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ESTUDIOS SOBRE EL PENSAMIENTO COLOMBIANO

DAMIN PACHN SOTO BOGOT, 2010.

Actualmente en las universidades y en la produccin bibliogrfica lo que hay son historias de la filosofa, monografas sobre grandes pensadores, lexicones; intentos de sustituir el pensamiento filosfico por el modo de pensar de una ciencia particular, intentos de desviar el cauce central del pensamiento filosfico en otras direcciones, posiblemente con la esperanza de hacer algo nuevo. [] Otros se dedican a corregir los errores lgicos y sintcticos de los grandes pensadores, es un trabajo estril porque de ah no sale nada. El trabajo filosfico contina pero dentro de la crisis. Hay ciertamente un trabajo muy valioso: hay, por ejemplo, las ediciones de los grandes pensadores, los comentarios, los diccionarios. O bien, como consecuencia de esa crisis, renacimiento de la filosofas de pocas anteriores: el neokantismo, el neovitalismo, el neopositivi smo, el neotomismo. DANILO CRUZ VLEZ.

Dedico este libro a la memoria de los maestros Rafael Gutirrez Girardot, Orlando Fals Borda, Eduardo Umaa Luna y Daro Botero Uribe, por sus aportes a la Academia Colombiana.

CONTENIDO Prlogo. PRIMERA PARTE PROCESO HISTRICO DE LA FILOSOFA EN COLOMBIA La filosofa en La Colonia (1550-1760) Atisbos de Ilustracin en la Nueva Granada (1760- 1811) La filosofa en el siglo XIX: entre tradicin y modernidad. El romanticismo decimonnico El ostracismo filosfico durante la hegemona conservadora (1886- 1930) Condiciones de posibilidad de la introduccin de la filosofa moderna en Colombia La secularizacin del pensamiento. Hacia la normalizacin filosfica Normalizacin filosfica en los aos cuarenta. La filosofa y la coyuntura de medio siglo. El marxismo en la segunda mitad de siglo La filosofa en las ltimas dcadas del siglo XX. El pensamiento por fuera de las facultades de filosofa. Balance y perspectivas de la filosofa en Colombia SEGUNDA PARTE ALGUNOS FILSOFOS COLOMBIANOS DEL SIGLO XX Semblanza intelectual de Lus Eduardo Nieto Arteta El derecho y la realizacin de la persona en Rafael Carrillo Danilo Cruz Vlez y su puesto en la filosofa en Colombia. De Husserl a Heidegger. (Las lecturas de Daniel Herrera y Danilo Cruz Vlez) Estanislao Zuleta y la educacin filosfica. Nicols Gmez Dvila, un exiliado de la modernidad. La concepcin de Hispanoamrica en Rafael Gutirrez Girardot. Una mirada crtica al Vitalismo Csmico de Daro Botero Uribe. Rubn Jaramillo Vlez y su aporte al proceso de normalizacin de la filosofa en Colombia. El grupo modernidad /colonialidad. Eplogo: El humanismo social de Eduardo Umaa Luna. BIBLIOGRAFA CITADA

Prlogo En su Introduccin a la filosofa de Kant, sostiene Lucien Goldmann que la historia de las ideas debe realizarse de manera intima con la historia de la vida econmica, social y poltica de los hombres1. Este es uno de los presupuestos de la presente historia del pensamiento en Colombia; en ella se har una permanente alusin a las circunstancias sociales que rodearon al pensador o al movimiento intelectual que se expon e. Es un requisito bsico en el estudio del pensamiento, pues ste no es una mnada que surge de la nada, sino que est directamente relacionado con la circunstancia. La historia del pensamiento y las ideas se torna as concreta, material, donde el lector podr comprender integralmente su historia, sus logros, desarrollos, condicionantes histricos y actuales y sus perspectivas futuras. Por otro lado, al expresar que sta es una historia de las ideas no se quiere evitar el debate sobre la distincin entre filosofa e ideas, por ejemplo, espontneas. La filosofa indudablemente tiene un mayor grado de elaboracin que las ideas surgidas por fuera de una reflexin seria, con objeto de reflexin bien identificada. Hasta bien entrado el siglo XIX esa elaboracin rigurosa se expres en los sistemas. El pinculo de todos ellos, el de Hegel. Si bien Nietzsche critic los sistemas, esto no quiere decir que la filosofa haya dejado de ser rigurosa, sino que ya no son posibles esos sistemas abstractos, bien construidos donde desde una idea directriz se alumbraba el resto del mundo y las cosas humanas. En este libro la palabra ideas debe entenderse de la siguiente manera, tal y como nos lo indica el historiador argentino Jos Luis Romero: No llamo ideas, solamen te, a las expresiones sistemticas de un pensamiento metdicamente ordenado, sino tan bien a aquellas que an no han alcanzado una formulacin rigurosa 2 . Esto quiere decir que aqu ideas denota tanto el pensamiento elaborado rigurosamente (filosofa) como aquellas ideas que no alcanzan ese nivel, que son ms o menos postulados o intuiciones valiosos, que refieren de todas formas a una reflexin sobre la sociedad. Sin embargo, en este trabajo tienen primaca las primeras. Eso es lo que hace posible la coexistencia en el texto de un Luis Lpez de Mesa y un Danilo Cruz Vlez o de un Fernando Gonzlez frente a un Rafael Gutirrez Girardot, para solo mencionar dos ejemplos. Esa coexistencia se debe a que las dos formas de pensamiento aportaron a la sociedad, a las generaciones contemporneas del autor; aportaron, en ltimas, a nuestra autocomprensin. Hay que anotar tambin que aquello que aqu se ha llamado filosofa, siguiendo la distincin de Romero, no deja de ser de todas formas un concepto vago en nuestr o medio, donde la especulacin filosfica (en sentido hegeliano y sin que ello denote un sistema) es en realidad muy pobre. De tal manera que si comparamos la filosofa de dos autores, por ejemplo, Nicols Gmez Dvila frente a Estanislao Zuleta, en realidad estaremos hablando de grados. Con todo, la distincin es pertinente para evitar discusiones acerca de por qu tal puede considerarse filsofo y por qu aqul otro no. El presente libro no es una simple historia de las ideas, donde se muestra qu dijeron, escribieron u opinaron los distintos pensadores abordados; es, tambin, un texto crtico, que toma partido, dilucida o esclarece aspectos filosficos fundamentando las afirmaciones, por ejemplo, en la segunda parte se encuentran ensayos reflexiv os, que valoran cuestiones y puntos nodales en las obras de los autores estudiados. En este sentido,
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Lucien Goldman, Introduccin a la filosofa de Kant, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1998, p. 9 Jos Luis Romero, Situaciones e ideologas en Amrica Latina, Medelln, Universidad de Antioquia, 2001, p. 5

este texto se mueve de la exposicin del proceso histrico de la filosofa en nuestro pas, en la primera parte, al terreno crtico al revisar algunos autores clsicos colombianos, en la segunda. Hay que decir, adems, que frente a los estudios clsicos en Colombia, los ms integrales, sobre el tema, entre ellos, La filosofa en Colombia. Modernidad y conflicto del profesor Manuel Guillermo Rodrguez, La filosofa en Colombia. Historia de las ideas escrito por varios profesores de la Universidad Santo Toms, entre ellos, Leonardo Tovar y Daniel Herrera; los sendos tomos Pensamiento colombiano del siglo XX de la Universidad Javeriana, etc., sta investigacin no pretende ser una superacin sino ms bien un complemento. El estudioso del tema que desee un acercamiento a la filosofa en Colombia, puede encontrar en estos textos, as como en algunos ensayos que se han escrito sobre el tema, un abordaje serio y sistemtico del mismo. Este libro contiene autores que en algunos de esos estudios se dejan de lado, por ejemplo, la revisin y valoracin de la obra de Nicols Gmez Dvila, Daro Botero Uribe, Rubn Jaramillo Vlez, Rafael Gutirrez Girardot, el Colectivo modernidad/colonialidad, entre otros. Con todo, existe una diferencia fundamental. Este libro emite juicios valorativos sobre ellos, juicios que tal vez puedan parecer atrevidos o excesivos, pero se emiten siempre con perspectiva crtica, sustentado las afirmaciones. De tal manera que no se trata de aserciones arbitrarias, sino un intento de esclarecer, iluminar, dilucidar nuevas lecturas, aspecto, como se sabe, fundamental en la filosofa. Tal vez el lector al terminar la lectura del estudio concluya que sobraron algunos autores o que faltaron otros, 3 con todo, an as se habr cumplido el cometido, pues es precisamente ese ejercicio de depuracin el que el libro invita a realizar. Como siempre, es la comunidad acadmica especializada la que tiene la ltima palabra. Este trabajo slo busca, modestamente, contribuir en algo. El autor, Bogot, Noviembre 29 de 2009.

Podra citar aqu, por ejemplo, a Renn Vega Cantor y sus aportes en los estudios del marxismo, lo mismo que mencionar la labor que viene realizando la joven filsofa Laura Quintana, quien es, a mi juicio, una gran promesa para la filosofa colombiana.

PRIMERA PARTE PROCESO HISTRICO DE LA FILOSOFA EN COLOMBIA

La filosofa en La Colonia (1550-1760)


El filosofar que introdujeron entre nosotros los espaoles no tenda a resolver problemas filosficos, sino a propagar el cristianismo en sus dominios, una empresa muy laudable, pero que no tena nada que ver con la filosofa en sentido estricto.

DANILO CRUZ VLEZ. Sin duda toda periodizacin es abusiva y arbitraria, pues la historia es un continuo devenir, es la estela que deja la vida en su paso, es el conjunto de estructuras conectadas formadas por las vivencias de los hombres, como deca Dilthey. De tal manera que determinar exactamente cuando se da una ruptura, un proceso de cambio, etc., resulta objetivamente imposible. Sin embargo, las periodizaciones histricas son tiles y necesarias como esquemas para interpretar ese devenir. Sin ellas, no tendramos un tipo ideal (Weber) para acercarnos de la manera delimitada a los hechos y acontecimientos histricos. As las cosas, la periodizacin aqu propuesta para La colonia es, ms o menos, arbitraria. Pero sin duda ayudar a comprender un lapso histrico de suma relevancia para entender nuestra poca. Esto solo se entiende si aceptamos que el pasado nos persigue, vive entre nosotros, est en el presente, camuflado y viviente, pero a la vez es un resorte y una base para el futuro. Si tomamos como primer extremo 1550 es porque a partir de all se instala la primer Audiencia. Esa instalacin obedeci a hechos muy concretos: la prdida de poder de la corona espaola sobre los conquistadores y encomenderos, el deseo de organizar el fisco y la administracin, la necesidad de proteger efectivamente a los indgenas, etc. Ms importante que lo anterior es la nueva poltica de Espaa y su firme decisin de establecer un satlite cultural en Amrica. Ya han pasado varios aos de descubrimient o y conquista y ahora se haca necesario consolidar una verdadera civilizacin en estas tierras. Es este nuevo periodo lo que algunos han llamado pacificacin. sta tena como poltica central la evangelizacin de los indios; la conversin de los naturales por el bien de sus almas, sola decirse en los documentos que registraron los debates sobre la humanidad de los aborgenes. Asimismo, el extremo 1760 hace alusin a la llegada del sabio Jos Celestino Mutis. Esta fecha es crucial porque sirve como trmino de referencia para registrar un cambio histrico importante: la entrada de las ideas ilustradas en la Nueva Granada. Es a partir de all cuando se van a poner en debate las prcticas, los modelos y los contenidos educativos tan arraigados en La Colonia. La filosofa de La Colonia en Amrica est condicionada por el rumbo que en la modernidad tom Espaa. Como ha sido ampliamente documentado, la Espaa que nos conquist se separ abruptamente de la modernidad de los pases europeos. En Europa naca el espritu burgus, la tica del trabajo, nuevas concepciones sobre la organizacin del Estado, el auge de La Reforma luterana, as como la eclosin de la ciencia y la investigacin de la naturaleza. Espaa, por su parte, en la poca del descubrimiento instau r una especie sui generis de feudalismo, el cual no haba tenido durante la Edad Media. Esto la llev al establecimiento de un ethos feudal, donde imperaban nociones como la honra, el prestigio, el privilegio de sangre, el honor, toda una serie de valores arraigados en la sociedad espaola. Por otra parte, no hay duda que la derrota de los comuneros en Villalar, en 1521, por Carlos V y la nobleza impidi en la poca el proceso de introduccin del capitalismo en la pennsula. El triunfo de la nobleza y la consecuente derrota de la burguesa explica por qu en Espaa el capitalismo slo ingres en el siglo XX. Espaa no tuvo un espritu capitalista, su ser cultural era incompatible con un espritu del ahorro, la acumulacin y el comercio. Por otro lado, Espaa alz la bandera de la Contrarreforma e inici una caza de

brujas en su territorio: expuls moros y judos, y convirti el terror religioso en poltica de Estado4. En resumen, esta ideologa medieval llev a Espaa a tomar caminos inexistentes en el resto de Europa y ste camino era adverso a la filosofa, la ciencia, la investigacin de la naturaleza, la racionalizacin de la sociedad, el espritu del capitalismo y, por supuesto, de la secularizacin y la tolerancia religiosa. Es preciso recalcar que la poltica religiosa del siglo XVI en Espaa, en concreto, la lucha contra Lutero y su doctrina, condicionara la poltica econmica, cultural e ideolgica; instaurar la poltica de los Index, impondr la misin de adoptar el catecismo del padre Astete de 1599, etc., y generar un atraso filosfico en la pennsula. Todas estas polticas tienen incidencia directa en estos pueblos, creando, a imagen y semejanza, aunque con algunas distorsiones y excepciones, un igual atraso del pensamiento. Este ser espaol se prolong en las tierras descubiertas por Colon. Por eso los criollos del siglo XVII (ltimas dcadas) y de la primera mitad del siglo XVIII, como lo documenta el historiador colombiano Jaime Jaramillo Urbe, no tenan el afn de goce de la vida, ni el lujo, ni la pretensin de dominio sobre la naturaleza que daba nacimiento a la ciencia moderna [...] vivan seguros de la razn de ser de la monarqua, seguros del valor de la tradicin, y sobre todo, seguros de su fe religiosa, ciertos de la justicia y bondad de Dios. Sus preocupaciones dominantes eran la conservacin de la honra y la preparacin para la otra vida. 5 Pero veamos con ms detenimiento el proceso de educacin en La Colonia. A partir de 1550 se inicia la llegada de clrigos al continente, llegada en masa, con el fin de evangelizar a los indios. Este proceso tena como presupuesto la aceptacin de humanidad de los indgenas. Un debate que se inicia en 1511 con el famoso sermn de Fray Antonio de Montesinos en Santodomingo, la Espaola, y que incidira de forma fundamental en Fray Bartolom de las Casas, quien dedic ms de cincuenta aos, hasta su muerte en 1566, a defender la causa indgena. Durante su vida se ocup de cmo llevar a la fe a los indgenas (De unico vocationi modo) a travs de la persuasin, el convencimiento, sin utilizar la violencia; en 1541 escribi su fundamental Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, publicada 10 aos despus. Sin duda, uno de los logros lascasianos fue la bula Sublimis Deus de 1537, donde Paulo III declar que los indios eran humanos. Deca la bula: Consideramos sin embargo que los Indios son verdaderos hombres y que no slo son capaces de entender la fe catlica, sino que, de acuerdo con nuestras informaciones, se hallan deseosos de recibirla [] En virtud de nuestra autoridad apostlica, Nos, definimos y declaramos por las presentes cartas, que dichos indios deben ser convertidos a la fe de Jesu-Cristo, por medio de la palabra divina y con el ejemplo de una buena y santa vida. Este era el antecedente inmediato de la evangelizacin, sin olvidar que en el debate de 1552 en la Universidad de Salamanca, entre Las Casas y Gins de Seplveda, ste ltimo segua sosteniendo, basndose en Aristteles, que los indios eran esclavos por natural eza, puesto que eran tan inferiores a los espaoles como los monos a los hombres6. Debe pensarse adems, que Espaa necesitaba la declaracin de humanidad hecha por Paulo III, pues as justificaba su presencia en estas tierras y su poltica de conversin cristiana.

4 Un completo estudio sobre la Espaa del siglo XVI puede consultarse en Rodolfo Puiggrs, La Espaa que conquist el Nuevo Mundo, Bogot, El ncora editores, 1989. 5 Jaime Jaramillo Uribe, Tres etapas de la historia intelectual de Colombia, en: La personalidad histrica de Colombia y otros ensayos, Bogot, El ncora Editores, 2 edicin, 1994, p. 101 6 Juan Gins de Seplveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, Mxico, FCE, 1996, p. 101

A finales del siglo XVI se fundan los primeros colegios en la Nueva Granada; otros a comienzos del XVII. Fray Bartolom Lobo Guerrero funda el colegio San Bartolom (1605), en 1623 se funda la Universidad Javeriana y en 1654 se fundara, por Fray Cristbal de Torres, el Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario, el cual jugara un rol bastante retardatario hasta bien entrado el siglo XX. Por su parte, la Universidad Santo Toms se funda en 1580. El papel de las primeras universidades fue preparar la burocracia suficiente para el Nuevo Reino de Granada, de tal manera que la teologa y la jurisprudencia fueron de gran importancia para adquirir honor social, tal como se haba dado en Espaa, donde la educacin en esos siglos tena el mismo objetivo. De tal forma que los funcionarios pblicos, los abogados y el sector eclesistico conformaron la inteligencia de la poca. En jurisprudencia se enseaban las leyes de indias, que segn un estudio posterior de Ots Capdequ llegaron a sumar 6377. En teologa los temas preferidos de estudio eran la gracia, la predestinacin, la inmaculada concepcin, la salvacin del alma, la comunin de los indios7. En filosofa, por su parte- seala Daniel Herrera-, se enseaban los clsicos problemas medievales basados en los libros de Aristteles y Santo Toms: sustancia, materia, acto y potencia, el problema de los universales, etc. En las universidades de La Colonia se enseaba como se haca en la Edad Media, esto es, en los claustros universitarios, es decir, prcticamente en iglesias y otras instituciones por el estilo. En tales claustros (los medioevales) los maestros enseaban a su reducido nmero de discpulos- de tal manera que no eran universidades pblicas, en el sentido moderno, abiertas a toda la poblacin y donde se diera una educacin objetiva encaminada a la bsqueda cientfica de la verdad. Se enseaba el Trivium (gramtica, retrica y dialctica) y el Quatrivium (aritmtica, astronoma, geometra, msica). El objetivo de la educacin escolstica era la fundamentacin racional de los dogmas. No era una educacin libre dedicada a la investigacin, sino encaminada a sustentar la fe. Por eso la universidad en la poca no contribuy al desarrollo de la sociedad. Por otro lado, existan una serie de particularis mos donde cada faccin religiosa (jesuitas, dominicos, franciscanos, etc.) instruan a su manera y dedicaban gran parte de la educacin a ejercicios retricos para fundamentar sus creencias frente a las de las dems escuelas. La formacin en La Colonia termin preparando para el malabarismo verbal en las discusiones teolgicas. La teologa era la ciencia primera, que fundamentaba todo lo dems. La filosofa estuvo al servicio de la teologa, era su sierva. Es claro, pues, que el objetivo misional fue clave en la poltica de Espaa. Esos centros educativos tenan como funcin social la evangelizacin, la formacin de la burocracia, como ya se dijo, pero adems, deban seguir supliendo las necesidades espirituales de los espaoles venidos y nacidos en Amrica, esto es, entre otras cosas, atender los casos de conciencia de los asentados en el nuevo territorio. Renn Silva ha hecho una interesante interpretacin del periodo colonial, utilizando, bsicamente, el aparato conceptual del filsofo francs Michel Foucault. Si bien sobresale cierta lectura panptica donde la iglesia aparece como el ojo que todo lo vigila, es un trabajo serio, que sin duda, ofrece nuevas perspectivas y herramientas para el estudio de ese periodo fundamental de nuestra historia. Para Silva, los centros educativos pueden ser denominados Corporaciones de saber, las cuales no son ms que el conjunto de instituciones de enseanza superior que, en la sociedad colonial, se encargaba de seleccionar, distribuir y controlar los conocimientos relacionados con las tres ciencias principales: Teologa, filosofa, derecho cannico y
Jaime Jaranillo Uribe, Esquema histrico de la universidad colombiana, en: La personalidad colombiana y otros ensayos, Op. Cit., pp. 228-271

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civil8. Estas corporaciones de saber, cumplieron un doble papel en La Colonia: fueron sociedades de discurso y, a la vez, funcionaron como grupos doctrinales. El primer papel se da por la existencia de una dogmtica doctrinal que limitaba y fijaba imperativamente el campo de los enunciados posibles, encuadrando toda palabra en el marco de una doctrina y de un conjunto restringido y bien determinado de verdades 9, es decir, cada orden religiosa (jesuitas, dominicos, etc.,) ejercen un control sobre sus verdades, filtran el discurso y crean el cerco conceptual necesario para su autoconservacin. El control del discurso se dio tambin por medio del juramento, por ejemplo, el de seguir la doctrina de Santo Toms, y por un estricto control y vigilancia del profesor (lector) y el estudiante. Las corporaciones del saber eran semi-eclesisticas. Ingresaba un determinado nmero de candidatos, unos para seguir el sacerdocio, que permanecan internos y con estrictos controles a sus relaciones con el mundo exterior; otros, externos, que se educaban con otros fines, pero sin ser excluidos de las prcticas de la orden respectiva. Todo estudiante deba acoger las reglas de la corporacin de saber en particular, por ejemplo, confesarse cada 15 das, regla exigida en el Colegio del Rosario. Este control iba acompaado de la vigilancia al profesor, el cual en sus clases no poda dejar duda sobre ningn tema teolgico de importancia. Se le ordenaba que profundizara en ciertos temas para que este quedara totalmente claro y comprendido (no se usa esta palabra en el sentido moderno de la hermenutica filosfica). Se lleg a decir en la Recopilacin de las leyes de Indias: Encargamos y mandamos que cuando los catedrticos lleguen a leer materias en que suele leerse la condicin de limpieza de la serensima virgen Mara en su concepcin, no lo pasen en silencio y expresamente lean y prueben cmo fue concebida sin pecado original () pena de perder la ctedra 10 . Como sociedad de discurso, la corporacin de saber crea una lite intelectual, que produce y reproduce un conjunto muy especfico de verdades y saberes. Esa lite ayuda a obtener el consenso sobre el saber y, a la vez, obtiene la hegemona de esas verdades a travs de las prcticas discursivas. Cuando la iglesia rige toda la vida del ser humano, desde su nacimiento hasta su muerte, desde la maana hasta la noche, etc., la toma plena de la vida se ha producido y su saber se torna hegemnico. Eso fue lo que sucedi en la poca descripta. Toda sociedad, dice Gramsci, tiene su intelectual orgnico. La actual sociedad tcnicocientfica cre los especialistas. As, el especialista es un intelectual orgnico de sta sociedad. La sociedad colonial no fue la excepcin. Pero la creacin de este intelectual requiri ciertas reglamentaciones, formas de seleccin, depuracin de los futuros funcionarios pblicos. Fue as como se establecieron los modos de seleccin de la lite intelectual y se reglamentaron las condiciones de ingreso a las universidades. Este proceso empezaba por la determinacin de un pequeo nmero de admitidos en las corporaciones de saber, entre 12 y 15 personas, quienes adems, deba demostrar su aptitud y su nobleza y cumplir con una serie de requisitos: ser hijo legtimo, demostrar limpieza de sangre, ser hijo blanco de espaol venido o nacido en Amrica, no provenir de familias que hubieran desempeado oficios innobles (mecnicos), no haber protagonizado escndalos e n la ciudad, es decir, tener una compostura y rectitud social reconocida. Todos estos mtodos de control tuvieron que irse flexibilizando en los siglos venideros gracias al aparecimiento de un grupo de espaoles pobres y al indetenible proceso de mestizacin, el cual fue
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Renn Silva, Saber, cultura y sociedad en el Nuevo Reino de Granada siglos XVII y XVIIII, Medelln, La Carreta Editores, 2004, p. 22 9 Ibd., p. 29 10 Ibd., p. 30.

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rompiendo las estructuras sociales verticales, en especial, durante el siglo XVIII, como lo ha mostrado Jaime Jaramillo Uribe. Por otra parte, los profesores de la poca venan directamente de Espaa o eran hijos de espaoles nacidos en Amrica. Los docentes eran tambin, como afirma Roberto Salazar, predicadores11 . En los primeros siglos la mujer no ingres a la universidad y en realidad la poblacin estudiantil no fue abundante. Todo lo anterior explica, por su parte, el atraso de nuestros pases y la falta de democratizacin de la educacin, problema que subsiste an hoy. Hay que resaltar, adems, que la educacin en la Nueva Granada fue sinnimo de ennoblecimiento, de ah la palabra ttulo con que se certificaba, y an se certifica, l a culminacin de estudios, que equivale a los ttulos de nobleza que se otorgaban (o se compraban) en Espaa 12. Desde ese momento la educacin sirvi de instrumento para el ascenso social, tomando matices seoriales y aristocrticos y smbolo de prestigio, poder, respeto y reconocimiento. Como se dijo, las corporaciones de saber tambin funcionaron como grupos doctrinantes. Como grupo doctrinario las corporaciones se encargan de aplicar los saberes y esa aplicacin en el cuerpo social, requiere, igualmente, de un conjunto de prcticas encaminadas a la legitimacin y el logro de la hegemona de un tipo de sociedad. Esta segunda cara de la corporacin de saber se relaciona con el momento de la difusin de la doctrina y de las verdades asimiladas13 y, en este sentido, se alude, especialmente, al uso de ciertas tcnicas de argumentacin. Todo esto no sera posible sin el peso social que tuvieron stas corporaciones en La Colonia. Un poder similar al que tuvo la iglesia en el medioevo en Europa. Al respecto dice Renn Silva: Las corporaciones del saber siempre alcanzaron en la sociedad colonial un inmenso poder. El poder del clero y las rdenes religiosas en la vida colonial deriv esencialmente de su posicin poltica y cultural estratgica, y fueron las tareas educativas y pedaggicas que la iglesia cumpli, precisamente a travs de la organizacin y control sobre las prcticas de enseanza y el manejo de las corporaciones del saber, las que en muy buena medida le permitieron el acrecentamiento de su poder econmico, su funcin privilegiada en el manejo de un instrumento de tanto poder social como el crdito, y en fin, el enorme crecimiento de su poder poltico y preeminencia social 14. En la colonia existi lo que Renn Silva llama unas estructuras de saber. Estas estructuras estn relacionadas con las materias que se ensean, los tipos de saberes que se difunden ymuy importante- la manera, el modo, las tcnicas como se transmiten. No hay duda que el saber ms importante fue la teologa. En este sentido, el modelo de educacin era inverso al que propuso Platn en la antigedad, donde la filosofa era el mximo escao al que se llegaba. En La Colonia, por el contrario, la filosofa es la base y el saber de mayor jerarqua es la teologa. Su importancia se refleja en la mayor bibliografa sobre ste tema que circulaba en la poca: En un inventario parcial de la biblioteca de los jesuitas en el ao 1767, ao de su expulsin, entre 752 impresos, 512 resultan ser de teologa15 . La difusin de ese saber teolgico fue todo un engranaje donde la lgica, el silogismo, la retrica, la oratoria, etc., jugaron un papel determinante. La lgica como mtodo para razonar bien,
11 Roberto Salazar Ramos, Los procesos ideolgicos de la pacificacin, en La filosofa en Colombia, Bogot, Editorial El Bho, 2001, p. 99 12 Vd., Rubn Jaramillo Vlez, Moralidad y modernidad en Colombia, en: Modernidad y modernizacin. Un compromiso filosfico, Instituto de Filosofa Julio Enrique Blanco, Universidad del Atlntico, 1999, p. 81 13 Renn Silva, Op. Cit., p. 37 14 Ibd., p. 39 15 Ibd., p. 50

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era una buena gua para llegar a las verdades, sobre todo para demostrarlas. Con ellas y su conjunto de reglas formales, el estudiante deba demostrar el conjunto de verdades delimitadas y definidas de antemano. Era la ciencia para aprender a discurrir y argir. El tema de la lgica est directamente relacionado con el del silogismo: La escolstica colonial ampla y exaspera la tendencia logicista al reducirlo todo al silogismo, y an ms exactamente, al silogismo retorizado [] y la prctica filosfica era el entrenamiento diario en la disputa a travs del uso del silogismo, pasando a convertirse en la forma enunciativa dominante, que se llev al extremo y, por eso, el discurso mismo, junto con la aprehensin y el juicio, fue homologado a la argumentacin y definido por analoga con la propia estructura del silogismo 16, es decir, el pensamiento se formaliz para transmitir las verdades teolgicas. Este uso y abuso del silogismo fue lo que se llam ergotismo, el cual sera rechazado por una pequea parte de los ilustrados del siglo XVIII. Esa lgica formalizada a travs del silogismo iba acompaada de la retrica como arte del saber decir, del buen decir. La retrica fue fundamental, pues con ella el predicador aumentaba su capacidad de convencer y persuadir. La retrica al ser efectista y emotiva, llevaba- por medio de figuras, pensamientos, es decir, a travs de lo dicho- al estudiante al convencimiento. La retrica apela al sentimiento antes que a la razn y con esto se facilitaba la aprehensin y la interiorizacin de los contenidos teolgicos. Todos estos procedimientos y calidades exigidas a los estudiantes y reproductores de discurso facilitaban el mantenimiento de una lite intelectual. El objetivo era formar dialcticos, esto es, personas avezadas en el manejo de la conversacin, el uso del discurso, lo que comprenda, por supuesto, la habilidad en el manejo de la lgica, el silogismo, la retrica, en pocas palabras, ser un excelente orador en latn, lengua institucional de la enseanza hasta finales del siglo XVIII. Aqu es importante hacer alusin a lo que Renn Silva ha llamado Formas de transmisin del conocimiento 17 (FTC), esto es, a la lectio, la dictatio y la disputatio. La primera, hace alusin a toda una tradicin de la lectura en la enseanza de la Colonia. El profesor lea los libros teolgicos o el tema del que se tratara dejando todo absolutamente claro, extirpando la duda del estudiante. Se lea, adems, por la ausencia de libros, debido a la inexistencia de la imprenta, la cual lleg slo a finales del siglo XVIII. Le lectura busca fijar la memoria y lograr la aprehensin de los contenidos a travs de los ejercicios de repeticin. La repeticin y la relectura de las lecciones se hacan tambin en los aposentos privados o con un compaero de estudio asignado. Este mtodo privilegiaba el odo, pero requera, igualmente, que el estudiante prestara atencin a los movimientos, ademanes, posicin, gestos, etc., del profesor lector. As el estudiante se preparaba, tambin, en el arte de saber leer, decir, hablar, etc., en ltimas, se preparaba para la disputatio. La lectio era lectura de los textos, pero tambin de los comentarios. Se lea, por ejemplo, a Aristteles, Santo Toms y los comentaristas de ambos. Esto cre un hbito de la repeticin que reforz la nocin de argumento de autoridad. De all proviene la fuerza de las autoridades. De ah que en la poca una disputa era fcilmente definible a favor de aqul que mayor citas y autoridades hiciera en su disertacin. Junto al mecanismo de la lectio estaba la segunda FTC, la dictatio, que consista en el arte de escribir todo cuanto dictara el lector. Esta cantidad de escritura daba origen al mamotreto, el cual era una especie de cuaderno de apuntes donde estaba vertido todo lo ledo en la clase. Era un documento casi sagrado, que el estudiante deba cuidar, ya que era su Instrumento de trabajo para la
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Ibd., p. 54 Ibd., pp. 64-84

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repeticin de las lecciones. Debido a esta prctica se prolifer la cultura del manuscrito en La Colonia, lo que perpetuaba hasta el cansancio un mismo saber, autores, doctrina, verdades, etc. La ltima FTC fue la disputatio, la cual consista en un debate o disputa entre dos dialcticos en presencia de un maestro, un pasante (aqul que aspiraba a ser maestro y que deba tutelar y supervisar en una institucin las prcticas de discusin de los aprendices en los seminarios) o un alumno aventajado. Durante la enseanza se disputaba con frecuencia para preparar a los alumnos en el arte de debatir. Haba horas y fechas determinadas para ello: por las maanas o por la tarde o los fines de semana o cada quince das, segn el grado de formacin de los aprendices. Se hacan discusiones pblicas entre dos rdenes religiosas distintas donde asistan todos los miembros de cada orden. Estos actos se llamaban actos de ostentacin. De ah salan grandes oradores y se adquira ante el pblico la fama y el prestigio de un gran dialctico. Era un escao, en realidad, de ascenso social. Tambin exista la disputatio de graduacin, llamada por los estudiantes las tremendas, pues consista en sustentar para graduarse un tema sealado 24 horas antes. Si se aprobaba el examen se acceda al ttulo y se pasaba a la coronacin que era todo un evento social, donde los graduados paseaban por su pueblo. sta prctica, serva, a la vez, para legitimar las jerarquas sociales. En ellas, la plebe poda acceder a las ceremonias y a las formas de las clases altas, que se exhiban en pblico. La disputatio era la sntesis de la lectio y la dictatio. Era la consumacin de todo un proceso de enseanza y aprendizaje. Con las disputas se tena que demostrar todas las habilidades discursivas aprendidas; era el modelo de la lgica, el orden, en fin, del discurso efectivo y elaborado. Eso se nota en su estructura misma: exordium, propositio, narratio, demostratio y conclusio. Adems, exista la conclusin de la conclusin. Esto demuestra su carcter sacro, rgido y formalista. Prcticas que se han extendido y, que incluso, an perviven en otras disciplinas como el derecho y la filosofa academicista, logicista, formalista, propia de nuestras academias actuales. Por otro lado- y alejndonos de la descripcin de estas prcticas- Daniel Herrera Restrepo, uno de los grandes expositores de la fenomenologa en Colombia- ha enumerado varios factores que explican la mediocridad y la pobreza de la reflexin filosfica durante La Colonia18 . La idea de un orbe cristiano que le fue encomendada a Espaa por Alejandro VI en 1493; la situacin de la filosofa en Espaa durante el siglo XVII que era de una mediocridad notable, donde se lleg a pensar, por ejemplo, que la matemtica era similar a los enredos y adivinaciones de los gitanos; la pobreza cultural y econmica del Nuevo Reino de Granada, que condicionaba el desarrollo social y que, por ejemplo, en el siglo XVIII, no permiti la instauracin del moderno plan de estudios de Moreno y Escandn; los objetivos de los primeros centros de educacin contribuyeron igualmente al mantenimiento de una sociedad tipo feudal en Amrica, una sociedad confesional y tradicional, con mtodos de produccin obsoletos, escaso desarrollo econmico y sin ningn inters por la ciencia, la investigacin y la tcnica. Los cuatro factores mencionados explican por qu en La Colonia la filosofa careci de desarrollo alguno. Esto nos lleva a preguntarnos: fue La Colonia realmente nuestra pequea Edad Media? La respuesta tendra que ser obviamente negativa. En primer lugar, por la distancia cronolgica que las separa, lo que implica nuevos problemas a resolver y un ambiente histrico con sus propias preocupaciones; en segundo lugar, un espacio distinto que, sin
18 Daniel Herrera Restrepo, La filosofa en la colonia, en: Ideas y valores, Nro. 55-56, Bogot, Departamento de Filosofa, Universidad Nacional de Colombia, 1979, pp. 59 -81

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muchas variaciones, debe apropiar y acomodar unas prcticas, unos hechos y hacer frente a especificidades muy concretas. Si bien existi entre nosotros un Juan Martnez de Ripalda (1646-1727) que public una obra con el ttulo Del uso y el abuso de la doctrina de Santo Toms en 1704 y otros connotados, como Denis Meslan, amigo de Descartes y lector de sus obras, no se puede deducir que La Colonia fue un periodo productivo, crtico, progresista o innovador en filosofa. Tambin es necesario recalcar que si bien en estricto sentido no hubo un feudalismo con seores feudales (el encomendero no lo fue) o vasallos, las prcticas sociales s correspondan a una poca en la cual el desencantamiento del mundo no se haba producido; donde, ms bien, exista una sociedad con valores tradicionales. Al valorar el legado de la filosofa en La Colonia Daniel Herrera dice: Fue ella, sin duda alguna, el elemento fundamental en la formacin del espritu de respeto a la tradicin, al orden, a la ley, y en la estructuracin de ese ser del colombiano, incapaz de vivir dialcticamente, es decir, incapaz de negar el pasado, en el sentido de asimilarlo, como paso necesario para lo que se quiere llegar a ser.19 La filosofa en La Colonia sigui la escolstica medieval, enriquecida por la segunda escolstica espaola (la de, p.e, el jesuita Francisco Surez cuyas Meditaciones metafsicas influyeron profundamente en la filosofa moderna europea), ms humanista, que incluy los debates suscitados por el descubrimiento de Amrica. Con todo, era una filosofa en contrava de la modernidad y sera la causante de desarrollos muy diferentes a los europeos. Fue una filosofa verbalista, rgida, memorstica, formalista, que pretermita de la libertad de pensamiento y de la creacin intelectual. Atisbos de Ilustracin en la Nueva Granada (1760- 1811)
[En la Ilustracin]la razn es la que posee los derechos de primogenitura; es superior por la edad a toda opinin y prejuicio que la han oscurecido en el curso de los siglos (...) En todos los campos lucha contra el poder de la mera tradicin... 20

ERNST CASSIRER. Comprender la Ilustracin en la Nueva Granada, implica, as sea sumariamente, hacer una alusin a este proceso en Europa y en Espaa. Slo as se entiende la singularidad de ese fenmeno cultural entre nosotros. La Ilustracin en Europa fue un proceso que tena sus antecedentes inmediatos en el siglo XVII y en los cambios que all se produjeron, en especial, los relacionados con el nacimiento de la ciencia moderna. Est en relacin con la propuesta de Descartes de convertirnos como en dueos y poseedores de la naturaleza 21, que expuso en su Discurso del mtodo (1637), donde la evidencia era el criterio de verdad, evidencia que a la vez tena dos componentes: lo claro y lo distinto. Ese proceso tambin se relaciona con el nfasis en la experimentacin, la relacin saber-poder y el modelo de la fsica de Francis Bacon, quien en su utopa de la Nueva Atlntida, deca: El objeto de nuestra fundacin es el conocimiento de las causas y secretas nociones de las cosas y el engrandecimiento de los lmites de la mente humana para la realizacin de todas las cosas posibles 22 . A estos dos representantes de la nueva poca se les sumaba Galileo con su fusin de fsica y matemtica y con su nocin de que la naturaleza era un libro abierto para ser ledo y descifrado.

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Ibd., pp. 61-62 Ernst Cassirer, La filosofa de la Ilustracin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 261 21 Ren Descartes, Discurso del mtodo, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 117 -118 22 Francis Bacon, Nueva Atlntida, en Utopas del Renacimiento, Colombia, Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 263

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Es la poca de un nuevo Dios: la razn; de lucha contra la supersticin, los prejuicios, la ignorancia. Es la poca del prembulo de la muerte de Dios, que planteara Hegel en Fe y saber de 1802 y populariz Nietzsche a partir de la Gaya ciencia (1882). Es, en ltimas, una pre-forma del desencantamiento del mundo y de su fenmeno correlativo: la racionalizacin de la sociedad moderna. La ilustracin es la luz, el conocimiento; es la contraposicin a la oscuridad, la falta de juicio, al falso entendimiento. No fue un fenmeno uniforme en Europa. Hubo una ilustracin inglesa donde sobresale Jhon Locke y su defensa de la tolerancia; una ilustracin francesa radical, crtica de la religin, asentada en la soberana popular en clara confrontacin con el clero y la nobleza y, asimismo, una ilustracin alemana, que acepta la religin, pero que acoge la crtica como elemento constitutivo de la filosofa moderna. Es Inmanuel Kant quien mejor representa el espritu de la Ilustracin. En la Crtica de la razn pura deca: nuestra poca es la propia de la crtica, a la cual todo ha de someterse. En vano pretendan escapar de ella la religin por santa y la legislacin por majestuosa, que excitarn entonces motivadas sospechas y no podr exigir el sincero respeto que slo concede la razn a lo que puede afrontar su examen pblico y libre 23 . En consonancia con esto, aclaraba ms adelante que la crtica se opona al dogmatismo, es decir, a la pretensin de avanzar slo con un conocimiento puro formado de conceptosy con el auxilio de principios como los que la razn emplea desde ha largo tiempo, sin saber de qu manera y con qu derecho los ha adquirido. Dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmtico de la razn pura sin una previa crtica de su propio poder 24 . Esta es la reforma de la razn que Kant emprende y los lmites que encuentra en ella. Aspecto que sera fundamental para la ciencia y la filosofa moderna. Esta crtica de la razn, desde la razn misma, est relacionada con el escrito de 1984 Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin?, donde sostiene que la ilustracin es la salida de la minora de edad, la capacidad de pensar por s mismo, de atreverse a saber sin el tutelaje de otro, en ltimas, la capacidad de usar el propio entendimiento para luchar contra la oscuridad y la ignorancia que someten a los individuos. Aqu Kant est reclamando responsabilidad y autonoma del individuo, aspectos fundamentales en su Crtica de la razn prctica, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y en su Crtica del juicio. As las cosas, la ilustracin es, como dice Marqunez Argote25 , una forma libre de pensar, que va, por supuesto, acompaada de una confianza en la razn, la ciencia y en una creencia exacerbada en el progreso. Esa forma libre de pensar se reflejar en el papel que se le otorga al filsofo en la poca. As lo registran DAlambert y Diderot en su Artculos polticos de la Enciclopedia cuando sostienen: Los dems hombres estn determinados a actuar sin sentir ni conocer las causas que les hacen moverse, sin reflexionar sobre lo que acontece. El filsofo, por el contrario, aclara las causas en las media de sus posibilidadesy se entrega a ellas con conocimiento [] Los dems hombres son presa de sus pasiones, sin que las Acciones que ejecuten sean precedidas de la reflexin: son los hombres, que caminan entre tinieblas; mientras que el filsofo en sus propias pasiones no acta sino despus de la reflexin; camina en la noche pero precedido de una luz. Los dos enciclopedistas aclaran adems que: La razn es, respecto al filsofo lo que la gracia es en relacin con el cristiano, tambin que Nuestro filsofo no se considera en exilio en este mundo 26. Esto slo refleja la concepcin que se
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Inmanuel Kant, Crtica de la razn pura , Barcelona, Orbis, S.A., 2 edicin, 1985, p. 82 Ibd., p. 95 25 Germn Marqunez Argote, La Ilustracin en Colombia, ensayo introductoria a Filosofa de la Ilustracin en Colombia, Bogot, El Bho, 1989, p. 10 26 DAlambert y Diderot, Artculos polticos de la Enciclopedia, Barcelona, Altaya, 1994, p. 60 y 62
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tiene de la filosofa, la funcin social del filsofo, su compromiso con el mundo y su papel de esclarecimiento, esto es, su papel crtico en la sociedad. Guardadas las proporciones, es esta funcin la que van a reclamar para la filosofa algunos ilustrados de la Nueva Granada en el siglo XVIII. La Ilustracin, en especial la francesa, influye en Espaa. Ese influjo se dio por la entrada de libros que lograron filtrarse a pesar de la censura y por los viajes de los intelectuales espaoles a la tierra de las luces, entre otras razones. En la Espaa del siglo XVIII este espritu impregnar la mente de hombres como Campomanes, Fray Benito Jernimo Feijo y Jovellanos. Va a ser Feijo el ms importante de ellos y quien ms resonancia va a tener entre nosotros. Esta poca est signada por el despotismo ilustrado o absolutismo ilustrado, cuyo lema Todo para el pueblo, pero sin el pueblo, popularizado por Luis XIV de Francia (el mismo de El estado soy yo) indica la imposicin desde arriba de polticas al servicio de la nacin, pero sin su participacin, pues se le considera ignorante. El absolutismo ilustrado alcanzar en Espaa su mayor esplendor con Carlos III. Por eso en la poca se funda la Real Academia de la Lengua (1713), La Real Academia de Historia y la Real Academia de Bellas Artes en 1751, entre otras obras que reflejan la ilustracin del siglo. Con todo, la Ilustracin que entr a Espaa fue sui generis, tmida, en constante contraposicin con el tradicionalismo catlico. De ah que muchos ilustrados peninsulares realizaron un sincretismo interesante, donde las ideas revolucionarias del siglo XVIII no se hicieron incompatibles con los principios de la Santa Madre. Socialmente Espaa es jerrquica, con entronamiento de la nobleza, el clero y una naciente burguesa. La economa espaola no es la mejor, de ah que los Borbones emprendan todo un proyecto de reformas administrativas, econmicas, religiosas (fortalecimiento del regalismo) para lograr hacer frente a las ya fortalecidas potencias imperiales Inglaterra y Francia, razn por la cual la introduccin de las ciencias y su aplicacin al desarrollo se vean como una necesidad impostergable. En efecto, los Borbones emprendieron la reorganizacin fiscal de sus colonias, organizando, por ejemplo, los virreinatos y buscando formas de utilizar ms racionalmente los recursos para obtener un mayor desarrollo econmico. Estas polticas econmicas incluyeron la venta de los resguardos, lo que golpe fuertemente a la poblacin indgena, algunos de los cuales pasaron a ser jornaleros de los nuevos terratenientes. La burguesa naciente en Espaa necesitaba un auge de la industria y las viejas estructuras ya no servan a sus intereses. A la vez, esta poltica favoreca a La Corona, la cual poda obtener recursos y productos. La Corona, como sostiene lvaro Tirado Meja en su Introduccin a la historia econmica de Colombia, dej de ser un mediador entre los viejos encomenderos y los indgenas y estos ltimos quedaron desprotegidos, sin tierras y sometidos a la avaricia de la naciente burguesa criolla y espaola 27. La periodizacin propuesta (1760-1811) corresponde, como ya se aclar, a la llegada de Jos Celestino Mutis, cientfico espaol que se haba formado en medicina, botnica, anatoma, teologa, filosofa y que jugara un papel decisivo en la formacin de muchos de los intelectuales de la poca. Mutis representa, pues, ese espritu ilustrado. Por otra parte, 1811 porque ese ao Jorge Tadeo Lozano y Luis Eduardo de Azuola redactaron la constitucin de Cundinamarca en la que an se reconoca a Fernando VII 28.

lvaro Tirado Meja, Introduccin a la historia econmica de Colombia, Bogot, El ncora Editores, 1985, p. 117 y ss. 28 Hernando Valencia Villa, Cartas de batalla, 2 edicin, Bogot, CEREC, 1997, p. 107
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Una vez aclaradas las razones por las que se propone la periodizacin y explicado el contexto europeo de la Ilustracin, es necesario adentrarse en los cambios que la naciente inteligencia criolla ilustrada propuso para rechazar los mtodos pedaggicos propios de La Colonia y as favorecer el ingreso de las luces en estas tierras. El proceso de Ilustracin en la Nueva Granada inicia con Jos Celestino Mutis, a quien normalmente se le ha atribuido las primeras explicaciones del sistema copernicano y de Newton en la Nueva Granada. Sin embargo- afirma Joaqun Zabalza Iriarte- hoy sabemos que no fue Jos Celestino Mutis el primero que en el Nuevo Reino expuso ante los ojos atnitos de los neogranadinos el sistema de Coprnico, como habitualmente se dice. Pues bien, en una Physica specialis et curiosa (1757), de annimo jesuita profesor de la Javeriana, se da a conocer el heliocentrismo tres aos antes que Mutis 29. Sin embargo, es Mutis quien institucionaliza, por decirlo de alguna manera, ese pensamiento entre nosotros. Esa tarea la realiza con sus clases a partir de 1761 en el Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario, con la formacin de personajes como Jos Flix de Restrepo y Francisco Jos de Caldas y, por supuesto, con la importante Expedicin Botnica. A partir de 1760 aparece en la escena granadina un conjunto de personajes importantsimos en la vida colonial. Adems de los ya nombrados, Francisco Antonio Zea, Francisco Moreno y Escandn, el Arzobispo Virrey Antonio Caballero y Gngora, Antonio Nario, Manuel del Socorro Rodrguez y Camilo Torres. Todos ellos van a participar de una u otra forma del espritu ilustrado y ayudaran a que estas tierras estn a la altura de los tiempos. Un documento importante para la fecha es Elementos de la filosofa natural de Mutis, del ao 1864, donde resalta la investigacin de la naturaleza imperante en el mundo moderno, justifica la investigacin cientfica con base en la observacin y la experimentacin y rechaza la fsica especulativa, sin asidero emprico, de la vieja tradicin escolstica. All Sostiene: Ya slo se estudia en el libro de la naturaleza por medio de la observacin y la experiencia, fundando los razonamientos en el camino ms seguro de las demostraciones matemticas30. Aqu retumba la voz de ms de un siglo del viejo Galileo. Es un documento importante porque pone de presente una concepcin de la razn muy distinta a la de Descartes. En Descartes hay una razn apriorstica, sistemtica, que crea principios generales y con ellos lee la realidad. Mutis, por el contrario, sigue a Newton y su mtodo de investigacin analtico-sinttico. Es un mtodo moderno, de observacin de donde primero se va de lo particular a lo general y luego se regresa rigurosamente descorriendo el camino para luego s sintetizar los principios encontrados en leyes generales. Es este el mtodo de Newton que exalta Mutis en su texto, de ah la crtica a los sistemas especulativos sin asidero en la experiencia. Es una crtica que se hace a los mtodos en las ciencias naturales, pero que bien puede extenderse a la filosofa. Dice Mutis: Los hombres entregados a la mera especulacin podran sin duda, por la fuerza de su ingenio inventar algunos sistemas que sern admirados por algn tiempo. Pero estos sistemas no son ms que unos fantasmas que la fuerza de la verdad habr de disipar tarde o temprano [] A esta especie de genios sistemticos se le escapa el estado real de las cosas por el poco aprecio que hacen de las observaciones 31. Mirada en perspectiva, Mutis apuntaba a la crtica que en el siglo XIX, un intelectual como Nietzsche haca a los sistemas en Aurora y en Crepsculo de los dolos, as

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Joaqun Zabalza Iriarte, La Filosofa colonial Nuestra tarda Edad Meda?, en La Filosofa en Colombia, Bogot, Editorial El Bho, 2001, p. 128 y 131 30 Jos Celestino Mutis, Elementos de la filosofa natural, en Filosofa de la Ilustracin en Colombia. Seleccin de textos e Introduccin por Germn Marqunez Argote, Bogot, El Bho, 1989, p. 33 31 Ibd., pp. 38-39. Supresin fuera del texto.

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como las crticas que en filosofa fueron dirigidas al idealismo de Hegel por Kierkegaard y Feuerbach. Un documento clave es el Plan de estudios (1774) de Francisco Moreno y Escandn, fiscal de la Audiencia, quien lo elabora por encomienda del Virrey Guirior. La fecha de 1774 ha sido para algunos, por ejemplo para Daniel Herrera, la fecha donde inicia propiamente la Ilustracin granadina, debido, precisamente, a que es un plan de estudios ms moderno y en abierta contraposicin a la educacin colonial. En l se propuso la creacin de una universidad pblica, introduce nuevas materias como fsica, tica y matemticas, para as adicionar nuevos contenidos al trivium y quatrivium. Es un plan antiescolstico que acoge un mtodo experimental, basado en la razn; resalta el papel de las ciencias naturales y recomienda la enseanza de Newton. En el plan dice Moreno y Escandn: En toda Repblica civilizada conviene mucho que sus miembros se acostumbren a pensar justamente; asimismo, recalca que Nada tiene de fsica cuanto aqu se ha enseado32 . Estas palabras expresan el deseo de ilustracin del Fiscal y su consonancia con las ideas de la poca. Sin embargo, Jaime Jaramillo Uribe ha sostenido que en realidad el plan educativo de Moreno y Escandn no era tan revolucionario, pues: calificaba los estudios anteriores de verbalistas, dogmticos y carentes de aplicacin prctica, pero mantena el contenido catlico y a aun escolstico de los estudios que ms directamente podan influir en la formacin moral, religiosa y poltica de la juventud. 33 Jaramillo Uribe slo resalta el mtodo, las nuevas materias, etc., del plan, el cual nunca f ue puesto en prctica debido a la falta de recursos para implantarlo, siendo de nuevo reformado en 1779. En el mismo espritu de Moreno y Escandn se encuentra la postura de Francisco Antonio Zea, quien en 1791 rechazar con vehemencia el ergotismo (abuso del silogismo), el verbalismo, la palabrera de los educandos y de la correlativa enseanza basada en la lectio, la dictatio y la disputatio: [En estas escuelas, D.P] en lugar de los grandes hombres, que vosotros os prometais, ha salido un torrente de ergotistas, cuya confusa gritera no deja escuchar la voz de la razn[] Gran Dios! En estos lugares destinados a la habitacin de la sabidura, es precisamente en donde la ignorancia erigida en divinidad 34 . En el documento Zea resalta la idea del patriotismo y crtica el lamentable estado en que se encuentra el reino (As lo haba hecho tambin el Virrey Caballero y Gngora en 1789) y su educacin. En 1791 Pablo Plata sostiene su disertacin en castellano, contrariando la costumbre de hacerlo en latn. El hecho gener un escndalo en las instituciones educativas, pues la hazaa era una real provocacin a la tradicin escolstica. Manuel del Socorro Rodrguez retomar la cuestin en su peridico. Se trataba de defender la dignidad del castellano sin menospreciar el latn. Con esto, el granadino no haca otra cosa que demandar lo mismo que Feijo en Espaa. Socorro Rodrguez entenda perfectamente lo que Unamuno dira en 1913 en su Del sentimiento trgico de la vida, esto es, que la sangre del espritu es la lengua35 , por eso sostena que: las ciencias jams se podrn entender en una nacin, sino son tratadas en el idioma patrio36. Este ilustrado llam al cultivo del idioma patrio, como forma de enriquecerlo y, a la vez, con cierto sentido de patriotismo americanista.
32 Francisco Moreno y Escandn, Nuevo mtodo para los estudios de filosofa, en Filosofa de la Ilustracin en Colombia, Op. Cit., p. 66 33 Jaime Jaramillo Uribe, Esquema histrico de la universidad colombiana, Op. Cit., p. 234 34 Francisco Antonio Zea, Avisos de Hebepilo, en Filosofa de la Ilustracin en Colombia, Op. Cit., p. 95 35 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Sarpe, 1984, p. 313 36 Manuel del Socorro Rodrguez, Cultivo del idioma patrio, en Filosofa de la Ilustracin en Colombia, Op. Cit., p. 106.

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Jos Flix de Restrepo fue, tal vez, el ilustrado ms importante de la poca. Recibi clases privadas de Mutis y extendi la enseanza de las matemticas y las ciencias tiles en Popayn. Vivi hasta bien entrado el siglo XIX y particip en los debates en torno a la organizacin de la Repblica. En 1791 rechaz el logicismo, el ergotismo, y el principio de autoridad tan propios de La Colonia. Sostuvo: Nosotros no nos postraremos de rodillas para venerar como orculos los caprichos de algn filsofo. La razn y no la autoridad, tendr derecho a decidir nuestras disputas37. Era lo mismo que Caldas sostena en su pseudocientfico ensayo Del influjo del clima sobre los seres organizados de 1808- donde la libertad y la responsabilidad moral quedaban anuladas por el determinismo climtico y alimenticio-, cuando sostena: Mis rodillas no se doblan delante de ningn filsofo, pues al admirador de Humboldt slo le importaba que la razn y la experiencia confirmaran sus tesis38. Sera importante resaltar las palabras de Jos Flix de Restrepo precisamente hoy, cuando nuestras academias de filosofa veneran como orculos los caprichos de algn filsofo, dgase Habermas, Negri, Rawls, etc., y as evitan pensar por s mismos. Caldas y Restrepo entendan que cuando se acuda devotamente a los argumentos de autoridad, tal como se haca en la Colonia, slo se estaba poniendo de manifiesto la falta de ideas propias. En poltica, Flix de Restrepo tambin era moderno, pues en 1830 llamaba a consultar la voluntad general de la nacin para as hacer un nuevo contrato social que reformara el anterior, todo con miras a garantizar lo que desde la antigedad era objeto de preocupacin en las reflexiones de Platn y Aristteles: la estabilidad poltica de estas naciones39 . Mutis, Restrepo y Caldas, es preciso decirlo, mantuvieron una posicin cautelosa frente a La Corona y las autoridades eclesisticas, pues ellos eran quienes primero estaban enseando en estas tierras la fsica de Newton, los descubrimientos de Galileo, etc. En estos pensadores ilustrados se presentaba, como dice Jaramillo Uribe, una permanente tensin entre la conciencia religiosa y la ciencia moderna, sin embargo, lograron delinear un pensamiento eclctico que salvaba su religin y su ciencia. Ninguno puso en tela de juicio sus principios religiosos: Por eso no se encuentra en ellos ni el desmo, ni el concepto de religin natural, ni duda alguna en torno a la espiritualidad del alma, ni a los poderes de la voluntad divina, ni a las ideas tradicionales de pecado y salvacin; ni se produce en ellos forma alguna de materialismo40. Mutis y Jos Flix de Restrepo sostuvieron, con algunas variantes, la misma posicin de Galileo en el siglo XVII, cuando para justificarse ante la iglesia sostena que estudiar la obra de Dios, es decir, la naturaleza, era igualmente conocerlo y acercarse ms a l. Recordemos que Galileo necesitaba justificar la experimentacin sobre la naturaleza y para hacerlo habl de dos verdades: la verdad divina y la verdad en la obra. La verdad divina estaba contemplada en las escrituras, pero sta presentaba un problema debido a las mltiples interpretaciones que podan hacerse de un mismo texto. El estudio de la Biblia no garantizaba una verdad confiable; la verdad en la obra, por el contrario, se obtena estudiando lo que Dios haba creado: la naturaleza. Galileo dedujo que era mejor estudiar la naturaleza, pues sta no daba oportunidad a equivocaciones. A la verdad en la obra no es
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Jos Flix de Restrepo, Los estudios de filosofa, en Filosofa de la Ilustracin en Colombia, Op. Cit., p. 121. Francisco Jos de Caldas, Del influjo del clima sobre los seres organizados, en Filosofa de la Ilustracin en Colombia, Op. Cit., p. 138 39 Jos Felix de Restrepo, Ideas de gobierno, en Ideas y Valores, No. 85-86, Bogot, Universidad Nacional, 1991, p. 37-38 40 Jaime Jaramillo Uribe, El conflicto entre la conciencia religiosa y la ciencia moderna: Mutis y Caldas, en: La personalidad histrica de Colombia y otros ensayos, Op. Cit., p. 78
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posible revestirla de puras palabras, pues la expresin correspondiente y adecuada es la de las formas matemticas, las figuras y los nmeros [...] En la naturaleza tenemos ante nosotros en textura infragmentada e infragmentable el plan segn el cual ha sido construido el universo, y que no parece esperar sino al espritu humano para que lo conozca y lo exprese41. Con todo, estos intelectuales ilustrados lucharon a favor de la instauracin de las ciencias tiles (medicina, geografa, astronoma, botnica, anatoma, etc.) con miras al desarrollo de estas tierras. Pensaron en lo que podra llamarse hoy la funcin social de la educacin y las ciencias, el papel social de la universidad y contribuyeron a un mejor conocimiento del continente, creando a la vez, una tenue pero emergente conciencia americana. Como es ampliamente sabido, la Ilustracin en la nueva granada tuvo una incidencia limitada, pues las personas que accedieron a ese conocimiento fueron muy pocas y, muchas veces, no pudieron ejercer la difusin de ste conocimiento. La creacin de una universidad pblica no se materializ y Mutis se alej de la enseanza de la medicina y de las ciencias fsico-matemticas para dedicarse a la Expedicin Botnica. Segn Daniel Herrera: A decir verdad, como hechos concretos slo se podran mencionar la Expedicin Botnica, la actividad profesoral de Jos Flix de Restrepo y los logros alcanzados por Caldas, gracias a su empeo y a las enseanzas recibidas de Mutis y Restrepo. Esto se debe fundamentalmente a la transferencia de un saber y de los ideales propios de una cultura a un medio cultural totalmente extrao 42. Por otra parte, en lo relacionado con el pensamiento poltico ilustrado es preciso mencionar el papel que jugaron Antonio Nario y Camilo Torres. Si bien se lea a Rousseau, Montesquieu y los enciclopedistas, parte del pensamiento poltico que profesaban los criollos era de origen espaol, tal como lo ha mostrado Jaime Jaramillo al referirse al Memorial de agravios de Camilo Torres y a la defensa de Antonio Nario ante Espaa por sus actividades subversivas, a saber, la traduccin de los Derechos del hombre y del ciudadano de 1789. En efecto, sostiene Jaramillo, en el pensamiento escolstico, por ejemplo, el de Francisco Surez, as como en las mismas Siete Partidas e, incluso, en algn sentido muy preciso en Santo Toms de Aquino, pueden encontrarse referencias donde ya aparece la legitimacin popular del poder, el contrato social, lo mismo que ciertas libertades basadas en los estamentos y en la tradicin de la Edad Media, de tal forma que muchas de las ideas profesadas por Nario y Torres son de bases hispano-escolsticas, y no marcada o nicamente francesas. Por su parte, el gran filsofo Enrique Dussel ha puesto de presente, en su libro monumental Poltica de la liberacin, que la Independencia se gest con ideas presentes en la tradicin espaola, especialmente, con ideas de los jesuitas, entre ellos, Francisco Surez, y no con teoras europeas. stas ltimas, sostiene, fueron ms importantes para la organizacin posterior de los Estados43. Jaramillo Uribe explica detalladamente cmo la idea de soberana popular y contrato social, que sin embargo no eran iguales a las de Rousseau ni a su contractualismo, estaban en la obra de Francisco Surez. La explicacin in extenso es como sigue: La aparicin de la teora del derecho divino de los reyes inclin cada vez ms el pensamiento catlico hacia una teora de la soberana basada en el consentimiento libre de los gobernados, y paradjicamente contribuy al desarrollo de la idea laica del Estado. El proceso era lgico y
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Ernst Cassirer, Op. Cit., p. 60. Daniel Herrera Restrepo, Jos Felix de Restrepo, filsofo ilustrado, en: Ideas y Valores, Nos. 85-86, Bogot, Departamento de filosofa, Universidad Nacional de Colombia, 1991, p. 21 43 Enrique Dussel, Poltica de la liberacin, Barcelona, Trotta, 2007, pp. 406-407.

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un pensador tan agudo y dotado de tanto sentido histrico y poltico como Francisco Surez sacara todas las consecuencias. Si el poder de los reyes tuviera origen divino, podan stos no slo ejercer la potestad de mando sobre sus sbditos, sin limitacin alguna, sino tambin sobre la iglesia misma. Y, en efecto, esa fue la conclusin que sacaron los monarcas absolutos de los nacientes Estados nacionales en Europa. Por eso Surez y los juristas espaoles de la compaa de Jess establecieron que slo exista una institucin de origen divino: La iglesia, y que la potestad coercitiva del Estado tena origen en el libre consentimiento otorgado a los gobernantes por sus sbditos. De ah a la teora de la soberana popular slo haba un paso. Para mantener la autonoma y la prioridad de la iglesia, era necesario propiciar la crisis de la idea del derecho divino de los reyes 44. En Nario haba elementos de sta tradicin y de la francesa. Pero l no era un liberal en el sentido clsico del siglo XIX, afirma Jaramillo Uribe. Con todo, y especialmente, debido a su realismo poltico, tuvo claridad sobre los principales problemas de la democracia moderna y que se debaten an en la actualidad, entre ellos, la representacin poltica y la participacin. Fue ese realismo y sentido prctico de la poltica, la que lo llev a criticar la administracin de las colonias y a proponer una reorganizacin de las mismas. Fue un hombre de su tiempo, comprometido, uno de los ms cultos pues su biblioteca superaba los dos mil ejemplares, lo que la converta en una de las ms grandes colecciones privadas de la poca 45 . Con respecto a Nario hay que hacer una aclaracin importante: la traduccin que hizo de los derechos del hombre no tuvo en la poca la resonancia que ciertos apologistas liberales le atribuyen, pues slo se distribuyeron dos de los cien que l mismo imprimi en la imprenta. Los 98 restantes fueron quemados por el mismo precursor y un amigo. El mismo Nario as lo expuso en su defensa ante Espaa. No se puede negar, empero, que la Ilustracin influy en La Nueva Granada. Lo cierto es que las ideas en torno a la independencia no fueron totalmente claras sino hasta bien entrado el siglo XIX, pues en el siglo XVIII haban calado sobre todo en las concepciones cientficas. La insurreccin de los comuneros, por ejemplo, en el Socorro en 1781, producto de los nuevos gravmenes e impuestos decretados por el visitador Gutirrez de Pieres, es reflejo de que en ese momento no haba una conciencia de la independencia frente a Espaa. Esta revolucin y otras del siglo XVIII deben entenderse en la lucha por el poder poltico por parte de la lite criolla y en sus constantes choques con los espaoles o chapetones. sta revolucin representa una unin entre criollos- con privilegios en el gobierno local- campesinos y algunos indgenas, para defender los intereses de cada sector y otros en comn, como la supresin de los impuestos. Los criollos no queran intromisin de la Audiencia de Santaf en el gobierno local y por lo tanto queran ellos mismos ocupar los cargos pblicos ms altos, los cuales les eran usualmente negados por el simple hecho de haber nacido en Amrica, pues se pensaba en Espaa que los criollos eran inferiores debido a que el clima americano era nocivo, tal como lo ha mostrado Antonello Gerbi en su brillante libro La disputa del Nuevo mundo. Por otro lado, no se queran impuestos sobre el aguardiente y el tabaco; los indgenas, por su parte, deseaban la reduccin de los tributos y evitar abusos con los resguardos. De tal manera que en sta insurreccin no se desea an la separacin de Espaa, slo fue una queja ante el mal gobierno de las autoridades espaolas en Santaf, por eso el lema de la insurreccin, liderada por Antonio Galn y Jos Francisco Berbeo, deca: Viva el Rey y abajo el mal

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Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogot, Planeta, 1996, p. 136 David Bushnell, Colombia. Una nacin a pesar de s misma, Bogot, Planeta, 1994, p. 57 y ss.

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gobierno 46 . Con todo, as se inicia la americanicidad que culminara en la Independencia en las dcadas siguientes. Esa ambigedad frente a una separacin absoluta de Espaa es palpable, tambin, en el famoso Memorial de agravios de Camilo Torres de 1809. Documento, que segn Jaramillo Uribe, tiene bases hispano-escolsticas y no francesas como suele afirmarse tradicionalmente. Este documento, como su nombre lo indica, es una queja ante Espaa, donde Torres denuncia la mala legislacin de las cortes y la falta de adecuacin de las leyes a las realidades sociales americanas, a la vez que reivindica la igualdad de los criollos frente a los espaoles en el acceso al gobierno. Torres demanda el derecho a la representacin de estos sectores y su participacin para dirigir el designio histrico de esta sociedad. Es un documento que a veces parece tornarse amenazante, pero que incluso al final manifiesta el deseo de afianzar los lazos de hermandad y unin entre los dos continentes 47. En realidad hubo hechos y documentos muy ambiguos que pueden ser interpretados de diferentes maneras. La mayora de historiadores consideran la Ilustracin granadina y papel de Torres, Nario, los comuneros, etc., como un claro antecedentes de la Independencia. Frente a esto puede decirse dos cosas. En primer lugar, que esas bases ideolgicas aportan y representan un deseo de protagonismo americano, de autonoma, autogobierno, etc., en un principio paralelamente con el estamento peninsular, posteriormente, con lo sucedido en Espaa en 1808 es ms claro ese deseo de Independencia, a pesar, como ya se dijo, que an en 1811 se reconozca a Fernando VII. El segundo aspecto, es que una cierta lectura permite concluir que esas ideas no cobijaban al pueblo o al tercer estado como deca Sieyes en Francia. Es una revolucin liderada por la naciente burguesa urbana 48 con una mentalidad jerarquizante y que, en ltimas, reprodujo el colonialismo sobre los sectores menos favorecidos. Es lo que se ha llamado colonialismo interno o intraexotismo (Rafael Gutirrez Girardot).Ese intraexotismo se bas en la raza para discriminar a las distintas castas. Aqu no se pretenden negar la importancia de la Ilustracin poltica y cientfica para la independencia. Simplemente quiere ponerse de presente la ambigedad de ese movimiento y las interpretaciones a las que ha dado origen.

