decir no es
simplemente proyectada, sino inspirada en una revelacin divina. En
el sentido de la confianza, ello consiste en1acreencia que lo divino
significara un bien absoluto, aunque trascendente a toda
representacin humana, y por ende adems, que el encuentro con lo
supremo habra de traer felicidad y bienaventuranza al hombre. Desde
el punto de vista de la teologa crtica a desarrollar en la parte
Teolgica llegamos as a la revelacin de lo divino y no simplemente
su proyeccin humana (12). Pero, aqu alcanzamos el punto crucial,

39




donde se separan los caminos. En el cristianismo se nos muestra como
nica fe, la fe en Cristo como el Dios-persona hecho hombre. Sin
embargo, aunque la revelacin de lo divino no quiere decir revelacin
del Dios-persona, esta posibilidad no est rechazada aqu. A ella se le
reconoce su nica justificacin y slo constatable precisamente en la
vivencia de esa fe, respecto de lo cual la postura teolgica de
Kierkegaard es suficientemente explcita (13). Por otra parte, mal se
entendera esta teologa crtica, si fcilmente se la tildara de teologa
racional, ya que a la fe presente en ella llegamos ms por la
afectividad, que nos compromete por entero, que por la razn.
Pero, en el sentido de la revelacin de lo divino, cmo justificar
el amor y el temor a aquello? Tanto ms respetamos la revelacin
divina, cuanto ms nos dejamos dcilmente tocar por ella. Pienso que
de ese modo lo divino despierta en nosotros ese amor y temor. De lo
que se trata es justamente de evitar nuestra propia proyeccin en lo
religioso, de 10 que resultara aqu un amor y temor "hecho" por
nosotros. Cuando esto ocurre, estamos al borde de pasar a ver en lo
divino una persona, y as a antropomorfizarlo.
Es cierto que la posibilidad del Dios-persona tiene su legitimacin
propia, entendiendo sta independientemente de que haya religiones y
teologas que as "vean a Dios. Pero, lo que en esas religiones no se
puede tener en cuenta, porque ya se mueven dentro de la vivencia de
la fe en el Dios-persona, es que estrictamente en atencin a la
revelacin de lo divino - que transforma la persona en su integridad-
puede significar la representacin de aquello como Dios- persona, una
blasfemia. Esta fe significa as tambin atreverse ("apostar" como
dira Kierkegaard) y correr an ese riesgo.
2
Al interior de cada programacin estn explanndose infinidad
de perspectivas que pueden ser tanto compartidas o elaboradas por
grupos o individuos. Las perspectivas corresponden a cosmovisones,
teoras, ideologas, enfoques y hasta puntos de vista individuales. De
ese conjunto inabarcable slo algunas le dan el cariz a cada
programacin. Sucede as que ciertas perspectivas logran orientar una
programacin, sin que simplemente sean impuestas sobre otras, como
es propio de sociedades cerradas. En sociedades abiertas, por el
contrario, ocurre esto al modo

de una polmica libre y pblica, o en la que al menos dialogan y
discuten expertos y especialistas en grupos reducidos.

Histricamente sucede adems que las perspectivas que perfilan a
programaciones en particular, logran ser rectoras del rumbo del
mundo. Ese papel lo habra cumplido el cristianismo en el medioevo,
la fsica y matemtica en la era moderna, la tecnologa en la era
contempornea. Parejamente en nuestra era dominan el mundo en
general dos ideologas, que tienden hoy cada vez ms a aproximarse
mutuamente. Los trnsitos del dominio mundial o hasta mundial-
planetario de una a otra programacin o de una o ms perspectivas al
interior de ella, aparece regularmente como cambio histrico, no
exento de guerras y revoluciones. Esos cambios histricos resultan
ms dramticos, cuando acta nada ms que la proyeccin limitada.
Pero tambin sucede ocasionalmente que ellos "vienen con pies de
paloma" (Nietzsche). De pronto ya estamos en una situacin o poca
distinta, sin habernos percatado en el momento. Se advierte en esto
casi la sola accin del devenir mundanal, de lo que tambin resulta en
definitiva una ilimitabilidad, pero no como proyeccin ilimitable.
Nuestro desafo es, a mi entender, asumir esta ltima a conciencia, )'
ser as propiamente "histricos ".






















41



ABISMO EXISTENCIAL
1
eamos al hombre en el universo. La plenitud del ser - el
universo es el abismo. No hay en l fondo, trmino, inicio, en
una palabra, lmite. El universo es ilimitado y por ello abisal.
Pero adeJ 11s, desde el momento que es aquello fuera de lo cual no
hay nada, no puede tener tampoco fundamento o razn de ser. Todo
posible fundamento tendra que radicar en algo fuera de l, y eso no lo
hay, porque no puede haberlo. La palabra a-bismo proviene de
|uoo (fondo, fundamento). Correspondientemente 'abismo' adopta
dos sentidos: lo sin-fondo y sin-funda-mento. El universo es de este
modo, el ser sin- razn de ser (14). A su vez, porque es la plenitud,
nada de lo ente, y por ende, tampoco el ente humano puede tener una
razn ltima y definitiva. Toda razn de ser, finalidad y sentido ltimo
para el hombre tendra que estar en consonancia con la plenitud
universal.
Sin embargo, el problema no termina en una mera constatacin
ontolgica del sin~sentido que se explica en funcin de una apertura a
la sin-razn de ser universal. Paradojalmente se nos descubre aqu el
nico sentido "ltimo" posible para el hombre, que es justamente
existir en una conciencia radical de la sin-razn de ser universal y de
la insuperable ausencia de sentido ltimo para s mismo. Esa toma de
conciencia es la que mejor permite el despliegue de la proyeccin
43


V

ilimitable y que el hombre pueda existir de acuerdo a ella, como la
condicin esencial de su ser.
Pero, volvamos a la significacin de la sin-razn de ser. Si no
puede haber una tal, externa al universo, quiere decir que la nica
posible tendra que venir de l, y mxime, ser l mismo. El ser y nada
ms que el ser, no cabe otra posibilidad, tiene que ser la razn de ser
de s y por ello del universo. Pero, como ella se identifica con el ser,
significa que en definitiva no la hay. Aquello que sabemos es, y ms
an, necesariamente es, el ser (y el ser en tanto universo), pero cuya
razn de ser es su propio ser en plenitud (en lo que no se descubre
razn de ser alguna), es el misterio. l envuelve a todo ente y
singularmente al hombre, porque a l "le va lo que es sentido. l es el
nico ente para el cual tiene sentido... el sentido.
Ahora bien, como desde un punto de vista estrictamente
ontolgico, la nica razn de ser posible para el universo es su ser, y
as para el hombre en particular, el existir de acuerdo a su propio ser,
lo que sea sentido, finalidad y razn de ser viene a equivaler a
proyecciones humanas. Es as como tambin el misterio es
inevitablemente una proyeccin. Mas, no por ello hay que ver en esa
suprema proyeccin la arbitrariedad de adjudicarle una tcita finalidad
a la plenitud, o sea no un teleologismo, sino el legtimo respeto,
admiracin, asombro, pero tambin reconocimiento de la limitacin
humana que no puede ver en la plenitud sino el misterio.
Contra este pensamiento se podra decir que si el universo nada
ms es y deviene sin rumbo y finalidad, el hombre tendra entonces
que asumir aquello, sin proyectar un supuesto misterio sobre esa
plenitud. Desde el punto de vista de un pensamiento consecuente,
aquello es estrictamente cierto. Pero ya lo vimos hacia finales de Ser y
Universo: lgica y ontolgicamente podemos responder la pregunta
por qu es el ser?, aduciendo que es necesariamente. O, ms bien,
desde el momento que el ser es necesariamente y no puede no ser, no
tiene sentido aquella pregunta. Pero, ya reconocamos all que esa
respuesta no nos satisface cabalmente. Surge aqu lo que para el
pensamiento sera la "porfa" de seguir preguntando algo que con
todos los recursos lgicos y ontolgicos ha sido respondido. Esa
"porfa se hace presente ahora en relacin al sin-sentido existencial.
El pensamiento riguroso nos puede nicamente mostrar lo descarnado:
la sin-razn de ser universal y el sin-sentido existencial.



Pero, como este problema nos atae ntimamente y toca toda nuestra
persona, ms que comparecer con ello una maosa porfa, se
manifiesta nuestra afectividad, y nos hace sentir o tener el plpito de
que hay razn de ser ltima para el universo y el hombre. Pero, la
afectividad comienza entonces adems a presuponer sentidos finalistas
que se los fundamente de algn modo, recurriendo a la razn, pero en
el fondo su nico asidero es ella misma. Esos sentidos, y
particularmente en lo religioso, slo pueden ser justificados a partir de
una fe, como modo especial de afectividad, que se expresa tanto como
sentir, como querer.
Pero, a diferencia de un sentido ltimo en trminos de aquello en
lo que nada ms y nada menos se cree, recoge el misterio la relevancia
de la apertura humana y del pensamiento abierto a lo que no se puede
responder y slo se deja "ver". Por otra parte, cmo no justificar el
supuesto del misterio, cuando es singularmente propio del hombre la
proyeccin de sentido, primero a su propio devenir como devenir
existencial, luego al devenir mundanal, y por ltimo tambin al
devenir del universo? Aunque ese devenir en su plenitud est
determinado por la espiritualidad universal, se puede decir,
atenindose al pensamiento estricto, que nada ms deviene. Es el
hombre el que de modo regular en la historia est proyectando
sentidos sobre l. El necesita para el desenvolvimiento de su existir
esa proyeccin, as tambin puede proyectar el misterio sobre el
devenir universal, lo que involucra su propio devenir. El misterio
significa entonces, en definitiva, el no fiarse completamente del
pensamiento estricto y descarnado, que es fundamentalmente de-
sacralizador, pero tampoco de la fe que ya asume un sentido ltimo
supuestamente sealado por un Dios-persona.
2
Desde el momento que no hay lmites existenciales
definitivos, en cuanto a no poder descubrir o establecer
justificadamente el sentido ltimo y absoluto, quiere decir que hay el
abismo existencial. Pero, el hombre existe dndole sentidos a su hacer.
Especialmente a la religin, la tcnica o el arte pueden tener de hecho
una fuerza tales que hagan sentir al que se ocupa de esas
programaciones que no ha menester de nada ms. As vemos al
cientfico, al poltico o al artista completamente entregados a su
quehacer, y si sienten que ni la ciencia, la poltica o el arte les
satisfacen cabalmente en lo existencial, buscan un sentido en la moral,
religin o filosofa.
45


As suele ocurrir tambin con el empresario o el empleado. Si ellos se
han acercado a estas ltimas programaciones por la inquietud de los
lmites existenciales - del sentido, valor y finalidad de la existencia-
suelen encontrar aquello, porque al apoyarse en la palabra de un
filsofo, un telogo o un profeta, se les asegura desde ah que habra
unos tales lmites existenciales ltimos y absolutos, o bien esto se
colige de su obra. En cada una de estas situaciones el hombre existe
como proyeccin ilimitable - porque as est ontolgicamente
determinado -, pero de acuerdo a la versin derivada de esa
proyeccin (la proyeccin limitada). Mas, igualmente el hombre tiene
el plpito en la cotidianidad del sin-sentido existencial, dejndose
llevar por una lgica implacable que le toma arbitrario y gratuito
cualquier sentido propuesto. Puede suceder que aferrndose a distintos
sentidos vigentes por perodos existenciales, se haga la dolorosa
experiencia de tener que abandonar cada vez ilusiones de sentido. As,
especial- mente en el campo poltico y an moral. Se puede llegar de
ese modo a afirmar una actitud de resignacin, de amarga irona,
cuando no de depresin, y en general, de escepticismo.
Pero, tambin cabe la posibilidad de que el hombre deje siempre
abierto, en tanto misterio, la cuestin del sentido existencial ltimo y
que en lo que proyecte reconozca siempre su limitacin, por ende, que
lo proyectado ser siempre superable. Se respeta as cl misterio, en
cuanto no se pretende develarlo con algn ilusorio sentido existencial
ltimo.
De estas reflexiones se desprenden tres actitudes existenciales
posibles, que sobre todo inquietan y preocupan al que se pregunta por
cl ser y por su ser:
1. Actitud dogmtica, de acuerdo a la cual se proyectan lmites
existenciales, como si fueran ltimos y definitivos.
2. Actitud nihilista, en que en lo posible se suprime toda
proyeccin de lmites, por lo que al cabo sucede que el hombre
prcticamente existe como un ente no proyectante, que se deja tal vez
a ratos arrastrar por lo que otros proyectan. Se existe as a la deriva,
llegando a ser presa de todo tipo de condicionamiento.
46




3. Actitud de la proyeccin ilimitable, en que se existe a
conciencia de que an cuando cada lmite existencial o programtico
que estamos proyectando sea superable, sin embargo nos afirmamos y
reafirmamos en el despliegue de nuestra incesante proyeccin
destinada a hacemos a nosotros mismos y al mundo.
Es de notar que no solamente en la actitud dogmtica, sino
tambin en la nihilista opera la proyeccin limitada.
Ello es as, porque esta ltima se atiene a la posibilidad, fundada
slo en un sentido "lgico", de que no habran lmites existenciales
absolutos.
En la proyeccin limitada encontramos aqu, en la Parte
Antropolgica, actuando de fondo ideas que ya critiqu en Ser y
Universo. Ellas son el 'todo' y la 'aversin al abismo'. En la actitud
dogmtica se quiere, se cree o se tiene fe en un "todo de sentido
existencial" (que no puede haberlo, porque se diluira en el universo,
que slo tiene su razn de ser en el acto mismo de ser). En esta actitud
no est verdaderamente asumida no slo la proyeccin ilimitable, sino
antes, el propio carcter de proyeccin. Se tiene nada ms y nada
menos que la fe en el sentido ltimo, sin advertir que cualquier
sentido, razn de ser o finalidad ser siempre proyectado. Pero, ante
ese sentido ltimo en que se cree, apenas se intenta de algn modo
explicarlo o an develarlo, esta misma actitud tiene que reconocer el
misterio - precisamente el misterio de ese sentido ltimo- el misterio
del Dios- persona.
El cometido de lograr un "todo de sentido" tiene en lo existencial
su explicacin en la aversin al abismo, particulaffi1ente en atencin a
su significado como ausencia de razn de ser. Hay aqu un arraigado
'horror vacui'. Si bien en lo cosmolgico la denotacin negativa del
abismo se mostraba errada, ya que l no es abismo del no-ser, sino
patentemente del ser pleno, abierto e ilimitado, sin embargo como en
lo existencial preocupa con singular fuerza la cuestin del sentido,
podemos reconocer en este contexto que inevitablemente el abismo
recupera su connotacin negativa como sin-sentido existencial Pero
adems hemos visto que ese sin-sentido tiene en definitiva un
fundamento cosmolgico-filosfico como sin razn de ser universal.
Ahora bien, en lo existencial, as com1a actitud dogmtica,
tambin la actitud de la proyeccin ilimitable se propone llenar el
abismo existencial, pero hay una diferencia que destaca: en la al llenar
el abismo con la incesante proyeccin de limites,
47


no se lo niega como si no lo hubiera, sino que se lo asume.
Precisamente al realizarse el hombre como tal proyeccin, se inscribe
de la mejor manera en el abismo existencial.
En la actitud nihilista tambin se manifiestan los prejuicios
tradicionales del "todo de sentido" y la "aversin al abismo". Por una
parte, slo se busca el "todo de sentido", y porque no lo hay, se decae
paulatinamente en la "nada existencial". Por la otra, porque
verdaderamente no se asume el abismo, sino nada ms se le tiene
aversin, se pasa as a la cada en esa nada".
3
La nocin de que los lmites tanto existenciales como
programticos son siempre superables suscita la impresin de una
implcita asuncin de la idea de progreso. En el nivel de la
antropologa filosfica en desarrollo se trata, eso s, de aclarar el
sentido existencial que tendra esa idea con respecto a la proyeccin
ilimitable. No se trata por lo tanto de la constatacin de orden crtico-
histrico de si habra progreso actualmente, o lo habra habido en
pocas anteriores. Esto es en todo caso relativo a la evolucin
histrica de las programaciones y habr que analizar en cada una por
separado, si ha habido progreso o retroceso.
En sentido existencial, la idea de progreso en cuanto ir hacia
adelante, y por ende proyeccin (lanzamiento hacia adelante), est
ntimamente ligada a la proyeccin ilimitable. Ella anima y
entusiasma a la proyeccin de lmites. Pero como no hay lmites
sentidos o finalidades- ltimos, el parmetro para medir si hay
progreso no pueden ser aquellos. De todos modos el ir-hacia-adelante
requiere de una mira que est fundamentalmente representada por la
salvaguarda del mundo, lo que habremos de dilucidar en la Parte
Etica. Por de pronto hay que adelantar que esa salvaguarda significa
no slo un cuidado del medio-ambiente, sino el resguardo de cada una
de las programaciones en accin, corno de la proyeccin ilimitable en
conjunto, para que libremente se pueda desplegar.
Mas aqu nos asalta una duda: acaso esa salvaguarda no
equivaldra a un sentido y finalidad ltima que habra que cumplir,
con lo cual la posibilidad de la proyeccin ilimitable se tomara
ilusoria, desenmascarndose tambin como proyeccin Ilimitada, que
por lo dems, es la que histricamente ha estado actuando?
48



La objecin es seria y requiere de sutiles consideraciones y
distinciones. Pienso que a ella hay que responder del siguiente modo:
est claro que el proceso de gestacin del mundo es ilimitable y slo
puede terminar con el hombre mismo. Correspondientemente su
salvaguarda debe ser motivo de permanente preocupacin por parte de
l mientras y en tanto hace el mundo. Pero, aqu esta respuesta no es
suficiente, ya que igualmente esa salvaguarda que requiere de la
proyeccin ilimitable, aparece como un sentido ltimo insuperable. El
enfrentamiento de esta segunda cuestin exije introducirse an ms en
la Parte Etica, ya que en ella se descubre un sentido religioso de la fe
(a lo que tambin alud someramente en el pargrafo anterior), que
consiste en la confianza, anhelo y esperanza de que el cumplimiento
de esa salvaguarda del mundo - que supone un desarrollo de la
espiritualidad humana -, nos acercara a la espiritualidad universal,
que se recoge en el misterio. Con ello, advertimos que el aparente
sentido existencial ltimo de la salvaguarda del mundo queda al fin
abierto a lo que, de acuerdo a nuestra condicin humana, proyectamos
como misterio universal, respecto del cual, sabemos adems, que el
pensamiento riguroso y descarnado lo devela, restndole an su
condicin de misterio, para mostrarlo como sin-razn de ser universal.
Se argir tal vez adems que esa apertura a lo sacral y divino del
misterio universal y particularmente el acercamiento o hasta el
encuentro con l, se presentara como sentido existencial ltimo. As
entendido, reconocemos que entramos aqu en una paradoja, ya que
ese sentido est a su vez representado por lo que no arroja sentido
alguno - el misterio -.
De esta manera, vemos que en estas cuestiones finales de la
antropologa no se nos escabulle un sentido existencial ltimo. Si hay
el misterio universal que toca a cada ente y a la pregunta por qu
somos?, lo nico que puede haber para el hombre es proyeccin de
sentidos, que son siempre superables. An si nos atenemos al
dictamen del pensamiento descarnado, que nos ensea la sin-razn de
ser universal, nuestra proyeccin de sentido es tan fuerte que diremos:
pues bien, la razn de ser est en el acto de ser del universo, lo cual es
como decir que la razn de ser universal est en su sin-razn. Y esto
no es contradiccin, sino paradoja, ya que entran aqu en juego la
proyeccin humana de la razn de ser y la sin-razn que manifiesta el
universo, deviniendo eternamente y la vez en plenitud.

49














Hombre y valor
(E tica)









51


FUNDAMENTACION AXIOLOGICA
CONCIENCIA Y AUTENTICIDAD

ara que la tica o una cierta moral sea convincente, requiere
partir del ser del hombre, de lo que el hombre esencialmente es,
su si mismo. Esto est reflejado en el tffi1ino autenticidad.
En lo siguiente se ve como hurgando en los pliegos internos de la
autenticidad, se revela por una va tica la concepcin del hombre
como proyeccin ilimitable - que corresponde a su esencia, elucidada
en la Parte Antropolgica Hombre y Universo"-. Haciendo el
recorrido inverso - desde la esencia humana hacia la autenticidad-
descubrimos que slo asumiendo el hombre su ser en tanto proyeccin
ilimitable, puede genuinamente 'ser-si-mismo'.
A
1
El trmino autenticidad del griego y por ello, supone una
referencia de algo en relacin a s mismo. Este sentido se hace
particularmente visible en el hombre, puesto que en l la relacin
consigo mismo pasa a ser relevante y ms an a adquirir una profunda
significacin. Esta se nos impone en nuestro diario vivir, en el que nos
preguntamos a ratos por el sentido de lo que

53


P

hacemos, si por una parte est en armona con lo que somos, y por otra
parte, si est ligado a lo que los otros, mis congneres, esperan de m.
Cuando se trata de adherir a un candidato poltico, de ceder a la
atraccin sentimental que otra persona ejerce sobre nosotros, de
comunicar algo relativo a nuestro campo profesional que est en
discrepancia con doctrinas, teoras, mtodos o criterios unnimemente
aceptados, en cada situacin, a veces incluso crtica, problemtica y
hasta angustiante o desesperante, nos las tenemos que ver con una
posible y difcil autenticidad a realizar, que slo a costa de nosotros
mismos, de "caernos" ante nosotros podramos simple o fcilmente
olvidar.
El poeta griego Pndaro dice en una de las Pticas: "Llega a ser el
que eres! (15). Esta mxima da expresin a la autenticidad. No
interesa aqu analizar esta sentencia de acuerdo al trasfondo mtico
religioso de la poesa de Pndaro, sino simplemente reconocer que ella
sirve como modelo en cuanto al sentido de autenticidad. Ella consta de
dos partes: "llega a ser" y "el que eres". La primera conlleva la fuerza
de la apelacin, la que puede entenderse como mandato, consejo v
sugerencia. En cualquier caso de algn modo corresponde a un
imperativo, reflejado en su sentido gramatical. Como tal imperativo,
apelacin al yo, pero tan1bin a los otros, equivale a una forma de
deber.
Pero aqu se presenta una primera dificultad: acaso no parece
que justamente lo que dice esta mxima es independiente del deber?
No supone precisamente una expresin tal que apunta directamente al
ser del hombre sin intermediacin del deber? No dice "S el que
eres!" y no algo as como "T debes ser algo (determinado)!?
Ciertamente, pero de todos modos "'llega a ser" es un imperativo y
como tal un deber, precisamente el "deber ser". Esto compele a
reconocer que para el hombre la nocin y alcance del deber es
absolutamente insoslayable. An una mxima radical como la
expuesta, que en apariencia pudiera ser del todo ajena a lo que es
deber, sin embargo no lo es. Y no lo es porque en definitiva nada de lo
que tenga algn vnculo con lo moral, puede hacer abstraccin total
del deber. Si en el orden prctico el deber tiene tal implicancia, ocurre
con l lo que con la verdad en el orden teortico. An cuando
dijramos, en apoyo de algn relativismo, que "no hay verdad", sin
embargo, si somos consecuentes, adn1itiremos que, al menos
pretendemos que esa afirmacin es verdadera (16). Lo mismo ocurre
con todo intento de refutacin del principio de no-contradiccin.
Quien lo refuta, lo asume (17).

Mas, al pronto asoma aqu otra dificultad, que obliga a la
consideracin de la segunda parte de la mxima: "el que eres". Esta
dificultad se expresa del siguiente modo: acaso todo lo relativo al ser
de algo, no se caracteriza nada ms por ser justamente lo que es, sin
que esto fuerce a ninguna forma de deber? Una cosa simplemente es, y
no por ello podra justificarse que deba ser lo que es. Pero, si bien se
puede reconocer como una de las formas de deber el que corresponde
a la necesidad: que "deba" suceder una cosa, un evento csmico, esa
forma de deber no interesa aqu. Ahora, en lo relativo al hombre - en
este sentido al igual que los dems entes- no es y ser siempre el que
es? Est claro que es as, pero de todos modos en la expresin "llega a
ser " reconocemos una forma de deber y junto con ello una
normatividad, precisamente la norma de 'llegar a ser el que. uno es'.
Esto comienza a llenarse de significacin desde el momento que se
reconoce en la segunda parte de la mxima "el que eres" no una
alusin a un ser resuelto y hecho del hombre, sino una apelacin, un
llamado a la esencia del hombre. "El que eres" no representa al
hombre en tanto "fulano" o "sutano", sino al hombre en su ser
esencial, y es por eso que 'llegar a ser el que uno es' no es algo
garantizado o asegurado. Es, al contrario, tarea por hacer.
2
Implcitamente se manifiesta en ello la concepcin del hombre como
proyeccin, que en lo fundamental se debe a Heidegger. El hombre no
simplemente 'es', sino que 'puede ser'; su ser es 'poder ser', posibilidad,
proyeccin (SyT, p. 162-163). Esto ya est contenido en la sentencia:
"La "esencia" del "ser ah" est en su existencia" (Syt, p. 54). El "ser
ah" (Dasein) es la expresin heideggeriana para llamar al hombre,
cuya esencia no corresponde a algo fijo, sino que se va haciendo en su
existir. Respecto de los dems entes se puede dar previamente con su
esencia y desde ella entender su modo de ser concreto; ellos son los
que siempre han sido con leves variaciones. Pero, el hombre se hace a
s mismo.
Pero entonces, por qu el hombre no es s mismo, a sabiendas
que' llegar a ser el que uno es' supone una tarea que no consiste
fcilmente en aprobarse a si mismo en su actual y concreto tal cual
es? Desde Heidegger cabe decir que no es si-mismo, porque es los
otros, los otros, los otros le han arrebatado el ser (SyT, p. 143ss.). El
"ser ah" es los otros, es todos y es nadie en particular, es el "uno",
el "se(ib.) "ser ah" dice lo que "se" dice, piensa lo que "se" piensa,
siente
55


lo que "se" siente, y an ".. .juzgamos de literatura y arte como se ve y
juzga; incluso nos apartamos del "montn" como se apartan de l..."
(ib.). El "uno" o el "se" domina sobre la cotidianidad y se encarna en
cada "ser ah" como "uno mismo", y es as como logra un control
sobre el "ser ah" individual. El "uno mismo" representa el modo
como el "ser ah" se inscribe en el "uno", intentando siempre realizarse
de acuerdo a las prescripciones de aqul. Pero, el "uno", por ser los
otros, todos y nadie, es un impersonal, que a su vez est a la base de lo
que se puede visualizar como costumbre, sociedad, opinin pblica. El
"uno" le arrebata la responsabilidad a cada "ser ah" individual e
instaura el modo como "se" ha de juzgar y estimar todos los asuntos
humanos. Es un fenmeno que tiene una proyeccin histrica. En toda
organizacin social, en toda comunidad, en el estado, en la sociedad
en conjunto ha estado siempre actuando. Desde el momento , que un
hombre es con otros hombres, ya es con ello el "uno". De este modo,
si bien "aplana" las posibilidades individuales de existir, es sin
embargo un fenmeno positivo, positividad que hay que enfocar
fenomenolgicamente en el sentido de tratarse de un fenmeno
fctico. Este carcter positivo del "se" Ortega y Gasset lo estima
adems en un sentido de utilidad, ya que interpreta ese "se"
impersonal como uso (18), el. cual tiene la virtud de simplificar las
relaciones humanas a travs de ritos, signos)' gestos mundialmente
vigentes. Pero tambin, desde Ortega y Gasset se puede decir en la
medida que esos usos apresan al hombre, acosndolo por todos los
costados, le impiden la realizacin de su programa vital. En
Heidegger, en cambio, el "uno" no se identifica con ningn fenmeno
de la cotidianidad en particular. An lo que llama "publicidad" (SyT,
p. 144 ss:), en tanto carcter del "uno", alude a la necesidad de hacerse
pblicos sus designios y no a algo reducible a los medios de
comunicacin de masas.
Ahora bien, todo proyecto de autenticidad, en tanto proyeccin
de la existencia individual desde s y no desde los otros, slo puede
hacerse por otra parte dentro de la cotidianidad regulada por el "uno".
Este alcance de la autenticidad ha sido olvidado por ciertos crticos de
Heidegger, entre otros por Adorno (19). Aunque la posible
autenticidad no pueda proyectarse desde los otros, sin embargo eso de
ningn modo los excluye. Perfectamente una proyeccin autntica
puede ser "para los otros". A la base del alcance de cualquier
realizacin de la proyeccin autntica estar por lo dems operando la
dimensin radical del "ser ah" como "ser con" los otros en tanto
existenciario. J ustamente un modo de la cura, traducida tambin como
preocupacin (20) (Sorge), el procurar-por
56



"procurar-por" los otros en tanto "anticipativo-liberador", refleja
autenticidad. El consiste en que en la relacin de uno-con-otro, al
anticipar el poder-ser particular del otro, lo dejamos ser para liberarlo
en el despliegue de su proyeccin individual (SyT. p. 138).
3
El significado de la autenticidad, segn el cual sera solamente
realizable dentro del mbito de la cotidianidad y del uno (21), hay que
destacarlo frente a numerosas nociones implcitas de ella en la
tradicin tica que tienden, por el contrario, a estimar que el hombre
slo podra ser-s-mismo como separado ya no de los otros, sino ms
todava, como ausente del modo de ser regular e inmediato el hombre:
la cotidianidad, en la que este ente se absorbe en lo prximo, viviendo
en un hoy incesante y repetido, sin retrotraerse sobre s y las
determinaciones radicales de su ser.
Es por ello que el "ser ah" en su proyeccin de ser-s-mismo
experimenta la inhospitalidad (Unheimlichkeit) (SyT, p. 208 ss.), el no
vivenciar un enraizamiento en el mundo de la cotidianidad. Ahora
bien, la proyeccin ala autenticidad requiere de un impulso que mueva
al "ser ah" en esa direccin. Este ente tiene la posibilidad de perderse
como de ganarse, como de parecer que se ha perdido o se ha ganado
(SyT, p. 54). Y aquello que permite no perderse en la inautenticidad,
en el olvido del posible ser-s-mimo, es la conciencia. Pero, as como
el "ser ah" no es algo simplemente dado, sino que es poder-ser, as
tambin la conciencia nunca es ya acabada y realizada. Ella es siempre
al modo del "querer-tener-conciencia" (SyT, p. 31) (22). En ese
"querer-tener-conciencia" ella se manifiesta como llamado (Ruf), que
se ha traducido tambin como vocacin (ib.).
De dnde proviene ese llamado? es una pregunta que solamente
se puede responder, diciendo que del "ser ah", y como este ente est
esencialmente determinado por el ser que puede revelarse en el "ah",
en el mundo del ser ah, cabe reconocer que proviene del ser. Es el
ser que llama "ser ah" a ser-s-mismo por medio de la conciencia. Por
su parte, el llamado necesita del oir Llamar y or se hacen
comprensibles a su vez desde la concepcin del habla, en que
Heidegger considera la posibilidad del habla autntica. Esta slo
puede realizarse,
57



si va acompaada por el callar y el or autntico (SyT, p. 182 ss.). El
habla que no nace del silencio (23) y del autntico callar y or, se
convierte en el trafagoso parloteo de la habladura. Esto explica cmo
en verdad el llamado de la conciencia incluso no comunica nada
determinado, en cuanto que a travs de una argumentacin dijera que
la autenticidad hay que realizarla de cierta manera y con cierto rumbo.
Lo esencial relativo a la posible autenticidad no se comunica con
palabras articuladas, pero, a pesar de ello, es dicho y sugerido.
Aqu corresponde plantear un problema: al provenir el llamado
a ser-s-mismo en definitiva del ser, cmo nos orientamos hacia la
realizacin de ese s- mismo? No aparecera el s-mismo como un
modelo a realizar, que a su vez equivaldra a un ideal? Pero, si as
fuera entendido, erraramos el camino y concebiramos el s-mismo de
acuerdo a la ontologa tradicional. En efecto, el ser- s-mismo dejara
de mostrarse como posible, y se desenmascarara como hecho y
acabado. Adems aquello habra simplemente que imitarlo, de tal
manera que la funcin mimtica se constituira como la funcin
primordial del hombre para poder-ser-s-mismo. Nada de aquello se
cumple, sino el desplegarse libre del poder-ser para poder-ser-s-
mismo. Pero entonces, cmo constatar de alguna foffi1a que nos
aproximamos al s-mismo posible? Si bien esto no lo podemos
constatar a secas, s al menos lo podemos atisbar en trminos de dos
caracteres de la autenticidad, que a continuacin analizo brevemente:
l. La apertura, en el sentido del estar-abiertos al ser, a toda
manifestacin de l )' al ser de todo ente, y 2. El proyectar la
existencia desde s y no desde los otros o desde el "uno".
La conciencia es el existenciario (como determinacin del "ser
ah") donde acontece el llamado a ser-s-mismo. El ser llama en la
conciencia. Pues bien, si yo experimento que no me cierro al ser, que
no me dejo absorber completamente en lo inmediato y regular, y que
al contrario, estoy en la disposicin de un encontrarme que abre, por
de pronto mi propio ser, el de los otros ~' del mundo, puedo ver en
ello un atisbo de que estoy en-camino-hacia el posible ser-s-mismo.
Pero, como en el llamado de la conciencia no me es comunicado nada
concreto, sino que la conciencia habla en el silencio (SyT, p. 298), no
queda as, para m, hermtico el llamado del ser? No, si advertimos
que aunque el ser no transmite un mensaje articulado, sin embargo por
lo menos seala, es decir, hay una seal. Sealados seramos
justamente nosotros en nuestra conciencia. El "ser ah" es, dicho
"heideggerianamente", sealado (SyT, p. 21), puesto que slo a l se
le
58

puede revelar, ms an, el "ser ah" sera el medium a travs del cual
se puede revelar el ser. La apertura es iluminadora para la
comprensin de ese ser-sealado (24). Si enfocamos someramente
ciertas concepciones antropolgicas tradicionales desde Heidegger,
reconocemos que la razn y el pensamiento abren el mundo, pero
tambin la sensacin, percepcin, memoria, imaginacin, el querer,
desear, el instinto abren. El hombre es esa extroversin de sus
distintas facultades hacia el mundo, extroversin que a su vez requiere
de una simultnea intro-versin e internalizacin de lo observado y
vivenciado. Pero, ms all de esa antropologa tradicional que una y
otra vez define al hombre como un sujeto dotado de facultades,
propiedades, atributos, funciones, Heidegger concibe al "ser ah" de
acuerdo al espacio abierto del "ah" que a la vez es el mundo, en el
que es el "ser ah", habitndolo, de lo que resulta que la estructura
fundamental y a-priori de este ente es el "ser-en-el mundo".
Es importante consignar en este punto que histricamente, a la par que
la concepcin heideggeriana del "ser ah" como apertura (Lichtung),
Robert Musil desenvuelve en la literatura su intuicin del hombre en
tanto que "hombre-sin-atributos". Ese ensayo filosfico-literario al
que destina su vida (muere escribindolo), nos conduce hacia un
mundo posible, en el que el hombre puede vivenciarse radicalmente
sin atributos, siendo casi pura posibilidad (poder-ser y proyecto), que
incluso se constituye como lo ms "real" de lo humano (25).
Mas, qu es ese ser al que se abre el "ser ah"? En primer lugar
se puede decir con Heidegger que ese ser es lo abierto. Pero, podemos
decir tambin que como l es todo, est presente en todo, ya que fuera
de l no hay nada - es simplemente el ser -. En lo que concierne al "ser
ah", el ser se revela no slo en la autenticidad, sino tambin en la
cotidianidad inautntica, y por lo tanto en el "uno", aunque sea al
modo de un oscurecimiento que poco deja ver. De esta manera, estar-
abierto-al-ser no significa abrirse a algo separado, ms all de los
cielos visibles, sino estar-abiertos a lo inmenso (por cierto), pero
tambin a lo pequeo, a lo lejano y cercano, a lo no-familiar, pero
tambin a lo familiar.