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necesario dejar testimonio aqu sobre el debate acerca del significado poltico de la revolucin comunera de 1781. lvaro Tirado Meja (Ob. Cit.) e Indalecio Livano Aguirre en su monumental Los grandes conflictos sociales y econmicos de nuestra historia, Bogot, Tercer Mundo, 1966, p. 437 y ss, la declaran como una revolucin popular e incluso de lucha de clases. Estos dos historiadores resaltan que la revolucin fue traicionada, en especial por Berbeo, y hacen nfasis en que las capitulaciones firmadas en Zipaquir testimonian la traicin del sector criollo aristocrtico. Jaramillo Ur ibe ubica esas capitulaciones en la tradicin escolstica de las libertades estamentarias obviando analizar la traicin mencionada. Por su parte, Luis Eduardo Nieto Arteta sostiene que utilizando el mtodo dialctico materialista puede llegar a la conclu sin de que: el verdadero carcter de la rebelin de los comuneros reside en haber sido un movimiento antifeudal igualmente contra los latifundistas criollos y espaoles, Ensayos histricos y sociolgicos, Bogot, Instituto Colombiano de cultura, 1978, p. 178 y 179. 47 Camilo Torres, Memorial de agravios, en Filosofa de la Ilustracin en Colombia, Op. Cit., p. 175-201. 48 Jos Luis Romero, Situaciones e ideologas en Amrica Latina, Medelln, Editorial Universidad de Antioquia, 2001, p. 251

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La filosofa en el siglo XIX: entre tradicin y modernidad? Para Cayetano Betancur, uno de los forjadores de la llamada filosofa moderna en Colombia en los aos 40, es claro que nuestra filosofa desde La Colonia ha sido constelada por la poltica. 49 El pensamiento del siglo XIX debe estudiarse teniendo en cuenta la compleja relacin entre religin y Estado, que en nuestro caso es ms fcil identificar como la relacin problemtica entre los dos partidos tradicionales con la iglesia catlica, lo que en ltimas, apunta a parte de lo afirmado por Betancur. Por otro lado, la filosofa en el siglo XIX debe entenderse en el marco de la lucha por el poder entre los dos partidos tradicionales y por su particular visin de la organizacin del Estado. Pues una vez producida la independencia el primer problema que se le presenta a la dirigencia colombiana es cmo organizar institucionalmente y administrativamente la naciente repblica. Este problema hace que la filosofa decimonnica tenga como objeto principal de estudio el pensamiento poltico, por lo que podramos llamarla , aunque no a toda la filosofa producida, filosofa poltica. Es preciso decir, que esa filosofa poltica estuvo al servicio de los intereses de los dos partidos y que por ello muchas veces tom tinte de ideologa al servicio de un grupo determinado. Esa falta de independencia crtica de la filosofa- esto no significa que la filosofa no tiene ninguna relacin con las realidades polticas humanas-, produjo una profunda escisin entre la teora y la prctica de quienes acogan una filosofa en particular. Y no era de esperar otra cosa, pues cuando la filosofa que se ensea en un pas depende del poder de turno y del uso que l haga de ella, hacindola depender de los avatares de la lucha poltica, en realidad puede decirse que cualquier actitud crtica ha desaparecido y que la brecha que se presenta entre lo que se dice, se estudia, se expone y lo que se hace, es bastante obvia. Esto llev al oportunismo poltico y al acomodamiento de comportamientos dependiendo de los objetivos personales de cada uno. Anejo a lo anterior debe tenerse en cuenta que las filosofas que se estudiaron en el siglo XIX en Colombia, estaban condicionadas por el elemento tradicional y por el elemento moderno. Esto tambin dependa, aunque con algunos matices, del partido que estuviera en el poder y si profesaba el federalismo o el centralismo, as como si tena buena relacin o no con la iglesia. Es preciso decir, que es muy difcil hacer generalizaciones cuando se hace referencia a los dos partidos y a las diferencias que los identifican. Por ejemplo, muchos liberales se opusieron a filosofas progresistas o las acomodaron a una visin tradicionalista. Pensadores conservadores, por su parte, llegaron a defender filosofas que eran incompatibles con el espritu tradicional catlico espaol. Ms adelante referir los casos que ilustran estos supuestos. Una vez determinados los presupuestos bajo los cuales debemos estudiar el pensamiento decimonnico, emprendamos la revisin de algunas de las ideas que circularon en sa poca por nuestro territorio. 1. En los primeros aos de la independencia e, incluso, desde 1810, hay en la clase dirigente de nuestro pas una preocupacin por el pensamiento ingls, francs y norteamericano. No es raro encontrar en nuestras primeras constituciones alusiones a principios de Rousseau, Montesquieu, Locke, etc. El constitucionalismo norteamericano, por su parte, es estudiado por hombres como Camilo Torres, quien propona instaurar el federalismo en la Nueva
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Cayetano Betancur, Expresin y formas de la filosofa en Colombia, en: Sociologa de la autenticidad y la simulacin, Ediciones Autores Antioqueos, Vol. 44, Medelln, 1988, p. 225

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Granada. Ese volcamiento hacia el pensamiento extranjero, en especial, hacia el pensamiento liberal, era- segn lo comenta Jaramillo Uribe-, la nica herramienta que tena la lite criolla para justificar la independencia: La adopcin de la ideal liberal del Estado resultaba casi inevitable para los americanos. Era no slo el arma terica que podan esgrimir contra cualquier intento de reconstitucin del Imperio espaol o contra cualquier otra tentativa de conquista, sino el nico fundamento que podan darle a las instituciones nacionales. 50 Pero con la adopcin de una teora poltica extranjera, creada por ejemplo, para un pas como Inglaterra, que tena una larga tradicin constitucional que se remontaba a la Carta Magna de 1215, la dirigencia criolla cometa un error garrafal, pues pretenda aplicar ideologa liberal en sociedades totalmente distintas a las iniciales destinatarias de aquella teora. Nuestra sociedad era una sociedad tradicional, terrateniente, sin una burguesa consolidada, sin industria, sin vas de comunicacin, sin tica ciudadana, sin una identidad nacional consolidada. De tal forma, como lo sostuvo Luis Eduardo Nieto Arteta, uno de los primeros cultores del marxismo y la fenomenologa en Colombia, el constitucionalismo liberal que se aplic fue totalmente formal. Dice Nieto Arteta: mientras en las constituciones de la Patria Boba y de los primeros tiempos de la repblica, se declaraba platnicamente la existencia de la libertad, continuaban subsistiendo los monopolios coloniales que negaban la libertad de industria, y que entorpecan feudalmente el desarrollo de las fuerzas productivas 51. El profesor Heraclio Bonilla ha sostenido que es con esas primeras constituciones- con principios totalmente diferentes a las realidades nacionales latinoamericanas-, donde nace nuestra confianza excesiva en las leyes, por eso asumimos que el reformismo legal y constitucional sirve para modelas nuestras realidades 52 . Eso sucedi en la constitucin de 1991. En resumen, en el caso del liberalismo poltico de principios de nuestra vida republicana vemos como un pensamiento moderno choca con una realidad tradicional, obstruyndose as el fluir de las relaciones sociales, en lugar de posibilitarlas. 2. Con la independencia en 1819, se inicia una batalla por la aplicacin o inaplicacin de una de las corrientes polticas y filosficas que causaron mayor polmica en el siglo XIX: el utilitarismo de Jeremy Bentham. Como es sabido, gran parte de los recursos con los que se financi nuestra independencia eran ingleses, de tal forma que la proximidad de Bolvar y Santander con Inglaterra era notoria. El mismo Bentham le comunic a Bolvar su deseo de que su pensamiento se ensayara en la organizacin de los nacientes Estados americanos. Pero el mayor seguidor del pensamiento de Bentham sera el General Santander quien vea en la doctrina del ingls una buena opcin para organizar institucionalmente nuestra repblica. Es as como en 1827 se da el primer choque entre el libertador y el hombre de las leyes, pues Bolvar, frente a la presin ejercida por varios sectores sociales, se ve obligado a retirar a Bentham de los pensum de estudios, autor que se haba incluido en 1826 cuando se fundaron las universidades de Quito, Bogot y Caracas. El caso del utilitarismo en Colombia es muy ilustrativo, pues nos permite ver, por ejemplo, cmo la suerte de una corriente de pensamiento depende de los gobernantes. Se dice que de Bolvar surgieron los conservadores y de Santander los liberales. Pues bien, lo que sucedi con el benthamismo en adelante dependi de la voluntad de los dos partidos 53 . Cuando muri Bolvar, Santander volvi a incluir a Bentham en los planes de estudios. Por
Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Op. Cit., p. 168 Luis Eduardo Nieto Arteta, Significado histrico de la independencia, en: Ensayos histricos y sociolgicos, Instituto Colombiano de Cultura, Bogot, 1976, p. 177 52 Heraclio Bonilla, El pasado y el presente de las constituciones en la Amrica Latina, FLACSO, Sede Ecuador, 1990. 53 La afirmacin segn la cual los liberales eran santanderistas y los conservadores bolivarianos debe matizarse, pues lo que suceda normalmente era que los miembros de los partidos se alinderaban en uno de los dos bandos dependiendo de sus intereses inmediatos.
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otra parte, Mariano Ospina Rodrguez y Jos Eusebio Caro, redactores del primer Programa del Partido Conservador, se opondran al benthamismo, pues consideraban que era nocivo para la moral cristiana. Prueba de su aversin a Bentham la podemos leer en dicho programa donde se opona la moralidad del cristianismo y sus doctrinas civilizadoras, contra la inmoralidad y las doctrinas corruptoras del materialismo y del atesmo54. Como puede verse, la alusin al utilitarismo de Bentham es explcito. Sin embargo, segn el historiador colombiano lvaro Tirado Meja, el rgido plan de Estudios de 1842 redactado por Ospina Rodrguez no pudo retirar a Bentham de las aulas acadmicas.55 En 1870 los liberales radicales, a pesar de proclamar la libertad de enseanza, decretaron que las universidades deban basarse para los estudios de derecho pblico en los textos de Bentham. Este hecho cre una de las polmicas ms fervorosas del siglo XIX en la que particip Miguel Antonio Caro y que termin con la renuncia voluntaria de Manuel Anczar, rector de la Universidad Nacional en la poca. Bentham proclamaba una teora positiva de la ley, es decir, ley se conceba como producto de la voluntad estatal, por lo tanto no reconoca la existencia de derechos naturales que limitaran el poder. La teora de la soberana que estaba en las obras de Bentham era la misma de Hobbes, por eso se dice que en el fondo en poltica no era liberal porque una soberana fuerte implicaba la intervencin del Estado, lo que poda socavar las libertades que el liberalismo clsico pregonaba. Por su parte, en el campo econmico Bentham era consecuente, pues asuma que el mercado creaba armona social, proporcionndole felicidad al mayor nmero. Bentham haca, a su vez, una fuerte defensa de la propiedad lo que entusiasmaba a liberales y conservadores en Colombia. La teora de Bentham era acorde a la ideologa liberal, pues abogaba por una legislacin racional basada en principios de economa, simplicidad y eficiencia, cuyo objetivo fuera proporcionar felicidad a los asociados del Estado. Este tipo de legislacin permitira superar las trabas a la economa nacional presentes en la rgida legislacin espaola56 . De todas formas esa teora representaba un avance en organizacin estatal frente al Estado tradicional espaol que durara hasta 1850. Bentham fue asumido por los liberales del siglo XIX, entre ellos Ezequiel Rojas, el mayor exponente y defensor de su doctrina en Colombia, quien defini la felicidad tal como lo haca el autor ingls: una economa entre el placer y el dolor; tambin fue seguido por Florentino Gonzlez uno de los defensores del libre cambio, lo mismo que por Anbal Galindo. Sin embargo, la presencia de Bentham en Colombia no sera pacfica, sobre todo desde que Francisco Margallo inicia lo que se conoce como la querella benthamista. La oposicin ms frrea contra el benthamismo estuvo a cargo de Miguel Antonio Caro57 , quien sostuvo que el utilitarismo era una doctrina sensualista, que renegaba de las doctrinas cristianas y que por otro lado, no poda conv ertirse en fundamento de ninguna teora del Estado y de la legislacin, pues al basarse en los principios del placer y del dolor desconoca la relatividad de estos principios, que llevaba a que el placer fuera diferente para cada individuo, de tal forma que suponer una legislacin general resultaba contradictorio. Caro

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Vase, Javier Ocampo Lpez, Qu es el conservatismo Colombiano, Plaza & Jans, Bogot, 1990, p. 78 lvaro Tirado Meja, El estado y la poltica en el siglo XIX, Bogot, El ncora Editores, 2001, pp. 62-63 56 Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento Colombiano en el siglo XIX, Op. Cit., pp. 179 y ss. 57 Vase, Carlos Valderrama Andrade, Relacin polmica de Miguel Antonio Caro con el benthamismo, en Ideas y valores, No. 80, Bogot, Departamento de filosofa, Universidad Nacional, 1989, pp. 121 -143

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nunca acept el principio de Bentham de la felicidad para el mayor, cuyo mrito era relacionar la felicidad con el bienestar de la sociedad 58. Al hacer un balance sobre lo que signific el benthamismo, Manuel Guillermo Rodrguez sostiene: el aporte ms importante del movimiento benthamista a la cultura de la modernidad en Colombia fue haber generado una polmica de largo alcance contra el pensamiento tradicionalista respecto de la legislacin y el estado [...] su difusin constituy el ms significativo esfuerzo por la fundacin de la nacin desde la perspectiva de la secularizacin, y haber lo grado formar varias generaciones de profesionales, especialmente del derecho, que seran la base para la formacin del estado de derecho, a pesar de las vacilaciones y conciliaciones con las fuerzas tradicionales. 59 3. Otra corriente que desfil por la atmsfera intelectual del siglo XIX fue el positivismo. Este positivismo, por lo menos en su vocacin cientfica, tena sus antecedentes en la Expedicin Botnica y en el pensamiento de Jos Flix de Restrepo. Otros intelectuales que en el siglo XIX adelantaron investigacin cientfica, y expresaron esta forma de positivismo, fueron Manuel Anczar con la expedicin corogrfica y las investigaciones de Jorge Isaacs, el autor de Mara, quien adelant estudios geogrficos, antropolgicos y manej la teora de la evolucin de Darwin, lo que le ocasion la censura de Caro durante la hegemona conservadora a partir de 188660 . Sin embargo, en el siglo XIX fueron ms importantes los debates en torno al positivismo filosfico francs, por ello se lleg a estudiar a Augusto Comte, Saint-Simon, etc. Herbert Spencer fue asumido, igualmente, por una gran parte de pensadores. El positivismo francs abogaba por una educacin cientfica, enlazaba la ciencia con el progreso de la humanidad y con el orden social; tena una alta pretensin de cientificidad lo que la llev a postular una ciencia social, ciencia en la que operaran leyes como en la naturaleza. Otro rasgo bsico del positivismo era su tendencia antimetafsica y su amor por el estudio de los hechos. No olvidemos, sin embargo, que el positivismo fue reaccionario frente a los problemas sociales que se vivan en Francia de mediados del siglo XIX, pues intent encausar los desajustes sociales y, por otro lado, se opuso a la revolucin francesa. As fue, por lo menos, en el positivismo de Comte. En Colombia la asuncin del positivismo fue ambivalente 61 . Nez lleg a aceptar la evolucin social, la meta de la humanidad, tal como lo pregonaban los positivistas. Sin embargo en la ley del progreso de Nez estaba la religin catlica, lo cual chocaba con la ley de los tres estados de Comte y con la tendencia antimetafsica de ste, pues si bien Comte lleg a proponer una religin de la humanidad, sta era ms parecida a la religin civil de Rousseau que fortaleca los lazos al interior de la organizacin social. Nez tambin acomodaba el positivismo, pues en su positivismo el orden era favorecido por la moral cristiana, mientras en Comte el orden era producto del progreso y del desarrollo cientfico que se lograba en el estado positivo 62. Nez salv la religin de los postulados del positivismo que podan contravenirla, por ello sostuvo que la ciencia y la religin se complementaban y que en el campo de la metafsica la ciencia no deba inmiscuirse, pues ella slo brindaba conocimientos parciales de las cosas mecnicas, objetivas, no de las celosamente guardadas por el Creador.63
Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Op. Cit., p. 352 y ss. Manuel Guillermo Rodrguez, La filosofa en Colombia. Mod ernidad y conflicto, Argentina, Laborde Editor, 2003, p. 121 60 Ibd., pp. 102-103 y 173 y ss. 61 Ibd., p. 130 62 Augusto Comte, Discurso sobre el espritu positivo, Barcelona, Altaya, 1995, p. 74 y ss. 63 Vase, Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colo mbiano en el siglo XIX, Op. Cit., pp. 489-490
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Podemos decir que Nez realiz un sincretismo entre un pensamiento que para la realidad colombiana de la poca puede considerarse moderno y la tradicin nacional representada por la iglesia y la religin catlica. Lo mismo hizo Jos Mara Samper, quien fue liberal, socialista romntico y positivista. Samper lleg al final de su carrera a un total escepticismo frente a las bondades de la ciencia y proclamar con todo fervor su fe religiosa. 64 Por eso algunos lo han llamado un liberal conservador. Jos Eusebio Caro, por su parte, padre de Miguel Antonio, busc, igualmente, unir tradicin y modernidad. En sus inicios fue benthamista cuando era alumno de Ezequiel Rojas, luego fue un duro crtico de su maestro; fue conservador y religioso, pero asumi gran parte de las doctrinas positivistas, entre ellas las de Spencer; propuso construir una ciencia de la sociedad, crey en el darwinismo social de Spencer, dio gran importancia al gobierno de los tcnicos, etc. 65 Si bien los positivistas intentaban unir lo progresista con lo tradicional, hubo quienes defendieron acrrimamente el espritu espaol. Tal es el caso de Sergio Arboleda, quien consider que Espaa era la potencia ms preparada en la poca del descubrimiento para colonizar sas tierras. Segn este tradicionalista, Espaa nos haba dejado buenas costumbres y, lo ms paradjico, nos haba preparado para la libertad. Arboleda valor positivamente el papel de Espaa en Amrica y, en estricto sentido, no se opuso a la modernizacin de la naciente repblica, slo que pensaba que era posible la ciencia, el mercado libre, la industria, etc., si se incrustaban en nuestra tradicin catlica. Segn Arboleda, no se deba renunciar a la tradicin espaola, sino acomodar todo lo moderno a ella. Miguel Antonio Caro fue tambin un gran tradicionalista. Segn Jaramillo Uribe, nunca consider que lo anglosajn fuera superior a lo hispnico, no se dej vislumbrar por la ciencia, el positivismo, el utilitarismo, etc., e, incluso, lleg a pensar que el ser espaol era incompatible con el espritu burgus. Lo mismo pens Unamuno unos aos despus en Espaa. Caro consider que la independencia se haba generado en el mismo seno espaol y defenda la imposibilidad de una ruptura con el ethos cristiano. Defendi tanto la obra espaola que pensaba que Espaa tambin haba contribuido a la ciencia, concepto que asimilaba ciencias naturales y ciencias sociales. Espaa haba aportado en el campo humanstico. Vemos aqu, como Caro adopta, sin que le interese o se percate, la teora de la unidad de la ciencia, tal como se daba esa unidad en el positivismo. 4. La asuncin del liberalismo poltico en el siglo XIX refleja, igualmente, esa tensin entre la tradicin y la modernidad, entre la teora y la prctica. Sus mayores exponentes fueron los hermanos Jos Mara y Miguel Samper, Rafael Nez, Anbal Galindo y Florentino Gonzlez. Jos Mara Samper fue un duro crtico de la labor de Espaa en estas tierras. Ya en su ensayo sobre las revoluciones polticas afirmaba que la situacin de la repblica se deba a la forma como Espaa haba administrado el territorio, as como por sus valores culturales. Sostena que el xito de la civilizacin norteamericana se explicaba en trminos raciales, con lo cual caa en tesis pseudocientficas, pero que estaban en boga en esos momentos. Para Samper civilizacin y liberalismo eran sinnimos y nuestro atraso era producto de la falta del liberalismo en La Corona Espaola 66. El de Samper fue un pensamiento confuso: lleg a aceptar la existencia de un derecho natural junto con uno positivo; acept la socialidad
Ibd., p. 488 Ibd., p. 215 y ss. 66 Jos Mara Samper, Ensayo sobre las revoluciones polticas y la condicin social de las repblicas colombianas , Bogot, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1969.
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como ley natural, la teora de la armona social del liberalismo, pero a su vez lleg a proclamar un liberalismo matizado con intervencin estatal. Al final de su produccin intelectual asumi el positivismo jurdico constitucional al hacer apologa de la constitucin escrita, adicionando elementos sociolgicos y restando importancia a la ley de la armona social del liberalismo, lo cual lo encaja muy bien con la ideologa de la Regeneracin en la cual particip como constituyente, si bien Samper busc con su proyecto de constitucin disminuir el tinte autoritario del texto de Caro e, incluso, propuso una constitucin centrofederal que no fue tenida en cuenta por Nuez 67 . Valga decir de paso, que con una constitucin como la de Samper, el paso del federalismo al centralismo no se hubiera hecho de forma abrupta. Ms bien, hubiera sido un proceso gradual, donde el devenir social se estuviera adaptando constantemente a los requerimientos superadores de sus obstculos. O tal vez se hubiera descubierto otra forma de gobernar el pas. Miguel Samper, por el contrario, fue un pensador claro, que en lo tocante a la valoracin de la obra de Espaa en Amrica llegaba a las mismas conclusiones que su hermano, pero sin asumir posiciones relacionadas con la raza. Fue un ferviente seguidor del liberalismo clsico, pues aceptaba el Laissez faire tanto en lo econmico como en lo poltico. Sostena que las leyes de la economa eran leyes naturales en las cuales el Estado no deba intervenir, sin embargo, el estado deba controlar cualquier elemento de desorden social que atentara contra esa armona en la economa. 68 Anbal Galindo y Florentino Gonzlez, por su parte, fueron liberales del radicalismo, que participaron activamente en la defensa de los principios de su partido durante el periodo de hegemona liberal en el cual, segn tesis de Nieto Arteta, se desmonta el paquidrmico estado espaol, al permitirse, hacia 1850, la flexibilizacin de la economa debido a las reformas impulsadas por Jos Hilario Lpez 69. Sin estos dos personajes la hegemona liberal a partir de 1849 un hubiera sido posible. Ellos fueron parte de los cerebros de esa hegemona. Rafael Nez fue otro de los exponentes del liberalismo, aunque, por supuesto, un liberalismo sui generis. El problema del liberalismo y Estado en Nez tiene relacin directa con sus observaciones en Inglaterra, al darse cuenta de la miseria general que haba producido el desarrollo cientfico. Nez fue consciente de los efectos de la tcnica y de la aparicin de la clase obrera como resultado del capitalismo del siglo XIX. Por esa razn pregonaba que la funcin del liberalismo era conciliar vida social con la industria, propsito en el que el Estado deba, a travs de la intervencin, corregir la situacin obrera. El Estado tena como funcin unificar la nacin, ese era su papel en Europa y en Amrica y, ni que decir, en Colombia, pues a su parecer, la inestabilidad nacional estaba representada en los ataques a la religin, la crisis econmica durante el ltimo periodo del gobierno radical y la fragmentacin originada en el federalismo. La respuesta de Nez frente a esta inestabilidad fue el regreso a la tradicin al utilizar la religin como elemento de cohesin
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Fernn Gonzlez, Aproximacin a la configuracin poltica colombiana, en: Para leer la poltica, Bogot, Cinep, Tomo I, 1997, p. 49 68 Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Op. Cit., p. 281 y ss. 69 Manuel Guillermo Rodrguez, La filosofa en Colombia. Modernidad y conflicto, Op. Cit., pp. 118-119. Florentino Gonzlez fue uno de los adalides del librecambio, lo cual le gener serias enemistadas con los Draconianos y con el artesanado proteccionista en los comienzos de la era radical. Anbal Galindo, por su parte, jug un papel crucial para el liberalismo en uno de los periodos pocos estudiados: entre 1867 y 1880, cuando los radicales se empean en crear un Estado centralizado, buscando, por otra parte, afianzar el sentimiento de nacionalidad, lo que los lleva a estudiar modelos europeos, estudios en los que participa Galindo. Vase, Frderic Martnez, En busca del Estado importado: de los Radicales a Regeneracin, en: Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, No. 23, Bogot, Universidad Nacional, Departamento de historia, 1996.

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social, el centralismo y las reformas administrativas y fiscales que impulsaran el desarrollo econmico del pas, todo esto con una fuerte presencia del Estado. En el pensamiento de Nez hubo, en realidad, ideas tradicionales e ideas modernas, entre estas ltimas, como ya se dijo, la presencia de un singular positivismo. La vida poltica de Nez reflej la falta de claridad de su pensamiento, pues inicialmente apoy la desamortizacin de los bienes de la iglesia, pero ya en La Regeneracin le otorg una proteccin sin precedentes, a la vez que acrecent el poder del clero en la vida social del pas. Por otro lado, Nez subi al poder con el respaldo de los liberales independientes y tambin haba militado en el liberalismo por varios aos (entre 18501860), pero en las medidas tomadas en La Regeneracin demostr que las ideas liberales se haban esfumado de su cabeza, al dar inicio a un rgimen conservador, confesional, autoritario y represivo. Valga decir aqu, que estos son los resultados cuando se subordina el pensamiento a las vicisitudes de la poltica. Para terminar esta parte, si recodamos los presupuestos de los cuales partimos para estudiar algunas de las tendencias del siglo XIX, podemos decir que el utilitarismo fue la corriente que ms debate produjo en dicho siglo, pues se vio en el centro de la polmica entre los liberales y los conservadores, stos ltimos apoyados por la iglesia catlica. Este debate empieza en los aos 20 y se prolonga hasta las ltimas dcadas del siglo. El positivismo y el liberalismo, por su parte, tienen su apogeo en la llamada hegemona liberal, es decir, entre 1850 y 1886, poca en la cual hubo una mayor tolerancia con los debates ideolgicos, producto, entre otras razones, por la poca ingerencia de la iglesia en la vida pblica. Estos ejemplos muestran cmo el pensamiento decimonnico estuvo bajo el sino de la poltica y la religin. El romanticismo decimonnico En su ya clsico libro Economa y cultura en la historia de Colombia, sostiene Luis Eduardo Nieto Arteta: El ao 1850 marca el comienzo del apogeo del romanticismo social en la Nueva Granada. 1850 es, para el barranquillero, una jornada decisionista en la historia de la cultura y de la economa nacionales: la decisin de destruir la economa colonial. La decisin de realizar una revolucin social y plantear una revolucin poltica 70 . Ese romanticismo social se expresar en toda la generacin que subi al poder en ese momento histrico: Florentino Gonzlez, Anbal Galindo, Manuel Murillo Toro, Jos Hilario Lpez; asimismo en personajes de la talla de Jos Mara Samper. Es un momento que se considera como coyuntural y fundamental para realizar cambios e impulsar la repblica hacia el desarrollo y el progreso. Es el momento donde Jos Hilario Lpez asciende al poder apoyado por las sociedades democrticas y el artesanado, pero donde afloraran despus las contradicciones entre los librecambistas y los proteccionistas, que llevara, finalmente, al golpe de Melo en 1854. Esa efervescencia de mediados de siglo llev a esa generacin a pensar en cambios radicales, en reformas, en dinamizar la economa nacional y despojarla de las trabas coloniales. Por eso se liberan los esclavos, se abren las fronteras econmicas, se suprimen impuestos y un aura de optimismo se apodera de los dirigentes e intelectual es. Los glgotas, ala defensora del librecambismo, posee una fe en la justicia, en el progreso, candorosa aceptacin del inmenso valor de una conciencia popular vaga, difusa e imprecisa, liberalismo poltico extremado y casi anarquista. Nieto Arteta lo ilustra bien cuando dice:
Luis Eduardo Nieto Arteta, Economa y cultura en la historia de Colombia, Bogot, El ncora editores, Banco de la Repblica, 1996, p. 169
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los rasgos dominantes en el radicalismo eran: una gran sinceridad de convicciones y entusiasmo; una fe profunda y casi ciega en la justicia y la lgica de la libertad; un espritu ardiente de reforma que a todo se atreva, y un generoso sentimiento de filantropa y de probidad poltica; que haca desear a los radicales la libertad para todos, sin distincin de clases y de partidos...Eran altruistas, sentimentales, humanitaristas. Eso es el romanticismo: una afirmacin del sentimiento, pero de un sentimiento que no quiere, ni acepta, someterse a normas que limiten su libre y autnoma autorrealizacin 71. A esta generacin perteneci, como ya se dijo, Jos Mara Samper, para quien la revolucin de 1850 era todo un progreso de la civilizacin. Samper pensaba que en 1850 se haba dado paso a una historia nueva, por eso critic todos los hechos anteriores que haban imposibilitado y que haban causado el atraso de la repblica. Lleg a sostener que el atentado contra Bolvar en 1828 era una accin legtima por que era la expresin de un pueblo desesperado y sometido por la oligarqua; critic severamente a los conservadores y sus constituciones. Asimismo a la iglesia y su teologa. De la teologa dijo: esa estadstica sombra del infierno, estril coleccin de fbulas, de adivinanzas y de absurdos, fraguada por los alquimistas de la iglesia para envenenar las fuentes de la civilizacin 72 . Hay una clara relacin entre el romanticismo decimonnico y el espritu positivista. Esto llev al deseo de una revolucin industrial y una modernizacin del pas. Como sostiene Jaime Jaramillo Uribe, en esta poca es clara la influencia del romanticismo francs entre nosotros y, en especial, de la Revolucin Francesa de febrero de 1848. Intelectuales franceses como Vctor Hugo, Lamartine, Lois Blanc, influyeron en los intelectuales colombianos. Esto fue posible porque en la poca se crearon libreras y peridicos, emergi lentamente una opinin pblica y hubo difusin en la prensa de parte de la obra de los mencionados literatos e intelectuales franceses. De los franceses se tom esa lucha por la justicia, la libertad, el deseo de progreso y ese humanitarismo filantrpico y libertario. En ltimas, de ellos se tomaron las causas sociales progresistas 73. Un Lois Blanc, por ejemplo, influy en las sociedades democrticas con sus ideas sobre los talleres industriales. Blanc abogaba por una educacin gratuita, la censura de la usura, la reivindicacin por la igualdad, el trabajo de acuerdo a las aptitudes 74 , etc., reivindicaciones que estuvieron presentes en los intelectuales de la poca. En Francia tambin se dio una interpretacin romntica del cristianismo que influyo, igualmente, en Colombia. El cristianismo se asemej al socialismo, lo complement, recogi sus ideales de justicia y apareci como la religin de los pobres y desposedos, esto es, era impensable una sociedad justa sin la doctrina cristiana, ya que los principios del cristianismo eran justos en s mismos; justos y universales. Entre otras cosas, cristianismo y socialismo aparecan como la realizacin de la verdadera democracia. Es paradigmtica la influencia del pensamiento y de las ideas en boga en Francia en un intelectual como Manuel Mara Madiedo, quien puede ser considerado, junto con Murillo Toro, poltico tolimense, como el precursor del socialismo en Colombia 75. El de Madiedo
Ibd.., p. 170 Citado por Roberto Salazar Ramos, Romanticismo y positivismo, en La filosofa en Colombia, Op. Cit., p. 245 73 Jaime Jaramillo Uribe, La influencia de los romnticos franceses y de la revolucin de 1848 en el pensamiento poltico colombiano del siglo XIX, en La personalidad histrica de Colombia y otros ensayos, Op. Cit., pp. 162 y ss. 74 Ibd., pp. 178-179. 75 Roberto Salazar Ramos, Romanticismo y positivismo, Op. Cit., pp. 261 y ss.
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es un socialismo cristiano imbuido por el positivismo. l se percat del problema social moderno y de la pauperizacin del proletariado. Sostuvo que en el sistema capitalista el obrero seguira siendo pobre, mientras vendiera su trabajo y fuera explotado y excluido de los beneficios de su trabajo. Eso se deba a la propiedad y a los males que esta generaba, idea que haba sido expuesta en Europa por Proudhom. Esto se puede corroborar en el libro Qu es la propiedad? del intelectual francs amigo, primero, y enemigo, despus, de Marx. La salida de la miseria del obrero- segn Madiedo- slo se dara si este acceda a la propiedad, por eso propuso una propiedad mancomunada como solucin al problema. Madiedo consider que la economa poltica era una ciencia mentirosa, un sofisma; para l, esta ciencia no era ms que la racionalizacin de la explotacin. Es fcil reconocer en las ideas de Madiedo un acercamiento a las ideas de Marx. Recordemos que por la poca en Europa, Marx realizaba la denuncia de la explotacin obrera y emprenda una severa crtica la ms seria, sistemtica y completa, que se ha hecho- del sistema capitalista. Madiedo no ley a Marx, pero tuvo el mismo sentimiento humanista y de justicia social. Madiedo consider su poca como un desgarramiento social, el cual slo poda remediarse con el cristianismo. Aqu segua la interpretacin romntica del cristianismo. El cristianismo guardaba en s la clave para salvar la civilizacin y crear la armona social, lo cual se lograba, adems, con la industrializacin y con un gobierno de tcnicos expertos que dirigieran la sociedad, idea en la que de nuevo se abocaba al pensamiento francs, con clara i nfluencia del positivista Saint-Simn, el maestro, en ltimas, de Comte. Podemos concluir con Ricardo Snchez, cuando dice que En el pensamiento de Madiedo se destacan cuatro aspectos principales: 1. Su oposicin a la propiedad territorial como fuente de las desigualdades sociales, que le da el carcter de agrarista a la manera de Murillo Toro. 2. La unidad entre cristianismo y el socialismo. Esa era la salvacin, en definitiva, de la humanidad. 3. La idea de un estado dirigido por una lite de tcnicos y cientficos en oposicin a la idea de un Estado liberal. 4. Creencia en la inevitabilidad de la desaparicin de los gobiernos y el Estado 76. Por ltimo, es necesario decir que Nieto Arteta considera un error de los intelectuales liberales el afirmar que la revolucin colombiana de mediados del siglo XIX fue una reproduccin de la Revolucin Francesa de 1848: A pesar de las declaraciones de algunos tericos liberales de la Nueva Granada, declaraciones que se han reproducido ya, insisto en afirmar que la identificacin de nuestra revolucin anticolonial y la revolucin de febrero supone un desconocimiento del significado histrico de ambas y de la historia social de Francia y la Nueva Granada77 . Es un aspecto que debe profundizarse porque aqu hay una clara contradiccin con la posicin de Jaime Jaramillo Uribe. El ostracismo filosfico durante la hegemona conservadora (1886- 1930) El rumbo de la filosofa en este periodo histrico se explica teniendo en cuenta el papel jugado por La Regeneracin. La Regeneracin fue, segn Hernando Valencia Villa, un
76 Ricardo Snchez, El socialismo en la historia de Colombia, en El marxismo en Colombia, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1984, pp. 124-125; vase, igualmente, Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Op. Cit., pp. 239-248 77 Luis Eduardo Nieto Arteta, Economa y cultura en la historia de Colombia, Op. Cit., p. 233

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movimiento reaccionario que instaur el centralismo, fortaleci el presidencialismo, impuso el autoritarismo y revivi un Estado confesional. Dice Valencia Villa: La vuelta al Estado confesional es una de las piedras torales de la arquitectura constitucional de Caro. El prembulo [de la constitucin de 1886] invoca otra vez el nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad, y el artculo 38 estatuye que la religin catlica es la de la nacin por ser esencial elemento del orden social 78. La religin concebida como pilar del orden social era un elemento comn presente en el pensamiento de Nez y Caro. Tambin lo fue su concepcin orgnica de la sociedad, donde sta no se conceba como una suma de individuos sino como una totalidad. La religin era un elemento ideolgico que ayudara a fortalecer la identidad nacional, promover los lazos sociales de amor, superando as el desgarramiento moral de la repblica, tal como ellos haban caracterizado la crisis nacional. En Caro y en Nez el estado tena una misin moral y la religin representaba la solidez y la consolidacin de ese Estado. Caro fue el espritu jurdico de la constitucin del 86. Pero en su pensamiento, igual que en el de Nez, es posible extraer varias contradicciones: Caro reconoca y diferenciaba las potestades de la iglesia y las del Estado 79 , sin embargo en la prctica, durante La Regeneracin, las fusion y al darle una funcin moral al Estado desemboc en el autoritarismo, subordinando el Estado a la iglesia y utilizndolo como instrumento para la regeneracin moral de la repblica. Otra notable contradiccin en la vida y el pensamiento de Caro la podemos encontrar en la posicin que asumi en 1870 frente a los debates por la enseanza de la doctrina jurdica y poltica de Bentham en la Universidad Nacional, donde lleg a defender la libertad de enseanza, sin embargo, este principio liberal no fue el que se plasm en la constitucin del 86, pues all se deca que se disfrutara de todas las libertades siempre y cuando no se atentara contra el orden. Podemos decir que la constitucin del 86 es un fiel reflejo de la fusin de las ideas de Nez y Caro: las reformas administrativas, la preocupacin por la economa nacional, el centralismo, el deseo de afianzar la consolidacin de la nacin, la religin como smbolo de la cohesin social, etc. Todas stas ideas reflejan el positivismo y de cierta forma el liberalismo de Nez, el tradicionalismo de ambos, etc. El resultado de este proceso no ha estado exento de debates, pues para algunos, como Fernando Guilln Martnez, La Regeneracin fue una reforma ante todo administrativa, un nuevo pacto entre liberales y conservadores, por eso la ha llamado el Primer Frente Nacional80. Luis Eduardo Nieto Arteta, por su parte, considera que La Regeneracin signific un avance en la Organizacin Nacional, si bien no desconoce el tinte autoritario de la reforma. 81 Frente a sta polmica, es posible asumir una posicin: La Regeneracin no consolid la nacin colombiana, sin embargo signific un avance en la organizacin del Estado, prueba de la primera afirmacin, es que la Guerra de los Mil Das pondra de presente la fragmentacin an reinante a final de siglo. Sin olvidar que sta fue atizada por las facciones liberales y conservadores histricos en la ltima dcada del siglo XIX.

78 Hernando Valencia Villa, Cartas de Batalla. Una crtica al constitucionalismo colombiano. CEREC-IEPRI, Bogot, 1987, p. 144 79 Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento Colombiano en el siglo XIX, Op. Cit., pp. 351-380 80 Fernando Guilln Martnez, La Regeneracin. Primer Frente Nacional, Bogot, Carlos Valencia Editores, 1986, pp. 15 y ss. 81 Luis Eduardo Nieto Arteta, De la legislacin de Indias al nuevo Cdigo Civil, en: Ensayos histricos y sociolgicos, Op. Cit., pp. 202-203

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Recientemente se ha hecho un estudio que puede ayudar a comprender mejor los orgenes de ciertos aspectos del pensamiento de Miguel Antonio Caro y de la presencia del mismo en la carta de 1886. En su libro Donoso Corts y Carl Schmitt, el recientemente fallecido profesor Luis Villar Borda, no slo ha puntualizado las influencias que recibi el tristemente clebre constitucionalista del nacionalsocialismo del pensador espaol, sino que ha mostrado la influencia que ejerci Donoso sobre Caro. Donoso Corts (1809-1853) consider la religin catlica como la portadora de la nica verdad, smbolo de la civilizacin y remedio para salvar a Europa y a Espaa de los enemigos del orden: el socialismo ateo y el liberalismo. Donoso se caracteriz por su dogmatismo recalcitrante, su odio a los debates, la discusin, el disenso. Frente al desorden, recomend abiertamente la dictadura, lo cual influy notoriamente en Carl Schmitt. l parta del pecado original y de la maldad natural del hombre, esto le permita profetizar catstrofes para la especie humana. En esto consisti su pesimismo antropolgico 82 . Donoso Corts fue autoritario, atac la libertad de prensa y opinin, sin embargo, lo caracterstico de su pensamiento es lo que puede llamarse teologa poltica (el concepto lo usaron en Alemania, aunque no en igual sentido, Hugo Ball y Carl Schmit) , la cual consista en concebir la religin por encima de todos los dems aspectos de la sociedad; la religin estaba por encima de toda ciencia y gobierno: la teologa- dice Donoso en su clebre Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo-, por lo mismo que es la ciencia de Dios, es el ocano que contiene y abarca todas las ciencias, as como Dios es el ocano que contiene y abarca todas las cosas83. En este sentido, el pensador espaol, tradicionalista, reaccionario, contrarrevolucionario, se vali del catolicismo para declarar la guerra a muerte contra el socialismo, la democracia liberal y su principio electivo; igualmente defini la esencia de la poltica como la diferenciacin amigo-enemigo. Esta definicin de la esencia de la poltica influy igualmente en Carl Schmitt, quien la plasm en su libro El concepto de lo poltico de 1932. Caro recibi influencia tambin de Joseph De Maistre, el pensador francs reaccionario, promulgador de la Restauracin de la monarqua francesa. Villar Borda sintetiza la influencia de Donoso Sobre Caro en los siguientes puntos: 1) El predominio de la teologa y, en particular, el sometimiento de la poltica y el gobierno a los principios y las autoridades religiosas84. Basta recordar un pasaje de Caro, de su clebre Ensayo sobre el utilitarismo, muy similar al de Donoso ya citado, donde dice: Dios es ese maestro de maestros, rey de reyes. El dicta la ley universal, la ensea a la razn (sta ilustracin es la que llamamos ley natural), y complementa su enseanza mediante la revelacin. Toda sociedad humana se asienta sobre esta base: Non est potestas nisi Deo. Por este motivo todo debe estar sometido a la religin. 2) La concepcin del Estado de excepcin y la dictadura. Este aspecto fue palmario en el tinte autoritario de la carta de 1886. El famoso artculo 121 que consagraba el estado de sitio as lo demuestra. La figura del estado de sitio fue cambiada en 1991 por la de estados de excepcin. Durante muchas ocasiones el pas vivi sumido en estado de sitio, por eso algunos hablaron (y no exageraban mucho) de una dictadura constitucional. Por lo dems, los tintes dictatoriales se manifestaron tambin en los fusilamientos, la persecucin de la oposicin, el trato dado a la prensa (el famoso artculo K), la imprenta, etc., durante su presencia en el gobierno.

Luis Villar Borda, Donoso Corts y Carl Schmitt, Bogot, Universidad Externado de Colombia, 2006, pp. 29-49 Citado por Villar Borda, en Ibd., p. 174 84 Ibd., pp. 132- 145
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3) Lo poltico como la relacin amigo -enemigo. Esa dicotoma, bastante clerical, fue practicada por Caro contra los opositores. Caro no aceptaba contradictores, asimilaba diferencia ideolgica con enemigo a combatir. As lo puso de presente en sus prcticas de gobierno, incluso, desde la Junta de Delegatarios de 1885 que dio origen a la carta constitucional, por eso rechaz la propuesta de Jos Mara Samper y la de Sergio Arboleda. 4) El elitismo y la crtica de la democracia. Caro no perciba como sana la participacin popular y el principio electivo. La soberana no vena del pueblo sino de Dios, por es o en la mencionada carta se instaur la soberana nacional, con lo que se remarcaba el tinte autoritario de la misma. Luis Villar Borda concluye: Las tesis centrales de DONOSO: nexos necesarios de la poltica con la teologa, dependencia del Estado y el gobierno de la religin, radicalismo catlico, una iglesia que se considera verdadera y cuyos dogmas son aceptados como indiscutibles u obligatorios, propensin al gobierno fuerte, a la dictadura y al desprecio de la libertad y los derechos ciudadanos, elitismo y repugnancia por la democracia, comprensin de la poltica como relacin de amigo -enemigo, para mencionar algunos tpicos, les son comunes 85. Por otra parte, comprender el proceso filosfico en esta poca slo es posible si se tiene en cuenta la relacin iglesia- Estado. Y aqu es necesario reconocer que el rumbo que tom el pas obedeca a polticas emanadas directamente desde Roma. Al finalizar el siglo XIX Roma realiza una arremetida para frenar las fuerzas progresistas, que a su parecer, perjudicaban el cristianismo: De las recomendaciones dadas por Roma para enfrentar las exigencias del cambio de siglo, resaltamos tres ideas bsicas: la necesidad de que la iglesia participara activamente en la reforma de las sociedades; el fomento a las organizaciones catlicas de diverso carcter para que, por un lado, la poblacin catlica pudiese enfrentar la accin de los liberales radicales, los partidos obreros y el socialismo (ya muy fuertes en Europa, D.P), y, por otro, para impulsar la moralizacin de la poblacin; finalmente, el desarrollo de una prensa catlica y la persecucin a las publicaciones y pensadores inmorales 86. Esta poltica se aplic para toda Amrica Latina y tena como principal fin combatir el liberalismo y el positivismo imperante en el continente, cuya influencia fue manifiesta, por ejemplo, en pases como Mjico y Argentina. Todas stas directrices se materializaron en Encclicas y documentos que expidi la iglesia, por ejemplo, la Rerum Novarum de 1891 y la Aeternis patris de Len XIII. En nuestro pas el acogimiento de todas las nuevas directrices del Vaticano se da a partir de 1887 cuando el gobierno firma el Concordato. El pas cumpli la tarea al pie de la letra: la educacin en este periodo fue ampliamente intervenida y controlada por el Estado. Se inspeccionaron los contenidos de la educacin, los peridicos de la oposicin, se crearon peridicos de divulgacin de la doctrina cristiana con el fin de moralizar la poblacin. Como ha dicho Miguel ngel Urrego, el gobierno de Caro y Nez se convirti en un rgimen productor de verdad. En este periodo se le otorga a la iglesia el control sobre el contenido de los textos escolares, el tipo de materias y la moralidad del maestro; a travs de la represin de la circulacin de las ideas, obras y actitudes consideradas inmorales [...] finalmente, estableciendo que en el arte la moral deba ser el principio de creacin y la base para la determinacin de la calidad de una obra de arte.87 Se impone el objetivo del rgimen regenerador de preservar la tradicin espaola, se hace nfasis en las costumbres, la lengua,
Ibd., p. 151 Miguel ngel Urrego, Intelectuales, Estado y nacin en Colombia. De la Guerra de los Mil Das a la constitucin del 1991, Bogot, Siglo del hombre Editores y Universidad Central, 2002, p. 66 87 Ibd., p. 43
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el pasado comn, en ltimas, una apologa total al hispanismo. Es la defensa de sta mentalidad la que lleva a los conservadores a fundar la Academia Colombiana de la Lengua, segunda despus de la propiamente espaola, asimismo se funda la Academia Colombiana de Historia. Valga decir de paso, que en lo referido a la historia se le daba gran relevancia al pasado colonial y a la magnificencia de la empresa de la conquista en el Nuevo Mundo. Fue el Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario, bajo la direccin del monseor Rafael Mara Carrasquilla, donde se manifest en todo su esplendor la ideologa de La Regeneracin. La Escuela Rosarista tuvo su hegemona hasta el final del periodo conservador; fue en sus claustros donde se form gran parte de la posterior dirigencia colombiana. En el Rosario se volvi al neotomismo que haba resurgido en Lovaina hacia mediados del siglo XIX, y Santo Toms fue de nuevo el orculo con el que se educ a los jvenes de la poca. Carrasquilla se convirti en buen discpulo del Cardenal Mercier, y acoga el tomismo, en especial, en la versin de Jaime Balmes- no en la de Santo Toms-, con cuyos textos se enseaba en tal claustro. Uno de los logros de Carrasquilla fue clausurar el fructfero debate que se haba dado desde comienzos del siglo XIX entre el utilitarismo y los conservadores. Todo esto lo logr Carrasquilla gracias al acercamiento privilegiado que tuvo con el rgimen conservador. Sobre Carrasquilla dice Rubn Sierra Meja en su ensayo Temas y corrientes de la filosofa colombiana en el siglo XX, uno de los primeros trabajos sobre nuestro pasado filosfico y, adems, uno de los mejores: Tambin pudo contar con sus servicios como consejero personal de los estadistas colombianos de esos aos y durante el periodo de la Regeneracin como secretario de Instruccin Pblica de la administracin de Miguel Antonio Caro 88. El fin de dicha escuela fue promover la tradicin catlica, por eso monseor Carrasquilla supeditaba el Estado a la religin, pues Jesucristo es el principal rey del gobierno temporal de las naciones. Predic que el Estado y la sociedad civil existieron despus de l a iglesia, con lo que justificaba la intervencin del clero en asuntos polticos que afectaran el dogma cristiano89 . La iglesia supedit la ciencia a la religin y, adems, consider el progreso como una ley divina. Muestra del ambiente intolerante para el pensamiento en este periodo fue que un autor como Jos Mara Vargas Vila escribi su obra en el exilio, tal como en el libro La filosofa en Colombia. Modernidad y conflicto lo muestra Manuel Guillermo Rodrguez. Como se sabe, la obra de Vargas Vila fue preponderantemente literaria, se expres panfletariamente, se opuso al rgimen de Nez y Caro, hizo severas crticas a la doble moral catlica, escribi novelas que la iglesia consider inmorales, rechaz el imperialismo norteamericano, a la vez que estuvo en varios pases, ya de funcionario, ya de periodista. En el afortunado libro Pensamiento colombiano del siglo XX, editado por el Instituto Pensar, en el 2007, en esa empresa maravillosa de investigacin a cargo del maestro Guillermo Hoyos, se dice sobre Vargas Vila: La escritura, el estilo y la intencin en Vargas Vila, se dedicaron a fustigar el poder eclesistico, con inusitada frecuencia, al ventilar temas vetados como las relaciones incestuosas, la venalidad de los sacerdotes o la injerencia del Vaticano en asuntos de Estado. La respuesta de la iglesia catlica fue casi inmediata: varios de sus

Rubn Sierra Meja, Temas y corrientes de la filosofa colombiana en el siglo XX, en su libro Ensayos filosficos, Instituto Colombiano de Cultura, Bogot, 1978, p. 96 89 Vase, Manuel Guillermo Rodrguez, La filosofa en Colombia. Modernidad y conflicto, Op. Cit., pp. 193-214.
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libros fueron inscritos en la lista de los libros condenados, y lleg a haber anatema para cualquiera que fuera sorprendido leyndolos 90. Es preciso mencionar aqu tambin a Baldomero Sann Cano, quien escribi parte de su obra fuera del pas. l acogi en su pensamiento algunas ideas de la obra de Nietzsche, defendi la lengua, la literatura y la cultura latinoamericana, se opuso a la poltica conservadora, critic el espritu de inferioridad de los polticos y escritores colombianos, abog por la idea de la unidad latinoamericana y cumpli una labor de difusin cultural relevante en Colombia que dur hasta bien entrado el siglo XX, en especial, al introducir parte de la literatura mundial de la poca e informar sobre las nuevas corrientes y vanguardias91. Sann Cano ayud a desparroquializar la cultura en Colombia; pensaba, con George Brandes, el primer descubridor de Nietzsche en Europa, que estudiando la literatura y los autores de un pueblo, poda conocerse mejor sus caracteres; igualmente sostuvo que con el estudio de las literaturas extranjeras se enriqueca la tradicin nacional, se valoraba mejor y se tenan cnones de comparacin. l destruy el mito peninsular de Menendez Pelayo segn el cual exista una claridad latina, una transparencia expresiva y que en cambio, en otras literaturas, especialmente la germana, la literatura era nebulosa. Cabe resaltar que el juicio del espaol se refera especialmente a las nieblas germnicas de la filosofa, la cual, a travs del Krausismo de Julin Sanz del Ro entraba en Espaa aunque de forma tmida, sin embargo, representaba un paso adelante en el proceso de introduccin de la filosofa moderna en Espaa. La muestra fehaciente de la intolerancia ideolgica del rgimen teocrtico es la publicacin en 1910 del libro titulado Novelistas malos y buenos juzgados en orden de naciones, cuya autora corresponde al sacerdote Pablo Ladrn de Guevara. En este libro se haca extensas listas de pensadores prohibidos por la iglesia catlica, a la vez que se comunicaba el castigo para los infractores, entre ellos, la excomunin. En tal libro se deca sobre Vargas Vila: Sentimos verdaderamente que sea de sta cristiana Repblica este seor, de quien nos vemos precisados a decir que es un impo furibundo, desbocado blasfemo, desvergonzado calumniador, escritor deshonesto, clerfobo, hipcrita pertinazmente empeado en que le compren por recto, sincero y amante de la verdad; egosta con pretensiones de filntropo y, finalmente, pedante, estrafalario hasta la locura, alardeando de polglota con impertinentes citas de lenguas extranjeras; inventor de palabras estrambticas...92. La anterior cita ilustra bien el carcter casi inquisitorial de la iglesia colombiana, papel que seguira jugando (aunque con menos fuerza) hasta mediados del siglo pasado, momento en que el clero del pas volvi a jugar un papel relevante en el desarrollo de la violencia bipartidista. No olvidemos que Miguel ngel Builes atizaba el odio de los conservadores hacia los liberales cuando proclamaba, siguiendo a Po IX, que el liberalismo era pecado 93. Qu produjo y qu consecuencias tuvo para el pas la aplicacin de la poltica conservadora durante su hegemona? En su provocativo ensayo La literatura colombiana en el siglo XX, el crtico y filsofo Rafael Gutirrez Girardot ha dicho que lo caracterstico de este periodo fue la cultura de vieta
Juan Carlos Gonzlez, Jos Mara Vargas Vila (1860-1933) en Pensamiento Colombiano del siglo XX, Bogot, Universidad Javeriana-Instituto Pensar, 2007, p. 322. 91 Vase, Otto Morales Bentez, Apreciaciones sobre la obra de Baldomero Sann Cano. (Fragmentos), en la revista Politeia, Nro. 21, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1997, pp. 191 -231 92 Ladrn de Guevara, citado por Miguel ngel Urrego, Op. Cit., p. 45 93 Daro Acevedo Carmona, La mentalidad de las lites sobre la Violencia en Colombia, El ncora Editores- IEPRI, Bogot, 1995, p. 178
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que se form; una cultura de vieta parroquial, provinciana, donde imper el aislamiento y el enclaustramiento, con la respectiva exaltacin de lo local. Fue un periodo que se cerr a la influencia de la modernidad y de los cambios que se venan gestando, de ah que se constituy una sociedad con un h umanismo municipal, humanismo perpetuado por dcadas en la sabana bogotana. En este periodo se da la consolidacin de una cultura seorial que excluy a otros sectores y que ocasion el socavamiento de la modernidad en Colombia; una clase seorial que viva en su polis cachaca y que consagra al bogotano como el prototipo de hombre nacional, apto para la cultura, a diferencia de los dems provincianos que son considerados brutos. De sta forma la Regeneracin es la manifestacin insigne de un pas con tercos hbitos monrquicos que concibe el modelo de la hacienda como modelo de la nacin 94. Podemos resumir lo anterior diciendo con el maestro Gutirrez Girardot: la clase seorial sabanera haba arrastrado a todo el pas en su pacata mentalidad colonial y, como ocurri en Espaa, lo encerr en su ambiente opaco y conventual, imponindole no mesura, tacto y discrecin, sino mediocridad, pobreza y terco aislamiento del mundo moderno 95 . La reflexin filosfica durante la hegemona conservadora estuvo casi ausente. En este periodo fue ms importante debatir sobre la cada del diablo, el problema del origen del mal, la inmortalidad del alma, la predestinacin, el bien, el pecado, el infierno, el paraso, etc. En filosofa se volvi a lo que Cioran, el pensador rumano, denomin intil verborrea sobre Dios. Era la filosofa sometida por la sotana y secuestrada por los togados morados (fueron pocas las excepciones) en su respectivo ambiente conventual. En este periodo fue ms importante elevarse a la trascendencia metafsica teolgica, que el intento de crear un pensamiento libre, creador, que diera respuestas a las necesidades del pas. La filosofa de La Regeneracin estuvo ms subordinada, que la filosofa poltica del siglo XIX, a las instancias del poder poltico y religioso. El nico filsofo de importancia en este periodo fue el boyacense Carlos Arturo Torres (1867-1911). Su obra ms importante es Idola Fori96 (1910), en la cual arremete contra varias farsas y falacias de la sociedad moderna. Es una obra que representa bien el papel que la filosofa debe cumplir en la sociedad, a saber, la crtica de las realidades sociales, econmicas y culturales. De ah la vocacin esclarecedora y crtica de Torres. En el libro es clara la influencia de pensadores como Carlyle, Nietzsche, Bergson, William James, entre otros. Es una filosofa vitalista, que, siguiendo a Nietzsche y a Bergson, rescata el valor de la fuerza vital frente al evolucionismo darwiniano y el positivismo reinantes en Europa. Hay en Torres una comprensin aceptable de la voluntad de poder de Nietzsche que se refleja en su crtica a la masa (desconfianza en el buen juicio del populacho), a ciertas manifestaciones del espritu democrtico y a la invocacin de hombres fuertes que dirijan correctamente la sociedad. En este ltimo punto, la alusin al superhombre de Nietzsche y al hroe de Carlyle es clara. La siguiente cita ilustra la influencia de Nietzsche en Torres, en especial, la crtica al cristianismo, la muerte de Dios y la crtica del democratismo:Hoy se identifican, para su comn demolicin, las doctrinas de Cristo con los principios de los modernos demcratas y se condena a ambos como una convergencia de todas las inferioridades y la exaltacin del hampa de los mseros y degenerados contra la falange de los fuertes y los dominadoresIndudablemente la moral cristiana y el ideal democrtico son exclusivo lote de los dbiles, de los cobardes y los esclavos 97. Estas afirmaciones son
94 Rafael Gutirrez Girardot, La literatura colombiana en el siglo XX , incluido en su libro Hispanoamrica: imgenes y perspectivas, Bogot, Temis, 1989, pp. 347 y ss. 95 Ibd., p. 359 96 Carlos Arturo Torres, Idola Fori, Tunja, Universidad Pedaggica, 1969. 97 Citado por Manuel Guillermo Rodrguez, Op. Cit., p. 227.

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casi una trascripcin de ciertos prrafos de la segunda parte del libro La genealoga de la moral (1887) de Nietzsche. Hay en Torres un tinte totalmente antidogmtico que lo pone en consonancia con el espritu moderno de crtica a la religin y sus preceptos, as como de reivindicacin de una sociedad ms tolerante. Por eso, y con razn, sostiene Rafael Gutirrez Girardot que en su obra encontramos la primera formulacin de un pensamiento coherentemente ilustrado. Afirmando adems que: no cabr negar la anticipada modernidad de la obra filosfica de Carlos Arturo Torres98 . Torres fue un hombre preocupado por la sociedad de su tiempo. Critic la actuacin de Estados Unidos en la separacin de Panam en 1903, lo mismo que el atraso cultural de nuestro pas e, implcitamente, con su obra, criticaba los principales supuestos ideolgicos de la Regeneracin. Por eso es posible tender un puente entre Torres y hombres como Luis Lpez de Mesa y Fernando Gonzlez Ochoa, quienes fueron importantes en el lento y tortuoso proceso de secularizacin de la sociedad colombiana 99, sin dejar de advertir, eso s, que Torres tuvo una mayor capacidad en el tratamiento de los problemas filosficos. Condiciones de posibilidad de la introduccin de la filosofa moderna en Colombia Comprender el proceso de introduccin de la filosofa moderna en Colombia, proceso que slo se empieza a consolidar en los aos 40, requiere ilustrar, aunque sea sucintamente, sobre los profundos cambios en las estructuras sociales, econmicas y culturales producidos en las primeras dcadas del siglo XX, porque tales cambios estructurales posibilitaron la normalizacin de ese proceso filosfico. Es claro, pues, que aqu nos referimos al proceso de modernizacin de la sociedad colombiana. Esa modernizacin fue un proceso lento y difcil en nuestra sociedad, sobre todo, porque el Partido Conservador y la Iglesia Catlica seguan jugando un papel bastante reluctante a las olas modernizadoras concomitantes con los cambios producidos en la sociedad capitalista de inicios de siglo. En Colombia, son los cambios generados en estos aos los que permitirn una creciente movilidad de las relaciones sociales en nuestro pas, con las consecuentes modificaciones que stos introdujeron en la sociedad. Basta saber que an en 1913 los clrigos sostenan: Hombres y mujeres que me escuchis, tened presente que el parricidio, el infanticidio, el hurto, el crimen, el adulterio, el incesto, etc., etc., son menos malos que ser liberal100 Esto slo demuestra la presencia reaccionaria, clerical y antimoderna de la Regeneracin que perviva entre nosotros. La modernizacin de los aos 20 est relacionada con varios factores, entre otros, el auge del cultivo del caf y los 25 millones de dlares que el gobierno colombiano recibi de Estados Unidos como indemnizacin por la prdida de Panam. Ese dinero le permiti a Pedro Nel Ospina realizar profundos cambios en el pas. En efecto, se construyeron ferrocarriles y se cre la primera empresa de aviacin, Scadta, (posteriormente Avianca) que, junto a la ya tradicional navegacin a vapor por el Magdalena, representaron una notable mejora en los sistemas de comunicacin. Ospina puso atencin similar a la
Rafael Gutirrez Girardot, Carlos Arturo Torres y el pensamiento con temporneo, incluido en la Revista Aquelarre, Vol. 4, No. 8, Universidad del Tolima, 2005, pp. 27 -28. 99 Un interesante estudio sobre el autor puede verse en Rubn Sierra Meja, Carlos Arturo Torres, Bogot, Procultura, 1989. 100 Vase, David Bushnell, Op. Cit., p, 230
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infraestructura financiera, al recibir a la misin Kemmerer, compuesta por expertos fiscales de los Estados Unidos, a partir de cuya recomendacin se fundo en 1923 el Banco de la Repblica, como moderno banco central con la responsabilidad de regular el su ministro de dinero y las tasas de cambio 101. Tambin se cre la Contralora General de la Repblica y la Federacin Nacional de Cafeteros, que se fund en 1927 y jug un papel importante en el control del precio del grano. Lo importante del asunto, fue lo que se pudo hacer con el dinero de la llamada Danza de los millones. Se construyeron vas de comunicacin (ferrocarriles, carreteras, se mejoraron las vas fluviales, se adelantaron trabajos en los puertos, etc.). Es en esta poca cuando coge fuerza la industria en ciernes y otras actividades econmicas de explotacin. Por ejemplo, ya se contaba con textiles (en especial en Medelln), una mano de obra que se empleaba en las diferentes actividades econmicas y posteriormente un gran aflujo de obreros que se vincularon al cultivo del banano y la explotacin petrolera. El caf jug un papel importantsimo, como ya se mencion, en el proceso de modernizacin del pas. El grano fue clave en el proceso de racionalizacin de la sociedad colombiana 102. En efecto, el cultivo de caf en las vertientes andinas foment la construccin de vas de comunicacin hacia el ro Magdalena, a la vez que estabiliz la navegacin hacia Barranquilla, interconectando as el centro y la costa. Esas vas fueron importantes para la exportacin del grano. El caf cre la economa nacional, una economa ms integrada a diferencia de la economa de archipilago que existi en el siglo XIX. Ese importante hecho fue posible debido a las condiciones geogrficas, al puesto de Colombia en la divisin internacional del trabajo (productor de materias primas) y a calidades especficas del grano, esto es, su reconocida suavidad, as como la imposibilidad de Estados Unidos, un consumidor importante, de cultivarlo en su suelo. Sin embargo, con el caf se acentu el monocultivo y, por ende, la monoexportacin. El caf aument la capacidad de compra de los colombianos, creando un mercado local y un naciente mercado nacional; cre una sociedad de consumo, lo que favoreci la importacin de otros productos del extranjero. El proceso del consumo interno no fue homogneo en el pas. Fue mayor en los departamentos de mayor produccin del grano: Antioquia, Valle del cauca y Caldas. En palabras de Nieto Arteta, el caf abri el mercado nacional al internacional, proceso que haba empezado en el siglo XIX con el cultivo del Tabaco. Esa apertura represent una lucha contra el parroquialismo sabanero y el provincianismo y la cultura conservadora. El pas se abri al mundo: ahora eran importantes las fluct uaciones de los precios del caf en el mercado internacional y el pas, por ese mismo hecho, no poda seguir indiferente a lo que pasaba econmicamente a nivel mundial. El caf cambia los valores: crea un hombre que rige su vida por la economa, impone una valoracin de lo til (en especial los antioqueos) y del trabajo (tan rechazado por las lites del siglo XIX); crea una cultura ms cosmopolita. El caf cre las bases de la industria urbana; fue el responsable del nacimiento de la sociologa y cre las clases en Colombia 103. Sin embargo, acentu una sociedad dependiente
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Ibid, p. 228 Luis Eduardo Nieto Arteta, El caf en la sociedad colombiana, Bogot, El ncora Editores, 1992, p. 50. Es preciso decir aqu, que el proceso de racionalizacin, segn Weber, es concomitante al de secularizacin, pero como se ver unas pginas ms adelante, este proceso en Colombia solo dar unos pasos en los aos treinta y sufrir un retroceso en los aos cuarenta en el periodo de la Violencia debido a la an fuerte presencia de la iglesia en la sociedad colombiana. 103 Ibd., p. 66.

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de un solo producto. Por ello, a pesar de todas las transformaciones sociales, econmicas (tambin culturales) producidas por el grano, segn Nieto Arteta, an perviva una mentalidad colonial 104. El anterior proceso econmico en Colombia cre una mayor movilidad social. El constante flujo de empleados en las diferentes actividades llev a que los salarios de los recolectores del caf (debido a la disputa por la mano de obra) aumentaran considerablemente. Fue surgiendo as un moderno, pero modesto, movimiento obrero. En 1919 se cre, por ejemplo, el Partido Socialista moderado, que ms tarde se transformara en el Partido Socialista Revolucionario y en 1930 dara origen al Partido Comunista. Lo interesante de estos movimientos obreros, fue que reivindicaron las demandas de los trabajadores y lucharon por la dignificacin del trabajo. Fueron movimientos militantes, que se formaron y unieron contra las injusticias laborales creadas por las polticas del gobierno nacional y -es un punto importante-, como reaccin a la ola imperialista norteamericana y a los tratos desiguales (frente a los extranjeros) dados por las primeras empresas extranjeras, como la Tropical Oil Company y la United Fruit Company, a los obreros colombianos. Fue en esas batallas donde se produjeron las primeras huelgas importantes en el pas, por ejemplo, las de 1924, 1926 y 1928-1929, que terminaron, la mayora de las veces, con una dura represin por parte del gobierno y de las mismas multinacionales. Bastara recordar la llamada matanza de las bananeras en el gobierno del ltimo conservador, el tolimense Miguel Abada Mndez. Pero, qu tiene que ver todo esto con la filosofa en Colombia? La respuesta es simple. La modernizacin signific grandes pasos en el arraigo del capitalismo en Colombia. Y como se haba producido en el siglo XIX en Europa, gener el surgimiento de una clase que se vio explotada por el capitalismo incipiente en nuestro suelo. Es as como arriban la s primeras ideas socialistas, marxistas y anarquistas en Colombia105. Sin embargo, estas ideas filosficas eran eclcticas, mal comprendidas y tergiversadas, lo cual se debe, entre otras cosas, a la escasa circulacin bibliogrfica en el pas y a las pocas traducciones. Al respecto sostuvo Antonio Garca: Nadie estaba preparado en la Universidad Colombiana de la primera posguerra () para entender la filosofa dialctica, el materialismo histrico y la economa marxista: de ah que solo se hubiese tenido una concepcin escolstica del marxismo, que no se hubiesen conocido los grandes y fundamentales problemas de los pases atrasados y que nadie estuviese capacitado para escudriar y descubrir los hechos, leyes y tendencias de la sociedad colombiana. Ninguno d e los marxistas de entonces conoca la obra cientfica o filosfica de Marx, Engels, Lenin, Kautsky o Trosky () su casi nula formacin filosfica no serva para estudiar la lnea que va de la filosofa clsica alemana a la filosofa dialctica materialista; () Las fuentes de informacin que llegaron a nuestro pas no fueron las mejores obras de anlisis de la literatura socialista y marxista sino las obras hechas para la propaganda y la catequesis religiosa, como el ABC del comunismo de Bujarn. La juventud revolucionaria no se planteaba () el problema esencial de aprender a pensar crticamente, sino el problema elemental de memorizar los dogmas de la revolucin proletaria 106 . El juicio de Garca es totalmente vlido, pues era imposible comprender a Marx, sin una formacin slida en Kant, en Hegel, en los idealistas alemanes,
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Ibd, pp. 79 y ss. Para una mayor ilustracin sobre este proceso ideolgico Vase: Autores Varios, El marxismo en Colombia, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1984 y Renn Vega Cantor, Gente muy rebelde. Socialismo, cultura y protesta popular, Bogot, Ediciones Pensamiento Crtico, 2002, Vol. 4. 106 Citado en Rubn Jaramillo Vlez, Recepcin e incidencias del marxismo en Colombia, incluido en su libro Colombia: la modernidad postergada, Bogot, Argumentos, 2 edicin, 1998, p.139. Las supresiones son mas, D.P.

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en Feuerbach, etc. Es decir, la falta de tradicin filosfica dificultaba profundamente la recepcin del marxismo. En los aos 20 existieron dos modalidades de socialismo en el pas: el moderado y el revolucionario. El primero corresponde al Partido Socialista creado en 1919, que no tena intencin de abolir la propiedad privada ni de destruir el Estado; el segundo, el socialismo del Partido Socialista Revolucionario de tendencia ms fuerte y radical y quien delimit mejor su independencia del Partido liberal que segn sus lderes - entre ellos, el joven Jorge Elicer Gaitn que haba escrito en 1924 su tesis titulada Las ideas socialistas en Colombia-, todas las demandas de los obreros y el problema social, se resolveran al interior de dicho partido tradicional. Como es ampliamente sabido, el Partido Liberal haba acogido la causa obrera, tal como sucedera en los aos 30 en la llamada Revolucin en Marcha de Lpez Pumarejo. Este hecho ha llevado a algunos tericos a decir, que con sta poltica, el liberalismo ha desarticulado la protesta social y el movimiento obrero en el pas, postura francamente escolar, pues indica la incomprensin de la necesidad histrica de ese hecho para poder hacerle frente al rgimen conservador, por lo menos, en lo referido al periodo 1910-1930. Los dirigentes de esos primeros movimientos fueron Ignacio Torres Giraldo, Mara Cano, Ral Eduardo Mahecha, Toms Uribe Mrquez, el escritor Luis Tejada (que escribi su Oracin para que no muera Lenin, y que, contrariando lo afirmado por Antonio Garca, s conoca la obra, o por lo menos parte de ella, de Trosky y Kautsky 107) entre otros, muchos de ellos asesinados y hechos prisioneros por la violencia de Estado. Con la creacin del Partido Comunista en 1930 el movimiento obrero es absorbido por el liberalismo, presentndose, como afirma Garca, un retroceso, pues las prcticas sectarias de sus miembros se mantendran hasta bien entrados los aos sesenta, poca en que se normaliza la recepcin del marxismo en Colombia, un marxismo ms acadmico y terico y que jugar un papel importante en el desentraamiento de la formacin social colombiana. Volveremos sobre este punto ms adelante. No es posible pasar por alto que el auge del socialismo y el marxismo en los aos 20 fue inspirado por la Revolucin Rusa de 1917 y por la autntica Revolucin Mejicana; asimismo, reconocer que antes en Colombia ya se haban hecho escritos antiimperialistas, como Ante los Brbaros (1900) de Vargas Vila, lo mismo que la propuesta de un socialismo de Estado por parte de Rafael Uribe Uribe; un socialismo liberal con tintes de socialdemocracia y que propugnaba, en realidad, por un intervencionismo de Estado 108, por un mayor rol del Estado en el manejo de la Economa, lo que slo se reconocera constitucionalmente en la reforma de 1936, en el acto legislativo 01. Los aos treinta son decisivos en el proceso de modernizacin del pas. Gracias a una divisin interna del Partido Conservador, los liberales vuelven al poder despus de casi medio siglo. Enrique Olaya Herrera, con su consigna de la Concentracin nacional, gana las elecciones. El gobierno de Olaya fue importante porque prest atencin a la educacin y la mujer accedi a la educacin en los colegios femeninos; asimismo, por las medidas que se instauraron para apaciguar los efectos de la depresin de 1929. Esas medidas permitieron que la industria interna creciera, crecimiento que fue posible gracias a la necesidad de producir para el consumo lo que no se poda importar. Por eso la crisis del 29

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Luis Tejada, La trascendencia poltica de lo efmero, Bogot, Ediciones Desde Abajo, 2006, pp. 68-69. Eduardo Santa, El pensamiento Poltico de Rafael Uribe Uribe, Bogot, Ediciones Tercer Mundo, 1980, p. 30

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no se sinti en Colombia con la misma magnitud que en otros pases 109. Sin embargo, como es bien sabido, es en el gobierno de Lpez Pumarejo, la llamada Revolucin en marcha, cuando se producen cambios sustanciales en lo poltico -jurdico, econmico y social. Aunque algunos, como Vctor Manuel Moncayo, sostengan que la Revolucin en Marcha no fue progresista: Se trataba de una reorganizacin de la dominacin de clase, que colocaba por primera vez en el plano hegemnico a la burguesa110 ; a su pesar radical, el gobierno de Lpez fue progresista. Aspectos de su programa fueron posibles gracias a las influencias del New Deal de Franklin D. Roosevelt, la Revolucin Mejicana y su lucha por la tierra, la Revolucin Rusa; en lo educativo es notoria la influencia del movimiento universitario de Crdoba, Argentina, en 1918. En los treinta existan en Colombia serios problemas agrarios: Grandes latifundios que no siempre se cultivaban totalmente o que estaban dedicados a la ganadera, cuando seran ms productivos si se cultivaban, y en el otro extremo una enorme cantidad de pequeas parcelas campesinas cuya propiedad estaba planteada en trminos legales precarios o que simplemente eran demasiado pequeas para suministrar un sustento apropiado 111. Estos problemas tenan antecedentes, pero se haban agravado en los aos 20 con el cultivo del caf. En efecto, el dueo de la hacienda pagaba al aparcero en especie o en dinero y especie; por otro lado, muchos de ellos llegaron a evitar el cultivo del caf por parte de sus aparceros, porque gracias a la duracin de los cultivos, ste podra hacerse poseedor y adquirir la tierra por prescripcin adquisitiva de dominio. Muchos campesinos, pues, slo tenan ttulos precarios, es decir, la mera tenencia, ms no la posesin en el sentido jurdico, esto es, con los requisitos de sentirse nico dueo sin reconocer dominio ajeno ( el corpus) y la buena fe (el animus). Por esa razn uno de los aspectos que ms se recalcan del gobierno de Lpez fue el de haberle dado una funcin social a la propiedad, es decir, de establecer como principio que el bienestar pblico est por encima del bienestar privado. Esas tesis seguan las doctrinas de Len Diguit. Seguida a la reforma constitucional el gobierno expidi la ley 200 de 1936, donde se les otorg la posesin a campesinos que hubieran invadido tierras que sus dueos tuvieran inoficiosas; se impuso tributos a quienes mantuvieran la tierra sin utilizar. Como se ve, la reforma fue moderada, pues no implicaba arrebatar la tierra que no se estuviera usando y distribuirla entre los campesinos, arrendatarios, aparceros, etc., desposedos. Co n todo, la ley 200 se constituye en un antecedente de la aun postergada Reforma Agraria en Colombia. En lo social, el mrito de Lpez fue: haber hecho que Colombia se enfrentara por primera vez a sus problemas sociales112. Tras las agitadas convulsiones de los aos 20, enfrentadas con la represin de Estado (por ejemplo a travs de la dictatorial ley heroca), el gobierno de Lpez da un tratamiento totalmente diferente a las reivindicaciones y demandas sociales. Es un gobierno conciliador y negociador , que supo atender las demandas de la clase trabajadora. Lpez estimul la organizacin social, los derechos de reunin y asociacin y la creacin de organizaciones sindicales. No debe olvidarse que en 1936 se cre la Central de Trabajadores de Colombia (CTC). En el gobierno de Lpez, pues, el gobierno acogi las demandas de los trabajadores o clase obrera. El incipiente proletariado fue absorbido por
Gerardo Molina, La Revolucin en marcha, antecedentes y desarrollos, Revista Politeia, Vol. 1, No. 2, Bogot, Universidad Nacional, 1987, pp. 70-81 110 Vctor Manuel Moncayo, Las reformas de Lpez: una reorganizacin de la dominacin de clase, Revista Politeia, Vol. 1, No. 2, Ob. Cit. p. 95 111 David Bushnell, Op. Cit., p. 255 112 Ibd., p. 261
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el Partido Liberal. Esto provoc el usual descontento y desconfianza de los conservadores y la iglesia, quienes siempre se haban opuesto a los peligros que representaba el comunismo. De hecho estos dos sectores vieron con malos ojos las reformas de Lpez; por lo dems, gran parte de ellos se oponan a la modernizacin de la sociedad colombiana. Esto se comprende si tenemos en cuenta que la creciente urbanizacin resquebrajaba las antiguas estructuras pseudofeudales existentes en el campo y que beneficiaban a la iglesia y al Partido Conservador por igual, (aunque tambin a una vieja casta liberal). La igles ia no quera perder sus fieles, los cuales a la vez estaban adscritos mayoritariamente (por herencia) a los Conservadores. En respuesta, ya en el ocaso de la era liberal, la iglesia fund la Unin de Trabajadores de Colombia, UTC, en 1946, para hacer frente a la CTC. La iglesia, pues, organiz sus propias masas trabajadoras para contrarrestar, segn ellos, el avance del comunismo. El apoyo a los trabajadores en el gobierno de Lpez llev a que conservadores (el grupo de los llamados Leopardos al que pertenecieron personajes de la talla de Silvio Villegas y Alzate Avendao) y la iglesia tuvieran un acercamiento ideolgico al facismo113 , cuyos enemigos o vctimas propiciatorias eran los liberales, los comunistas y los masones. Uno de los grandes frutos de tal ideologa en Colombia fue, como es harto sabido, Laureano Gmez, abierto simpatizante de Francisco Franco y quien desde su peridico El siglo alababa lo sucedido en Espaa. Laureano tuvo la oportunidad de establecer en el pas su propia Cristilandia e, incluso, elabor un proyecto de constitucin corporativa, al estilo fascista, que finalmente no fue implantada. La reforma de 1936 crea el intervensionismo de Estado, dndole a ste un mayor control en el manejo de la economa nacional. Ese proceso se vena dando ya desde el gobierno de Olaya Herrera. Ese intervencionismo de Estado, junto con las transformaciones sociales y econmicas que introdujo Lpez, son un claro antecedente del Estado Social de Derecho que se proclam en Colombia en la constitucin de 1991. En lo educativo el papel del gobierno de Lpez no fue menos significativo. Como ya se dijo, en este aspecto fue decisiva la influencia de la reforma de Crdoba de 1918 que se extendi por gran parte de Amrica Latina. Recordemos las pretensiones principales de ese movimiento: autonoma universitaria, concursos para la eleccin de profesores, participacin de la comunidad universitaria en la eleccin de las autoridades de la universidad, libertad de ctedra, bienestar social para los estudiantes, gratuidad de la educacin, democratizacin del acceso a la universidad, extensin universitaria y proyeccin social de la universidad. Como puede verse, el movimiento de Crdoba tena una nocin esencialmente moderna de la universidad. El movimiento proclamaba algo que bien cabra para ciertas universidades colombianas de la poca. Dice la declaracin del 21 de junio de 1918: Las universidades han sido hasta aqu el refugio secular de los mediocres, la renta de los ignorantes, la hospitalizacin segura de los invlidos y...el lugar donde todas las formas de tiranizar y de insensibilizar hallaron la ctedra que las dictara. Las universidades han llegado a s a ser el fiel reflejo de estas sociedades decadentes que se empean en ofrecer el triste espectculo de una inmovilidad senil. Por eso es que la ciencia, frene a estas casas mudas y cerradas, pasa silenciosa o entra mutilada y grotesca al servicio burocrtico. En el gobierno de Lpez se crean escuelas, se reorganiza la ciudad Universitaria (Universidad Nacional) con un extenso campus que posteriormente ser el lugar donde se desarrollen las ms diversas actividades acadmicas y culturales; asimismo, y es un aspecto muy importante, se separ la educacin de la iglesia, derogndose as el papel que la constitucin del 86 le haba dado a la iglesia catlica en el campo educativo. La educacin
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Juan Carlos Ruiz, Leopardos y tempestades. Historia del fascismo en Colombia. Bogot, 2004, pp. 89-224.

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estara a cargo del Estado. Todas estas transformaciones, junto con la libertad de ctedra, las reformas en la administracin de la universidad, etc., sentaran las bases para que en los aos 40 se empezara a normalizar la actividad filosfica. Definitivamente, sin las transformaciones sociales, econmicas y culturales que vivi el pas desde principios de siglo, la introduccin de la filosofa moderna en Colombia no hubiera sido posible. La secularizacin del pensamiento. La secularizacin es en estricto sentido un proceso moderno. Es concomitante al proceso de racionalizacin de la sociedad moderna o lo que Weber llam el desencantamiento del mundo, esto es, la prdida de vigor de las formas tradicionales y metafsicas de ver el mundo o lo que Hegel en 1802 en Fe y saber y Nietzsche en La gaya ciencia llamaron respectivamente la muerte de Dios. El maestro Gutirrez Girardot la ha definido, citando a Peter L. Berger, como: la secularizacin es un proceso por el cual partes de la sociedad y trozos de su cultura han sido liberados del dominio de las instituciones y smbolos religiosos. La referencia a los smbolos implica que se trata de algo ms que de un proceso sociocultural, que tiene efectos en la totalidad de la vida cultural y de las ideas y que se muestra en la desaparicin de contenidos religiosos de las artes, la literatura o la filosofa114. La secularizacin no es, pues, la desamortizacin de los bienes de la Santa Madre o, en el mejor de los casos, el laicismo115 . La secularizacin no es entonces, una actitud beligerante contra la iglesia. Segn Daniel Herrera Restrepo, un ejemplo de la secularizacin del saber en la Nueva Granada lo encontramos en Jos Flix de Restrepo. Este dato es particularmente cierto si tomamos en cuenta que Restrepo, de clara estirpe cartesiana, pero tambin moderna, por ejemplo, en su concepcin de la razn, bas el conocimiento en la experiencia, la razn y, en ltimo lugar, la autoridad. Pero ese impulso fue invisibilizado en el siglo XIX con la preocupacin por los problemas de organizacin del Estado y con la abierta tensin que se plante entre pensamientos modernos y la concepcin tradicional, por ejemplo, la lucha que emprendieron los representantes del pensamiento reaccionario contra el utilitarismo, el positivismo y el evolucionismo. El tema, como ya se mostr, reaparece ms de un siglo despus en Carlos Arturo Torres y toma fuerza de nuevo con hombres como Fernando Gonzlez Ochoa y el profesor Luis Lpez de Mesa. El escritor Antioqueo Fernando Gonzlez puede considerarse uno de los primeros intelectuales en Colombia que ejemplariza esa secularizacin. Fue un duro crtico de la iglesia catlica y del dogmatismo imperante y en su obra, as como en la de Vargas Vila, desapareci la presencia de la iglesia con sus instituciones. Su obra no fue sistemtica, ms bien represent lo que el llamara un viaje, un camino o una bsqueda. Sin embargo, el inspir a un grupo de seguidores que haran ecos dcadas despus: Gonzalo Arango y los nadaistas y Estanislao Zuleta, quien seguira su pensamiento pedaggico, esto es, la crtica al adoctrinamiento representado por la escuela o lo que Gonzlez llamaba una formacin para crear perros sabios. En un artculo sobre el maestro, escribi Gonzalo Arango: El ltimo rostro que tengo de l, es el de un hombre que busca a Dios desesperadamente como su ltimo Destino, como la morada de su pensamiento para reconciliarse all con su alma. Parece que Dios se dej

Rafael Gutirrez Girardot, La literatura hispanoamericana de fin de siglo, en Heterodoxias, Bogot, Taurus, 2004, p. 23 115 Ibd., p. 22
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poseer por su loco anhelo de Inmortalidad y justificacin 116 . Fue en estos aspectos de su pensamiento, donde el maestro de Otraparte se acerc al filsofo espaol Miguel de Unamuno. Gonzlez tambin se vio inundado de vitalismo, cristianismo y misticismo. Ese misticismo que envolvi a Teresa de vila y que siglos despus encarnara de forma dramtica en el Rector de Salamanca. Sin embargo, en el antioqueo hay varios temas recurrentes que indican una secularizacin del pensamiento: la valoracin suprema de la vida, el rescate del cuerpo y una autoexpresin vigorosa de la personalidad, conceptos prostituidos por la demagogia infernal de la iglesia y que en Gonzlez dejan entrever la influencia de Nietzsche. En su obra hay un llamado a una asuncin placentera de la vida y de la existencia que lo apartan de la visin predominante de la educacin confesional que an se imparta por todo el pas, emporio de Rafael Mara Carrasquilla, mezclado con ese misticismo delirante tan propio de la cultura espaola. Gonzlez, como Unamuno, sufri por la inmortalidad. La citada visin de Dios como la morada de su pensamiento para reconciliarse all con su alma slo realiza su particular concepcin de la inmortalidad de la conciencia y su fusin con la divinidad. Un claro eco del bello libro Del sentimiento trgico de la vida. Escribi Rafael Gutirrez Giradot- quien no fue un devoto simpatizante de Gonzlez y, ms bien, se refiri a su originalidad montaera o lo llam Devoto filsofo de Envigado-: FERNANDO GONZLEZ celebr la liberacin del individuo que anunciaba la secularizacin y, de manera ambigua, al individualista y a su tica el hombre fuerte, el culto a la personalidad, que ya dominaba en la vida de los negocios 117. Con todo, Gonzlez no signific una vuelta atrs y, precisamente, represent un impulso a una forma libre de pensar, acorde a la poca de los negocios y de la economa tal como Nieto Arteta caracteriz al periodo de modernizacin del pas. Uno de los aportes de Fernando Gonzlez, o de reflexiones que de todas forma s dan luces sobre la autoconciencia del pueblo colombiano y latinoamericano, fue la publicacin en 1936 de su libro Los negroides. Ensayo sobre la gran Colombia. All expuso sus dos particulares conceptos: vanidad y egoencia118 . El primer concepto significa vacuidad, es decir, vaci, carencia de substancia. Ese vaco es propio de los latinoamericanos e indica carencia de algo, ms precisamente, de identidad y seguridad en s mismos, por lo que la vergenza pasa a ser el fenmeno concomitante de nuestra historia. Ese vaco es llenado por el latinoamericano con la copia, esto es, con la simulacin de europeismo, europeismo que llena esa carencia de identidad, pero que, en el fondo, profundiza nuestra desgracia. Desgracia que consiste en mirarnos con vergenza y desprecio a nosotros mismos. En el libro Gonzlez llama a sta actitud frente a Europa como el complejo de hijo de puta 119 , producto de nuestra histrica humillacin. El concepto de egoencia, por su parte, tiene relacin con el culto de Gonzlez al yo, la conciencia y la personalidad. Para Gonzlez la individualidad es innata y la personalidad es una auto expresin, es decir, la forma de expresar una elaboracin de determinados contenidos individuales y socioculturales. Junto al llamado a la expresin fuerte de la personalidad, aparece el concepto de Egoencia que no es otra cosa que un centramiento y una canalizacin de potencias vitales. Es un culto al yo fuerte, vital, donde la influencia del superhombre de Nietzsche es notoria, lo mismo que parte de su filosofa vitalista.
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Gonzalo Arango, El brujo de Otraparte, en El Espectador, Grandes Plumas, Marzo de 2007, p. 28. Rafael Gutirrez Girardot, La literatura colombiana en el siglo XX, Op. Cit., pp. 371-372 118 Fernando Gonzlez, Los negroides, Medelln, Bedout S.A., 1973, p. 19. 119 Ibd.. pp. 44 y 93.

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La respuesta del filsofo de Envigado a la vanidad es la Egoencia, el llamado a una desverguenza desalienadora frente a lo europeo. Slo as se deja de imitar y de copiar a Europa y slo as expresaremos nuestra autntica personalidad. Esta solucin al problema de la vanidad va acompaada en el filsofo de Otraparte con una singular teora del mestizaje como potencia civilizatoria. Esa gran raza la denomin el gran mulato y en ella estaba el futuro del continente. Con esta teora Gonzlez comparta postulados de los dos libros de Vasconcelos: La raza csmica (1925) e Indologa (1927), libros del mejicano que influyeron en Ral Haya de la Torre y, por intermedio del peruano, en el singular historiador oficial del liberalismo en Colombia o, ms precisamente, el pseudohistoriador Otto Morales Bentez. El profesor Luis Lpez de Mesa- cuya temprana autoidentificacin fue Luis Eduardo Mesa, pero debido a que Lpez de Mesa sonaba ms aristocrtico, decidi adoptarlo-, es, sin duda, una de las grandes figuras intelectuales de Colombia de la primera mitad de siglo. Antioqueo, naci en Donmatas; en su juventud se form en Medicina, psicologa, psiquiatra; escribi novela, manej una amplia gama de conocimientos cientficos, pero sus aportes ms importantes para el pas los dej en el campo de la sociologa. Fueron todos estos vastos conocimientos los que le otorgaron el ttulo de profesor. Lpez de Mesa fue una personalidad singular. A veces reaccionario, la mayora de las veces progresista; encarn un tipo de aristocracia ilustrada, preocupada por el desarrollo del pas, una preocupacin que lo llev a recomendar modelos extranjeros para su progreso, en especial, formas inglesas. Con todo, junto con la generacin de su tiempo, entre ellos, Lpez Pumarejo, tuvo especial inters en construir la nacin y poner el pas a la altura de los tiempos. Jug un papel similar al de Baldomero Sann Cano, pues constantemente introduca nuevos autores al pas que comentaba, citaba y recomendaba. De l puede decirse tambin que ayud a fomentar el universalismo en la cultura colombiana. Uno de los aspectos interesantes de su obra fue su estilo. En efecto, se han realizado debates en torno al problema. En un artculo de 1944, titulado Forma y contenido en la obra de Lpez de Mesa, Luis Eduardo Nieto Arteta hace una contundente y apasionada defensa del estilo del filsofo, tal como lo llama el barranquillero. Sostiene que no hay retrica, ni metforas sobrantes en su estilo; que en l se da una correspondencia precisa entre lo que desea expresar y la forma como lo plasma. Esto es as, sostiene Nieto Arteta, porque hay siempre una unidad entre vida y estilo y Lpez de Mesa encarna esa unidad: El profesor ha explicado el contenido de la vida espiritual del hombre dentro de una sonora musicalidad, que eliminando la carencia de plasticidad del idioma castellano, ha podido establecer entre l y la realidad significada una afortunada adecuacin120. Es ms, en este ensayo Nieto sostiene que la filosofa necesariamente implica una dificultad y esta caracterstica se refleja inevitablemente en el lenguaje. De tal forma que no se le puede pedir al filsofo que exprese de forma totalmente asequible a todo el mundo las difciles elaboraciones filosficas. Pero el juicio de Nieto Arteta no puede, en realidad, compartirse. Hay all una admiracin desbordada que termina en un juicio acrtico. Lpez de Mesa fue consciente de su estilo y de hecho, como afirma Carlos Uribe, quera parecerse a Len de Greiff121 . De ah su recurso a neologismos, variaciones, uso de palabras poco comunes, etc. El mismo profesor
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Luis Eduardo Nieto Arteta, Forma y contenido en la obra de Lpez de Mesa, en Ensayos histricos y sociolgicos, Op. Cit., p. 152. 121 Carlos Uribe, Luis Lpez de Mesa (1884-1967), en Pensamiento Colombiano del siglo XX, Op. Cit., p. 366.

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al referirse a estos aspectos le confes a Eduardo Santa: Es un pequeo truco o trampilla que utilizo con fines pedaggicos. Coloco la palabra poco usual, a manera de una piedrecilla en el camino, para que el lector tropiece con ella y se detenga un momento a meditar. Para que vaya al diccionario y en ese interregno pueda hacer la digestin de lo que lee122. Sin duda, nadie niega hoy que leer a Lpez de Mesa es un asunto empalagoso y, a veces, poco divertido. Hay en su lenguaje retrica y un estilo engolado y abstruso. Esos neologismos o inflexiones poco afortunadas pueden verse, por ejemplo, en su definicin de Colombia en poca de elecciones: verborrgica, camorrista y telegramista. La formacin de Lpez de Mesa fue heterclita. Manej, como sostiene Rubn Sierra Meja, un rudimentario cientifismo, sustentado en un positivismo problemtico y en el evolucionismo. Asimismo, segn Carlos Celis, un idealismo de tinte hegeliano y el ideario liberal y poltico de los ingleses. Aqu hay evidentemente la superposicin de corrientes contradictorias o, por lo menos, problemticas. El positivismo es incompatible con el idealismo. No se puede poner en el mismo toldo a Comte y a Hegel. Con todo, sostiene Sierra Meja, y es lo que se quiere resaltar aqu: a l se le debe la secularizacin del pensamiento en Colombia, la atencin que desde entonces ste le presta a las ciencias sin referirlas a la autoridad catlica, y en los intentos de interpretacin filosfica de la historia de Colombia123. Sin embargo, fue precisamente en esos intentos de interpretacin filosfica de la historia de Colombia o, mejor, en sus lecturas sociolgicas, en las que el profesor dej un legado que ha sido reconocido por varias generaciones. Su profesin de socilogo la inaugur en 1926 con la publicacin de su libro Civilizacin contempornea, el cual refleja un espritu reaccionario muy propio en la Europa de la poca; un espritu contra el industrialismo que llev a intelectuales como Heidegger a apoyar un rgimen como el nazi en aras de una renovacin cultural de la patria. Ese reaccionarismo signific, en Europa, una lucha contra el liberalismo y el comunismo a favor de una supuesta reivindicacin de los valores tradicionales. En este mismo panorama se ubica el clebremente antidemocrtico libro de Ortega y Gasset La rebelin de las masas, publicado en 1931, en el cual se muestra precisamente cmo esa civilizacin industrial ha masificado, valga decir, descualificado, a Europa. Lpez de Mesa, pues, sucumbi ant e el conservadurismo de la poca. En 1930 apareci el libro Introduccin a la historia de la cultura en Colombia y en 1934 De cmo se ha formado la nacin colombiana, en las cuales se dan pasos en el intento de hacer una interpretacin de la formacin de nuestra sociedad. Por otro lado, en 1939 apareci su Disertacin sociolgica, obra, segn Nieto Arteta, la ms elaborada del profesor. Sin embargo, otros la han calificado de sobrecargada, pues contiene alusiones a los variados, vastos y diversos campos del conocimiento que manejaba el antioqueo. Con todo, no deja de lado lo fundamental: las disertaciones sobre el pasado histrico del pas. Estos estudios son pioneros en la historiografa colombiana. Sobre todo porque en ellos se da paso a una historiografa seria, preocupada por las causas y la interconexin de los hechos histricos y se abandona la historia escolar tan predominante hasta la poca. Este aspecto lo completara, sin duda alguna influido por su maestro, Luis Eduardo Nieto Arteta en sus estudios histricos. En 1955 apareci el libro Escrutinio sociolgico de la historia colombiana, en el cual Lpez de Mesa da su particular visin de la historia de Colombia y, a la vez, enmarca su papel en la
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Citado en Ibd., p. 367 Rubn Sierra Meja, Temas y corrientes de la fil osofa colombiana en el siglo XX, en Ensayos filosficos, Op. Cit., p. 97.

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generacin a la que perteneci, resaltando el legado que ella dej al pas. l parte la historia del pas en generaciones, pero otorga un papel importantsimo a la Generacin del Centenario, esto es, la que inicia en 1910 con el republicanismo de Carlos E. Restrepo. sta generacin se prolonga hasta el 9 de abril de 1948. Como puede verse, es la generacin a la que perteneci el egregio profesor. De ella dice: traa mensaje propio de equidad perfecta, clima de universalidad y conducta moral indefectible, la nacin colombiana restableci las normas y enderez su espritu por rutas de bondad y convivencia amable, de progreso econmico e inclume justicia. La constitucin fue de todos y para todos; el estado, imagen jurdica de la nacin; el gobierno, ministro de la ley; las fuerzas armadas, custodia del orden; los jueces, patrocinio del derecho, y el pueblo, alma viviente 124. La generacin de Lpez de Mesa, donde estaba tambin Enrique Olaya Herrera, se vio como la impulsora de una nueva nacin y superadora del desgarramiento nacional producto de las guerras civiles del siglo XIX, de ah que entre 1910 y 1948, sta haya jugado una misin providencial. Esto se refleja en el entusiasmo arriba mostrado del profesor. Empero, Lpez de Mesa olvida que no todo fue rosa y que en 1928 se dio la abominable matanza de las bananeras. El 9 de abril de 1948 signific para el ya envejecido profesor la catstrofe nacional, no por el significado individual del hecho, sino porque con l el glorioso pasado de la Repblica se iba a pique y el porvenir apareca oscuro. All se sepultaron los casi cuarenta aos de justicia y orden que vivi la Repblica y el prestigio ejemplar de la democracia colombiana en el mundo 125 . Lpez de Mesa culp a Turbay y a Gaitn por sus peleas en 1946, pues Ambos crean ser en ese instante el pueblo, la historia y el porvenir. Cuando el gobierno pas al poder conservador y vino el 9 de abril, lleg la hecatombe, pues antes haba habido tragedias militares y polticas, catstrofes de la naturaleza, errores y delitos, ms sta vez el colapso pleno, dejando lo pasado desierto, estril ya y vaci el porvenir126. Fue aqu cuando el nihilismo absoluto se apoder del profesor Lpez de Mesa y el futuro de Colombia apareci incierto y oscuro. En lo referente a Colombia, vale la pena resaltar su propuesta de la Cultura Aldeana, en la cual se nota cierto reaccionarismo e incomprensin sobre el proceso de modernizacin y urbanizacin del pas. La propuso cuando fue ministro de educacin de Lpez Pumarejo entre 1934 y 1935. Consista en una visin de los pueblos colombianos muy similar a la de las aldeas inglesas o campias que l haba conocido en su viaje a Inglaterra. Buscaba su conservacin, pero tambin su alto nivel de desarrollo cultural. A cada pueblo debera llegar el tren; cada pueblo debera tener parques, casa de la cultura con sala de proyeccin de cine, campo deportivo y piscina; se estimulara a la juventud para que creara un peridico local que llevara la vida cosmopolita a la regin; lo mismo que una biblioteca con 200 libros, 100 de autores nacionales y 100 extranjeros; cada pueblo debera tener su grupo de profesionales, entre ellos, un abogado de pobres 127 . De los sueos de Lpez de Mesa se crearon las escuelas radiofnicas (15 aos despus) y las bibliotecas. Lpez de Mesa fue, como puede verse, un defensor de la educacin; as como un defensor de los derechos de la mujer y dentro de sus inslitos proyectos estuvo que sta manejara el dinero del marido y que se crearan uniformes segn el tipo de climas, tal como lo menciona Carlos Uribe en el ensayo citado. En su libro De cmo se ha formado la nacin colombiana el profesor defini a Colombia como una civilizacin de vertiente. Este concepto sera clave para la explicacin que da Nieto
Luis Lpez de Mesa, Escrutinio sociolgico de la historia colombiana, Medelln, Editorial Bedout, 1970, p. 187. Ibd.., p. 190 126 Ibd., p. 192 127 Carlos Uribe, Op. Cit., pp. 379- 380
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Arteta de la formacin de la economa nacional. Por ejemplo en su fundamental Economa y cultura en la historia de Colombia, ya en las primeras pginas nos dice: [En la Nueva Granada, D.P] se constituyen dos economas diversas, que estn geogrficamente muy prximas: la de Oriente, anticolonial y comercial, manufacturera y agrcola, y la de las regiones centrales, colonial y latifundista. Y en el captulo XIX del mismo libro explica la formacin econmica del pas, mostrando cmo esa economa tiene que ver con la geografa colombiana. Esos mismos cnones explicativos utiliza en su libro El caf en la sociedad colombiana de 1947. As el lector entiende por qu hubo mayor desarrollo en Antioquia, por qu otras zonas fueron esclavistas, por qu el latifu ndismo y la encomienda florecieron en las altiplanicies, etc. El concepto clave, el de civilizacin de vertiente, lo aport, pues, Luis Lpez de Mesa. Ese concepto hace parte de su aporte a la comprensin sociolgica, econmica y poltica de Colombia, como bien lo demostr Nieto Arteta en los anlisis hechos en sus libros. Por otro lado, el profesor no siempre fue claro sobre el destino de Amrica. A veces le otorg un papel importante en el futuro de acuerdo a sus ingenuas creencias en las bondades y benevolencias de la raza, pero en otras ocasiones se mantuvo pesimista. En el caso colombiano, afirm que se debera promocionar la inmigracin de razas nrdicas: escandinavas, alemana y sajona, quizs con predominio de sta ltima para alcanzar el desarrollo128. Lpez de Mesa, lleg a calificar al pas como una potencia moral y pronostic el triunfo de la cultura austral, latinoamericana, en el siglo XXI, lo cual se facilita por la universalidad y su poder de sntesis129 . A pesar del optimismo anterior, teniendo en cuenta sus posiciones francamente negativas sobre los mismos temas que en otras ocasiones expres, resulta curioso aqu introducir la definicin del colombiano que dio en su libro de 1939: Pueblo de tipo mongoloide, probablemente originario del norte asitico; de baja estatura, feo de fisonoma, musculatura recia para la marcha y la respiracin en la altiplanicie [..con] inclinacin al hurto, a la crueldad, a la cobarda, a la bebida embriagante, a la promiscuidad sexual, y probablemente a la mugre130. Luis Lpez de Mesa marc a toda una generacin de colombianos. Tuvo una vida activa, dedicada a lo pblico, jug un papel importante en los procesos polticos en las primeras dcadas del siglo; dio a conocer gran parte de la cultura universal en Colombia; critic nuestra falta de autenticidad y, como Fernando Gonzlez, critic nuestra copialina; asimismo, y definitivamente lo ms importante, se convirti en uno de los primeros intelectuales colombianos que se ocup de forma cientfica (as se pueda criticar este aspecto) por el estudio de la formacin social colombiana; por ltimo, no debe negarse que l seculariz el pensamiento en Colombia, tal y como lo reconocen Rafael Gutirrez Girardot y Rubn Sierra Meja. Hacia la normalizacin filosfica Hablar de la normalizacin de la filosofa en Colombia y, en general, en Amrica Latina, implica necesariamente hacer alusin a este proceso en Espaa. Pues, curiosamente, la pennsula alej a sus colonias del proceso moderno, pero, paradjicamente, gracias a ella entramos en lo que Francisco Romero llam en los aos 40 la normalidad filosfica o clima espiritual apto para la filosofa.

Ibd., p. 387 Ibd., p. 386 130 Citado en Ibd., p. 399, nota 21.
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Ese proceso en Espaa se remonta al siglo XVIII, en especial, al papel jugado en la madre patria por hombres como Feijo, Jovellanos y Campomanes. Un papel muy ambiguo, que no logr, ni poda, destronar o combatir el papel de la iglesia y su intromisin en la cultura de la poca. Si bien en la poca gobiernan los borbones con su despotismo ilustrado, es decir, gobiernan bajo el lema Todo para el pueblo, pero sin el pueblo del popular Luis XIV, la Ilustracin impuesta desde arriba y empujada por la naciente burguesa espaola no produjo una verdadera modernizacin del pensamiento espaol. Fue una ilustracin de segunda que no logr desarticular la ideologa imperante clausuradora y censuradora de las ideas. Por eso, ya en el siglo XIX el odio a Francia o la francofobia se apoder de la madre patria. En la tierra de Descartes- pensaban los defensores de la fe-, estaban las puertas del infierno y la impiedad. Francia, la otrora germen de las malvolas y demoniacas revoluciones, deba ser apartada de la vida espaola. Ese odio se increment a partir de la invasin de 1808. Espaa, sin embargo, slo tom de Francia lo que serva para perpetuar su fe y su poltica, verbigracia, las inspiraciones suscitadas en Donoso Corts por Bonald y Joseph de Maistre, partidarios de la Restauracin de la Monarqua y catlicos acrrimos. Otro captulo aparte en esta pica historia representa el krausismo de Julin Sanz del Ro. Quien introduce dbil y tergiversadamente, es decir, una introduccin de segunda, el pensamiento germnico en Espaa o lo que Marcelino Menndez y Pelayo llam las nieblas germnicas. Pero esa introduccin fue igualmente tmida y, en realidad, segn Gutirrez Girardot, ellos (los krausistas espaoles) no queran negar la Espaa tradicional. El asunto se explica porque La mstica, la piedad franciscana, el ascetismo que Julin Sanz del Ro y principalmente los krausistas mostraron a sus contemporneos hubieran podido convertir a la sociedad espaola en un convento ejemplar lleno de resurrecciones de San Juan de la Cruz, Fray Luis de Len o Teresa de vila 131. Es decir, el krausismo no pona en tela de juicio la fe, pues no era un movimiento anticlerical ni antireligioso. Sin embargo, ellos eran conscientes que ese movimiento poda generar el ahuecamiento de esa fe, un ahuecamiento representado en la nueva interpretacin religiosa de la vida. Sanz del Ro pensaba an que el hombre era divino y deba realizarse en Dios. Pero esa realizacin en Dios se daba aqu en la tierra. En eso consista su revolucin. Con esto lo que Julin Sanz del Ro crey haber encontrado en el sistema de Krause no fue una filosofa, no fue una ciencia en el sentido de Kant y Hegel, sino una doctrina, de la que l poda elegir los principios que se acomodaran al ser espaol 132 . Por lo dems, Sanz del Ro no se preocupaba por criticar en el sentido moderno a esa filosofa, sino simplemente glosarla y comentarla, actitud que fue muy propia tambin en los pases Latinoamericanos. Ese krausismo, empero, con su ascetismo intramundano, para usar una expresin de Weber que indica que la forma racional del ascetismo pasa de este modo del claustro al mundo y que Los contenidos de la vida en general no se orientan de acuerdo con personas, sino de conformidad con fines racionales objetivos 133, apuntaba a lo que se ha llamado secularizacin y que ms precisamente en Espaa e Hispanoamrica signific una secularizacin parcial. De tal manera que el krausismo y el positivismo no pretendan suprimir la religin catlica, sino crear, en sus huellas, una iglesia ms humana, ms virtuosa y mundanalmente ms eficaz134. El positivismo, por ejemplo, se ali en Latinoamrica con el liberalismo o, ms bien, fue su doctrina, lo cual es palpable en el caso
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Rafael Gutirrez Girardot, La dimensin desconocida, en Cuestiones, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 290 132 Ibd., p. 292 133 Max Weber, Economa y sociedad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004, p. 928 134 Rafael Gutirrez Girardot, La dimensin desconocida, Op. Cit., p. 296.

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colombiano en el siglo XIX. Ese liberalismo no fue precisamente anticatlico, si bien abog por la separacin de iglesia- Estado. Nez puede ser considerado el caso paradigmtico. En Amrica Latina y en Espaa el positivismo signific una sacralizacin del mundo, esto es, su divinizacin. Esa felicidad terrena que pregonaban el positivismo y el krausismo encarnaban una paradoja, la paradoja de contar con doctrinas o filosofas modernas conviviendo con el dogmatismo y el tradicionalismo catlicos. De ah proviene la escisin, el desgarramiento, la inherente contradiccin de las sociedades hispanoamericanas. Es decir, la convivencia de dos valores contrapuestos: lo tradicional y lo moderno. El krausismo represent en Espaa, pues, un paso relativamente gigantesco, al igual que el positivismo en Amrica Latina, si bien aclarando que en el caso de Mxico y Argentina ste tuvo una dinmica diferente- ms moderna, si se quiere. Pero lo que inici el krausismo en Espaa, slo se continuara en las primeras dcadas del siglo XX. Recordemos, entonces, que en 1898 Espaa, tras su derrota, cedi Cuba a Estados Unidos. La pennsula perdi tambin las Filipinas y Puerto Rico, as como haba perdido dcadas atrs las colonias suramericanas. Es en estos momentos cuando el desasosiego se apodera de los espaoles. El gran imperio que haba sido Espaa durante ms de 400 aos se haba desmoronado como un castillo de naipes. El gran pasado histrico haba sido slo una quimera. Ahora el pas se hallaba allende los pirineos con una posicin de atraso respecto de Europa y su modernidad. Esta es la poca en que la generacin del 98 plantea el problema de la decadencia de Espaa, entre ellos, Miguel de Unamuno, quien en sus inicios opt por la frmula de europeizar a Espaa, pero posteriormente cambi de perspectiva y propuso espaolizar a Europa, rindindose as ante el tradicionalismo espaol. De todas formas, Unamuno no tena remedio. Su hermoso libro de exclamaciones patticas y existenciales Del sentimiento trgico de la vida, publicado en 1913, as lo confirmara. Jos Mara Ortega y Gasset tuvo contacto con sta generacin y comparti sus preocupaciones. El sinti vergenza por el atraso de su nacin. En 1921 en su Espaa invertebrada deca: Somos un pueblo pueblo, raza agrcola, temperamento rural. Porque es el ruralismo el signo ms caracterstico de las sociedades sin minora eminente. Cuando se atraviesan los Pirineos y se ingresa en Espaa se tiene siempre la impresin de que se llega a un pueblo de labriegos135. En efecto, se deca que en los Pirineos comenzaba frica. Por eso Ortega viaja a Alemania en 1905 y en idas y regresos permanece all hasta 1908, regresa a Espaa y vuelve a Alemania en 1911. En Alemania tuvo acercamientos a Herman Cohen, Max Scheller, N. Hartman, Nartop. Su asiento principal fue la universidad de Maburgo (tambin estuvo en la de Berln) donde estudi hasta 1908. A su regreso de Alemania la meta era clara: haba que civilizar a Espaa- ponerla a la altura de los tiempos- la cual estaba en decadencia gracias a la disolucin del imperio, a la ausencia de filosofa y ciencia. De tal manera que en 1914, en las Meditaciones del Quijote, su misin como salvador de Espaa (en 1923 se mostrara como el salvador de Europa en su libro El tema de nuestro tiempo) era clara. Era necesario introducir las nuevas tcnicas y ensear filosofa, iniciar una reforma de la educacin nacional, de la universidad, y por ltimo, emprender una cruzada de doble signo: crear un clima de excitacin y entusiasmo por la filosofa y desde ella razonar y aclarar cuestiones generales de la comunidad136. Ortega, no hay duda, logr gran parte de sus objetivos, pues gracias a su gestin Espaa y Amrica
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Ortega y Gasset, Espaa invertebrada, Madrid, Revista de Occidente, 1967, p. 159. Alejandro Rossi, Lenguaje y filosofa en Ortega, en Jos Ortega y Gasset (varios autores), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996, p. 22

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beberan a travs de la Revista de Occidente, que fund el filsofo en 1923, de la filosofa moderna alemana. Sostiene Rafael Gutirrez Girardot: no se negar, ni se puede desconocer el hecho de que Ortega domin ms de medio de siglo de la cultura de lengua espaola y que gracias a su obra como editor y suscitador de traducciones de obras modernas de la filosofa alemana, contribuy esencialmente a que los hispanos no continuaran su terco proceso de embrutecimiento entregados a los tomismos domsticos. 137 En Meditaciones del Quijote de 1914 sostuvo Ortega: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo138. Esta sencilla frase- con la que Ortega crea haberse adelantado con anterioridad de trece aos a ciertos conceptos de Ser y tiempo (1927) de Heidegger, en especial, a ser-en-el-mundo resuma, como el mismo Ortega lo sostuvo en 1932, su proyecto filosfico. Pero, cul era ese proyecto filosfico? Superar la filosofa europea y, ante todo, salvar su circunstancia, es decir, salvar a Espaa y de paso salvarse l mismo como filsofo. En esta tarea ocup toda su vida y de paso introdujo la filosofa moderna en Amrica Latina. En toda esa tarea, Espaa era el problema y Europa la solucin. Ortega decidi, pues, europeizar a Espaa recogiendo la tarea que Unamuno haba abortado aos atrs. Ortega ayud con su labor de difusin cultural al proceso de normalizacin filosfica de Amrica Latina, proceso que fue ms acelerado en Mxico y Argentina, lo cual de debe a que gran parte de los exiliados (o transterrados como deca Gaos) salieron de Europa para esos dos pases. En el caso de Mxico, llegaron los alumnos de Ortega, entre ellos, Jos Gaos, quien siguiendo la labor de Ortega tradujo al espaol a Husserl, Heidegger y Hegel, entre otros. Ortega introdujo en el mundo hispnico la filosofa alemana, pero esa filosofa corresponda a una moda: la fenomenologa que haba fundado en 1900 Edmund Husserl en sus Investigaciones lgicas y que haba dado origen a una cantidad de movimientos en Alemania, entre ellos, la aplicacin de la fenomenologa a los valores como en el caso de Max Scheller, quien tambin fue traducido por la Revista de Occidente. El hecho de que la fenomenologa haya sido la corriente que ingres a Amrica Latina sirve para explicar las causas de nuestro atraso en filosofa. Esto es as porque Ortega mismo no proces el movimiento filosfico que haba desembocado en esa filosofa y que tena sus orgenes en Descartes, el empirismo ingls, el idealismo alemn y se consolidaba en Husserl. Cuando la fenomenologa lleg a Amrica, todo ese proceso haba sido saltado. No se haba asimilado la filosofa europea y esas filosofas que antecedieron a Husserl no haban sido criticadas seriamente. Los latinoamericanos haban saltado de los tomismos domsticos a una de las corrientes ms complejas; salto dado sin un conocimiento detallado de la tradicin. Es esto lo que explica la dificultad y la precariedad con que se recibi esa corriente entre nosotros. En nuestro caso concreto explica las inconsistencias del libro Lgica, fenomenologa y formalismo jurdico de Nieto Arteta, inconsistencias debidas al desconocimiento de Lgica formal y lgica trascendental, lo mismo que de otras obras fundamentales de Husserl. Por otra parte, en Colombia la introduccin de la fenomenologa, como afirma Sierra Meja, no se dio por va de su fundador, sino de Max Scheller y su filosofa de los valores, lo que de por s agrav el problema de la recepcin crtica de esa corriente.
Rafael Gutirrez Girardot, Ortega y Gasset o el arte de la simulacin majestuosa , en Provocaciones, Ensayos, Fundacin Editorial Investigar, Fundacin Nuestra Amrica Mestiza, Bogot, 1992, p. 103 138 Jos Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, en Obras completas, Madrid, Tomo I, 1946, p. 322
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Normalizacin filosfica en los aos cuarenta. Las carreras de ms prestigio en los aos 40 eran medicina, ingeniera y derecho. sta ltima fue la que jalon en la Universidad Nacional de Colombia otras carreras como economa, fundada por Antonio Garca, y la filosofa. En la poca, ya haba una verdadera preocupacin filosfica, segn Rafael Carrillo139 , lo cual facilitaba, gracias al apoyo, entre otros, del Rector de la Universidad, Doctor Gerardo Molina, Luis Lpez de Mesa, Luis Eduardo Nieto Arteta, Cayetano Betancur y Danilo Cruz Vlez, la fundacin de un instituto dedicado a las mieles del saber y al conocimiento de las ideas pasadas y presentes. Por eso el instituto signific un temporis partus en la poca. Con la creacin del instituto Carrillo aport una semilla y permiti el paso del tomismo a la modernidad, como sostiene Rubn Jaramillo140. Sin duda, sin el esfuerzo conjunto de Danilo Cruz y Carrillo, ese sueo no se hubiera hecho realidad y el gran paso que el mismo signific para el pensamiento en Colombia no hubiera sido dado. Rafael Carrillo era oriundo del Departamento del Cesar. Terminado sus estudios, haba viajado a Bogot a cursar derecho en la Universidad Nacional. Termin sus materias, pero no se gradu y, ms bien, se dedic a su pasin: la filosofa y las letras. Escribi algunos artculos para el peridico El siglo, hizo amistad con Danilo Cruz Vlez y dict clases en Bogot. Fue una persona supremamente sencilla, al decir de Gonzalo Catao; odiaba el matrimonio porque arruinaba la carrera filosfica; viva modestsimamente, sin lujos, con pocos muebles y, eso s, con muchos libros. Es en 1944 cuando empieza a interesarse (de nuevo) por temas del derecho. Tema que haba abandonado unos aos por dedicarse a la escritura de artculos, reseas, crtica literaria y filosfica, etc., con lo cual funga de incitador cultural, en medio de un pas agobiado por las luchas ideolgicas (tambin de hecho) entre los partidos y sus facciones. En este ao escribe su librito Ambiente axiolgico de la teora pura del derecho141 . La primera parte estaba dedicada a exponer la teora de los valores de Scheler y la segunda a mostrar los fines que nutren el pensamiento de Kelsen142. El libro pone en duda o, ms bien, intenta negar la supuesta pureza de la teora del austriaco. Carrillo muestra que el libro de Kelsen est rodeado de un ambiente axiolgico y que la discutida norma fundamental que sustenta todo el ordenamiento jurdico, como sistema de normas, tratando de fundamentarse en la teora de los valores. Tanto el valor como la norma fundamental son objetos ideales. Por otro lado, prueba de que hay en la teora de Kelsen una relacin con los valores es que el austriaco, segn Carrillo, concibi el derecho como un instrumento fundamental para alcanzar la paz. Esta afirmacin de Carrillo no es en absoluto descabellada, sobre todo si se piensa en los escritos de Hans Kelsen sobre derecho internacional y en su participacin misma en la creacin de la ONU, institucin que Kelsen, como neokantiano, supo valorar por su papel para el logro de la paz internacional, la p az perpetua. Sobre este libro dijo Jaime Vlez Senz: uno de los escritos ms elaborados y

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Rafael Carrillo, Pionero de la Filosofa moderna en Colombia, entrevista con Numas Armando Gil, en Reportaje a la filosofa, Tomo I, Bogot, Editorial Punto Inicial, 1993, p. 5 140 Rubn Jaramillo Vlez, La semilla de Rafael Carrillo: Del tomismo a la modernidad, en Colombia: la modernidad postergada, Op. Cit., pp. 110-112 141 Rafael Carrillo, Ambiente axiolgico de la teora pura del derecho, Bogot, Universidad Nacional, 1947. 142 Gonzalo Catao, El filsofo Rafael Carrillo, en Ideas y Valores, No. 101, Bogota, Universidad Nacional de Colombia, 1996, p. 11

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densos de cuantos aparecieron en Colombia sobre la tica fenomenolgica de los valores en los decenios de recepcin de Scheler entre nosotros 143 . Rafael Carrillo valor el aporte del positivismo jurdico de Kelsen, sobre todo por la delimitacin precisa del objeto de estudio, deslindando el derecho de otras disciplinas, lo cual aunaba en claridad para la ciencia jurdica. Este libro crtico de Carrillo fue publicado nuevamente en 1947. poca para la cual ya haba escrito su otro libro de filosofa del derecho Filosofa del derecho como filosofa de la persona (1945). El librito segua las modas del momento: Max Scheler, Hartmann, Husserl (a travs de su hijo Gerhart Husserl), Heidegger, etc. En el caso de los dos ltimos, ese conocimiento debi ser a travs de lo que se conoce como bibliografa secundaria. Ello debido a la falta de traducciones y, adems, por el poco conocimiento que para la poca tena Carrillo del alemn, el cual perfecciona despus en su viaje y en su permanencia de 6 aos en la patria de la filosofa (1952-1958). De hecho, en l no hay citas directas de estos dos autores. El libro sostiene que lo fundamental de la persona es que pueda realizar sus posibilidades humanas y en este proyecto a realizar que es cada hombre, el derecho debe facilitar esa realizacin, impidiendo que el proyecto de uno choque con el del otro. Es decir, aqu Carrillo le otorga al derecho la funcin que Kant le otorgaba, a s aber, regular la libertad externamente. Carrillo expone en este texto una preocupacin fundamental por los proyectos de vida de los hombres, lo que representa la posibilidad de que cada uno se convierta en lo que ha elegido ser. El derecho aparece, incluso, como un instrumento que no tiene otro fin que permitir la materializacin de las potencialidades, talentos, destinos humanos. Por eso afirma: El derecho es un intermediario entre la persona y su propia realizacin 144. Carrillo realmente escribi poco. La Universidad Santo Toms edit sus Escritos filosficos en la Biblioteca Colombiana de Filosofa en 1986, donde aparece la totalidad de su obra, con algunas fallas y recortes, como lo pone de presente Catao en el ensayo citado. Tras su regreso de Alemania (donde Carrillo no fue precisamente un estudiante dedicado, al nivel de Cruz Vlez) el filsofo oriundo de la costa no tuvo mayor produccin, slo hizo algunas traducciones. El mpetu que lo caracteriz en su juventud se apag. Prcticamente, su obra fue escrita en los primeros cuarenta aos. Sobrevivi otros cuarenta y nueve en los cuales fue un simple profesor, ermitao, desinteresado por las nuevas corrientes de filosofa que se apoderaban de la atencin de los estudiantes: marxismo, estructuralismo, teora crtica de la sociedad, filosofa de la ciencia, etc. 145. Sin embargo, la fundacin del Instituto, la buena direccin del mismo, y el haber creado las condiciones de posibilidad para una profesionalizacin seria de la filosofa en nuestro pas son razones suficientes para que hoy ocupe el lugar que ocupa en la historia del pensamiento en Colombia. Los autores que en la poca de Carrillo ejercieron mayor influencia entre nosotros fueron Hans Kelsen (austriaco), Max Scheler (alemn) y Ortega y Gasset. El primero influy notoriamente en Carrillo, Cayetano Betancur, Luis Eduardo Nieto Arteta, Abel Naranjo Villegas y en Jaime Vlez Senz; Max Scheler influy a travs de su libro El formalismo en la tica y la tica material de los valores en Betancur, Carrillo, el primer libro de Danilo Cruz Vlez, esto es, Nueva imagen del hombre y de la cultura de 1948; as como en Abel Naranjo Villegas quien escribi bajo esa influencia tres libros: Filosofa del derecho (1947), Ilustracin y valoracin: una filosofa de la educacin y Disertaciones sobre tica (1968). Fue
Jaime Vlez Senz, La recepcin de la filosofa tica de Max Scheler en Colombia, en Del derecho a la filosofa, Usta, Biblioteca Colombiana de Filosofa, Bogot, 1989, p. 186. 144 Rafael Carrillo, Filosofa del derecho como filosofa de la persona, en La filosofa en Colombia (siglo XX), Rubn Sierra, Comp., Bogot, Procultura, 1985, p. 49. 145 Gonzalo Catao, Rafael Carrillo, el filsofo, Op. Cit., p. 20 y ss.
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Scheler quien inspir a los primeros filsofos colombianos y suscit una discusin crtica, seria. Por su parte, Ortega en Cayetano Betancur quien en 1956 public, junto Abel Naranjo Villegas y Alfredo Trendall, el libro Ortega y Gasset en Colombia y en general en toda la generacin de la poca. Podemos encontrar alusiones y citas de Ortega en los libros de varios de ellos, incluyendo a Nieto Arteta. Sin embargo, con el paso del tiempo y a medida que la formacin filosfica se hizo ms rigurosa, Ortega fue perdiendo su influencia, por ejemplo, es el caso de Danilo Cruz Vlez. En lo que sigue refirmonos rpidamente a Luis Eduardo Nieto Arteta y a Danilo a Cruz Vlez, a quienes en la segunda parte del libro se dedican dos ensayos respectivamente. Luego se ahondar ms detenidamente en la obra de Cayetano Betancur. Luis Eduardo Nieto Arteta (1913-1956), barranquillero, jug un papel significativo en los aos 30 y 40. l fue uno de los primeros que trabaj la filosofa de forma seria y rigurosa. Durante su vida tuvo una heterclita formacin en varias disciplinas: derecho, economa, historia, filosofa y sociologa, lo cual le brind herramientas importantes para realizar sus diversos estudios. Su libro, en tres tomos, Economa y cultura en la historia de Colombia, cambi la forma de interpretar nuestro pasado histrico, por ejemplo, al proponer una lectura novedosa de la independencia, lectura que criticaba las miradas romnticas y anecdticas sobre el nacimiento y la formacin social de esta repblica, as como sobre el significado de las reformas de mediados del siglo XIX y el desmonte del Estado paquidrmico espaol. La formacin inicial de Nieto Arteta se dio en el marxismo, cuya influencia lo llev a afirmar que cualquier cultura podra estudiarse bajo los presupuestos de esa corriente; posteriormente estudi la fenomenologa lo que lo llev a postular su famosa tesis de la ontologa de lo social, tesis en que distingue, tal como lo hizo Rickert, la naturaleza de la historia, pues en la primera reina la generalidad, mientras los hechos histricos son individuales e irrepetibles. Nieto Arteta dio gran importancia al papel del individuo y su proyecto existencial de vida en la configuracin de las relaciones sociales, por eso desdijo del marxismo y el positivismo al considerar que estos, con su determinismo histrico y la unidad de la ciencia, minaban la libertad individual. 146 Las primeras obras de Nieto Arteta estuvieron bajo el influjo de Kelsen y la fenomenologa: Lgica, fenomenologa y formalismo jurdico (1941) y La interpretacin de las normas jurdicas (1944). Estos libros son de filosofa del derecho; mientras los otros dos citados aqu: Economa y cultura en la historia de Colombia y El caf en la sociedad colombiana, son estudios histricos, econmicos y sociolgicos, en donde se aporta al esclarecimiento de la situacin poltica, econmica y social del pas. En el ensayo Notas sobre la filosofa del derecho de Nieto Arteta, el profesor Rubn Sierra Meja sostiene que la obra jurdica del barranquillero ha sido prcticamente olvidada, en lo cual le asiste una razn innegable. En efecto, an hoy no se ha determinado el valor, ni los aportes que esa obra hizo a la filosofa del derecho, ciencia del derecho o teora jurdica en Colombia; eso se debe a que su produccin histrica y soci olgica ha eclipsado su produccin jurdica. Por lo dems, afirma Sierra, su produccin filosfica, debido a las condiciones histricas, carece de una adecuada riqueza informativa, lo que lo llev,

146 Pablo Guadarrama Gonzlez, Luis Eduardo Nieto Arteta en el dilema del filosofar universal y latinoamericano, en revista Politeia, Nro. 22, Bogot, Universidad Nacional, 1998, p. 273

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intuitivamente, a hacer audaces informaciones 147. Su obra Lgica, fenomenologa y formalismo jurdico, es una obra de juventud. Es la obra que mejor lo caracteriza, pues confluyen en ella su indiscutible vocacin de pensador y las cualidades literarias que le fueron propias. Con todo, quiso hacer en ella un dilogo entre Kelsen, Carlos Cossio y la fenomenologa de Husserl, si bien Kelsen haba rechazado, sostiene Sierra, ambas versiones. Esto indica que en la interpretacin adoptada por Nieto Arteta no se trata entonces de determinar el sentido justo del pensamiento de Kelsen, sino de tomar a este como un punto de apoyo para la elaboracin de un nuevo pensamiento sobre el fenmeno jurdico y su fundamento lgico 148. En su libro Nieto Arteta interpret la teora de Kelsen como lgica jurdica, no slo formal sino trascendental, apartndose aqu tambin del austriaco para quien slo era posible una lgica general. Por otro lado, diramos hoy que con razn, Nieto Arteta rechaz la identificacin kelseniana entre Derecho y Estado, precisamente por excluir otros rdenes jurdicos parciales y autnomos al margen del orden jurdico del Estado 149. Este es un punto interesante que slo fue reconocido en la constitucin de 1991, cuando con base en el pluralismo, la conservacin de la identidad, la diversidad de l as culturas, etc., se dio autonoma, con ciertas limitaciones, a los rdenes jurdicos indgenas y se aceptaron otro tipo de mecanismos para la solucin de conflictos. La teora de Kelsen no hubiera permitido ese avance. Nieto Arteta era un pensador que prometa mucho; estaba muy joven cuando sucedi su trgica muerte. Es posible que, como han afirmado algunos, su mltiple formacin hubiera madurado y producido una obra sistemtica, unitaria, rigurosa y seria que hubiera hecho aportes a la filosofa colombiana e, incluso, latinoamericana. l tena el potencial, pero su muerte trunc el que hubiera podido ser su destino histrico. Danilo cruz Vlez, por su parte, el cofundador con Carrillo del Instituto de Filosofa adscrito a la Facultad de Derecho y Ciencias Polticas, naci en Filadelfia Caldas. Ha sido considerado por muchos como el filsofo colombiano por antonomasia. Particip con Carrillo en los primeros aos del instituto, en la formacin de quienes seran posteriormente los primeros filsofos o grandes personalidades de la vida cultural del pas, entre ellos, el gran filsofo y crtico literario Rafael Gutirrez Girardot. Por la poca tambin se encontraban en los pasillos de la Nacional RH Moreno Durn y Gabriel Garca Mrquez, quienes en pocos aos cambiaran el arcaico y mamotrtico Cdigo Civil por la imaginacin y la creacin. La obra de Cruz Vlez se caracteriza por un estilo difano, sin retrica y precisin conceptual; es una obra rigurosa en el ms exquisito sentido de la palabra; l lo gr manejar muy bien el alemn y las lenguas clsicas. Es el filsofo ms importante de su generacin y uno de los ms reconocidos a nivel internacional, pues lleg a prologar el libro Nietzsche, de Henry Lefevbre y es el nico colombiano que aparece en el portal de Internet Heidegger en Castellano. Estas cualidades pueden predicarse de toda la obra de Cruz: Nueva imagen del hombre y de la cultura, aproximaciones a la filosofa, El mito del rey filsofo, Filosofa sin supuestos. De Heidegger a Husserl (sin duda la ms elaborada) y Tabula rasa. sta ltima, sin embargo, contiene ensayos muy desiguales: unos muy flojos y otros muy rigurosos. De l dijo Gutirrez Girardot que haba institucionalizado la filosofa en Colombia y que haba
147 Rubn Sierra Meja, Notas sobre la filosofa del derecho de Nieto Arteta, en Ensayos filosficos, Op. Cit., p. 155 148 Ibd., p. 156 149 Ibd., p. 157

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querido introducir la discusin filosfica, no la continuidad del doxografismo dogmtico150. Ese fue su legado. El pensamiento de Cruz se form bajo la influencia de Max Scheler, en menor grado Ortega y a partir de su viaje a Alemania, en 1951, de Heidegger, quien marcara definitivamente sus afinidades y sus reflexiones. Ya al final de su vida, Cruz Vlez ha dado un giro interesante hacia el problema de la tica, en especial, hacia una reflexin sobre la tcnica. En entrevista con Numas Armando Gil sostuvo: La tcnica es el poder supremo de nuestro tiempo y seguir sindolo hasta cuando agote todas sus posibilidades de desarrollo. Claro est que la poca de la tcnica es una poca histrica, y como toda poca histrica tuvo un comienzo y tendr un fin. Lo nico que la diferencia de las pocas anteriores es que en ella existe la posibilidad de la terminacin de la historia humana a causa de la posible destruccin del hombre 151. Iguales preocupaciones tericas ha manifestado por la utopa y el humanismo, preocupaciones en las cuales deja entrever cierto pesimismo histrico, pero donde la filosofa, mientras existan hombres, seguir en guardia para ayudar a forjar una mejor humanidad. Cruz Vlez es precursor de la filosofa en Colombia, as como en Espaa lo fue Ortega; y en Argentina y Amrica, lo fue Francisco Romero. Tal vez, al observar cmo se ha tergiversado esa labor que l instaur en el pas, ha hecho una fuerte crtica al quehacer filosfico en Colombia al considerar que la institucionalizacin de la filosofa (que l inaugur con Carrillo) encierra el peligro de la burocratizacin de la misma, lo cual es en efecto cierto, pues muchos docentes una vez apoltronados en sus puestos administrativos se alejan del amor a la verdad, del pensamiento como fin. Critica, igualmente, que en Colombia haya unos filsofos que miran de reojo los orgenes occidentales de nuestra filosofa y otros que siguen ciegamente una corriente filosfica europea o norteamericana, afirmando que con estas dos actitudes no se contribuye a materializar el deseo de Romero cuando postulaba el ideal de alcanzar algn da una filosofa especficamente hispanoamericana, como un ltimo brote y como una sntesis peculiar del viejo tronco de la filosofa occidental. Asimismo, apunt que en Colombia ya no se escribe en castellano (del bueno que l sabe escribir, D.P), sino que se ha descuidado el lenguaje, tendiendo a ahogar el texto principalmente en un mar de referencias bibliogrficas, las cuales se han ido convirtiendo poco a poco en lo ms importan te de los escritos filosficos, como si stos no tuvieran otra finalidad que la de reemplazar los catlogos de las libreras152, esto es, Cruz Vlez critica lo que Gutirrez Girardot llam ingeniosamente terrorismo bibliogrfico. Cayetano Betancur, el otro titn de esa generacin normalizadora, fue, a diferencia de muchos de ellos, un hombre prolfico bibliogrfica y biolgicamente. Fue decano de la Facultad de Filosofa y Letras y ejerci un importante magisterio en Colombia durante ms de 40 aos. En ese proceso de institucionalizacin de la filosofa, se le debe reconocer el importante hecho que constituye la fundacin de la Revista Ideas y valores en 1951, con la cual se ha contribuido a difundir la reflexin filosfica colombiana, latinoamericana y europea. Esta revista es, sin duda, la ms importante en el campo de la filosofa que existe hoy en el pas, con ms de 55 aos de consolidacin y arduo trabajo. Tambin fue traductor. En esta labor cabe resaltar la traduccin que hizo con Antonio Bergman de
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Rafael Gutirrez Girardot, El libro de Cruz Vlez, en Hispanoamrica: imgenes y perspectivas, Op. Cit., p. 302. 151 Danilo Cruz Vlez, el filsofo colombiano por excelencia entrevista con Numas Armando Gil, en Reportaje a la filosofa, Op. Cit., p. 19. 152 Ibd., pp. 18-19

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Hrderlin y la esencia de la poesa de Heidegger en 1944, as como sus tempranos escritos sobre Marx en 1934, intitulados respectivamente: Escrutinio radical de Marx y Exposicin de la doctrina marxista. Estos escritos sobre Marx, en un caso como el suyo, pueden ser los primeros estudios serios sobre el marxismo en los aos treinta, junto con los de Nieto Arteta. En el prlogo a la primera edicin de los ensayos Sociologa de la autenticidad y la simulacin del filsofo antioqueo Cayetano Betancur (1910-1982), dice el profesor Abel Naranjo Villegas: La generacin de Cayetano Betancur, en la cual estn Danilo Cruz Vlez, Rafael Carrillo, Luis Eduardo Nieto Arteta, Jaime Vlez Senz, fue cubriendo los vacos que dejaban los sacerdotes que regentaban las ctedras de filosofa, por eso tal filosofacontina Naranjo Villegas- contribuy a la secularizacin de ese proceso. En este mismo lugar afirma equvocamente el prologuista: sospecho que en las anteriores condiciones hay que reconsiderar la teora de la normalizacin con que Francisco Romero design el proceso de normalidad filosfica en Amrica porque no fue idntico el proceso en Colombia. En Colombia ese proceso fue el de la secularizacin153. En esta ltima aseveracin del filsofo del derecho lo que no se tiene en cuenta es, precisamente, que la normalidad filosfica en Espaa y, en general, en Amrica Latina, se debe al proceso de secularizacin. De tal manera que la normalizacin filosfica fue posible gracias a la secularizacin de la sociedad burguesa moderna. La afirmacin no tiene, pues, asidero y si lo tiene, lo tiene en el sentido de que en Colombia el proceso de secularizacin, y por ende el fenmeno de la normalizacin filosfica, fue ms lento que en Mxico o en Argentina. Sin duda la obra de Cayetano Betancur contribuy a la secularizacin de la filosofa y al proceso de normalizacin. Esa contribucin fue problemtica porque Betancur, junto con sus contemporneos, entre ellos, el ya citado Naranjo Villegas, no contaban con un ambiente muy propicio para la recepcin crtica de la filosofa, es ms, fueron ellos los que empezaron a crear ese clima filosfico en Colombia De tal manera que esta generacin no poda, por procesos histricos muy concretos, realizar grandes aportes a la filosofa continental, pues el necesario proceso de dilogo y crtica del pensamiento europeo tan slo empezaba a darse. Y sin ese dilogo era poco probable hacer agrandes aportes a la tradicin filosfica. Eso se nota en el libro citado de Cayetano Betancur. En l hay iluminaciones. La de Betancur es, en el mismo sentido, una vasta obra de desmesuradas incitaciones, acompaada por un estilo refinado sin ser pomposo, sostiene Naranjo Villegas. Es el tratamiento dado a esas desmesuradas incitaciones, el que denota las limitaciones del filsofo y el de muchos de sus contemporneos. En Betancur influy mucho Ortega y Gasset, quien siempre estaba cargado de desmesuradas ocurrencias, pero que nunca sustentaba ni trataba rigurosamente. Este aspecto se nota en el libro mencionado de Cayetano. Pero, como se dijo, son limitaciones propias del ambiente histrico-cultural que esos precursores del pensamiento tuvieron que vivir. En este sentido, incluso, se podra perdonar a Ortega por sus ocurrencias e incitaciones en la Espaa que acompa su circunstancia, esto es, la Espaa catlica y dogmtica. Slo que en su caso, la improvisacin- basta leer Espaa invertebrada de 1921 o sus Estudios sobre el amor de 1939-, era descomunal. Por otro lado, las incitaciones sociolgicas de Cayetano sobre las diferencias entre el pueblo antioqueo y el bogotano, por ejemplo, lo llevan a afirmar: el antioqueo sabe ver
153

Vese el Prlogo al libro de Cayetano Betancur Sociologa de la autenticidad y la simulacin, Medelln, Ediciones Autores antioqueos, Vol. 44, 1988.

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desprevenidamente, se abre ante las cosas y deja que ellas lo fecunden sin menguarse, sin dejar de ser. En este sentido, es un poco clsico; carece de libertad interior, es pasivo en el conocer 154. Esto es incompatible con otra afirmacin que hace sobre el mismo pueblo: Yo dira que la moral antioquea es un poco puritana, protestante 155, pues cmo puede concebirse un protestante sin libertad interior? En el mismo libro al referirse al ritmo vital de los dos pueblos sostiene: En Bogot todo llega a su hora, hay tiempo para todo: al que es malo como que le queda alguna hora para rezar, para ser piadoso, para cumplir con su deber; y al hombre honesto, no le falta su minuto en que puede dejar que la vida siga otro ritmo, corra otras vas as sean descarriadas. En Medelln, el hombre bueno no tiene tiempo que ser ms que eso; y el que se inici en la pendiente de lo libidinoso, de la embriaguez, de la estafa y del abuso de confianza, pronto llega a los ms hondos abismos cuya nica detencin es la crcel o el aislamiento social 156 . Igualmente sobre el chiste sostiene que el de Bogot es ms refinado y el de Antioquia ms impertinente o, si se quiere, ms vulgar. Un ensayo curioso es El mundo circundante del hombre y de la mujer del mismo libro 157 . En l se propone demostrar que el hombre es el mundo circundante de la mujer y viceversa. Para desarrollar el tema hace alusin a los cinco sentidos. Sostiene que El hombre tiene la misin en el mundo de objetivar la vida, de darle expresin universal. La mujer para esto apenas es capaz y justifica su asercin diciendo: El hombre puede hablar de las mujeres con ms verdad que ellas de s mismas, merced a aquella objetividad tan suya. En lo referido a los sentidos, apunta que el hombre sabe ver, en tanto la mujer apenas quiere or. La mujer es poco apta para la vista, por eso la mujer no mira a las lejanas ni a los grandes panoramas abiertos, lo que en el sentido del ensayo equivale a decir que no es apta para construir grandes empresas para el futuro, es decir, utopas. El hombre es poco tctil, es spero, rudo, etc., mientras la mujer es suave y se rodea de suavidad, por eso las mujeres pecan ms con el tacto que con la vista. La mujer es particularmente hbil para or y puede individualizar a travs de la escucha de la voz. Debido a la receptividad de su odo a la mujer se le puede acariciar con palabras. La mujer es tan auditiva, que rara vez la rodea el silencio. Cuando no escucha, habla. El olfato es ms desarrollado en el hombre que en la mujer. Ella es ms olorosa, por eso se encubre tras los perfumes. Igualmente la mujer tiene ms desarrollado el gusto, pues ste es ms sensibilidad. Fueron ellas las que inventaron el beso, para quitarle un poco de rudeza a la posesin total que persigue el hombre. Todo este conjunto de afirmaciones no son cientficas. Nacen de la mera obs ervacin y, desde luego, reflejan gran cantidad de prejuicios sociales y revelan parte del conservadurismo de Cayetano. Es preciso decir, en este mismo sentido, que en Cayetano se encuentra a veces cierta aureola reaccionaria frente a diferentes procesos de la modernidad. Reaccionarismo crtico con el estado de hechos sociales producto de las transformaciones al interior de la sociedad tcnico-cientfica del siglo XX y que ya l, en los aos 40 y 50, vea sus efectos nocivos. Por eso en sus ensayos se preocup por el humanismo y la tcnica y el rol de la universidad en Colombia, pas donde estaba entrando la especializacin intelectual.

Ibd., Ibd., 156 Ibd., 157 Ibd.,


154 155

p. 101 p. 77 p. 113 y ss. pp. 122-158.

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Este libro de Cayetano contiene un buen sinnmero de afirmaciones que slo pueden producir perplejidad. Hay en sus apreciaciones ecos del cientifismo problemtico o, ms bien, pseudocientifismo de Lpez de Mesa. Ese cientifismo llegaba a Cayetano a travs de las lecturas de psicologa que haca, adems de las suscitaciones filosficas de ciertos autores europeos que influyeron en l: Bergson, Ortega, Spengler, Scheler, etc., que han sido ubicados en la corriente que los manuales llaman impropiamente irracionalismo, porque dan prevalencia al sentimiento, la vida, lo sensual, etc., sobre la razn, el conocimiento y la ciencia. Hay mucho de ese irracionalismo en Cayetano Betancur. En Sociologa de la autenticidad y la simulacin aparece un ensayo titulado Expresin y formas de la filosofa en Colombia, escrito en 1954, donde sostiene: En Colombia ha predominado generalmente un tipo oficial de filosofa, esta es la filosofa de la oposicin al gobierno. Eso es as porque nuestra vida viene determinada por la poltica, y lo que nos fuerza a pensar realmente, no es la magnfica naturaleza que nos rodea, sino el poder que quisiramos combatir y contrarrestar. Esto lo lleva a afirmar de forma generalizadora: Desde nuestra remota Colonia nuestra cultura filosfica, o lo que as pueda llamarse, hse mantenido constelada por el signo de la poltica158. De ah que la filosofa poltica de Surez, la expedicin Botnica, el inters por las ciencias tiles, el utilitarismo, el sensualismo, etc., que circularon por Colombia en el siglo XVIII y XIX tiene relacin con la forma como la poltica ha permeado el pensamiento e incluso ha inspirado la filosofa. Estas afirmaciones de Cayetano tienen sentido si se mira lo que ya se advirti sobre la relacin de la filosofa y la poltica en el siglo XIX. En ese siglo se present una relacin de condicionamiento del pensamiento por l a religin y las necesidades inmediatas del Estado. Eso puede llevar incluso a afirmar que en ese siglo predomin la ideologa, ya que la filosofa fue la forma de oposicin al gobierno 159. Cayetano Betancur fue un filsofo en el sentido integral de la palabra; tena la actitud, el ethos, la vocacin y el conocimiento; viva a la altura de los tiempos en informacin filosfica y cientfica. Cultivo la filosofa, la filosofa del derecho y la psicologa. Fue profesor en la Universidad de Antioquia, Nacional, los Andes, Javeriana, etc. En el campo de la filosofa del derecho dej varias obras: Ensayo de una filosofa del derecho, Introduccin a la ciencia del derecho y Vida del derecho, manual del ciudadano. En el campo filosfico y sociolgico pueden citarse: Filsofos y filosofas, Las virtudes sociales, Lgica del pensamiento imperativo, El cristianismo y sus tensiones internas, entre las ms significativas. Fue con estas obras con las que aport al desarrollo del proceso filosfico en Colombia. En el ao 2005 la Universidad de Antioquia cre la ctedra Cayetano Betancur: una vida para la filosofa, en merecido homenaje al maestro; public, igualmente, un libro con el mismo ttulo de la ctedra, una Seleccin de ensayos, la mayora tomados del ya citado Sociologa de la autenticidad y la simulacin . En uno de los ensayos intitulado Filosofa pedaggica se muestra precisamente, esa relacin que Cayetano estableca con la filosofa, esto es, como filosofa de la pedagoga y de la filosofa como educadora o formadora de la personalidad. All sostiene que la filosofa nace del asombro, como en Platn y en Aristteles, pero adems en la angustia: As vemos pues que la filosofa nace de la admiracin y la angustia. La admiracin llama al sentido, es decir, al ser; mientras la angustia llama a la nada. La filosofa es esa preocupacin por el ser y la nada. La admiracin nace de nuestra intuicin del sentido del mundo. Eso es as porque el universo ostenta a la primera mirada, sino su sentido pleno, al menos la evidencia de que tiene un sentido y de
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Ibd., pp. 224-225 Ibd., p. 231.