59



4
El llamado de la conciencia va dirigido al "uno mismo", que por
no ser-si-mismo, est enajenado en la cotidianidad. Es por ello en el
seno del "uno mismo" donde se produce la tensin hacia ser-s-mismo.
El "ser ah" existe de alguna manera en todo momento en esa tensin
entre tendencias opuestas, tensin que en razn de ello, es insuperable.
Esta "insuperabilidad" se explica porque nunca puede el "ser ah"
alcanzar a ser plenamente s-mismo. La autenticidad permanece as
como posibilidad. Dado al carcter ontolgico-fundamental y
determinante del ser del "ser ah" que tiene el poder-ser, la posibilidad
y la proyeccin en Heidegger, resulta justificable que en su anlisis de
la temporalidad el futuro - el advenir (Zukunft)- tenga una
preeminencia sobre los otros "xtasis" de la temporalidad (SyT, p. 353
ss:). Esto significa que el hombre es fundamentalmente futuro, porque
hasta la muerte es poder-ser. El ser-s-mismo se entiende entonces
como la posibilidad de asumirse plenamente en su poder-ser, vale
decir, poder realizarse en lo mximo como ente proyectante. Como
esto no es realizable de manera integra, no le queda al hombre ms
que aproximarse infinitamente a la posibilidad de ser en plenitud s-
mismo. Por ello, resulta la proyeccin humana en todo momento
ilimitable (ahora desde un punto de vista tico), pero ilimitable dentro
de los lmites de la existencia - nacimiento y muerte -.
B
1
Si retornamos la sentencia "Llega a ser el que eres!" como
representativa del sentido de autenticidad, podemos reconocer que en
razn de que "el que eres" se refiere al ser del hombre, se hace
presente en ello una dimensin ontolgica, que corresponde a una
ontologa del ser del hombre)' que tiene que ver por eso con una
antropologa filosfica en sentido estricto. Desde ese ser del hombre y
en funcin de l se entiende el "llega a ser". Este ltimo, en tanto
deber imperativo que habra que comprender no como lo tico ya
realizado, sino como lo que da origen a la tica, y que es anterior a los
valores, lo podemos llamar con Heidegger (26), pero antes de l, con
Herclito: el (ethos) (fragmento 119), aunque le demos aqu un
sentido diferente, pero en ningn caso contrapuesto al de aquellos
pensadores, esto es, como conciencia.
60

De este modo en la sentencia "Llega a ser el que eres!", y por
ende en la autenticidad, se encuentran en un nivel profundo lo
ontolgico con lo tico. De ello se sigue que lo tico en el hombre se
explaya a partir de algo originario, que no es sin ms algo a que se
llegue, como resultado o consecuencia derivada. El hombre es tico en
sus pliegos de ser ms ntimos, pero precisamente tico en trminos de
ese ethos originario. Mas, la autenticidad se plantea a su vez como
deber, como norma originaria y anterior a todo lo tico, a todo valor,
regla o precepto moral que pueda resultar de all. El propio Heidegger
que es escptico ante todo lo moral y que considera al valor como "el
ms tardo, y, a la vez, el ms dbil retoo del (27), reconoce
que el "habitar" humano y el "ser-en-el mundo" que ha delineado,
corresponden a lo que es el ethos originariamente, que adems
involucra un - una norma- (28). Pero l nos deja en ese nivel
radical y no ensea el paso hacia los valores. Dirase que, al contrario,
lo cierra, debido a la percepcin negativa que tiene de ellos (op. cit., p.
210-211). Desde su perspectiva, cabra decir que la moral tradicional,
al establecer valores y preceptos fijos, y mandar al hombre a vivir y
obrar en funcin de su cumplimiento, anula el poder-ser, el poder-
hacerse el hombre desde s-mismo. Sin embargo, si tomamos todas las
precauciones necesarias para no caer" en la tradicin, no se podra
acaso comenzar a entender los valores en atencin al hacerse libre del
hombre como posible ser-s-mismo? No se podra descubrir de ese
modo el sentido originario del respeto, la justicia y otros,
comprendidos ellos desde la posible autenticidad a realizar?
2
"Llega a ser el que eres!" da expresin a la tarea de la
autenticidad que el hombre se impone. El posible ser-s-mismo
representa el fundamento de la tica, mas como significa tambin
deber - el deber de ser-si-mismo -, revela esto que el ethos humano y
con ello todo lo tico es inseparable del deber. (La teora del deber
desarrollada por Kan, principalmente en la Fundamentacin de la
Metafsica de las Costumbres, es sobradamente decidora al respecto,
aunque no por ello exije asumir su nocin del 'deber puro' y del deber
por el deber', sin ninguna complementacin de la sensibilidad y
afectividad) (29).
El deber se proyecta siempre hacia algo que no es e intenta
realizar. Lo debido es aquello que falta, est pendiente y tiene que ser
hecho y cumplido. Esto
61


pone de manifiesto que el deber slo es comprensible desde el valor.
A su vez, deber y valor tienen sentido desde la conciencia (ella les
otorga sentido) (30). Con la conciencia llegamos a un fenmeno moral
lmite. Como para Heidegger ella es fundamentalmente vocacin,
llamado, nos hemos preguntado antes por la proveniencia de ese
llamado. Esta pregunta se refiere as a la conciencia sin ms, de tal
manera que equivale a preguntar: cul es su origen? En atencin a
que la esencia del hombre es proyeccin ilimitable, implica esto que la
conciencia corresponde a una expresin del poder-ser, del proyectarse.
Siendo conciente, tomando conciencia, el hombre se proyecta en su
existencia. Por su parte, el 'tomar conciencia ~se refiere por lo pronto
a nosotros, pero tambin a los otros hombres y al mundo en conjunto.
En ello se hace presente un primer sentido de ella como 'percatarse' y
'darse cuenta' de lo que hay. En la cercana de l se despliega su
segundo sentido ligado a deber y valor (31). Hay cierta razn por ello
de que en las lenguas latinas el trmino' conciencia' sea uno solo y
denote ambos fenmenos: uno que por lo general se lo identifica como
psicolgico, y el otro como moral. Excepcionalmente, el alemn
distingue entre 'Bewusstsein', usualmente entendido como conciencia
psicolgica, y 'Gewissen', entendido como conciencia moral. Ahora
bien, si la conciencia se redujera a nada ms que percatarse de lo que
ha)', si bien esto implicara un proyectarse intelectual-teortico, el
poder-ser estara cercenado. El se completa y puede realizarse en
plenitud como poder-ser- conciente-de-lo-que-hay-que-hacer (32).
Este haber-que-hacer se entiende como haber-que-hacer-el mundo, lo
cual se presenta como inagotable mientras el hombre es hombre, y es
por eso proyeccin ilimitable.
Conciencia, deber y valor aparecen como fenmenos
intrnsecamente unidos, de los cuales la conciencia sera, eso s, lo
primordial. Ella es el fenmeno original que se explaya y da sentido a
lo que es deber y valor. Hemos visto que para Heidegger la
conciencia, en tanto llamado que la caracteriza, proviene del ser, que
determina al hombre hacia su posible ser-s-mismo. Desde la Parte
Cosmolgica cabe decir, en funcin de la concepcin del ser como
universo (en que se llega al fin a vislumbrar el misterio), que la
conciencia y su llamado a la autenticidad tienen su origen en el
misterio de la espiritualidad universal, como quintaesencia del
universo ilimitado. Esta relacin con el misterio, en trminos de
apertura a l, sera as esencial a lo tico.

62


C
1
Conducidos a la envoltura interna de la conciencia, vemos que en
el impulso que le da al hombre a tener-que-hacerse-como-ser-s-
mismo, se descubre junto con el deber la dimensin del valor. Ms, si
ste se concibe como algo preestablecido, estamos nuevamente ante la
amenaza del estrangulamiento del poder-ser. El valor s se justifica, si
nace de la proyeccin del poder-ser individual, como lo que el
individuo libremente crea o por lo menos descubre por s mismo.
Ciertamente que ese valor ha de entrar en contraposicin o armona
con otros valores preestablecidos, expresados en alguna moral, en las
costumbres o como valores a los que tcitamente adhiere la sociedad
en que se desenvuelve el individuo. Esta relacin ha de inducir en
cada caso a la asuncin de una postura definida del individuo ante la
sociedad, particularmente ante la comunidad ms cercana. Pero, los
valores como todo lo relativo a la tica, se enmarcan dentro de la
gestacin del mundo. Los lmites del mundo son tambin trazados por
la conciencia, particularmente a travs de los valores. Esos lmites, a
diferencia de los que arroja el conocimiento, son relativamente
imprecisos, pero en todo caso ms precisos que los de la fantasa, de la
que tambin se desprenden lmites, aunque no haya un propsito
explcito en el creador de fantasas mticas, literarias o artsticas de
trazar lmites mundanales. Dentro del orden valrico, sus lmites
suponen una gradacin de mayor a menor precisin referida a distintos
campos humanos: tica/poltica/ derecho. Ahora bien, como ha
quedado elucidado en la Parte Cosmolgica, al mundo le es afn lo
apariencial, puesto que todo lo mundanal est en dependencia del
hombre (y de cada individuo) que es su gestor. Slo el universo puede
ser considerado como absolutamente real. Esa apariencia conviene as
a todas las programaciones humanas: tcnica, poltica, arte, moral,
religin, ciencia y filosofa. Ella puede revestir una mayor o menor
relatividad, en la medida en que su contenido sea ms o menos
individual y subjetivo". Aunque la ciencia representa el ms alto
grado de "objetividad" respecto de la relacin con el mundo, est ella
tambin caracterizada por una relativizacin. Dadas sus condiciones,
ella tiene que acotar campos de fenmenos, que pueden ser
observados posteriormente con mayor amplitud considerando nuevos
factores y variables. An en las matemticas habra esta relativizacin,
porque sus proposiciones dependen en definitiva de presupuestos
estructurales, en lo que es esclarecedora


la teora de conjuntos. Slo un pensamiento puro que se explanara en
aquello que constituye lo ms esencial de la filosofa, la metafsica, y
que explicara consecuentemente la esencia del ser, podra acceder a lo
absoluto, superando as lo apariencial. Esto significa que habra para
la plenitud de lo que hay y que envuelve cualquier contenido
cientfico posible, un condicionante primero y fundamental: el ser, que
se le podra revelar al pensamiento. Pero la filosofa es mucho ms
amplia que la metafsica particularmente que una metafsica del
pensamiento puro que hable consecuentemente del ser. Por esa razn,
la filosofa cae tambin en la relativizacin, y ello en tanto no puede
trascender justificadamente el mundo, si no es al modo de un
pensamiento puro del ser. Mas, esta diferencia entre metafsica y
dems programaciones no debe ser observada en trminos exclusivos,
como que simplemente las programaciones se movieran en la
apariencia y nicamente la metafsica podra entrar en contacto con lo
absoluto. De alguna manera en nuestra experiencia personal hay
momentos en que parece plausible que entrramos en contacto con
aquello que sera lo esencial de lo absoluto trascendente al mundo: la
ilimitacin. Son momentos de particular vigilia en que sentimos un
instante o un momento vivido como eterno. De ello encontramos
abundantes ejemplos en la literatura. En este sentido, por cierto
tambin en el arte o en la religin (cuando no se trata de una mera
antropomorfizacin de Dios), se puede dar ese contacto con la
ilimitacin. La explicacin de ello estara en que, al ser la ilimitacin
(y con ello la espiritualidad universal) la quintaesencia de lo material
y de la plenitud del ser, la podemos por lo menos presentir en cada
ente (y en cada uno de nosotros) como el origen ltimo hacia el que
est proyectado. La ilimitacin tambin pasa" por el mundo y junto
con ser trascendente, es tambin inmanente a l. Pero, ninguno de
estos supuestos contactos con lo ilimitado, al modo de un cierto
plpito del universo, puede demostrar la ilimitacin universal. Esto
slo lo puede el pensamiento puro. Las programaciones humanas, si
bien tienen sus races ltimas en el universo, estn en lo principal
abocadas al mundo.
2
La tica, enmarcada as en la apariencia mundanal, conlleva, a
diferencia de otros campos humanos, una considerable relativizacin
de sus contenidos. Esto implica que todo elemento tico - valores,
normas, mximas y principios- carece de carcter absoluto, y al decir
'elementos ticos' involucra esto el modo
64


como aparecen en cualquier tica. Es as como a su vez no es posible
la justificacin de una nica tica, sino que regularmente se desplegar
el ethos humano en una disparidad de ticas distintas, y opuestas entre
s. La relativizacin de los valores significa que, por ejemplo, la
justicia puede adoptar varias acepciones, las que se pueden
fundamentar o no de acuerdo a nociones previas y costumbres en uso
en una cierta cultura. A ello se suma la relativizacin que trae consigo
la concepcin axiolgica de Max Scheler de que los valores en tanto
dependen del sujeto valorante, slo pueden establecerse a partir de una
emocin afectiva, aunque reconozcamos que en nuestros sentimientos
(por ejemplo, el inclinamos al bien y repeler el mal, o en la simpata)
haba una estructura general y comn a los hombres (33). De lo
anterior se desprende entonces que, si bien no habra una "ley general
de la afectividad", sin embargo el valor, ya sea como algo creado,
descubierto o asumido, incluye un momento afectivo y no se pude dar
con l a partir de una racionalidad a secas.
La tica, como programacin humana, cumple histricamente un
papel directriz tanto en la gestacin de la unidad del mundo como
sobre todo en la conduccin de su rumbo. Este papel tambin lo pone
en prctica la religin, pero ella incluye siempre precisamente una
moral. Recin en tercer lugar est la poltica, y en cuarto lugar la
tcnica, en lo que se refiere a esa conduccin. Pero, est claro que a la
vez se produce un enfrentamiento histrico entre esas distintas
programaciones. En nuestra poca es la tcnica la que desde su cuarta
posicin tradicional habra pasado a la primera y estara asumiendo la
conduccin (34). Con ello, particularmente la tica y la religin
habran sido relegadas a segundo plano.
De este modo, la tica no se puede entender de otra manera,
sino en trminos de una relacin, y ms an, de un compromiso con el
devenir del mundo. Cada uno de sus elementos tiene que justificarse
sobre la base de ese compromiso. Este compromiso quntuple y se
puede abreviar en los siguientes puntos:
1. Trazar lmites del mundo para dar con su unidad moral.
2. Salvaguardar el mundo, en el sentido de procurar estabilidad
de esa unidad.
3. Considerar a su vez permanentemente los lmites mundanales
como abiertos.



4. Imprimirle un rumbo al mundo, y
5. . Proponerse histricamente en todo momento asumir el rol
directriz en su conduccin.
A continuacin analizo estos momentos del compromiso tico
con el mundo por separado:
ad 1 El hombre es hombre en la medida en que gesta el mundo.
Esto es manifestacin de su ser-proyectante que se expresa en el
trazado de lmites. La tica concierne al mundo en conjunto, ms
an, se propone continuamente darle una unidad a travs de normas
y valores. Estos configuran la forma particular como se realiza lo
que es lmite en la programacin tica.
ad 2 Parejan1entc corresponde salvaguardar el mundo,
procurando su estabilidad. Esto significa que los lmites ticos han
de ser en lo posible los ms adecuados, para que al pronto no estn
expuestos a caer y ser sustituidos por otros.
ad 3 Los lmites ticos han de ser en cada caso abiertos (as
como los lmites de las otras programaciones humanas). Ello es
consecuencia de que en la programacin tica tambin se realiza el
hombre como proyeccin ilimitable, abierta al universo.
ad 4 El rumbo moral del mundo slo podr ser determinado
desde la espiritualidad humana, reconociendo de esta manera que
nunca se puede garantizar un acercamiento a la espiritualidad
universal. Ella permanece como el misterio, ya que de lo contrario,
la presuncin de que con el rumbo moral del mundo trazado en
alguna situacin, nos acercaramos a la espiritualidad universal,
implica una manipulacin de ella a nuestro amao. Mas no por ello
queda ese rumbo en el vaco - como lo contrario -, lo sin-rumbo, o
como rumbo errtico, sino que ha de ser conducido en cada caso a
conciencia, conciencia que por otra parte no puede ser sino relativa a
una estimacin de lo que sera mejor para guardar la unidad
mundanal.
ad 5 La tica tiene que proponerse histricamente asumir el
papel directriz en la conduccin del mundo, ya que particularmente
junto con la filosofa y la religin seran las que inducen al
desarrollo ms amplio y profundo de la
66


espiritualidad humana. A su vez, principalmente la espiritualidad es la
que puede salvaguardar el mundo. La sola tcnica sin inspiracin
moral, a pesar de que con su impresionante desarrollo (gracias a la
ciencia), puede llevamos lejsimos en el mundo fsico, permitindonos
una mayor exploracin del cosmos, sin embargo al reducir la
proyeccin ilimitable nicamente a eso, acaba por constreir al
mnimo al proyectar, y con ello al poder-ser del hombre, con lo que en
definitiva se reduce tambin y adems se cercena el mundo,
entendindolo slo como mundo fisico-material.
Est a la vista que el quntuple compromiso tico del hombre
con el mundo est internamente entrabado, de tal manera que su
separacin en partes o aspectos es artificial y obedece a un afn
didctico. Es as como, por ejemplo, el trazado de la unidad tica
mundanal exije el propsito de salvaguardar el mundo y la
consideracin de que los lmites ticos son abiertos.
D
1
El salvaguardar el mundo est profundamente ligado al posible
ser-s-mismo, ya que ste al realizarse, induce tanto al trazado de la
unidad abierta del mundo como a su salvaguarda. Ms an, mientras
es el hombre, es a la par el mundo, ya sea levantndose o
sucumbiendo. Hombre y mundo son inseparables (35). Si el mundo
deja de ser, es porque cesa la proyeccin humana, y con ello se
extingue el hombre mismo. Mas, esto tiende a ocurrir, cuando el
hombre se enajena, lo que sucede cuando ya no se proyecta desde s,
sino desde algo otro, como un poder externo que se instaura en l,
condicionndolo a ser de un cierto modo. Esto puede no solamente ser
lo material o cierta forma abstracta y antropomorfizadada de lo
espiritual, sino tambin y por lo general, un poder que emana del
hombre mismo, que invade al individuo como una fuerza proveniente
de un colectivo ciego y avasallador. En estas situaciones en cuanto
hombre a partir de la seduccin de credos, doctrinas ideologas;
absolutiza stas, acabando por constreir a un mnimo el libre
despliegue de la proyeccin ilimitable. Por la contraparte, cuanto ms
se proyecta el hombre desde s (aunque sea hacia algo otro), tanto ms
puede darle estabilidad al mundo en gestacin y
67


salvaguardarlo. De lo anterior se colige que la propuesta del ser-s-
mismo implica el imperativo: que sea el mundo! Si yo no quiero que
subsista el mundo, no quiero ser yo. Bien puedo yo no querer "este
mundo" tal como me hace frente en la actualidad. El me irrita o me
repele. Pero, esto debera representar justo un desafo para intentar
modificarlo. Se puede discrepar con la direccin que se le da, con la
conduccin de su rumbo, pero esto tendra que instar pues a la
discusin (36). Lo importante de reconocer es que en cualquier caso el
motivo de discusin ser siempre el mundo y su conduccin. Aunque
se trate de cuestiones puntuales como ocurre en el diario vivir, cada
una de ellas est proyectada sin excepcin al problema de la unidad y
conduccin mundanal. Esto significa que opera aqu una proyeccin
'ad mundum'. En trminos ticos mienta esta proyeccin que todo
asunto humano, todo acontecer histrico est siempre orientado en
ltimo trmino hacia el mundo, su unidad y salvaguarda, lo que por
cierto incluye la preocupacin por lo contrario: que aquella unidad y
con ello el mundo mismo, sucumba.
2
En el constituirse del mundo se enfrentan permanentemente
infinidad de perspectivas y sub-perspectivas: supongamos, distintos
enfoques de lo tcnico, distintas ideologas polticas o credos
religiosos, como tambin por supuesto, puntos de vista personales.
Muchas de esas perspectivas conllevan pretensiones hegemnicas, que
al realizarse, pueden inducir a que, por ejemplo, una determinada
ideologa (dos o ms) en cierto modo se "adueen" de la programacin
poltica humana. Y as sucede por lo regular en la historia. Ocurre
entonces que hay una unidad mundanal que de cierta manera se
impone. Dicho con otras palabras, una determinada perspectiva
poltica o religiosa (por ejemplo) le da el cariz a su respectiva
programacin, pero ms all de ello, viene a suceder que esa
programacin caracterizada por esa perspectiva le da a su vez el cariz
al mundo, con lo cual define la unidad mundanal (por cierto, en
trminos histricos, en forma transitoria).
En la competencia entre perspectivas opuestas, en la pretensin
de una perspectiva sobre las otras de dirigir una programacin
determinada, como en el intento de que una perspectiva dirigente de
una programacin trace la unidad mundanal, y por ltimo, conduzca el
rumbo del mundo, campea la "voluntad de poder". Con esto asumo la
concepcin nietzscheana de que el hombre es
68



radicalmente voluntad de poder, si en relacin a su hacerse concreto
no nos vendamos la vista y abrimos bien los ojos. Esto significa que la
proyeccin ilimitable se explaya tambin como voluntad de poder.
Digo "tambin", porque esa proyeccin, y con ello el hombre, no es
reducible a eso y nada ms. Para reconocer eso "ms", no es necesario
que idealicemos al hombre, sino que an en su facticidad histrica hay
riendas que intentan controlar, pero sobre todo orientar la voluntad de
poder. Esas "riendas" son fabricadas especialmente por la
programacin tica que al ejercer su influjo sobre las otras
programaciones y sobre la cotidianidad, pone cotos al riesgoso
desbande de la voluntad de poder. Estoy conciente de que Nietzsche
interpreta tambin toda doctrina tica como manifestacin de la
voluntad de poder (37). Esto bien puede ser as, ms an, podra decir
que es tanto mejor que sea as, porque de esa forma la programacin
tica tiene tambin la posibilidad de imponerse sobre las otras.
En trminos ontolgicos, debemos a Heidegger un
enjuiciamiento crtico de la voluntad de poder en un sentido que aqu
es relevante; dicho en forma escueta: el hombre no es simplemente el
despliegue desmedido de una escalada de la voluntad de poder para
enseorearse del mundo. Al contrario, est arrojado en el mundo y en
el ser, es el "pastor del ser no algn sojuzgador (38). Desde el punto
de vista de lo no tratado por Heidegger en forma suficientemente
amplia - lo tico -, y asumiendo incluso que ello tambin sera
manifestacin de la voluntad de poder, cabe decir as que el poder en
la programacin tica sera justamente lo tico. Esto tendra como
consecuencia que la voluntad de poder llevara una dimensin
autocrtica en su propio seno, una dimensin que le inducira, por
ejemplo, a entender el poder (de la voluntad de poder) no slo como
poder material (el poder econmico o poltico), sino tambin como
poder espiritual (el poder de la sabidura, de la fe, de la esperanza).
En el contexto amplio que va desde la Parte Cosmolgica (Ser y
Universo) a la Parte Antropolgica (Hombre y Universo) cabra ver
en la voluntad de poder un elemento desligado que proviene del caos
abisal universal. Pero, al pronto, es ya mundanizado por el hombre e
incorpora en s una dimensin autocrtica que se pone lmites. Esto
mismo Planteado ahora desde la Parte Etica significa que la
proyeccin ilimitable, justo por ser ilimitable, es relativa a la
proyeccin de lmites, esto es, que una proyeccin no ilimitable, sino
ilimitada (aparte de imposible), si se diera, se traducira en el caer
irremediable en el abismo

existencial, sin posibilidad de nada que orientara la proyeccin
ilimitable en alguna direccin. Consecuencia ltima de ello sera el
hacerse de un mundo en que la voluntad de poder, de acuerdo
nicamente a su conduccin instintiva y al sentido de un poder
puramente material, trazara la unidad mundanal y conducira el
rumbo del mundo. El cultivo preferencial de ese alcance elemental
pero poderoso de la voluntad de poder es la programacin tcnica
(como puede ser tambin cierta perspectiva descarnada de la
programacin poltica). Ello da ya algunas pautas que permiten
reconocer que lo descrito en trminos de la expansin de esa voluntad
de poder, es nuestra era, la Era Tcnica. Pero tan1bin es visible que
la programacin tcnica no es a tal punto hegemnica que haya
conseguido restarle toda relevancia a la programacin tica. En estos
aos se ha sumado mucha crtica relativa a nuestra situacin histrica
caracterizada segn el predominio de la tcnica. La concepcin
optimista de la tcnica de Oswald Spengler (39) (en relacin a la cual,
se hace patente el puente que se puede lanzar desde la concepcin de
la voluntad de poder hacia la tcnica), ya no puede ser asumida por
nadie que tenga siquiera mediana conciencia de los peligros que hoy
enfrentamos en cuanto a la salvaguarda del mundo (40).

70



PROPUESTA ETICA
AUTENTICIDAD Y VALORES

A
1
La sola idea de tica' hace alusin a la vez que a la libertad, a su
doble sentido opuesto como libertad en tanto in-determinacin y en
tanto determinacin (libertad de..., y libertad para...). Con un alcance
antropolgico cabe decir que la proyeccin ilimitable solamente puede
realizarse a la luz de una indeterminacin debidamente resguardada.
Pero, en un sentido tico, esa indeterminacin requiere ser acotada en
lo relativo a la posibilidad de trazar infinidad de lmites existenciales.
Esto no significa que haya que suprimir esa posibilidad, sino, al
contrario, afirmarla, pero a la par orientando esa proyeccin en alguna
direccin. Esa orientacin est dirigida en cada caso por los lmites
existenciales en particular que se tracen. En trminos axiolgicos
equivale lo anterior a que la tica, toda tica posible es primariamente
tica de la libertad, y si no es tica. Si la libertad del nivel originario
de lo tico del ethos -, puede sostenerse entonces que una tica
determinista es imposible, precisamente porque hace imposible el
ethos
En relacin a la gestacin del mundo, la aceptacin de la libertad
como indeterminacin tiene una implicancia particularmente
relevante: que en cada





programacin pueden siempre entrar en juego mltiples perspectivas.
Si no hubiera esa dimensin de la libertad, las programaciones
estaran de antemano cerradas. Algo as tiende a ocurrir cuando
imperan ideologas, doctrinas o credos de carcter totalitario, que al
extender su poder sobre todas las programaciones humanas, acaban
cerrndolas. Desde luego se cierra la programacin poltica que pasa a
quedar representada por una sola lnea ideolgica, pero tambin las
otras, induciendo a que, por ejemplo, hasta la ciencia tenga que
dedicarse a cuestiones) planificadas con antelacin. Normalmente esta
restriccin injustificada de la indeterminacin esencial de la libertad se
la pretende hacer pasar por un genuino sentido de la libertad como
determinacin. Pero, en los ejemplos citados se hace patente que
cuando la determinacin pesa excesivamente en el despliegue de la
libertad, acaba por anularla, el anular justamente la indeterminacin.

Ya en lo anterior se advierte que la libertad como determinacin
slo tiene sentido en el campo valrico. En lo relativo a Heidegger
habra que decir que esa libertad tiene sentido en cl mbito del ethos,
entendido ste entonces como un habitar humano en que el hombre es
libre (41). ~
Ahora bien, la tica, en la medida que hay que entenderla en
cada caso en relacin a particulares ticas posibles, necesariamente
tiene que proponer alguna jerarqua de valores, asumiendo que la
manera de llegar a ellos slo es justificable al modo de un
descubrimiento individual de su sentido y justificacin, y no al modo
de valores preestablecidos que simplemente quepa cumplir. Mas, la
historia de la tica es decidora en relacin a que toda vez que se
impone alguna jerarqua valrica rgida, ya no para un sector social
determinado, como para curas o soldados, sino para la humanidad,
junto con cerrarse la programacin tica y ceirse a esa sola
perspectiva, se pierde la indeterminacin del hacerse libre y
multifactico del hombre. Es as como slo podra justificarse una
tica que proponga una jerarqua de valores que incorpore valores de
muy diversa ndole, que de alguna manera se complementen, y que
pern1ita no solamente la indeterminacin en torno a actuar de acuerdo
a un valor menor en la jerarqua, sino tambin la indeterminacin de
atenerse a una jerarqua valrica distinta, que, en todo caso, no
transgreda la jerarqua propuesta, lo que recibe el nombre de
pluralismo (en un sentido tico y no puramente poltico). Esto que
aparentemente por razones de necesidad tiene que estarle vedado a
grupos sociales que requieren rigidez en su formacin, se justifica
para una tica de la humanidad.
72

Y bien, como de todos modos la sola propuesta de una jerarqua
de valores implica determinacin y por lo tanto fundamentalmente
asuncin de la libertad como determinacin, el parmetro ltimo para
esa determinacin ha de ser expresin del compromiso tico con el
mundo, resumido aqu en sus clusulas ms importantes: procurar una
unidad mundanal estable y salvaguardar el mundo. Con ello, a su vez
se restringe junto con la indeterminacin, la relativizacin de lo tico
que se mueve inevitablemente en lo apariencial-mundanal.
2
Corresponde proceder a establecer una tabla de valores. Mas, no
caigo con esto inmediatamente en contradiccin con afirmaciones
anteriores? No llegara con este procedimiento a justificar valores
preestablecidos? Efectivamente se corre ese riesgo, pero se trata de un
procedimiento antes que nada individual. En lo posible me he
propuesto yo mismo descubrir y vivenciar esos valores, que por otra
parte tampoco pueden ser simplemente descubiertos, como si para
nadie antes hubieran existido. La tradicin tica es riqusima y deja
poco margen a la innovacin. Dira entonces que la innovacin no
estara tanto en los valores mismos a proponer, como en la propuesta
tica en conjunto. Con este procedimiento sucede a su vez que la tabla
de valores a proponer aparecer para otros hombres, para el lector,
inevitablemente como valores preestablecidos. Mas asumirlos as
simplemente es no comprenderlos, no vivenciarlos, y por ende, no
realmente descubrirlos. En el orden tico no basta el mero comprender
racional, sino sentir, vivenciar, y con ello, una modalidad afectiva del
comprender, para descubrir los valores y lo valrico (42). La
aceptacin de esto puede erigirse a su vez en una razn para no
admitir el carcter de absolutez que se asigne una moral en particular,
como sucede en la tradicin. La idea de 'absoluto' tiene validez en
cuanto a su uso, en un marco estrictamente teortico, pero no en el
orden tico. Desde el momento que adhiero afectivamente a un valor y
a su realizacin, no lo puedo demostrar y hacerlo parecer como
absoluto, aunque l adhiera junto conmigo la humanidad toda, y
aunque repudiemos todo acto contrario a ese valor.
Desde lo ganado en la Fundamentacin Axiolgica y que est
ligado a la parte Antropolgica, cabe reconocer aqu que para que el
individuo en su intimidad, en su vida interior, descubra valores y a
partir de ese descubrimiento acte de acuerdo a ellos, requiere antes
que nada descubrir su ser propio y antes
73


que descubrir valores, des-cubrirse a s mismo en su dimensin
proyectante. Importa entonces darse cuenta que cada uno en su
conciencia hace los valores, que mientras eso no sucede, un valor para
m todava no es. Yo puedo constatar ese valor en otros, reflejado en
mximas, en actitudes, pero mientras eso no lo vivencie, lo asuma y lo
realice yo, no es para m. Pero, importa tambin descubrirse como
proyeccin ilimitable, en tanto me percibo en un hacem1e que puede
reanudarse y reiniciarse permanentemente hasta la muerte.
3
Desde esa apertura de la proyeccin ilimitable hemos dado con
la autenticidad, apoyada en la sentencia "Llega a ser el que eres!". El
propio Pndaro dice tambin en Ptica II, 34 (op. cit.): "De acuerdo a
s mismo determina el hombre la medida (metrn) de cada cosa", lo
cual tiene en este contexto una significacin completamente diferente
que la sentencia del homo-mensura de Protgoras (43). Pues bien, la
autenticidad pasa a constituirse como cl fundamento de la tica que
aqu habr de explayar, pero tambin, me atrevera a decir, de toda
tica posible, ~'a que cada una tendra que gravitar en tomo a la
realizacin de la esencia humana (que se constituye as en el mtron
originario), independientemente de como se la defina (44). La
autenticidad es as lo ms cercano a lo esencial del hombre, pero tal
vez lo ms alejado de su ser concreto y actual. J unto con ser el
fundamento de la tica, es un principio regulativo de los valores. Por
su carcter fundamental y dada la ntima ligazn con lo antropolgico
- el ser del hombre - ella, involucra tanto lo ontolgico como tiene en
su seno la unin con lo axiolgico y en definitiva con lo tico. Antes
que desprenderse los valores propiamente tales, se desprenden de ella
principios regulativos ticos, que por cierto tambin significan
valores, pero se tratara de valores que no slo complementan, sino
que, antes bien, alientan e inspiran los valores. Estos principios
regulativos se llaman de esta manera, porque hacen posible que se
pueda realizar y justificar la tabla de valores a proponer ms adelante.
J unto con desprenderse ellos de la autenticidad, estn entre s en un
nivel de igual origu1ariedad, de tal modo que aqu no hay jerarqua.
En tanto manifestaciones de la autenticidad, ellos son los siguientes:
74



l. libertad
2. responsabilidad
3. virtud
autenticidad 4. valenta
5. honor
6. respeto
7. amor
8. felicidad

Estoy conciente de que la serie expuesta puede despertar extraeza por
la inclusin en ella de principios regulativos que normalmente
aparecen como valores en tablas de valores tradicionales. A
continuacin analizar brevemente cada uno de estos principios, en lo
que se dar una explicacin de por qu algunos estn aqu y no en otra
parte:
ad 1 La libertad es condicin para toda tica posible, tanto en su
dimensin de indeterminacin como de determinacin.
ad 2 La responsabilidad como la necesidad de que cada individuo
tiene que responder por lo que hace ante s mismo y ante los otros,
dndose ambas respuestas en su conciencia. En sentido antropolgico,
se puede decir que el hombre, en la medida que es apertura, es
tambin pregunta abierta, pero en sentido tico tiene que ser a la par
respuesta a su conciencia.
ad 3 La virtud en sentido tico como la capacidad de poder-ser-si-
mismo. Con ello se redefine este trmino, principalmente desarrollado
en el mundo griego. Acogiendo a su sentido de capacidad y potencia,
lo entendido aqu como capacidad de ser-si-mismo, como el principio
que nos mueve a la autorrealizacin.
ad 4 La valenta entendida no nicamente en el contexto del ser-
aguerrido, sino en especial como el osado atreverse a ser-s-mismo.
Aparte de la virtud, la autenticidad exije adems el atreverse y hasta
arriesgarse a ser-si-mismo, siendo siempre el riesgo, la frustracin.
75






ad 5 El honor, en tanto nobleza y dignidad en el hacerse de la
autenticidad. Por ello, honor en tener a buen resguardo en uno todos
los valores que se desprenden de la autenticidad.
ad 6 El respeto que exige el reconocimiento del otro que
encuentro como mi igual. Slo puedo respetar al otro si a la vez me
respeto a m mismo, asumiendo con ello los principios anteriores. El
respeto como principio es expresin de la mxima de J ess (y que
reaparece entre otros en el imperativo categrico de Kant): "Y segn
queris que hagan con vosotros los hombres, as haced tambin
vosotros con ellos" (Lc 6, 31) (45). Al ligar la autenticidad con el
respeto, se advierte como la sentencia "Llega a ser el que eres!" slo
puede en definitiva justificarse si "el que eres" se complementa con...
ad 7 El amor a los hombres, a la vida, al mundo. Ms que el
respeto, es sobre todo un principio activo de entrega del don que
regalo al otro que encuentro a mi paso.
Por ltimo:
ad 8 La felicidad por sobre todo anima y entusiasma a la
realizacin de los valores, felicidad que hay que enfocar no slo como
ligada a la satisfaccin corporal, sino sobre todo espiritual. (La
concepcin aristotlica de la eudaimona es reveladora en este
respecto) (46).
Est a la vista que los principios tico-regulativos se conjugan y
son interdependientes. Cada uno est en todos y todos estn en uno.
Esta condicin de interdependencia, si bien se presenta en alguna
medida en el mbito antropolgico y an en el cosmolgico, es
caracterstica de lo tico. En este mbito estn todos sus elementos
hasta tal punto coligados que faltando uno, se echan de menos los
dems. Este mismo carcter se toma manifiesto en los valores, en
relacin a los cuales hay que tener presente que junto con la
autenticidad, los alientan y sustentan los principios anteriores.
A continuacin, la tabla de valores:
76




1. Lo sacral
Valor abierto al misterio de la
espiritualidad universal, que tambin
toca lo ms esencial del mundo.
2. Lo bueno, lo verdadero, lo bello
Trada platnica de valores que hay que
intuir en su interna unin (cfr. Rep. 517
b ss.). Valores que ya se circunscriben
al mundo y permiten aprehenderlo
valricamente de la manera ms
amplia.
3. El cuidado
Valor que atae al mundo en conjunto,
que involucra por lo tanto un cuidado
de los otros hombres, de animales,
plantas, tierra, planeta y an otros
astros.
4. Lo justo
Valor Circunscrito a la relacin
interpersonal.
5. El poder
Valor entendido no slo en cuanto
posesin del poder material (poder
econmico o poltico), sino como poder
espiritual (sabidura, fe, esperanza). Se
circunscribe a cada individuo en
particular.
6. El bienestar
Valor individual que apunta al estar
bien y sentirse bien, y envuelve
utilidad, placer, agrado y salud.
Respecto de esta tabla de valores hay que hacer an aclaraciones:
ad 1 As como en la Parte Cosmolgica el pensamiento puro jug
el papel de poder trascender los lmites del mundo para pensar el
universo, as en la presente Parte Etica lo sacral en tanto primero y
ms alto valor recoge en s la seal del misterio universal. Esto
significa una exclusividad. Ningn otro valor o principio tico se abre
al universo. Slo lo sacral lo puede y con ello la autenticidad, que es
tanto su fundamento como de los principios y valores.