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que es posible descubrirlo. Por su parte, el hombre angustiado, que sabe la causa de su angustia procura salir de ella y as trabaja incansablemente en el descubrimiento de lo que est latente. El sentimiento de angustia nace primordialmente de la contemplacin de nuestra propia vida160. En este mismo ensayo muestra la importancia del conocimiento intuitivo frente al racional, si bien ste ltimo puede tener prevalencia, aunque no capte ni aprehenda la belleza, la nobleza y otros objetos de conocimiento similares. Pone, al final del ensayo, a Nietzsche (autor que trabaj crticamente, oponiendo regularmente al pensamiento del alemn el pensamiento cristiano161) y a Dilthey como ejemplos donde la filosofa es transformacin. Sobre Nietzsche dice: es notoria su concepcin de la filosofa como instrumento de dominio y, por lo tanto, como elemento en la educacin del tipo humano; de Dilthey, resalta la frase segn la cual la filosofa es un poder que quiere actuar reformando la vida, lo mismo que la ltima palabra del filsofo es la pedagoga, pues toda especulacin slo debe servir a la accin. Floracin y finalidad de toda verdadera filosofa es pedagoga en su sentido ms amplio: teora de la formacin del hombre 162. En el prlogo al mencionado libro de la Universidad de Antioquia, dice Marta Helena Bravo, sobrina de Cayetano, que a l le interesaba qu pensar de la vida? (p. XVI). Esto demuestra su inters por el filosofar, ms no por el filosofar en s mismo sino para invitar a pensar y reflexionar sobre el puesto del hombre en la sociedad, en el universo, su relacin consigo mismo, etc. De ah que criticara el estado de la filosofa en Colombia, donde slo haba adopcin acrtica de filosofas extranjeras. En Colombia slo haba seguidismo, repeticin. De acuerdo con sta crtica gustaba de la frase de Schopenhauer cuando deca que una filosofa estudiada y aprendida, esto es, repetida, slo produca: filosofa de profesores para profesores de filosofa, es decir, Cayetano criticaba lo que la mstica discpula de Ortega y Gasset, a saber, Mara Zambrano, llamaba filosofa profesoral. La filosofa y la coyuntura de medio siglo. Sin duda el periodo liberal de 1930 a 1946 fue decisivo para el ingreso de la filosofa moderna en Colombia. En este periodo hubo mayor tolerancia y, por ende, mayor circulacin de las ideas, si bien las fuerzas extraas, para utilizar el ttulo de un libro del escritor argentino Leopoldo Lugones, subterrneamente fraguaban la inversin y el trastocamiento del orden, por ejemplo, La ac cin social catlica, Los Leopardos y el tristemente clebre Laureano Gmez, quienes fueron partidarios de la ideologa fascista que azot a Europa en la primera mitad de siglo. Ellos compartieron el odio por los liberales, los comunistas, los movimientos obreros, los masones y los judos; asimismo, intentaron establecer una base social, la iglesia con sus fieles; los Leopardos en Caldas, para subvertir el orden y contrarrestar las transformaciones sociales impulsadas por el gobierno liberal. Laureano Gmez se identific abiertamente con el fascismo espaol e intent crear una constitucin nacional corporativa con preponderancia de un partido, reivindicacin de la familia y el tpico corporativismo tan propio del fascismo, el cual busca precisamente la eliminacin del conflicto y de la lucha de clases. Esta intencin de crear una constitucin autoritaria y monopolizar el poder sera una causa decisiva para el encumbramiento de
160 Cayetano Betancur, Filosofa pedaggica, en Cayetano Betancur: una vida para la filosofa. Seleccin de ensayos. Medelln, Universidad de Antioquia, 2006, pp. 19-44. 161 Vase el ensayo Nietzsche y el hombre como cultura en Ibd., pp. 1-17. All sostiene que Nietzsche slo se puede comprender si se entiende su odio a lo alemn; adems afirma que Nietzsche confundi sin ms el cristianismo romano catlico con el protestante, por eso atac la subjetividad y se preocup por el hombre en s, por el hombre objetivo, como cultura. De ah que le interese el hombre como obra de arte. El superhombre- sostiene acertadamente Cayetano- slo es para Nietzsche un ideal terreno (p. 5) 162 Ibd., pp. 40 y 41

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Rojas Pinilla en 1953 o la llamada Dictadura o golpe de opinin como eufemsticamente se le llam despus. En 1946 con el regreso del conservatismo al poder y con el posterior asesinato del populista, nacionalista y comprometido caudillo social Jorge Elicer Gaitn - quien sin embargo no fue del todo ajeno a ciertas manifestaciones fascistas como los himnos, las marchas, las oraciones, los uniformes y el militarismo-, el pas se descompone en manos de los partidos polticos, o lo que Gaitn llamaba la oligarqua o el pas poltico, llenando de sangre los valles, las montaas y las altiplanicies colombianas. Esa violencia tendra consecuencias inimaginables para el futuro del pas. El periodo de la violencia fue nefasto para el proceso filosfico que se haba iniciado en 1946 en la Universidad Nacional. Laureano Gmez, nacionalista, populista, convencido de su misin apostlica de regenerar moral y polticamente a la repblica, no dejaba de hostigar las manifestaciones del pensamiento social de la poca. Desde su peridico El siglo ejerca su magisterio pastoral y atacaba a liberales, socialistas, comunistas, etc., o lo que l llamaba la gangrena de la sociedad. Laureano se opuso a las innovaciones culturales de la poca, no era amigo de la altura de los tiempos que se viva, por eso en El siglo en 1941 se deca que el ingreso de la mujer a la Escuela Normal Superior ocasionaba problemas morales de suma gravedad. En 1949 dirigi toda su godarria intestinal contra la Universidad Nacional y el recin fundado Instituto de Filosofa: Desde el arribo de Gerardo Molina a la rectora de la Universidad Nacional, se inici una era de corrupcin y desmoralizacin del estudiantado. Profesores de reconocidas ideas comunistas, tales como Antonio Garca, Nieto Arteta, Restrepo Piedrahita, Francisco Socarrs, [...], Diego Montaa Cuellar, Danilo Cruz Vlez, Juan Francisco Mjica, Rafael Carrillo y otros muchos ms orientan la educacin de la universidad dentro de un estricto dogma izquierdo marxista, haciendo de la libertad de ctedra una mentira y dirigiendo de una manera demaggica y convirtindola en tribuna de la ms vulgar propaganda poltica 163. Con este tipo de manifestaciones slo se pona de presente el ambiente autoritario y, por lo mismo, poco apto para el ejercicio de la crtica y la filosofa. El peridico atacaba lo ms insigne de la intelectualidad del momento y a quienes seran reconocidos posteriormente como lo ms selecto que ha producido la inteligencia colombiana. Esa actitud policiaca y arzobispal fren el desarrollo de las ciencias sociales en Colombia, as como gr an parte del proceso cultural, ocasionando exilios similares a los que por la poca an se producan en la Rusia delirantemente marxista-leninista-engelsiana-estaliniana y en la Espaa del general Francisco Franco. Debido a las actitudes laureanianas salieron del pas varios intelectuales, entre ellos, Danilo Cruz Vlez en 1951 (quien sin embargo ha manifestado que la razn principal de su salida fue el deseo de perfeccionar el alemn), Rafael Carrillo en 1952 y Rafael Gutirrez Girardot por los mismos aos. Los dos primeros regresaran al pas en 1959 para reanudar y completar el proceso de normalizacin frustrado por La Violencia de mediados de siglo. Gutirrez, por su parte, iniciara su brillante carrera en Alemania, pero sin dejar de participar en la vida acadmica colombiana- con lo que segua contribuyendo al proceso filosfico- en especial, en ese importante instrumento de difusin cultural que fue la revista Mito, donde public varios artculos de filosofa, entre ellos, uno sobre la edicin de las obras completas de Nietzsche a cargo del profesor Karl Schlechta. Muestra de la situacin de la poca es el penoso caso sucedido con el profesor Vctor Frankl, no el famoso filsofo y psicoanalista austriaco autor del libro El hombre en busca de
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Citado en Juan Carlos Villamizar, Antonio Garca Nosa, 1912 -1982, en Pensamiento colombiano del siglo XX, Ob .Cit., p. 46.

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sentido, sino el filsofo viens que lleg al pas por la poca, trado por iniciativa de algunos profesores de la Nacional con el nimo de que reforzara la enseanza de filosofa alemana. Sin embargo, el profesor tom una actitud totalmente diferente. No era la filosofa alemana lo que le interesaba, sino el tomismo. Esto molest mucho a los docentes de filosofa de la Universidad entre ellos a Rafael Carrillo y en parte a ese problema se debe su viaje a Alemania en 1952. Frankl era, sin duda, un filsofo bien formado. En su libro Espritu y camino de Hispanoamrica, publicado por el confuso Ministerio de Educacin Nacional de la poca (sus polticas siempre han sido confusas), se encuentran ensayos serios y rigurosos; sin embargo, el profesor pensaba, en consonancia con el rgimen conservador y con la dictadura, que el espritu de Hispanoamrica era el catlico y que el camino era aceptar esa tradicin, lo que inclua el tomismo, para poder proyectarnos hacia el futuro como pueblo, como nacin. Lo que peda Frankl era una vuelta al pasado: el futuro de un espritu nacional se despliega con necesidad orgnica a raz de su pasado, y que un contacto vivo con el propio pasado cultural-espiritual constituye la condicin indispensable de toda creacin intelectual de autntico valor racional () Habindose formado la nacin colombiana en el seno de la nacin espaola, toda orientacin de la primera hacia un futuro creador en el dominio de la filosofa supone un contacto intimo del espritu nacional con la plenitud de la evolucin intelectual de la poca colonial 164 . En el libro el profesor Frankl tambin saluda fervorosamente a Colombia porque ha mantenido en vigor, con una fidelidad incomparablemente mayor que cualquiera otra nacin del continente, la sublime herencia de la poca colonial, la catolicidad escolstica, como fundamento intelectual inconmovible del Estado y de la cultura, con la consecuencia de poder comunicarse con el pasado espaol como una parte integrante y viva de la propia existencia, y de poder preparar el futuro cultural como brote orgnico de este pasado165. Lo nico salvable del libro de Frankl, adems de algunos ensayos, es el llamado a que se cree un Centro de Investigacin de la Historia de las ideas en Colombia. Pero no todo era malo. Por la poca lleg al pas Marta Traba, esa mujer argentina de una terquedad furibunda, segn su bigrafa Victoria Verlichack, que en medio de un pas que ella misma describi como el ms aguerrido bastin del inmovilismo166 , esto es, del conservatismo y el anquilosamiento de las estructuras sociales, realiz una tarea sin precedentes en el arte. Ella educ al pblico, cre un ambiente apto para la recepcin del arte contemporneo, realiz una labor educativa en prensa, radio y televisin. Dict ctedra en diferentes universidades, pero ante todo, sent criterios, dio pautas, vislumbr caminos, luch contra la improvisacin, la ausencia de creatividad y la correlativa falta de talento. Fue una mujer polmica, decida, que aguant los ataques de la pacata sociedad bogotana. Ella bendijo algunos artistas como Alejandro Obregn, Eduardo Ramrez Villamizar, Edgar Negret, Fernando Botero, Enrique Grau, Carlos Rojas, Judith Mrquez, Andrs Santamara, y conden como conservadores y carentes de talento a Pedro Nel Gmez y a Ignacio Gmez Jaramillo, entre otros167 . Estas condenas le valieron el apodo de la papisa, por su irreverencia y descalificaciones demoledoras contra artistas que no eran de su gusto. Con todo, Marta Traba revolucion la crtica de arte en Colombia y fund el Museo de Arte Moderno en 1962.

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Vctor Frankl, Filosofa colombiana del pasado y del futuro, en Espritu y camino de Hispanoamrica, Tomo I, Bogot, Ministerio de Educacin Nacional, 1953, p. 555 165 Ibd., p. 571. 166 Victoria Verlichak, Marta Traba, una terquedad furibunda, Bogot, Planeta, 2003, p. 133 167 Ibd., p. 145

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En este periodo tambin se destac la revista Mito168 . En ella se difundi la literatura universal, se publicaron artculos de filosofa sobre Husserl, Nietzsche, Hegel y Heidegger. Danilo Cruz Vlez y Rafael Gutirrez Girardot colaboraron con ese grupo formado, entre otros, por Fernando Charry Lara, Eduardo Cote Lamus, Hernando Tllez, Valencia Goelkel y Jorge Gaitn Durn, stos dos ltimos fundadores de la revista que lleg a publicar en sus siete aos de circulacin (1955-1962) 42 nmeros. Fue una revista pluralista y universal que predicaba que el conocimiento de la literatura universal enriqueca la tradicin nacional, tal como lo haba sostenido Sann Cano influenciado por el descubridor de Nietzsche en Europa, George Brandes. La revista defendi la inteligencia en medio del montn de cadveres que poblaban el pas y trajo el erotismo, entre ellos, el de Sade, causando escozor en una sociedad tercamente parroquial. Mito tambin se opuso a la dictadura de Rojas Pinilla. Ese fue parte de su compromiso poltico. Sus integrantes no eran pues, intelectuales en la torre de marfil, sino comprometidos ciudadanos dedicados a la cultura y a la renovacin espiritual de la poca. En este sentido, quisiera resaltar del grupo, adems de los filsofos citados, a Gaitn Durn y su libro La revolucin invisible de 1959, un serio anlisis de la situacin nacional, y a Fernando Charry Lara, quien en el poema LLanura de Tula (1963) retrat magistralmente La Violencia de esos aos: Al borde del camino, los dos cuerpos uno junto al otro, desde lejos parecen amarse. Un hombre y una muchacha, delgadas formas clidas tendidas en la hierba, devorndose. Estrechamente enlazando sus cinturas aquellos brazos jvenes, se piensa: soarn entregadas sus dos bocas, sus silencios, sus manos, sus miradas. Mas no hay beso, sino el viento sino el aire seco del verano sin movimiento. Uno junto del otro estn cados, muertos, al borde del camino, los dos cuerpos.
Vase, Juan Gustavo Cobo Borda, Historia de la poesa colombiana siglo XX. De Jos Asuncin Silva a Ral Gmez Jattn, Bogot, Villegas Editores, 2003, pp. 231 y ss; asimismo, Rafael Gutirrez Girardot, Mito: cultura universal y paz social, en Tradicin y ruptura, Bogot, Mondadori, 2006, pp. 217-221.
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Debieron ser esbeltas sus dos sombras de languidez adorndose en la tarde. Y debieron ser terribles sus dos rostros frente a las amenazas y relmpagos. Son cuerpos que son piedra, que son nada, son cuerpos de mentira, mutilados, de su suerte ignorantes, de su muerte, y ahora, ya de cerca contemplados, ocasin de voraces negras aves169 . En la poca las voraces negras aves surcaban el cielo colombiano y fue el libro de Eduardo Umaa Luna, Orlando Fals Borda y monseor Germn Guzmn, La violencia en Colombia, el que plasm por primera vez y de forma seria lo que ocurra en nuestros campos y lo sucedido en los aos inmediatamente anteriores a su publicacin. Como es lgico, los sectores ms recalcitrantes condenaron el libro, no pudiendo, sin embargo, frenar lo que l fundaba en Colombia: lo que se ha llamado violentologa. Ellos fueron los primeros violentlogos. Con este caso, una vez ms, se pona de presente la intolerancia ideolgica de la poca, si bien ya se estaba en los aos sesenta, poca en que todos creyeron optimistamente cambiar el mundo, realizar la utopa; la poca del amor libre, el pelo largo, las minifaldas y la marihuana, entre otras cosas. Por otro lado, en 1960 apreci el primer nmero de la revista Eco fundada por Karl Buchholz, un alemn que cre una famosa librera en Bogot. La revista public ms de 200 nmeros y pervivi hasta 1984. Fue una revista de calidad que algunos tildaron de germanfila por obvias razones. En ella participaron los ms reconocidos intelectuales de la poca, entre ellos, los dos filsofos fundadores del Instituto de filosofa de la Universidad Nacional, Rafael Carrillo y Danilo Cruz Vlez. Cruz public en ella varios artculos de filosofa, entre ellos, ensayos sobre Husserl, que luego aparecieron en su Filosofa sin supuestos de 1970. Esta revista, junto con Mito, mantuvo viva la filosofa en Colombia, en esos aos oscuros donde la normalizacin de la filosofa, su institucionalizacin, difusin, etc., se haba detenido. El marxismo en la segunda mitad de siglo Los aos sesenta pusieron de moda el marxismo en el mundo. La Revolucin Cubana de Fidel Castro iniciada en1959 con la deposicin de Fulgencio Batista, la revolucin sovitica y la Revolucin China. Esto dio origen a un movimiento sin precedentes en la historia de las ideas, un movimiento que se expanda hacia los ms diversos campos. Es momento de la lucha por la igualdad de negros y blancos, de hombres y mujeres, de heterosexuales y homosexuales, el nacimiento del ambientalismo, etc. El marxismo se adueaba de todas las facultades y se expanda, incluso, entre las gentes del comn.
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Tomado de Antologa de la poesa colombiana, Seleccin de David Jimnez, Bogot, Norma, 2005, pp. 124-125

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En esa poca en Colombia la situacin internacional, ms la especfica situacin poltica interna, a saber, la exclusin de los sectores polticos disidentes debido al concubinato descarado entre el Partido Conservador y el Partido Liberal, maridaje eufemsticamente llamado Frente Nacional, surgieron los ms variados grupos y resurgieron con vehemencia los actores sociales. Apareci el saltarn MRL de Alfonso Lpez Michelsen, el MOEC, el MOIR, las FARC, el ELN, el Frente Unido de Camilo Torres; y ya en los aos 70 surgieron el M-19 y la Anapo. Todos ellos con claras reivindicaciones sociales, abogando por la justicia social, por el cambio de estructuras como deca Camilo, la participacin poltica, la democracia social y econmica. Con todo, el estudio serio del marxismo se hallaba anquilosado. Desde la creacin del partido comunista en 1930 este haba monopolizado la interpretacin de Marx, convirtindose en un estamento dogmtico y pastoral. En ese movimiento se confunda la crtica con el dogma cerrado y las interpretaciones libres eran consideradas herticas. Eso llev a que muchos miembros del Partido Comunista Colombiano pasaran a engrosar las filas de otros movimientos polticos y sociales de la poca. Sin embargo, al pas empezaba a ingresar, y de hecho ese proceso haba empezado aos antes, por ejemplo en Mito, el pensamiento francs de Maurice Merleau-Ponty, Sartre, Althusser, etc. que convivan, ya al final de la dcada, con la interpretacin cartillesca que del marxismo haba hecho la comprometida intelectual y luchadora social Marta Harnecker en su manualito de corte estructuralista Conceptos elementales del materialismo histrico, publicado en 1969 y que hasta 1988 contaba con 58 religiosas ediciones. Los estudios serios del marxismo, no elementales como sugera discretamente la devota autora, se vieron truncados por una situacin particular. En efecto, quienes haban viajado a Alemania a estudiar, entre ellos, Cruz Vlez y Carrillo, al regresar al pas no tenan un buen conocimiento del marxismo. Eso se debi concretamente a que en Alemania no se enseaba. En los aos 50 Heidegger era el filsofo de moda y la universidad haba sido francamente reticente al marxismo. Adems, muchos de quienes regresaron del extranjero no sentan inters real por el marxismo, ni Cruz, que se ocupa de Marx en su libro El mito del rey filsofo, ni Carrillo. Asimismo Jaime Vlez Senz, quien al preguntrsele por su inters sobre el marxismo en los aos 60 y 70 respondi: No, del marxismo empec a tener cierto conocimiento por lecturas que hice al respecto desde los aos en que fui estudiante universitario en derecho. Desde entonces he ledo algunos textos marxistas, principalmente de Marx mismo. La verdad es que no lo he estudiado a fondo, pero creo que si lo suficiente para haberme llegado a formar una opinin adversa, y bien fundada, a sus principales tesis170. Es necesario precisar que Vlez Senz no se form en la poca en Alemania, sino en Estados Unidos y en Francia, donde tuvo fugaces contacto con Me rleauPonty y Ricoeur. La normalizacin en la interpretacin crtica del marxismo la inician en la poca el grupo de Estanislao Zuleta, entre ellos, Mario Arrubla y Jorge Orlando Melo quien tradujo Cuestiones de mtodo, el libro de Sartre publicado en 1957 e introducido por el pensador francs en su monumental- en dos volmenes-, Crtica de la razn dialctica aparecida en 1960. Era un marxismo ms abierto. El grupo estaba interesado en la discusin del marxismo con el estructuralismo en Francia y muchos de ellos tomaron partido por Sartre en su debate con Foucault. Este marxismo se acercara al psicoanlisis, en el caso de Zuleta, ponindose as en la lnea del marxismo occidental que ampli la lectura de esta corriente
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Jaime Vlez Senz en entrevista con Roberto J. Salazar, en Del derecho a la filosofa, Op. Cit., p. 24

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con afortunadas interpretaciones desde el psicoanlisis, el existencialismo y la fenomenologa. Cabe resaltar en ese grupo de marxistas a los miembros de la Escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Marcuse, y a otros como Erich Fromm, quienes desde temprano en el Instituto haban hecho esas aproximaciones o, ms bien, profundizaciones tericas. Basta recordar el afortunado libro de Herbert Marcuse Eros y civilizacin donde Freud y Marx se convierten en el modelo de la sociedad soada. Estanislao Zuleta (1935-1990) fue un intelectual revolucionario, heterodoxo, comprometido con la causa social y la transformacin de la realidad. Estuvo en las filas del Partido Comunista, pero debido a diferencias y al innegable dogmatismo de ese movimiento decidi retirarse y emprender con algunos compaeros una tarea crtica enfocada, como la mayora de sus contemporneos, a la emancipacin humana. Esa nueva tarea implicaba realizar una crtica al marxismo de su poca, en especial, a su dogmatismo. Por esa razn desdogmatizar el marxismo implicaba abrirlo a la influencia de otras corrientes de pensamiento. Fue ah cuando Sartre empez a jugar un papel fundamental para Zuleta. No el Sartre de El ser y la nada, sino el de Cuestiones de mtodo y Crtica de la razn dialctica, es decir, el Sartre que se haba alejado del ser abstracto y que gracias a lecturas de Hegel y Marx se haba empezado a preocupar por el hombre concreto. De la lectura sartreana de Marx, Zuleta toma la exigencia de concrecin, es decir, de que el hombre no est lanzado a la historia como un alfeique, sino que l mismo la hace, la construye, la crea en medio de sus condiciones. Es la recuperacin del sujeto en la historia. A Zuleta le interes, al igual que Sartre, la forma como el individuo es social, pero no de forma mecnica, sino con las mltiples mediaciones: la clase, la familia, etc., y cmo, a la vez, se exterioriza y se proyecta en el mundo. Dice el profesor Alberto Valencia, quien mejor conoce el pensamiento de Zuleta en nuestro pas: La propu esta de Sartre es que el marxismo debe abrirse a la posibilidad de ser enriquecido y completado con teoras adicionales () y con los grandes resultados de la cultura, que muchas veces se desarrollan en contra suya, debido a su cerramiento y a su dogmatismo: el psicoanlisis, el existencialismo, la sociologa norteamericana, la lingstica, la historia, etc. Sartre pensaba que el dogmatismo del marxismo haba creado esquemas a priori que en vez de preocuparse por los hombres reales, los disuelve en cid o sulfrico171. En el texto Marxismo y psicoanlisis de 1964, segn Valencia, reaparecen entonces en el texto de Zuleta todos los temas del proyecto sartreano: la exigencia de concrecin y la reivindicacin del hombre concreto, el significado del estudio de las mediaciones, la importancia de las disciplinas auxiliares, el afn de integrar marxismo y psicoanlisis, la familia como la mediacin privilegiada entre el sujeto singular y la estructura social 172. El texto Marxismo y psicoanlisis fue publicado en el libro Elogio de la dificultad y otros ensayos con un ttulo que recoge mejor la esencia de su contenido: Individuo y sociedad en el pensamiento de Marx y Freud. El problema del cual parte Zuleta es el de la relacin individuo-sociedad, mostrndola como una falsa oposicin y mostrando cmo en Marx no se da esa oposicin, puesto que cuando l analiza las categoras econmicas como mercanca, dinero, trabajo, etc., muestra cmo stas afectan al individuo: Marx no nos dice que el individuo llegar a ser social, sino que lo es ya hasta en los repliegues ms ntimos de su ser () Para ello [para demostrarlo, D.P] Marx procede a un anlisis de las categoras econmicas y sociales que permite ver en ellas el elemento de toda interioridad, el campo histrico en que se forma la subjetividad, cualquiera que sea su desarrollo particular,
Alberto Valencia, En el principio era la tica. Ensayo de interpretacin del pensamiento de Estanislao Zuleta, Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 72 172 Ibd., p. 74.
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personal. Cuando Marx denuncia cmo el fetichismo de la mercanca invisibiliza las relaciones humanas que contiene, est mostrando el efecto de esa abstraccin en el individuo. Lo mismo cabe decir de la alienacin. Para Zuleta: El individuo es un ser social. Esto significa que la categora ms general de la economa en una sociedad determinada es al mismo tiempo el clima de la vida interior 173. Lo que le interesa resaltar a Zuleta es cmo Marx y los novelistas han sido conscientes de que el individuo expresa las condiciones generales de la sociedad. Esa expresin no es automtica, sino que est mediada por la clase, la familia, la historia personal, y sera absurdo derivar inmediatamente sus caractersticas de las condiciones generales de la sociedad y explicar por ejemplo su temperamento a partir del sistema econmico en que se form. El hombre es, dice Zuleta siguiendo a Sartre, una forma de vivir la totalidad y conocerlo es conocer la sociedad que l es a su manera. Con todo, y es lo fundamental del escrito, Zuleta concluye que hay en la visin marxista del mundo una exigencia insatisfecha de comprensin psicolgica, y que hay en Freud una respuesta a esa exigencia174 . El camino seguido por Marx consiste, como hemos indicado, en llevar el anlisis de las categoras econmicas e histricas hasta un nivel de profundidad en el que se manifiesta como el campo vital de toda existencia individual. Y es precisamente en este camino donde surge la exigencia de una psicologa 175. El asunto al que se llaga es claro: si el individuo es social, se necesita saber cmo lo es, cmo llega a serlo. Y en ese proceso el psicoanlisis es fundamental, pues puede ayudar a esclarecer ese proceso. Slo as se puede llegar a saber cmo la poca, la clase, la sociedad construyen el individuo, lo informan y lo crean. Es saber cmo lo exterior deviene interior y por eso el marxismo plantea la exigencia de una psicologa. En el artculo que se viene analizando, Zuleta pasa revista al individuo en Freud para determinar cmo marxismo y psicoanlisis pueden complementarse. Lo que pretende Zuleta es desmitificar ciertas imputaciones que se le han hecho al padre del psicoanlisis, entre ellas, la de pansexualista. Al respecto dice Zuleta: Freud no dice que la sexualidad sea la causa de los fenmenos histricos y sociales, pero descubri el carcter histrico y social de la sexualidad. Asimismo, Freud no pretendi nunca dar al sexo el papel de una causa primera capaz de explicar el conjunto de la conducta, pero es un hecho que le confiera una gran importancia, tanto desde el punto de vista de la comprensin de la conducta como desde el punto de vista de su desarrollo 176 . Zuleta muestra tambin en su anlisis cmo las etapas bucal y anal tienen una relacin con el comportamiento de los padres, la familia con el nio, es decir, all ya hay mediacin social. Asimismo, cmo el complejo de Edipo es una lucha entre naturaleza e historia, entre los instintos y la normatividad social representada en el padre, el cual en este caso es inhibidor y modelo. Pero esa relacin es compleja, est mediada por la sociedad, la historia. Para Zuleta lo que ha hecho Freud es una sociologa del sexo. Por eso afirma: No se puede decir por lo tanto que la sexualidad constituya para Freud una fuerza histrica separada y determinante. En lo que respecta al desarrollo personal, nos muestra la manera cmo ste se modela en las relaciones interpersonales, a partir de la estructura familiar y a
173

Estanislao Zuleta, Individuo y sociedad en el pensamiento de Marx y Freud, en Elogio de la dificultad y otros ensayos, Fundacin Estanislao Zuleta, 1994, p. 218-219. 174 Ibd., p. 220. 175 Ibd., p. 222 176 Ibd., p. 228 y 228

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travs de la historia individual, y adquiere as sus particularidades, su direccin y sentido. Se trata de afirmar la prioridad de lo social sobre lo natural en la vida sexual humana, y no al revs177. En esta lnea de argumentacin Zuleta muestra cmo el artculo de Freud sobre la guerra es lamentable, porque en l, Freud abandona la perspectiva histrica y se limita a describir ese proceso como una lucha de instintos. Esa limitacin se da porque el padre del psicoanlisis no analiza l os individuos modernos en el sistema capitalista, no observa aspectos como la dispersin, la carga inmensa de hostilidad y competencia, la oposicin de intereses, la contradiccin antinmica de las clases, etc. Este ejemplo es el que mejor permite determinar las consecuencias de un psicoanlisis que carezca de ilustracin histrica. Ya que al reducir todo a lo biolgico, fetichiza la sociedad existente y muestra al individuo como un inadaptado que no puede conciliarse con esa sociedad. Es decir, aqu el psicoanlisis se torna conservador, defensor del status quo. Este es un ejemplo que Zuleta toma del propio Freud para mostrar que cuando el psicoanlisis no se basa en una sociologa histrica y dialctica y es incapaz de una crtica social, puede derivar hacia toda clase de fantasas naturalistas, de explicaciones aberrantes e interpretaciones reaccionarias, incluso en la obra gigantesca de su fundador178 . En el caso de la guerra, sostiene Zuleta, Freud se apart del psicoanlisis. Ese ejemplo, uno de los casos donde Freud no tuvo la perspectiva histrica habitual, le sirvi a Zuleta para mostrar la necesidad de la complementacin recproca entre marxismo y psicoanlisis. Estanislao Zuleta siempre sostuvo que tanto el marxismo como el psicoanlisis eran ciencias revolucionarias. Es decir, ciencias que no podan decir nada sobre la sociedad sin tener que tomar partido valorativo en ella. Ambos son crtica de la ideologa. Sostiene en su ensayo Marxismo y psicoanlisis: ciencia o liberacin?: El marxismo no esconde su carcter valorativo; no disimula que el estudio al capitalismo es un combate al capitalismo179. Para Zuleta ambos son crtica de la sociedad y aqu la racionalidad del mtodo est implicada con la valoracin, pues tanto en el marxismo como en el psicoanlisis, la idea de la liberacin est implcita en la crtica 180. Esto le permite decir, por ejemplo, que la teora del valor en Marx es una teora del poder, pues el verdadero valor de una mercanca es entonces el poder sobre el trabajo social que contiene, es decir, que cuando se estudia la teora del valor no solo se est haciendo ciencia en el sentido de la economa, sino que aqu el marxismo dilucida unas relaciones alienantes y pone de presente la necesidad de la superacin de ese estado. Asimismo sucede en el caso de la ideologa, pues sta no se reduce a un error producto de la ignorancia, sino que es un error encarnado, cuya superacin no se consigue simplemente con una crtica o ilustracin terica, sino que implica la superacin de ciertas estructuras o aspectos sociales. Poner de presente esto pone al marxismo camino a la liberacin. Lo mismo- sostiene Zuleta- puede decirse de los descubrimientos que resultan del psicoanlisis, cuya labor no debe ser la de buscar la adaptacin a la sociedad, porque en este caso sera una teora conservadora, sino de hacer nfasis en la sublimacin para as posibilitar la realizacin de todas las posibilidades humanas 181 . Estanislao Zuleta fue un gran lector de Freud; tena una enorme capacidad para explicar de forma simple sus conceptos y, adems, de sacar las consecuencias debidas de su
Ibd., pp. 229-230 Ibd., p. 247. 179 Estanislao Zuleta, Marxismo y psicoanlisis: ciencia o liberacin?, en Ibd., p. 257. 180 Ibd., p. 262 181 Estanislao Zuleta, El psicoanlisis: entre la adaptacin y la sublimacin, en Ibd., p. 274
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pensamiento. Se opona con ahnco a las tergiversaciones alrededor de la obra del alemn. Por eso resulta lamentable su participacin en el anlisis de algunos de sus compaeros en Cali que terminaron trgicamente despus. Con todo, Zuleta siempre le destin al psicoanlisis una funcin liberadora. Por otro lado, Zuleta afirm que en Marx el hombre haca la historia, que tena un papel protagnico, sin embargo, en algunos escritos posteriores al de 1964, sostuvo que el proletariado jugaba en Marx un papel providencial y que la historia misma tambin: Ese fantasma [se refiere al determinismo histrico, D.P] se presenta tambin en el pensamiento marxista. Tambin all la historia est encaminada, por un mecanismo que le es propio, hacia una solucin global, resolutoria e inevitable: el fin de las clases, del estado y del derecho. Y tambin empieza a desempear curiosas funciones que la humanidad le adjudicaba antes a Dios, como por ejemplo la posibilidad de absolver 182, de que los buenos venzan a los malos, de que se redima al proletariado. Es claro que no se refiera al marxismo vulgar, sino al marxismo de Marx, puesto que la misma crtica la repite en Colombia: violencia, democracia y derechos humanos, donde habla de la divinizacin del proletariado por Marx, lo cual implica que el colombiano le adjudica al alemn una especie de filosofa de la historia, que no es ms que un determinismo histrico 183 . Entonces, es verdad que el hombre hace la historia? Sin duda alguna. De hecho Zuleta as lo crea y de ah su compromiso mismo. Pero afirmaciones como las citadas no contribuyen precisamente al esclarecimiento de ese problema. Hay que decir que Zuleta no sigui a Marx en todos sus postulados. Vea aspectos positivos en su obra. Muchos, sin duda. Por ejemplo, la principal crtica al sistema capitalista estaba enfocada a que ste imposibilitaba la realizacin integral del hombre; le impeda desarrollar sus talentos, posibilidades. En este sentido, Zuleta aval la crtica de Marx a la formalidad de los derechos humanos, pero al igual que Gerardo Molina y otros, consider que esos derechos le pertenecan a toda la humanidad. De nada sirve un derecho que no le impida a nadie dormir bajo el puente. Eso es abstracto y formal, ya que evidentemente el rico jams lo har. Se necesitan derechos que se puedan volver reales, no meras declaraciones. Esto implica, sin embargo, el mantenimiento y las garantas de las libertades del liberalismo. Zuleta rechaz, igualmente, la frmula de la toma del poder y de la extincin del Estado, pues para l se requera de un Estado fuerte que permitiera el cumplimiento y la realizacin de las garantas ciudadanas. Tampoco la solucin del conflicto que implicaba la desaparicin de las clases llam su atencin, porque el antioqueo pensaba que el conflicto era natural en la sociedad e, incluso, enriquecedor y de lo que se trataba entonces, en una sociedad democrtica, que respete al otro y la diferencia, es la creacin de mecanismos que permitan canalizar esos conflictos, discutirlos y solucionarlos. Dentro del grupo de la Revista Estrategia se destaca particularmente Mario Arrubla con su libro Estudios sobre el subdesarrollo colombiano. Una obra preocupada por la investigacin sobre la realidad social y econmica del pas y que tuvo mucha influencia en los aos sesenta. Esa investigacin se haca como presupuesto necesario para comprender cmo debera realizarse y darse la revolucin en un pas como ste. Arrubla, no hay que olvidarlo, vena del clerical Partido Comunista. Dentro de los aportes de Arrubla se le reconoce el haber expuesto la teora de la dependencia neocolonial. El resultado de su investigacin era negativo, pues con base en esa teora sostena la inexistencia de una historia propia, ya que
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Estanislao Zuleta, La juventud ante la crisis actual, en Ibd., , p. 296 Estanislao Zuleta, Colombia: violencia, democracia y derechos human os, Hombre Nuevo Editores, Fundacin Estanislao Zuleta, Medelln, 2003, p. 68 -69.
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sta dependa de factores, decisiones, dominios e imposiciones externas. Segn el profesor Rubn Jaramillo Vlez, el legado de Arrubla no se puede subvalorar pues: Por primera vez se haba desarrollado una concepcin terica que refutaba concluyentemente la idea de un proceso lineal de las etapas de la revolucin y el mito de una burguesa nacional que pudiese jugar un papel progresista. Pero la fascinacin del trabajo de Arrubla descansaba propiamente en que anuncia una especie de teora del colapso para el capitalismo dependiente 184. Lo de Arrubla fue un incitador intento de teorizar la realidad colombiana en miras de un proceso revolucionario. Esta posicin testimoniaba que el grupo al que perteneca Arrubla no tena una visin chata, recortada o mecanicista de la revolucin. En ese grupo el voluntarismo no estaba permitido. Otras interpretaciones interesantes del marxismo que se hicieron fueron las de Gerardo Molina y Antonio Garca. Ellos en estricto sentido no fueron filsofos, tal como muchos de los citados en este trabajo. Pero si representan lo ms selecto de los pensadores preocupados por la justicia social en Colombia, al lado de polticos como Jorge Elicer Gaitn y Luis Carlos Galn. Gerardo Molina se form en Derecho en la Universidad Nacional. Ingres a la poltica en los aos 30, fue Representante a la Cmara, Senador y candidato presidencial en1982. Fue rector de las universidades Libre y Nacional. Ante todo, sostiene Daro Acevedo fue un historiador de las ideas. Prueba de ello son sus libros Proceso y destino de la libertad de 1955, donde realiza un seguimiento de la evolucin de la libertad, la igualdad y la democracia en la Modernidad, desde el liberalismo hasta el socialismo, ocupndose tambin de la socialdemocracia; public tambin en tres tomos su libro ms famoso y ledo Las ideas liberales en Colombia, donde sigue ese ideario desde el siglo XIX hasta el XX; una de sus ltimas producciones fue Las ideas socialistas en Colombia donde haca el seguimiento de la lucha y el ideario social, desde el mundo precolombino hasta el siglo XX. Es uno de los primeros trabajos en este sentido. Otro de sus libros es Breviario de ideas polticas. En lo relacionado con el marxismo, Molina criticaba profundamente el rgimen sovitico. En especial por su desdn por la libertad, as como por sus concepciones en torno a la dictadura del proletariado sobre todo si se volva permanente, la idea de partido nico y el disciplinamiento al interior del mismo. Para Molina, el ascenso al poder deba darse por vas legales prescindiendo de la violencia poltica. Adems, porque para l, el socialismo era un proceso, no algo que se lograra de un solo golpe. Con todo, Molina reconoca el altruismo del marxismo en general y lleg a valorar bien la idea del materialismo histrico, resaltndolo como el aporte ms importante del marxismo, junto a la teora de la lucha de clases185. Igualmente, el pensador antioqueo crea que las libertades logradas con las revoluciones burguesas, no eran privilegio de esa burguesa, como lo afirm Marx en la Cuestin juda, sino eran una conquista de toda la humanidad. Gerardo Molina abog propiamente por un socialismo democrtico. Valor altamente el pensamiento liberal y en realidad tom en sus ideas lo mejor del marxismo y del liberalismo. Para Jorge Orlando Melo: El socialismo [de Molina] deba completar los avances del liberalismo. Crea que los factores econmicos constituyen el esqueleto de los procesos histricos y que los enfrentamientos y divergencias entre las clases ofrecen el
Rubn Jaramillo Vlez, Recepcin e incidencias del marxismo en Colombia, en Colombia: la modernidad postergada, Op. Cit., pp. 174 - 177. 185 Daro Acevedo, Gerardo Molina, (1906-1991), en Pensamiento Colombiano del siglo XX, Op. Cit., p. 185; Vase igualmente, Gonzalo Catao, Gerardo Molina, un perfil, en Filosofa del derecho, Universidad libre, Ediciones Jurdica Gustavo Ibez, Bogot, 1999, pp. XIX a XXVII.
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escenario principal del desarrollo social186 . En general fue un liberal de izquierda, ms propiamente, un socialista liberal, que no encajaba del todo en el ideario es tricto del marxismo. Descrea igualmente de la socialdemocracia, ya que sta se haba convertido en un ideal meramente europeo y slo le haca arreglos al capitalismo. Sin duda, Antonio Garca fue un pensador ms slido que Molina. Estudi derecho en la Universidad Nacional de Colombia. Desde joven estuvo vinculado al proceso poltico, manifestando siempre su inters por los menos favorecidos. Entre sus preocupaciones sociales, estuvo la problemtica indgena, en especial, lo relacionado con sus tierras, tal como desde inicios del siglo lo vena haciendo ese gran indio que se educ dentro de las selvas colombianas, oriundo del Cauca, Manuel Quintn Lame, que lider hasta el fin de sus das (1967) la lucha por los resguardos y los cabildos indgenas. Los aportes del pensamiento de Garca se dieron principalmente en otros campos. Fue un apasionado de la economa. Fund la Facultad de Economa en la Universidad Nacional. l crea que esta disciplina tena sentido siempre y cuando estuviera encaminada a buscar el desarrollo econmico del pas. Fue asesor econmico de Gaitn y de Rojas Pinilla. Abogaba por la creacin de una economa nacional de defensa, con proteccionismo, con fuerte presencia e intervencin del Estado, nacionalizacin de transportes, servic ios pblicos. Slo as se creaba una economa nacional slida, alejada del corporativismo de casta imperante entre ganaderos, comerciantes e industriales. Ambos lderes representaron para l esperanzas de cambio social en Colombia. De Gaitn seal sus dos principales errores: realizar su actividad poltica dentro del liberalismo, renunciando as a papel de lder social y su incapacidad para canalizar las masas que lo apoyaban en ese momento. Gaitn no supo luchar contra la contrarrevolucin (como l llamaba la lucha del maridaje entre liberales y conservadores por evitar el cambio social). Por su parte, frente a Rojas Pinilla, apoy decididamente la dictadura del general. Saba que l haba sido puesto por ambos partidos en el poder y confiaba que Rojas tomara rumbo propio. Esta creencia se acentu cuando el general empez a realizar obras sociales y apoyar ciertos sectores sociales. Pero con la cada del general, Garca volvi a decepcionarse y a comprobar la tesis de que en Colombia la disidencia poltica resulta alindose de nuevo a los dos partidos tradicionales. El futuro se lo comprobara de nuevo con el MRL de Alfonso Lpez que despus de ser de oposicin al Frente Nacional result en el bando del liberalismo tradicional. En el caso de Gaitn y Rojas: ambos lderes haban actuado en consonancia con la forma de hacer poltica en Colombia; alrededor de los partidos tradicionales y la iglesia catlica 187. Ahora, si Garca apoy la dictadura fue por su particular - bien fundada por demsconcepcin del Estado colombiano. El sostuvo siempre que el nuestro era un estado de Casta, expresin de unas clases con mentalidad seorial, colonial, que se unan para mantener el estatus quo y as perpetuar sus privilegios. Esa inmovilidad social fue lo que llam hermetismo nacional188. Ese hermetismo se lograba a travs del estado de fuerza y de la sectarizacin bipartidista que, en ltimas, desviaba la lucha social a una lucha interna entre los adscritos hereditariamente a los dos partidos. Por esta razn Garca se opuso fuertemente al Frente Nacional, al que consider Un sistema constitucional de hegemona compartida 189. l se percat que el pacto entre Laureano Gmez y Lleras exclua los
Huellas y actualidad de Gerardo Molina, en Lecturas Fin de semana, Bogot, El Tiempo, Sbado 18 de Noviembre de 2006, pp. 4y 5 187 Juan Carlos Villamizar, Antonio Garca, (1912 -1982), en Pensamiento colombiano del siglo XX, Op. Cit., p. 50. 188 Antonio Garca, Colombia: esquema de una repblica seorial, Bogot, Ediciones Cruz del Sur Ltda., 1977, pp. 10 y 11. 189 Ibd., p. 40
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dems sectores polticos y que por lo mismo era una limitacin de la libertad de opinin y expresin poltica. Consider que el Frente era una jugada y una farsa que simplemente se aprovechaba de la falta de memoria histrica de los colombianos. Por eso en una carta que envi a la Junta Militar que reemplaz a Rojas sostuvo: Podr ser operante indefinidamente, la maniobra cnica de hacerle creer a ese pueblo que su miseria de hace siglos, su vida sin dignidad, su falta de pan, de techo, de hospitales, de escuelas, de trabajo, de salario justo, son obra exclusiva del General Rojas Pinilla?190 El apoyo a la dictadura tena de fondo una vaga esperanza: ya que la estructura del Estado no se haba logrado reformar desde abajo, era necesario intentarlo desde arriba, como una imposicin y aprovechando el gobierno militar. Sin duda, fue una de las actuaciones polticas ms criticables de Garca que indic una radicalizacin de su pensamiento. Tuvo estas ideas a pesar de que fue un severo crtico del marxismo sovitico y del marxismo mismo, pues no aceptaba parte de sus postulados funda mentales. Lo anterior, en cuanto a sus actuaciones polticas. Sin embargo, el tema que apasion a Antonio Garca fue el de la reforma agraria. Critic y explic cmo en Colombia la tierra era un smbolo de poder, mentalidad netamente seorial, y cmo sta, debido a esa razn, no era utilizada como medio de produccin que dinamizara el capitalismo en el pas y permitiera una industrializacin agrcola. Fue asesor de la Reforma Agraria en Chile, Bolivia, Per, Ecuador, entre otros pases. Abogaba por reformas agrarias radicales, de distribucin de la tierra, no de remedios ocasionales para garantizarle ese derecho a unos pocos necesitados. Ese fue un tema del que se ocup toda la vida. En cuanto al socialismo profesado por el intelectual bogotano, ste era una sntesis de capitalismo y comunismo, no era como en Marx, la etapa previa del comunismo, por el contrario, se postulaba como su reemplazo191. Sostuvo que el nuevo socialismo es un socialismo nacionalista, democrtico y popular, entendido como una terc era posicin, como una superacin dialctica del conflicto capitalismo-comunismo192 . Recordemos aqu que parte del conflicto capitalismo y comunismo est referido a la presencia de libertades en uno, pero sin justicia social y por esa misma razn, en desmed ro mismo de las posibilidades de materializar y hacer efectivas esas mismas libertades; en el otro caso, el del comunismo, el problema es la ausencia de esas libertades en aras del favorecimiento de la igualdad y la justicia social, por lo cual el estado comunista tiende a ser totalitario. En esta misma lnea se encontraba el pensamiento de Zuleta y Molina, posturas tericas que tienen eco de la inseparabilidad entre socialismo y democracia que pregonaba la gran terica Rosa Luxemburgo. Antonio Garca fue un intelectual de nivel continental, que abog por la unidad latinoamericana, la defensa de la economa de los pases dependientes y la necesidad de instaurar polticas para hacerle frente a las grandes potencias. Estudi el atraso latinoamericano; abog por la necesidad de no implantar en nuestros pases teoras forneas, ajenas a nuestras realidades sociales, esto es, critic lo que filsofos actuales como Santiago Castro-Gmez, llaman violencia epistmica o colonizacin epistemolgica. Es toda su labor la que lo convierte en uno de los cientficos sociales colombianos ms importantes del siglo XX junto con Orlando Fals Borda y Virginia Gutirrez de Pineda.

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Ibd., p. 108 Juan Carlos Villamizar, Antonio Garca, (1912 -1982), Op. Cit., p. 47 192 Ibd., p. 56, ver nota No. 19.

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Entre la obra de Antonio Garca podemos mencionar: La estructura del atraso en Amrica Latina, Sociologa de la reforma agraria en Amrica Latina, Una va socialista para Colombia, Bases de Economa contempornea, De la rebelin a la organizacin de los pueblos dbiles, Colombia S.A., Geografa econmica de Caldas, entre las ms significativas. Por otro lado, el profesor Rubn Jaramillo Vlez, formado en Alemania, ha sido el principal introductor en Colombia de la Escuela de Frankfurt. Sin duda, este movimiento alemn cuyos orgenes se remonta a los aos 20, hizo grandes aportes para la comprensin del marxismo, los totalitarismos y las sociedades altamente avanzadas del siglo XX. Jaramillo Vlez ha demostrado un serio inters en este movimiento. Una de sus primeras publicaciones en la excelente revista que l fund, Argumentos, est dedicada a la difusin de esa corriente marxista. Apareci en 1982 y se titul: Presentacin de la teora crtica de la sociedad. Jaramillo tambin ha publicado otros artculos sobre este movimiento intelectual, con lo que ha contribuido a la apertura del marxismo hacia otras corrientes y, ante todo, al trabajo serio, riguroso y sistemtico sobre la obra de Marx. El profesor ha contribuido, igualmente, al estudio del marxismo en nuestro pas, prueba de ello es el excelente ensayo Recepcin e incidencias del marxismo en Colombia, que aparece en su libro Colombia: la modernidad postergada, ya citado en este trabajo.

La filosofa en las ltimas dcadas del siglo XX .


La tesis de este trabajo es que de normalizacin filosfica en Colombia slo es posible hablar a partir de los aos setenta. Si bien gran parte de los maestros que se formaron en Alemania regresaron en los aos sesenta, el fruto de sus enseanzas, sus incitaciones, sus primeros discpulos, etc., se da aos despus. As las cosas, hacer una evaluacin de la filosofa en los ltimos treinta aos del siglo XX y en lo que va recorrido del XXI, implica tener en cuenta un sinnmero de intelectuales que han consolidado ese proceso que ha producido significativos avances en esta disciplina en nuestro pas. En primer lugar, y desde el exterior, Rafael Gutirrez Girardot (1928-2005). Desde los aos 50 l particip en la vida intelectual colombiana. En 1955 public su primer librito La imagen de Amrica en Alfonso Reyes (1955), posteriormente Jorge Luis Borges: ensayo de interpretacin (1959). En 1966 public Nietzsche y la filologa clsica, un serio estudio sobre el joven Nietzsche. Es uno de sus libros estrictamente filosficos, que ms testimonia sobre su rigurosidad filolgica. En estos aos public en Colombia Horas de estudio y el libro El fin de la filosofa y otros ensayos. En este ltimo la influencia de Heidegger, con quien tom clases en los aos 50 en Alemania, es notoria. Gutirrez nunca se alej de la vida acadmica colombiana. De hecho visit Colombia varias veces y escribi artculos para revistas y peridicos, muchos de ellos, en su particular estilo polmico y crtico. Estilo que le caus muchas enemistades en crculos acadmicos y de poder. Con todo, a Gutirrez nunca lo pudieron silenciar, lo que se debe, tal vez, para decirlo con su amigo RH Moreno, a que en las frtiles discrepancias que producan sus escritos y opiniones, lo asista la razn. A Gutirrez se le debe la introduccin en Colombia de parte del pensamiento de Walter Benjamn, en especial, desde la perspectiva de la crtica literaria. Tambin escribi varios artculos sobre Hegel, donde mostr su vasta erudicin y capacidad analtica. Gutirrez no slo fue conocido en Colombia, sino en todo el continente, en especial, gracias a su labor de crtica literaria. El ensayo que lo catapult en Hispanoamrica fue su fundamental libro de 1983 Modernismo: supuestos histricos y culturales. Esa labor crtica la ejerci Gutirrez hasta su muerte en Alemania en mayo de 2005. Una revisin de la obra de Rafael Gutirrez Girardot, el papel que en su obra tienen la polmica y la crtica, su concepcin de Amrica,

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la crtica a esa concepcin y sus aportes, est expuesta en mi libro La concepcin de Hispanoamrica en Rafael Gutirrez Girardot, publicado por la Universidad Santo Toms en la Coleccin Summa Cun Laude. Con todo, aqu publico una sintesis de ese trabajo. Daniel Herrera Restrepo y Guillermo Hoyos Vsquez han sido, sin duda, formadores de varias generaciones de filsofos en Colombia. Ambos han sido los mayores cultores de la fenomenologa en el pas. Daniel Herrera se ha mantenido fiel al pensamiento de Husserl, en especial, al ltimo, al de sus escritos inditos conservados en el archivo Husserl en Lovaina. Herrera ha publicado los libros Escritos sobre fenomenologa193 y La persona y el mundo de su experiencia, Contribuciones para una tica fenomenolgica. En ste ltimo se ve claramente cmo el autor ha partido de Husserl y su fenomenologa para hacer contribuciones propias a la filosofa y al anlisis de la realidad personal y la realidad que lo circunda. Es un libro interesante que trata desde la fenomenologa la democracia, el trabajo, el derecho a la vida, la universidad, la violencia. En el artculo Filosofa, ciencia y sociedad sostiene el maestro Herrera: La funcin especfica de la filosofa frente a la ciencia es la elucidacin sistemtica y crtica de los procedimientos metdicos, del descubrimiento y la explicacin cientfica y el anlisis crtico de la argumentacin que practica la ciencia y de sus consecuencias sociopolticas. De esta forma el profesor Herrera resume uno de los asuntos ms problemticos en el actual mundo tcnico-cientfico194 . Una de las propuestas ms interesante del profesor Herrera es lo que l llama una crtica de la razn latinoamericana. Convencidos como estamos de que el ser del latinoamericano, a diferencia del ser del europeo, no ha llegado a ser tan impregnado por el logos de los griegos, cosa que nos permite tener una experiencia del mundo quizs ms rica que la del europeo, hemos insistido en la necesidad de algo as como una crtica de la razn latinoamericana, una crtica que al ampliar el concepto de razn, d cuenta del mtico mundo de macondo, del fatalista mundo de la vida profunda de barba Jacob () Insistimos, igualmente, en la necesidad de trabajar la lgica de sta razn, lgica que abarca las coherencias propias de cada una de las dimensiones que nos definen en nuestro ser. Insistimos, finalmente, en la necesidad de elaborar las categoras propias de esta razn, entendiendo por categoras aquellos principios que haran inteligibles nuestro ser y nuestro mundo y que, al mismo tiempo, expresaran los constitutivos ltimos de dicho ser y de dicho mundo 195 . Esta propuesta de Daniel Herrera contradice especficamente que el ser del europeo sea semejante al americano, lo cual no aceptan aquellos intelectuales que sostienen que somos tpicamente occidentales, por ejemplo, Rubn Sierra Meja, Rubn Jaramillo Vlez y otros. Por otro lado, Daro Botero Uribe ha hecho una lectura similar con su categora de norazn, pero no desde la fenomenologa, sino desde su propia propuesta que denomina Vitalismo Csmico. Adems, la no-razn es tambin una crtica general a la razn occidental, especialmente a la ratio. La no-razn, es preciso decirlo, no pretende negar la razn sino complementarla. Ese complemento no se puede hacer desde la razn misma, pues necesariamente implicara inflar la razn, volverla ms totalitaria con lo que se caera en una especie de idealismo. No. Segn Botero, debe complementarse desde lo otro, esto es, desde lo que ha sido negado por ella misma y subvalorado por gran parte de la tradicin
Daniel Herrera Restrepo, Escritos sobre fenomenologa, Bogot, Usta, Biblioteca Colombiana de filosofa, 1986. Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una tica fenomenolgica, Bogot, Universidad de San Buenaventura, 2002, p. 181 195 Daniel Herrera Restrepo, El futuro de la filosofa en Colombia, en La filosofa en Colombia, Op. Cit., p. 457.
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filosfica occidental: lo ldico, la sensibilidad, el arte, el mito, el inconsciente, lo simblico, etc. La no-razn es, tambin, la categora filosfica que mejor define el ser latinoamericano, la sensualidad, el goce y la ldica negra, la cosmovitalidad indgena y la hibridacin mestiza196. Guillermo Hoyos, por su parte, se ha interesado desde su formacin en la fenomenologa 197. Ha explorado su relacin con el marxismo y ha hecho interesantes reflexiones sobre la ciencia en esta perspectiva en un libro titulado Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias. Sin embargo, su notorio inters terico desde hace varias dcadas ha sido la teora crtica de la sociedad, no en la versin de sus fundadores, sino en la de Habermas198 . Ha sido un convencido de que esta teora, si bien no es la panacea contra la violencia, si sirven para solucionar gran parte de la problemtica moderna y colombiana y ha considerado, evidentemente exagerando un poco- la Teora de la accin comunicativa de Habermas como casi una nueva revolucin copernicana. Hoyos es un filsofo pblico, preocupado por la funcin social del filsofo, el intelectual, la academia, la universidad. Eso lo ha aprendido de Habermas y, especialmente, de Kant. Por eso ha dicho: creo que nosotros los filsofos, los cientficos sociales, los intelectuales y los acadmicos en general, no podemos renunciar a nuestra responsabilidad de proponer pblicamente aquello que se vaya viendo como propio de formas de vida ms sensatas, ms coherentes y tolerantes, ms racionales. sta tiene que ser la versin contempornea del buen vivir o de la vida bella199. Guillermo Hoyos ha hecho escuela con Habermas en Colombia, por ejemplo, en la obra de su discpulo Oscar Meja Quintana200 . En este conjunto de profesores que desde los aos 70 han permitido hablar propiamente de normalizacin de la filosofa, se encuentra Rubn Sierra Meja. l ha sido uno de los primeros en interesarse por el desarrollo histrico del proceso filosfico en Colombia, como se ha entrevisto en este trabajo. Eso es notorio en su libro Ensayos filosficos de 1978, ya citado aqu, y en la igualmente citada compilacin La filosofa en Colombia (siglo XX) de 1985. En la introduccin a esta compilacin ha sostenido que el proceso iniciado en Colombia en los aos 40 puede leerse ms bien como un cambio de actitud donde se empieza a estudiar la filosofa de forma seria y sin improvisacin: ahora se entiende que la filosofa es un campo del saber que requiere del estudio de su historia, del dominio de sus categoras y conceptos, de un manejo de su metodologa o metodologas, y sobre todo que es una disciplina a la que hay que llegar desprovisto del temor a perder la fe. Ese proceso permiti tomar a la filosofa de una manera autnoma, con problemas propios y sin una funcin pragmtica inmediata. Se trata ahora de un trabajo profesional y acadmico que se manifiesta ante todo como actividad eminentemente profesoral, ya que ha sido en la vida universitaria donde ha encontrado su primera motivacin con nuestra produccin filosfica. Ese inters de Sierra Meja por la filosofa en Colombia nunca ha declinado. Ha hecho estudios sobre Carlos Arturo Torres, el liberalismo radical del siglo XIX y sobre Miguel Antonio Caro. En este proceso lo ha acompaado el profesor Leonardo Tovar de la
196 Daro Botero Uribe, Discurso de la no-razn, Bogot, Produmedios, 2006 y Manifiesto del pensamiento Latinoamericano, Bogot, Magisterio, 5 edicin, 2007. 197 Guillermo Hoyos Vsquez, Fenomenologa como epistemologa, en La filosofa en Colombia (siglo XX) Rubn Sierra Meja, Comp. Op. Cit., pp. 229-247 198 Guillermo Hoyos Vsquez, La filosofa poltica de Jrgen H abermas, en Ideas y valores, No. 116, Bogot, Universidad Nacional, 2001. 199 Guillermo Hoyos Vsquez. De jesuita a filsofo pblico, entrevista con Numas Armando Gil, en Reportaje a la filosofa, Tomo I, Op. Cit., p. 93 200 Oscar Meja Quintana, Teora poltica, democracia radical y filosofa del derecho, Bogot, Temis, 2005.

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Universidad Santo Toms. Pero el campo de Sierra Meja no se ha limitado a las vicisitudes de nuestra filosofa, sino que l es uno de los principales introductores de la filosofa analtica en Colombia. Eso se comprueba ya en sus Ensayos de 1978 en el escrito La filosofa analtica. El estudio de la filosofa latinoamericana o, ms propiamente, de la filosofa producida en Amrica Latina por los filsofos, ha tenido su auge gracias al trabajo de la Universidad Santo Toms desde hace ms de 25 aos y a la labor de profesores como Ger mn Marqunez Argote, Teresa Houghton Prez, Mauricio Bechout y Pablo Guadarrama Gonzlez, entre otros. Ellos han impulsado el estudio de lo producido en Amrica Latina, estudios que cada da toman ms fuerza y que empiezan a producir frutos importantes, por ejemplo, en Colombia la labor de Santiago Castro-Gmez y Arturo Escobar en conjunto con otros intelectuales de Amrica Latina como Anbal Quijano y Walter D. Mignolo201 . Estos autores conforman lo que se ha llamado El Grupo Modernidad/Colonialidad. Un grupo al que pertenece (o han adscrito) tambin el filsofo argentino-mejicano Enrique Dussel. El trabajo de Santiago-Castro y sus compaeros puede considerarse, sin exagerar, como una verdadera revolucin terica y epistemolgica desde Amrica Latina. Por eso en la segunda parte del libro se ofrece una visin panormica del grupo, sus integrantes y sus conceptos principales. Por su parte, el trabajo de Guadarrama ha sido principalmente el de rescatar la filosofa latinoamericana y ha fungido especialmente como historiador de la filosofa en este continente 202. Esa importante labor ya le mereci un Honoris causa. Guadarrama juega un papel importante en Colombia. Ha sido un pensador constante, comprometido, que realiza publicaciones individuales y colectivas con frecuencia, publicaciones directamente relacionadas con el pensamiento colombiano y continental. Dentro del panorama que venimos tratando, merecen especial mencin Ramn Prez Mantilla, Jorge Aurelio Daz, Carlos B. Gutirrez, Francisco Posada, entre los ms importantes. En sta lista no estn, tal vez, todos los que son, pero en ella se trata de incl uir a quienes por su larga labor pedaggica, productiva e investigativa, han ayudado a la institucionalizacin y estabilizacin del trabajo filosfico en Colombia. El pensamiento por fuera de las facultades de filosofa. La institucionalizacin de la filosofa y su desarrollo dentro de las Universidades tiene la ventaja de crear formas rigurosas, sistemticas y serias de abordar el trabajo en la disciplina, de avanzar en la investigacin, discusin y debate sobre los problemas filosficos, lo mismo que la actualizacin en temticas y autores. Todo esto contribuye efectivamente a un proceso donde la filosofa adquiere una permanente presencia en las aulas y en la comunidad filosfica y, en alguna medida, universitaria. Empero, ese mismo encerramiento produce lo que Cruz Vlez llama burocratizacin. Es una burocratizacin del saber que puede anquilosar y dogmatizar la filosofa. Esa burocratizacin influye en los temas escogidos para ser investigados, el tipo de publicaciones a las que se les da mayor difusin. Eso puede depender, por ejemplo, de la escuela, filosofa, corriente, autor, etc., en la que est matriculado el director de investigaciones, el decano de una facultad, etc., de tal
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Sobre el autor y el grupo mencionado vase La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustracin en la Nueva Granada, 1750-1816, Bogot, Universidad Javeriana, 2005 y El giro decolonial, Bogot, Universidad Javeriana, Universidad Central, Siglo del Hombre Editores, 2007. 202 Entre la vasta produccin de Pablo Guadarrama (ms de 20 libros) merece especial mencin su trabajo Humanismo en el pensamiento latinoamericano, 2 edicin, Bogot, Universidad Pedaggica de Tunja, 2002.

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manera que, en ltimas, el ejercicio de la filosofa no termina siendo precisamente libre, autnomo, sino sometido a ciertos parmetros de turno. Este es un problema grave que tiende a socavar la esencia libre y autnoma de la filosofa, esto es, su razn misma de ser. Por otro lado, ese enclaustramiento de la filosofa la suele alejar de las realidades concretas, de la problemtica del mismo mbito universitario, quedando ms bien destinada a un grupo de especialistas y eruditos. En este sentido, este trabajo resalta a aquellos pensadores que han ejercido su magisterio por fuera de las facultades de filosofa. Esto no indica que su trabajo carezca de las cualidades que exige el trabajo filosfico, sino que por motivos concretos, filiacin a facultades diferentes, eleccin misma del autor frente a la academia oficial dedicada a la disciplina, etc., han desarrollado su trabajo aparte, alejados de los cnones corrientes de produccin de este tipo de saber. En Colombia, es necesario resaltar entre este grupo de pensadores a Julio Enrique Blanco, a los ya mencionados Estanislao Zuleta y Daro Botero Uribe y, por ltimo, a Nicols Gmez Dvila. La obra del filsofo barranquillero Julio Enrique Blanco (1890 -1986), llamado por el profesor Manuel Guillermo Rodrguez como el primer filsofo universal de Colombia, hasta ahora se est descubriendo. Su labor la realiz en algunas universidades, entre ellas, la de Antioquia, pero su labor, precisamente por no ser tan institucional, no contribuy al proceso de normalizacin mencionado. Sin embargo, trabaj antes que los autores del Instituto de Filosofa de la Universidad Nacional, parte de la filosofa moderna ms sobresaliente, como la de Kant, Hegel, Husserl y Heidegger. Su obra completa no se ha publicado, slo cuando esto suceda se podr valorar ecunimemente su aporte al pensamiento en Colombia203. Nicols Gmez Dvila, nacido en Bogot en 1913 y fallecido en la misma ciudad en 1994, es uno de los autores colombianos ms ledos en el exterior, en especial, en Alemania y en Italia. En este ltimo pas su obra ha sido reeditada varias veces con miles de ejemplares vendidos. La produccin de este pensador bogotano la inici a mediados de siglo cuando public los libros Notas en 1954 (edicin privada slo para amigos) y Textos I en 1959. Ya en los aos setenta inici su coleccin de escolios con los dos volmenes Escolios a un texto implcito de 1976. Luego vinieron Nuevos escolios a un texto implcito y Sucesivos escolios a un texto implcito. De su obra se puede decir que est escrita aforsticamente (as l mismo lo niegue) en un estilo inusual, bien logrado, hermoso, rtmico. Es el aforista por excelencia en Colombia y ha sido su estilo el que sin duda le ha otorgado un lugar importante entre los escritores colombianos. Gmez Dvila no desarroll su trabajo en ninguna institucin educativa, sino en su casa donde permaneca largas horas en su monumental biblioteca de 30000 volmenes en los idiomas originales, pues manej el francs, alemn, ingls, latn y griego. Fue un eremita. Su pensamiento se inscribe dentro del conservadurismo culto. Fue reaccionario, catlico, nostlgico de la Edad Media, crtico de la modernidad, del progreso, la ciencia, la tcnica, la democracia y el marxismo. En este sentido, su pensamiento se puede ubicar en lo ms selecto del conservadurismo espaol, como el de Donoso Corts y el francs de Bonald y Joseph de Maistre. Estanislao Zuleta, a quien nos referimos anteriormente, fue un intelectual que logr una gran popularidad en Colombia. Su erudicin, vasta formacin y estilo para dictar conferencias lo convirti en uno de los pensadores ms solicitados por las universidades para desarrollar temas de coyuntura o simplemente reflexiones diversas sobre temas diversos. No estuvo vinculado a Facultades de filosofa, facultades que, valga decir de paso,
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Para un acercamiento a Julio Enrique Blanco, vase Manuel Guillermo Rodrguez, La filosofa en Colombia. Modernidad y conflicto , Op. Cit., pp. 285-309.

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suelen llamar a estos pensadores que desarrollan su trabajo por fuera de ellas poco rigurosos. Zuleta realiz su labor en varias universidades: Libre, Nacional, Cauca, Antioquia, etc. Sin duda Zuleta es uno de los pensadores ms importantes en Colombia en el siglo XX. Ejerci un influyente magisterio iniciado en los aos sesenta y finalizado en 1990, ao de su misteriosa muerte. Daro Botero, por su parte, es un pensador venido de las filas del marxismo, que luego se separ de este movimiento y vir hacia los vitalismos. Botero naci en Quindo y ha desarrollado toda su obra en el seno de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional en Bogot. La propuesta propia de Botero se llama Vitalismo Csmico, una filosofa de la vida muy distinta- segn l- a las preocupaciones que tuvieron los vitalistas del siglo XIX. La de Botero es una filosofa anclada en la contemporaneidad, que sin embargo, recoge y sistematiza gran parte de la problemtica que ha ocupado a un buen nmero de intelectuales y filsofos en el siglo XX. El centro que sistematiza sus preocupaciones filosficas es la vida, un concepto que en l adquiere una triple dimensin: vida csmica, vida biolgica y vida psicosocial. Su filosofa contiene una crtica de la modernidad y la llamada posmodernidad, una teora ambiental, una gran preocupacin por el arte, el psicoanlisis, la tica, el individuo, asimismo, una crtica de la razn y la propuesta de una nueva categora: la no-razn. Es tambin- segn su autor- una filosofa de Colombia para Amrica Latina. En su ltima produccin bibliogrfica Botero se ha preocupado por la creacin de una teora poltica. Aqu su reflexin apunta a la crtica del Estado moderno y a conceptos como soberana; en consonancia ha criticado la propiedad capitalista y en su reemplazo ha propuesto una sociedad vitalhumanista donde el Estado sea r eemplazado por una comunidad poltica vitlaista, en la cual el individuo pueda realizar sus potencialidades y su proyecto de vida. En este nuevo tipo de gobierno la economa de mercado debe ceder el paso, sin afectar la produccin, a una economa social204 . Botero ha creado un movimiento filosfico en ciernes, compuesto por personas de diferentes disciplinas que vienen laborando desde la recin creada Escuela Filosfica del Vitalismo Csmico que hasta el momento ha publicado varios libros en la Editoria l Produmedios. Asimismo, la Revista Planeta Sur, rgano de expresin de la Escuela, ha publicado tres nmeros centrado en tres temticas esenciales: el pensamiento latinoamericano, el ambientalismo y la economa solidaria. Los libros ms conocidos de Daro Botero son: El derecho a la utopa, Vida, tica y democracia, La voluntad de poder de Nietzsche, Teora social del derecho, Vitalismo Csmico y Manifiesto del pensamiento latinoamericano. La obra de Botero, a pesar de haberse producido por fuera de las fa cultades de filosofa, es una de las obras filosficas ms ledas en Colombia a finales del siglo XX y comienzos del XXI. sta tiene numerosas ediciones, comparable solamente con las reediciones y el auge pstumo de la obra de Estanislao Zuleta. De hecho, la obra de estos dos pensadores confluyen en varios aspectos, entre ellos, el aqu sealado, es decir, el que hayan sido producidas, aceptadas y acogidas por fuera de los crculos de la filosofa academicista. Como se ha anunciado en partes anteriores de este trabajo, el estudio sobre Zuleta, en especial su crtica a la educacin; la de Botero Uribe y la de Nicols Gmez Dvila, se profundizar en la segunda parte del libro, titulada precisamente Algunos filsofos colombianos del siglo XX.

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Daro Botero Uribe, La comunidad poltica vitalista , Bogot, Corteza de Roble Editorial, 2008.

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Balance y perspectivas de la filosofa en Colombia


Desgraciadamente, suele suceder entre nosotros que las polmicas filosficas suscitan ms bien adhesiones y rechazos personales que reflexiones profundas205 .

Hacer un balance de la filosofa en Colombia, implica primero mostrar, en forma de resumen, los factores que limitaron el desarrollo de ese pensamiento y su correlativa vocacin crtica. Este dictamen sirve para diagnosticar despus sobre las perspectivas de nuestra filosofa y debe estar basado en un anlisis de nuestro pasado y de nuestro presente. As se puede aventurar un posible futuro. Dentro de las causas pasadas que limitaron nuestro pensamiento pueden mencionarse. 1. El rumbo que tom Espaa en los siglos XV y XVI contribuy al atraso filosfico no slo de la pennsula, sino de sus colonias. En Espaa la poltica religiosa de la inquisicin y el antisemitismo, as como el feudalismo recin instaurado y acrecentado con el descubrimiento, apartaron a Espaa de la modernidad europea y por ende de la secularizacin, la ciencia y la filosofa. El feudalismo cre una nobleza parasitaria que derroch la riqueza llegada de Amrica, por ejemplo, Juana la Loca tena 7000 hombres armados que se encargaban de su custodia.206 Ese feudalismo tambin contribuy a la derrota de la burguesa en 1521 en Villalar, hecho que pospuso el desarrollo del capitalismo en la pennsula. Por otro lado, fue a travs de Espaa como la filosofa griega lleg a Europa gracias a los traductores de la Escuela de Toledo, pero Espaa nunca utiliz ese pensamiento. La obra de los griegos, entre ellas, la de Aristteles, pas por Espaa en el siglo XI, pero en la pennsula no se percataron de ello. Despus del Descubrimiento de Amrica, Castilla impuso una poltica intolerante que con la espada y la hoguera liquid cualquier intento reformador e iniciativa intelectual distinta. A Espaa slo ingres la filosofa moderna con la labor de Jos Ortega y Gasset en las primeras dcadas del siglo XX. El resultado fue que Espaa estuvo sumida en la oscuridad y la ignorancia por ms de 4 siglos. 2. La mentalidad medievaloide de Espaa, con sus costumbres y vicios y la cosmovisin cristiana del mundo (El orbe cristiano) encumbrada por los reyes catlicos, Carlos V y Felipe II, se traspasaron a Amrica. La educacin sirvi slo para preparar la burocracia eclesistica y administrativa. sta se limitaba a la teologa, el derecho y algo de medicina. En La Colonia, slo las aristocracias tenan acceso a la cultura. Al pueblo llano le bastaba con los rezos para saciar de manera delirante sus mltiples temores y deseos. No existieron bibliotecas en gran nmero, slo algunas privadas, ni produccin literaria y mucho menos un pblico lector 207. As se estanc el desarrollo del pensamiento durante tres siglos y se limit una educacin popular que lograra que los habitantes de estas tierras pensaran por s mismos como deca Kant y accedieran a una ilustracin para as salir de la minora de edad, que en este caso, no era culpa suya, sino del colonizador. 3. Una causa pasada y que es la responsable de gran parte de la situacin intelectual del pas y del desarrollo filosfico es la falta de tradicin. Pero, dnde se origina el problema de la falta de tradicin, de memoria histrica?: El ttulo 24 del libro I de la Recopilacin de [las leyes de] Indias ordenaba a jueces y autoridades correspondientes de la Colonia que no
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Santiago Castro-Gmez, Crtica de la razn latinoamericana, Barcelona, Puvill libros S.A., 1996, p. 31 Rodolfo Puiggrs, La Espaa que conquist el nuevo mundo, Bogot, El ncora editores, 1989, p. 135 207 Rafael Gutirrez Girardot, Temas y problemas de una historia social de la literatura hispanoamericana, en: El intelectual y la historia, Caracas, Editorial La Nave Va, 2001, pp. 119 ss.
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permitieran la publicacin de libros que trataran de materias de Indias, sin especial y previa licencia del Consejo de Indias 208. Esto significa que Espaa prohibi a los americanos investigar y estudiar su propia realidad, lo que gener, como lo sostuvo Rafael Gutirrez Girardot, un vaco de tradicin. Espaa no permiti que sus colonias se conocieran y exploraran su ser histrico. Ahora, el problema de la falta de tradicin, su desconocimiento, la falta de conciencia de ella, es que no se cuenta con una base fuerte, slida, desde la cual confrontar crticamente el pensamiento extranjero, en el caso particular de los latinoamericanos, la filosofa europea. Ese vaco de tradicin, que implica un desarraigo del pasado, hace que las modas intelectuales entren y salgan, que se sustituyan unas por otras, tal como sucede hoy en Colombia con algunos pensadores fashion. Este problema impide un debate serio, que confronte, discuta crticamente si esas modas aportan algo a la cultura o de lo contrario, sino lo hace. En Colombia: Sin discusin alguna de las corrientes, se pasa de Lukcs al estructuralismo, de ste al maosmo, del neomarxismo a la semitica, de Heidegger a la filosofa analtica inglesa, o se combina una de estas corrientes con otra completamente contradictoria a aqulla. 209 Es decir, el vaco de tradicin imposibilita una asimilacin crtica de los aportes de otra cultura. La falta de una asuncin crtica de la tradicin se hizo notoria despus de la Independencia, cuando el liberalismo ense a odiar el pasado, por eso la construccin de las repblicas fue una tarea que desconoci olmpicamente la historia. El producto con el cual se supli la falta de tradicin fue con la importacin acrtica del pensamiento liberal burgus. Un pensamiento dinmico, moderno, para aplicar a una sociedad de terratenientes, tradicional, pacata, inmvil. El pensamiento de Locke, Rousseau, Bentham, que en Europa corresponda a unos desarrollos especficos de las realidades, se intentaba aplicar en repblicas surgidas de la nada, sin tradicin. Ese proceso represent una apologa descarada de la ahistoricidad. 4. Pero esta falta de tradicin no slo se refiera a una incapacidad por asumir el pasado crticamente, sino tambin, a la falta de tradicin receptiva, crtica, de la filosofa europea especficamente la filosofa moderna. Este problema se evidenci en el siglo XX. De ah que la recepcin del marxismo, sin tradicin en el manejo de Kant, Hegel, Feuerbach, etc., y de la fenomenologa, sin la tradicin en el conocimiento de la filosofa desde el siglo XVII, etc., fuera tan irregular (por decirlo suavemente) entre nosotros. 5. Otro de los grandes problemas que han limitado el desarrollo filosfico en Colombia est materializado en el uso ideolgico que se le ha dado a la filosofa y al pensamiento. Esto fue notorio en el siglo XIX. Hay que tener en cuenta que Lo fundamental del pensamiento filosfico latinoamericano del siglo XIX gir entorno a los problemas concernientes a la fundamentacin del estado y del derecho 210 . La filosofa sirvi a las clases dirigentes para justificar su idea de gobierno y su visin de la sociedad. El caso paradigmtico fue lo que se conoce como la querella benthamista. Los liberales eran seguidores del utilitarismo de Bentham porque contena una concepcin ms moderna del Estado y ms dinmica de la sociedad, por el contrario, los conservadores lo rechazaban porque sus concepciones de placer y felicidad contravenan la doctrina cristiana. En el siglo XIX la filosofa estuvo sometida por el partido de turno y por la relacin que ste tuviera con la iglesia catlica. Es decir, a la filosofa se le dio un uso ideolgico, lo cual contraviene el principio kantiano de la crtica, segn la cual los problemas deben pasar el examen pblico y libre de la razn. Una filosofa sometida por el poder, no es filosofa, es ideologa de turno. De esta forma no se pueden debatir las cuestiones (en el sentido
Ibd., p. 130 Rafael Gutirrez Girardot, Universidad y sociedad, en Argumentos, Bogot, 1986, p. 71 210 Rubn Sierra Meja, Lo propio y lo extrao: acerca de la filosofa latinoamericana, en Ensayos impopulares, Editorial Universidad de Caldas, 2002, p. 41
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cartesiano) de una manera desprejuiciada, seria y sistemtica. El uso ideolgico de la filosofa fue notorio durante la hegemona liberal entre 1850 y 1886 y en la Regeneracin conservadora, entre 1886 y 1930, periodo ste ltimo, donde el padre Rafael Mara Carrasquilla sumi a la inerme poblacin colombiana de nuevo en la escolstica. Con Carrasquilla, la escolstica al estilo Balmes se convirti en el orculo de Delfos en Colombia. 6. En el siglo XX, por razones que se enrazan en el pasado, la recepcin, asimilacin, crtica y superacin de la filosofa no se dio de manera adecuada. Slo el cambio de actitud que signific la normalizacin filosfica de los aos cuarenta abri el camino para una estabilizacin de la actividad filosfica. Empero, la filosofa de estos aos- intuicionista, vitalista, seguidora de una fenomenologa no propiamente husserliana, sino scheleriana - no produjo grandes transformaciones. Gutirrez Girardot, si bien valora la labor de algunos de esos representantes, en especial, el esfuerzo de Cruz Vlez, sostuvo que de esas corrientes se asumi el aspecto irracional y que en su recepcin se mantuvo parte de esa actitud tan propia del tomismo: A las nuevas corrientes se las recibi como se haba recibido y practicado tradicionalmente el tomismo: como autoridad que se comenta exegticamente y se contina en un margen muy limitado de libertad 211 . Con todo, ese limitado margen de libertad sent las bases para la completa normalizacin de ese proceso en los aos 70, como se sostuvo atrs. Tambin como balance tenemos que hacer mencin a los obstculos actuales que limitan el normal ejercicio de la actividad filosfica en nuestro pas. a. Un problema que limita el vuelo de la filosofa hoy en Colombia es el ceido exclusivamente a su profesionalizacin. Para muchos, y en eso se est de acuerdo, la profesionalizacin es necesaria para la instauracin de anlisis serios, rigurosos, sistemticos en filosofa; para no improvisar, sino tratar con propiedad y presteza los problemas filosficos. Todo esto es cierto. Sin embargo, esa profesionalizacin puede llevar a la configuracin de una filosofa meramente tcnica. Esto es as si no se ensea que en filosofa se trata de pensar, reflexionar, relacionar el pensamiento con la realidad humana y ms bien se limita la filosofa a un manejo conceptual, al estudio de problemas muy especializados, sin asidero en el mundo del hombre. La filosofa es pr oducto de la reflexin libre, rigurosa, sistemtica, seria. As es como se produce conocimiento en sta rea. El problema de la exclusiva profesionalizacin de la filosofa no es slo colombiano, es mundial. Esto lleva a que no existan filsofos, sino profesores de filosofa y catedrticos. Estos profesores de filosofa forman a sus alumnos en los difciles caminos de la historia del pensamiento, lo cual es necesario y vlido, pero por lo dems, no incentivan a los alumnos a pensar, sino a repetir. El ma estro muchas veces puede llegar a reprimir, enseaba Estanislao Zuleta; puede coartar con su autoridad la libertad y la creacin del estudiante212 . El estudiante de filosofa tambin es intimidado con las reglamentaciones que le exigen para escribir. No se le permite explorar, imaginar, volar, aventurar ideas, plantear problemas nuevos, actuales, pues tiene que ceirse a normas estrictas de redaccin. Esto tambin es producto de una super-especializacin sin horizontes. As las cosas, la exigencia de la forma termina limitando cualquier contenido o, lo que es peor, imposibilitndolo. No se comprende que a escribir se aprende escribiendo. Es obvio que el estudiante de filosofa debe conocer la historia del pensamiento, la obra de Descartes, Hegel, Kant, Heidegger, Marx, etc., observar qu aportes hicieron estos pensadores y qu es actual de su obra, pero tambin debe pensar su mundo, sus circunstancias como deca Ortega y Gasset, ejercer la crtica, lo cual constituye la verdadera funcin de la filosofa. El es tudiante de filosofa de
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Rafael Gutirrez Girardot, Hispanoamrica: imgenes y perspe ctivas, Bogot, Temis, 1989, p. 64 Conversaciones con Estanislao Zuleta, Cali, Fundacin Estanislao Zuleta, 1997, pp. 229 ss.

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hoy est apartado del mundo en el que vive; le ensearon a deleitarse con los vericuetos de la obra hegeliana o heideggeriana. Al parecer, las aventuras de la conciencia desde la certeza sensible hasta el saber absoluto o la ciencia de la experiencia de la conciencia, contenida en la Fenomenologa del espritu de Hegel, publicada en 1807, no le deja tiempo al aprendiz de filosofa para que conozca el pensamiento latinoamericano y colombiano y, mucho menos, algo de historia de su pas. La prueba de esto est en que las universidades (y no todas) tardaron en incluir una ctedra de pensamiento colombiano en sus programas de estudios. En la Universidad Nacional slo hace algunos aos el filsofo Rubn Sierra Meja cre una ctedra de pensamiento colombiano y latinoamericano en el Departamento de Filosofa, lo mismo hicieron Pablo Guadarrama y Daro Botero Uribe en la Facultad de Derecho y Ciencias Polticas. Es preciso aqu incluir a la Universidad Santo Toms que tiene una larga tradicin en estos temas. b. Un problema derivado del anterior y del vaco de tradicin mencionado, es la fetichizacin del pensamiento europeo. Esa fetichizacin es producto de un colonialismo tal vez inconsciente. Se ensea a subvalorar lo propio y esto ha llevado a rechazar parte de la produccin intelectual de este continente. Bien conocido es el caso del libro Filosofa del entendimiento de Andrs Bello, publicado pstumamente en 1881, una obra a la altura del pensamiento ingls, pero que fue ocultado por el prejuicio de inferioridad del latinoamericano y por las prcticas sectarias de Menndez y Pelayo en Espaa. Esta subvaloracin de lo propio es lo que transmiten los profesores de filosofa a sus estudiantes. No se trata de desconocer el pensamiento europeo, pues esto sera tan inadecuado como prescindir de Crimen y castigo de Dostovieski en literatura, lo que se pide es una actitud crtica frente a el y frente a la propia realidad; se solicita que el filsofo mire su entorno y, a partir de all, con mtodo, con rigurosidad, acceda a la universalidad. Como deca el recientemente fallecido filsofo mejicano Leopoldo Zea: Filosofar: a lo universal por lo profundo 213 . c. Existe un problema fundamental que consiste en que el filsofo, y en general el intelectual, tiene un papel marginal en la sociedad colombiana. Muchas veces, este marginamiento se debe a que la sociedad lo oculta o que al mismo intelectual no le interesa lo que sucede fuera de su biblioteca. Por eso la comunicacin del intelectual con la sociedad colombiana es casi nula, no surte efectos de opinin o de crtica. Ese alejamiento de la sociedad se debe a que los profesores de filosofa y los estudiantes se convirtieron en crculos de especialistas que practican un onanismo intelectual, esto es, una masturbacin mental mutua. Son estos grupos de filsofos los que convirtieron la filosofa en una palabrera erudita, elucubraciones alambicadas, que nada tienen que ver con el mundo actual. Ellos se quedaron en el pasado, se convirtieron en escavadores de tumbas, o, para usar un trmino ms fuerte de Daro Botero, en roedores de cadveres214. Muchos de los llamados filsofos actuales hacen turismo intelectual por la Edad Media, la Ilustracin, etc., pero no se dan un modesto paseo por la realidad latinoamericana y colombiana. Viven en la torre de marfil, donde logran sentirse ms seguros, ms cmodos. Por eso, en estricto sentido, no hay filsofos en Colombia, sino profesores de filosofa. El profesor clsico de filosofa ensea un autor, dgase Hegel, Nietzsche, Aristteles, etc., y dura 30 o 40 aos de su vida en lo mismo, pero nunca produce nada propio. Se queda estudiando problemas filosficos al interior de las obras de su autor de cabecera esperando lograr esclarecer una inquietud o una duda. Es legtimo pensar que as se avanza muy poco en la filosofa, si bien la paciencia es buena amiga del filosofar. Es eso, precisamente, lo que se llama
Leopoldo Zea, Filosofar: a lo universal por lo profundo , Bogot, Universidad Central, 1998. Daro Botero Uribe, Pensar de nuevo el mundo. Aforismos. Bogot, Produmedios, 2004, p. 43, n. 320

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especializacin, que puede ser un problema derivado de una profesionalizacin exclusiva de la filosofa. d. La falta de una academia dinmica, vigorosa, atenta es quiz uno de los mayores obstculos al uso publico y libre de la razn. En Colombia no hay academia. Los intelectuales no se comunican entre s, son monadas cerradas sobre s mismas, nadie lee la obra de los dems; slo se hacen comentarios farandulescos sobre tal o cualquier libro, pero nunca se escribe y se exponen argumentos serios acerca de esas obras, lo cual contribuira, sin duda, a fortalecer el rigor intelectual y la responsabilidad tica que tienen el escritor y el filsofo. Lo que hoy existe, ha dicho Manuel Guillermo Rodrguez en su libro, un tanto ideolgico, La filosofa en Colombia. Modernidad y conflicto, es: una pacfica hermandad de asistentes a conferencias, coloquios y lectores de reseas de autoelogios que se renen slo alrededor de autoridades internacionales para declarar su solidaridad con las corrientes que van surgiendo, y haciendo el propsito de aplicar lo que se pueda. Como es el caso reciente de las teoras socialdemcratas de Habermas, presentadas como el non plus ultra de la filosofa poltica215 . e. Hay un buen nmero de dificultades al quehacer filosfico en Colombia que es necesario no pretermitir. En su ensayo Obstculos a la investigacin filosfica en Colombia216, de 1980, el filsofo Rubn Sierra Meja mencion entre otros: obstculos sociales, como el ya mencionado rol del intelectual en la sociedad; obstculos nacionalistas, como la actitud provinciana no abierta al mundo, la censura propia de todo nacion alismo al pensamiento diferente y la limitacin de la filosofa a la ctedra universitaria, esto es, la desconexin de la universidad con la opinin pblica, como ya se mencion. Esa separacin con la gente se debe, entre otras cosas, al estilo rimbombante de inflamacin terminolgica de los filsofos; un lenguaje que no llega al pblico y que crea la nocin de que la filosofa pertenece a una casta de cerebros ennoblecidos y especialsimos. Una muestra de que la filosofa se puede expresar en trminos asequibles al pblico, es, segn Sierra Meja, la obra de Bertrand Russell. Existen tambin obstculos institucionales que han convertido a las universidades en- como deca Zuleta- fabricantes de burcratas y en legitimadoras de la ideologa del capitalismo, pues preparan personas expertas en la minucia, pero mediocres en todo lo humano. Hoy existen, deca Estanislao, psicoanalistas analfabetas y cientficos esclavos de bata blanca217. Este profesionalismo chato y esta especializacin miope fue criticada por Nietzsche en 1867 cuando escriba en su crtica a la filologa clsica: Pues no vamos a negar que a la mayora de los fillogos les falta aquella sublime visin total de la Antigedad, porque se colocan demasiado cerca del cuadro e investigan una mancha de aceite, en vez de admirar y lo que es ms- de gozar los grandes y audaces rasgos de todo el cuadro218 . Eso es lo que hacen hoy los filsofos: se deleitan con problemitas, palabritas o asuntillos de la jerga filosfica. Por eso slo se ocupan de la mancha de aceite y desconocen los rasgos de todo el cuadro, esto es, del mundo en el cual viven, su realidad. Sierra Meja menciona tambin entre otros obstculos el privilegio que se le da a las ciencias naturales en desmedro de las ciencias humanas, pues l as primeras estn enfocadas nicamente como instrumento para la produccin nacional. Otro problema a la investigacin filosfica en el pas son los obstculos instrumentales, a saber, la carencia de bibliotecas, revistas, libros especializados, materiales idneos que sirvan como instrumento para investigar.
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Manuel Guillermo Rodrguez, La filosofa en Colombia. Modernidad y conflicto, Op. Cit., p. 331 Rubn Sierra Meja, Obstculos a la investigacin filosfica en Colombia , en: Ensayos impopulares, Op. Cit., pp. 103-117 217 Conversaciones con Estanislao Zuleta, Op. Cit., p. 175 218 citado en Rafael Gutirrez Girardot, Insistencias, Bogot, Ariel, 1998, p. 61

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f. Todos los problemas anteriores, pasados y actuales, han limitado y siguen limitando la produccin filosfica en Colombia. Por el contrario, lo que impera son ciertas formas de dogmatismo y simulacin o para decirlo en trminos de Rafael Gutirrez Girardot, de rastacuerismo. La falta de crtica llev a dogmatismos y a seguidismos bastante peligrosos. Para los revolucionarios que decan ejercer la praxis marxista- leninista, El capital y el Manifiesto del partido comunista de Marx, reemplazaron la Biblia. As se cambi un culto por otro. La conciencia religiosa segua camuflada en sus cerebros, pero ellos, que se proclamaron ateos, no se dieron cuenta. La Biblia responde todo, as se evita pensar; cuando se cuenta con un catecismo cualquier trabajo intelectual se puede desechar; sta misma actitud tomaron algunos de quienes enarbolaban el cambio en los aos 60 y 70. Los dirigentes marxistas- que no marxianos- encontraban respuestas para todo. Hoy an existen ciertos fsiles que pasan por intelectuales de izquierda que no se han puesto a pensar si realmente el proletariado es el motor de la historia y si esa tesis tiene vigencia; tampoco se han preguntado si las tesis de Marx sobre los derechos humanos y el medio ambiente son aceptables en la actualidad; si es verdad que la nica opcin que se tiene es la toma del poder y la expropiacin de la burguesa; si es cierto que la violencia, la partera de la historia, es la nica posibilidad. Estas preguntas no se las han hecho debido a la actitud sectaria y dogmtica, que como se dijo, es lo ms contrario al uso pblico y libre de la razn, esto es, de la crtica. Tal vez quienes as piensan siguen creyendo que el marxismo es una ciencia, dogma que fue destronado hace dcadas. Que el marxismo sea ciencia, significa que indefectiblemente el comunismo se realizar y que en ste momento se est realizando; tambin implica desconocer que la ciencia cambia de paradigmas de acuerdo con Tomas Khun. Frente a tales ingenuidades habra que recordar con Albert Camus: El marxismo no es cientfico; es, en el mejor de los casos, cientifista. 219 Quienes as (an) piensan, no han tenido en cuenta algo que escribi Nietzsche en sus Ditirambos de Dionisos, escritos entre finales de 1888 y enero de 1889, cuando el autor se encontraba mentalmente en el lmite: Aqu, donde entre mares creci la isla, un altar impetuosamente apilado, aqu bajo cielo sombro enciende Zarathustra sus fuegos de cima, faros para barqueros desviados, Interrogantes para los que tienen respuesta... 220 La labor filosfica requiere, pues, Interrogantes para los que tienen respuesta. Preguntar e interrogarse son pilares fundamentales de una actitud no sectaria, no dogmtica. Slo quien se cuestiona abre la puerta de las mil posibilidades y ha dado un paso en la bsqueda de nuevos senderos y nuevos caminos. As lo sostiene Gadamer en Verdad y mtodo: El que quiera pensar tiene que preguntarse221 . Es as como puede contribuirse a transformar el quehacer filosfico en Colombia. Qu podemos decir despus de lo anterior? Slo nos queda aventurar algunos comentarios sobre el futuro de esa filosofa. Pero ese aventurar no debe sonar pesimista, pues en el pas ya se cuenta con los elementos y las bases para hacer realidad una transformacin radical de nuestra filosofa. Lo que implica, de suyo, superar los obstculos que se han mencionado, especialmente los actuales, para permitir el vuelo del pensamiento en Colombia. Ese balance puede parecer a algunos un poco duro, sobre todo despus de que se ha afirmado que se dio una normalizacin de nuestro pensamiento, sin embargo an
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Albert Camus, El hombre rebelde, Buenos Aires, Editorial Losada, S.A., 1953, p. 205. Friedrich Nietzsche, Ditirambos de Dionysos, Bogot, El ncora Editores, 1995, p. 71. 221 Hans-Goerg Gadamer, Verdad y mtodo, Tomo I, Editorial Sgueme, Salamanca, 1977, p. 453
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hoy, a inicios del siglo XXI, ciertas prcticas en la academia involucrada con la filosofa no han cambiado, por ejemplo, su desconexin con la realidad y el hecho de que el filsofo se siga matriculando en una escuela del pensamiento extranjero, los problemas institucionales, la falta de presupuestos, etc. Lo cual se ha venido denunciando hace muchos aos. Con todo, podemos esperar un futuro mejor basados en las siguientes razones: El inters por la filosofa se mantiene y se puede decir que va en aumento. Quienes deciden estudiar filosofa saben que no es un saber que tenga incidencias prcticas inmediatas y que en ella lo que interesa es la reflexin y la bsqueda rigurosa de la verdad. Asimismo, hoy se puede contar en las facultades de filosofa, tambin por fuera de ellas, con personas con una formacin slida, con estudios de posgrado en las mejores universidades del pas, as como en universidades extranjeras, por ejemplo, de Francia, Estados Unidos y especialmente Alemania. En Colombia ha subsistido la creencia de que quien no ha estudiado en Alemania y no sabe alemn no puede ser buen filsofo o si lo es, es un filsofo de segunda. Esta creencia, como se sabe, es bastante vieja. Recodemos a Nieto Arteta cuando deca: Alemania es la patria y el hogar de la filosofa, sea burguesa o proletaria222. Esa creencia se sustenta precisamente en que hay que acceder a los textos en su idioma original y en el caso de la filosofa alemana el asunto es ms importante porque es la filosofa ms rigurosa y la que ms ha influido en occidente. Escuchemos de nuevo a Nieto Arteta: La filosofa alemana tiene una casi desesperante dimensin de profundidad 223 . Con todo, hoy se cuenta con buenas traducciones y cada da se van depurando ms gracias a los aportes de la crtica. Tambin hay mayor inters en aprender idiomas para acceder a los textos mismos y no a traducciones y por ello mismo, como sostiene Gadamer, traiciones o tergiversaciones. Son varios los profesores que han hecho nfasis en la necesidad del estudio de los idiomas para una buena formacin, entre ellos, Daniel Herrera y, especialmente, lo hizo Rafael Gutirrez Girardot en vida. En una entrevista con Numas Armando Gil sostuvo el profesor boyacense en Alemania refirindose a la formacin de los latinoamericanos y a su visin de lo que sucede en Europa: el problema que tienen ustedes como estudiantes para percibir la realidad europea es realmente banal y vulgar, de libros, de idiomas, de retraso. Hoy cualquier estudiante europeo est en capacidad de leer el alemn, francs e ingls; pero ustedes no han recibido esa enseanza y estn sometidos a algo que es lamentable y desesperante: a la casualidad loca, imbcil e ignorante de los traductores espaoles. Yo he visto como los editores espaoles van a la Feria Internacional de Frankfurt a comprar libros para traducir, y estn vendiendo una cantidad de autores de quinta categora que son para ustedes de primera categora; hay una discrepancia increble entre lo que Espaa traduce y les vende y lo que Europa produce realmente; yo dira que otro de los trabajos que ustedes tienen no es slo el de cuestionar al profesor, sino el de aprender idiomas224 . Sin duda la afirmacin de Gutirrez es un poco fuerte, pero en ella hay gran cantidad de razn. Ese problema preocupa cada da ms en Colombia. Por otro lado, las facultades de filosofa han ido en aumento y el nmero de revistas se mantiene, entre las ms importantes Ideas y valores de la Universidad Nacional, sin duda, la ms consolidada; Estudios de filosofa de la Universidad de Antioquia, Cuadernos de filosofa Latinoamericana de la Universidad Santo Toms, Praxis filosfica de la Universidad del Valle, Universitas philosophica de la Universidad Javeriana, Cuadernos de filosofa y Letras de la
222 Luis 223

Eduardo Nieto Arteta, Ensayos histricos y sociolgicos, Op. Cit., p. 155. Ibd., p. 154 224 Rafael Gutirrez Girardot, el desmitificador de lo telrico, Entrevista con Numas Armando Gil, en Reportaje a la filosofa, Tomo I, Op. Cit., pp. 47-48.

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Universidad de los Andes y muchas otras. Es necesario mencionar que la falta de presupuesto y la burocracia universitaria mediocre y altamente cerrada de horizonte provocaron la desaparicin de dos importantes revistas: Argumentos, revista independiente dirigida con esfuerzo y dedicacin por Rubn Jaramillo Vlez y Politeia (que alcanz 28 nmeros y permaneci vigente por 15 aos) de Daro Botero Uribe. Politeia no era una revista estrictamente filosfica, pero entre sus nmeros memorables dedicados al tema podemos mencionar: Entre modernidad y posmodernidad (No. 11, 1992); Foucault, Deleuze. Poder, cuerpo, deseo, encierro (No. 14, 1994); La filosofa poltica alemana hoy, (No. 18, 1995); Surrealismo y teora crtica, (No. 19, 1996) y Cultura e identidad en Amrica Latina, (No. 20, 1997). Politeia fue sustituida por el rgano de la Escuela Filosfica del Vitalismo Csmico Planeta Sur, dirigida por Daro Botero. En sta revista se publican, entre otros, artculos filosficos sobre la filosofa en Amrica Latina y en Colombia. Adems de las revistas se vienen haciendo publicaciones filosficas distintas, entre ellas, las de la Universidad Nacional dirigidas por Rubn Sierra Meja sobre el pensamiento en Colombia; la Biblioteca Colombiana de Filosofa de la Universidad Santo Toms que dirijo actualmente, las publicaciones del Instituto Pensar de la Universidad Javeriana, etc. Otros aspectos que permiten hablar de un clima filosfico apto son la existencia y permanencia, con tendencia exponencial a aumentar, de conferencias, seminarios, diplomados y congresos filosficos, entre los ms notables, los de la Sociedad Colombiana de Filosofa, Asociacin Colombiana de Filosofa del Derecho y Filosofa Social y otros de talla internacional, ya consolidados, como los Congresos Internacionales de Filosofa Latinoamericana de la Universidad Santo Toms, que adems publica las memorias de esos encuentros filosficos. En este mismo sentido, las universidades siguen trayendo personajes de importancia internacional, filsofos europeos o norteamericanos de talla mundial, etc., lo que actualiza la discusin temtica y las tendencias en filosofa. No se niega que persisten elementos que dificultan el ejercicio de la actividad filosfica, pero tampoco se puede negar que se han ido superando. De tal forma que podemos esperar un mejor futuro para la filosofa. Un futuro por donde normalizacin filosfica no se entienda nicamente la existencia de un clima filosfico apto, de discusin, expresin, sino de creacin o de filosofa primaria, para utilizar una expresin de Danilo Cruz Vlez, una filosofa que piense nuestro mundo y nuestros problemas de forma rigurosa y universal. Por ltimo, slo queda decir para finalizar esta primera parte que a la fecha existen varios balances sobre la filosofa en Colombia. Recordmoslos aqu: el de Manuel Guillermo Rodrguez en su libro La filosofa en Colombia. Modernidad y conflicto, el de Daniel Herrera en La filosofa en Colombia de la Universidad Santo Toms, el de Rubn Sierra Meja en el Prlogo a La filosofa en Colombia (siglo XX) y uno en Ideas y valores de Leonardo Tovar que cobija el final del siglo XX y parte del XXI225 . Resulta til comentar que en los mltiples ensayos dedicados a la filosofa moderna en Colombia se encuentran balances de ese proceso. Para ello es necesario tener en cuenta los balances hechos por Rubn Sierra Meja226, Rubn Jaramillo Vlez227 y Guillermo Hoyos Vsquez228 y uno anterior del autor
225 Leonardo Tovar Gonzlez, La filosofa colombiana a fines del siglo XX, en Ideas y valores, No. 117, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2001, pp. 107-118. 226 Rubn Sierra Meja, La Filosofa en Colombia, en Nueva Historia de Colombia, Bogot, Planeta, Tomo IV, 1989. Del mismo autor Un decenio de produccin filosfica. 1977-1987, en Boletn Cultural y bibliogrfico , Vol. XXV, No. 15, Bogot, Banco de la Repblica, 1999, editado en 1999. 227 Rubn Jaramillo Vlez, Introduccin de la filosofa moderna en Colombia y La influencia aleman a en el surgimiento y desarrollo de la filosofa moderna en Colombia ambos incluidos en Colombia: la modernidad postergada, Op. Cit., pp. 95-128.

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de stas notas que sin embargo ha sido profundamente revisado y matizado229 . Resulta de gran utilidad, igualmente, la lectura del libro Reportaje a la filosofa, Tomo I (ya citado), de Numas Armando Gil, un texto supremamente mal editado, apenas legible, pero que contiene interesantes testimonios de quienes participaron en nuestro proceso filosfico.

228

Guillermo Hoyos Vsquez, Medio siglo de filosofa moderna en Colombia: reflexiones de un participante, en Revista de Estudios sociales, No. 3, Bogot, Universidad de los Andes, 1999, pp. 43 -48. 229 Damin Pachn Soto, El vitalismo csmico de Daro Botero Uribe y la filosofa en Colombia, en Esbozos filosficos I. de Inmanuel Kant a la crtica de la modernid ad, Op. Cit., pp. 133-163. Algunos juicios emitidos en este ensayo sobre Gutirrez Girardot, Rubn Jaramillo y Danilo Cruz han sido profundamente modificados en el presente libro.

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SEGUNDA PARTE ALGUNOS FILSOFOS COLOMBIANOS DEL SIGLO XX

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Semblanza intelectual de Lus Eduardo Nieto Arteta j -ILuis Eduardo Nieto Arteta (1913-1956) es, sin duda, uno de los grandes precursores de la filosofa en Colombia. Su labor se inici algunos aos antes que la de Danilo Cruz Vlez. En sus aos de juventud Nieto profesa una clara vocacin por la militancia po ltica, aunada a sus rigurosos estudios tericos sobre lo ms representativo del pensamiento universal de la poca. Su actividad intelectual la inicia con artculos publicados en la Revista Jurdica de la Universidad Nacional de Colombia, universidad en donde cursaba sus estudios de Derecho. Esos escritos fueron sobre socialismo. Nieto era partidario de un socialismo, si se quiere, autctono, es decir, de un socialismo acorde a las condiciones especficas histricas de cada sociedad: afirm que si bien el socialismo era universal, no por ello se poda olvidar que cada nacin le imprima caractersticas especficas. Era por lo tanto legtimo hablar de un socialismo colombiano como de uno espaol 230. A partir de 1933 ingresa a la Unin Izquierdista Revolucionaria (UNIR) que estaba en cabeza de Jorge Elicer Gaitn, cuyos objetivos eran luchar por la ideologa socialista en contra del rgimen individualista que imperaba en la vida jurdica, social y econmica del pas, propender por la cooperacin y la solidaridad entre los colombianos, ser una organizacin fiscalizadora y sin pretensiones electorales 231. En esta organizacin se acogieron las causas obreras y se impuls el estudio de las realidades nacionales desde la ptica marxista. La falta de claridad poltica de la organizacin y el direccionamiento dogmtico de los dirigentes llevaron al retiro de Nieto Arteta, junto con otros estudiantes notables de la poca. En ese mismo ao se fundara el Grupo Marxista que cont con la colaboracin de personajes como Luis Cano, Daro Echanda, German Arciniegas, Gerardo Molina, entre otros. Gonzalo Catao, el principal difusor del pensamiento de Nieto Arteta en Colombia, dice que los objetivos de dicho grupo eran: divulgar la ideologa marxista, interpretar la realidad colombiana a la luz del materialismo histrico y discutir los problemas nacionales e internacionales. El grupo represent el primer esfuerzo que surge en el pas por estudiar la obra de Marx en una perspectiva metodolgica que pueda ser empleada para el esclarecimiento de los procesos que dieron lugar a la formacin de la sociedad colombiana 232. Es preciso decir, que toda esta actividad poltica se enmarcaba en la situacin histrica de la poca. Los movimientos obreros ya haban surgido en las primeras dcadas del siglo XX y el Partido Liberal haba acogido sus demandas como forma de hacer oposicin a la hegemona conservadora instaurada desde 1886. En los aos treinta, con la subida al poder de los liberales, se acogi la causa proletaria, se estimul su organizacin y el liberalismo se convirti en el principal promotor de los sectores populares, lo que lleg a su cima en el gobierno de Lpez Pumarejo y su Revolucin en Marcha. Nieto Arteta era, como deca Hegel, un hijo de su tiempo, de ah que sus preocupaciones polticas estuvieran alimentadas por la situacin nacional que le correspondi vivir en estos aos. Una preocupacin poltica que lo colocaba al lado de los ms desfavorecidos del pueblo. Pero es preciso hacer una aclaracin. Nieto Arteta haba tenido desde muy temprano serias divergencias con el liberalismo oficial. En 1934 public un artculo titulado Marxismo y liberalismo, en el que se opona a las pretensiones burocrticas de los polticos izquierdizantes que
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Publicado inicialmente en la Revista Cuadernos de filosofa latinoameri cana, Vol., 27, No. 95. Bogot: Universidad Santo Toms, 2006, pp. 125-134 230 Gonzalo Catao, Luis Eduardo Nieto Arteta: marxismo y participacin poltica, en: El marxismo en Colombia, (varios autores), Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1983, p. 1 73. 231 Ibd., p. 176 232 Ibd., p. 179

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suponan que la revolucin se poda hacer desde el Partido Liberal. Argument que el liberalismo no acoga en su seno a los obreros y campesinos conservadores y que por ello poda generar una lucha entre los mismos sectores populares, cuando se trataba, ms bien, de una reivindicacin general de los intereses de los obreros y los campesinos, sin divisiones tal como lo propona el marxismo. Sostuvo: el liberalismo no es una inmanente aspiracin de libertad e igualdad, colocado fuera del tiempo y del espacio. Es un movimiento histricamente condicionado, y por consiguiente, llamado a desaparecer 233. El liberalismo haba defendido, en sus inicios, los intereses de la burguesa, por eso no le estaba dado encabezar la revolucin. La formacin de Nieto Arteta en el marxismo incluy la lectura de varios autores, especialmente de Engels, de quien acoga su dialctica de la naturaleza. En una resea que public del libro Dialctica de la naturaleza, en 1943, afirm: el materialismo dialctico es una concepcin del mundo. Por ende, t anto en las esferas de las realidades histricas como en el mundo de los hechos naturales, ha de demostrarse su exactitud. Hay una integral inteleccin dialctica de las modificaciones que constantemente se realizan en la naturaleza y en la historia. El materialismo dialctico, repito, es una concepcin del mundo y de la vida.234 Nieto no intuy el error principal de la propuesta de Engels, a saber, que si existe la dialctica en la naturaleza el hombre mismo resulta determinado totalmente por las leyes naturales, es decir, aparece como objeto, por lo tanto la historia estara determinada tambin. Este determinismo absoluto niega la libertad y de paso la posibilidad misma de la revolucin. Lo inapropiado de la dialctica de Engels fue puesto de presente por Sartre de una manera difana. Deca Sartre: Si la dialctica es dialctica de la naturaleza, no hay ningn medio para articular, para distinguir la historia tal como es, del conjunto del mundo y de la historia de la naturaleza, slo la historia es dialctica y el origen de la dialctica es la praxis235 . Lo sorprendente del asunto es que cuando Nieto conoce la fenomenologa (a finales de los aos 30) reniega del positivismo y el materialismo dialctico por su naturalismo, pero en esta resea, de 1943, an sigue creyendo en la dialctica de Friedrich Engels. Nieto Arteta ley, igualmente, otros autores de la corriente marxista, entre ellos, Rosa Luxemburgo y Plajanov (Cuestiones fundamentales del marxismo); debe resaltarse, igualmente, que el barranquillero fue uno de los pocos que conoci El capital directamente. Nieto ley tambin autores de otras corrientes, entre ellos Oswald Spengler cuyo libro La decadencia de occidente conoci en 1933. Estos autores jugaron un papel relevante en la formacin temprana de Nieto Arteta. De Engels y Plejanov tom Nieto la relevancia de la economa para la explicacin de los fenmenos sociales y culturales; de Spengler, su concepto de cultura y civilizacin: La cultura es la relacin espiritual del hombre hacia los mundos interiores; la civilizacin es la exteriorizacin de la actividad tcnica del hombre. La cultura es la creacin de valores intelectuales, es tensin interior hacia la vida intima y reflexiva; la civilizacin es la aplicacin de esos valores intelectuales respecto al desarrollo extensivo de la tcnica, el triunfo y la acumulacin de la vida puramente exterior del hombre, es su relacin tcnica, simplemente tcnica, con el mundo que lo rodea 236 .

Lus Eduardo Nieto Arteta, Marxismo y liberalismo, en: Ensayos histricos y sociolgicos, Bogot, Biblioteca Bsica Colombiana, Instituto Colombiano de Cultura, 1978, p. 21 234 Lus Eduardo Nieto Arteta, Dialctica de la naturaleza de Federico Engels, en Ibid., p. 54 235 Jean-Paul Sartre, La ideologa existencial y el fundamento de la antropologa, en: Filosofa e ideologa del existencialismo, Bogot, Oveja negra, 1987, p. 77 236 Luis Eduardo Nieto Arteta, Ensayos histricos y sociolgicos, Op. Cit., p. 205
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La formacin sociolgica de Nieto Arteta se dio, inicialmente, con el marxismo, pero ya a finales de los aos 30 sta formacin es complementada por otras lecturas muy ajenas al marxismo, entre ellas, la fenomenologa. De esta manera, Nieto Arteta realiz, antes que Sartre, una combinacin de marxismo y fenomenologa, tanto para sus estudios histricos como sociolgicos. Nieto Arteta acogi la distincin de Rickert entre hechos naturales y hechos sociales. Los hechos sociales son individuales, singulares, originales e irrepetibles, mientras que los fenmenos naturales son siempre los mismos, generales, expresables en leyes: lo natural es lo que siempre se repite, y lo social es lo inefablemente individual, lo irreductiblemente peculiar. Ni total identificacin de lo natural y lo social, ni incondicionada diferenciacin. Analoga y distincin. Las nuevas lecturas de Nieto cambiaron su percepcin del marxismo como herramienta para los estudios histricos y sociolgicos. En su ensayo Ontologa de lo social, publicado en la Revista Jurdica de la Universidad Nacional en 1954, y uno de sus documentos ms rigurosos, se har evidente su valoracin del materialismo histrico. -2En Ontologa de lo social, en el cual el dilogo con la fenomenologa es evidente, dice Nieto siguiendo a Stammler que la vida social es una colaboracin entre los hombres para satisfacer sus necesidades; Hay-afirma- en lo social una unidad de medios y fines y un condicionamiento recproco y funcional, pero, como, ya se dijo, a travs de las respectivas decisiones humanas237. Esa decisin humana no est presente en los fenmenos naturales, donde se dan causas y efectos, mientras en lo social es la decisin humana lo que conecta medios y fines. As las cosas, la decisin humana es un componente de la realidad social. Esto le sirve a Nieto para apartarse del materialismo histrico y el positivismo, pues estas corrientes confunden lo natural y lo social. Ahora, esas decisiones estn fun damentadas en las valoraciones. Para decidir hay que valorar. Aqu Nieto introduce el valor en la realidad social: Siendo el hecho social la realizacin de una decisin humana e insertndose en sta determinados valores, la esfera de lo social es tambin el ambiente, la escena en la cual se realizan los valores. De aqu se deduce, como consecuencia, que la realidad social es estimativa y valiosa. Esto lo lleva a afirmar que la realidad social es una unidad de contrarios, unidad entre el valor y el hecho, el ser y el deber ser. Pero sta unidad se logra con el mtodo fenomenolgico, no con la dialctica monista de Hegel, Marx, y Engels. Hay varias dialcticas, no una sola. Existen dialcticas regionales y existe una dialctica pura, una ontologa pura, de la totalidad a la cual se llega a travs de la fenomenologa. Es as como es posible la unidad de los contrarios en varios campos de la realidad social. El deber ser en la realidad social es el descubrimiento y aprehensin del significado intencional de los hechos sociales-insercin de los valores en la realidad social.238 Toda decisin incorpora un sentido, de tal manera que el sentido se realiza en la decisin objetivada. Debe tomarse en cuenta que esa decisin se ubica [...] en la historia que el hombre hace y vive239 . Es aqu donde el pensamiento de Nieto dialoga profundamente con la fenomenologa. En el ensayo cita a Heidegger. Es de suponer que tena un buen conocimiento de esta corriente de la fenomenologa, que precisamente, era una reaccin anti-positivista. Nieto dice, por ejemplo, que es la existencia humana la que se realiza en lo social. El hombre es una unidad y una divisin con el mundo: la realidad humana es ms profunda:
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Luis Eduardo Nieto Arteta, Ontologa de lo social, en Ibd., p. 113 Ibd.., p. 117. 239 Ibd.., p. 119
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una unidad y divisin, una coincidencia dentro de la lucha, entre el hombre y el mundo. La existencia es el estar en el mundo del que habla Heidegger y es en ese mundo donde surge la necesidad de la decisin de ah que el hombre est en el mundo crendolo. Es decir, el hombre est en el mundo, pero ese estar le permite crearlo a pesar del condicionamiento. Hay, pues, un mundo colectivo, social, objetivo y un mundo individual. En esa tensin se dan las variaciones histricas, los cambios sociales. La existencia- sostiene Nieto- no es puramente un decidir, pues sera mera libertad, por el contrario, en la existencia se da el tener que decidir, es decir, aqu aparece la necesidad. Esa necesidad es un dato objetivo de la existencia. A pesar de sta necesidad hay otro tipo de necesidad en el existir, una necesidad fundamental: el hombre tiene que hacerse su propia existencia [...] Dentro de este tremendo tener que hacerse su propia existencia, cada hombre, ineludiblemente, ha de tener y crearse un mundo. El hombre no se realiza sino en un mundo, y ste slo se da en un hombre. La creacin del mundo se concreta a travs de la realizacin de las correspondientes decisiones humanas . Dicha creacin tiene, pues, un supuesto: la realidad social 240. El hombre es histrico y crea la historia en ese marco. Para Nieto hay tres historicidades en el proceso de la relacin del hombre con el mundo y en el de su creacin: la historicidad social, la del hombre y la historicidad del mundo que el hombre crea en esa interaccin. As las cosas, cada hecho histrico es la objetivacin de un tipo particular de hombre. Estos supuestos le permiten a Nieto apartarse del materialismo y del positivismo. Sostiene que para stos dos movimientos existen leyes y esto no es ms que un fatalismo que identifica al hombre con la materia, adems La ley prescinde de las decisiones humanas, por eso l prefiere hablar de tendencias. La tendencia es la aceptacin de la libertad, pero una libertad que solamente ser eficaz para la produccin de las modificaciones histricas si se adapta a las exigencias que suscita la misma tendencia implcita en el incesante fluir de la historia 241. El hombre debe realizar y objetivar esas tendencias en las que, de paso, estn sus fines sociales. Todo esto debe ligarse al fundamento de la realidad social, a saber, la decisin humana. Nieto sostiene que toda decisin humana es teleolgica y cada una de ellas est guiada por un valor fundamental debido a que hay en todo hombre una escala de valores. Ese valor fundamental es lo que le da conexin a las vivencias humanas. La vivencia, a su vez, conecta las diversas decisiones del hombre: la coherencia y la unidad que vinculan entre s a las decisiones de todo hombre estn condicionadas por el valor fundamental. ste establece una conexin de sentido entre tales decisiones, a travs de la respectiva vivencia. Cada decisin implica una trascendencia, la cual es dada por la concepcin del mundo y de la existencia. Esa trascendencia articula en una totalidad las vivencias basadas en el valor fundamental. Las decisiones resultan trascendiendo su contenido propio. Es as como se da la unidad entre trascendencia e inmanencia. El valor fundamental es importante en la exposicin de Nieto Arteta. Este valor es el propsito de nuestra vida, es un inters fundamental, es una orientacin existencial: Desde ese propsito o aspiracin u orientacin cada hombre crea su mundo [...] Dentro del valor fundamental se realizan todas las posibilidades que quedaran alojadas en la respectiva existencia individual. Es la riqueza. Empero, las otras posibilidades, es decir, las incompatibles con el referido valor fundamental, quedaran excluidas. Es la privacin. El
Ibd.., p. 118 Ibd., p. 121

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existir humano es una unidad y divisin de la riqueza y la privacin 242 . Encontramos aqu ecos de Marx: la riqueza es la realizacin humana y la privacin es la carencia. Nieto sostiene que la autenticidad de cada vida personal est ligada a la realizacin del valor fundamental. Cuando se da la vivencia de ese valor fundamental se est viviendo cierta interpretacin del sentido del mundo y de la vida, del mundo creado por el hombre y de la vida que se realiza en cada hombre. As descubrimos la relacin entre la totalidad cultural y la concepcin del mundo. Todo esto es as porque cada decisin humana se da en una determinada concepcin del mundo y de la existencia. El hombre no puede prescindir del mundo. La totalidad cultural es el medio [...] en que se desarrolla y se crea la correspondiente concepcin del mundo. Ambas, la totalidad cultural y la concepcin del mundo, producen en el conjunto de las decisiones humanas y de las vivencias de los valores individuales que en tales decisiones se insertan, una unidad de sentido, una conexin de sentido. Con esta descripcin se puede entender la formacin de cualquier totalidad cultural: si cada hombre vive un cierto valor fundamental, la formacin de la totalidad cultural, condicionada por ese valor fundamental, nos lleva a una descripcin de los supuestos de la constitucin de cualquiera concepcin del mundo en todo hombre y en todo grupo social. Por ejemplo, para el marxismo el valor fundamental es la clase social; para el cristianismo, la relacin con Dios a travs de la Revelacin y la organizacin exterior de la iglesia. De ah que la ontologa de lo social no sea ms que la captacin de una determinada totalidad cultural, la concepcin del mundo y de la vida y la sociedad, es decir, la captacin de una realidad integral. Por esta razn: la sociologa ha de descubrir en cada poca histrica la totalidad cultural que en ella se haya realizado y la concepcin del mundo que informa a esa poca. No debe olvidarse que toda concepcin del mundo se basa en un valor fundamental y ese valor fundamental le da el sentido a todas las expresiones de esa concepcin del mundo y de la vida, es decir, condiciona las decisiones y las acciones humanas. La ontologa de lo social es una dialctica social, que descubre las tensiones entre los medios y fines (importantes para la decisin), la unidad de ser y deber ser, analiza la significacin trascendente que se le da a las expresiones de la concepcin del mundo y de la vida; descubre la totalidad cultural vivencia de ese valor fundamental. Todas estas expresiones gozan de un sentido particular, el cual debe ser aprehendido tambin por la ontologa de lo social. Es as como se llega a la aprehensin del todo cultural con sus relaciones, as se construye coherentemente una totalidad social. Su objetivo (el de la ontologa de lo social, que es una dialctica regional de la realidad) es: un d escubrimiento y una descripcin del contenido de los hechos sociales. 243 Sin valoraciones ni calificaciones. Como puede verse, en el ensayo Ontologa de lo social est expuesta toda una metodologa sociolgica que tiene en su base la fenomenologa con el apoyo de importantes tericos sociales como Manheim, entre otros. Es todo un proyecto que se aparta de los modelos positivistas que ven las realidades sociales como algo exterior al sujeto y desdean o pretermiten la participacin de la subjetividad en la historia. Debe tenerse en cuenta que para Nieto el marxismo incurra en el mismo error. Por eso Nieto incluye la decisin y la subjetividad en su teora sociolgica, en ltimas, para no borrar la individualidad. En Nieto es claro el protagonismo que adquiere el sujeto en la realizacin histrica. l no aniquila al sujeto, le da su papel constructor de la realidad. Existe una determinacin, pero el hombre conserva cierto grado de libertad. Es en ste punto donde puede encontrarse un aspecto fundamental e n la filosofa de Nieto Arteta: su anticipacin a
242 243

Ibd., p. 124 Ibd., p. 132

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Sartre. El Sartre que conoci a Marx en los aos cuarenta cambiar su percepcin del existencialismo. Por eso Sartre fund una antropologa en la cual se tuviera en cuenta al hombre de carne y hueso, como deca Unamuno. En esa antropologa si bien la conciencia era importante, no era lo fundamental, pues en El ser y la nada se la trataba de forma abstracta y formal, ahora, en la Crtica de la razn dialctica, era necesario exigir la comprensin del hombre alienado, condicionado; era necesario mirar el proyecto del hombre, no de forma abstracta, sino bajo la forma concreta y real244. Sartre tambin tendr como objetivo la recuperacin del sujeto y su papel en la historia, de ah su debate con los estructuralistas que no le daban salida al sujeto porque conceban ste totalmente determinado por las estructuras sociales. Por eso Sartre propondr reintroducir el cogito en la antropologa; ese cogito es sinnimo de libertad 245. Nieto escribi varios artculos sobre Marxismo, entre ellos: Defensa del pensamiento de Marx, Marxismo y liberalismo, Dos dialcticas: Marx y Proudhon, etc., sin embargo, su comprensin de varios aspectos del marxismo es discutible, por ejemplo, la afirmacin de que el marxismo era un sistema ptreo246. Aqu Nieto sostiene algo imputable solamente a los marxismos pero no a Marx, quien sostuvo la necesidad de que los conceptos se adecuaran a la realidad histrica cambiante. Recordemos que Nieto se desencant del marxismo por su metodologa sociolgica. En los aos treinta pensaba que con el marxismo se poda analizar la realidad colombiana, posteriormente, cuando acoge la fenomenologa, su percepcin inicial no es del todo abandonada, tal como puede verse en sus libros ms importantes Economa y cultura en la historia de Colombia, de 1941, donde el factor econmico y los grupos sociales juegan un papel relevante y en El caf en la sociedad colombiana de 1949, donde describe las profundas transformaciones que el caf produjo en la sociedad colombiana, pues ayud al proceso de racionalizacin (en el sentido de Weber); y donde sostiene que el caf cambi al hombre colombiano, si bien, dice al final del libro, la conciencia colonial no desapareci del todo, precisamente por seguir siendo una sociedad apegada a uno slo cultivo, lo que lleva al monocultivo y, lo que es peor, a la monoexportacin 247. En estos dos libros, los citados, incluso pervive la influencia positivista, tal como afirma Gonzalo Catao en el prlogo (Nieto Arteta y las Ciencias de la Cultura) al aqu citado Ensayos histricos y sociolgicos. -3Antes de hacer algunos comentarios sobre los aportes de Nieto Arteta a la historiografa colombiana, es preciso decir que l, como muchos de sus contemporneos, entre ellos Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, Abel Naranjo Villegas, etc., estuvo bajo el influjo de la filosofa de los valores de Scheller, el pensamiento de Ortega y Gasset y de la Teora pura del derecho de Hans Kelsen. Scheler y Ortega no son, sin embargo, fundamentales para sus presupuestos tericos. Un libro que refleja las influencias intelectuales en Nieto es su Lgica, fenomenologa y formalismo jurdico publicado en 1942, donde une sus perspectivas metodolgicas con la pretensin kelseniana de una ciencia del derecho alejada de toda valoracin y desde la perspectiva de Husserl y de la teora egolgica del derecho del argentino Carlos Cossio.

Jean Paul Sartre, Op. Cit., p. 73 Ibd., p. 79-81 246 Luis Eduardo Nieto Arteta, Ensayos histricos y sociolgicos, Op. Cit., p. 46 247 Lus Eduardo Nieto Arteta, El caf en la sociedad colombiana, Bogot, El ncora Editores, 1992, 85p.
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Sobre su trabajo como filsofo del derecho dice Rubn Sierra Meja: en la interpretacin adoptada por Nieto Arteta (en el libro Lgica, fenomenologa y formalismo jurdico) no se trata entonces de determinar el sentido justo del pensamiento de Kelsen, sino de tomar a ste como un punto de apoyo para la elaboracin de un nuevo pensamiento sobre el fenmeno jurdico y su fundamento lgico248. Es visible la forma como Arteta busc separarse de Kelsen, por ejemplo, no acept el monismo Estado y Derecho, ms bien, se percat que esa posicin exclua otros rdenes jurdicos. Indudablemente esta reflexin es til hoy en un pas multicultural y diverso, donde no puede excluirse, por ejemplo, las formas tradicionales jurdicas de los diferentes grupos indgenas y comunidades afroamericanas que subsisten. -4En el prlogo a la primera edicin de Economa y cultura en la historia de Colombia sostiene Nieto: He querido contribuir con sta obra a la definicin de una nueva interpretacin de los hechos de la historia colombiana. En ste mismo prlogo sostiene que: Todo hecho histrico es una individualidad [...] Toda realidad cultural, y la historia es un conjunto de realidades culturales, se distingue por un sentido y significacin especiales. Todo hecho histrico responde a un proceso, pero en l se insertan valores y significaciones intemporales e inespaciales249. Vemos aqu ya presentes los presupuestos metodolgicos influenciados por la fenomenologa, as como la influencia neokantiana. En este libro Nieto da prelacin a la descripcin de la realidad econmica y la realidad social, lo cual no lo aparta del marxismo, si bien l sostena que el mtodo del materialismo histrico era igual al mtodo positivista, mtodo que cree superar cuando dice: Creo, por consiguiente, haber superado la interpretacin positivista de la historia colombiana. Si n embargo, de acuerdo con Gonzalo Catao, en este libro an permanece en Nieto la influencia del positivismo sociolgico del siglo XIX. Digamos aqu, que ese positivismo se le nota en un artculo de la poca, 1944, en defensa del estilo del profesor Lus Lpez de Mesa. Estilo que Nieto Arteta no consider artificial, ni alambicado, sino musical, y que dot de plasticidad al castellano. No hay para Arteta contradiccin entre la labor sociolgica y el estilo de Lpez de Mesa. En este ensayo intenta llegar a la realidad vital (en l se notan claras influencias filosficas de Scheller y Ortega) de forma objetiva, pues la sociologa no hace juicios de valor, ni tiene que basarse en ticas y morales. Era el mismo presupuesto de Kelsen a quien por la poca, Nieto ya haba estudiado profundamente. En Lpez de Mesa hay unidad de vida y estilo, sostuvo. Y esa es la unidad, sin valoracin, la que el socilogo debe descubrir, esclarecer, pues la filosofa es la descripcin de las esencias, escribe en 1944, con clara influencia del primer Husserl, ya que slo conoci su libro Ideas de 1913. Con todo, con ste libro, Economa y cultura en la historia de Colombia, Nieto aport una nueva manera de hacer historia. Antes, la historiografa colombiana estaba infestada de visiones romnticas, apologticas, que resaltaban ciertos hechos histricos anecdticos o ciertos protagonistas, dejando de lado el contexto histrico y social. Era una historia sectorial que, por ejemplo, los intelectuales de los partidos usaban para resal tar los aportes al pas de su respectiva faccin poltica. El mismo Nieto describe esta situacin en el captulo XVI (Significado histrico de 1850) cuando dice: Nuestros historiadores oficiales son impertrritos: no se arredran ante ninguna falsificacin siempre que ella cree un artificioso apoyo a la concepcin inexacta que se quiere fecundar y demostrar. Torturan
248 Rubn Sierra Meja, Notas sobre la filosofa del derecho de Nieto Arteta, en Ensayos filosficos, Bogot, Instituto Colombiano de Cultura, 1978, p. 156 249 Luis Eduardo Nieto Arteta, Economa y cultura en la historia colombiana, Bogot, Banco de la Repblica y El Ancora editores, 1996, p. 9-10

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inmisericordemente a los hechos histricos. Aplican a la historia elaborada dentro de las medidas indicadas por el sistema cuya verificar a todo trance. El sistema y no el hecho, es lo valioso 250 . Nieto Arteta como uno de los fundadores de la nueva historia personajes de la talla de Jaime Jaramillo Uribe.

una camisa de fuerza, autenticidad se quiere Es esto lo que pone a de Colombia junto a

En este libro Nieto Arteta dio nuevas interpretaciones sobre la independencia, las reformas de 1850, las cuales, a su parecer, nada tenan que ver con la revolucin francesa de 1848; asimismo, dio luces nuevas para entender la tensin entre los proteccionistas y los librecambistas, por ltimo, expuso una visin moderada sobre el proceso de la Regeneracin, al cual consider el definidor de las bases de la organizacin nacional de Colombia 251, sin desconocer el tinte autoritario de la carta del 86. Por ltimo, es preciso decir que Nieto Arteta fue un precursor de la filosofa en Colombia, pero no slo de eso, sino de los primeros estudios metodolgicos del marxismo. Sin embargo, su universalidad intelectual y su influencia en el llamado proceso de normalizacin de la filosofa en nuestro pas, no alcanza las dimensiones de la de un Danilo Cruz Vlez, sin duda, el filsofo ms representativo y de reconocimiento internacional que ha producido Colombia junto con Rafael Gutirrez Girardot. Eso puede deberse, tal vez, a su temprana muerte que sin duda frustr la posibilidad de una obra madura, que sintetizara la multiplicidad de inquietudes intelectuales del socilogo, jurista, economista, historiador y filsofo barranquillero.

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Ibd., p. 229 Ibd., p. 389

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El derecho y la realizacin de la persona en Rafael Carrillo252 En 1945 se public Filosofa del derecho como filosofa de la persona, del maestro Rafael Carrillo. El librito se basaba en las modas acadmicas del momento: Max Scheler, Husserl, Heidegger, etc. En el caso de los dos ltimos, ese conocimiento debi ser a travs de lo que se conoce como bibliografa secundaria, pues sus obras no haban sido publicadas en Amrica Latina, con excepcin de las Investigaciones lgicas. Recordemos, de paso, que la traduccin de Ser y tiempo se realiz slo hasta 1951 y se public en el Fondo de Cultura Econmica. Adems, en la poca Carrillo tena un deficiente conocimiento del alemn, el cual perfecciona despus en su viaje y en su permanencia de 6 aos en la patria de la filosofa (1952-1958). De hecho, en el libro mencionado de Carrillo no hay citas directas de estos dos autores. Carrillo acude a una traduccin que hizo Raimundo Lida de la tesis doctoral sobre Husserl y Heidegger de Franz Muth, publicado en Argentina en 1933, as como a Gerhart Husserl y Erik Wolf. Es vlido suponer, tambin, que el filsofo colombiano se acerc a Husserl y a Heidegger a travs del libro Tendencias actuales de la filosofa alemana de G. Gurvicht, publicado en Argentina en 1944, por la editorial Losada. El libro de Carrillo, dialoga, igualmente, con importantes tericos del derecho como Radbruch, Stammler, Del Vecchio y, por supuesto, Hans Kelsen. En la primera pgina del texto, Carrillo sostiene: Toda filosofa jurdica tiene por objeto la determinacin del ser del derecho y del mtodo de esa determinacin 253 . Pues bien, aqu el filsofo costeo plantea el programa de su investigacin. El ser del derecho apunta a la unin de lo ontolgico y lo axiolgico, mientras que el mtodo acogido ser la fenomenologa. Aqu se ponen de manifiesto ya dos diferencias radicales con Kelsen. La primera, Carrillo introduce los valores en el derecho, lo cual se debe, sin duda, a la influencia de la filosofa tica y antropolgica de Max Scheler. Por esa razn, nuestro filsofo dir que en la bsqueda del ser del derecho es imposible prescindir del sentido del mismo. El derecho debe ser deontolgico, esto es, manifestarse en trminos de deber ser y ese deber ser est dado por los valores que orientan el derecho mismo. Kelsen, por el contrario, no aceptaba ningn valor trascendente para el derecho. De ah su tarea de desligar el derecho de la poltica y la moral, en ltimas, de crear una ciencia del derecho. Quien lea la Teora pura del derecho podr constatar, empero, que Kelsen tambin utiliza la expresin deber ser, pero la diferencia con el iusnaturalismo y con la teora del derecho que Kant form ul en la Metafsica de las costumbres radica en que para el austriaco esa categora, la del deber ser, es una categora lgica y no moral254: dado A lgicamente debe ser B. Es lo que Kelsen denomina principio de imputacin en la regla de derecho, que homologa el principio de causalidad en las ciencias de la naturaleza 255 . La categora deber ser en Kelsen pertenece a la lgica trascendental; en Carrillo, puede decirse, el deber ser est en trminos valorativos, por lo tanto caera en lo que Kelsen llama la falacia naturalista, esto es, deducir del derecho como ser el derecho como deber ser, en ltimas, seguira siendo derecho natural y no ciencia del derecho en el sentido positivista.
Ponencia presentada en el IV Congreso de la Red Latinoamericana de Antropologa Jurdica, realizado en Bogot, Biblioteca Luis ngel Arango, el da 28 de Octubre de 2008. 253 Rafael Carrillo, Filosofa del derecho como filosofa de la persona, En: La filosofa en Colombia, (Siglo XX), Rubn Sierra Meja, comp. Bogot, Procultura, 1985, p. 15. Esta misma versin es la que se incluye en CARRILLO, Rafael, Escritos filosficos, Bogot, Usta, Biblioteca Colombiana de Filosofa, 1986. 254 Hans Kelsen, Teora pura del derecho, Buenos Aires, Eudeba, 4 edicin, 2005, p. 54 y ss. 255 Ibd., p. 20 y ss.
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La segunda, el positivismo como mtodo en Kelsen es sustituid o por la fenomenologa. En Kelsen el orden jurdico es un sistema de normas 256 y como tal debe estudiarse. Es decir, las normas se estudian como si fueran hechos. Es lo que el filsofo del derecho asume, en clara asimilacin del positivismo de las ciencias de la naturaleza del siglo XIX, como positivismo jurdico. Carrillo abandonar este positivismo e insistir en que el derecho no puede sustraerse a un orden, si se quiere, teleolgico, es decir, a considerar fines, en su caso, y para decirlo de una vez, el derecho debe tener como fin la realizacin de la persona. Es aqu cuando el estudio de las normas como si fueran hechos es sustituido por el lema que Edmund Husserl introdujo en las Investigaciones lgicas en 1900: ir a las cosas mismas. Ese ir a las cosas mismas, como sostiene Heidegger- si bien l crey superar las limitaciones de la fenomenologa de Husserl- no es otra cosa que: un peculiar cmo de la investigacin. Los objetos llegan a determinarse tal como ellos mismos se dan [] Los objetos deben tomarse tal como ellos en s mismos se muestran, es decir, tal como aparecen a un determinado mirar [] Se trata de llegar a aprender la cosa libre de encubrimientos 257. Es la fenomenologa, como veremos enseguida, la que permitir preguntarse por el sentido del derecho y su finalidad. En el captulo IV del libro Filosofa del derecho como filosofa de la persona el filsofo colombiano sostiene que Kelsen no pregunta por el sentido del derecho, a la vez que afirma que esa pregunta no es incompatible con la pregunta por el ser del derecho. Por esa razn Kelsen no lleg a la esencia del derecho. Seguidamente afirma: Estaba reservado a la fenomenologa ensayar la postura metodolgica que hasta el momento se ha revelado como la ms certera para resolver el problema del derecho. Slo desde una posicin semejante es posible conseguir una integracin de los temas [ontolgico y axiolgico, D.P], porque slo desde aqu cabe enfocar el derecho como un objeto que, adems, posee una significacin258 . En este momento, Carrillo ya tiene claro el camino que tomar para determinar la esencia del derecho. Un entendido en fenomen ologa pensar que el colombiano iniciar su recorrido desde la actitud natural, pasando por la epoj, hasta llegar a las reducciones y as lograr su objetivo, pero inmediatamente se percatar que la fenomenologa en la que est pensando el maestro es la existencial, concretamente, la de Heidegger. Por eso de forma difana afirma: Nos gua la conviccin de que la pregunta por el ser del derecho se resuelve mejor cuando a su base se coloca el interrogante por la existencia personal. De igual manera, en el existencialismo es la pregunta por el ser en total un problema que gira sobre la pregunta primaria por el ser de la existencia. Hay un venir desde Husserl hacia Heidegger259 . Carrillo alude despus a los principios de la fenomenologa segn los cuales todo acto es intencional y cmo todo objeto es objeto para una conciencia, cmo hay una correlacin entre conciencia y mundo y cmo en ese proceso se constituyen las vivencias. Afirma luego, que su intento se basa en Heidegger y Scheler. Nos acercamos tambin a la posibilidad de realizar lo que creemos de imprescindible necesidad, a la integracin de la ontologa y la axiologa jurdicas. El ser del derecho debe ser indagado a travs del ser de la existencia personal, como el ser en total, en Heidegger, no po dr sacarse a la luz si previamente no lo es la existencia misma260.

Ibd., p. 111 Martn Heidegger, Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Madrid, Alianza editorial, 1999, pp. 98-99. Supresiones mas, D.P. 258 Rafael Carrillo, Filosofa del derecho como filosofa de la persona, Op. Cit., p. 39. 259 Ibd., p. 40. 260 Ibid, p. 41.
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Aqu es claro lo que Carrillo se propone. En Ser y tiempo la pregunta directriz es la pregunta por el sentido del ser 261 . De tal manera que la analtica existencial del Dasein (individuo humano existente) es slo la puerta para acceder a ese sentido del ser. La explicitacin de la relacin del Dasein con los entes intramundanos, lo a la mano, la disposicin afectiva, el comprender, el ser-con, etc., es un paso necesario para el objetivo final de Heidegger. De esta forma, para lograr su cometido de llegar a la esencia del derecho y determinar su sentido, Carrillo se adentra en la existencia personal, en la filosofa existencial. El cofundador del Instituto de Filosofa de la Un iversidad Nacional comienza su indagacin mostrando que Husserl se mova en el paradigma de la conciencia. Se llegaba por ese camino a una conciencia de s. Sin embargo, sostiene, Heidegger puso de presente algo. Antes de esa conciencia de s, es decir, de la comprobacin de que el hombre es algo que es, el Dasein (ser-ah) tiene una estructura fundamental: el ser-en-el mundo. Aqu no se parte de la conciencia, sino, para decirlo sencillamente, de la cotidianidad. Es preciso decir que Husserl lleg a esa cotidianidad en el libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, escrito apenas unos aos antes de su muerte en 1938, aunque sin la profundidad con que lo hizo Heidegger, sin embargo Rafael Carrillo desconoce ese aporte de la filosofa del ltimo Husserl262 . Ahora, esa cotidianidad es algo a priori, es decir, la cotidianidad o el hecho de que el hombre sea en el mundo es algo de antemano dado, algo irrefutable, algo que se nos impone. Antes de cualquier operacin intelectiva, estamos en el mundo, vivimos en l , en relacin con las dems personas, con los entes intramundanos, etc. El mundo constituye al Dasein; estamos insertados en el mundo. Esa es la enseanza de Heidegger. En su escrito Carrillo introduce la distincin de Heidegger entre existencia autntica o propia y existencia inautntica o impropia. Aqu se hace referencia a dos modos de ser del Dasein. Para decirlo sencillamente, la impropiedad en Heidegger se refiera a un tipo de alienacin, es estar perdido en el mundo, dominado por la masa, por lo que se dice, se piensa, se habla. Es caer bajo las habladuras, el afn de novedades y la ambigedad263 . Es no reconocerse como individuo y perderse en la publicidad. Es enajenacin. Esa existencia impropia le permite al Dasein, gracias a la angustia que le pa tentiza la enajenacin, descubrirse como un ser-con, es decir, como un individuo que habita en el mundo con otros. Gracias a la impropiedad el hombre se percata de su sociabilidad. Slo que en ese momento el hombre existe inautnticamente, perdido entre ellos, perdido en el otro: Por eso, una conclusin indubitable de la filosofa existencial es la interpretacin del existir como un existir con los dems, como un coexistir. Existencia es, no cabe duda, existencia con otros que existen tambin en el mundo. Existencia es coexistencia264 .