Autenticidad

En la Parte Cosmolgica al descubrir que la quintaesencia del
universo ilimitado es la espiritualidad universal, pude llamar a sta lo
sublime, con el agregado de que ese nombre corresponde a un apodo
esttico, en buenas cuentas explicable por la impresin que nos
provoca aquello que sobrepasa infinitamente conocimiento,
percepcin e imaginacin. Hacia fines de la Parte Cosmolgica
llegamos a "ver" el misterio. Sabemos que podemos responder la
pregunta qu es el universo?, pero la pregunta por qu es l? no la
podemos responder. Ms an, sabemos que por su carcter a-bisal, el
universo es el ser-sin-razn de ser, esto es, sin razn- de ser para
nosotros. Esta sin-razn envuelve todo ente, toda manifestacin del
ser y por cierto tambin a nosotros mismos. Pero, si bien carecemos de
razn de ser, sabemos tambin que podramos encontrarla en la
espiritualidad universal. Pues bien, esa sublimidad del misterio
insondable se nos presenta como algo -cmo llamarlo de otra
manera?-: lo sacral.
Mas, hay un serio problema: lo sacral ha aparecido como un
valor. Puede justificarse esto, si es precisamente lo que se nos
muestra? Puede entenderse algo como valor con independencia del
individuo valorante? Aparentemente no. Cmo se conjugan estas dos
afirmaciones al parecer inconciliables: que lo sacral se nos muestra;
que lo sacral es un valor? Yo dira que ambas afirmaciones se pueden
conciliar en el sentido que aquello primero y ltimo de la
espiritualidad universal que se nos muestra - el misterio- lo
interpretamos primariamente como sacral. Es decir, nos damos cuenta
de que estamos ante lo que nos sobrepasa infinitamente, lo sublime,
nos conmovemos, ello compromete nuestra persona entera, y lo
llamamos lo sacral. Pero, al llamarlo y percibirlo as, lo hacemos
inevitablemente, quermoslo o no, un valor, aunque el ms alto (47).
ad 2 Despus de lo sacral, que es frecuentemente pasado por alto
(en especial, aunque no nicamente, por teoras ticas materialistas)
como lo primero se nos muestra el mundo (pero no la espiritualidad
universal que se recoge en el misterio) como bueno, verdadero y bello.
Mas, esta mostracin no es total, como si el hombre nada ms
percibiera pasivamente ese mensaje. En el orden tico nada se nos
aparece o revela simplemente, sino que siempre interviene el hombre,
interpretando y comprendiendo. Pues bien, una interpretacin radical,
esta vez relativa al mundo y la vida, que muy ntimamente se ajusta a
lo que se nos muestra, es lo bueno, verdadero y bello. El mundo es
gestado por el hombre, pero no completamente, ya que proviene, es
parte, aunque porcin infinitesimal, del universo
78





Esto que se le muestra al hombre como lo que es, lo interpreta
radicalmente como bueno, verdadero y bello. Subsecuentemente esta
trada se funcionaliza en el sentido de aplicarse a las ms distintas
situaciones, en lo que ya no se trata de la interpretacin tica primera
del mundo, sino de interpretaciones siguientes y secundarias que
dependen cada vez ms marcadamente del sujeto valorante.
En cuanto al sentido mostrativo de esta trada platnica de
valores es iluminador Repblica VII. Heidegger en su exgesis en La
doctrina de la verdad segn Platn plantea que ya en Platn habra
una nocin de la verdad () como revelacin del ser,
precisamente ligada en ltimo termino a la idea suprema que envuelve
la trada bien-verdad-belleza, justo la cual se nos podra revelar (48).
(Sin embargo, no por ello entra l en el mbito del valor, en el sentido
de justificar que esa idea suprema representara un valor. Pero, ya
sabemos, esto se debe a un problema particular que tiene Heidegger
respecto de todo lo que es valor, que ya hemos tocado de soslayo).
Pienso que la significacin de la idea suprema como siendo a la vez lo
verdadero, es singulaffi1ente ilustrativa. Ello lo entiendo en el sentido
de que en eso verdadero est guardado el ser del mundo que se nos
muestra, pero que ya al mostrarse, es interpretado radicalmente por
nosotros como bueno y bello. Esto no pretende ser una glosa de
Platn, ya que en l el bien es algo que est perfectamente realizado
como idea, y ms an, idea suprema, en cuya constitucin no participa
el hombre. Pero, no puedo asumir esa teora, desde el momento que
reconozco que lo bueno como tampoco lo bello podran hacerse
idnticos con el ser. Ellos s estaran ligados al ser, o, mejor dicho, en
cuanto a esa interpretacin radical que cada uno de nosotros puede
hacer a partir de lo que se le muestra (el ser del mundo en tanto
proveniente del universo).
No obstante, bien puede suceder que para otro eso no sea
interpretado as. Esta posibilidad estara por lo dems respaldada por
lo que ya se vio en la fundamentacin Axiolgica. Ninguna tica
puede justificadamente absolutizarse, y por ende, tampoco la presente.
Yo puedo, en este sentido, a lo ms comunicar mi conviccin ms
profunda de que esta Propuesta Etica, si asume el quntuple
compromiso con el mundo (fundamentalmente salvaguardarlo), ello lo
hace porque interpreta el mundo como bueno y bello. De este modo,
puedo decir con igual fuerza que la interpretacin contraria del mundo
me parece efecto no de una apertura a l, sino de una cerradura. Sin
embargo, por la contraparte, para m est
79




totalmente claro que yo, y seguramente muchos, podemos ver ahora el
cosmos (tngase en cuenta: en atencin a lo que es puramente
proveniente del universo, que todava no est "mundanizado" por el
hombre), como bueno y bello, pero tal vez en una "civilizacin
avanzada" en que no hubiera ms que ciudades pavimentadas, esa
interpretacin podra perder casi todo sentido, y reducirse a una
aoranza o a una curiosidad intelectual de ciertos historiadores.
Adems, esto "bueno" que as leemos en lo csmico, conlleva el
carcter de lo que - no veo otra forma de llamar -, sino como lo
"terrible. Como humanidad, de acuerdo al astrnomo Peter Kafka, en
la evolucin csmica habida hasta aqu, comparativa- mente en
relacin a un ao, comenzaran1os a ser apenas en los ltimos
segundos del ltimo da de ese ao - el 31 de Diciembre- (49). As
como estamos ahora aqu, podemos perfectamente maana no estar.
Pero, en definitiva, todas estas consideraciones nos hacen ver
cmo la interpretacin del mundo como bueno y bello requiere
siempre, si es verazmente iluminadora, estar abierta al misterio
universal, resguardado en el valor de lo sacral. Siendo as, esa
interpretacin por radical que sea, se sostendr incesante- mente en la
apertura incluso a posibilidades contrarias que podran en un momento
dado, ser ms decidoras.
ad 3 Podra confundirse el cuidado con la salvaguarda del
mundo. Pero, eso sera un error. La salvaguarda del mundo es el
aspecto ms representativo del quntuple compromiso tico con el
mundo. Ella est por lo tanto a la base de toda la reflexin tica
llevada a cabo. Ms amplia y radical que el cuidado del mundo, ella
tiene que ver: con cl incentivo de la proyeccin ilimitable, con el
cultivo de todas las programaciones humanas que estn haciendo el
mundo; con el logro de una jerarqua tal entre ellas que mejor pueda
debidamente asegurarla, y con ello, asegurar el mundo.
ad 4 Ms que el principio tico del respeto que sera condicin
de la justicia, significa ella la accin positiva de su realizacin, esto
es, hacer justicia. Este hacer est fundamentalmente dirigido al logro
de igualdad de derechos y oportunidades en el despliegue de los
respectivos quehaceres de los distintos individuos.
ad 5 El valor del poder est particularmente asociado al principio
de la virtud, slo que ms all de lo que concierne a la capacidad de
ser-s-mismo,
80




guarda relacin con la posesin de dotes materiales y especialmente
espirituales que puedan influir en el desenvolvimiento activo de los
valores, lo que se hace plausible si estamos a su vez en condiciones
fsicas y psquicas suficientes, que sobre todo resaltan en:
ad 6 El bienestar.
Por ltimo, habra que atender a rasgos generales en
relacin a los valores de la tabla:
1. La relacin individual-social se perfila de manera
diferenciada. Todos los valores sin excepcin se descubren en la
interioridad del individuo, en su conciencia, pero, con respecto al
poder y bienestar, se puede adems actuar de manera puramente
individual. El cuidado y lo justo, por el contrario, son valores que
necesitan extroversin y entrega.
2. La tabla de valores expuesta se propone dar cuenta de los
valores a mi juicio ms importantes. Otros - compasin, pudor,
fidelidad, generosidad- se supone que de algn modo podran ligarse a
los valores sealados en la tabla. Hay adems otros, como la
solidaridad o el sacrificio, que ms bien juegan el papel de principios
tico-regulativos, pero no los he puesto all por la razn anterior, vale
decir, se podran adscribir a algunos de los principios sealados.
3. Estos valores como la Propuesta Etica en general, junto con
representar determinacin tica, le da particular importancia a la
indeterminacin. Si no fuera as, planeara en el aire, desconociendo el
hacerse concreto del hombre. En efecto, deseable es que la jerarqua
de valores est siempre presente en cada cual, siquiera como algo de
fondo e inspirador del que-hacer. Pero, por ejemplo, para el hombre
que padece cesanta, ha de ser el poder (en tanto valor) como poder
material lo que le traiga desvelos y sea el principal motivo de
preocupacin. Ojal, a pesar de la precariedad de su situacin que urge
ser subsanada, lo sacral siga siendo el valor de fondo ms relevante,
pero en lo inmediato de esa situacin probablemente no lo ser.


81



5
Ya en la exposicin de los principios ticos como de los valores
queda en claro la relacin con los bienes (50). Ello implica que el
valor mismo no es un bien, ya que si lo consideramos as, lo
objetivamos y de este modo lo limitamos. El es ms bien un "posible"
que hace realidad que ciertos entes se conviertan en bienes. As un
caballo puede aparecer para alguien como un bien, el arado para el
campesino o el vino para el bebedor. Pero tambin la vida (y de su
consideracin como bien se siguen derechos humanos). Por ltimo, el
mundo en conjunto se nos aparece como un bien. Esto pone de relieve
el carcter ideal de los valores (op. cit., p. 150 ss.). Una poca y una
situacin histrica puede caracterizarse por la ausencia u olvido de un
valor. Supongamos que en algn lugar se viva en medio de una
crueldad terrible de unos hombres con otros, pues entonces tanto ms
fuerza pueden tener ah los valores de la clemencia, compasin y
piedad (ligados a la justicia). Esto significa que los valores no
dependen de lo concreto en el sentido de que se justifiquen slo si
estn concretamente reflejados en un espacio-tiempo determinado.
Los valores requieren, eso s, al menos de la presencia del dis-valor,
ya, que si nada hay en lo concreto que manifieste, por ejemplo,
generosidad o avaricia, se agota as el sentido de ambos. Esto explica
tambin por qu los valores pueden olvidarse en el andar de los
tiempos, como, por ejemplo, la virtud, que si bien viene aqu como
uno de los principios ticos, ello es a conciencia de intentar rescatar su
sentido, ya que poco y nada nos dice hoy.
6
En lo anterior queda adems de manifiesto la relacin dialctica
entre valor y disvalor. Los valores, en cierto modo, actan a
contrapelo, se reavivan con la resistencia (51). Si no hay resistencia en
su despliegue se vuelven anodinos, meros objetos de curiosidad
intelectual para perfilar pocas pasadas. La presencia de los disvalores
y de lo disvalrico es tcita tanto en la serie de los principios ticos
como en la tabla de valores. Entre los principios opera tambin la
culpa como principio, ya que el no cumplimiento de algo que a
nuestra conciencia se nos presenta como deber, el cual ser siempre
relativo a algn valor, se traduce en sentimiento de culpa. En la tabla
de valores estn por cierto tambin tcitamente ah los siguientes
disvalores (que a su vez se desprenden de algo correspondientemente
disvalrico que opera corno principio tico-regulador: la
inautenticidad),
82

y que se ordenan tambin de manera jerrquica, pero como 'jerarqua
inversa" (al tope lo ms negativo y abajo lo menos negativo):
1. Lo profano
Disvalor que significa la no apertura al
misterio de la espiritualidad universal,
como el cerrarse y darse vueltas
nicamente en lo mundano.
2. Lo malo, lo falso, lo feo
J unto con cerrarse a la bondad y belleza
del mundo y cosmos, actuar
destruyndola.
3. El des-cuido
Se traduce en maltrato y explotacin
Inautenticidad indiscriminada de otros
hombres, animales plantas, tierra, planeta
y an otros astros.
4. Lo injusto
En la relacin inter-personal, el atropello
del otro.
5. La debilidad
Ella impide que algn valor o todos en
conjunto puedan afirmarse con mpetu.
Se da normalmente como un "dejarse
llevar" irresponsable.
6. El malestar
Reflejado en el hacer lo intil, en el
desagrado, displacer y enfermedad.







83




Inautenticidad

B 1
Sobre la base del quntuple compromiso tico con el mundo
lograra la Propuesta Etica un control de la relativizacin moral. Pero
recurdese: esa relativizacin no constituye, en todo caso, algo en s
negativo. Ella debe haberla. Mas aun, slo habindola puede
justificarse la tica en conjunto. Desde el momento que hay la
necesaria indeterminacin de la libertad (que es condicin de lo tico),
hay a la una con ello la relativizacin tica. Pero, a la vez la tica exije
determinacin que, por otra parte, si anula o siquiera evita toda
relativizacin posible, acaba tambin la indeterminacin de la libertad,
y con ello la tica.
El quntuple compromiso es el fundamento que posibilita el
control de la relativizacin tica. El impide que suceda que, en vez de
que la determinacin acote la indeterminacin de la libertad, se d lo
inverso: que la indeterminacin tenga tal extensin que no d pie a
ninguna determinacin posible. Es entonces cuando puede ocurrir el
desbande colectivo que histricamente puede traer serias
repercusiones existenciales y polticas. Es entonces cuando se tiene en
cuenta solamente la liberacin externa de opresin y explotacin, sin
asumir una genuina libertad interior, que permita orientar esa
liberacin en alguna direccin. Pero, junto con el quntuple
compromiso, tambin la autenticidad y los principios y valores que de
ella se desprenden, esto es, la Propuesta Etica en conjunto, hacen
posible el control de esa relativizacin. Pero, aunque depositemos toda
la fuerza de nuestra conviccin en que precisamente esta Propuesta es
la mejor garanta de aquel compromiso, qu certeza podemos tener
de que en definitiva podremos, ponindola en prctica, salvaguardar el
mundo? Ninguna, o ms bien, aunque no puede haber certeza
absoluta, sin embargo hay confianza. Confiamos en que de ese modo
se puede salvaguardar el mundo. Con ello descubrimos aqu un nuevo
elemento tico de gran trascendencia: la fe, ya que la confianza es el
sentido originario de la (fides), fe. La conviccin intelectual,
como en el orden tico no puede apoyarse en certeza absoluta, deja un
can1po abierto que sera llenado por la fe (52). Se trata en este punto
de una fe no en un sentido religioso, sino existencial: fe como
confianza impregnada de ethos, fe en que practicando una propuesta
tica detern1inada, habremos de salvaguardar el mundo. Por lo tanto,
es una fe circunscrita al mundo. Pero, en la medida en que ella asume
la
84




Propuesta Etica, asume tambin de ese modo lo sacral. Esto pone de
relieve que tambin en ella hay una apertura a la espiritualidad
universal. A partir de este vnculo corresponde pregJ .1ntarse acerca
del posible sentido religioso de esa fe, lo que es importante para el
desarrollo de la Parte Teolgica. Por ahora interesa en este contexto
siquiera adelantar que esa fe religiosa tendra que conservar como
sentido originario ms relevante, la confianza. Esto significara
confianza en que el rumbo del mundo que seguimos, orientados por la
Propuesta Etica, nos acercara a la espiritualidad universal. Pero, en
esto no puede haber confusin, esa confianza no es nada absoluto y no
se la puede hacer valer como ms Importante, trascendente o
determinante que el pensamiento. Todava ms, apenas empezamos a
clamar entusiastamente a los cuatro vientos que con esta ' Propuesta (u
otra) efectivamente nos acercaramos a la espiritualidad universal (o
incluso ya estaramos en ella) no cometemos ms que justamente un
"abuso de confianza ", y como esta expresin est acuada,
cometemos parejamente un "abuso de fe". Si esa fe religiosa como
confianza puede justificarse, y particularmente en trminos morales, la
prctica de ella ha de ser as solamente en la silenciosidad de nuestra
vivencia interior. Esa fe estara de esta manera siempre al borde de
caer y perderse, cuando se la hace aparecer a viva voz como algo que
simplemente garantiza y asegura nuestro anhelado encuentro con lo
"supremo".
2
La fe dilucidada hasta aqu es legtimo llamarla "fe
religiosa", aunque no se explique a partir de una revelacin. Esa
legitimacin le viene por su apertura a lo sacral. Esto significa que lo
sacro justifica una religiosidad, que no hay que comprender en
principio en el sentido de algunas religiones histricas. J ustamente a
diferencia de la fe que est esencialmente animada en una revelacin
proveniente de lo supraterrenal y supranatural, esta fe est ligada a una
apertura del mundo a lo sacral del misterio insondable y sublime de la
espiritualidad universal. A su vez, a diferencia de la "fe tica" que
antes se esclareci, ella no se limita a una confianza en la salvaguarda
del mundo, sino que va ms all y significa confianza en que la
conduccin del rumbo del mundo que se cie a la Propuesta Etica, nos
acercara a la espiritualidad universal. J unto a la confianza, la alienta
el anhelo y la esperanza. Esta triada caracteriza, eso s, a la fe sin ms,
ergo tambin en la fe tica, slo que en cada una se matizan de distinta
manera. Confianza, anhelo y esperanza en la salvaguarda del mundo
(en la fe tica), y confianza; anhelo y esperanza en el encuentro con lo
supremo (en la fe religiosa).
85


Como en la fe religiosa concebida hasta aqu no habra revelacin
(y en este nivel corresponde decir que no la hay, porque no hay un
resguardo asegurado contra una antropomorfizacin posible de la
espiritualidad universal justamente a travs de la fe religiosa), y sin
embargo hay una apertura a lo sacral, podemos reconocer que es
posible una inspiracin y elevacin hacia lo sacral, pero no una
revelacin de ello, o ms bien, ello desde ya se revela, pero se recoje
en el misterio. Ahora bien, como a esta fe religiosa la compromete la
apertura a lo sacro, aparece como ms inquebrantable que la fe tica
en la salvaguarda del mundo. Est claro que la confianza en el rumbo
del mundo se quebranta una y otra vez. Casi podra decirse que ella
vive de ese constante quebranto. Podemos sentimos en cierto
momento en el esplendor, mas apenas nos ponemos crticos, ese
mismo esplendor se nos vuelve ilusorio y llega hasta parecer lo
contrario, la decadencia misma, cuando no incluso "fin de los
tiempos". Pero, cuidado!, no hay que confundirse. La fe tica no se
afinca jams en el rumbo que de hecho sigue el mundo, sino en el que
debera seguir de acuerdo a una propuesta tica. Pero, an con este
explicandum, esa fe se muestra ms quebrantable que la fe religiosa,
precisamente en razn de la relativizacin mundanal tica.
Efectivamente, se puede dudar que la accin que nicamente se realiza
de acuerdo a la jerarqua de valores propuesta, contribuya
necesariamente en definitiva a la salvaguarda del mundo. No hay tal
necesidad en el orden tico. En ese orden hay, eso s, el slo aceptar
una accin, si es en trminos de no faltarle el respeto a un semejante,
como el no permitirse a uno mismo una falta de honor o dignidad.
Pero, nada de eso implica necesidad.
La fe religiosa, explicada a partir de la apertura a lo sacral,
conlleva el carcter de lo inquebrantable, porque al fin el universo
ilimitado, la espiritualidad universal, el misterio, y con ello lo que en
trminos ya no estticos (como lo sublime), sino ticos, interpretamos
radicalmente como lo sacral, son desde siempre. An as, es tambin
evidente que, aunque al parecer, algn sentido de lo sagrado, desviado
o no, se haya cultivado y se cultive an en pueblos primitivos, pero
adems haya ese sentido tambin hoy en diversas religiones que lo
cultivan, esa fe religiosa, la apertura a lo sacral, puede perderse,
olvidarse. Cuando esto sucede, dira que asistimos a un profundo y
dramtico proceso de deshumanizacin. Sin embargo, por la
contraparte, cuando una fe religiosa se absolutiza y nos asegura que,
atenindonos a una enseanza divina revelada, habremos de alcanzar
ese "otro mundo" divino, la forma rgida (que no es la nica) con que
se presenta histricamente una doctrina de esa laya, junto con inducir
a un proceso de
86

"desmundanacin" y "descosmizacin", olvido del mundo y del
cosmos, induce tambin a una deshumanizacin (53). Esta
deshumanizacin se justifica aqu en el sentido de que es precisamente
entonces, en ese olvido del mundo, cuando el hombre no se reconoce
ni acta de acuerdo a su esencia como proyeccin ilimitable, que no
puede sino hacer el mundo ("ste" y no el "otro"). Pero adems,
cuando una teologa o teodicea pretenden penetrar el misterio sacral y
develarlo a travs de explicaciones que recurren a categoras que no
pueden sino estar tomadas del mundo y del hombre, asistimos
entonces a una modalidad de la creencia que, me atrevo a decir,
equivale a la mayor blasfemia. Mas, an las frenticas tendencias que
pretenden develar la espiritualidad universal, se topan igualmente con
el misterio ltimo e irrebasable. Desde la Parte Cosmolgica puedo
decir que con ello no se hace sino justificar lo que ah se despejara:
que podemos responder qu es el universo?, pero no podemos
responder por qu es l? y esto involucra la espiritualidad universal.
Ms todava, an cuando respondamos con Leibniz, diciendo "Dios es
la razn de ser suprema", seguimos preguntando por qu es Dios?
como, cuando a la pregunta por qu es el ser? respondemos con
Parmnides porque el ser es, el ser no puede no ser!, igualmente
(desde un punto de vista lgico: "porfiadamente"), nos seguimos
preguntando por qu es el ser? Esa "porfa", podra decirse, es lo ms
esencial de la filosofa. Pues bien, tambin la religin, particularmente
el cristianismo, se topa con el misterio al reconocer el misterio de
Dios. Por cierto, atribuirle bondad, justicia, personalidad y otros
caracteres (humanos), desde el nivel en que nos movemos en la
presente Parte Etica, equivaldra a antropomorfizarlo. Esos caracteres
aparentemente slo podran justificarse en una religin revelada, o,
ms precisamente, se justificaran a partir de una fe religiosa,
vivenciada en la intimidad individual, en la revelacin de Dios.








87



SABIDURIA ETICA

A
1
La formacin humana es esencialmente moral y en este sentido se
entiende aqu como formacin hacia la posible autenticidad con todo
lo que ella involucra: formacin en los principios ticos y valores que
van desde lo sacral hasta el bienestar. Pero, qu es lo que permite
descubrir los contornos, fisuras y ncleo de la autenticidad? Qu
intuicin y sabidura nos ayuda a ver con los ojos de la posible
autenticidad y junto con ello con los ojos de lo tico sin ms y en
plenitud? Mas, por otra parte, no hay ms que la autenticidad, o ms
bien, que el estar en- camino-hacia o el alejarse-en-camino-desde el
posible ser-s-mismo. Esto quiere decir que lo que pueda significar la
experiencia y la sabidura tica que a travs de ella se obtenga, slo es
comprensible dentro del hacerse de la autenticidad. As como hemos
atendido a cada uno de los rasgos en que se expresa la autenticidad,
examinando valores y principios por separado y en conjuncin, as
corresponde ahora centrarse en el elemento formador que
sustancialmente permitir ms que simplemente "ver" vivenciar
cabalmente e lo tico. Ese elemento ese fenmeno formador sera por
ello el que nos hara ser ticamente sabios, el que especialmente
formara nuestra sabidura tica. Ese elemento es un fenmeno no
racional, sino afectivo y particularmente emotivo. El no es tampoco la
emocin sin ms, como

89







si sta en general nos formara en la sabidura tica. Y al decir
"formacin en la sabidura tica", tengo presente el fenmeno que
representara el "el ltimo peldao de la moralidad humana". Se trata
de un fenmeno que al parecer slo podemos avisorar al trmino del
camino, o que ms bien nos prepara para la llegada a ese trmino, y
que al descubrirlo - y solamente se lo puede descubrir vivindolo,
vivencindolo intensamente -, advertimos que ha estado presente en
todo el camino tico, no tanto en la significacin de ese "camino"
como exposicin teortica de la tica, cuanto ms acentuadamente,
como vivencia real existencial. Lo digo de una vez: ese fenmeno
formador de la sabidura tica del hombre hacia su madurez es el
dolor. El nos ensea, nos hace sabios, y sta es justamente una antigua
sabidura.
2
Pero, qu ha ocurrido aqu? De pronto me encuentro sumido en
la afectividad y comienzo a hablar del dolor. Qu se ha hecho el
pensamiento bien afiatado que me ha guiado desde el universo hacia
el mundo y el hombre, y en l, hacia la conciencia, autenticidad y
valores? La respuesta a ello arranca de la vivencia filosfica que ha
guiado esos pasos. Pues bien, ha ocurrido que, penetrando en el fuero
interno del hombre, de pronto se desatan las amarras del pensamiento.
Esto no equivale, en todo caso, a desplazar el pensamiento, sino a un
giro que acontece en la apertura de la proyeccin ilimitable que
somos, en que vez de seguir con un peso en el pensamiento, se aploma
el contra-peso en la afectividad. Esto es lo que se puede sentir como
un "desatar amarras", ya que el pensamiento que piensa la esencia del
universo requiere de una tensin singular, de un afiatamiento y
concentracin para lograr un mximo de penetracin. Pero, ya
supuestamente plantados en la esencia del hombre, de pronto se
produce una distensin que abre paso a la afectividad. Y ella en lo
tico al hurgar en s misma, al verse internamente, se descubre como
dolor.
Pero, qu dolor? No doy pie con ello a un pesimismo, cuando
no a un oscurantismo tico, por cuanto muestro incluso ese dolor
como el elemento formador de la sabidura tica? Qu es esto? Una
gratitud y arbitrariedad de un temperamento torcido, que al decir de
Nietzsche, dira un "no" a la vida, introducira solapadamente un
nihilismo? Pero, el propio Nietzsche nos muestra tan
reveladoramente el carcter formativo del dolor! Mas, qu hay pues
tras todo esto?
90




Me pregunto entonces nuevamente: dolor? qu dolor? Para
responder parece inevitable entrar en un crculo, puesto que solamente
se descubre el dolor en el dolor, vale decir, el dolor como todo lo
afectivo (pensemos tambin en el amor) no se deja descubrir sino
vivindolo. De otro modo parece un mero especular, y encima,
deprimente. Para justificar" el sentimiento, la emocin del dolor se
presenta aqu entonces una seria dificultad, que en verdad, es
insuperable. Slo podemos "ver" el dolor, vivencindolo. Es por ello
que para su justificacin como sentimiento no nada ms que mo, sino
de la humanidad, no puedo proceder de otra forma que recurriendo a
una modalidad que tiene su limitacin, cual es haciendo actuar una
"toma de conciencia" de nuestra situacin como hombres en el mundo.
Al ser comunicada una apelacin a una toma de conciencia, lo ms
probable es que permanezca en el plano teortico, sin que logremos
llegar a ser concientes en un sentido propiamente moral de nuestra
situacin humana. Mas, con esto, al hablar de probabilidad, ya insino
que la posibilidad de un efectivo llegar a ser concientes moralmente
en un sentido radical no est del todo fuera de lugar. En efecto, el
fenmeno de la comunicacin moral (casi podra decirse "contagio")
es relevante en este punto, y ello no slo en cuanto que haya
coincidencia afectiva de un mismo sentimiento u emocin con otros,
sino tambin porque el "hacer ver" podra provocar un "hacer sentir"
esa forma de conciencia.
Y bien, una vez ms: qu dolor? Respondo sin rodeos: el dolor
del mundo, de la humanidad, la situacin histrica de todas las pocas
de la humanidad que ha sido siempre dolorosa. Basta abrir bien los
ojos, pero tomando conciencia y procurando de veras ser plenamente
conciente en sentido moral. Intentando justificar el dolor de la
humanidad y enfrentando su posibilidad contraria, pregunto: cundo
el hombre ha sido simplemente feliz? Estas preguntas, as expuestas,
parecen superficiales y suscitan la impresin de que preguntara por
algo de ndole cuantitativo, y adems externo, como que a partir de
observaciones exteriores o findonos de lo que uno u otro nos dice (yo
soy", "yo fui feliz" no lo soy ni lo he sido") pudiramos contestar
aquella pregunta con suficiente base.
Pero no, la Pregunta es radical y apunta en definitiva a lo
siguiente: qu vivencia, el dolor o la alegra y felicidad, es ms
originaria y formadora del alma humana? As planteada la pregunta,
desaparece del primer plano de nuestra preocupacin la cuestin de si
alguien en particular dice simplemente ser o no ser feliz.
91



Lo que ahora importa es la pregunta por la originariedad del dolor
o la felicidad, y descubriendo que uno u otro es ms originario,
podemos graduar el nivel de superficialidad o profundidad con que se
muestran esos sentimientos tanto en un individuo singular como en la
humanidad toda. Pues bien, el dolor es el fenmeno ms originario y
ms foffi1ador en lo tico que la alegra o felicidad. Mas, para hacer
comprensible esta respuesta, tenemos que preguntamos, y ya por
ltima vez: pero qu dolor? Lo digo haciendo esa dura experiencia de
exponer mi propio sentimiento, que estoy seguro, se suma a un
sentimiento de la humanidad en su historia: el dolor de la muerte, la
enfermedad, la guerra, la violencia, la pobreza. No slo la muerte, que
con Heidegger podemos decir, es nuestra nica certeza absoluta (todo
lo dems, lo que hagamos y proyectamos, es incierto), y es patente
que tiene que haberla porque el hombre es hombre, sino todo lo otro
(los males del mundo) siempre los ha habido y aparentemente los
habr, le son consustanciales al mundo. Qu es el hacer histrico del
hombre, sino el afanoso y atareado emprenderlas contra esos males,
empresa a la vez resignada a la frustracin transparente en el saber que
si bien "avanzaramos" en esa lucha, nunca podremos "ganar?
(Naturalmente hay que exceptuar de esos males a la muerte que llega
en "hora esperada").
Como contrapuestos a esos males, los bienes de la humanidad:
vida, salud, paz, riqueza son indudablemente tambin efectivos,
tambin los observamos en todas las pocas. Pero, aunque su logro es
lo que nos entusiasma y desafa a proyectamos como proyeccin
ilimitable, sin embargo como consecuencia, como factum siempre
slo parcialmente acabado y completado, representan algo derivado y
superficial (si bien por cierto importante), que est animado por la
ausencia de ello, que a su vez es presencia, y presencia dolorosa de lo
contrario: muerte, enfeffi1edad, guerra, violencia, pobreza. Asimismo,
pues, cabe observar la posesin de aquellos bienes en un individuo
(que le habran de traer felicidad). Esa su felicidad, est en el fondo
animada por una lucha contra la ausencia de ellos, y solamente es
justificable a partir de ella.
En esto se muestra la naturaleza dialctica de todo lo valrico.
Toda alegra resulta tanto ms intensan1ente vivida,- cuando es sobre
el trasfondo de una carencia, una falta, o hasta un sufrimiento
superado, y no solamente la alegra de sanar despus de prolongada
enfeffi1edad, sino en cada situacin, aunque en lo inmediato no nos
aqueje malo carencia alguna, puesto que stos estarn siempre
actuando como referentes de fondo, como "posibles", que en cualquier
momento
92


pueden volverse realidad en nuestro engaoso estado aquietado y
acomodado de la cotidianidad. Ese contraste, ese frgil equilibrio en la
balanza es a su vez lo propio del ser heracliteano como "tensin entre
contrarios". El revela adems un sentido ms profundo que la
concepcin tradicional de la belleza como armona, ya que lo bello
estara en esa fuerza vital en que el pndulo de la fortuna puede
inclinarse tanto a la vida como a la muerte en todas sus
manifestaciones. Lo que es festejo popular tradicional como fiesta de
la vendimia, del inicio de la primavera, como el festejo privado
familiar o social tendr siempre su sentido en ese contraste, en el logro
de haber hecho inclinarse la balanza de la fortuna hacia lo vital, que da
e infunde ms vida. La oposicin entre las fuerzas de lo apolneo y lo
dionisaco con su trasfondo histrico-tradicional puesto de relieve por
Nietzsche, permite ver ese hondo contraste caracterstico de la
existencia humana.
3
El "ltimo peldao de la moralidad humana" y de la "formacin
en la sabidura tica" es como punto de llegada y lugar de descanso, el
que nos permite ver la escalera entera por la que hemos ascendido.
Aqu comparece nuestra relacin con la muerte en el sentido del
(Platn), "preprate a morir!".
Con Heidegger podemos entender ese "memento mori", ese
"recuerda que has de morir!", "Gedenke zu sterben!" (Goethe) (54),
con el nfasis puesto en la existencia, esto es, no considerando la
muerte como algo meramente final, sino como siendo "a la muerte", el
"ser ah" como "ser a la muerte" (Sein zum Tode) (55). En trminos
ticos, junto al dolor, es la muerte la que nos forma radicalmente. La
relacin con ella, el "precursarla" (SyT, p. 286), el adelantarse a ella
sabiendo vivencialmente de ella, nos hace ver la vida, no slo en todo
su derrotero, sino en su hondura, y por eso en plenitud. El "ver" la
vida de ese modo, el vivir precursando la muerte es a su vez condicin
para poder-ser-si-mismo.
La "preparacin a la muerte, el "ser a la muerte" se reflejan en
un fenmeno sobre el que en particular pensara Goethe e intuyera en
todo su alcance: la renunciacin (56) . Hay en el amor, en la vocacin,
en el trabajo, en las formas de organizacin social y familiar la
renunciacin. Tambin, y en especial, hay la renunciacin a las etapas
de la vida: a la infancia y juventud en particular. De la
93




concepcin de la proyeccin ilimitable se desprende que en la
realizacin de todas las programaciones humanas, an en la cientfica,
en la moral y la religiosa hay renunciacin. El hombre al devenir
existencialmente slo puede estar preparado para el cambio y con ello
para proyectarse ms all de donde est (su situacin existencial), si
practica la renunciacin. Mas, ella no implica desplazar, borrar,
olvidar lo anterior, como si a cada rato hubiramos de tener que
hacemos de nuevo. No, la renunciacin se da asumiendo lo "sido",
pero renunciando a formas hasta ahora aceptadas. El hombre es
proyectante y particularmente proyeccin ilimitable si es capaz de
renunciar, porque en definitiva la vida humana es esa renuncia. Dicho
con nfasis en la "capacidad de renunciar", la vida es renunciacin a
ella misma, lo que se prueba al final con la muerte. Unicamente al
final, pero tambin existiendo como "ser a la muerte" se prueba un
hombre como que es capaz en la serenidad y quietud de su espritu de
renunciar a la vida y poder morir (57).
4
Ahora bien, al poner en relacin los elementos ltimos,
formadores de lo tico: dolor y renunciacin, reconocemos que entran
en una suerte de conjuncin, pero no total. La renunciacin trae el
dolor del abandono de lo conocido, lo familia, lo querido. Ello
tambin se da histricamente cuando una poca le sigue a una gran
poca anterior, por ejemplo, el paso del mundo griego al romano. En
esa transicin se expresan aoranzas y nostalgias en crculos cultos de
la sociedad. De similar modo en los individuos que dejan o hasta
abandonan lo anterior. Pero, a ese dolor le puede acompaar tambin
la alegra de lo venidero y promisorio. Nuestra proyeccin ya abre una
brecha en lo futuro y el aplomo con que se lograra ese abrirse paso
est impulsado por la confianza, anhelo y esperanza de lo mejor. Y
an cmo no justificar entonces enteramente en la renunciacin a la
vida, la confianza, anhelo, esperanza de ms vida, de vida futura y
por qu no? de vida eterna? (58). Doloroso, no tanto para las
personas queridas que se quedan, cuanto sobre todo para el que se va y
no vuelve ms, es abandonar la vida, pero cun justificada puede ser
la confianza, anhelo y esperanza en algo venidero! Est a la vista, esa
trada de sentimientos caracteriza lo que antes he llamado "fe
religiosa". Pero, como he tratado de esa fe desde un punto de vista
tico, y no como fe desde una revelacin, cabe reconocer que la
vivencia de esos sentimientos en la renunciacin ltima la podemos
justificar nada ms que como tal vivencia, sin que ella nos pueda
asegurar el paso a "otra vida",
94


apoyndose en alguna "certeza". En otras palabras, para la fe religiosa
como confianza, anhelo y esperanza en ms vida, en vida tras la
muerte, no hay certeza, lo que, por otra parte, tampoco significa
negacin de aquella posibilidad. En cuanto a lo que es certeza, ya lo
veamos con Heidegger, para el "ser ah" la nica certeza absoluta es
la muerte.
B
1
Pero, volvamos atrs a esa conjuncin no total entre dolor y
renunciacin. Qu son dolor, renunciacin, muerte, carencia, falta,
pobreza, sino expresiones de algo ms prximo al no-ser que al ser?
Efectivamente. Y, si dolor y renunciacin son los fenmenos formado
res del hombre hacia su madurez, no significa esto que en el orden
existencial, antropolgico y tico tiene ms peso, es ms originario el
no-ser que el ser? No se produce aqu una inversin de mi
planteamiento de Ser y Universo, en que el no-ser en sentido
cosmolgico no tiene cabida? Efectivamente. Pero, a estas alturas, se
nos descubre ahora una cuestin de matiz de primera importancia.
(Son precisamente estas cuestiones de matiz, esos ltimos "toques" los
que le dan el carcter a la obra, pero tambin al individuo). El matiz al
que me refiero es el siguiente: Bien puede ser el no-ser en lo
existencial ms originario)' formador (en sus expresiones) que el ser,
pero el acento est desde siempre en el ser, porque ese ser no puede
ser otro en definitiva que el universo, fuera del que no hay nada,)' en
relacin al cual, el no-ser en sentido existencial es nada ms una
manifestacin de l. Esto se explica, porque an en sentido existencial
puro el no-ser en s y por s no puede ser, salvo en realidades que se
aproximaran a ese extremo imposible, cuales son justamente: dolor,
renunciacin, muerte, frustracin, falta, privacin, y por qu no?,
guerra, crimen, traicin y otros, pero ninguno de ellos tiene
simplemente la sola "cara" del no-ser. Con ello, an en este punto, se
nos muestra el pensamiento cosmolgico como directivo.
Mas como estamos en el orden tico, este esclarecimiento
ontolgico del no-ser existencial como inscrito en el universo, no
basta. Es Por eso que el matiz c ontolgico se completa con el matiz
tico". Este es el que en verdad en relacin a lo humano y mundanal
da el "toque final". El es el siguiente: Corresponde adems poner el
acento en lo que ms se aproxima al ser que en lo prximo al no-ser,
95