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Martn Heidegger, Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria , 1998, p. 30 Digamos aqu de paso, que Carrillo desconoce parte de la fenomenologa de Husserl. l sostiene que Fichte y Dilthey dilatan la conciencia hasta equipararla a la vida entera y que esa caracter stica no est en Husserl. Frente a esto hay que decir que si bien Dilthey ha sido incluido dentro de los filsofos de la vida (o vitalistas) y Husserl no, lo cierto es que esa dilatacin de la conciencia hasta hacerla equivalente a la vida entera la hizo Husserl en su libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (Barcelona, Editorial Crtica, 1991, p 107 y ss) cuando teoriz el mundo de la vida o lebenswelt. Es decir, Husserl lleg tambin a esa cotidianidad, pero el colombiano lo desconoce. Este error de Carrillo es comprensible si nos atenemos al problema ya puesto de presente de la recepcin de la fenomenologa en Amrica Latina y Colombia. 263 Martn Heidegger, Ser y tiempo, Op. Cit., p. 190 y ss. 264 Rafael Carrillo, Filosofa del derecho como filosofa de la persona, Op. Cit., p. 44

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Una vez Carrillo muestra el descubrimiento que posibilita la existencia impropia, sostiene que el existir tiene, entonces, tres notas fundamentales: en primer lugar, existir es ser algo; en segundo lugar, la existencia es coexistencia y, por ltimo, y uno de los puntos fundamentales en la argumentacin del colombiano, la vida del hombre consiste [] en un incesante estar llegando a ser 265. Cuando se introduce la nocin segn la cual la existencia es un estar llegando a ser, se llega al concepto de persona. Es aqu donde la tica de Scheler, su libro El formalismo en la tica y la tica material de los valores, juega un papel importante. El concepto de persona que utilizar el filsofo colombiano es el mismo de Scheler. Sostiene Jaime Vlez Senz: la persona, segn Scheler, se vive y existe nicamente como realizadora de actos 266 . La persona es un conjunto de actos, de vivencias. As es como constituye su personalidad. Aqu el tema del horizonte, si bien Carrillo no l o tematiza expresamente, es importante. Es el horizonte el que le brinda y le otorga al hombre un conjunto de posibilidades para realizarse, para llegar a ser. Ese horizonte se da en un marco histrico determinado y las posibilidades dependen de situaciones concretas, relacionadas con el medio y la persona misma. La persona es un ser cualificado, que vive en un mundo y ese mundo le ofrece mltiples posibilidades de realizacin. El hombre en esta concepcin es un ser que se hace a s mismo, se construye, se da su ser, se realiza en actos y gracias a ello llega a ser alguien. La existencia tiene una puerta hacia el futuro y el hombre debe, entonces, caminar hacia l. La existencia es libertad y eso implica, como deca Sartre, elegir. Elegir para actuar y la materializacin de esa accin es expresin de la libertad 267 . Esto implica que el hombre es un ser de lejana, como deca Heidegger, un ser indeterminado que puede realizar un proyecto concreto de vida, puede elegir un modo determinado de existencia. Ese modo determinado depende de una eleccin y en el fondo de esto est la existencia misma como trascendencia, como libertad, si bien no absoluta. Esta concepcin del hombre, valga decir de paso, es comn a muchos filsofos modernos, con algunos matices de diferencia. Segn Daniel Herrera, el concepto de persona no se encuentra en el pensamiento griego, donde el hombre es un animal poltico y racional. El hombre en esa sociedad era fundamentalmente pblico y se daba una asimilacin entre tica y poltica. Para Herrera, es el pensamiento cristiano el que aporta la nocin de persona para caracterizar al hombre individual, particular, especfico, con sus propios proyectos y posibilidades. Esta nocin se remonta a San Agustn y toma forma en la Escuela Franciscana 268. Por otro lado, es sa nocin la que aparecer en los fenomenlogos modernos, entre ellos, Scheler. Husserl habl de las protenciones para referirse al horizonte del hombre y sus posibilidades, esto es, para definir al hombre como ser de posibles que gracias a su pasado puede llegar a ser. En Heidegger, la existencia autntica implica que el hombre se ha comprendido y esa comprensin esclarece las posibilidades que tiene para realizarse. Con la existencia propia el hombre deja de pertenecer al uno, a la gente, a la masa. Slo as supera la alienacin del estado de cado. En Sartre tambin el hombre es libertad y es esa libertad la que le permite ser alguien o llegar a ser alguien. En sntesis, fue lo que Nietzsche
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Ibd. Jaime Vlez Sanz, Del derecho a la filosofa, Bogot, Usta, Biblioteca Colombiana de Filosofa, 1989. p. 178 267 Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1993, p. 464 268 Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una tica fenomenolgica. Bogot, Universidad de San Buenaventura, 2002, pp. 23-37

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expres en el siglo XX en As habl Zarathustra: El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre,- una cuerda sobre un abismo [] lo que en el hombre se puede amar es que es un trnsito y un ocaso 269. Aqu es preciso anotar que una concepcin de persona como la expuest a permite tambin plantear la utopa. Este punto es fundamental para no caer en el fatalismo histrico, ni en el determinismo. Si el hombre es posibilidad, implica que la realidad que tiene puede ser cambiada. Eso lo sabe todo revolucionario. La utopa, como programa colectivo, est a la base de los cambios histricos y sociales. No implica programar el futuro con certeza. Las realidades futuras no son predecibles, pero s se trata de observar detenidamente los elementos de un determinado momento histrico y tratar de dirigirlos, cambindolos, reformulndolos, etc., hacia una realidad deseada, una realidad que puede ser de otra forma. De lo contrario, estaremos condenados a padecer el estado actual de cosas y resignarnos ante un ineluctable destino deshumanizado. Volviendo al tema de la existencia personal o, ms precisamente, a la fenomenologa de la persona, citemos a Carrillo cuando resume su anlisis: tenemos entonces las conclusiones siguientes: que el hombre, la existencia humana es coexistencia. Q ue sta coexistencia no es slo coexistencia con el mundo circundante, con las cosas, sino con los otros hombres, con las dems existencias. Si toda existencia humana Dasein- es existencia personal, la coexistencia significar, en ltima instancia, coexistencia con las otras personas. Ser persona quiere decir, por otra parte, estar realizndose en el mundo, realizando a la vez las posibilidades que cada persona tiene ante s. El hombre vive lanzado hacia ese horizonte cubierto de posibilidades que se le da como parte integrante de su ser. El hombre es un ser de la lejana. Si dejamos bien definido que el hombre es una persona conviviente con las dems personas, y que ser persona es, por esencia, estar realizndose, nos faltar poco para llegar a un punto muy decisivo270 . El pionero de la filosofa en Colombia enfatiza en el acto volitivo que subyace a la decisin de elegir una posibilidad u otra. Es la persona la que elige lo que desea ser y aqu, como ya se puso de presente, aparece la libertad junto al concepto de existencia. Por otra parte, es deber de la persona ser fiel a su esencia, esto es, a auto-realizarse, actualizar sus posibilidades, hacerlas concretas. La esencia de la persona es ese deber de vivir hacindose constantemente. Ese deber, sostiene el colombiano, podra llamarse incluso un deber prejurdico. En ese proceso el hombre tiene el derecho de preferencia, es decir, de preferir una posibilidad frente a otra, de decidir cul escoge, cul elige. Y es en este punto donde todo este tema de la existencia, de la persona como valor fundamental, como lo que se estima y se considera valioso, se une con el tema del derecho. En realidad, la unin que aqu se hace entre la fenomenologa de la persona y el derecho es bastante simple. Rafael Carrillo, una vez sentado que la persona es el valor de todos los valores, comienza a mostrar los posibles obstculos que se les pueden presentar a los individuos que les impida realizar su deber fundamental de autorrealizacin. Aqu acude bsicamente a las nociones contractualistas. Afirma que son los dems, los mismos hombres quienes pueden interferir en mi realizacin, evitando as que la persona cumpla su deber. Es el mismo hombre el que impide que los otros realicen la posibilidad que previamente ha decidido materializar. El hombre mismo limita las posibilidades de sus congneres. De esta forma se pueden dar proyectos de vida interferidos. Carrillo acude al concepto de libertad natural, la cual imposibilita la convivencia social y frustra el f uturo, la eleccin, la decisin y la
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Friedrich Nietzsche, As Habl Zarathustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 36. Rafael Carrillo, Filosofa del derecho como filosofa de la persona, Op. Cit., p. 46

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realizacin del otro. Es la tpica nocin del contractualismo que se puso en boga desde el siglo XVII con Thomas Hobbes. En Hobbes, el hombre era un lobo para el hombre (de lo cual no dudaba Freud) y eso haca necesario el establecimiento de la sociedad civil, del Estado. En Locke la nocin es la misma. En l se trata, adems de proteger la vida, de garantizar la propiedad y la libertad. La consecuencia inmediata que se deriva del estado de naturaleza, es la necesidad de establecer un poder superior para garantizar la convivencia. Carrillo, pues, plantea la necesidad de limitar la libertad natural de las personas a travs de la libertad jurdica. Cito in extenso: Para que la comunidad ofrezca a las personas la posibilidad de la realizacin de ese valor de todos los valores que son ellas mismas, tiene que crear algo que rija la conducta de cada una de las personas. Toda persona debe saber hasta dnde llega el radio de sus actos. Su conducta quedar reglamentada, normada, con relacin a las personas con quienes necesariamente convive. La libertad natural se ha restringido por otra libertad que ahora aparece, la libertad jurdica. La libertad jurdica es el campo propicio para cumplir con el imperativo supremo de realizacin del valor de todos los valores. El hombre crea as una serie de normas a que cada persona debe atenerse, para actuar adecuadamente dentro de la coexistencia de la totalidad de las personas. stas normas son jurdicas, son normas de derecho 271. Pero no se trata simplemente de crear un derecho para facilitar la convivencia. El papel que Carrillo le dar al ordenamiento jurdico traspasa el de prohibir o limitar la libertad natural. Con razn Gonzalo Catao, en el escrito citado, sostuvo: Difcilmente se encontrara una glorificacin mayor de las bondades de la ley en la cultura moderna. Cul es, entonces, el papel que se le da al derecho? Sencillo: El derecho es, pues, en ltima instancia, algo que el hombre hace para poder hacerse as mismo 272 . El hombre es un ser en el mundo, que para poder realizar el valor fundamental, el de la persona, el de auto-realizarse, crea el derecho. El derecho es un resultado de estar en el mundo, el derecho es un intermediario entre la persona y su propia realizacin. El derecho es un medio necesario, imprescindible para que el hombre pueda llegar a ser en el mundo. Tiene la funcin providencial de ayudar a posibilitar la materializacin del proyecto de vida de los individuos. Ese proyecto con el que el hombre le da sentido a su existencia. Elegir un proyecto de vida, una posibilidad, implica valorar. Aqu se introducen valores de diversos tipos, valores que Scheler consideraba materiales, concretos, trascendentes. As, la persona vive y realiza valores, crea su personalidad con ellos. El derecho tiene la funcin directa de posibilitar la actualizacin del valor persona e indirectamente de posibilitar la realizacin de todos los dems valores tiles para la persona e, incluso, se apoya en los valores materiales para la realizacin del valor fundamental: El derecho es la posibilitacin (sic) de la realizacin del valor de todos los valores, en lo cual se vale de los valores directamente intermediarios. En Carrillo hay, como sostuvo Catao, una glorificacin del derecho. La prueba contundente la tenemos al final de su escrito, un escrito que qued inconcluso: El derecho no es solamente una entre tantas formas de existencia, sino la nica forma posible de vida [], el derecho es la forma fundamental y primaria 273. Algunos comentarios crticos El libro, o si se quiere ensayo, Filosofa del derecho como filosofa de la persona de Rafael Carrillo Luquez intenta una fundamentacin de la esencia del derecho que supere las limitaciones de la filosofa jurdica de Hans Kelsen, si bien el libro no dialoga
Ibd., p. 48 Ibd. 273 Ibd., p. 49. Supresin fuera del texto, D.P.
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exclusivamente con el jurista austriaco. De ah que el colombiano introduzca la filosofa de los valores y le otorgue una finalidad al derecho con lo cual rebasa la teora pura de Kelsen. El otro aspecto importante, que ya se puso de presente, es la sustitucin del positivismo jurdico por la fenomenologa. Este escrito pues, cumple la finalidad de unir dos dimensiones del derecho: la axiolgica con la ontolgica. Con todo, como el libro qued inconcluso el cometido de determinar la esencia del derecho qued a mitad de camino y si nos fiamos en la parte publicada por el autor, los resultados no son muy esclarecedores. El mismo Carrillo dice en la ltima pgina de su escrito: An no se ha visto aparecer el concepto filosfico del derecho en toda su extensin. Hemos ganado apenas una consideracin preliminar. Por otro lado, si tenemos en cuenta lo dicho por Carrillo en Ambiente axiolgico de la teora pura del derecho nos percataremos que l finalmente considera que Kelsen incluye los valores en su obra. La controvertida norma fundamental aparecer en ese ambiente axiolgico. De todas formas, la concepcin de Carrillo es radicalmente diferente, no slo por los fines que le da al derecho, sino por el mtodo que utiliza para acercarse a l. Hay que decir que la unin que hace Carrillo entre la filosofa de la existencia o lo que aqu hemos llamado fenomenologa de la persona y el derecho sigue el esquema del contractualismo clsico y se asemeja muy especialmente a lo que Kant teoriz en los Principios metafsicos de la doctrina del derecho contenidos en la Metafsica de las costumbres. All dice Kant que la ley universal del derecho es: obra exteriormente de modo que el libre uso de tu arbitrio pueda conciliarse con la libertad de todos segn una ley universal 274 En Kant el derecho regula la libertad exterior de los hombres. El derecho es un medio que facilita el acercamiento del ser al deber ser, al ideal. Ese ideal que no se realizar en el mundo pero que debe mantenerse como idea regulativa. El derecho en Kant tiene la funcin de hacer compatibles los intereses de cada uno en la sociedad, de facilitar la convivencia. Ese mismo sentido tiene en Carrillo. En el colombiano ste tiene una funcin positiva y una misin especfica, ya no la paz perpetua, sino la realizacin de la persona. Si bien se puede criticar el papel providencial que Carrillo le da al derecho, no se puede negar que es una propuesta original y si se quiere configura una utopa. Carrillo liga el derecho a la vida, a la existencia concreta de los hombres. l est menos preocupado por aspectos de tcnica jurdica y postula un derecho ms humano, que debe estar a la base de la realizacin personal. Tal vez el papel que le otorga es difcil de llevar a cabo en una sociedad tan compleja como la actual donde el derecho ha pasado a ser un instrumento al servicio de la deshumanizacin, si bien sigue cumpliendo su rol de control y regulador social. Pero esto es precisamente lo que le da validez y actualidad a la utopa de Carrillo, a saber, como sostiene Botero Uribe, que El derecho es de la vida y debe implicar una teleologa para as posibilitar una sociedad ms libre, con seres humanos que potencien sus aptitudes y se realicen como personas275 . De sta forma, el derecho deja de ser un conjunto de normas meramente enclaustrado en los juzgados, en las oficinas de los burcratas, para pasar a ser un instrumento al servicio de la igualdad y la libertad.

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Inmanuel Kant, Principios metafsicos de la doctrina del derecho, Mxico, UNAM, 1968, p. 33 Daro Botero Uribe, Teora social del derecho, Bogot, Universidad Nacional, 4 edicin, 2005, pp. 187 y ss.

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Danilo Cruz Vlez y su puesto en la filosofa en Colombia j. Dice Rafael Gutirrez Girardot, en su artculo La introduccin de la filosofa moderna en Colombia: Es de justicia reconocer que fueron RAFAEL CARRILLO y DANILO CRUZ VLEZ quienes introdujeron la filosofa moderna en Colombia. Cierto es que la obra de LUIS EDUARDO NIETO ARTETA Lgica, fenomenologa y formalismo jurdico (1942) merece una mencin en cualquier recuento sobre este captulo de la historia de la filosofa en Colombia, pero no es menos cierto que esa obra fue conocida por muy pocos, y que su efecto e influencia no es comparable a la que tuvo la fundacin del Instituto de Filosofa (1947) (sic), anexo a la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional y que fue obra de RAFAEL CARRILLO y DANILO CRUZ VLEZ. Pues esa institucionalizacin del estudio de la filosofa no slo pretenda renovar la filosofa parcial y anacrnica que se trillaba en todos los establecimientos de enseanza, sino preparar y formar adecuadamente a quienes tenan vocacin para esa disciplina276 . Esta cita de Rafael Gutirrez sirve para aclarar varias cosas. Si bien un autor como Luis Eduardo Nieto Arteta, puede ser considerado uno de los precursores de la filosofa moderna en Colombia, tambin es cierto que su obra no desempe el papel de la labor de Danilo Cruz Vlez, Rafael Carrillo y Cayetano Betancur en la normalizacin de la filosofa en nuestro pas. Estos tres filsofos institucionalizaron la filosofa, crearon las condiciones para que la labor filosfica empezara a despertar y, ante todo, legaron un estilo de trabajo serio y sistemtico, en especial, Cruz Vlez. Eso no lo logr Nieto Arteta. El slo tuvo un acercamiento, eso s, antes que muchos otros, a la filosofa moderna, pero su labor pedaggica no trascendi. Lo mismo cabe decir de Julio Enrique Blanco, quien ha sido impulsado por los filsofos de la Universidad del Atlntico como el precursor de esa normalizacin. La obra de Blanco apenas se est descubriendo. No hay estudios detallados de su influencia en los medios acadmicos. Slo existe publicada una correspondencia con Luis Lpez de Mesa y algunos artculos en la Revista de la Universidad de Antioquia y otros en el exterior. De tal forma que por ahora es posible poner entre parntesis la tesis del libro La filosofa en Colombia. Modernidad y conflicto de Manuel Guillermo Rodrguez, donde Julio Enrique Blanco aparece como el gran filsofo del siglo XX en Colombia. Valga resaltar de paso, el trabajo del profesor Manuel Guillermo. Es preciso decir tambin, que el empeo de varios filsofos del Atlntico en impulsar su filsofo (a Blanco) est aderezado de cierto resentimiento frente a la historia que ellos llaman centralista. Lo cual confirma la tesis de la existencia de ciertos parroquialismos entre nosotros. Empero, no se trata de una discusin estril y escolar entre los mritos de la provincia y la capital del pas, en este caso se trata de una disciplina y de su institucionalizacin y su papel para nuestro desarrollo intelectual y cultural. Ese es el problema que debe importar a la academia, no discusiones que fragmenten y creen ms discordia en esta golpeada patria. Desde temprana edad Cruz Vlez se vincula a la vida acadmica y cultural en Manizales. Posteriormente se desplaza a Bogot, donde empieza a colaborar en El Tiempo, en 1939. All conoci al grupo de Piedra y Cielo, grupo muy vinculado a La patria de Manizales, donde tambin escriba Danilo. En Bogot conoci a Eduardo Carranza, Rafael Maya, Aurelio Arturo, etc., y tuvo un acercamiento fugaz a Baldomero Sann Cano, quien por la poca desempeaba una importante labor cultural de difusin de la liter atura en Colombia.

Una versin de este artculo se public en la Revista Aleph, No. 143, Manizales, 2007. Aqu se corrigen algunas imprecisiones de esa edicin. 276 Rafael Gutirrez Girardot, La introduccin de la filosofa moderna en Colombia, Hispanoamrica: imgenes y perspectivas, Bogot, Temis, 1989, p. 308.

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Cruz Vlez, a diferencia de Luis Eduardo Nieto Arteta, Abel Naranjo Villegas, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, no opt por la filosofa del derecho, si bien estudi derecho en la Universidad Nacional de Colombia. Sus trabajos son estrictamente filosficos. Su formacin filosfica se dio bajo la influencia, como muchos en Amrica Latina, de Jos Mara Ortega y Gasset, quien desde su Revista de Occidente, fundada en 1923, introduca la filosofa alemana en Espaa y, de paso, en Amrica Latina. Cruz valor justamente el papel de Ortega para nuestra cultura, si bien comparti con Rafael Gutirrez Girardot su valoracin de Ortega como filsofo, es decir, sobre su falta de rigor y su ligereza en el tratamiento de los problemas; reconoci que Ortega puso a hablar filosficamente a Hispanoamrica, renov la prosa castellana y despert un inters por la filosofa. Dice Cruz Vlez: para m es tan importante poner a unos pueblos que nunca haban tenido filosofa a filosofar, poner una lengua como la espaola que nunca haba luchado con los problemas filosficos a filosofar, es tan importante, repito, como escribir las Investigaciones lgicas277 . El pensamiento de Ortega no jug, sin embargo, un papel importante en Cruz Vlez, para quien el estudio en Alemania le revel las debilidades y superficialidades del filsofo espaol. Otros intelectuales que influyeron en l fueron Max Scheler, de quien tom la preocupacin antropolgica, y Nicolai Hartmann. Es en sta poca, 1948, cuando Cruz publica su primer libro Nueva imagen del hombre y de la cultura, libro que al decir de Gutirrez presenta algunas debilidades, pero que se constituye en un hito para nuestra filosofa, precisamente, por inaugurar una nueva etapa del pensamiento en Colombia. Este libro fue reproducido en 1977 en su Aproximaciones a la filosofa, con el ttulo El hombre y la cultura donde ya haca algunas reevaluaciones tericas, en especial, en un ensayo llamado La filosofa y la cultura (En torno a una pregunta de Nietzsche) de 1961; asimismo, fue incluido de nuevo en el libro De Hegel a Marcuse. En El hombre y la cultura (cito la versin incluida en De Hegel a Marcuse) Cruz Vlez hace una lectura crtica del antropologismo de Scheler y el culturalismo de Ernst Cas sirer. Concluir sosteniendo que la respuesta por la pregunta acerca de la relacin entre el hombre y la cultura no es ni el antropologismo ni el culturalismo; crtica la concepcin de Scheler segn la cual es la unin del impulso y el espritu, dos grandes principios, la que lleva a una realizacin del absoluto, de la divinidad. Hay en esta visin una posicin teolgica. Esas creaciones, producto de la unin de los dos impulsos, no son objetivas, no son pues, arte, mito, Estado, religin, sino subjetivas; son una autodivinizacin del hombre, una bsqueda de Dios, una realizacin de lo Absoluto. En cuanto a Cassirer, ste concibe al hombre como un animal simblico; se da en su antropologa filosfica un culturalismo que supedita el hombre a la cultura. Sostiene Cruz Vlez: segn el antropologismo del primero, el hombre es fundamento ontolgico de la cultura; segn el culturalismo del segundo, la cultura es el fundamento ontolgico del hombre. Ambas interpretaciones del fenmeno adolecen de un efecto fundamental: ambas son unilaterales278 . Cruz sostiene que el error de la posicin de los dos autores citados, es creer, en cada caso, que un extremo, sea el hombre o la cultura, es el fundamento del otro. Es un error porque ambos, hombre y cultura, tienen el mismo peso ontolgico. Lo que hay que tener en cuenta es que cada relatum de la relatio depende del otro, es decir, se podra hablar de una relacin de fundamentacin recproca. Con todo, lo mejor sera hablar de la correlacin hombre cultura, para evitar un deslizamiento en la una o en la otra direccinLa cultura es gracias al hombre; pero sin la cultura el hombre no puede ser hombre. Ahora, cul es, entonces,
Rubn Sierra Meja, La poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vlez, Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 36 278 Danilo Cruz Vlez, El hombre y la cultura, De Hegel a Marcuse, Bogot, USTA, 1986, p. 157
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el fundamento de la correlacin hombre y cultura? Ese fundamento es la existencia humana 279. La existencia humana es ser en la cultura, en ese salir de s, la existencia, como ex sistire, se crea cultura. La existencia es libertad, y es esa libertad la que permite crear smbolos (Cassirer). Seguidamente, pasa a sostener una metafsica provisional del hombre y de la cultura. Afirma que es necesario volver a los fundamentos y que, desde Grecia, siempre reaparecen: lo inorgnico, lo vital y el espritu. A lo inorgnico se uni un principio vital y surgi lo orgnico, luego, de la unin de lo vital con el espritu surge el hombre. Cruz aclara que entre un estadio y otro slo hay preguntas, puesto que no se sabe con certeza cmo surgi la materia orgnica y, luego, cmo apareci el hombre. En resumen concluye: La naturaleza, cuyos fundamentos son lo inorgnico y lo vital; y la cultura, que implica un maridaje de lo inorgnico, lo vital y el espritu, constituyen las dos grandes regiones en que se divide lo que hay, es decir, el ser, en cuyo centro se haya el hombre participando de ambas, como un ciudadano de dos mundos. El hombre, arrojado en la naturaleza, levanta en medio de ella su morada, que es la cultura, gracias a su capacidad de abrirse al espritu280 . Esta fue la solucin al problema del hombre y de la cultura, con notoria influencia del vitalismo de Scheler, que el propio autor, en 1981, calific de ingenua y precipitada y que revis en su ensayo La filosofa y la cultura. En este trabajo, el pensador colombiano sostiene que hombre, libertad y trascendencia son lo mismo. Aquello a lo cual trasciende es lo que hace posible el surgimiento de la cultura y eso hacia lo cual trasciende el hombre es el mundo entendido como mbito de la prctica humana. El mundo es un mbito de posibilidades y es ese mundo el que determina y enmarca la creacin de la cultura. Es as como se logra salir del crculo vicioso, segn el cual el hombre depende de la cultura y la cultura depende del hombre. As lo expresa Cruz: la cultura es la morada del hombre; en cuanto hombre, este no mora en la naturaleza sino en el mundo de la cultura; el hombre es el creador de la cultura, la trascendencia hace posible esta creacin; el hombre trasciende la naturaleza y proyecta un mundo como conjunto de posibilidades de existir, mundo al cual se liga como a un dechado que le sirve de gua para crear la cultura281. Es notorio el avance en su solucin al problema del hombre y la cultura. Fundamentacin en cuya base aparece la influencia del pensamiento de Heidegger, autor que el colombiano an no conoca en 1948, cuando public la primera edicin del libro. En 1970 public en Argentina el libro Filosofa sin supuestos, la obra ms importante por su estructura y sus ambiciones, de las publicadas por el autor, al decir de Rubn Sierra Meja. Es, en efecto, un libro que da testimonio de la calidad de nuestro precursor como filsofo; se demuestra en l un conocimiento detallado de la filosofa occidental, buen conocimiento de los idiomas, discusin sistemtica y rigurosa con el pensamiento antiguo y moderno, es decir, no hay en este libro simulacin o lo que Gutirrez Girardot llam rastacuerismo. El libro pone en dilogo a Husserl y a Heidegger y, ante todo, muestra los aspectos en que el segundo supera al primero. El libro se empez a gestar durante los estudios de Cruz en Alemania (7 aos) donde el autor tom lecciones con Heidegger. En el libro se demuestra, contra Husserl, que l, que buscaba eliminar los supuestos de la filosofa, en realidad no lo logra; tambin distingue Cruz la diferencia y la relacin entre las
Ibd., p. 158 Ibd., p. 162 281 Danilo Cruz Vlez, La filosofa y la cultura, De Hegel a Marcuse, Op. Cit., p. 80
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ciencias y la filosofa, ello al tratar la tesis de Husserl de la filosofa como ciencia estricta. Al respecto dice el filsofo caldense: la filosofa es la nica forma de saber que puede volverse sobre s y convertirse a s misma en tema de meditacin [] Las ciencias particulares, en cambio, estn dirigidas hacia objetos propios de investigacin en forma tan inflexible, que si desvan de ellos la mirada dejan de ser lo que son282. Cruz concluye esta discusin diciendo que la filosofa no es una ciencia en el s entido en que Husserl la entiende, porque su idea de verdad no corresponde a la de la ciencia, porque ella no puede fundamentar sus juicios como las ciencias, tampoco puede alcanzar como la ciencia juicios vlidos y para siempre ni para todo el mundo283 . El libro Filosofa sin supuestos es, tambin, un libro para especialistas que ayuda a esclarecer varios aspectos sobre la filosofa de Heidegger, entre ellas, la discusin sobre si es o no Heidegger existencialista, el puesto que Ser y tiempo ocupa en toda la obra del filsofo alemn; ilustra, igualmente, sobre los motivos que llevaron a Heidegger a no publicar la otra parte de su libro capital de 1927, etc. Con la impecable argumentacin, demostracin y estilo que caracterizaron la obra del colombiano, todos estos asuntos y muchos otros son tratados de forma sistemtica. Una de las crticas que se le han planteado al libro Filosofa sin supuestos proviene del profesor Daniel Herrera Restrepo, uno de los fenomenlogos ms importantes del pas. Al respecto el profesor Herrera ha dicho que la crtica de Cruz Vlez a Husserl no es del todo acertada y que las diferencias entre Husserl y Heidegger no son notorias como Cruz las presenta en su libro. Para Herrera, Cruz se qued en los primeros escrit os de Husserl, lleg hasta las Ideas, aclarando que una comprensin ms apropiada del autor alemn requiere consultar sus escritos inditos, muchos de los cuales empezaron a publicarse despus de 1950. En su libro La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una tica fenomenolgica, de Daniel Herrera, puede observarse cmo el Husserl de los textos inditos supera la metafsica de la subjetividad284 . Recordemos que para Cruz, Husserl se mueve en esa metafsica, si bien agota sus posibilidades, posibilidades que Heidegger concreta, pues el filsofo del ser no hizo ms que llevar las cosas hasta sus ltimas consecuencias285 . Veamos, en lo que sigue, algunas reflexiones valiosas de Cruz Vlez sobre la tcnica, la tica y el humanismo. stas aparecen en su libro Tabula rasa de 1991, pero son retomados en la entrevista, ya citada, con Rubn Sierra Meja que se titula La poca de la crisis. Todos estos temas se enlazan en la crtica que el colombiano hace de la modernidad. En primer lugar, el filsofo colombiano plantea que estamos viviendo el fin de la modernidad. Pero es un fin que se da debido a la plenitud de los presupuestos modernos. Es un fin por agotamiento: No hay un hundimiento de la cultura occidental, sino una plenitud, pero una plenitud acompaada de la crisis 286. La modernidad- sostiene el colombiano- tena dos grandes bases: el pensamiento filosfico y las ciencias fsicomatemticas. De stas ltimas surgi la tcnica cientfica. Lo que se ha dado en la modernidad es el esplendor de esos presupuestos, de los fundamentos, por eso tras esa realizacin sobreviene la crisis y en toda crisis, sostiene el autor con tono splengleriano
282 Danilo Cruz Vlez, Filosofa sin supuestos. De Husserl a Heidegger, Buenos Aires, Editorial Suramericana, 1970, p. 236 283 Ibd.., pp. 233-236 284 Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una tica fenomenolgica, Bogot, Universidad de San Buenaventura, 2002, pp. 10 y ss. 285 Danilo Cruz Vlez, Filosofa sin supuestos, Ob. Cit. p. 181 286 Rubn Sierra Meja, La poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vlez , Op. Cit., p. 93

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caduca el sistema de referencias, en todas las direcciones, del mundo en que se mueve el hombre. El hombre entonces flota en el aire, sin creencias y sin convicciones 287. El filsofo colombiano sostiene que lo que impuls el paso de la Edad Media a la Edad Moderna, fue el deseo de seguridad. La filosofa del siglo XVII as lo demostr. El yo, con Descartes, pas a ser el punto ms seguro para enfrentarse al mundo. Con Descartes surgi la metafsica de la subjetividad, la cual lleg a su plenitud y, por ende, a su final, con E. Husserl. Cruz sostiene que hoy se ha dado el fin de la filosofa, lo que no quiere decir, que sta desaparecer de la tierra, pues desde que el hombre exista siempre habr filosofa. Hoy en filosofa se asiste a un periodo de quietud, un periodo donde, tal vez, se estn gestando los principios, los problemas, una nueva direccin, etc., del pensamiento filosfico por venir. Al ilustrar la crisis de la filosofa, dice el autor: Actualmente en las universidades y en la produccin bibliogrfica lo que hay son historias de la filosofa, monografas sobre grandes pensadores, lexicones; intentos de sustituir el pensamiento filosfico por el modo de pensar de una ciencia particular, intentos de desviar el cauce central del pensamiento filosfico en otras direcciones, posiblemente con la esperanza de hacer algo nuevo. [] Otros se dedican a corregir los errores lgicos y sintcticos de los grandes pensadores, es un trabajo estril porque de ah no sale nada. El trabajo filosfico contina pero dentro de la crisis. Hay ciertamente un trabajo muy valioso: hay, por ejemplo, las ediciones de los grandes pensadores, los comentarios, los diccionarios. O bien, como consecuencia de esa crisis, renacimiento de la filosofas de pocas anteriores: el neokantismo, el neovitalismo, el neopositivismo, el neotomismo 288. Esta cita ilustra bien sobre la concepcin de la crisis del pensamiento filosfico existente actualmente en occidente. Ese fin de la filosofa implica la solucin de los problemas fundamentales de sta disciplina, lo cual se logra en el pensamiento de Heidegger. Para el colombiano la filosofa ha tenido tres caminos fundamentales: el iniciado por los griegos, seguido por Descartes y el fundado por Heidegger. Despus de Heidegger, la filosofa ser otra. El otro fundamento de la modernidad, las ciencias fsico-matemticas y la tcnica derivada de ellas, tambin ha llegado a su plenitud. Vivimos en la poca de la tcnica. Este problema fue tratado por el colombiano en su libro Tabula rasa. All sostiene que tal poca comenz en 1788 con la mquina de vapor. Hoy, la tcnica ha llegado a su plenitud, pues ha logrado invadir y colonizar todas las esferas de la vida humana. La tcnica ha puesto en peligro al hombre mismo. Dice el autor: Claro est que la poca de la tcnica es una poca histrica y como toda poca histrica tuvo un comienzo y tendr un fin. Lo nico que la diferencia de las pocas anteriores es que en ella existe la posibilidad de la terminacin de la historia humana a causa de la posible destruccin del hombre. 289 Para Cruz Vlez, el mismo proceso que se dio en la filosofa se da en la tcnica. Sin obviar que en el caso de la tcnica se da una paradoja fundamental: en sus inicios sta contribuy a la humanizacin del hombre, hoy, tras su plenitud, puede destruirlo. Estas reflexiones de Cruz Vlez son fundamentales para comprender su ltimo periodo intelectual, en el cual, tras la reflexin sobre el mundo actual, su pensamiento vir hacia el problema del humanismo y la tica.

Ibd.., p. 94 Ibd.., p. 118 289 Danilo Cruz Vlez, La poca de la tcnica, Tabula rasa, Bogot, Planeta, 1991, p. 256
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Frente al problema de la tcnica, Cruz sostiene que sta es imparable290, por ello no son viables soluciones rousseaunianas, ni el modo oriental de concebir la naturaleza. Eso es utpico. Incluso su posicin frente a una tica de la tcnica no es optimista. Es necesario, ms bien, un humanismo de la tcnica, pues, finalmente lo que est en juego hoy es el ser del hombre: cuando fracasa la posibilidad de una tica puede entrar el humanismo a funcionar como una subrogacin de la tica 291 . Esa tcnica tambin ha influido en los intelectuales. La tcnica ha masificado la sociedad moderna, ha unificado gustos, modos de ver la vida, aspiraciones; ha creado los Best Sellers, la literatura ligth, superflua, sin pensamiento. Como ha dicho Rafael Gutirrez Girardot, en la sociedad de masas se ha producido una desintelectualizacin de la novela 292. La tcnica ha llevado a la proliferacin de todo tipo de escritores. Los intelectuales son histricos, de tal forma que cada poca produce sus intelectuales. Si a la gente le gustan las vanidades, aparecern escritores que escriben vanidades. Esto llev a la instauracin de un saber calculador, es un saber tcnico, que no le interesa lo problemtico, sino slo lo que es seguro para sus propsitos de dominio, al saber esencial, en cambio, slo le interesa la iluminacin de los fenmenos, el esclarecimiento de esa filigrana de las cosas de que habla Nietzsche 293. La tcnica le sustrajo el pblico al intelectual, se que produce el saber esencial. sta convirti a la clase media culta en masa, una masa inducida al consumismo gracias a la misma tcnica. El cambio de pblico y la transformacin de los intereses de ste, llev, simultneamente, a la transformacin del escritor. Un escritor mediocre, avasallado por el sensacionalismo, por el afn de figurar en un mundo cada vez ms pomposamente trivial (Gutirrez Girardot). Sin embargo, concluye el filsofo colombiano: La corriente sigue, es un proceso histrico inevitable: llegar un momento en que por fuerzas internas de la tcnica misma, sta tenga que frenarse y ceder su poder. Pero no sabemos cmo ni cundo vaya a suceder este cambio.294 Cruz Vlez y la filosofa en Amrica Latina. Frente al antiguo debate sobre la existencia de una filosofa latinoamericana, donde salen a la luz dos posiciones, la primera, la del universalismo, que sostiene que la filosofa es una sola, es universal, y la segunda, la circunstancialista, que afirma que existen problemas tpicamente latinoamericanos de los cuales habr de ocuparse nuestra filosofa, Cruz Vlez opta por la primera. El filsofo colombiano ha manteni do un escepticismo sobre la filosofa latinoamericana. Muchas veces, no ha querido hablar sobre el asunto. Ha considerado que no existe en Amrica Latina grandes aportes a la filosofa universal. Sin embargo, ha dejado la puerta abierta sobre la posibilidad de que ello ocurra. En su escrito Sobre la posibilidad de una filosofa americana Cruz Vlez dividi la filosofa en dos tipos: la filosofa primaria y la filosofa secundaria. La primera, es la filosofa como creacin, es decir, la de los grandes filsofos, esto es, la de un Kant, un Hegel, un Heidegger; la segunda, es aquella filosofa doxogrfica, que estudia los autores clsicos, analiza problemas ya tratados desde el punto de vista de varios autores, es aquella que se difunde y se estudia a travs de manuales, revista, foros, simposios, conferencias, es decir,
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Rubn Sierra Meja, La poca de la crisis Op. Cit., p. 130 Ibd.., p. 133 292 Rafael Gutirrez Girardot, Heterodoxias, Bogot, Taurus, 2004, p. 338 293 Rubn Sierra Meja, La poca de la crisis Op. Cit., pp. 154-155 294 Ibd.., p. 160
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la filosofa secundaria es un trabajo sobre la filosofa ya existente. Esto lleva a decir a Cruz que en Amrica Latina no ha existido propiamente filosofa primaria, slo secundaria: Y en este sentido primario de la filosofa, como actividad creadora, la filosofa no es an una realidad entre nosotros295 . Cruz sostiene que Amrica Latina debe asimilar el pensamiento europeo, hacer una sntesis, no en sentido hegeliano, sino una unidad buscada deliberadamente. Esto es posible por la porosidad que caracteriza a Amrica, esto es, su apertura y recepcin de las ms dismiles manifestaciones del espritu de la cultura universal. Eso mismo ha sucedido con la filosofa. En este sentido, Amrica es u n horizonte abierto donde la filosofa puede seguir su desenvolvimiento. 296 Es su ensayo Los orgenes, que se encuentra bajo un captulo titulado Nuestros pasado filosfico, Cruz Vlez haba hablado de lo que ha caracterizado el pensamiento en estas tierras, a saber, la anormalidad. Es obvio que tal afirmacin pertenece a un diagnstico y, que por dems, tiene ecos orteguianos (en Espaa invertebrada Ortega sostuvo que lo que caracterizaba a Espaa era la anormalidad) y de Francisco Romero. Este ltimo, habl en los aos cuarenta de la normalizacin filosfica en Amrica Latina. Cruz sostiene que esa anormalidad filosfica entre nosotros se debe a la herencia espaola: Encerrada en s misma detrs de los Pirineos, haba decidido vivir de espaldas a la filosofa y a la ciencia que haban fundado Descartes y Galileo; y en quijotesca oposicin al espritu de la modernidad, estaba empeada en mantener viva en su territorio y en sus colonias una Edad Media que ya perteneca al pasado. Nuestra anormalidad filosfica fue, pues, una consecuencia de la anormalidad histrica de la madre patria. 297 Las anteriores son las reflexiones ms importantes de Cruz Vlez. En ellas puede verse gran parte de su formacin intelectual, de los autores que lo influyeron y determinaron su rumbo, as como de sus intereses acadmicos. En el siguiente apartado haremos una valoracin de su obra, resaltando los aportes a la filosofa en Colombia. Cruz Vlez entre nosotros. Como se dijo al comienzo, Cruz Vlez es propiamente el precursor de la filosofa en Colombia, no slo por su labor pedaggica, sino por el legado de una forma de trabajo, esto es, su rigurosidad al tratar los problemas filosficos, su seriedad al confrontar los autores, la ausencia de lenguaje retrico en sus escritos, la pureza de sus demostraciones y argumentaciones, su lmpida escritura, etc. Dentro del Instituto de filosofa que l fund con Rafael Carrillo se formaron los futuros filsofos profesionales de la disciplina; muchos de ellos con formacin en el exterior, ayudaron a ese proceso de normalizacin filosfica en el pas. Fue as como se difundi el quehacer filosfico y gracias a cuya labor entraron al pas las diferentes corrientes de la filosofa; la analtica, la hermenutica, la teora crtica y los neo-ismos. Danilo Cruz Vlez, siguiendo su propia distincin, no fue un filsofo primario. Su labor se puede comparar a la de Ortega (guardadas las proporciones) en las tres primeras dcadas del siglo XX en Espaa. l es fundamental para un viraje en la filosofa en Colombia. Su labor, debido a la circunstancia, no poda ser otra. No se le puede pedir a un filsofo que cree un sistema filosfico en un pas donde no hay tradicin de pensamiento, donde no haba habido una discusin del pensamiento europeo. Fue l quien inici, precisamente, ese trabajo. Tal vez eso explique el que no haya una originalidad en su obra, por el contrario, en ella se
Danilo Cruz Vlez, Sobre la posibilidad de una filosofa americana, Tabula rasa, Op. Cit., p. 111 Ibd., pp. 114-115 297 Danilo Cruz Vlez, Los orgenes, en Ibd.., pp. 23-24
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nota la excesiva dependencia del pensamiento de Heidegger. Cruz acept, si no todas, gran parte de las interpretaciones del filsofo alemn, por ejemplo, las lecturas sobre Nietzsche. Entre ellas, aquella que sostiene que la voluntad de poder es la responsable del dominio tcnico del mundo. Esa interpretacin soslaya la crtica de Nietzsche a la modernidad, al tecnicismo, la especializacin y al maquinismo. Dice Cruz en el ensayo El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofa: lo nico que se ve con claridad es que ella es (la metafsica de la voluntad de poder) la metafsica vigente, porque es el fundamento de sta poca de la tcnica en que vivimos298 . En este ensayo Cruz sita a Nietzsche en la historia de la metafsica, aduciendo que Nietzsche entenda por metafsica slo el platonismo. Esta es la interpetracin, realmente, de Heidegger a quien Cruz no cita para mostrar las fuentes de sus postulados 299. La preocupacin de Cruz Vlez por la tcnica muestra la cercana de su pensamiento al de Heidegger, quien en su escrito La pregunta por la tcnica haba puesto de presente el problema de la esencia de la tcnica y de sus consecuencias negativas para el hombre moderno. En los escritos de Cruz Vlez aparece este mismo problema. Incluso el colombiano utiliza los mismos ejemplos de Heidegger, el molino de viento y la mquina de vapor, para explicar la transformacin sucedida al interior de la aplicacin de las ciencias fsico-matemticas a la tcnica y a la nueva forma de utilizar la energa acumulada para manipular el mundo natural. Dice Heidegger en el mencionado escrito: la energa oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado. Sacar a la luz, transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del hacer salir lo oculto300 . De igual forma alude al problema de la naturaleza moderna de la tcnica. sta, como se vio, atenta contra el ser del hombre y ataca su morada. Es lo que Heidegger llama el desarraigo del mundo. El colombiano se ha caracterizado entre nosotros por su rigurosidad. Sin embargo, esto no siempre ha sucedido. En su ensayo La utopa de Marcuse301, al igual que muchos de los estudiosos de la teora crtica en nuestro pas, no interpret correctamente el asunto del sujeto revolucionario en la obra de Herbert Marcuse. Esto se debe a que la mayora de estudiosos se quedan en El hombre unidimensional y no tienen en cuenta el viraje que da Marcuse a su teora a partir de El final de la utopa de 1969 y, especficamente, en el desconocimiento de un texto de Marcuse de 1972, llamado Contrarrevolucin y revuelta, donde el filsofo alemn ampla el sujeto revolucionario precediendo, incluso, la teora actual de Antonio Negri, a saber, la multitud. Es decir, en su ltima etapa Marcuse incluye de nuevo a los que en El hombre unidimensional llam los contaminados del sistema (sindicatos, obreros, etc.), tal como lo demuestro en mi libro La civilizacin unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse302.

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Danilo Cruz Vlez, El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofa, De Hegel a Marcuse, Op. Cit., p. 118 Esta afirmacin est plenamente sustentada en una tesis titulada El nihilismo nietzscheano en Danilo Cruz Vlez del estudiante de Maestra Veyer Mendoza Sandoval. Dirigida por el Doctor Freddy Orlando Santamara y de la cual fui jurado. La excelente tesi s puede ser consultada en la Biblioteca de la Universidad Santo Toms. En ella se muestra que Danilo usa citas casi textuales del texto de Heidegger y que incluso se puede hablar de plagio de ideas, pues Cruz no explicita de dnde provienen sus crticas a Nietzsche, que en realidad, son crticas del filsofo alemn. 300 Martn Heidegger, La pregunta por la tcnica, Traduccin de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artculos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9 -37 301 Danilo Cruz Vlez, La utopa de Marcuse, De Hegel a Marcuse, Op. Cit., pp. 223-237 302 Damin Pachn Soto, La civilizacin unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse, Bogot, Desde abajo, 2008, p. 141 y ss.

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Otras obras interesantes de Cruz Vlez son El mito del rey filsofo y el misterio del lenguaje. En el primero plantea el problema del filsofo y la poltica. En el se estudia este tema desde Platn, Marx y Heidegger. All toca uno de los temas ms polmicos en la historia de la filosofa del siglo XX, a saber, la participacin de Heidegger en el nacionalsocialismo. Cruz considera ste hecho como un retroceso a las ideas de Platn, pues Heidegger pone al tirano como gobernante, mientras el filsofo griego lu chaba arduamente contra la tirana; por su parte en El misterio del lenguaje (1995), el cual se inscribe en las preocupaciones tericas del autor, se mantiene la rigurosidad y la calidad de los trabajos anteriores. Es interesante el viraje de Cruz hacia el final de su produccin intelectual. Su preocupacin por el fin de la modernidad, de la filosofa, lo que acertadamente se llama la poca de la crisis; la necesidad de reflexionar sobre la tica, el humanismo y la tcnica. Son stos mismos problemas los que hoy en Colombia ocupan parte del quehacer filosfico de Daro Botero Uribe, quien sostiene la tesis de la muerte de la civilizacin judo -cristiana, la muerte del arte, la decadencia del pensamiento occidental y cuya filosofa critica la raciomundanidad imperante en el actual mundo tcnico-cientfico, a la vez que propone la instauracin de una Cosmovitalidad (filosofa de la vida) que defienda la vida biolgica y potencie la vida psicosocial 303. Esa cosmovitalidad debe caracterizar a Amrica Latina.

303 Daro Botero Uribe, Filosofa Vitalista, Bogot, Editorial Produmedios y Escuela Filosfica del Vitalismo Csmico, 2006, captulo IV.

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De Husserl a Heidegger (Las lecturas de Daniel Herrera y Danilo Cruz Vlez)304 En la Fenomenologa del espritu o ciencia de la experiencia de la conciencia, publicada en 1807, sostiene Hegel: A los verdaderos pensamientos y a la penetracin cientfica slo puede llegarse mediante la labor del concepto 305. Pues bien, es esa labor del concepto lo que caracteriza la obra de Husserl, quien sin embargo, no fue un buen conocedor de Hegel. El de Husserl fue un esfuerzo titnico por sentar una base segura para la ciencia, hacer una crtica de la razn, explicitar la experiencia humana, la constitucin del mundo en la conciencia, el papel del mundo de la vida, etc., aspecto este ltimo, descuidado por muchos de sus intrpretes. La obra completa de Husserl lo muestra como un eterno principiante y aprendiz; fue una filosofa sin respuestas definitivas, que se autoaclaraba a s misma constantemente; una filosofa que se vea como un proceso permanente. As lo demuestra su evolucin filosfica desde las Investigaciones lgicas (1901), Ideas (1913), los escritos de los aos 20 que dieron origen a Experiencia y juicio y La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (1954), entre otras. Es por esta razn que Daniel Herreras Restrepo, tal vez quien mejor conoce la obra de Husserl en nuestro medio, y quien trabaj directamente sobre su archivo y conoci sus inditos en Lovaina, sostiene:
...la explicitacin del pensamiento de Hus serl debe hacerse a la luz de los textos finales de su reflexin sobre su intuicin inicial [Daniel Herrera se refiera aqu a la intuicin inicial de Husserl, de 1898, de una correlacin hombre-mundo, D.P] [...] Esto significa, en concreto, que no comparti mos una visin sobre Husserl que se fundamente, exclusivamente, en las primeras obras, en especial en Ideas. Acaso entre 1913 y 1938, ao de su muerte, no corrieron 25 aos, por cierto, de intensa y profunda reflexin? 306

En efecto, muchas de las interpretaciones errneas y recortadas de Husserl, lo cual no es expresin precisamente de la labor del concepto, se deben, segn Herrera, a que se interpreta a Husserl de acuerdo a las obras que public en vida y no se tienen en cuenta sus inditos. Pero adems de las consecuencias nefastas que este hecho arroja sobre una la verdadera interpretacin de la fenomenologa husserliana, aparece otra no menor: la de minimizar la influencia de Husserl sobre su discpulo Heidegger y, la correlativa, de ensanchar la distancia entre los dos, cuando, en estricto sentido, Heidegger desarrolla la intuicin (ya mencionada arriba) de Husserl. Dice Daniel Herrera: Sin duda alguna la fenomenologa se enriqueci con aportes de Heidegger, pero no en la medida en que lo piensan muchos.307 Es, precisamente este punto- el del paso de Husserl a Heidegger-, el que interesa en este ensayo, lo que se har mostrando algunas posturas de Danilo Cruz

Un artculo que mantiene la lnea de Daniel Herrera expuesta aqu es La finitud del mundo. Fenomenologa en transicin de Husserl a Heidegger, de Klaus Held, publicado en Anuario colombiano de fenomenologa, Vol I, Universidad Tecnolgica de Pereira, 2007, pp. 27-37. Dice el autor: el anlisis del mundo de Heidegger contina y radicaliza la fenomenologa de Husserl, p. 28. 305 G. W. F. Hegel: Fenomenologa del espritu, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 46. 306 Daniel Herrera Restrepo, El yo en la fenomenologa de Husserl, ensayo incluido en su libro La persona y el mundo de su experiencia, Bogot, Universidad de San Buenaventura, 2002, p. 40 307 Entrevista con Roberto J. Salazar Ramos, incluida en Daniel Herrera Restrepo, Escritos sobre fenomenologa, Bogot, USTA, Biblioteca Colombiana de Filosofa, 1986, p. 11 -34.
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Vlez sobre la relacin entre los dos filsofos alemanes, sin duda, los ms grandes del siglo XX. En 1970 apareci publicado el libro Filosofa sin supuestos. De Husserl a Heidegger, del filsofo colombiano Danilo Cruz Vlez, sin duda, el precursor, junto con Rafael Carrillo, de la filosofa moderna en Colombia. El libro es un enjundioso estudio donde Cruz Vlez hace gala del rigor filosfico y la claridad expositiva que lo han caracterizado. Sobre ste libro ha dicho Rubn Sierra Meja: hasta el momento la obra ms importante por su estructura y sus ambiciones, de las publicadas por Danilo Cruz Vlez308 . No es intencin de ste ensayo minimizar el valor de tal obra, ni mucho menos desconocer lo que ella signific en esa poca cuando los estudios filosficos en Amrica Latina y, en especial, en Colombia, estaban en proceso de lo que Francisco Romero llam normalizacin. Se trata, simplemente, de poner de presente uno de sus lmites: el de minimizar la influencia de Husserl sobre Heidegger, en primer lugar, por el desconocimiento de parte de la obra de Husserl y, en segundo lugar, por una interpretacin sumaria del yo trascendental, interpretacin que se basa primordialmente en Ideas de 1913. En el libro sostiene Cruz Vlez: Husserl es, pues, por tanto, la plenitud y el fin de la metafsica de la subjetividad. Uno de sus discpulos, Martn Heidegger, Se dio cuenta de esto...Por ello, al seguir adelante, toma un camino que lo lleva fuera de dicha metafsica. 309 Segn Cruz Vlez, Husserl se movi siempre dentro de esa metafsica y simplemente se percat de la imposibilidad de su continuidad sin lograr pisar un nuevo terreno. Ese nuevo terreno del pensar es abierto por Heidegger. Al respecto podemos preguntarnos: se queda Husserl en la metafsica de la subjetividad?, no avizora y, en cierta medida, da algunos pasos en una nueva direccin? Para esclarecer en alguna medida estos dos interrogantes es preciso decir lo siguiente. En el 7 de Ser y tiempo, cuando Heidegger trata del mtodo fenomenolgico, dice: Si la siguiente investigacin logra dar algunos pasos hacia la apertura de las cosas mismas, el autor lo debe, en primer lugar, a E. Husserl, que, durante sus aos de docencia en Freiburg, con su solcita direccin personal y librrima inditas, familiariz al autor con los ms diversos dominios de la investigacin fenomenolgica 310. Tambin en unas conferencias dictadas en 1923, de donde se public un libro intitulado Ontologa. Hermenutica de la facticidad, conferencias que se constituyen en un antecedente importante para entender Ser y tiempo, reconoce Heidegger: Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl311 . Pues bien, Cruz no desconoce los reconocimientos que Heidegger hizo a Husserl, sin embargo parece no sacar las consecuencias debidas del mismo, lo cual se debey es algo que se debe poner de presente-, a su dependencia del pensamiento de Heidegger, tal como puede verse, por ejemplo, en sus posiciones sobre la tcnica y, en especial, en su refundamentacin de la relacin hombre-cultura en 1961 en su ensayo La filosofa y la cultura, donde revala lo expresado en su primer libro Nueva imagen del hombre y de la cultura de 1948. Esa refundamentacin se base en la existencia. Aqu ya es clara la

Rubn Sierra Meja, La poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vlez, Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 21 309 Danilo Cruz Vlez, Filosofa sin supuestos. De Husserl a Heidegger, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1970, p. 104 310 Martn Heidegger, Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998, p. 61. 311 Martn Heidegger, Ontologa. Hermenutica de la factidad, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 22
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influencia de Heidegger, autor que Cruz Vlez no conoca an en 1948 cuando public su primer libro312 . De tal manera que la relacin Husserl- Heidegger es ms cercana de lo que habitualmente se piensa. No existe el abismo que se plantea entre los dos. El mismo Cruz lo reconoce (sin sacar las consecuencias debidas, como ya se dijo) cuando sostiene que el filsofo del ser no hizo ms que llevar las cosas hasta sus ltimas consecuencias313 . Pero, como ya se advirti, para Cruz, en estricto sentido, Husserl se mueve an en la metafsica de la subjetividad, el cartesianismo 314, tal como lo sostuvo en una entrevista con Rubn Sierra Meja. Frente a estas palabras de Cruz Vlez, es preciso decir con Wilhelm Szilasi, discpulo de Husserl, y quien remplaz a Heidegger en su ctedra en Friburgo a partir de 1947 cuando los aliados le prohibieron ensear por sus vncul os con el nacionalsocialismo: ...Husserl, con su genialidad y objetividad serena y concienzuda, en cierto modo condujo a su remate, ya clsico, a una gran poca de la filosofa que comienza con Descartes y Leibniz y alcanza su culminacin con Kant- o con el idealismo alemn-, y, a la vez, inici una nueva poca filosfica315 [Cursivas mas, D.P] Husserl, pues, inici una nueva poca filosfica. Hasta donde lleg, entonces, Husserl? La respuesta nos la da el filsofo francs Maurice Merleau-Ponty en el Prlogo a su Fenomenologa de la percepcin (1945) cuando dice: Todo Sein und Zeit ha surgido de una observacin de Husserl y no es en suma sino una explicitacin del natrlichen weltbegriff o del Lebenswelt que Husserl, hacia el fin de su vida, daba por tema primero de la fenomenologa 316. Ms adelante agrega: Lejos de ser, como se ha credo, la frmula de una filosofa idealista, la reduccin fenomenolgica lo es de una filosofa existencial: el Inder-Welt-sein de Heidegger no aparece sino sobre el fondo de la reduccin fenomenolgica 317 . Con esto, hemos llegado as, a un punto lgido. Ahora, la limitacin del libro Filosofa sin supuestos reside en que no tematiza ese mundo de la vida (Lebenswelt) que Husserl hacia el fin de su vida, daba por tema primero de la fenomenologa. El lector podr comprobar en las pginas del libro la inatencin en que Cruz Vlez mantiene este aspecto. A qu se debe tal limitacin? Al desconocimiento por parte de Cruz del libro Experiencia y juicio, que no es citado, en ningn momento en Filosofa sin supuestos. En Experiencia y juicio aparece prefigurado el mundo de la vida, mundo que ser tratado explcitamente por Husserl en Crisis318 . Sin embargo, Cruz cita Crisis, pero trata el yo trascendental de la forma como Husserl lo conceba en Ideas. Esto es palmario en el ensayo Vicisitudes del yo en Husserl que aparece en su libro. Lo que se pone de presente aqu, es que Cruz no lig la produccin final de Husserl con su intuicin inicial, esto es, que el filsofo colombiano no realiz en su libro un anlisis del mundo de la vida en relacin con la intuicin inicial de Husserl de la correlacin hombre-mundo.
Danilo Cruz Vlez, La filosofa y la cultura, en su libro De Hegel a Marcuse, Bogot, Usta, Biblioteca Colombiana de Filosofa, 1986, pp. 59-86. 313 Danilo Cruz Vlez, Filosofa sin supuestos. De Husserl a Heidegger, Op. Cit., p. 181. 314 Vase, Rubn Sierra Meja, La poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vlez, Op. Cit., p. 50 315 Wilhelm Szilasi, Introduccin a la fenomenologa de Husserl, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2003, p. 19 316 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1957, p. v 317 Ibd.., p. XII 318 Como sostiene Daniel Herrera, Heidegger debi conocer los escritos que dieron origen a Experiencia y juicio, pues stos son de los aos 20 y, por lo mismo, anteriores a 1927, ao en que se public Ser y tiempo. Sin duda, son stos inditos a los que se refiere Heidegger en ( 7) de Ser y tiempo.
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Veamos, ahora, cmo concibe Cruz Vlez el yo trascendental de Husserl. En esencia, el yo trascendental aparece como la unidad del yo-mundo:
La subjetividad trascendental es la unidad Yo-Mundo...sta unidad es el fundamento explicativo del ser de los objetos...El mundo es, por lo tanto, el horizonte en que hay que esclarecer el ser de todos los objetos. De aqu que, si se quiere regresar hasta el ltimo fundamento de stos, sea necesario hacerse cuestin del Mundo e investigar su origen [...] El Mundo es el horizonte subjetivo en el que el sujeto ve todas las cosas. La cuestin de su or igen, por lo tanto, se refiere a la constitucin en la subjetividad trascendental 319 .

Esta explicacin tiene elementos de la que da Husserl en Experiencia y juicio, libro que Cruz no conoci. Sin embargo, Cruz va a concluir: el problema fundamental, el de la constitucin del mundo como horizonte universal de todo lo objetivo, lo deja sin resolver. l se afana febrilmente en torno a ste problema en los ltimos aos de su vida, ms sin lograr pisar suelo firme. Esto nos permite comprender el alcance de las palabras... yo no saba que fuese tan difcil morir...justamente ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi trabajo y dejar mi tarea inconclusa320. Unas pginas adelante, en el apartado Las vicisitudes del yo en Husserl, se explican el yo intracorporal, anmico, personal y trascendental. El yo personal (que es histrico, donde el hombre vive en un mundo de tradiciones, con la familia, etc.) es reducido, mediante la epoj, y como resultado queda la subjetividad trascendental absoluta y el universo de sus fenmenos. Aqu queda el yo puro que no tiene propiedades reales. Este es puro porque ha sido purificado de todo lo real. Sin embargo, en Husserl, recalca Cruz, ese yo no logra mantenerse puro, pues mediante la reflexin se le vuelve a tomar como objeto321 , lo que lo despoja del supuesto de la pureza. Esa percepcin del yo como objeto lleva a la autopercepcin. Esa reflexin es temporal y aqu aparece el yo sido, el yo actual y el yo como posibilidad. Pero la reflexin no poda llevar a Husserl a donde l quera, pues la reflexin es propia de la metafsica de la subjetividad. Heidegger superar esa metafsica. El resultado es el siguiente: Husserl desea llegar a la subjetividad trascendental, pero l mismo no lo logra pues cosifica de nuevo al yo. De ah la imposibilidad de continuar con esa metafsica. Cruz sugiere que sa fue la tarea que implcitamente Husserl le entregaba a Heidegger al nombrarlo su sucesor. Cruz Vlez llega a la unidad Yo-Mundo, luego abandona esta perspectiva pues considera que el yo se cosifica. Pero hay un problema an mayor. Cruz considerar, finalmente, la fenomenologa de Husserl como cartesianismo (tal como se pone de presente en el dilogo citado con Rubn Sierra Meja) y entender ste como constituyente del mundo. Frente a esto es preciso decir, que en Husserl s hay una fenomenologa constructiva, constitutiva, pero no en el sentido de Kant o Descartes. La de Husserl no crea nada, slo explicita la gnesis del sentido, la forma como se me aparece la realidad, partiendo del mundo de la vida como a priori universal concreto. Esta es la tarea del ltimo Husserl. Recordemos de

Danilo Cruz Vlez, Filosofa sin supuestos. De Husserl a Heidegger , Op. Cit., p. 99 y 100. Supresiones mas, D.P. Ibd., p. 103 321 Ibd., p. 168
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nuevo, pues, que Cruz Vlez no profundiz en esta etapa, si bien lleg a conocer algunos de los inditos. Cabe preguntarse, entonces: es verdad que Husserl deja sin resolver el problema fundamental, el de la constitucin del mundo como horizonte universal de todo lo objetivo? La respuesta es negativa. En Experiencia y juicio Husserl nos dice: el mundo, como mundo que es, constituye lo previamente dado, pasivo y universal, de toda actividad judicativa, de todo inters terico que se establezca 322, esto es, ese mundo nos es pre-dado; ese mundo es el a priori universal de toda experiencia; ese es un mundo en el que simplemente se cree, est basado en la creencia y sobre l valoramos y actuamos. Aqu se apunta precisamente al mundo cotidiano, al mundo de la vida. Aspecto en el que Cruz Vlez no hizo nfasis. Por lo dems, Husserl si llega al yo trascendental puro. Sin que esa trascendentalidad sea semejante al sujeto trascendental de Kant, al idealismo o algo parecido. l mismo Husserl aclar en Crisis: es un malentendido grotesco, aunque por desgracia habitual, el querer atacar a la fenomenologa trascendental como cartesianismo323. El yo trascendental es la autoconciencia del yo personal, histrico, biogrfico. Sostiene Daniel Herrera: El Yo de sta vida trascendental no es un yo distinto del Yo de carne y hueso...En su operar trascendental, ese Yo vuelve sobre s y al hacerlo ve cmo ha experimentado el mundo, cmo lo puede experimentar, cul es el sentido actual y cmo podra enriquecer o transformar ese sentido. Es un Yo que descansa en la estructura temporal del hombre, que puede verse como posibilidad, puede avizorar el futuro, transformar el mundo, producir utopas y realizarse como ser.
El Yo-trascendental es el hombre que como totalidad vive y experimenta el mundo en un presente viviente, a veces a partir de la corporeidad, a veces a partir de sus instintos, a veces a partir de su dimensin personal [...] Lo puedo denominar Yo puro, no porque est desligado del mundo y de los otros hombres, sino porque Yo, hombre de carne y hueso, al reflexionar sobre mi vida, como vida que experimenta el mundo, me descubro como un Yo para el cual el mundo en general, y el mundo de los hombres y mi ser hombre, son objetos para la conciencia 324.

Ese yo, pues, no es un yo abstracto, desligado de la experiencia humana; es un yo concreto. Como lo ha dicho Szilasi: cada hombre tiene su propio mundo de la vida, pero ms all de ese, hay un mundo de vida comn, gracias a la intersubjetividad; ese mundo de vida comn es el a priori concreto del que se ha hablado aqu. Ese mundo comn intersubjetivo es parte de ese yo trascendental: Nunca estoy presente ante m mismo como un yo puro en la abstraccin sin contenido, como se conceba al yo trascendental en el idealismo alemn. El ego puro est presente primero...en su carcter concreto de lo que me es propio, en la plenitud de mi propio Lebenswelt325 . Es un yo trascendental, porque- aclara Daniel Herrera- me trasciende, porque es vlido para otros humanos y porque indica que debo

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Edmund Husserl, Experiencia y juicio, Mxico, UNAM, 1980, p. 32, 7 Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Barcelona, Editorial Crtica, 1991, p. 199, 55. De cartesianismo califica Cruz Vlez la fenomenologa de Husserl, como ya se vio. 324 Daniel Herrera Restrepo, El yo en la fenomenologa d e Husserl, Op. Cit., pp. 53-54. 325 Wilhelm Szilasi, Introduccin a la fenomenologa de Husserl, Op. Cit., p. 133

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trascender mi mundo. Queda claro, pues, que el yo trascendental nada tiene que ver con el idealismo en sentido clsico, ni mucho menos con el cartesianismo. La reflexin es temporal y es esa temporalidad la que concretiza el yo trascendental. As Husserl llega al mundo de la vida, al hombre concreto, de carne y hueso como dice Don Miguel de Unamuno en su bello libro Del sentimiento trgico de la vida (1912). Dice Husserl: el mundo es de antemano, el mundo indubitable y dad o previamente de modo constante con certeza de ser y autoacreditacin. Esto lleva a Husserl a hablar de realismo (que no objetivismo): estoy seguro de ser un hombre que vive en este mundo, etc., y acerca de esto no abrigo la menor duda 326. Como puede verse, Husserl llega hasta la vida cotidiana. De ah partir Heidegger. Danilo Cruz Vlez no se percata de ello. De que Husserl llega hasta la cotidianidad nos da testimonio Merleau-Ponty cuando dice: El verdadero cogito...Reconoce...mi pensamiento mismo como un hecho inalienable y elimina toda especie de idealismo al descubrirme como ser en el mundo 327. Heidegger, pues, no hace otra cosa que una explicitacin del mundo de la vida, tal como dice Merleau-Ponty. En Ser y tiempo Heidegger se sita en el Dasein y realiza una analtica existencial sin precedentes. Es una hermenutica del ser-ah, del ser en el mundo. Aqu se supera el dualismo sujeto-objeto y se parte del hombre inmerso en el mundo de la vida. Aparece el individuo humano existente en sus relaciones con los tiles, lo a la mano; su ser-con los otros, la intersubjetividad, el encontrarse en su mundo afectivamente; aparece el mundo de la comprensin y el problema del habla y el lenguaje. Heidegger realiza, sin duda, una profundizacin fenomenolgica328 . Fenomenologa que abandona, segn Herrera Restrepo, cuando en su segunda etapa intelectual, la kehre, se avoca principalmente al problema del lenguaje y la poesa y a su papel en la revelacin o mostracin del ser. Por lo dems, Husserl lleg al mundo como estructura y como piso de todo sentido y actividad humana. A explicitar la constitucin de ese mundo dedic la fenomenologa constitutiva: la tarea completa de la fenomenologa constitutiva es el esclarecimiento de toda la interpenetracin de las operaciones de la conciencia, que conduce a la constitucin de un mundo posible...de la forma esencial del mundo en general329. En ese mundo de la vida ya aparece el Ser-con, la intersubjetividad, el saber en relacin, saber-con, etc., temas claves en la primera parte de Ser y tiempo. Por ltimo, es preciso decir que una verdadera labor del concepto debe poner de presente el nexo Husserl-Heidegger, explicitar el punto de llegada del primero y el punto de partida del segundo. Sin que esto ponga en entredicho la obra de Heidegger, una de las cabezas ms eruditas del siglo XX.

Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Op. Cit., p. 197 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, Op. Cit., p. XI. 328 Daniel Herrera Restrepo, Heidegger, Prolongacin, radicalizacin y abandono de la fenomenologa de Husserl, en Ideas y Valores, No. 61, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1983, p. 80 329 Edmun Husserl, Experiencia y juicio, Op. Cit., p. 53, 11
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Estanislao Zuleta y la educacin filosfica.


Leer es algo que est lleno de sospechas, de inquietudes, de angustias; pero tambin es una fiesta. ESTANISLAO ZULETA

Presentacin: Zuleta, una figura imaginaria? En uno de sus virulentos ataques, Rafael Gutirrez Girardot dijo sobre Estanislao Zuleta: El Dr. h.c. Estanislao Zuleta es simplemente un piadoso lector, que se sirve de los libros y las conferencias para cargar a sus oyentes y lectores de sus ocurrencias sobre libros con su triple problema: el de su autodidactismo, el de su obediencia a la moda (marxismoleninismo, estructuralismo de segunda mano) y el de su importantismo. Sera excesivo suponer que este triple problema es exclusivo del Dr. h.c. Estanislao Zuleta. Un estudiante hispano ansioso de saber comprobar que las universidades hispanoamericanas estn excesivamente llenas, tanto como las espaolas, de Estanislaos Zuletas. El libro del ilustre Dr. h.c. es, adems de un testimonio poltico personal, una denuncia directa y peculiar- e involuntaria- de la miseria aparatosa de la universidad330. Esta crtica apareci en el Boletn Bibliogrfico de la Biblioteca Luis ngel Arango en 1987 en una resea del libro de Zuleta Sobre la idealizacin en la vida personal y colectiva y otros ensayos. El profesor Gutirrez titul su resea: Figuras imaginarias. Pero, fue realmente el pensamiento de Zuleta meras ocurrencias? El autor del presente libro cree que precisamente sus reflexiones sobre la educacin demuestran que no. Por el contrario, Zuleta hoy es reconocido como una de las figuras intelectuales ms importantes de nuestro pas, pues su nombre ya aparece en el afortunado volumen Pensamiento colombiano del siglo XX, editado por el Instituto Pensar de la Universidad Javeriana. Zuleta no fue, pues, una figura imaginaria. En este, como en muchos otros casos, el profesor boyacense en Alemania se excedi. Adems, con imprecisiones y ligerezas. Zuleta no fue marxista-leninista en el sentido que esa denominacin tena en los aos 60. Valdra aqu citar a quien ms conoce su obra y su pensamiento, el profesor Alberto Valencia, cuando sostiene: Zuleta convierte todo el acervo cultural del que dispone en instrumento de lucha contra el marxismo dogmtico y simplificado 331. La prueba de su lucha contra el marxismo- leninismo la encontramos en su temprano ensayo Marxismo y psicoanlisis de 1964, donde se propona acer car el marxismo a otras disciplinas, cuestin que los marxistas ortodoxos no aceptaban. All sostuvo: Lo que hay que saber es si los descubrimientos de Freud y su exploracin sistemtica de una nueva dimensin de la existencia, son incompatibles con la concepcin marxista del hombre332 . Zuleta tampoco fue estructuralista. Ese anti-estructuralismo era,
Rafael Gutirrez Girardot, Figuras Imaginarias, en la Revista Aquelarre, Homenaje a Rafael Gutirrez Girardot 1928-2005, Vol. 4, No. 8, Universidad del Tolima, 2005, p. 46. 331 Alberto Valencia, En el principio era la tica. Ensayo de interpretacin del pensamiento de Estanislao Zuleta, Universidad del Valle, Cali, 1996, p. 131. 332 Estanislao Zuleta, Marxismo y psicoanlisis, en La filosofa en Colombia, (siglo XX). Rubn Sierra Meja, comp., Bogot, Procultura, 1985, p. 208.
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entre otras, una postura que admiraba y tomaba de Sartre, el autor de Cuestiones de mtodo, El ser y la nada, etc., que se convirti en la base de sus dems preocupaciones filosficas, junto con Marx, Freud, Kant y varios destacados literatos de la historia, entre ellos, Kafka, Tolstoli, Thomas Mann y Dostoievski. Sin embargo, lo que en este trabajo interesa es precisamente su autodidactismo. No en el sentido peyorativo en que lo entiende Gutirrez, para quien tal mtodo de autoformacin es sinnimo de ligereza y superficialidad, sino entendido como disciplina, hbito y autoeducacin. En este sentido Zuleta practic el autodidactismo. Dice Valencia: Zuleta era, antes que cualquier otra cosa, un exigente y riguroso lector333 , no un piadoso lector. El propio Zuleta dijo: Sobre el autodidactismo no s qu decir. Yo no concibo otra forma de estudiar. El antioqueo fue un lector en el que prevaleci la exgesis de autores (no sin importantes aportes suyos), pero tambin una lectura donde los textos eran excusas para analizar detenidamente un determinado problema. Ahora, ese autodidactismo es slo una grada en el rico tema de la educacin en Zuleta. Lo que debe mirarse, entonces, y es algo que est a la base de su concepcin y crtica de la educacin, es por qu Zuleta eligi la autoeducacin y, en claro rechazo a la escuela tradicional, opt por un mtodo distinto para pensar filosficamente y compartir sus reflexiones con sus compaeros y la comunidad universitaria. Hechas las anteriores precisiones, en el presente trabajo se mostrar la crtica de Zuleta a la educacin, la relacin de sta con la filosofa, la vida cotidiana, el capitalismo y la democracia. Al final, se harn algunos comentarios crticos. Experiencia personal y crtica de la educacin
El pensamiento no pasa de un hombre a otro como pasa el agua de una copa a otra334.

Fernando Gonzlez, el escritor antioqueo, deca: Educar es formar a los hombres acorde a modelos. Hombre educado significa el que se ajusta a las normas. El tipo hombre educado es igual al perro sabio 335. Hay que recordar, entonces, que el maestro de Otraparte (finca donde, como dos peripatticos, paseaban y reflexionaban Gonz lez y Zuleta) fue el tutor del joven Estanislao Zuleta 336 . Seguramente estos pensamientos influyeron notoriamente en l, pues aparecen frecuentemente en su crtica a la educacin. Un espritu en este mismo sentido le infundi su otro amigo Fernando Isaza quien decidi apoyarlo y hacerse responsable del joven Zuleta cuando ste se retir del colegio. Zuleta cursaba cuarto grado de bachillerato. A los 14 aos de edad Isaza le regal un libro que sera definitivo para su formacin: La montaa mgica de Thomas Mann. sa fue una de las monumentales lecturas que emprendi Zuleta durante su vida. La experiencia en la escuela fue para Zuleta una experiencia traumtica y desesperante. Es algo que l repiti frecuentemente y que ya de padre, en una actitud muy criticable, lo llev a apartar a sus hijos de las instituciones educativas. Con todo, fue esta vivencia la que suscit en Zuleta una interesante crtica de la educacin.