tomados ambos ahora en sentido existencial, en cuanto ser del hombre
y del mundo. Ello involucra una apelacin tica a luchar para que haya
abundancia y no caresta, a combatir la enfermedad e incrementar la
salud, a que solidifique el poder en nosotros y no caigamos en la
debilidad. As considerado, el acento en lo prximo al ser nos proteje
de la prdida en lo opuesto, que acontece cuando nos hundimos en el
dolor. Este conlleva el carcter de lo sin lmite, de acuerdo a lo cual
habr siempre razones y motivos para perdemos en l.
La apelacin a poner el acento en la vida se convierte as en
mvil que nos empuja adelante a la realizacin de la proyeccin
ilimitable. Mas, esta proyeccin sera no solamente ciega, sino adems
se frenara, si el dolor por la ausencia real o posible no nos hiciera ver
y sentir, para, embebidos de ese sentimiento veedor y formador de la
verdadera sabidura tica, lanzamos a "hacer futuro".
2
Tomando en cuenta el desarrollo histrico de ideas y creencias
que fuertemente iran en la direccin contraria de afirmacin de 10
prximo al no-ser, de menosprecio por la 'nadidad de este mundo", el
acento opuesto de afirmacin de lo prximo al ser y a la vida, encierra
por ello una decisin trascendental que en gran medida se debe al
pensamiento de Nietzsche. Pero este pensamiento que tambin
propone al hombre en su proyeccin al super-hombre (bermensch"),
como el "Seor de la Tierra", conlleva paradojalmente el sino de una
nueva des-mundancin y des-cosmizacin, de la que se har cargo la
tcnica, con cuyo poder el hombre de nuestro siglo ha llegado a
enseorearse de manera cada vez ms peligrosa y amenazante para el
medio-ambiente y el planeta (59). Esta experiencia histrico-filosfica
nos hace advertir que el acento en el ser no debe significar
unilateralmente acento en el hombre, sino en el mundo y en su
salvaguarda.
C
El "ser a la muerte" heideggeriano y la renunciacin son
fenmenos que singularizan a cada hombre que los vivencie; ellos
requieren de la soledad existencial, del estar yo solo acompaado
conmigo mismo cual "Pensador" de Rodin. Pero, el dolor no puede
unir, no puede inducir a ver, a sentir al otro?
96


























Eplogo









99












l hombre: un ente que pregunta por el ser, pudiendo de ese modo
estar abierto al universo - la plenitud del ser- y a su
quintaesencia - la espiritualidad universal -, cuya intencionalidad
se manifiesta en hacer el mundo a travs de la proyeccin ilimitable -
como expresin de su esencia -, y que tiene como misin ms
importante precisamente la salvaguarda del mundo.
En un decir as destaco los aspectos tal vez ms significativos del
pensamiento antropolgico y tico explayado.
Pero, dira, se nos quedara fuera lo decisivo, si observaramos en
ello en el mejor de los casos nada ms la formalidad de una
concepcin debidamente sopesada y ponderada. Se trata entonces de
"ver" al hombre actuando de acuerdo - a se su ser. Slo de esta
manera podremos estar seguros de estar diciendo algo que tiene un
peso real.
Pues bien, si desde un punto de vista antropolgico descriptivo
vemos al hombre, lo vemos siempre haciendo algo, ya descansando,
ya recogiendo frutos, fabricando armas, encendiendo fuego, cocinando
alimentos, tallando figuras, construyendo rucas, puentes, pirmides,
catedrales, escribiendo poemas, orando a un dios,
101


E

escudriando el cielo, investigando en laboratorios, viajando en naves
espaciales, filmando pelculas, pero tambin, apasionndose,
enamorndose, y cmo no, conquistando, guerreando, cometiendo
crmenes, robos, y adems torturando a otros y martirizndose a s
mismo. El mundo es aquel espacio inmensamente abierto en que el
hombre despliega su ser, haciendo con ello la historia. En l transcurre
desde lo ms atroz hasta lo ms sublime, lo profano y lo santo, lo
anodino y lo grande, lo prudente y lo osado, lo corriente y lo heroico.
Este hacer multifactico del mundo por parte del hombre lo
podemos ver de distintas formas: bien como espectculo teatral
dramtico o trgico, como algo ldico o serio, como con-sentido o sin-
sentido, como lucha interminable por sobrevivir, como "preparacin
para la vida eterna", y justan1ente la posibilidad de esta pluralidad de
"cosmovisiones" es una prueba de la abertura del mundo. Aunque la
proyeccin limitada tienda a cerrar el mundo y hasta consiga
cerrazones de larga duracin, al final el mundo reiteradamente se
vuelve a abrir, y en ello acta la proyeccin ilimitable, sin que en todo
caso haya garanta de que esto siempre se conseguir.
Pero, de los ejemplos anteriores se colige que hay acciones que
pueden ser atentatorias contra el mundo, en cuyo contexto debe
considerarse adems que hoy por primera vez en toda su historia tiene
el hombre en su mano la posibilidad de aniquilar el mundo. Es la
posibilidad que le da la programacin tcnica contempornea, y
especficamente el poder tecnolgico.
Podra decirse en un sentido dialctico que la accin de un robo o
un crimen, y aunque sea un genocidio, no liquidan el mundo,
pudiendo incluso contribuir a su fortalecimiento (de acuerdo al modo
como el hombre de una poca "cree" se debe salvaguardar el mundo),
ya que el horror ante el delito y el crimen inducen normalmente a
adoptar medidas colectivas suficientemente efectivas que protejen de
aquello. Mas, hay la grande y terrible excepcin: hoy podemos
aniquilar el entorno csmico sobre cuyo fundamento hacemos el
mundo, y as a nosotros mismos. Por ello, es tambin significativo que
Heidegger reconozca esta situacin actual como de "mximo peligro",
pero una tal que justamente exije a su vez el mximo desafo del
hombre.
El "mximo peligro" no est empero dado exclusivamente por la
incalculable potencia destructiva del poder atmico. El peligro se
origina antes
102

que en algo material, en el hombre mismo, y ms precisamente en su
saber cientfico. A ese saber somos conducidos. La historia se mueve
irreversiblemente hacia un saber cientfico cada vez mayor. (Dirase
que la propia filosofa vista desde su origen como impulsora del
pensar racional nos ha traido hasta ac). Se suma a ello que el hombre
de nuestro tiempo est sobradamente entrenado en la traduccin de ese
conocimiento cientfico en tcnicas y tecnologas que hoy nos ponen
hasta ante la posibilidad de conocer el cdigo gentico del embrin
humano y predecir de antemano qu enfermedades o qu coeficiente
intelectual habra de tener el ser humano por nacer. Esto al parecer
orienta a la humanidad hacia la aplicacin metdica de una seleccin
racial, que ya se muestra difcil de detener y todo ello proviene del
conocimiento cientfico que no podemos as descaradamente prohibir
o siquiera inhibir en su desarrollo. Normalmente tratamos de ejercer
un control sobre la aplicacin tcnica porque sta no simplemente
teoriza, sino que transforma la "realidad". Pero, cuando yendo a la
causa de la transformacin tcnica, se intenta controlar y dirigir el
conocimiento cientfico, como a cada momento ese conocimiento se
revela henchido de posibilidades reales, su no realizacin deja
insatisfechos a estados, a empresas nacionales o multinacionales que
pueden usufructuar de aquello.
Es entonces, en esa situacin de "mximo peligro", donde surge la
inquietud tica de no saber cmo debe el hombre "manejar" su
libertad, qu es lo permitido y no permitido, qu es lo que nos puede
salvar y qu lo que nos puede perder. Con ello renace tambin la
actitud religiosa, y, como animando de fondo a la actitud tica o
religiosa, antes an, se replantea la pregunta antropolgica por el ser
del hombre y aparejada con ella, la pregunta metafsica por el ser. Y
esto es alentador. Advertimos aqu como de alguna manera se cumple
que el "mximo peligro" obliga a preguntarse por los orgenes, lo que
da pie a un renacer, de lo propiamente humano.
Es en atencin a esto que he tratado de pensar una tica acorde a
nuestra situacin, que pueda dar respuesta a lo debido y no debido, a
la orientacin de nuestra libertad, no en funcin de algo abstracto -
algn valor slo formalmente propuesto -, sino antes, en funcin de un
hacerse del hombre como ser-s-mismo, como ser autntico, que desde
su conciencia ms profunda - en la que misteriosamente estar
siempre la clave del bien en su sentido ms lato -, "hace" los valores,
"hace" la moral completa que lo ha de guiar; pero todo ello orientado
en
103

definitiva hacia la salvaguarda del mundo. Esto aparece no como algo
meramente supuesto como un factor terico necesario del cual se
deducen conclusiones ticas, sino como algo claro, tan claro que
representa la razn de cuanto somos y hacemos - el mundo -, que
debemos salvaguardar a toda costa.
Hemos visto tambin que hay un enfrentamiento histrico entre
las distintas programaciones, resultado del cual - cuando bien abrimos
los ojos- es el dominio indiscutible en nuestros das de la
programacin tcnica. Hay que asumir la imperiosidad de que la
programacin tica pueda atajar el desenvolvimiento desbandado de la
tcnica y con ello darle un nuevo rasero a la programacin poltica
para que - por ser aquella en cuyo mbito se toman las decisiones-
pueda influir, motivada por una conviccin tica, en pos de la
salvaguarda del mundo. E insisto, esa salvaguarda no obedece a meras
prohibiciones, sino que involucra tomar conciencia de la dimensin
destinante de la tcnica que pone al hombre ante el "mximo peligro",
en lo cual la concepcin ontocntrica de la tcnica en Heidegger es tal
vez en particular el pensamiento crucial de nuestro siglo. Se trata por
lo tanto ~e que el hombre puesto en sta, tal vez la situacin ms
dramtica de toda su historia, sepa encontrar el recto camino, quizs
incluso continuando con el desarrollo tcnico, al que no le puede hacer
el quite, pero, sin por ello, autodestruirse al final. Pues bien, estoy
convencido de que la tica propuesta, si bien no puede pretender
entregar la solucin prctica para emprender esa dificilsima tarea, sin
embargo al menos seala el recto camino que nica y exclusivamente
se orienta hacia la salvaguarda del mundo.
Ese recto camino lo podemos descubrir cuando sensiblemente
tomamos conciencia que el mundo lo hace el ingeniero, el mdico, el
abogado y el obrero, pero tambin el nio (de Herclito) que juega a
las tablas" (fr. 79), lo hace el que desarrolla una teora astrofsica y el
que pasea con su perro por el bosque, lo hace el que produce a gran
escala y el vagabundo o hasta el loco, que cree que todo lo que hay en
su derredor son espejos en los que se mira estupefacto.
No es posible entonces sustraerse a la gestacin colectiva y
humanitaria del mundo, porque an el que se retira, el anacoreta, el
ermitao que se propone hacer un "mundo" slo para s mismo, lo que
hace es una perspectiva individual, que incluso a travs del silencio
influye en esa gestacin. Ser as como vertiente subterrnea que
alguna vez tambin desemboca en el "mar del mundo".
La programacin tcnica, movida por una racionalidad
puramente calculadora,
104

puede proponerse tan slo economizar y forzar a producir
exclusivamente lo til. Con su tremendo aparataje capaz de mover y
movilizar cuanto est a su alcance, puede adems, cuando acta por s
sola sin complementacin de otras programaciones, inducir a una
supresin de la sensibilidad propiamente humana, restndole toda
vala a las artes y humanidades, y en general, a todo quehacer no-
productivo. El poder de la tcnica es tal que puede efectivamente
aminorar, cuando no, hacer desaparecer aquella sensibilidad, de cuya
fuente sentimos, mana lo genuinamente humano. Importa en este
contexto advertir que, si aquello se cumpliera alguna vez, esa sera la
hora final del hombre que hasta ahora conocemos y con el que de
alguna manera nos identificamos.
Debemos por ltimo, estar concientes tambin de que esa hora
puede llegar y que a lo mejor irremisiblemente vamos hacia all. En
esa hora, si el hombre contina tal vez fsicamente siendo, lo humano
se acabara, y hay que reconocer tambin que en la forma en que
seguira, nos puede parecer in-humano desde nuestra actual
perspectiva precisamente humana. Pero, quizs ah en esa post-
historia, se inauguraran nuevas posibilidades, por cierto para nosotros
insospechadas.
En este momento actual de "mximo peligro", que afortunada o
providencialmente no es an aquella "hora", la salvacin de lo
humano estara en "ser desde el origen" (recurriendo a una expresin
de J aspers), es decir, vivir de acuerdo a lo genuinamente humano que
hay en nosotros. Ese ser-s-mismo exige por ltimo entender que todas
las formas de hacer el mundo - las programaciones- han de estar
abiertas hacia el misterio universal, del cual presumimos es de donde
proviene el destino, y queremos creer, proviene lo salvador.

105



NOTAS
(O) Martn Heidegger. Ser y Tiempo (en adelante 'SyT'). Trad.
de J os Gaos. Fondo de Cultura Econmica (FCE), Mxico
1962, p.21.
Ed. al.: M. Heidegger. Sein und Zeit. Edit. Max Niemeyer,
Tbingen 1977, p. 12.
(1) Cfr. "Ser y Universo" del autor, Edit. Universitaria, Stgo.
1990.
(2) Heidegger. La poca de la imagen del mundo, en: Sendas
perdidas. Trad. de J os Rovira Armengol. Editorial Losada,
Buenos Aires 1960, esp. p. 78 ss.
Ed. al.: Heidegger. Die Zeit des Weltbildes, en:
Holzewege. Gesamtausgabe (Obras completas), vol. 5, ed.
por F.W. von Herrmann, Edit. Vittorio Klostermann,
Frankfurt en el Maino 1976.
(3) Cfr. a este respecto Karl Popper, La sociedad abierta y sus
enemigos. Trad. de Eduardo Loedel. Editorial Paidos,
Buenos Aires 1967, tomo I, esp. p.9-13.
(4) Cfr. Heidegger. Carta a un joven estudiante, Apndice a
La cosa. Trad. de Vctor Snchez de Zavala, en: Cuadernos
hispanoamericanos N 98, Madrid 1958, p. 155. .
Ed. al.: Heidegger. Das Ding (La cosa), en: Vortrage und
Aufsatze (Conferencias y artculos). Edit. Gnther Neske,
Pfullingen RF A 1967.
(5) Karl J aspers. Von der Wahrheit (De la verdad). Edit. Piper,
Mnchen 1958, p. 170, 226, 235, 480.
(6) Heidegger. Nietzsche I (ed. al). Edit. Gnther Neske,
Pfullingen 1961. p.173-175.
(7) Goethe. Aos de aprendizaje de Guillermo Meister /y/
Aos de andanzas de Guillermo Meister, en: Obras
completas, tomo II. Trad. de Rafael Cansinos Assens. Edit.
Aguilar, Madrid 1968. El tema de la renunciacin est
esparcido en todo el texto, espaol en Aos de andanzas...
que tiene como subttulo: oder die Entsagenden Ed. al.:
Goethe. Wilhelm Meisters Lehrjare (Aos de
aprendizaje...), en: Werke (Obras), tomo II. Edit. Christian
Wegner, Hamburgo 1959 /y/ Goethe. Wilhelm Meisters
Wanderjahre (Aos de andanzas...). Edit. Artemis, Zurich
1949.
EI pensamiento de J os Ortega y Gasset acerc de la idea de
persona es decidor respecto de lo que Goethe a su vez
pensara como renunciacin


(Entsagung). En Historia como sistema nos muestra como la
persona es en definitiva sucesivas mscaras que tienen en cada
caso una vigencia limitada, de acuerdo a las insuficiencias que se
van presentando en el desenvolvimiento del programa vital
individual. Cfr. Ortega y Gasset. Historia como sistema. Revista
de Occidente en Alianza Edit., Madrid 1981, p. 47-48.
(8) Heidegger. Kant y el problema de la metafsica. Trad. de Gred
Ibscher. FCE, Mxico 1973, p. 202 ss.
(9) Sobre el papel de lo posible, lo necesario y lo real, cfr. Leibniz,
Teodicea, en: Obras, Trad. de Patricio Azcrate, Casa Edit. de
Medina, Madrid s. a, tomo V, 1 Parte, 42 ss..
Ed. al.: Leibniz Theodize. Trad. de Arthur Buchenau. Edit Flix
Meiner, Leipzig 1925, 18 Parte, 42 ss.
Cfr. tb. Soren Kierkegaard. Tratado de la desesperacin
(corresponde a La enfermedad mortal). Trad. de Carlos Liacho.
Santiago-Rueda Editor, Buenos Aires 1960, p. 49 ss..
(10) Cfr. concepcin del arte en Nietzsche, destacada por Heidegger en
el Nietzsche, op. cit., p. 164.
(11) Cfr. en Heidegger La sentencia de Anaximandro el momento
del retiro (Entzug), trad. Como 'sustraccin del ser, en: Sendas
perdidas, op. cit., p. 284.
Ed. al.: Heidegger. Der Spruch des Anaximander, en:
Holzwege, op. cit., p.310.
(12) Lo que es asociable a Ludwig Feuerbach en La esencia del
cristianismo, Trad. del al. de Franz Huber, Edit. Claridad,
Buenos Aires 1941. Cfr. ah la siguiente cita: "El ser absoluto, el
Dios del hombre, es su propia esencia. El poder que ejerce el
objeto sobre l, es por lo tanto, el poder de su propia esencia" (op.
cit., p. 19).
Ed. al.: Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Edit.
Akademie,. Berln 1956, p. 37.
(13) Kierkegaard. Temor y Temblor. Trad. de J aime Grinberg. Edit.
Losada, Buenos Aires, 1968, p. 24 ss..
(14) Cfr. "Ser y Universo" del autor, p. 129 ss.
(15) Pndaro. Ptica II, en: Odas y fragmentos. Trad. de Alfonso
Ortega. Edit. Gredos, Madrid 1984.
(16) Cfr. crtica de Heidegger a la teora nietzscheana de que la verdad
sera ilusin, en el Nietzsche, vol. 1, op. cit., p. 501 ss.
108