Alberto Valencia, Op. Cit., p. 108. Estanislao Zuleta, Kant y la educacin, en Educacin y democracia, Medelln, Hombre Nuevo Editores, Fundacin Estanislao Zuleta, 7 edicin, 2006, p. 101 335 Citado por Germn Marqunez Argote y Eudoro Rodrguez Albarracn, Sociedad y cultura: hacia la secularizacin de la filosofa, en La filosofa en Colombia, Bogot, Editorial El Bho, Reimpresin 2001, p. 372. 336 Jos Zuleta, Semblanza, en Conversaciones con Esta nislao Zuleta, Fundacin Estanislao Zuleta, Cali, 1997, p. 271
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En una productiva conversacin con Hernn Surez, publicada en parte en 1985, Zuleta manifestaba: El bachillerato es la cosa ms vaga, confusa y profusa de la educacin Colombiana 337. Aqu pona de presente la cantidad intil de informacin que el estudiante deba absorber para despus poder liberarse de ella una vez presentado el ICFES; pero, ante todo, criticaba la ausencia de reflexin en la enseanza del excesivo nmero de materias. Al referirse a la historia escolar deca: El detalle, la ancdota, el listado de presidentes y prceres sigue dominando la enseanza de la historia nacional, es decir, Zuleta rechazaba la enseanza de manual que pretermita de los contextos y las causas profundas de los hechos histricos, una historiografa que, valga decir de paso, ya haba criticado Luis Eduardo Nieto Arteta en su fundamental Economa y cultura en la historia de Colombia de 1941. Uno de los aspectos ms interesantes de la crtica de Zuleta a la educacin es la que apunta a sealar la forma como sta reprime el pensamiento: La educacin, tal y como existe en la actualidad, reprime el pensamiento, transmite datos, conocimientos, saberes y resultados de proceso que otros pensaron, pero no ensea ni permite pensar. A ello se debe que el estudiante adquiere un respeto por el maestro y la educacin que procede simplemente de la intimidacin338. Adems, este tipo de educacin deforma el saber, pues saber significa entonces repetir, es por eso que la educacin y los maestros nos hicieron un mal favor: nos ahorraron la angustia de pensar 339. En esta crtica hay dos aspectos de suma relevancia. El primero, el de la intimidacin por parte del profesor al alumno, donde a este ltimo no se le reconoce como un sujeto con capacidad de crear conocimiento; el segundo, es un problema actual donde se privilegia la informacin, la transmisin de datos, sobre la formacin y el saber integral. Aqu veremos el primer aspecto porque es el que ms se familiariza con la experiencia personal de Zuleta. El segundo aspecto lo veremos inmediatamente despus cuando tratemos el tema de la educacin y el marxismo. En cuanto al primer punto es preciso decir que Zuleta, sin ser un buen foucaultiano, apunta a lo que el filsofo francs llam las relaciones de poder y, ms precisamente, a los micropoderes, esto es, al poder existente en todas las esferas de la sociedad, por ejemplo, a la relacin de poder existente entre el alumno y el profesor. La intimidacin se da por la posicin privilegiada que tiene el docente sobre el alumno; el que sabe sobre el que no sabe; el portador del conocimiento sobre el ignorante. Por eso el papel del docente termina reducindose al que transmite unos datos histricos o del tipo que sean y el alumno se convierte en un receptculo que hay que llenar de informacin. Aqu no hay dilogo (aspecto importantsimo en Zuleta), sino imposicin; hay desconocimiento del otro, del alumno; no hay construccin colectiva del conocimiento, no hay debate; slo hay autoridad. Al estudiante no se le ha permitido explorar, plantear, crear. La educacin, en este sentido, forma, como deca Fernando Gonzlez, perros sabios, domesticados y sumisos. Es este tipo de educacin, la que segn Zuleta, crea individuos adaptados, subalternos, dependientes o, en otras palabras: la educacin tiende a producir un individuo heternomo. De todo esto se deduce que la posicin del maestro puede ser en s misma y por s misma intimidadora e inhibidora del pensamiento y del conocimiento 340. Y esa posicin desconoce que el nio, el alumno, es un ser curioso, un explorador, una persona a la que se debe estimular e incitar. Adems, esa figura del maestro como la autoridad genera,
La educacin un campo de combate, en Conversaciones con Estanislao Zuleta, Op. Cit., p. 229. Ibd., pp. 231-232 339 Ibd., p. 234 340 Ibd., p. 264.
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ms bien, una reaccin contra l, pues se convierte, en trminos psicoanlticos, en un objeto de identificacin al que hay que combatir. Todo esto es lo que hace que la escuela aparezca como una carga, donde lo ms placentero es el recreo. Lo que quiere decir que el aprendizaje en s mismo no es placentero y no lo es, precisamente, por el dogmatismo del profesor, por la incapacidad que tiene ste de incitar, de convertir la educacin en una aventura, en un placer, en algo gratificante; se da tambin porque el maestro se ha convertido en un polica y no en un promotor del deseo, porque no quiere lo que hace, pues para ser un verdadero maestro se requiere amar algoel amor hacia aquello que se est tratando de ensear. En ltimas, y es una conclusin bastante fuerte, todo esto hace que la educacin actual est concebida para que el individuo rinda cuentas sobre resultados del saber y no para que acceda a pensar en los procesos que condujeron a ese saber o a los resultados de ese saber. Esta forma de educacin le ahorra a uno la angustia de conocer, lo cual es un psimo negocio, tanto en la educacin como en cualquier otro campo del saber341 . Educacin, marxismo y crtica de la especializacin. La relacin de Zuleta con el marxismo fue fructfera y totalmente crtica. Por eso Zuleta se consider un marxista kantiano, un marxista freudiano, un marxista hegeliano, pero en todo caso, un marxista. Sin embargo, no hay que olvidar que Zuleta no se preoc up por el marxismo, el psicoanlisis, la literatura, el arte, etc., en s mismos, sino como herramientas para pensar un problema especfico. Zuleta critic en muchos aspectos al marxismo, por ejemplo, consider que Marx idealiz el proletariado 342, despreci la pequeo-burguesa, dio demasiada importancia a la economa sobre la ideologa (aunque sostuvo que en Marx no hubo un economicismo); Zuleta no comparta el concepto de alienacin como lo concibi Marx, as como el asunto de la toma del poder, la negaci n del conflicto y la propuesta de abolicin del Estado. Adems consider que si bien Marx tuvo razn en criticar la formalidad de los derechos, su concepcin de los derechos humanos no fue del todo correcta, pues an en el comunismo estos seran necesarios343. En esa relacin con el marxismo es importante la lectura que Zuleta hizo de la educacin y el capitalismo, en especial, en los aspectos relacionados con la tcnica y la divisin del trabajo. El punto que sustent Zuleta, basndose en los captulos XI, XII y XIII del tomo I de El capital fue que es propio de la sociedad capitalista un movimiento histrico que Marx designa como la prdida de la inteligencia del proceso productivo por los trabajadores directos. Esto slo quiere decir que el trabajador en la gran industria capitalista pierde la inteligencia del proceso productivo, conoce la tarea que se le asigna en una determinada divisin interna de las tareas, por ejemplo, en una fbrica de automviles, pero no sabe cmo se hace un automvil, ni siquiera cmo se vincula su propia tarea a las otras344 . Es decir, el desarrollo de las fuerzas productivas lleva cada da a una mayor especializacin del trabajo, de tal manera que se hace necesario la formacin de especialistas que conozcan procesos cada vez ms cerrados, ms minsculos, pero que estn engranados a un sistema ms amplio de produccin o vinculados a un proceso mayor. Esa super-especializacin impide que el operario tenga una visin de conjunto de lo que hace la empresa o la compaa. Aqu se ha producido una sectorializacin y una neutralizacin del
Ibd., p. 237 Estanislao Zuleta, Colombia: Violencia, democracia y derechos humanos, Medelln, Hombre Nuevo Editores, Fundacin Estanislao Zuleta, 2003, p. 68 y ss. 343 Vase, Conversaciones con Estanislao Zuleta, Op. Cit., p. 111 y ss, 138 y ss, 164 y ss, 215. 344 Estanislao Zuleta, El ma rxismo, la educacin y la universidad, en Educacin y democracia, Op. Cit., pp. 108109
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conocimiento. Esa neutralizacin indica que el especialista tiene una menor capacidad crtica para comprender la complejidad de los engranajes del sistema productivo en los cuales est inmerso. Aqu l solo se atiene a los resultados de un determinado saber, el resultado de su trabajo, por eso De esta manera, la educacin tiende a transmitir resultados ya adquiridos y a ensear un saber, sin ensear a pensar. Esta es la razn por la que el pensador antioqueo se aterraba de que varios cientficos Premio Nbel hubieran contribuido a la guerra de Vietnam. La falta de pensamiento, pues, slo ratifica que en la divisin social del trabajo en las sociedades actuales se ha perdido la inteligencia y la direccin del proceso productivo. Ese direccionamiento, por dems, est dado por los intereses del capital, el cual neutraliza los saberes crticos que pueden poner en tela de juicio sus principios y de esta forma se autoperpeta y se autoconserva. Lo interesante de este anlisis es que la divisin social del trabajo en las sociedades actuales tiene una relacin directa en la forma como se organizan las ciencias, se direcciona la universidad y se perfilan los objetivos de la educacin. La universidad se convierte en un apndice de los intereses del capitalismo y del proceso productivo y en una fbrica de burcratas. Esto a la vez condiciona la filosofa de la educacin y los planes de estudio. Por eso advierte Zuleta: tendremos que seguir investigando cmo las relaciones de produccin capitalistas se imprimen en las formas de educacin, de la produccin, transmisin y neutralizacin de conocimientos. Sin embargo, el mismo Zuleta dio respuestas satisfactorias a este problema. Veamos. Un aspecto importante tiene que ver en que gracias a las exigencias del capitalismo y de la produccin, la educacin se ha confundido con la transmisin de informacin y ha renunciado, como ya se dijo, a la crtica. Esto ha formado seres sumisos, dependientes ante el sistema, sin iniciativa y creatividad. Zuleta sostiene que los medios audivisuales utilizados en la educacin estn encaminados a esa transmisin rpida de datos que requiere el especialista. Cito in extenso: La educacin hoy en da se hace lenguas con los avances de la tecnologa educativa y los mtodos audiovisuales. La educacin est siendo pensada cada vez ms con los mtodos y los modelos de la industria. Ofrece una cantidad cada vez mayor de informacin con el mnimo de tiempo y con el mnimo de esfuerzo. Eso no es otra cosa que hacer en la educacin lo que hace la industria en el campo de la produccin: mnimo de costos, mnimo de esfuerzo, mximo de tonteras! El que educa con estos sistemas no sabe lo que est haciendo, pero lo hace en el mnimo de tiempo, de la manera ms rpida y menos costosa. A esto es a lo que se quiere llegar con la tecnologa educativa y los mtodos de enseanza audiovisuales confundiendo educacin con informacin 345. Para Zuleta estos sistemas son una peste, pues se cree que con imgenes y nombres el alumno entendi un concepto del cual no se ha apropiado efectivamente. Esa transmisin de informacin crea especialistas, quienes no son personas formadas integralmente sino seres expertos en poner un tornillo y nada ms. No tienen ninguna nocin crtica de la realidad, el amor, la muerte, la poltica. Por eso Zuleta deca con Lacan que la especializacin en el mundo capitalista creaba ingenieros, mdicos y fsicos analfabetas y, peor an, psicoanalistas analfabetas, que por fuera de su divn no saben nada de nada. Tambin sostena que: los cientficos, con pocas excepciones, no son ms que esclavos de bata blanca, sin filosofa y sin propsitos 346 . Puede decirse, entonces, que Estanislao critica una educacin pensada nicamente para crear masa laboral, trabajadores, para incorporar mano de obra calificada y especializada a
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La educacin un campo de combate, en Conversaciones con Estanislao Zuleta, Op. Cit., p. 234 Vase, Conversaciones con Estanislao Zuleta, Op. Cit., pp. 66-67 y 175, respectivamente.

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los procesos productivos. Sin pretermitir adems, que la proliferacin de esa especializacin tiene dos efectos ms: atomiza la sociedad y hacer ms extensa la educacin ya que sta tiene que transmitir ms informacin para dar respuesta a los requerimientos productivos y no productivos de la sociedad actual. Por eso en su libro El pensamiento psicoanaltico sostuvo: Una de las caractersticas de nuestra sociedad es la generalizacin, en cierto sentido, de la educacin. Lo que todas las sociedades transmitan por identificacin nosotros lo compramos como mercanca. Los expertos le venden a uno la enseanza de cmo debe comer y qu debe comer; el nutricionista vende eso. Le venden a uno hasta el cmo debe hablar () Las seoras, para cuidar al hijo, llaman primero al pediatra a ver a qu horas le dan, a qu horas no le dan y qu le dan al nio. Y as todo el mundo necesita comprar un saber. En este sentido, nuestra sociedad est haciendo la educacin cada vez ms extensa347. Aqu es claro que esa extensin de la educacin se debe, no slo a los procesos de especializacin de los conocimientos, sino a un consumismo presente en la sociedad; un consumismo de saber legitimado en esa especializacin cognitiva, por eso la seora acude al pediatra en algo sumamente bsico como alimentar a un nio o, tambin, para poner un ejemplo ms banal de esta sociedad: Hay muchachas que estudian glamour para aprender a caminar. Una vez revisados los anteriores aspectos podemos preguntarnos, en qu consisti el aporte de Estanislao a la educacin o, ms precisamente, a la filosofa de la educacin? Educacin, vida cotidiana y democracia. El aspecto de la educacin es fundamental en la obra de Estanislao. Eso es as porque es un cariz relacionado con su propia experiencia personal, con su vida, con sus aspiraciones, con sus crisis y tragedias. La autoformacin fue una eleccin de un joven valiente que decidi enfrentarse a las sociedad en una poca, en que, precisamente, las condiciones del pas no eran las mejores. Lo interesante de Zuleta es que su pensamiento es consecuente con su vida, con sus acciones, aunque sin estar exento de contradicciones. De ah que su crtica de la educacin no pueda desligarse de su infancia y su vida personal. Ya se mostr la crtica de Zuleta a las prcticas del bachillerato, prcticas que l vivi y padeci, pero que se constituyeron en valiosas vivencias para lo que aos despus ser su concepcin de la educacin, la filosofa y el pensamiento. Por eso su lucha contra el dogmatismo, el autoritarismo, el valor dado al pensamiento, la relacin de la educacin con la realidad, etc., son postulados que nacieron, a mi juicio, producto de su espritu realmente adverso contra formas que consider incorrectas, intiles y perjudiciales para la formacin en la educacin. Su crtica naci de una reflexin mediada por el tiempo, la crtica y la experiencia. Como lo advierte el profesor Alberto Valencia, hay problemas para determinar el pensamiento unitario de Estanislao. Ello por varias razones: La inexistencia de una obra en sentido estricto, o mejor an, la dificultad misma de precisar lo que constituira una obra en su caso particular; el carcter predominantemente exegtico de sus investigaciones; y la orientacin interdisciplinaria si as se puede denominar su amplio inters por el conocimiento en todas sus expresiones y en todos sus campos 348. Con todo, Valencia arriesga una interpretacin que puede considerarse acertada y lo es precisamente si se conoce su biografa y su relacin con el saber: el pensamiento de Zuleta es, ante todo, una
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Estanislao Zuleta, El pensamiento psicoanaltico, Medelln, Hombre Nuevo Editores, Fundacin Estanislao Zuleta, 2004, p. 232 348 Alberto Valencia, Op. Cit., p. 195

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reflexin tica; por eso en Estanislao prima una razn prctica que est interesada ante todo en cmo debemos vivir. Esa filosofa prctica es notoria por la presencia de un interlocutor como condicin para la produccin del discurso, la elaboracin de su trabajo por fuera de los marcos institucionales, la tendencia a romper cualquier forma de separacin entre profesin y actividad vital, el compromiso con la vida cotidiana e inmediata, la consideracin del pensamiento en las condiciones personales de su elaboracin, las aspiraciones a integrar la vida y el pensamiento, etc. 349 . Es decir, a Estanislao no le preocup una actividad meramente terica, como malabarismo mental o conceptual, sino la vida misma. En esa filosofa prctica el antioqueo defendi la importancia de los valores para la vida, para la transformacin. Dice Valencia en el ensayo sntesis que prepar para el primer volumen de Pensamiento colombiano del siglo XX: podramos afirmar que dos valores ticos constituyen la base de su proyecto intelectual y de su orientacin prctica: la valoracin del pensamiento y la afirmacin del cambio, considerados como valores absolutos y en referencia a los cuales se debate continuamente se trabajo350. Es, entonces, en este marco donde debe entenderse el problema de la educacin. Veamos por qu. En su ensayo (conferencia) Educacin y filosofa Estanislao Zuleta se plantea una disyuntiva muy actual en cuanto a lo que debe ser la educacin: un proceso de formacin y acceso al pensamiento y al saber en el sentido clsico en que la filosofa lo ha considerado desde la antigedad o como un simple procedimiento de transmisin de un saber ya adquirido 351. Zuleta es consciente que En cierto modo, en uno u otro periodo histrico, la educacin tiende a ser una cosa ms que la otra. Tal es el caso de hoy donde prima la segunda. Zuleta entiende la educacin como formacin en el sentido de la filosofa griega, Descartes, Kant, etc., donde sta es vista, principalmente, como lucha contra la ignorancia. Aqu juega un papel importante la filosofa griega, en especial, la de Platn, quien plante la ignorancia no como una carencia, sino como una llenura, esto es, un exceso de opiniones sobre las cosas. De tal manera que la primera tarea que hay que hacer es la crtica de la opinin, de la doxa. Para Estanislao la frase de Scrates Slo s que nada s, no era una expresin de modestia: En el contexto del pensamiento de Platn describe un nivel muy alto en el proceso de conocimiento, que slo puede ser el resultado de una elaboracin muy avanzada. Es un no saber, producto de la crtica de lo que se crea saber, que no era ms que una opinin. Es un gran adelanto llegar a saber que hay algo que no se sabe. Ahora, esto slo indica la necesidad de instaurar la crtica contra los saberes anquilosados o sobre aquellos transmitidos por costumbre. En esto Zuleta segua a Descartes cuando hablaba del buen juicio, de las reglas o el mtodo para acceder a la verdad o a las insistencias de Hegel en su Fenomenologa del espritu para luchar contra el sentido comn o a Kant en su clsico escrito de 1784 Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin?, cuando la defina precisamente como pensar por s mismo, atreverse a pensar sin el tutelaje de otro. De tal manera que lo que plantea Platn- segn Estanislao- es una necesidad de saber por encima de la mera opinin. Esa necesidad de saber no es una necesidad de informacin, sino una necesidad de pensar. El criterio es aprender a pensar por s mismo. Zuleta trae a colacin el tema de la mayutica de Scrates porque con sta a travs de la irona se llevaba
Ibd., p. 36 Alberto Valencia, Estanislao Zuleta (1 935-1990), en Pensamiento colombiano del siglo XX, Bogot, Instituto Pensar, Universidad Javeriana, Vol. 1, 2007, p. 162. 351 Estanislao Zuleta, Educacin y filosofa, en Educacin y democracia, Op. Cit., p. 59
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al interlocutor a descubrir que sus opiniones eran falsas. Recuerda como mayutica quera decir arte de ayudar a dar a luz, porque su madre era partera y segn l mismo, lo hered de ella 352. Aqu puede verse cmo el acceso a la verdad est relacionado con la luz. Por ello al siglo XVIII, considerado como alba de la modernidad, se le llam el siglo de las luces. En este sentido ilustrado entendi Estanislao el problema de la educacin, una educacin para la mayora de edad. Un aspecto que resalta Estanislao de Platn es que cada cual encuentre el saber por sus propios medios, y pueda dar cuenta de lo que sabe por haber hecho el proceso de pensar por s mismo y extraer sus propias conclusiones, a partir de sus propias premisas. Platn, adems, no tiene en cuenta cunto tarda ese proceso de acceso al conocimiento. Aqu el tiempo es clave, porque, como dice Theodor Adorno: El momento activo del comportamiento pensante se llama concentracin. Este se resiste tenazmente a distraerse de la cosaEnemigo del pensar es el afn, propio de la mirada que se distrae a travs de la ventana353. Con esto queda claro que quienes se preocupan por el tiempo de forma habitual, en su quehacer, no pueden ser filsofos, pues no pueden, como deca Heidegger, ponerse en camino o detenerse en En este sentido dice Zuleta: en este caso ya no se tratara de cualificar fuerza de trabajo, sino de formar un pensador, un investigador, un creador, para lo cual se necesita, pues, tiempo. Llegados a este punto, podemos ver claramente la tensin que plantea Zuleta: entre la educacin como saber, como pensar por s mismo y la educacin como formacin para desempear un rol en la divisin social del trabajo imperante en la sociedad capitalista actual, es decir, una tensin interna entre la exigencia de formacin y capacitacin de un hombre y de un ciudadano capaz de juzgar y de pensar su sociedad y su situacin y de tomar alguna decisin sobre su destino- un hombre que tenga algn grado de libertad- y el entrenamiento de un experto. Esta tensin es compleja y hace parte del problema educativo. Con todo, Zuleta no es tecnofbico, ni pretende eliminar la divisin del trabajo, ni mucho menos suprimir a los profesionales. l es consciente que no estamos en la situacin de elegir entre el robot y el filsofo socrtico, porque sera ponernos por fuera de la historia 354. La respuesta a la tensin mencionada es lo que Zuleta llama la educacin filosfica. En qu consiste? Eso significa que la enseanza de todo lo que nosotros llamamos materias debe tender a darse en forma filosfica, es decir, como pensamiento, y no como conjunto de informacin. Es decir, cada materia del llamado pensum debe estar mediada por la reflexin, por el pensamiento. Todas las materias se pueden ensear as. El ejemplo que da Zuleta es bsico para entender a qu se refiere l cuando propone la educacin filosfica. l lo ilustra con la geografa. Se pregunta: qu significara una geografa filosfica? Esta materia debe tener en primer lugar unos principios explicativos: Debe preguntarse por ejemplo, cul es el peso de las diferentes condiciones geogrficas, climticas, orogrficas y dems en la vida humana en determinado periodo histrico. Al describir un pas no se debe constatar solamente que hay montaas en tales sitios, su altura, su clima y su nivel de pluviosidad, sino cmo ese hecho geogrfico se impone como un sentido o como un condicionamiento de la vida humana. Por qu en las zonas montaosas hay una forma de vida diferente, que de laguna manera est vinculada con su historia? () Por qu la historia se desarrolla ms lentamente en las montaas y ms rpidamente en las llanuras, a
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Ibd., p. 61 Theodor Adorno, Observaciones sobre el pensamiento filosfico, en Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 12 354 Estanislao Zuleta, Educacin y filosofa, Op. Cit., p. 63

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lo largo de los ros y en las costas, donde el transporte pone ms directamente en contacto a la gente?355. Este ejemplo sirve para ilustrar lo que se debe hacer cuando se ensee historia, matemticas, ciencias naturales. Es decir, la educacin filosfica no es un conjunto de datos, fechas, nombres, lugares, cifras, hechos aislados, etc., debe estar mediada por la pregunta, el dilogo, la reflexin, el pensamiento, pues Slo se recuerda aquello que hemos aprendido a pensar por nosotros mismos en su significado. Adems, slo con estas preguntas, inquietudes, se ensea con pasin, se transmite inters, deseo, pues de lo contrario, el estudiante sigue preocupado ms por la nota, la competencia, que por los contenidos mismos. Por eso el ideal es promover la educacin filosfica. No hacerlo, no invitar e incitar a pensar a los estudiantes, es fracasar, pues si la educacin no ensea al hombre a luchar por s mismo, a criticarse as mismo, a criticar la sociedad en que vive, esa educacin es nefasta, es simplemente una manera de integrar a los individuos, como robots, a la calificacin de fuerza de trabajo356. En esta crtica de la educacin y en la propuesta de la educacin filosfica hemos corroborado precisamente uno de los valores de la filosofa prctica de Estanislao: el valor absoluto del pensamiento. Pero ese valor absoluto no lo sera, sino se lucha contra el autoritarismo, la intimidacin, el dogmatismo, esto es, en ltimas, sino se dialoga. Por eso de forma acertada ha dicho el escritor William Ospina: Para l la filosofa era conversacin, dilogo vivo y directo con los otros, y la lectura era apenas un ejercicio de preparacin para la gran fiesta del dilogo357. Esto explica su amor por los Dilogos de Platn que recurrentemente citaba. En el dilogo Zuleta encontr remedios para los vicios de la enseanza educativa. Veamos por qu razn. En el dilogo, en primer lugar, debe reconocerse al otro. Ese reconocimiento implica asumirlo como igual, como un interlocutor vlido; en segundo lugar, porque en ese reconocimiento intrnsecamente est el respeto por la diferencia de opiniones, de puntos de vista; en tercer lugar, en el dilogo se debe esperar el aporte del otro y en este sentido, se debe ser modesto, no asumir o presumir que se sabe todo. El objetivo del dilogo no es, pues, vencer en la discusin, sino participar, crear, llegar a preguntas, a inquietudes. Por eso en un dilogo nadie pierde, pues quien sostena algo no verdadero sale al final de su error y entonces ha ganado algo, y el que gana no pierde nada, slo corrobora su posicin o teora. El dilogo implica, entonces, respeto. Deca Zuleta: Respeto significatomar en serio el pensamiento del otro: discutir, debatir con l sin agredirlo, sin violentarlo, sin ofenderlo, sin intimidarlo, sin desacreditar su punto de vista, sin aprovechar los errores que cometa o los malos ejemplos que presente, tratando de saber qu grado de verdad tiene; pero al mismo tiempo significa defender el pensamiento propio 358. El dilogo no es pues, aceptar cualquier tipo de posicin por arbitraria que sea. En l se debe demostrar la propia posicin, pero, sostiene Zuleta, slo entre iguales cabe la demostracin, pues a alguien que se le considera inferior se le impone la verdad, se le inserta. Por eso la demostracin es racional y el racionalismo es igualitarismo (en el buen sentido). Por eso mismo, la educacin debe ser racional. El dilogo implica, entonces, la capacidad de defender el pensamiento propio, pero tambin de aceptar nuestro error cuando lo hubiere.

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Ibid, p. 64 Estanislao Zuleta, Educacin, disciplina y voluntad de saber, en Educacin y democracia, Op. Cit., p. 71 357 William Ospina, El arte de la conversacin, en Conversaciones con Estanislao Zuleta, Op. Cit., p. 15 358 Estanislao Zuleta, La participacin democrtica y su relacin con la educacin, en E ducacin y democracia, Op. Cit., p. 79

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El dilogo as concebido es una lucha contra el autoritarismo y el dogmatismo. Aqu hay un aporte interesante de Zuleta. El antioqueo consideraba que nuestro origen mismo es el dogma, incluso, el lenguaje es, pues, nuestro dogma inicial. Esto tiene un alto grado de verdad, porque es desde nuestros orgenes, con la familia, los lugares, las tradiciones, etc.., y en el lenguaje, donde adquirimos y tenemos ancladas nuestras primeras verdades y puntos de vista. Es el dilogo el que nos permite abrirnos, confrontar nuestras creencias, posiciones, etc., con otras posturas. De tal manera que el dilogo abre perspectivas, enriquece. Hay en la concepcin del dilogo de Estanislao lo que podramos llamar una tica del discurso. Zuleta siempre citaba en este punto los principios de racionalidad propuestos por Kant en la Crtica del juicio: Pensar por s mismos; 2. Pensar en el lugar de cada otro; 3. Pensar siempre de acuerdo consigo mismo. La primera es la mxima del modo de pensar libre de prejuicios; la segunda, del extensivo; la tercera, del consecuente359. La segunda mxima es la que implica ponerse en el lugar del otro y pensar de modo universal y la tercera, la ms difcil, implica la unin de las dos primeras. Zuleta, sin embargo, reconoca la dificultad de cumplir estas mximas a cabalidad, pero reconoca su utilidad como ideal. Todo esto apunta a algo en que insisti el propio Kant, por ejemplo, en la Crtica de la razn prctica, a saber, el rechazo de la heteronoma, pues pensar por s mismo es ejercer la autonoma. Por otro lado, como puede fcilmente deducirse, esta concepcin del dilogo tiene serias implicaciones en la democracia. Alberto Valencia lo resume magistralmente en su libro: una concepcin positiva de la democracia no slo ha de asumir el aspecto positivo de la crtica de Marx a los derechos humanos, considerar el conflicto como elemento constitutivo de las relaciones sociales o afirmar la importancia de crear espacios simblicos de solucin de las diferencias, sino que tiene que reconocer que el dilogo y la libertad de pensamiento son valores esenciales, sin los cuales, una forma de sociedad democrtica no sera posible360 . Como puede verse, la concepcin del conflicto, las diferencias, la libertad de pensamiento, etc., estn directamente relacionados con su visin del dilogo. Es importante resaltar tambin que el dilogo asumido como se explic arriba, implica un reconocimiento del Otro en su diferencia y diversidad, el pluralismo, la convivencia de la diferencia, la igualdad. Todos estos son componentes de toda democracia que merezca ese nombre. Como podr advertirse no es una democracia que acoge slo principios liberales, sino tambin la preocupacin marxista de que los derechos sean reales y materiales, no meramente formales como en el liberalismo. Zuleta, valga decir de paso, nunca pens en un individuo abstracto. Su lectura de Cuestiones de mtodo de Sartre y la obra de Marx, lo llevaron a una concepcin realista del individuo, del hombre concreto, de carne y hueso como deca don Miguel de Unamuno. Es esta unin de liberalismo y marxismo la que, a mi juicio, lo ponen en la lnea de autores como Norberto Bobbio, quien no pudo renunciar a lo mejor de las dos doctrinas. En este sentido, la de Zuleta es una democracia integral o, como dira otro gran intelectual colombiano, Antonio Garca, una democracia total, sin que este trmino tenga nada que ver con el totalitarismo. Al comienzo de esta parte afirmbamos que la obra de Zuleta se rega por dos valores absolutos: el pensamiento y la afirmacin radical del cambio. Pues bien, toda su obra apunta a la revolucin, no en el sentido del marxismo, sino como posibilidad gradua l de ir
359 Inmanuel Kant, Prolegmenos a toda metafsica del porvenir, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, Crtica del juicio, Mxico, Porra, 2003, p. 332 y 333 360 Alberto Valencia, En el principio era la tica. Ensayo de interpreta cin del pensamiento de Estanislao Zuleta, Op. Cit., p. 247-248.

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generando cambios cualitativos al interior de la sociedad, cambios que afectan al ser social y humano mismos. Lo de Zuleta no fue, como ya se dijo, una preocupacin terica encaminada a crear un sistema de conceptos, como el de Hegel o Heidegger; su inters consista en asumir la vida, la sociedad, la existencia misma de forma reflexiva. Por eso deca: Conocer es transformarse. Un conocimiento que no est al servicio de esta premisa, es un conocimiento intil, abstracto, alejado del hombre concret o. De ah que su anlisis de autores, tanto filsofos como literatos, est, en ltimas, encaminado a una crtica de aspectos muy nuestros, muy reales. El profesor Valencia sostiene que la suya puede llamarse por eso una filosofa crtica de la vida cotidiana361. Adems, este aspecto es notorio en el actuar mismo de Zuleta en su vida personal y pblica. l siempre busc un camino para la revolucin, el cambio, la transformacin de la realidad y del hombre, por eso ingres al Partido Comunista de Gilberto Vieira, pero se retir debido al dogmatismo de este movimiento; fund con algunos compaeros la revista Estrategia, dict clases y conferencias en las universidades, realiz prctica psicoanaltica, trabaj con Belisario Betancurt en los procesos de paz, etc. Siempre fue un revolucionario, pero un revolucionario convencido de que los cambios en una sociedad no se dan con la toma del poder, ni de la noche a la maana, sino que son procesos lentos, que deben enfrentarse a tensiones, contradicciones y resistencias histricas. Hasta aqu dejamos esbozado el pensamiento de Zuleta en torno a la educacin. Su crtica de la misma, sus propuestas, la relacin de esa crtica con su experiencia personal; el papel jugado por el dilogo en la educacin y la democracia, resaltando, por ltimo, que lo ms valioso de Zuleta fue el intento de unir pensamiento y vida, aspecto en el que, siguiendo a Kant, trat de ser consecuente. Comentarios finales. La educacin sufri en general un proceso de transformacin histrica a pa rtir de la segunda mitad del siglo XX, ms precisamente, despus de la Segunda Guerra Mundial. Esto se debe a un viraje en la nueva concepcin del mundo o visin del mundo por parte de la sociedad occidental. El nihilismo reinante despus de 1945, la falta de sombra en que se vio sumida la sociedad europea, produjo un sustituto muy poderoso: la tecnoeconomofilia, para usar un trmino del contradictor de Estanislao Zuleta, el ya citado maestro Gutirrez Girardot, quien fue, valga decir de paso, uno de los colombianos que ms se preocup por el problema de la universidad y la educacin en nuestro medio. Esa tecnoeconomofilia, donde la economa es sierva de la tcnica, llen el vaco que dej el nihilismo de la segunda guerra, a saber, la falta de tradicin. No sobra recordar que es precisamente esta fecha la que es considerada por algunos tericos como la posmodernidad, poca que Lyotard, quien ayud a poner de moda el trmino, calific precisamente de desencanto o relajamiento362 . Y ese desencanto se tradujo en un relajamiento del pensar, pues lo que sucedi posteriormente fue la burocratizacin del saber, burocratizacin que implic un estrangulamiento de la percepcin y afirmacin de la realidad contradictoria, es decir, del conocimiento desprevenido del mundo 363, esto es, una actitud acrtica frente a los procesos globales, contextuales y una toma de partida por lo inmediato, lo ligero. En este estrangulamiento las ciencias humanas sufrieron el mayor golpe, pues se las empez a dejar de lado. Ese fue un aspecto que Marcuse puso de presente en los anlisis que hizo de las sociedades altamente avanzadas. Estas ciencias
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Ibd., p. 305. Lyotard, Respuesta a la pregunta, qu es lo posmoderno?, en Colombia: el despertar de la modernidad, Ediciones Foto Nacional por Colombia, Bogot, 1994. 363 Rafael Gutirrez Girardot, Nietzsche y la filologa clsica, Bogot, Panamericana, 2002, p. 130

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empezaron a ser tildadas de anacrnicas. En reemplazo, el llamado progreso cientfico empez una carrera hipodrmica-mente irracional, pues equipar el movimiento de las ciencias a una carrera de caballos, esto es, la de competencia 364. Y para no dejar la impresin de que se exagera, basta mirar la pelea por el registro de las patentes entre las grandes multinacionales. En realidad ese proceso no le dio un nuevo sentido a la vida, sino que profundiz la des-tradicionalizacin que Max Weber haba teorizado para la Edad Moderna y, a la vez, produjo una consecuente desmentalizacin, o mejor, para llamarlo por su nombre, un ahogo de la filosofa y el abandono de la pregunta por el fundamento que signific una mediocretizacin e imbecilizacin casi general de la sociedad. Fue la sociedad posindustrial o posmoderna la que entron la economa en su nueva versin apoyndose en la tecnociencia. Fue esa sociedad la que transform las universidades en apndice del capitalismo, para recordar aqu la relacin que estableci Zuleta entre divisin capitalista del trabajo y la educacin universitaria. Fue esa misma sociedad la que desintelectualiz la novela, trivializ el arte y cre el cientfico experto en circuitos, pero analfabeta en todo lo dems. Por eso puede decirse que: la sociedad pomposamente trivial ha destrozado las religaciones tradicionales y [ha] hecho del hombre una versin de la abeja sin panal, sin miel y sin cera, una especie de nmada365y ha impuesto una conciencia feliz, para usar un trmino de Herbert Marcuse. Sin duda, la crtica de Estanislao Zuleta a la especializacin y a las correlativas transformaciones de la universidad y la sociedad es actual. Apunta a una denuncia que ya hoy es generalizada, a saber, la ignorancia de los especialistas, su ausencia de criterio y su formacin tristemente mecnica y unilateral. Al especialista o profesional formado por la universidad comercial de hoy, que por lo mismo es dudoso que se siga llamando universidad, pues contradice su espritu, puede decrsele lo que Nietzsche deca a los fillogos tercamente miopes del siglo XIX: Pues no vamos a negar que a la mayora de los fillogos les falta aquella sublime visin total de la Antigedad, porque se colocan demasiado cerca del cuadro e investigan una mancha de aceite, en vez de admirar y lo que es ms- de gozar los grandes y audaces rasgos de todo el cuadro. Es en este mismo sentido, como Max Weber se expres en ese libro monumental que es Economa y sociedad cuando sostuvo: Es espritu coagulado asimismo aquella mquina viva que representa la organizacin burocrtica con su especializacin del trabajo profesional aprendido, su delimitacin de las competencias, sus reglamentos y sus relaciones de obediencia jerrquicamente graduados366 . El hombre educado o perro sabio que crtica Zuleta, el psicoanalista analfabeta, no es ms que aqul profesional que se fija en la mancha de aceite, pero pierde la sublime visin total de su contexto, su mundo; es el mismo hombre que Weber llama espritu coagulado en Economa y Sociedad o aqul que el mismo Weber denomina especialistas sin espritu, gozadores sin corazn en su fundamental La tica protestante y el espritu del capitalismo 367. Si bien Zuleta realiz una fuerte crtica a los especialistas y a la poca, como los autores citados, sostuvo moderadamente que no estamos en la situacin de elegir entre el robot y el filsofo socrtico, porque sera ponernos por fuera de la historia, de tal manera que para equilibrar las tendencias de la historia propuso que cualquier tipo de educacin, la del especialista mismo, sea enseada filosficamente, esto es, que est mediada por la reflexin, el pensamiento y la problematizacin, para as no perder la sublime visin total
Ibd., p. 143 Ibd., p. 145 366 Max Weber, Economa y sociedad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004, p. 1074 367 Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona, Pennsula, 15 edicin, 1997, p. 260
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de sus circunstancias concretas. Esta es sin duda la solucin que hoy parece ms factible para acabar con la tensin sealada por Zuleta entre el ciudadano lcido, que piensa su mundo y el especialista. El asunto de la educacin filosfica apunta a lo que se ha llamado formacin o educacin integral. De esta forma es posible contar con profesionales o especialistas crticos con su entorno, sus realidades y con los problemas que los rodean. Adems, hay que decir que si se ensea filosficamente a los estudiantes con los nuevos medios audiovisuales, la aversin que por stos manifest el pensador antioqueo, y que calific de peste, aparecer totalmente injustificada, ya que estos medios se utilizarn crticamente y se podr poner en cuestin sus resultados o su efectividad. Hay dos aspectos en Zuleta que es necesario recalcar y retomar cuando se habla de una filosofa de la educacin: la relacin del saber con la vida y la reivindicacin del dilogo. El problema de la falta de conexin entre la teora y la prctica en el estudiante sigue separada, si bien la lgica de la actual sociedad tiende a reunirlas. Pero lo cierto es que en la educacin en la escuela y en el colegio, la educacin bsica primaria y la secundaria, los avances en ese proceso no han sido muchos. Los contenidos se siguen brindando desconectados y descontextualizados. La utilidad de los saberes prcticos y tericos no se pone de presente. Esa unin de saber y realidad, de teora y vida cotidiana, etc., sigue siendo un reto fundamental de la educacin. Por su parte, la concepcin del dilogo tiene en Estanislao un alto valor tico. Esta sociedad atomizada, con los problemas de identidad y el vaci existencial que genera, necesita de la reivindicacin de la conversacin, el rescate de la palabra, el respeto al pluralismo, la discusin de ideas, el acercamiento entre las divergencias, etc., que el dilogo proporciona y que en esa misma medida humaniza y se convierte en fuente de una democracia ms transparente. El dilogo en Zuleta, concebido como dialctica en sentido griego, difiere radicalmente de la concepcin del pesimista Schopenhauer quien sostena: La dialctica erstica es el arte de disputar de modo que uno siempre tenga razn por medios lcitos e ilcitos 368. Por eso el filsofo alemn, enemigo visceral de Hegel, escribi 38 estrategias o estratagemas para ganar una discusin, ya que ganar, sostena, no es cuestin de quin tenga la verdad, sino es un asunto de vanidad. En Zuleta, por el contrario, el dilogo implica una estricta tica del discurso, donde incluso, si el interlocutor argumenta mal, debo hacrselo notar. Es, pues, un dilogo concebido como co-descubrimiento de la verdad, del saber, del conocimiento. Ese fue el ejemplo mismo que nos dio Zuleta con su vida y con su obra.

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Arthur Schopenhauer, Aforismos sobre el arte de saber vivir, La moral, El arte de tener siempre la razn, Mxico, Aguilar, Altea, Taurus, alfaguara, 2002, p. 183 y ss.

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Nicols Gmez Dvila, un exiliado de la modernidad369 . ...el catolicismo es mi patria. Nicols Gmez Dvila, (E, I, 147) Nicols Gmez Dvila, nacido en Bogot en 1913 y fallecido en la misma ciudad en 1994, es un intelectual casi desconocido en nuestro pas. Se form en Francia y posteriormente regres a Colombia donde permaneci la mayor parte de su vida. Tras un accidente, el colombiano se intern en su biblioteca y fue all donde nacieron los miles de aforismos que escribi durante su existencia: Vivir con lucidez una vida sencilla, callada, discreta, entre libros inteligentes, amando a unos pocos seres (E, I, 206). Fue en los aos 50 cuando empez a publicar su obra. En 1954 publica en Mxico en una edicin no comercial (slo para amigos) su libro Notas [N] y en 1959 Textos I [T]. En adelante, su obra tomara el ttulo de Escolios. En 1977 public Escolios a un texto implcito [E]; en 1986 Nuevos escolios a un texto implcito [NE] y en 1992 Sucesivos escolios a un texto implcito [SE]. Es preciso recalcar, que todos estos libros estn escritos de manera aforstica, si bien Textos I parece un intento de plasmar sistemticamente su pensamiento. En el ao 2005 la editorial Villegas editores public en una bella edicin todos sus escolios, al cuidado del profesor italiano Franco Volpi. Esta misma editorial reedit aos antes Textos I (2002) y Notas (2003). Igualmente public, por primera vez, Escolios a un texto implcito. Seleccin [ES] en el ao 2001, una seleccin muy completa que sin embargo no sustituye la lectura de su obra. Es el profesor Franco Volpi, quien ha enseado filosofa en Francia, Alemania, Suiza, Chile, Gran Bretaa, Canad, autor de estudios sobre Aristteles, Heidegger, Brentano, el nihilismo, filosofa moderna y antigua, etc., quien ha recuperado de los anaqueles la obra del colombiano. Volpi ha sido el principal promotor de Gmez Dvila en Europa. En 1987 los Escolios a un texto implcito se publican con xito en Alemania y en el ao 2001 Volpi introduce su obra, con un xito an mayor, en Italia, donde sus libros ha n sido reeditados. Es todo lo anterior lo que justifica que Nicols Gmez Dvila tenga su palco en el pensamiento colombiano. Hasta el momento, su obra no ha dejado mayor eco en nuestro medio, pero ha alcanzado un notable xito en Europa. Esto se debe, en primer lugar, a que sus escolios fueron una obra publicada sin ruido (Pizano de Brigard, 1988, 19) por deseo del mismo autor, quien siendo fiel a su pensamiento ha pretendido evitar que sus ideas se popularicen, ya que todo lo que se populariza se envilece, sostiene el colombiano en una muestra de su proclamado aristocratismo. Esto explica por qu Hernando Tllez, uno de los miembros de la revista Mito, donde comparti trabajo con Cote Lemus, Gaitn Duran, Valencia Goekel, entre otros, public en 1961, a pesar de Colacho, como le decan los
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Publicado inicialmente en la revista Cuadernos de filosofa latinoamericana, Vol., 28, No. 96, Bogot, Universidad Santo Toms, 2007, pp. 23-42

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amigos a don Nicols, apartes de un segundo volumen de Notas, volumen que finalmente nunca apareci y cuyos textos debieron pasar a formar parte de sus escolios publicados posteriormente. Los textos II, tampoco apareci eron nunca. Otra de las posibles causas responsables del desconocimiento o del rechazo malicioso y no siempre desprejuiciado de la obra gomezdaviliana pueden ser la descalificacin de su obra fragmentaria en los medios acadmicos formalistas, en especial, en las facultades de filosofa de nuestro pas, que no ven con buenos ojos un pensamiento no acabado. Este tipo de obras les suele parecer poco rigurosas, precisamente porque estos filsofos y acadmicos asimilan sistema con profundidad. Un ejemplo de este tipo de descalificaciones apresuradas la encontramos en el erudito profesor (ya fallecido) Rafael Gutirrez Girardot, quien al referirse a la crtica en Colombia sostuvo de paso: Qu crtica y discusin es posible en un pas, en el que es posible que se conceda importancia a los aforismos de cachaquito de Gmez Dvila y a su intimidante rastacuerismo intelectual?... (Gutirrez, 1989, 304-305, 319-320). Para Gutirrez Girardot los escolios slo demostraban la impostura de su autor, una muestra de simulacin intelectual e intimidacin que el bogotano dejaba entrever en las citas plurilinges que abren sus Escolios a un texto implcito, citas en griego, latn, alemn y francs. Y esas citas intimidaban precisamente porque es obvio que en Colombia, deca el b oyacense, no todos los parroquianos conocen en su idioma natal los autores que Gmez Dvila cita. Es ms, para Gutirrez, el mismo don Nicols debera conocer esos autores de segunda o tercera mano o, lo que sera peor, de odas, como sola decir. 1. Un pensamiento fragmentario. Sin duda alguna, el estilo aforstico de Nicols Gmez Dvila est a la altura del estilo del filsofo rumano Emil Michel Cioran (1911-1995). Incluso, los pocos crticos que se han ocupado de su obra as lo han sugerido. Pero no slo el estilo une a estos dos autores, cuyas vidas son temporalmente casi paralelas, pues Nicols Gmez Dvila naci dos aos despus y muri un ao antes que Cioran, sino ciertos contenidos de sus obras: el pesimismo, el nihilismo, la desconfianza en el hombre, la crtica de la modernidad y el progreso, el pensamiento reaccionario, etc. Deca Cioran: creo que la filosofa no es posible ms que como fragmento. En forma de explosin. Ya no es posible ponerse a elaborar captulo tras captulo, en forma de tratado. En este sentido Nietzsche fue sumamente liberador. Fue l quien sabote el estilo de la filosofa acadmica, quien atent contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras l puede decirse cualquier cosa...Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambin con nuestro estilo de civilizacin (Cioran, 2005, 21). Si bien no hay pruebas contundentes de que Gmez Dvila haya ledo a Cioran, en lo referente al estilo su pensamiento es el mismo. Dice el bogotano: En filosofa lo que no es fragmento es estafa (SE, 137). El de Gmez Dvila es, pues, un pensamiento fragmentario, que no se inscribe en la nocin general de sistema, entendido ste como una construccin terica que parte de unos principios fundamentales y desde ellos alumbra la totalidad del mundo y de lo humano. Todo sistema y todo esquema, sostiene, presenta alguna utilidad para la comprensin, sin embargo, son falsos por sus desproporcionadas intenciones: la de abarcarlo todo. Dice: La ambicin de sistematizar mis ideas me seduce intermitentemente. Pero la evidente arbitrariedad de toda voluntad sistemtica me impide sucumbir a una tentacin en que no hallo sino la violacin de la frgil verdad que he percibido (N, 107). Hay una relacin directa entre el pensamiento fragmentario, no sistemtico, escptico y relativista de Gmez Dvila y el estilo que se utiliza para expresarlo. Es una especie de

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sensibilidad mediada por la forma que la organiza, encuadra, perfila y le da contornos. Slo as se expresa lo que se es y lo que se quiere decir. La escritura se convierte en la materializacin de una sensibilidad especfica. Deca el joven Nietzsche: es preciso, para adquirir un estilo, trabajar y horadar una madera dura (Halvy, 2000, 43). Este fue el difcil ejercicio de carpintera que perfeccion el bogotano durante su vida. Un trabajo que arroj uno de los estilos ms bellos en las letras colombianas; una forma de escribir comparable a la de E.M. Cioran, La Rochefoucauld, Lichtenberg y otros: el aforismo; un trabajo realizado a solas consigo mismo, como un eremita, en ltimas, en una vida asctica, como la de Nietzsche, que aleja al escritor de las ambigedades, el afn de novedades y las habladuras pblicas, para decirlo con Heidegger y le permite entregarse a una vida meditabunda y frtil. Esto explica por qu crticos de la talla de Alberto Zalamea han dicho: Leerlo es como escuchar ciertas sonatas de Mozart (1988, 7); por su parte, Hernando Tllez, ha sostenido que su obra aforstica representa una sorpresa en la literatura espaola, de ah que sus escolios sean una dura punta de diamante (1988, 22). Asimismo, el monrquico lvaro Mutis ha expresado: No conozco antecedentes en castellano de una ms transparente y hermosa eficacia de estilo. Cada palabra da plenamente en el blanco (1988, 24). El aforismo es un estilo sencillo, lacnico, que no acaba el sentido. Permite abordar superficialmente los temas, sin ahondar en los curvilneos y profundos vericuetos de l os problemas que presentan. Este estilo permite lanzar luminosas ideas al aire, ideas slo bosquejadas, asidas dbilmente. Es un estilo para quien no tiene vocacin sistemtica y unitaria, pues por su propia naturaleza es dividido, inconcluso e incompleto. Por eso para Gmez Dvila existen dos formas de escribir: la sistemtica y la aforstica: Suelo pensar que no hay sino dos maneras tolerables de escribir: una manera lenta y minuciosa, una manera corta y elptica (el aforismo, D.P) [...] Escribir de la segunda manera (es decir, aforsticamente, D.P) es asir el tema en su forma ms abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un puro esquema. La idea es aqu un centro ardiente, un foco de seca luz. De ella provendrn consecuencias infinitas, pero no es an sino un germen, y promesa en s misma encerrada. Quien as escribe no toca sino las cimas de la idea, una dura punta de diamante. Entre las ideas juega el aire y se extiende el espacio. Sus relaciones son secretas, sus races escondidas [...] As escribe Nietzsche, as quiso la muerte que Pascal escribiese (N, 56-57). Un ejemplo de escritura sistemtica o lenta y minuciosa es la que encontramos en la monumental construccin filosfica de Hegel, el mago del conceptualismo y del pensamiento profundo. Una filosofa sin grietas, ni fisuras, que dentro de sus verdades engloba lo divino y lo humano en una unidad ptrea. El de Hegel fue un duro ejercicio de construccin, que al final produjo una sensacin de totalidad, que tal vez por eso se le ha vinculado con el totalitarismo, si bien es una filosofa donde la historia (la razn puesta en marcha) realiza la aorada libertad. Pero Gmez Dvila prefiere la forma aforstica de escribir, pues l (aparentemente) no tiene verdades que decir. Justificando su libro Notas dice: La exposicin didctica, el tratado, el libro, slo convienen a quien ha llegado a conclusiones que le satisfacen. Un pensamiento vacilante, henchido de contradicciones, que viaja sin comodidad en el vagn de una dialctica desorientada, tolera apenas la nota, para que le sirva de punto de apoyo transitorio. El del bogotano es, efectivamente, un pensamiento vacilante que no ha llegado a conclusiones que le satisfacen, por esa razn sus ideas son esbozos y bocetos de una estatua no esculpida.

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El aforismo de Gmez Dvila es de una exquisitez inusual. En su mano la pluma danza, serpentea, juega con metforas, crea mundos lmpidos, pero tambin alambicadas reflexiones que llegan a tornarse densas a travs de un lenguaje refinado y rebuscado. Hay en su pluma un notable afn esttico, ejercicio de lapidacin estilstica que busca la forma ms audaz, no tan clara a veces, de expresar sus pensamientos. Esto debe ser as porque: el escritor que no ha torturado sus frases tortura al lector (E, II, 94). Es un ejercicio puntilloso y filigranoso de la palabra. Dice el autor de Notas: Las palabras limpian el espritu de su confusin y de su niebla (N, 118), es decir, la palabra es la materializacin de un pensamiento meditado, aunque en Gmez Dvila, como ya se ha insinuado, sin alcanzar el esplendor del desenvolvimiento del concepto, esto es, sin alcanzar el pensamiento sistemtico que exige, como dice Hegel en la Introduccin a la Fenomenologa del espritu, la labor del concepto. 2. Tras el texto implcito El Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua, vigsima segunda edicin, define escolio como: Comentario. Nota que se pone a un texto para explicarlo. Esto slo significa que la vasta obra aforstica de Gmez Dvila tiene como referente un conjunto de textos, escritos, obras de filosofa, literatura, arte, etc., a las cuales l se refiere en cada uno de sus aforismos. El asunto no es tan simple porque esta forma de hacer anotaciones, comentarios, oculta ese texto escrito, que en el caso del bogotano abarcaba un amplio conjunto de obras de la cultura universal de todos los tiempos. Sus escolios dejan entrever la inmensa cultura que posea don Nicols. As las cosas, el lector se enfrenta a un problema complejo: el de cmo determinar a qu obra, escrito, etc., se est refiriendo el autor. No hay frmula para saberlo. De haberla, implicara que el lector profesara los vastos conocimientos de Colacho y, adems, conociera cada uno de los ejemplares de su magnfica y modesta biblioteca de 30.000 volmenes. Al respecto Amalia Quevedo en su ensayo Metafsica aqu? Reflexiones preliminares sobre Nicols Gmez Dvila, ha escrito: Comentar o glosar un texto implcito puede significar varias cosas. La primera de ellas, que slo existe la glosa y no el texto. La segunda, que la glosa misma crea el texto al glosarlo, como trasfondo suyo. La tercera, que la distancia entre la glosa y el texto es falaz, viniendo a ser ambos lo mismo. La cuarta posibilidad es que el texto sea el mundo, la realidad implcita de suyo, hecha explcita merced a la glosa que le presta voz. La quinta posibilidad es que el texto implcito no sea otra cosa que el pensamiento del autor, traducido por la glosa, o por el escolio [...] No sabemos lo que sea el texto implcito; quizs sea todas estas cosas a la vez: realidad, pensamiento, lenguaje, pretexto, nada. Lo que si sabemos es que los escolios nos ofrecen un acceso a ese texto implcito, sea lo que fuere (1999, 81). Uno de los intentos de revelar cul es el texto implcito fue el de Franciso Pizano de Brigard: El texto implcito est contenido en las pginas 61 a 100 de su libro Textos I (Bogot, 1959) y su tema es la democracia (1988, 12). Este autor sostiene que el texto implcito en la obra de Nicols Gmez Dvila es la democracia como religin antropotesta que ha convertido al hombre en Dios. Sin embargo, esta lectura es parcialmente cierta. Sin duda alguna, y a pesar del crtico y de Amalia Quevedo, el texto implcito es la modernidad misma, de la cual la democracia liberal es tan slo un aspecto que el autor trata. Toda la obra del bogotano no es ms que una mordaz crtica de la modernidad y de sus mltiples aspectos: la razn, la tcnica, la ciencia, el progreso, la filosofa de la historia, la Ilustracin, el marxismo e, incluso, gran parte de la produccin artstica y literaria del siglo XX. Esa crtica se hace desde un conservadurismo visceral,

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desde un pensamiento reaccionario y catlico que acepta una sola verdad, que el autor considera eterna, indubitable e infalible: la existencia de Dios y el cristianismo catlico. El lector juicioso de los volmenes de Escolios, de Notas y de Textos I comprobar, sin mayor dificultad, que gran parte de sus reflexiones estn encaminadas a criticar, pulverizar los diversos aspectos de la poca moderna, en especial, desde el siglo XVII en adelante. Como ha sostenido Von Gerd-Klauss Kaltenbrunner: Gmez Dvila es un solitario marginado antimoderno (1988, 32) o, ms exactamente, un autoexiliado de la modernidad. As las cosas, el texto implcito del que se ha venido hablando presenta un doble haz. Por un lado, contiene el pensamiento propio de Gmez Dvila, esto es, su religiosidad, su conservadurismo, su pensamiento reaccionario y antimoderno, su escepticismo, su pesimismo, etc., y por el otro, y en nombre de su pensamiento, busca reducir a polvo algunos ladrillos de la muralla (Castan, 1988, 35), esto es, desmoronar los fundamentos, los postulados, los principios, los ladrillos y los credos de esa muralla llamada modernidad. En lo que sigue, se escudriar la crtica de Gmez Dvila a la modernidad, lo que incluye, por supuesto, su crtica al progreso, la ciencia, la tcnica, las revoluciones, el marxismo, etc. En un ltimo punto se expondr su doble visin de la filosofa. 3. Un pensamiento antimoderno
Sensual, escptico y religioso, no sera quiz una mala definicin de lo que soy (N, 345).

En su estudio Nicols Gmez Dvila, el solitario de Dios, el profesor Franco Volpi rastrea las influencias intelectuales del escritor bogotano y pone en primera fila a Justus Mser, el padre del conservatismo rural y a Konstantin Leontev, clebre fustigador del europeo medio, junto con Joseph de Maistre, Donoso Corts y otras fuentes del pensamiento reaccionario que le han acompaado desde su juventud parisina. Volpi sugiere adems que debe rastrearse la influencia de Maurice Barres y Charles Maurras, dos de los ms reconocidos conservadores franceses (Volpi, 2005, 49). A esta lista habra que agregar el nombre de Edmund Burke, citado en varias ocasiones por don Nicols en sus escolios. El aspecto de las fuentes y las influencias intelectuales del conservadurismo es importante para comprender el pensamiento de Gmez Dvila. Slo as es posible rastrear el origen de sus ideas antimodernas, conservadoras y reaccionarias. Hasta el momento, ninguno de sus comentaristas y crticos han prestado la debida atencin a este asunto. Por eso, y en aras de un mayor esclarecimiento, esto es, iluminacin sobre su pensamiento, es necesario comentar (al menos brevsimamente), sobre las ideas de dos de esas influencias intelectuales: Joseph de Maistre y Donoso Corts. Donoso Corts (1809-1853) fue uno de los pensadores reaccionarios, catlicos y conservadores ms importantes de la Espaa decimonnica. Durante su vida trabaj para el gobierno y fue uno de sus idelogos ms notables. Su pensamiento, al principio, de tinte liberal, vir bruscamente con la revolucin de 1848 hacia el conservadurismo. Se convirti en adalid de la monarqua y crea que la dictadura era el mejor medio para corregir los desrdenes sociales. Apoy el decisionismo en poltica, la eliminacin del enemigo, el autoritarismo del gobierno; asimismo, fue abiertamente anti-socialista, anti-liberal, antiilustrado y antirracionalista. Idealiz el Medioevo, sostuvo posturas elitistas y consider que slo el catolicismo representaba la civilizacin. Sus escritos ms notables son: Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851), Discurso sobre la situacin general de Europa

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(1850), Sobre la dictadura (1849), Discurso sobre la situacin de Espaa (1850) (Villar Borda, 2006, 9-80). Por su parte, Joseph de Maistre (1753-1821) fue uno de los ms notables detractores de la revolucin de 1789. As se muestra en su obra principal Consideraciones sobre la Revolucin francesa. Su pensamiento rechaza la soberana popular, pues considera, como Donoso, que sta slo proviene de Dios; rechaz las ideas democrticas, fue acrrimo enemigo del liberalismo, legitim la monarqua absoluta y el derecho divino de los reyes; sostuvo posturas hobbesianas segn las cuales la guerra es un estado habitual del gnero humano, de ah la necesidad de la autoridad para corregir los desrdenes provocados por la naturaleza humana, de suyo, corrupta y mala. Esta visin negativa del hombre lo llev a pronosticar visiones apocalpticas y sangrientas. Por todas estas razones, De Maistre ha sido considerado uno de los precursores del totalitarismo. Asimismo, se opuso a la ciencia natural. Para este pensador francs, la salvacin del hombre no estaba en el progreso, sino en la tradicin y la fe. De ah su antimodernismo y su amor por el medioevo (Villar Borda, 2006, 81-90). Sera totalmente inexacto y falsificador sostener que Gmez Dvila profes simpatas por el autoritarismo, el nazismo, el facismo, los nacionalismos, pues la lectura de sus textos revela vehementemente lo contrario. Basta citar aqu su prevencin contra el poder del Estado: A medida que el Estado crece, el individuo disminuye (N, 79), empero, tesis que glorifican la tradicin, la fe, la jerarqua en la sociedad, el elitismo, el antimodernismo, la crtica de la Ilustracin y la Revolucin Francesa, la oposicin al pensamiento revolucionario, cierto odio a los principios del liberalismo y el socialismo, una tenue visin negativa del hombre, el fatalismo histrico, etc., lo conectan directamente con Donoso y con De Maistre. Recordemos que ms arriba se mostr como Pizano de Brigard crey revelar delirantemente que el texto implcito de Gmez Dvila era la democracia. Como ya se mostr, esa posicin en medianamente cierta. Adems, el panegirista de Colacho, que no dej escapar una ocasin tan clara de escribir mi nombre entre los contemporneos que quisimos aclamar sus escolios, no se percat que la tesis de la democracia como una religin antropotesta, un acto por el cual el hombre asume al hombre como Dios (T, 62), no es ms que la tesis de la teologa poltica que Donoso Corts expuso en su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, y que Carl Schmitt, el tristemente clebre constitucionalista del nacionalsocialismo que admir profundamente a Donoso, acogi y desarroll en sus dos libros intitulados precisamente Teologa poltica de los aos 1922 y 1969, respectivamente. As se expres el jurista alemn: Todos los conceptos significativos de la teora moderna del Estado son conceptos teolgicos secularizados. No slo segn su desarrollo histrico, porque ellos fueron transpuestos de la teologa a la teora del Estado en cuanto que, por ejemplo, el Dios omnipotente se convirti en el legislador omnipotente, sino tambin en su estructura sistemtica (citado en Gutirrez Girardot, 1998, 317). La tesis de la teologa poltica la expuso Donoso en el mencionado ensayo de la siguie nte manera: La teologa, por lo mismo que es la ciencia de Dios, es el ocano que contiene y abarca todas las ciencias, as como Dios es el ocano que contiene y abarca todas las cosas. Esto slo quiere decir, que la teologa est por encima de todo, incluyendo la ciencia poltica o la teora poltica. Por eso el estado y la sociedad estn subordinados a la teologa. Por esta razn Gmez Dvila considera que el catolicismo es su nica patria e, incluso, que La filosofa es la hermenutica de la gracia (NE, I, 36), esto es, que la filosofa est llamada a fundamentar la fe, el cristianismo, tal como en la escolstica. De ah que el

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pensador bogotano critique la democracia liberal, atea, por entronar al hombre, identificarlo y ponerlo en el lugar de Dios. Al respecto sostiene: El ateismo democrtico no disputa la existencia de Dios, sino su identidad (NE, I, 192). Cuando don Nicols sostiene que Su doctrina [la de la democracia como religin antropotesta] es una teologa del hombre-Dios; su prctica es la realizacin del principio en comportamientos, en instituciones y, en obras, est diciendo lo mismo que cuando Schmitt sostiene: el Dios omnipotente se convirti en el legislador omnipotente. Con todo, si bien Donoso, Schmitt y Gmez Dvila suscriben la tesis de la teologa poltica, el colombiano no es relacionable con el nazismo. 3.1. La crtica de la democracia. Para Colacho la democracia es, pues, una opcin de carcter religioso, porque asume al hombre como Dios, quien con su accin terrena materializa los principios religiosos en instituciones, en obras y en comportamientos. Esto es lo que el filsofo colombiano llama antropologa democrtica. Esta antropologa cumple sus propsitos teolgicos endilgando al hombre la voluntad como esencia. La voluntad convierte al hombre en Dios, es el motor realizador de los proyectos humanos y de sus propsitos; esta voluntad est relacionada con la autonoma. La historia misma no es ms que una voluntad desplegada. El hombre democrtico es concebido no con libertad limitada, sino total. Esa voluntad como esencia del hombre democrtico es soberana, es constitutiva. Para la antropologa democrtica, los hombres son voluntades libres, soberanas e iguales (T, 65). La voluntad fundamenta la antropologa democrtica y a partir de tal fundamentacin Gmez Dvila deriva cuatro tesis de la apologtica democrtica, esto es, de un nuevo catecismo y doctrina. La primera tesis: el ateismo. La democracia necesita que Dios no exista, slo as se reivindica la dignidad y el poder propiamente humano: El atesmo democrtico es teologa de un Dios inmanente. Slo as el hombre afirma que los dems dioses son inventos y puede presentarse y concebirse l mismo como Dios omnipotente. La segunda tesis es el progreso, es decir, la teodicea del antropotesmo futurista. Slo con el progreso la astucia de sus manos le prepara una omnipotencia divina. El progreso es dogma que requiere una fe previa (T, 67), fe del hombre en s mismo, en su propia potencialidad, fe en el rumbo que el humano puede darle a la historia. La tercera tesis son los valores. Los valores prueban la concordancia entre una voluntad y un hecho, pues el valor es el rector, el que fija una meta deseable. El valor le marca el camino al progreso, a la accin. Una tica utilitarista, basada en el placer y el dolor, contiene valores como presupuesto que se pueden considerar artefactos ideolgicos. La cuarta tesis de la apologtica democrtica es el determinismo universal. Es as como se crea un universo rgido a travs de la determinacin del futuro. Esa determinacin le brinda al hombre seguridad en su empresa. Es as como nuestro filsofo llega a una afirmacin paradjica, pero que se ha manifestado efectivamente en la prctica ideolgica, por ejemplo, del marxismo-leninismo mecanicista, a saber: La libertad total del hombre pide un universo esclavizado, esto es, un universo con determinismo histrico donde de antemano se sabe para donde se va. Si bien esto es una acrobacia metafsica, y hasta contradictoria con los otros principios, por ejemplo el de la voluntad libre, se ha sostenido como uno de los mitos principales de la modernidad. La contrariedad que se pueda presentar entre las voluntades es aniquilada o conciliada en el acto electoral. All, las voluntades se equilibran entre s y as se eliminan las presuntas

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contradicciones. Este es el procedimiento de la democracia individualista y liberal. Por eso debe obedecerse la ley, pues esta fue producida como resultado de una comunin de voluntades: su estructura normativa (la de la democracia) es configuracin de voluntades, su estructura jurdica suma de decisiones positivas, y su estructura econmica conjunto de actos realizados (T, 71), (Vase igualmente, DI, 1988). Es decir, la democracia individualista liberal, fundada en los principios mencionados, suprime la posibilidad de rebelda y de deshacer lo constituido, pues se presenta como acto concreto resultado de la voluntad general (Rousseau). Para comprobar esta afirmacin de Gmez Dvila basta mirar la teora contractualista de Hobbes para darse cuenta que el pacto no se puede revocar, lo mismo la de Kant. Este resultado es producto de la voluntad soberana, la cual termina imponiendo la anarqua de la economa capitalista y del sufragio electoral, como efectivamente ha sucedido, pues con ste procedimiento el mercado aparece autnomo. Pero existe otra voluntad. Esta es la voluntad autntica, la cual, sin embargo, no soluciona los problemas pues busca disminuir los efectos anteriores (anarqua del capitalismo y del sufragio universal) convirtindose en una democracia colectivista que engendra sus propios demonios: La democracia colectivista y desptica somete las voluntades apstatas a la direccin autocrtica de cualquier nacin, clase social partido, o individuo que encarne la voluntad recta. El resultado es la aniquilacin de quien estorbe o de quien no sirva al propsito. Concluye: La realizacin prctica del principio democrtico reclama, en fin, un a realizacin frentica de la tcnica, y una implacable explotacin industrial del planeta (T, 73). Como puede verse, para Gmez Dvila la democracia liberal y la democracia socialista no realizan los fines democrticos. Cada una produce su tirana, en el primer caso, del mercado, en el segundo, de la tcnica y la industria sobre el hombre y la naturaleza, es decir, el resultado es nocivo en ambas. Por eso en Notas va a decir algo que ya Marcuse haba puesto de presente en su brillante libro El marxismo sovitico, a saber, que comunismo y capitalismo, en efecto, transforman en un mismo sentido al espritu humano (N, 62). La democracia no ha sido otra cosa que una progresiva posesin del mundo. Los momentos claves de ese proceso de apoderamiento son: la soberana del Estado, la soberana del pueblo y el establecimiento de la sociedad comunista. En estas tres etapas el hombre se apodera del mundo, puede preverlo, planificarlo, dirigir todo, es decir, este proceso representa el desenvolvimiento emprico de ese endiosamiento humano. Es as como se cumple otro postulado de la teologa poltica: Reino de Dios, en el lxico progresista, es el sinnimo eclesistico de reino del hombre (NE, I, 19). Gmez Dvila ha hecho una interesante reflexin donde muestra como la democracia liberal, con sus principios, ayud a forjar el capitalismo moderno, dndole un papel relevante a la economa. El liberalismo econmico necesit crear un hombre seguro de s mismo, que se reconociera con poder ilimitado en el mund o, como un Dios; slo de esta forma se podra llevar a la cima las fuerzas creativas de la economa de mercado. Por eso principios como la libertad, igualdad, progreso, autonoma, son relevantes en el naciente Estado capitalista moderno. Este tipo de mentalidad acogi otro credo: El culto del trabajo, con que el hombre se adula as mismo, es el motor de la economa capitalista (T, 80). Lo interesante de todas estas reflexiones sobre la democracia es que ilustra sobre los efectos y los defectos de los dos modelos existentes hasta hoy. El resultado es una aniquilacin de los principios democrticos y por ende, la negacin misma de la democracia.

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El pensador colombiano llega a una negacin radical de la democracia liberal. Finalmente, la democracia se convierte en un asunto meramente formal: La democracia es el sistema para el cual lo justo y lo injusto, lo racional y lo absurdo, lo humano y lo bestial, se determinan no por la naturaleza de las cosas, sino por un proceso electoral (N, 415 -416), que no garantiza la realizacin de las libertades y los bienes que profesa, por el contrario, es un discurso que contiene una engaifa, que precisamente, niega y lucha contra sus autoproclamados principios. Por eso sostiene: Espasmos de vanidad herida, o de codicia conculcada, las doctrinas democrticas inventan los males que denuncian para justificar el bien que proclaman (E, I, 32) o tambin que: La democracia sera una inocentada si no fuese el disfraz de una blasfemia (NE, I, 142). Esta crtica mordaz de la democracia se extiende a los polticos y a los demcratas como sujetos que la ejercen. El poltico aparece corrupto, mentiroso, vendedor de ilusiones que no cumple y astuto timador. El poltico demcrata se vende siempre. A los ricos, de contado. A los pobres a plazo (E, II, 396). El poltico es simplemente un instrumentalizador de las masas del pueblo: El poltico necesita convencer al pueblo de que todos los problemas son sociales, para poder esclavizarlo (E, I, 63). Por su parte, el pueblo y las masas parecen elegir mal y sucumbir ante los subterfugios encantadores de los dirigentes polticos: El pueblo no elige a quien lo cura, sino a quien lo droga (E, I, 95), todo en desmedro de sus propios intereses y en beneficio de los deseos mezquinos de la clase poltica: Patrocinar al pobre ha sido siempre, en poltica, el ms seguro medio de enriquecerse (E, I, 156). El pensador bogotano siente una especial repugnancia por el pueblo. ste lo degenera, lo envilece, lo corrompe y prostituye todo: El vulgo respeta lo excelente, pero slo se entusiasma con lo mediocre (E, II, 392). El pueblo carece de cultura, es innoble, inculto y vulgar: Las masas no tienen mal gusto. Simplemente no tienen gusto (E, I, 313), por eso El arte es un alimento demasiado delicado y sutil para el apetito burdo y robusto del pueblo (N, 331). Es esto lo que refleja el aristocratismo de Gmez Dvila, una posicin intelectual que puede parecer a muchos injusta, grotesca y hasta antihumanista, propia de un miembro de la aristocracia de la inteligencia, de finas maneras, que no careci nunca de privacin material alguna. Es el tpico desprecio por el vulgo, por e l pueblo, que profesaron las noblezas, cierta burguesa y que es patente en aristcratas de la inteligencia como Nietzsche quien siguiendo a Voltaire sostena: Cuando el populacho quiere razonar, todo est perdido (Nietzsche, 2003, 247). 3.2. La crtica de la modernidad
La Revolucin Francesa parece admirable a quien la conoce mal, terrible a quien la conoce mejor, grotesca a quien la conoce bien (E, I, 283).