(17) Cfr. Ser y Universo, op. cit., p. 24.
(18) En atencin a este alcance, cfr. de Ortega y Gasset El
hombre y la gente, Revista de Occidente, Madrid 1959, p.
76.
(19) Cfr. Th. Adorno. Jargon de Eigentlichkeit. Zur deutsche
Ideologie (J erga de la autenticidad. Sobre la ideologa
alemana). Edit. Suhrkamp, Frankfurt
e. e. M. 1970, p. 89.
(20) Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo. Trad. de J orge Eduardo
Rivera. Ediciones del
Instituto de Filosofa de la Universidad Catlica de
Valparaso, 41.
(21) El pensamiento de Humberto Giannini sobre la autenticidad
se mueve justamente en esa direccin - desde la cotidianidad
-. As lo advertimos ya en El mito de la autenticidad,
Ediciones de la Universidad de Chile, Santiago, 1968, p. 10-
11. De modo ms acentuado an se encamina en esa misma
direccin La reflexin cotidiana, Edit. Universitaria,
Santiago, 1987.
(22) Cfr. del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens vor
dem Hintergrund traditioneller Gewissenskonzeptionen
(La idea de Heidegger de la con- ciencia ante el fondo de
concepciones tradicionales de ella). Edit. Peter Lang,
Frankfurt e.e. M. 1987, p. 107 ss.
(23) Cfr. este tema en las siguientes obras de Heidegger: SyT,
34; Por qu permanecemos en la provincia? Trad. de
J orge Rodrguez, en: Revista Eco N 35, Bogot 1963; El
habla, en: De camino al habla. Trad. de Yves Zimmermann.
Ediciones del Serval-Guitard, Barcelona 1987, p. 27 ss.
Ed. al.: Die Sprache (traducido al espaol como "El habla"),
en: Unterwegs zur Sprache (De camino al habla). Edit.
Neske, Pfullingen 1979, p. 32 ss.
(24) Cfr.: SyT, p. 21, 150 Y 44; Heidegger. Doctrina de la
verdad segn Platn, en: Doctrina de... /y/ Carta sobre el
"humanismo". Trad. de Luis David Garca y Alberto
Wagner de Reyna resp. Centro de Estudios Humansticos y
Filosficos, Universidad de Chile, Santiago, p. 128 ss.
Ed. al.: Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit, en:
Wegmarken Marcas en el camino), Gesamtausgabe, op.
Cit., vol. 9.
(25) Cfr. Robert Musil. El hombre sin atributos. Trad. del
alemn de J os M. . Saenz. Edit. Seix Barral, Barcelona
1986, vol. IV, p. 220 passim, Libro II, Parte III (57) passim.
Ed. al.: Der Mann ohne Eigenschaften. Ed. por Adolf Fris,
Edit. Rowohlt, Hamburgo 1970, Libro II, parte III (51)
passim.
(26) Heidegger. Carta sobre el "humanismo", op. cit., p. 218.
(27) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 141.
(28) Heidegger. Carta..., op. cit., p 227 passim.
(29) Kant. Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres. Trad. del alemn de Manuel Garca Morente.
Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946, p. 34 ss.
Ed. al.: Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
en: Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie
(Escritos de Etica y de Filosofa de la Religin). Edit. lnsel,
Wiesbaden 1956, p. 23 ss.
Cfr. crtica de H. G. Stoker al rigorismo de Kant, en: Das
Gewissen (La conciencia), Escritos de Filosofa y
Sociologa, ed. de Max Scheler, Edit. de Friedrich Cohen,
Bonn 1925, p. 115 passim.
(30) En este contexto es iluminador el anlisis que emprende
J ean Paul Sartre en El ser y la nada, en cuanto a reconocer
la ntima ligazn entre la esencia del hombre el "para-s"- y
la nada, como sta es constitutiva de su ser. As nos dice
concisamente: "La negacin viene del para-s "(Cfr. El ser y
la nada. Trad. de J uan Valmar. Edit. Losada. Buenos Aires,
1966, p. 236). Ese no- ser (en sentido existencial) se
manifiesta, entre otros, como falta, y en cuanto tal infesta
todos los fenmenos del para-s: el valor, el deber, la
conciencia (entre otros). Por ej., el valor se muestra a la vez
que como lo que trasciende, como lo que falta (cfr. op. cit.,
p. 138, 146).
(31) Cfr. art. del autor: "Replanteo de pregunta sobre el
humanismo", en: Revista de Filosofa de la Universidad de
Chile, vol. XXIX-XXX, Santiago 1987, p.80-81.
Acerca de la gnesis histrica del sentido psicolgico al
sentido moral de la conciencia, cfr. adems del autor:
Heideggers Auffassung des Gewissens..., op. cit., p. 1 ss.
(32) Tener tambin en cuenta en este contexto el primado de la
razn prctica sobre la razn teortica en Fichte. Cfr. Fichte.
El destino del hombre. Trad. de Vicente Romano Garca.
Edit. Aguilar, Avila 1963. p. 13.1 ss. Esta obra es
singularmente reveladora en cuanto a la necesidad de
aprehender la Antropologa en unin con la Etica. Segn
Fichte, la determinacin (Bestimmung) (palabra que tiene
mayor fuerza ontolgica que' destino') del ser de este ente es
la conciencia, y precisamente la conciencia moral (op. cit.,
p. 125 ss.
Ed. al.: Fichte. Die Bestimmung des Menschen (trad. como
"EI destino del hombre"), en: Fichtes Werke (Las obras de
Fichte). Ed. por Immanuel Fichte, Edit. Walter de Gruyter
Berlin 1971, vol. II De la Filosofa

teortica 11, p. 263 ss. y 258-259.
(33) Max Scheler. Etica. Trad. del al. por Hilario Rodrguez Sanz.
Revista de Occidente, Madrid 1941, tomo 11, p. 24 ss.
Tengo aqu tambin en cuenta la Teora de los sentimientos
morales de Adam Smith (FCE, Mxico 1941, vid. p. 37 ss.
El principio de inclinacin natural al bien y repulsin de mal
es especialmente destacado por Friedrich J odl en su
Geschichte der Ethik (Historia de la tica), ed. Por Cotta,
Stuttgart 1920, reconociendo sus sucesivas repercusiones a lo
largo de la historia de la tica desde Platn en adelante. En
esta exposicin muestra claramente que la expresin ya
citada en que conocemos el principio, es una derivacin muy
refinada de su versin originaria, que expresaba en una
frmula similar la natural inclinacin al placer y la repulsin
al dolor (Cfr. op. cit., tomo 1, p. 23, 63). Ya la tica platnica
y posteriormente el estoicismo supone una crtica a esta "ley
natural", en el sentido de descubrir que las afinidades all
establecidas pueden trastocarse, llegando con ello admitir la
posibilidad de que, por ej. el bien se asocie con el dolor (op.
cit., p.66).
(34) Cfr. Heidegger. La pregunta por la tcnica, en: Ciencia y
Tcnica. Trad. de Francisco Soler. Edit. Universitaria,
Santiago, 1.984, p. 102 ss. Bajo el dominio de la tcnica se
llega a un "extremo peligro", pero en ese peligro puede
"crecer lo salvador" (Holderlin citado por Heidegger).
Ed. al.: Heidegger. Die Frage nach der Technik, en:
Vortrage una Aufsatze, op. cit.
(35) Cfr. el desarrollo de este planteamiento, en Hombre y
Mundo de J orge Acevedo, Edit. Universitaria, Stgo. 1984, p.
15 ss.
(36) Hellmut Geissner en su obra Rhetorik (Retrica), Edit.
Bayerischer Schulbuch, Mnchen 1976, p. 15 ss., expone la
idea de que la democracia se forma a travs de la discusin
abierta, apoyndose especialmente en J rgen Habermas. (Cfr.
de Habermas Teora y Praxis. Trad. de D. J . Vogelman. Edit.
Sur, Buenos Aires, 1966, p. 156 ss., donde emprendiendo una
critica a Popper, entre otros tambin en lo relativo al sentido
de 'discusin', da pautas para barruntar lo que en su anlisis
crtico-histrico, l justificara como el recto sentido y
alcance de la 'discusin' en lo que a la conformacin de la
sociedad se refiere.
(37) Nietzsche. Aura, en: Obras completas. Trad. de Eduardo
Ovejero y Felipe Gonzlez. Edito Aguilar, Buenos Aires,
1963, aforo 189.
111

Ed. al.: Nietzsche. Morgenrote, en: Werke (obras), tomo II.
Ed. por Karl Schlechta, Edit. Carl Hanser, Mnchen 1955,
aforo 189.
(38) Cfr. Heidegger Carta..., op. cit, p. 201.
(39) Cfr. Oswald Spengler. El hombre y la tcnica. Trad. de
Manuel Garca Morente. Espasa-Galpe, Buenos Aires 1947,
p. 61 ss.
(40) Cfr. Entrevista a Heidegger "Nur ein Gott kann uns retten",
en: Revista Spiegel del 23.9.1965.
Ed. esp.: "Ya slo un Dios puede salvamos ", en: Escritos de
Teora II. Trad. de Pablo Oyarzn. Universidad de Chile,
Santiago, 1977.
(41) Cfr. sentido de la libertad en SyT p. 208, y Carta..., p. 194,
203
(42) Cfr. Scheler. Etica, op. cit., p. 24 ss.
(43) As- nos lo advierte Ottmar Dittrich en su portentosa obra
Geschichte der Ethik (Historia de la tica). Edit. Scientia,
Aalen 1964, de donde tomo aqu la cita, traducindola del al.
(op. cit., tomo 1, p. 62).
(44) En la historia de la tica el desarrollo del tema de la
autenticidad es relativamente reciente, y particularmente su
reconocimiento como un valor fundamental. As lo advierte
Adorno en J erga de la autenticidad en su crtica negativa de
este concepto, donde, si bien reconoce a Kierkegaard entre
los filsofos iniciadores de este tema, en algunos pasajes se
cita a Wagner (op. cit., p. 91) o a Holderlin (op. cit., p. 107)
como quienes fueron poniendo los cimientos para una
"ideologa alemana de la autenticidad (Eigentlichkeit)".
Entre los pensadores que han desenvuelto expresamente el
tema de la autenticidad, cabe mencionar en primer lugar a
Kierkegaard (ya sealado arriba), y de cuyo sentido de
autenticidad trataremos ms adelante. En Kar1 J aspers hay
que comprender la autenticidad como ligada a la idea de
comunicacin. Desde su Filosofa, Trad. del alemn de
Fernando Vela, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico,
Revista de Occidente, Madrid 1958, vol. 2 (ed. al.:
Philosophie, Edit. Springer, Berlin 1956), se muestra como
el s-mismo (Selbst) slo puede hacerse en la comunicacin
con el otro en una creacin mutua (op. cit., ed. al., p. 58).
Tanto en Philosophie como en Von der Wahrheit (De la
verdad) est puesto el acento respecto del ser- s-mismo en
lo que J aspers llama Existenz (existencia), que corresponde
a uno de los fenmenos que determinan el ser del hombre,
junto con Dasein (ser-ah, como lo ms elemental),
Bewusstsein (conciencia psicolgica), Geist (espritu) ) y
Existenz, que de alguna manera integra todos los momentos
anteriores (cfr. Von der Wahrheit, op. cit., p. 76 ss.).
En el mbito hispano-americano Ortega y Gasset descolla
respecto del tema de la autenticidad que se esparce por
prcticamente toda su obra, aunque sin un desarrollo por
separado. Las ideas de programa vital y persona son tal vez
las que mejor permiten aprehender su concepcin principal
de ella (cfr. Historia como sistema, op. cit. cap. VII y VIII).
Pero hay otras ideas afines como: el "ensimismamiento"
como contrapuesto a la "alteracin", y la necesaria
complementacin entre ambos (cfr. El hombre y la gente,
op. cit., p. 80 ss.); la "aristocracia" (cfr. La Rebelin de las
Masas. Revista de Occidente, Madrid 1961, p. 60 ss.); la
"razn vital"; el "amor", y otros que sirven como
complementos a un esclarecimiento del sentido de
autenticidad en el filsofo espaol.
Mas, a pesar de que la autenticidad tenga apenas algo ms
de un siglo de duracin como tema explcitamente
desarrollado, sin embargo acompaa a esta investigacin la
conviccin de que como expresin de un posible ser-s-
mismo del hombre estara presente en toda tica. As, entre
los filsofos, ya en Herclito su primer fragmento, que se
refiere al sabio capaz de or el lgos, da una pauta del
hombre autntico, o Marco Aurelio en los Soliloquios, a
travs de su concepcin de una identidad a alcanzar entre la
mens y el lgos universal (cfr. Soliloquios, Trad. de J acinto
Daz de Miranda, Edit. Porra, Mxico 1975, Libro IV, 4), o
an Maquiavello en El Prncipe; a pesar de su nocin del
'parecer ser' (cfr. El Prncipe, cap. XVIII, en: Obras
Polticas, Edit. El Ateneo, Bs. As. 1965).
(45) La Santa Biblia. Trad. del hebr. y del gr. de Francisco
Cantera Burgos y Manuel Pabn Surez de Urbina. Edit.
Planeta, Barcelona 1967.
(46) Concepcin desarrollada esp. en el Libro X de la Etica a
Nicmaco de Aristteles, en: Obras, Trad. de Francisco de
P. Samaranch. Edit. Aguilar. Madrid 1967
Friedrich J odl en su Geschichte der Ethik (Historia de la
Etica), op. cit., destaca certeramente la repercusin de la
tica eudaimnica en distintos momentos de la historia de la
tica.
(47) Considerando que lo sacral es tambin y por sobre todo un
valor que se desprende del posible ser-si-mismo, conviene,
llegados a este punto de la investigacin, tener presente el
distanciamiento de Kierkegaard de una autenticidad como
posible ser-si-mismo. En La enfermedad mortal
observamos que tanto el querer-ser-s-mismo como el no-
querer-ser-sl-mlsmo son justamente manifestaciones de la
enfermedad mortal - la desesperacin-
(op. cit., p. 20-21). La razn de ello est en que en definitiva
se descubre en su pensamiento que la nica autenticidad
posible est en aquella en que el yo se afirma ntegra y
esencialmente en Dios: "Se peca cuando, ante Dios o con la
idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se
quiere serlo" (op. cit., p. 93).
Asociado a esto, pienso que la ltima justificacin del ttulo
de la obra de Humberto Giannini El mito" de la
autenticidad (las comillas son mas) est dada por aquella
misma conviccin, es decir que igualmente Giannini
entiende que el nico s-mismo autntico posible es bajo el
alero de la divinidad (cfr. o. cit., p. 196), donde,
parafraseando dice que la perdicin del hombre est en la
prdida de su "visin de Dios".
En la tica de la autenticidad que aqu he explayado cabe
reconocer que el valor ms alto que se desprende de ella es
lo sacral, como apertura al misterio divino de la
espiritualidad universal. Pero, a ello hemos llegado sin
apoyar- nos en una posible fe en un Dios-persona que nos
permitira ser autnticos, sino precisamente en trminos de
apertura a lo divino, que trasciende infinitamente el mundo,
y que no podemos sino "dejarlo ser" en su insondable
misterio abisal, procurando resguardarlo para el hombre y
respetarlo justamente en su condicin de misterio.
(48) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 144.
(49) Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das
Universum und sein Anfang (Luz desde los confines del
cosmos. El universo y su comienzo). Edit. Deutsche
Verlags-Anstalt (DV A), Stuttgart 1984, p. 330 ss. ,:
(50) Para la consideracin de esto, cfr. Nicolai Hartmann, Ethik
(Etica), Edit. Walter de Gruyter, Berlin 1962, p. 122.
(51) A este respecto cfr. la idea de conflicto como vinculada al
valor en op. cit., p. 311ss.. .
(52) Papel similar cumple la razn prctica respecto de la razn
terica en Kant, Crtica de la razn pura, Trad. de Pedro
Ribas, Ediciones Alfaguara, Madrid 1983. 11 Prefacio.
- f.
De similar modo tambin la "fe" en Fichte viene a llenar el
vaco en que nos deja la 'conviccin intelectual' a secas. Cfr.
Fichte. El destino del hombre, op. cit., p. 123 ss.
(53) Cfr. del autor "Replanteo..." op. cit., p. 71 ss.
(54) Goethe. Aos de andanzas..., op. cit. ("Contemplaciones en
el sentido del viajero" -cancin-).
114



Ed. al.: W. Meisters Wanderjahre, op. cit., p. 342.
(55) SyT, p. 286. Gaos traduce "Sein zum Tode" por "ser
relativamente a la muerte", lo que a mi juicio es equvoco.
Ms claro y fiel a la expresin alemana es simplemente "ser
a la muerte".
Sobre una explicacin del sentido de la muerte en Heidegger
en todo su alcance, cfr. J ames Demske, Sein, Mensch und
Tod. Das Todesproblem bei Martin Heidegger (Ser,
hombre y muerte. El problema de la muerte en Martin
Heidegger), Edit. Karl Alber, Friburgo en Brisgovia 1963,
entre otros p. 22 passim.
(56) Cfr. art. del autor: "Renunciacin y Era Atmica". Revista
Universitaria de la Universidad Catlica de Chile, N 23,
Santiago, 1988, p. 13 ss."
(57) El Heidegger tardo piensa la muerte ms que como "ser a la
muerte" como "ser capaz de morir" (Vermogen des Todes).
Cfr. Heidegger. La cosa, op. cit., p. 150. En esta expresin
se hace visible la idea de renunciacin.
(58) Cfr. la idea de "anhelo de inmortalidad" en Del sentimiento
trgico de la vida de Miguel de Unamuno, Ca. Argentina
de Editores, Buenos Aires, 1962, p. 31 ss.
(59) Crf. del autor "Replanteo...", op. cit., p. 74-75.
(60) Werner Marx. Gibt es auf Erden ein Mass? (Hay sobre la
Tierra una medida?) Edit. Felix Meiner, Hamburgo 1983.
(61) Arthur Schopenhauer. Fundamento de la moral. La Espaa
Moderna, Madrid s. a., p. 229 passim.
Ed. al.: A. Schopenhauer. ber die Grundlage der Moral,
en: Kleinere Schriften (Escritos breves). Edit. Cotta-Insel,
Stuttgart 1962, p. 811.
La obra de O. Dittrich Geschichte Der Ethik (Historia de la
tica) permite especialmente gracias a su Registro rastrear el
significado de trminos con sus respectivas connotaciones a
lo largo de la tradicin tica. Por ej., nos muestra como la
compasin ha tenido justamente un alcance que podemos
llamar "mstico", as en Plotino, para quien el mundo
fenomnico es un "ser vivo que simpatiza consigo mismo,
en el que si una parte padece, se compadece, se compadecen
todas las otras, Cfr. Ottmar Dittrich. Geschichte der Ethik,
op. cit., tomo II, p. 85.
(62) Nietzsche Aura, op. cit, afor. 80, 133, 134, 224.

115




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