En uno de sus escolios dice don Nicols: La humanidad cay en la historia moderna como un animal en una trampa (E, II, 382) y si como afirma Franco Volpi, el bogotano tena la plena conviccin de que la historia del hombre est ntegramente comprendida entre el nacimiento de Dios y su muerte (2005, 22) es claro que en estas afirmaciones se encuentra un profundo rechazo a la modernidad. La modernidad, por lo menos desde el siglo XVII, aparece como una trampa, como una celada que la historia le tendi al hombre. De ah que lo deseable sera haber permanecido en la Edad Media. Esto slo pone de presente un determinado tipo de valores que defiende el bogotano, unos valores que lo sitan en lo ms egregio del pensamiento reaccionario y conservador. Es esto lo que lleva a Gmez Dvila a afirmar: el medioevo fascina como paradigma de lo anti-moderno (NE, I, 159). 142

Por otro lado, cuando se sostiene que la historia del hombre est ntegramente comprendida entre el nacimiento de Dios y su muerte, se est haciendo clara alusin al rechazo de la historia humana posterior a esa muerte de Dios, esto es, a la poca de secularizacin moderna, donde se produce el desencantamiento del mundo, y que lleva anejado el proceso de racionalizacin moderna. Es un rechazo implcito a la muerte que el pantesmo dio a cierta visin de Dios y a las expresiones de Hegel y Nietzsche. Hegel lo plante en su escrito Fe y saber de 1802 cuando dijo: el sentimiento sobre el que reposa la religin de la nueva poca [la modernidad, D.P] es el que Dios mismo ha muerto (citado en Heidegger, 1996, 190-240) y Nietzsche en su fundamental La gaya ciencia de 1882 en la tercera parte, en el pargrafo 125 titulado El loco: Los dioses tambin se descomponen. Dios ha muerto! Dios permanece muerto! Y Nosotros le dimos muerte! (Nietzsche, 1984, 109-110). La muerte de Dios es parte de la modernidad, de esa modernidad que don Nicols vitupera: Muerto Dios, a los pobres titanes no les queda sino emprender la urbanizacin de la tierra (E, I, 139), urbanizacin, como la que se da en Francia con Napolen III y en el resto de Europa originando as la moderna sociedad de masas. La confirmacin de este supuesto, permite esclarecer plenamente las afinidades histricas de Nicols Gmez Dvila. Esta afinidad comprende el lapso desde la cultura griega hasta por lo menos el siglo XIX cuando ese legado griego an pervive en la literatura alemana, en un Goethe, por ejemplo: El Occidente habr muerto, cuando deje de ser la presencia de Grecia en un alma cristiana (E, I, 111) O, precisamente, cuando en este siglo se proclama la muerte de Dios por Hegel, primero, luego por Nietzsche. De ah que sea comprensible el horror que Nicols siente por el siglo XX: El siglo XX es un naufragio que no acaba (E, I, 169). Dnde encuentra Gmez Dvila los orgenes de la sociedad moderna? La respuesta la encontramos en los Sucesivos escolios a un texto implcito de 1992 cuando sostiene: el mundo moderno result de la confluencia de tres series causales independientes: la expansin demogrfica, la propaganda democrtica, la revolucin industrial (SE, 136). Es aqu donde encontramos las manifestaciones del siglo XX contra las que el bogotano lanza todo tipo de invectivas. El siglo XX resulta siendo la sntesis de la catstrofe, de lo peor del mundo moderno. Pero esta crtica de Nicols Gmez no es una crtica superficial. Si bien es hecha desde una posicin conservadora, el pensamiento conservador, en su mejor expresin, al decir de Gustavo Cobo Borda (1988, 26), apunta a un aspecto que se remonta a Oswald Spengler en 1918: la decadencia de Occidente. Es una crtica actual que ve la crisis de la modernidad o que sostiene que nos encontramos en una poca de transicin. Es la crtica al mundo tcnico cientfico y chato que en Colombia han emprendido con mpetu, filsofos como Danilo Cruz Vlez y Daro Botero Uribe. Es en esa triple fuente donde Colacho encuentra la eclosin desmesurada de la tcnica, la ceguera de la ciencia, la masificacin de los individuos, la destruccin de la cultura y la prostitucin del arte y la literatura. En ltimas, la sociedad del siglo XX, con su industrializacin y tecnificacin han creado lo que Herbert Marcuse llam un hombre unidimensional. Es un dictamen que lo lleva a posturas ciornicas, esto es, al fatalismo histrico y al nihilismo: El mundo moderno no tiene ms solucin que el Juicio Final. Que cierren esto (SE, 152). Y no tiene ms solucin porque el futuro del mundo est en poder de la Coca-Cola y la pornografa (SE, 153). Veamos mejor esta crtica de la modernidad en la siguiente seleccin de escolios:

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La sociedad moderna se da el lujo de tolerar que todos digan lo que quieran, porque todos hoy coinciden bsicamente en lo que piensan (E, I, 124). Los individuos, en la sociedad moderna, son cada da ms parecidos los unos a los otros y cada da ms ajenos entre s. Mnadas feroces que se enfrentan con individualismo feroz, (E, II, 375). Sociedad totalitaria es el nombre vulgar de la especie social cuya denominacin cientfica es sociedad industrial (E, I, 198). La rutina tcnica de la actual civilizacin podr durar indefinidamente, en medio de una mediocridad espiritual inverosmil (N, 413) La sociedad del futuro: una esclavitud sin amos (E, I, 63). La miseria espiritual paga la sociedad industrial (NE, I, 12). La realidad del siglo XX espanta menos que los ideales con que suea corregirla (E, I, 145). Los reformadores de la sociedad actual se empean en decorar los camarotes de un barco que naufraga (E, I, 204). No cabe duda que Nicols Gmez Dvila cultiv una exquisita sensibilidad. Eso se nota en sus escolios. Hay bastantes reflexiones sobre la lectura, los libros, la escritura y el arte en general. Para el colombiano El arte es el supremo placer sensual (E, II, 247), sin embargo, a su parecer, esta sociedad moderna, pobre, mediocre, atrapada por la vulgaridad, la estupidez y las boberas, ha prostituido el arte y lo ha convertido en una mercanca: Obra de arte, hoy, es cualquier cosa que se vende caro (E, II, 277). La ciencia no escapa a la aguda crtica del bogotano. En Notas de 1954 haba afirmado: la ciencia se ha revelado milagrosamente capaz de ensearnos cmo se hacen las cosas, pero incapaz radicalmente de decirnos lo que debemos hacer (N, 285). Su crtica apunta a desmitificar la excesiva confianza en las benevolencias de la ciencia: La ciencia como sistema absoluto es la dimisin de lo humano(N, 206). Gmez Dvila es consciente que sta cosifica al hombre, lo convierte en objeto: Viviendo en un universo que la ciencia vuelve cada da ms abstracto, entre tcnicas que lo someten a comportamientos crecientemente abstractos, en medio de un hacinamiento humano que impone relaciones progresivamente abstractas, el hombre actual trata de escapar a esa abstraccin, que le escamotea el mundo y le escamotea el alma, soando en el futuro- ese abstracto entre los abstractos (E, I, 343). Esta es, sin duda, una de las mejores reflexiones de sus escolios que se relacionan directamente con lo que pasa en el mundo actual. La reflexin apunta a lo que Weber llam en Economa y sociedad el espritu coagulado, esto es, la muerte del individuo y la cultura debido al excesivo crecimiento de la razn formal. Ese exceso de racionalizacin precisamente escamotea el mundo y apergamina el alma, lo que equivale al espritu coagulado de Weber o a lo que Ernesto Sbato llam correctamente, en 1951, en su libro Hombres y engranajes, el hombre-Cosa (1973, 52). Es la toma del alma y del cuerpo del hombre por parte de la ciencia, es el apoderamiento de todas las regiones fsicas y espirituales por parte de un pensamiento cada da ms abstracto e incomprensible para el hombre comn. En ltimas, es el hombre nmero -cosa, aqul hombre que en la sociedad de masas no es ms que instrumento para la propaganda y la estadstica. Dice don Nicols: La estadstica es el verdadero instrumento de la servidumbre. Es la manera eficaz de reducir a la categora de objeto, y de tratar como tal, al nico sujeto evidente, al hombre (N, 416). 3.3. La crtica del marxismo
Marx ha sido el nico marxista que el marxismo no abob (E, II, 389).

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El comunismo vive de moratoria en moratoria (E, I, 191).

El marxismo, como se sabe, es una manifestacin moderna. Tericamente se alimenta del materialismo del siglo XVIII, especialmente del francs, las ideas de la Ilustracin, entre ellas, la omnipotencia de la razn, la idea de progreso y la confianza excesiva en las potencialidades de la ciencia. Igualmente nace invirtiendo la dialctica de Hegel; afina su crtica con Feuerbach, se monta crticamente sobre la economa inglesa y dialoga con sus contemporneos, entre ellos, Bakunin y Proudhon. El hecho de ser u na de las manifestaciones y expresiones de la modernidad lo pone en la mira del reaccionario y conservador pensador colombiano. La crtica de Gmez Dvila incluye al socialismo, el comunismo, el marxismo de Marx y engloba tanto a la teora como a la prctica. Es una crtica a ciertos postulados, a ciertas prcticas de los polticos marxistas como tal, en la cual se mezcla el rigor acadmico, con la irona, la burla y ciertas descalificaciones complacientes y hasta humorsticas como la del epgrafe citado. Esa crtica de don Nicols parte de la siguiente advertencia: Ante el marxismo hay dos actitudes igualmente errneas: desdear lo que ensea, creer lo que promete (SE, 72). Es decir, el colombiano camina con cautela, pues es consciente de que sobre el comunismo toda opinin que no sea compleja es falsa (N, 275). Gmez Dvila sostiene que el xito del comunismo no proviene de su valor cientfico, pues otras teoras con igual o mayor contenido de verdad no logran despertar la mayor pasin, ni ese apetito de martirio. De dnde proviene, pues, el xito del comunismo? La respuesta es simple: El corazn, el motor central, el ncleo esencial e intimo del comunismo es la idea de justicia (N, 275). El comunismo es una contestacin desesperada a una poca que desespera, es decir, a las desigualdades sociales reinantes en la segunda mitad del siglo XIX, producto ya, del naciente capitalismo. El marxismo representa para la poca una promesa y ensea la doctrina de un cumplimiento terrestre (N, 276), por eso la clientela del comunismo es enorme. El colombiano entra luego, en su crtica, a aspectos ms concretos. Sostiene que la abolicin de la propiedad privada es necesaria en el marxismo porque de lo contrario, la existencia de sta se opondra a la racionalizacin industrial, esto es, al crecimiento de las fuerzas productivas. Esa propiedad privada es sinnimo de libertad, pero sta no es compatible con una racionalizacin semejante a la que propone el marxismo. Estos aspectos hacen parte de ese ateismo que erige el marxismo y que crea un proceso inmanentista en la historia. Una de las crticas tericas ms serias al marxismo, es la que hace el pensador bogotano a la dialctica: La negacin dialctica no existe entre realidades, sino entre definiciones. La sntesis en que la relacin se resuelve no es un estado real, sino verbal. El propsito del discurso mueve el proceso dialctico. Su arbitrariedad asegura su xito. Siendo posible, en efecto, definir cualquier cosa como contraria a cualquier otra, siendo tambin posible abstraer un atributo cualquiera de una cosa para oponerlo a sus otros atributos, o a los atributos igualmente abstractos de otra cosa, siendo posible, en fin, contraponer en el tiempo toda cosa as misma, la dialctica es el ms ingenioso instrumento para extraer de la realidad el esquema que escondimos previamente en ella (E, I, 33). Esta crtica apunta a que la dialctica, como en Hegel, slo es posible como dialctica del pensamiento. As lo entendi tambin Albert Camus. Cmo determinar que las realidades materiales son sntesis de dos antagonismos?, cules son esos antagonismos?, no es su 145

eleccin, por parte del investigador social, algo arbitraria? En realidad para el colombiano la dialctica es la simulacin de un dilogo dentro de un soliloquio (E, I, 214). Pero el otro error o ms exactamente vicio de la dialctica, es asumir su proceso mismo como un progreso: el vicio radical de la dialctica es que transmute en progresos los sucesivos procesos que articula (E, II, 329). Es esto lo que lo lleva tambin a afirmar que: La dialctica es panegrica de las victorias. Pensar dialcticamente es atribuir a la casualidad emprica la autoridad de la razn. En Gmez Dvila, pues, la dialctica aparece slo como malabarismo conceptual y no real. Ella pretende describir el proceso de una realidad a la cual le ha puesto de antemano sus contenidos. Esta crtica termina en una consecuencia lgica: que en realidad la dialctica no contiene un valor cientfico, sino un voluntarismo exacerbado. De ah que el marxismo robustece la voluntad y debilita la inteligencia (E, II, 322). Gmez Dvila sostiene, como Hans Kelsen, Norberto Bobbio, Albert Camus, entre otros, que en el marxismo hay una filosofa de la historia, esto es, que en l hay una predeterminacin del futuro y en este sentido, ya que toda filosofa de la historia es hija de una visin cristiana del mundo, habra en su programa una emulacin de las promesas del cristianismo: Tcitamente seguro de sentarse en la sntesis, Max anuncia una dialctica de la historia y escribe una teodicea (E, I, 214). Esa teodicea marxista no sera otra cosa que la teologa poltica propia de la modernidad. Es as como el marxismo funda una filosofa de la historia, pero, advierte crticamente don Nicols, Ms que falsas, las teoras de la historia son demasiados ambiciosas (E, I, 87). El marxismo es un proyecto que cree en el progreso, pero ste no es ms que una ilusin, un falso optimismo, pues El marxismo fue la ltima ideologa honesta del optimismo burgus (NE, II, 83). En el bogotano, el progreso se hunde junto con su demolicin del marxismo y con su reaccionarismo visceral. Dentro de las crticas que Colacho hace al marxismo aparecen lugares comunes, por ejemplo, el determinismo econmico. El hecho de que Marx le atribuya demasiada importancia a ste aspecto, sin que se hubiera percatado que la economa tambin est circunscrita dentro de otras circunstancias, por ejemplo, en un determinado espritu cultural. El marxismo se convirti as en una teora omnicomprensiva que ofreci el ms adecuado repertorio de respuestas (NE, I, 24) y que reclut una enorme clientela. Esa abundante clientela prueba el xito de la doctrina, pero- recalca el pensador colombianoEl marxismo no tom asiento en la historia de la filosofa merced a sus hazaas filosficas, sino gracias a sus xitos polticos (E, I, 190). En su crtica la experiencia sovitica aparece frecuentemente. Es as como llega a la conclusin de que: El destino del comunismo- escribe en 1954- depende de su identificacin con Rusia (N, 278): el autoritarismo, que nace dialcticamente de las exigencias doctrinarias del comunismo; la tradicin burocrtica, que su organizacin econmica requiere, la ignorancia de la libertad, que su estabilidad poltica necesita; la rusticidad intelectual propicia a la aceptacin de sus doctrinas; slo Rusia podra dar esto al comunismo espontneamente (N, 278). La anterior es en realidad una crtica fuerte, que hace hincapi en diversos aspectos que tradicionalmente se le han endilgado al marxismo. Entre ellos, el de ser una doctrina totalitaria y autoritaria que, en ltimas, es nugatoria de la libertad. Asimismo, de las consecuencias que esto trae para el mundo intelectual. Por eso escribe: Slo una inteligencia pervertida puede querer a la vez el comunismo y la libertad de espritu. En cuanto a la burocratizacin, connatural a todo sistema de racionalizacin excesiva y control econmico, el bogotano afirm, en clara referencia al revolucionario por excelencia, el

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marxista, y que en efecto fue lo que sucedi en la Rusia estalinista: Un destino burocrtico espera a los revolucionarios, como el mar a los ros (ES, 214). Aqu se sacan las consecuencias de los postulados marxistas y se atribuye su materializacin emprica en la experiencia sovitica. Con todo, el pensador bogotano no parece hacer nfasis en las tergiversaciones que sufri el marxismo de Marx en la URSS. El resultado de la crtica es tambin un lugar comn, que por ser comn no deja de tener su grado de verdad, pues el marxismo se convirti en muchos pases, incluidos los nuestros, en un dogma que sustituy la adoracin de las reliquias e instaur un pensamiento anquilosado, delirante, que trata ladinamente los cambios y las transformaciones del sistema capitalista actual. Es como si el marxismo fuera la philophia perennis, transhistrica y en cuyos postulados estuviera englobado lo divino y lo humano: El comunismo se ha vuelto iglesia, su doctrina dogmas, sus congresos concilios, excomuniones sus expulsiones, hertico sus disidentes y absolutismo papal su gobierno (N, 277). Esta es, sin duda, una de las mejores formas de describir las prcticas de ciertas izquierdas latinoamericanas, que le han dado la espalda a la realidad y cuyo cerebro an se encuentra infestado por los virus policiacos y arzobispales del comunismo chino y sovitico. 4. Reaccionarismo, conservadurismo y religiosidad.
Todo individuo con ideales es un asesino potencial (E, I, 263) No soy un intelectual moderno inconforme, sino un campesino medieval indignado (ES, 168)

El ltimo aforismo del segundo volumen del libro Escolios a un texto implcito de Gmez Dvila dice: No pertenezco a un mundo que perece. Prolongo y transmito u na verdad que no muere (E, II, 405). La afirmacin No pertenezco a un mundo que perece slo confirma lo que se ha sostenido aqu, a saber, que don Nicols es un exiliado voluntario de la poca actual, de la modernidad tarda en decadencia o sencillamente que l fue un ser que naci a des-tiempo y a-lugar, porque se siente habitante de otra poca, de otro clima espiritual, de otra cultura. Y la verdad que no muere no es otra cosa que la existencia de Dios y la asuncin de la doctrina catlica, es decir, la barricada desde donde el filsofo y escritor lanza sus embates contra los valores modernos. Es desde ese lugar que habita don Nicols espiritualmente, desde el cual afirma un pensamiento que conserva una verdad que no muere, una verdad de la cual l no duda, en la que se ha instalado plcidamente. Son precisamente esos valores los que l defiende con pasin, con certidumbre e inteligente ahnco. El Nietzsche bogotano como lo han llamado en Europa, slo admite una aventura metafsica, una metafsica que est por encima de todo lo dems, que lo sustenta, lo sostiene y le da sentido a la vida, la historia y el universo. Por eso dice: Hay que creer en Dios para poderle atribuir importancia a las cosas (NE, II, 105). En esa aventura metafsica se mezclan filosofa y religin: La filosofa debera tan slo describir; pero si quiere predicar, que predique lo eterno. Para Volpi, en Gmez Dvila no se da una contradiccin entre escepticismo y religin, pues sta ltima no ofrece respuestas, sino problemas, adems, en palabras del propio autor: Entre el escepticismo y la fe no hay conflicto sino pacto contra la impostura (NE, II, 82). Si el escepticismo es, como bellamente lo ha definido, La humildad de la inteligencia (E, I, 115), ste no le impide, pues, optar por una verdad, por una certidumbre: La nica cosa de la cual nunca he dudado: la existencia de Dios. Esta afirmacin confirma la autoproclamada religiosidad del autor, religiosidad que se convierte en el substrato de todo lo existente, la rama segura y fuerte de la cual pende y depende el hombre, quien slo es manifestacin suya: El hombre 147

morir, si Dios ha muerto, porque el hombre no es ms que el opaco esplendor de su reflejo, no es ms que su abyecta y noble semejanza (T, 53). Es esta patria, el catolicismo, la que Gmez Dvila custodia y desde donde rechaza los valores que degeneran y deforman los autnticos principios de su doctrina. Por eso no cree en el progreso, en el cambio, en las revoluciones. Todo progreso - escribe- prepara catstrofes; por eso mismo rechaza el cambio y se instala en una quietud segura, sin contratiempos, sin aventura, sin proponer nada, sin dar soluciones: Nada ms lamentable que un reaccionario con recetas (NE, I, 165). Y aqu, de su reaccionaris mo y su conservadurismo, se desprende su aversin lgica por los revolucionarios y las revoluciones: lamentablemente, El mundo se convirti en una gallera de apstoles (E, I, 42), si bien Los reformadores sociales no son soportables sino muertos (N, 128). El filsofo colombiano ve los proyectos revolucionarios como producto de la desmesura humana, portadores de una verdad dogmtica, fantica y totalitaria. Del reformador dice: la compleja estructura que intenta construir requiere, para durar, que el hombre renuncie a la codicia, a la ambicin, al egosmo; que la voluntad de que prevalezca el bien colectivo sujete el inters privado; que las intenciones perversas, los apetitos oscuros, las pasiones irracionales, se desvanezcan como las grisceas nieblas del alba (N, 156), es decir, aqu se reconoce que todo proyecto revolucionario requiere violencia para su realizacin y que lo deseable sera anular sta para beneficio de todos. No sin razn sostiene La violencia revolucionaria edifica triunfos triviales sobre horrendos acervos de cadveres (N, 157). As las cosas, todo proyecto revolucionario aparece con pretensiones inmoderadas, pues el querer pinta mundos deducidos de anlisis superficiales y fciles, sin profundidad, productos, ms bien, de anlisis ingenuos, toscos y de ese optimismo imposible de extirpar en el hombre. El poder que la modernidad le dio al hombre, el nacimiento de la ciencia, la tcnica, la sociedad industrial, la sociedad de masas, la tecnificacin del mundo, el individualismo burgus, etc., en ltimas, todos los cambios que derrumbaron una visin que hoy podemos calificar de tradicional y pacata del mundo, justifican el pensamiento reaccionario del pensador bogotano, pues cmo el mismo lo ha afirmado: La fealdad del mundo moderno es el provocante especfico de las naseas reaccionarias (E, II, 386). Son estos aspectos los que lo ubican, como ya se dijo, en la lnea de lo ms selecto del pensamiento reaccionario y conservador de occidente y tambin de nuestro pas. Basta pensar en Sergio Arboleda y en Miguel Antonio Caro, quienes, segn la investigacin citada de Luis Villar Borda, tambin recibieron influencia de Donoso Corts. 5. La filosofa en el pensamiento de Nicols Gmez Dvila.
El pensamiento es lo nico que nos salva de la desesperacin, porque es la nica diversin que no hasta (N, 216).

Interesa resaltar del pensamiento de Gmez Dvila su concepto de filosofa donde encontramos dos posiciones. Una crtica y otra, llammosla as, pesimista. Lo rel evante de esto, es que las dos posiciones parecen contradictorias en su pensamiento. Veamos la primera. En Notas dice: La filosofa es, en nuestro tiempo, el instrumento de la liberacin del hombre. Escapar a las yertas coordenadas de la ciencia, como a la opresin de los mitos colectivos, es la tarea actual del espritu (N, 321). He aqu un programa fundamental para

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la filosofa actual. El bogotano percibi las consecuencias de la civilizacin de nuestro tiempo, pero, independiente de eso, lo que interesa resaltar es la funcin misma que le da a la filosofa, esto es, la de liberacin del hombre, lo que implicara un ejercicio de crtica a la realidad que circunda al filsofo y sus contemporneos. Es decir, aqu no se concibe la filosofa como malabarismo conceptual o repeticin infinita de un pensamiento ya existente y consolidado. Labor que es la nica que se practica hoy en las aulas de las facultades de filosofa del pas, en las cuales, Dios ha sido sustituido por Aristteles, Santo Toms, Hegel, Kant y el filsofo de moda, esto es, el filsofo fashion, valga decir, versiones un poco superiores del charlatn mayor Fernando Savater. Este papel dado a la filosofa, por dems el autntico, le permite a Gmez Dvila decir: El filsofo original medita sobre realidades, el epgono sobre conceptos (N, 309). En efecto, en Colombia lo que impera es el epgono erudito de Hegel, Kant, Aristteles, Marx, etc., y el epgono de tercera. Son estos filsofos los que meditan eternamente sobre conceptos a tal punto de llegar a regurgitrselos a sus alumnos. Tal vez creen que de esta forma pueden completar al maestro y superarlo o aportar a los estudios hegelianos, marxianos, aristotlicos, kantianos, respectivamente. Es esta prctica oficinista la que ha petrificado el pensamiento en nuestro medio, pues en Colombia el filsofo no piensa su realidad, sino vive de las doctrinas del pasado y reproduce, de esta manera, un pensamiento que si bien tiene aportes importantes para el mundo de hoy, en la mayora de los casos, no es aplicable a nuestro medio (sin que esto signifique que la filosofa tiene una funcin meramente utilitaria), y no son aplicables precisamente porque pertenecieron a otra poca y a una humanidad que vivi contextos diferentes (esto no quiere decir que ciertos conceptos de la filosofa no trascienda su propio contexto histrico). De ah que el ataque de Gmez Dvila a la filosofa profesional sea vlido; tambin lo es a esas filosofas hijas del positivismo y de la ciencia: A la proclamacin moderna: si una filosofa no es cientfica, no es nada; contestemos: si una filosofa es cientfica, no es nada (N, 332). Gmez Dvila fue, como ya se vio, un severo crtico de la ciencia de nuestro tiempo, de este mundo tcnico-cientfico, del hombre- Cosa (Sbato), por el cierre que significaba para la libertad del hombre. Por eso deca que el verdadero humanismo de hoy deba consistir en liberarnos de la negacin cientfica del hombre. En otro lado se refiere a la filosofa en los siguientes trminos: Que la filosofa pueda parecer a algunos como una disciplina puramente intelectual, como un conjunto de conocimientos, como un grupo de investigaciones es una singular aberracin. La filosofa es una vida. La filosofa es una manera de vivir penetrada ntimamente de inteligencia y de razn, plenamente lcida y ordenada hacia los objetos propios del espritu (N, 164). Qu es lo que se dice aqu? La respuesta es simple. Para quienes aman la filosofa, y la aman genuinamente, sin tergiversar su funcin, esto es, quienes no la conciben como un ejercicio mecnico y repetitivo, la filosofa debe pensar el mundo, la realidad, debe propender por la respuesta a los problemas existenciales del hombre. En Gmez Dvila hay una preocupacin por la funcin liberadora de la filosofa, por eso sostiene: No s concebir una filosofa que no tenga por base la nocin de individuo. Seguidamente aclara que no es tanto en la nocin vulgar de individuo que pienso, suma de realidades sociales o concepto taxonmico, como en el individuo centro de fuerzas autnomas, realidad creadora y rica en densas penumbras (N, 121). Es, pues, un pensamiento que rechaza la masa, ese conjunto informe de pueblo que Ortega en su libro La rebelin de las masas, de 1930, defini como: La masa es el conjunto de personas

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no especialmente cualificadas. No se entienda, pues, por masas slo ni principalmente las masas obreras. Masa es el hombre medio. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad la muchedumbre- en una determinacin cualitativa: es la cualidad comn, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en s un tipo genrico [...] la formacin normal de una muchedumbre implica coincidencia de deseos, de ideas, de modo de ser en los individuos que las integran (Ortega, 1983, 41). Es ese rescate del individuo lcido, aristocrtico de la inteligencia, mar de pensamientos profundos, centro de fuerzas autnomas, realidad creadora y rica en densas penumbras lo que lleva al pensador colombiano a oponerse a todo dogmatismo, totalitarismo y sistema cercenador de la libertad de espritu. Esta es la tpica actitud del intelectual que odia las limitaciones abusivas a la libertad de pensamiento y expresin. Es producto de su mismo ascetismo, su vida y experiencia. Es, incluso, el punto de vista de alguien, que como en su caso, vive en la torre de marfil, encerrado en su biblioteca, deleitndose con Homero en las madrugas para soportar las vulgaridades del da. Expliquemos, ahora, en qu consiste la posicin pesimista. Aqu entra de nuevo el escepticismo a jugar un papel. La filosofa puede ser un escampadero que protege al hombre de sus temores. Algo as como un calmante. Al respecto dice: La filosofa no puede ya tanto ocuparse en comprender el mundo como queran, ni menos en transformarlo como predican, sino en construir abrigos para proteger al hombre de la rara dureza de los tiempos. Podemos preguntarnos: es compatible esta definicin o conceptualizacin de la filosofa con la dada anteriormente? La respuesta es no, si bien por esto la obra misma del Nietzsche bogotano no pierde ilacin. En este caso la filosofa llama a la resignacin, la inaccin y la pasividad. Es una filosofa que rinde sus armas ante la fealdad del mundo; se convierte en un remedio y un consuelo. En otro lado del libro sostiene: El extravagante entusiasmo que una filosofa es susceptible de inspirar proviene de la embriaguez de hallarnos en campo raso. Esto es, que la filosofa produce una sensacin de bienestar al situarnos de nuevo frente a los problemas eternos que son insolubles. Es as como cada filosofa nos consuela porque nos gusta. En otras palabras, el hombre busca seguridad en una doctrina filosfica. Esto es sintomtico en el caso del marxismo, que brind una morada donde habitar los revolucionarios del siglo XX. El marxismo dio sentido a sus vidas, ofreci respuestas a sus inquietudes, sueos y esperanzas. As las cosas, cambiar de filosofa es cambiar de credo y es alimentarse de nuevo de sueos e ilusiones. Si bien una de las funciones de la filosofa es darle sentido al mundo, sta tambin es fundamental para la accin, lo cual, como buen escptico, no acepta Gmez Dvila. El resultado: Gmez Dvila termina disolviendo el papel de la filosofa, es decir, su filosofa se suicida y desemboca en lo que hoy est de moda: el nihilismo. Esa religin posmoderna que el pseudofilsofo apocalptico italiano Gianni Vattimo quiere venderle al mundo. El nihilismo (la posmodernidad) al predicar que todo vale fomenta la indiferencia, acrecienta la desesperacin humana y recomienda la resignacin cmoda (Pachn, 2006, 210). Aqu su filosofa se asemeja a la de Nietzsche, pero slo en su parte destructiva, no en el superacin del hombre moderno que Nietzsche propone a partir de As habl Zarathustra con conceptos como voluntad de poder y superhombre. Al final, slo queda una visin aristocrtica del pensamiento, el cual queda reservado para quienes pueden esperar en la desesperacin y ... perseverar en el desastre. Este es su dictamen final: La humanidad necesita sistemas de conceptos, moradas permanentes,

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estables refugios. La vida espiritual, en su plenitud de libertad, con su secreto escepticismo y su misteriosa confianza, no conviene sino a la inteligencia capaz de esperar en la desesperacin y de perseverar en el desastre (N, 148). El filsofo bogotano ha dicho que T oda filosofa es de una insolencia admirable (E, I, 196) y l, conscientemente, ha querido evitar la insolencia de la suya. Esta pretensin es consecuente con su pesimismo y su conservadurismo, pues el reaccionario no propone ninguna receta, slo resguarda las verdades en las que cree. Puede decirse, entonces, que en Gmez Dvila la filosofa slo cumple una funcin demoledora de mitos y credos. Al respecto sera lcito citar aqu las palabras de Cobo Borda, cuando sostiene que los Escolios a un texto implcito es un libro que no slo pulveriza las mentiras que nos rodean: la izquierda, la iglesia [Slo en algunas de sus prcticas y, muy especialmente, la iglesia del siglo XX, D.P], la educacin, la tcnica, sino que va ms all, mediante una cura radical de escepticismo, para depararnos la alegra de la inteligencia (Cobo, 1988, 27). Una alegra de la inteligencia, por la alegra misma de pensar, ms no para cumplir el papel de la filosofa, esto es, entre otros, el relacionado con la praxis, con la materializacin de la utopa. Bibliografa citada Autores varios. (1988), Homenaje a Nicols Gmez Dvila, Bogot, Revista del Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario, LXXXI, No. 542. Contiene los escritos citados de Alberto Zalamea: Homenaje a Nicols Gmez Dvila; Francisco Pizano de Brigard: Semblanza de un colombiano universal- Las claves de Nicols Gmez Dvila; Hernando Tllez: La obra de Nicols Gmez Dvila, una punta dura de diamante; lvaro Mutis: Donde se vaticina el destino de un libro nmenso; Juan Gustavo Cobo Borda: Escolio a los escolios; Gerd-Klauss Kaltenbrunner: Un pagano que cree en Cristo. El antimodernista colombiano Nicols Gmez Dvila en alemn; Adolfo Castaon: Retrato de un pastor de liblulas: Nicolas Gmez Dvila. Cioran, E.M. (2005), Conversaciones, Barcelona, Tusquets Editores. Hlevy, Daniel (2000), Vida de Nietzsche, Buenos Aires, Emec Editores, S.A. Heidegger, Martn (1996), La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Caminos del bosque, Madrid, Alianza editorial. Gmez Dvila, Nicols (1988), [DI], De Iure, en Homenaje a Nicols Gmez Dvila, Bogot, Revista del Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario, LXXXI, No. 542. (2001), [ES], Escolios a un texto implcito. Seleccin. Bogot, Villegas editores. (2002), [T], Textos I, Bogot, Villegas editores. (2003), [N], Notas, Bogot, Villegas editores. (2005), [E], Escolios a un texto implcito, 2 Volmenes, Bogot, Villegas editores. (2005), [NE], Nuevos Escolios a un texto implcito, 2 Volmenes, Bogot, Villegas editores. (2005), [SE], Sucesivos escolios a un texto implcito, Bogot, Villegas editores.

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La concepcin de Hispanoamrica en Rafael Gutirrez Girardot.


Al maestro Daro Botero Uribe, por mostrarme el sendero de la filosofa.
El pensamiento de un maestro, a s sea de Filosofa, es un aspecto casi imposible de separar de su presencia viviente. Porqu e el maestro, antes que alguien que ensea algo, es un alguien ante el cual nos hemos sentido vivir en esa especfica r elacin que proviene tan slo del valor intelectual. La accin del maestro trasciende al pensamiento y lo envuelve; sus silencios valen a veces tanto como sus palabr as y lo que insina puede ser ms eficaz que lo que expone a las claras. Si hemos sido en v erdad sus discpulos, quiere decir que ha logrado de nosotros algo al parecer contradictorio: que por habernos trado hacia l hayamos llegado a ser nosotros mismos. Mara Zambrano refirindose a Ortega y Gasset 370.

Introduccin La tesis que quiero defender en el presente es que: si bien Gutirrez Girardot llam a ejercer la crtica, abog por el trabajo acadmico serio y sistemtico, critic el seguidismo, las modas intelectuales y la simulacin; luch contra el parroquialismo y el provincianismo, abog por la universalidad y el cosmopolitismo de la cultura latinoamericana, difundi la literatura latinoamericana en Europa, tradujo y difundi obras filosficas y literarias europeas entre nosotros, etc., su lectura de Amrica Latina tiene una profunda impronta eurocntrica, ya que considera la modernidad como valor absoluto, subvalora la tradicin literaria indigenista, mestiza y regionalista; niega el aporte de las culturas indgenas y negras en el continente, legitima el neocolonia lismo, evade el debate en torno al multiculturalismo y la interculturalidad y, por ltimo, no acepta el discurso de la identidad latinoamericana y critica de forma ligera (no rigurosa) a los filsofos que la enarbolaron durante el siglo XX. Ese eurocentrismo se fundamenta en su lectura de Hispanoamrica como hija o extensin de la era del capital. Para demostrar la tesis dividir la exposicin en 4 partes. En la primera, mostrar cmo concibi Gutirrez Girardot las relaciones entre Europa y Amrica; en la segunda, mostrar que de esa concepcin se desprenden varias consecuencias, entre ellas, el rechazo al trmino neocolonialsimo, la asuncin de la teora de la homologa de Jos Ingenieros, la crtica a la teora de la dependencia, etc. En la tercera parte me centrar en la forma como Gutirrez asumi el problema de la identidad, el mestizaje, las aristocracias, la relacin identidad y literatura en Amrica Latina y, por ltimo, mostrar la crtica que puede plantersele a la concepcin de Hispanoamrica expuesta. -IAmrica y Europa. La forma como Amrica Latina aparece en la obra de Rafael Gutirrez Girardot no se puede explicar sino se pone de presente la influencia que sobre el crtico colombiano ejercieron el mexicano Alfonso Reyes, el dominicano Pedro Henrquez Urea y el
370 Citada por Jos Luis Abelln en: El exilio filosfico en Amrica. Los transterrados de 1939 , Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1998, p. 259-260.

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historiador argentino Jos Luis Romero. No es posible aqu explicar detalladamente esas influencias. Slo es preciso decir que estos tres autores mostraron cmo Amrica, su historia, su cultura y su literatura, deben enmarcarse en el contexto europeo. Reyes sostuvo que Amrica haba sido una creacin potica y filosfica de los europeos. Desde Platn se pens en la Atlntida, en otro lugar fuera de Europa. Coln slo descubri empricamente lo que ya se haba imaginado el viejo mundo. Henrquez Urea, por su parte, mostr que la literatura latinoamericana deba inscribirse en la literatura europea; que la literatura en estas tierras haba nacido con la nueva sociedad y su florecimiento, hechos acaecidos entre 1492 y 1600 y entre 1600 y 1800, respectivamente. Fue as y no en el periodo precolombino. Por otro lado, el argentino Jos Luis Romero mostr cmo Amrica es una proyeccin de Europa. Amrica, para Romero, hace parte del proceso de expansin urbana europea propia del Renacimiento, poca desde la cual la ciudad estuvo ligada al nacimiento, desarrollo y consolidacin de la mentalidad burguesa. As las cosas, las ciudades que se fundaron en Amrica durante el siglo XVI y siguientes, en la conquista, colonizacin y pacificacin, reprodujeron en este continente la cultura europea. En los tres casos, Amrica es proyeccin de Europa o, lo que es lo mismo, en los tres autores citados, Europa se extiende. Pero Gutirrez no solo se bas en estos autores latinoamericanos. Se apoy en Eric Hobsbawn, el famoso his toriador marxista ingls, para mostrar cmo Amrica Latina es hija de la era del capital. Una era que Hobsbawn situaba entre 1848 y 1875, pero que Gutirrez extendi hasta el siglo XVI. Amrica era parte del inevitable proceso de extensin del capitalismo, extensin que produca, a la vez, la unificacin del mundo. Como Amrica es parte de la era del capital, nuestro proceso de europeizacin comenz con la Colonia, continu durante los siglos XVIII, XIX y XX. En el siglo XIX, la influencia de la Revolucin francesa aceler el proceso de europeizacin de Amrica, que implicaba, a su vez, la racionalizacin y la secularizacin de estas sociedades. Y en la segunda mitad del siglo XIX Amrica ingresa al mercado mundial. Es una poca donde liberalismo y positivismo se juntan en Amrica Latina, donde crece la poblacin, se forma la ciudad burguesa, el ferrocarril une las metrpolis con los distintos continentes, se crea el telgrafo, surge la publicidad til a los negocios, etc., y Amrica exporta materias primas a Europa. Todo eso es parte de la inevitable unificacin del mundo producida por la expansin incontenible del capitalismo y el consiguiente advenimiento de la sociedad burguesa. La expansin del capitalismo en la segunda mitad del siglo XIX fue de la mano de la racionalizacin de las sociedades hispanoamericanas y europeas; a la vez, se produjo el proceso de la secularizacin. sta consisti, para decirlo brevemente, en la desaparicin paulatina de los smbolos religiosos de las instituciones sociales, polticas y culturales. Fue lo que Hegel y Nietzsche llamaron muerte de Dios. Esa expansin del capitalismo cre nuevos valores: el afn de lucro y riqueza, el egosmo, la competencia, el deseo de ascenso social, la imitacin en Amrica de todo lo europeo, pues como ha dicho Romero, hasta la forma de tomar t se imitaba. El capitalismo gener el individualismo rapaz, el hombre escindido, la sociedad donde el hombre es un medio para el hombre; cre una mentalidad avocada a las bolsas de valores, negocios, inversin, dinero; una mentalidad modernizante. El capitalismo produjo tambin, en esta poca, la masificacin, el crecimiento de las ciudades y la vida urbana. Todo esto influy en la literatura. Pues las nuevas realidades excitaron los sentidos del escritor y ste debi buscar nuevas herramientas estilsticas para describir esas nuevas sensaciones, entre ellas, el acceso a la prostitucin y mundo ms profano. Todo este contexto fue el que produjo el Modernismo. Por eso el modernismo es fruto de la era del capital y en Amrica Latina ste no es hijo de los parnasianos, ni de la Generacin del 98 espaola. El modernismo

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surge como producto de los cambios introducidos en Europa y en Amrica por la sociedad burguesa. Ahora, ese capitalismo atacaba valores como la solidaridad, los lazos orgnicos de la sociedad, la fraternidad entre las personas. Desplaz la ayuda mutua y la colaboracin por la competencia desenfrenada. Esto afect mucho la mentalidad rural, provincial, de los pueblos, quienes reaccionaron ante esa mentalidad burguesa. Por eso a finales del siglo XIX se produce, como reaccin ante los nuevos valores, una vuelta a la provincia, lo local, se apela por lo propio, la tradicin hispana, se habla de lo nacional. Eso se reflej en la literatura y la filosofa y Gutirrez Girardot valor negativamente estos cambios, pues eran un retroceso del inevitable proceso de unificacin del mundo. En el caso colombiano, esa reaccin se dio con obras como Mara de Jorge Isaacs; Unamuno en Espaa reivindic la provincia; por su parte, tambin en las filosofas de la vida en Alemania, especialmente en Scheler, en las teoras sociolgicas de Simmel y Weber, etc., encontramos esa impronta crtica sobre el capitalismo y sobre sus efectos mecanizantes y empobrecedores de espritu. Esa reaccin produjo el renacer de la escolstica en Amrica Latina, as como el nacimiento del indigenismo y las literaturas telricas. Esa vuelta a la regin, la provincia y el asco que en algunos sectores produjo la mentalidad burguesa provoc la retirada del escritor, su ensimismamiento, su reclusin, su rechazo a esa sociedad mundanal- aunque de forma ambigua, si bien, como ya se dijo, esa sociedad enriqueci su estilo, reafirm su vocacin y produjo su profesionalizacin (Henrquez Urea). De ah surgi, por ejemplo, el dandismo. Baudelaire y Oscar Wilde, Jos Asuncin Silva, son ejemplos clsicos. Pa Gutirrez Girardot la era del capital era modelo de modernizacin. La sociedad burguesa ilustraba la sociedad y fundaba el universalismo y el cosmopolitismo, esto es, el intercambio general de saberes, donde nada humano es ajeno a la civilizacin. Por el contrario, el provincianismo, el regionalismo, el tradicionalismo, el catolicismo hispanoamericano, el indigenismo, ciertas lecturas del costumbrismo, los populismos, nacionalismos y hasta el realismo mgico, eran manifestaciones que queran darle vuelta atrs a la rueda de la historia; eran manifestaciones reaccionarias que se oponan al inevitable proceso de unificacin del mundo y sus consecuencias correlativas. Todas estas manifestaciones eran provincianas, enseaban a odiar lo europeo, pero, lo ms importante, todas estas manifestaciones, socavaron en Amrica la modernidad. De hecho, es mi juicio, la famosa tesis de Rubn Jaramillo Vlez de la postergacin de la modernidad en Colombia proviene, en realidad, de su maestro Rafael Gutirrez Girardot. -IIAmrica y la era del capital a). La sustancia espiritual de Amrica y los procesos autnomos El hecho de que Amrica sea hija de la era del capital tiene varias consecuencias interesantes en el pensamiento de Gutirrez Girardot. En primer lugar, el hecho de que nuestra sustancia histrica, espiritual y cultural sea totalmente europea, occidental; el hecho de que Amrica Latina haya gravitado en la rbita de Europa, eso no quiere decir que Amrica es un reflejo, una copia exacta del mundo europeo. Amrica Latina tiene sus propias dinmicas. Es lo que Romero llam procesos autnomos. Los procesos pueden estar condicionados externamente, pueden depender de procesos heternomos, pero en Amrica adquieren su propia especificidad. Eso sucedi con la ciudad latinoamericana. Por ejemplo, en el caso de nuestra Independencia los procesos heternomos son la influencia del pensamiento francs, la extensin de los ideales de la Revolucin francesa, la influencia del pensamiento norteamericano, la invasin a Espaa, pero los procesos autnomos aqu se reflejan en las dinmicas propias que se dieron, entre ellas, en Amrica no hubo en esa poca una revolucin burguesa; aqu se dio una lucha sui generis entre estratos de la

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sociedad: terratenientes contra naciente burguesa criolla urbana; asimismo, la Patria Boba y el debate entre federalistas y centralistas. Slo estudiando los procesos autnomos y heternomos dilucidamos la originalidad de Amrica. b). Las homologas histricas entre Europa y Amrica En segundo lugar, como Amrica es proyeccin de Europa, su extensin, hay una homologa (el concepto lo tom Gutirrez del libro La evolucin de las ideas argentinas (1918) de Jos Ingenieros) entre lo que sucede en Europa y lo que sucede en Amrica. Es decir, los hechos europeos se reproducen aqu, pero no de forma igual, ni como copia mimtica. El hecho que se produce en Amrica tiene su especificidad en el contexto, la geografa, las situaciones especficas, los actores mismos que tienen una visin del mundo y sus propios intereses. Entre los hechos europeos que se han homologado en Amrica, Gutirrez menciona el Cdigo de Napolen y el de Andrs Bello: ambos tiene que ver con el proceso de racionalizacin de la sociedad; asimismo, la secularizacin en Europa, que gracias a la reforma, fue ms visible, se homolog en Amrica y en Espaa como secularizacin parcial, pues en estas tierras la iglesia catlica siempre tuvo un papel influyente en la sociedad; las consecuencias ya mencionadas producidas por la era del capital tambin se homologaron en Hispanoamrica, si bien no con la misma intensidad. El concepto de homologa histrica de Gutirrez no contradice la especificidad de Amrica, ni la teora de los procesos autnomos, puesto que el hecho se homologa en un lugar distinto, en un tiempo distinto y con actores distintos. Pero esa homologa s da a entender que esta sociedad recorre los mismos pasos que dio Europa, as sea de manera retardada, pues por ejemplo, la secularizacin europea se dio tres siglos antes que en Hispanoamrica. c). Los neocolonialismos. Una tercera consecuencia de esta lectura, de Amrica como proyeccin de Europa, lleva a Gutirrez a rechazar el trmino de neocolonialismo. Digamos de paso, que normalmente se entiende por neocolonialismo el proceso que se dio despus de la Independencia de Amrica. Amrica Latina dej de ser dominada por Espaa y pas bajo el dominio de los ingleses, los franceses, los norteamericanos. Es la segunda colonizacin que reciben estos pueblos. Una colonizacin autoimpuesta, aceptada libremente como ha dicho Leopoldo Zea. Este neocolonialismo es ms fuerte despus de la segunda mitad del siglo XIX cuando Amrica pas a depender en lo cultural, econmico y tcnico, ya no de Espaa sino de otras potencias. Sin embargo, Gutirrez Girardot rechaza el trmino de neocolonialismo. Para l, despus de la Independencia la nic a opcin que tena Amrica Latina era universalizarse, esto es, entrar en la era del capital. De tal manera que la dependencia de EEUU., Inglaterra, Francia, es un proceso normal que se debe a la inevitable expansin del colonialismo. Amrica slo tena esa opcin, puesto que no poda aislarse del mundo y, mucho menos, recuperar su pasado indgena, lo cual no le aportaba nada en trminos culturales. La nica cultura que producira frutos era la europea, no la indgena. Por eso quienes denuncian el neocolonialismo pos-independentista no han comprendido en realidad la historia del capitalismo y la sociedad moderna. d). Crtica a la teora de la dependencia En cuarto lugar, producto de la interpretacin de Amrica como hija de la era del capital es la crtica del colombiano a la teora de la dependencia, que en la segunda mitad del siglo XX analizaba la situacin econmica de Amrica Latina y su relacin con la economa Europea. En este sentido, la periferia (concepto del argentino Ral Prebisch) dependa, gracias a relaciones estructurales, de las metrpolis que decidan lo fundamental en materia econmica. Las metrpolis imponan sus modelos, sus decisiones y explotaban as a Amrica Latina. Lo interesante -a pesar de las crticas que se le han hecho -de la teora de la dependencia fue que puso al descubierto las relaciones desiguales estructurales e

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histricas entre Amrica Latina y el mundo capitalista. Relaciones desiguales en las que eran importantes las relaciones polticas entre las clases dominantes perifricas y las burguesas metropolitanas. Eso permita explicar el subdesarrollo. Fueron adalides de esta teora, adems de los funcionarios de la CEPAL, el brasileo Fernando Enrique Cardozo, Enzo Faletto, Theotonio Dos Santos, entre otros. Con todo, para Gutirrez, lo que manifestaba esta tendencia terica era una voluntad de dependencia de los propios latinoamericanos; una incapacidad de afrontar crticamente la cultura europea y las relaciones de Amrica con ella; asimismo, reflejaba la incapacidad de asumir valientemente el destino histrico. Para el colombiano, denunciar la dependencia no era otra cosa que fomentarla y, a lo sumo, ejemplificaba un complejo de inferioridad. Para Gutirrez el problema de la teora de la dependencia no era, en ltimas, econmico, ni histrico, sino psicolgico. -IIIIdentidad, racismo y aristocracia en Amrica Latina. Si Amrica Latina es hija de la era del capital, si nuestra sustancia espiritual es europea, si nuestro continente debe seguir homologando la historia de Europa y, desde luego, debe modernizarse; sino podemos huir de la unificacin del mundo, cmo entran en esta imagen de Amrica temas como los de la identidad, el indigenismo, el mestizaje? Cules es el real problema de Amrica Latina? Veamos. a). El pseudoproblema de la identidad Un primer aspecto a resaltar es que Gutirrez rechaza el concepto de identidad. Para el filsofo colombiano, ste concepto es propio de la psicologa social y denota un estadio al que llega el individuo cuando al salir de la adolescencia adquiere conciencia de que es alguien en la sociedad y de que tiene un papel en ella. Este concepto, al referirse al individuo, no puede transponerse a los pueblos. El concepto de identidad hace alusin a algo biolgico y no se puede medir la vida de los pueblos con criterios biolgicos, pues fue precisamente eso lo que produjo el nacionalsocialismo en Europa. Adems, ese concepto al referirse a la vida individual ha servido para que Europa nos vea como infantes, jvenes, inmaduros. As se ha propagado nuestro sentimiento de inferioridad, primero, ante los espaoles; despus, ante el resto de Europa. La identidad es un pseudoproblema o un problema mal planteado, porque buscar la identidad de Amrica es inquirir por un algo fijo a priori, propio, que d cuenta de lo nuestro, de lo especfico de este continente. En este sentido, se busca algo transhistrico que nos constituye y nos define. b). Indigenismo y mestizaje Un segundo aspecto, es que la respuesta a la pregunta por la identidad se busc en lo indgena y en el mestizaje. Esa bsqueda de la identidad dio pie para muchas interpretaciones que pretendieron esclarecer lo propio. Una de esas respuestas fue la de Vctor Ral Haya de la Torre y su Indoamrica. Pero esta respuesta es equivocada porque hace nfasis en una realidad parcial de Amrica: lo indgena. Lo indgena no es la sustancia de este continente. Cuando lleg Coln, ni siquiera tenan una conciencia continental comn, ni estaban comunicados, tenan desarrollos culturales distintos. Ese indigenismo slo aliment la visin de Amrica como naturaleza que en el siglo XVIII mostraron en Europa Buffon, de Paw y que se prolong en Kant y Hegel, para solo mencionar dos ejemplos. El indigenismo, poltico y literario, aliment el exotismo de los europeos y contribuy a que se

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nos siguiera mirando como inferiores. El mestizaje fue otra respuesta equivocada, pues quin es mestizo realmente? Cmo se comprueba tal mestizaje? Gutirrez sostiene que en la Colonia las mezclas sucesivas producan blanqueamiento y aclaracin de la piel, lo cual haca difcil saber a qu casta se perteneca. Adems, con el tiempo, alguien blanco que no fuera puro poda comprarle la nobleza a la Corona; y si adquira dinero se haca llamar Don. Es decir, en el mestizaje se mezclan aspectos biolgicos con estatus sociales y econmicos. Digamos de una vez que Gutirrez no tiene en cuenta el mestizaje cultural, pues la sustancia cultural de Amrica Latina es occidental: La sustancia institucional y cultural latinoamericana es europea. Las poblaciones indgenas y negras, que han sido mantenidas al margen de la sociedad y de la historia, no han podido contribuir en nada a la transformacin y diferenciacin de esa sustancia. c). Racismo y aristocracias En tercer lugar, el indigenismo y el mestizaje deslizan el anlisis hacia un problema ms grande que aquej a Espaa y a Amrica Latina: el del racismo. Ese racismo, que se origin de la famosa pureza de sangre, est, a su vez, sustentado en la pureza de fe. Dice Gutirrez: Antes de que el conde de Gobineau decretara en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas (1853-1855) la superioridad de la raza arquetpicamente blanca, la aria, los espaoles educados en la custodia de la pureza de sangre haban elaborado un catlogo de los diversos cruces de razas en el Nuevo Mundo: era tan diferenciado como los catlogos de pecados que haban elaborado los prrocos de la Espaa contrarreformista. Todos los productos de esos injertos eran natural y necesariamente inferiores. La pureza de fe que sustentaba el catolicismo puro espaol declar su visin del mundo como la nica verdadera; la ficcin de la pureza de sangre (pues nadie lo es en realidad) permiti declarar que todo lo que fuera de raza distinta a la blanca espaola fuera naturalmente inferior: religin, conocimientos, instituciones, etc. De tal manera que la inferioridad del americano se sustent inicialmente en el fenotipo; en un racismo fundamentado por la pureza de fe. La consecuencia nefasta de esa ficcin de la superioridad de los blancos fue que legitim la formacin de las aristocracias latinoamericanas. Y esas aristocracias y las familias que originaron despreciaron los dems sectores, monopolizaron el gobierno, han dirigido la sociedad y son ellos los que han desangrado a Latinoamrica. Esas aristocracias evitaron la movilidad social e impidieron y frenaron- y siguen frenando- el ingreso de la modernidad en Amrica Latina. Esas aristocracias han mantenido y promovido la ignorancia en el continente. Hay que decir que esas aristocracias tienen fundamento racial en la pureza de sangre y en el catolicismo. Es decir, esas aristocracias nacieron de una ficcin. De tal manera que estn sustentadas en la simulacin o lo que es lo mismo, el rastacuerismo. Son un grupo de familias recin venidas con nfulas de nobleza, que han tratado de evitar la democratizacin de las sociedades latinoamericanas y que, como respuesta, han generado la violencia en los sectores populares. El atraso, la violencia, la ignorancia, el subdesarrollo, etc., en Amrica Latina es causada por esa lite aristocrtica, enemiga de la modernidad. Esas aristocracias han hecho del enriquecimiento si causa una virtud del ciudadano. Todo esto lleva a Gutirrez a decir que los problemas sociales no son en Amrica Latina bsicamente raciales. Si bien las demandas sociales del indigenismo poltico son vlidas, el problema de fondo son las aristocracias. As las cosas, fueron las aristocracias las que fomentaron el racismo entre indgenas, mestizos, negros, etc., para poder sustentarse en su posicin privilegiada obtenida mediante la ficcin de superioridad, la mentira y la

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simulacin. d). Literatura e identidad En cuarto lugar, Gutirrez sostiene que lo que se pueda llamar identidad se encuentra en la literatura latinoamericana. En Amrica, especialmente en el siglo XIX, como en Europa, la literatura expres la identidad. En la literatura se puede rastrear el proceso histrico, el paso de la sociedad tradicional a la sociedad burguesa; en ella se puede corroborar el lento proceso de secularizacin en Hispanoamrica. Su propuesta de una Historia social de la literatura no era slo un programa epistmico, sino esencialmente un programa poltico. Desde este punto de vista, la Historia social de la literatura tena un papel constructor de Amrica. No slo porque epistmicamente arrojaba datos, informacin y una interpretacin sobre el pasado del continente, sino porque elucidaba la conciencia de Amrica, esto es, mostraba cmo hemos llegado a ser lo que somos, cmo nos hemos formado; esa historia social de la literatura permita que Amrica tomara un lugar en la historia. Aqu el pasado y la bsqueda de la tradicin no es un mero ejercicio filolgico, por as decirlo, sino que esa bsqueda tiene un fin poltico. Gutirrez Girardot lo expres as: sta historiografa est animada por un propsito bolivariano y martiano que tiene, consecuentemente, proyecciones polticas, esto es, la de la unidad de nuestra Amrica como nica posibilidad de una emancipacin real y de la realizacin poltica de nuestra Amrica como patria de la justicia. -IVCrtica a la concepcin de Hispanoamrica en la obra de Rafael Gutirrez Girardot. a). Eurocentrismo y modernidad como valor absoluto. Hay en la lectura de Amrica de Rafael Gutirrez una impronta eurocntrica, que se manifiesta en: 1- La asuncin de la modernidad como valor absoluto; 2 - la sobrevaloracin unilateral de la literatura comprometida con esa modernidad; 3- la crtica y subvaloracin de la literatura que, a su juicio, implica una negacin de esa modernidad; 4- la subvaloracin de las culturas indgenas y negras y, por ltimo, 5 -, la crtica a autores latinoamericanos comprometidos con la bsqueda de la identidad. Digamos, de una vez, que en este caso, esa impronta es ms notoria si mostramos desde dnde hacemos esa crtica, a saber, desde Enrique Dussel. Dussel ha hablado de dos paradigmas de la modernidad: el paradigma eurocntrico y el paradigma mundial. El paradigma eurocntrico consiste en la divisin de la historia en Antigua, Media y Moderna. En esta lectura, existe una lnea directa entre Grecia- Roma, Edad Media, Renacimiento, Reforma, Siglo XVII e Ilustracin como coronacin de la modernidad; en esta lectura la modernidad tiene sus frutos en los siglos XVII y XVIII y es producto de un autodesarrollo de Europa, la modernidad es intra-europea, autopoitica, fruto de un autodesenvolvimiento interno, por decirl o as. La modernidad nace, se desarrolla, se consolida en Europa y se extiende, se exporta al resto de los pueblos del orbe. Por su parte, el paradigma mundial propuesto por Dussel sostiene que la historia europea no es la lnea Grecia- Roma hasta llegar a la Ilustracin, sino que esa linealidad es una invencin ideolgica de Europa, de los romnticos alemanes y, por supuesto de Hegel. Ese paradigma ideolgico no tiene en cuenta que Grecia, el Imperio bizantino, etc., fueron ms orientales; se oculta el aporte del mundo rabe para occidente y su legado en filosofa, lo mismo que la apertura mental y comercial que posibilit el Renacimiento italiano. Esta lectura deja por fuera de la historia tambin a los pueblos del Tercer Mundo, incluyendo, por supuesto, al americano. Para Dussel la modernidad nace, en realidad, en 1492. Slo a partir de 1492 la historia se vuelve verdaderamente mundial, pues antes no hubo

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empricamente esa posibilidad. A partir de 1492 el Mediterrneo fue sustituido por el Ocano Atlntico que permiti unir el oriente con el occidente y el norte con el sur. Con 1492 se abren rutas comerciales hacia todo el mundo. Se form, pues, lo que el socilogo norteamericano Inmanuel Wallerstein llam el sistema-mundo. La modernidad en realidad se form gracias a ese sistema-mundo planetario. Dussel habla de dos modernidades: la primera se form entre 1492 y 1600 y la segunda, a partir del siglo XVII. La primera modernidad es mundial, est encabezada por Italia, Portugal y Espaa: aqu ya se ejerce violencia contra el Otro, hay espritu de aventura, deseo de riquezas, innovaciones tecnolgicas y sobre todo: la autoproclamacin de la superioridad del europeo sobre cualquier otra cultura y la correlativa inferioridad del Otro. Estas son manifestaciones ya de la mentalidad moderna. En la primera modernidad el mundo se conect. Esa conexin permiti que el capitalismo, aprovechando el oro de Amrica, se centrara en Europa. Ese capitalismo aprovech el trabajo explotado de indios, negros, esclavos, etc., considerados racial y epistmicamente inferiores. Es decir, la primera modernidad no fue posible sin la experiencia colonial. No slo por las riquezas que centraron el capitalismo en Inglaterra, sino porque la subjetividad misma de Europa se forma a contraluz de la negacin del Otro, de su sometimiento. Adems, categoras como progreso, donde hay una lnea desde la barbarie hasta la civilizacin (eso es el progreso), que impregn a la filosofa, la economa y a las nacientes ciencias humanas, no hubiera sido posible sin la experiencia colonial, tal como sostiene Santiago Castro-Gmez. La primera modernidad de Dussel se form, pues, mundialmente. Europa le debe mucho a las otras culturas. Slo esa experiencia colonial posibilit que Europa adquiriera una ventaja comparativa y se convirtiera en el centro del mundo moderno. Pero ese fue un proceso, un producto, no un punto de partida. No reconocer que Europa se debe a otras culturas, lo cual es un hecho elemental, es ocultar el colonialismo que hizo posible la riqueza, la subjetividad y hasta la filosofa en Europa. De ah que Walter D. Mignolo, miembro del grupo Modernidad/colonialidad, afirme: el colonialismo es constitutivo de la modernidad, no derivativo. Modernidad y colonialismo son caras de la misma moneda. Por eso para Dussel la segunda modernidad, donde Italia, Portugal y Espaa son sustituidas por Holanda, Inglaterra y Francia, los nuevos imperios, es slo producto- igase bien- producto y no resultado- de ms de un siglo de modernidad. Descartes slo formaliz un pensamiento que ya se estaba haciendo prctica desde el Renacimiento. Y, por otro lado, el ego conquiro precedi al ego cogito. De esta manera, la nica modernidad que Europa reconoce: la producida por la Reforma, la Ciencia en el siglo X VII, la filosofa, la Ilustracin, etc., es producto de una experiencia mundial- que se sustent en la conquista- y no de algo que Europa se sac de la manga. La segunda modernidad cre lo que Dussel llam El mito de la modernidad. Es un mito porque es una invencin de Europa que desconoce la experiencia mundial, la participacin de otras culturas en la formacin de esa modernidad y porque oculta, esconde- y por lo mismo legitima el colonialismo. Ese mito puede resumirse as: a) la civilizacin moderna se autocomprende como ms desarrollada, superior (lo que significa sostener sin conciencia una posicin ideolgicamente eurocntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a lo ms primitivos, rudos, brbaros, como exigencia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa: [] falacia desarrollista. d) Como el brbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en ltimo caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstculos d e tal modernizacin (la guerra justa colonial). e) Esta dominacin produce vctimas, f) Para el moderno, el brbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la modernidad presentarse no slo como inocente sino como emancipadora de esa culpa de sus propias vctimas. g) Por ltimo, y por el carcter civilizatorio de la

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modernidad, se interpretan como inevitables los sufrimientos y sacrificiosde la modernizacin de los otros pueblos atrasados. Rafael Gutirrez Girardot concibe la modernidad desde el paradigma eurocntrico, esto es, la visin tradicional. Hay, efectivamente, una lnea entre Grecia, Roma...la Reforma y la Ilustracin que alcanza su cima en Kant, Hegel e, incluso, en Marx. El nico modelo viable, posible, fructfero, de civilizacin es el europeo, es la civilizacin moderna. Desde su lectura, la modernidad es un fenmeno exclusivamente europeo en el que no tienen nada que ver las otras culturas. Esa modernidad se autoform en Europa. Ahora, como Amrica es hija de la era del capital, esta era ha exportado la modernidad hacia el resto de los pueblos. La modernidad va aparejada al proceso de unificacin del mundo, es inevitable. Todos los pueblos del orbe en ltimas, tarde o temprano debern asumir la modernidad. Tratar de sustraerse a ella, es rencor contra Europa; es necesariamente provincianismo y parroquialismo. Gutirrez Girardot asume la modernidad como valor absoluto. Y esta anotacin se la debo al profesor Alfredo Gmez Mller. En efecto, en uno de sus libros dice Gutirrez: la cultura europea [es], por lo dems, la nica alternativa posible y prometedora a la tradicin colonial y a los restos de las culturas indgenas. De acuerdo con esto, hay slo una forma vlida de ver el mundo. Si el valor est relacionado con lo que consideramos y estimamos, aqu la cultura europea y su modernidad encarnan eso valioso. Pero esta posicin de la modernidad como valor absoluto explica por qu Gutirrez hace nfasis en los hechos homlogos. Esto quiere decir que la modernidad en general debe homologarse en otros pueblos. Esa asuncin de la modernidad como valor absoluto lleva a Gutirrez a rechazar, como ya se vio, el trmino neocolonialismo, pues si la era del capital es inevitable, tambin lo es el ingreso necesario de Amrica a las redes de Europa. Ese ingreso de Amrica a la modernidad, facilitada por Francia, Inglaterra, Estados Unidos, es necesario y es un paso ms en la modernizacin del continente. La asuncin de la modernidad como valor absoluto lleva a Gutirrez a rechazar, igualmente, la teora de la dependencia. Lo anterior quiere decir que Gutirrez Girardot asume lo que Dussel llama el mito de la modernidad. Sus presupuestos apuntan a que la cultura superior es Europa, a que es necesario exportar la modernidad a otros pueblos, a que se deben pagar los costos que la modernizacin supone, pues sta va en benefi cio de los pueblos sometidos por el proceso de unificacin del mundo. Por eso es curioso que Gutirrez, al valorar la obra de domingo Faustino Sarmiento, aplauda su deseo positivista de civilizar la barbarie argentina, pero mira de reojo el costo de esa modernizacin, que como sabemos hoy, implic, como dijo Sarmiento en 1883 en su libro Conflicto y armona de las razas en Amrica Latina, corregir la sangre indgena con las ideas modernas. Estas ideas modernizantes legitimaron la aniquilacin de miles de indgenas en las pampas del sur. Gutirrez no dijo nada sobre lo ltimo, solo alab lo primero, esto es, la modernizacin. Hay que advertir, adems, que tal eurocentrismo y valoracin de la modernidad implica soslayar todos los debates actuales sobre el multiculturalismo, el interculturalismo, el pluralismo, etc., pues si el mundo marcha inevitablemente hacia la modernidad, para qu ocuparse de estos pasatismos? b). Lectura ambigua de la tradicin literaria. Hemos dicho que Gutirrez expres una visin eurocntrica. En primer lugar, por la asuncin de la modernidad como valor absoluto, lo cual se acab de explicar. Ahora veamos los otros tpicos: Gutirrez Girardot tuvo sus afinidades electivas. El no rechaz

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ni despreci todo lo latinoamericano, como equivocadamente piensan algunos, sino que escogi aquellas ideas, obras literarias, algunos filsofos, que consideraban la modernidad, la universalidad, el cosmopolitismo europeo como el nico mundo posible. Por eso Gutirrez rescat la tradicin representada por Andrs Bello, Domingo Faustino Sarmiento, Pedro Henrquez Urea, Alfonso Reyes, Jorge Luis Borges, Jos Luis Romero, que, como vimos, consideraron a Amrica como proyeccin de Europa. En segundo lugar, muestra de ese eurocentrismo es la crtica de Gutirrez a toda aquella literatura que a su parecer socavaba la modernidad. Gutirrez critic fuertemente la literatura latinoamericana que hiciera nfasis en la Naturaleza, la regin, el mestizaje y lo indgena, entre otras cosas, porque alimentaban el nacionalismo, fomentaban el parroquialismo y los provincianismos, el regionalismo, la avidez europea de exotismo, el intraexotismo y, en ltimo trmino, porque justificaron, segn l, los populismos y las dictaduras en Amrica. Esto explica por qu en su obra se desdice de la literatura producida por Miguel ngel Asturias (Guatemalteco, Nbel en 1967, autor de El seor presidente y Hombres de maz), Alejo Carpentier (Cubano, autor de Los pasos perdidos, El reino de este mundo, Visin de Amrica), Rmulo Gallegos (Venezolano, autor de Doa Brbara), Ciro Alegra (Peruano, autor de La serpiente de oro, El mundo es ancho y ajeno, Los perros hambrientos), Jos Mara Arguedas (Peruano, autor de Los ros profundos), Jorge Icaza (Ecuatoriano, autor de Huasipungo), Alonso de Ercilla (Poeta espaol, 1533-1594, autor de La araucana), entre otros. Citemos a Gutirrez en una apreciacin sobre el indigenismo: El nico indoamericanismo que hay en las letras hispanoamericanas es el ripio sentimental, la demagogia o la explotacin literaria de lo indgena, por el estilo de la mayora de novelas de Miguel ngel Asturias. Hay que decir que Rafael Gutirrez Girardot llam a rescatar la tradicin, pero la tradicin que l tena en mente no era toda la tradicin de nuestras letras, sino slo aqulla comprometida con la modernidad. Toda esa literatura regionalista, indigenista, etc., que sin duda ayuda a esclarecer tambin cmo somos, quedaba por fuera de su horizonte. Gutirrez pensaba que lo que podra llamarse identidad se encontraba en nuestra literatura, pero, como se ha visto, no en toda la literatura. Es decir, el colombiano tambin mir la tradicin de reojo. c). El concepto de identidad. Sin duda el eurocentrismo asumido por Gutirrez Girardot lo lleva a rechazar el trmino identidad. La identidad est relacionada con algo especfico de los latinoamericanos, lo que los hace ser lo que son. La identidad sera una especie de esencia que se refiere a algo propio. Pero esa pregunta no es pertinente. Sencillamente somos occidentales, europeos, de tal forma que para qu buscar lo que somos? Tenemos una tradicin occidental y las otras culturas no han modificado en nada esa tradicin, entonces qu es lo que se busca? Este rechazo al concepto de identidad, adems del biologismo que segn Gutirrez comporta, tiene su fundamento en la era del capital y en la consecuente modernizacin de todo el mundo: En la poca de una creciente unidad del mundo y de complejas y veloces transformaciones, hablar, o postular, de una cultura mestiza o indgena como expresin autntica y soberana de Latinoamrica, es tanto como fomentar su aislamiento y como declarar tcitamente la incapacidad cmoda [] de ocupar un puesto de primera fila, de t a t, en el mundo contemporneo. Frente al rechazo de Gutirrez a la identidad y su busca, valga decir que el problema lo plante el propio Bolvar en el Congreso de Angostura en 1919: no somos europeos, somos una mezcla de Europa, frica y lo indgena; es claro que a Gutirrez no le interesa esta asercin. l rechaz explcitamente la llamada teora de las tres culturas adems de asignrsela impropiamente a Octavio Paz. En segundo lugar, se puede aceptar sin ms que el concepto de identidad es biolgico y que no se debe usar en la academia? Se puede pensar que el de la identidad no es un

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problema real para el latinoamericano? No lo creemos. La identidad ha sido un concepto utilizado en la filosofa latinoamericana de los siglos XX y XXI. Ha sido el reflejo de una bsqueda y de un deseo de situarnos ante el mundo. Ha sido una pregunta por lo nuestro, por nuestras coordenadas; un intento de hallar un camino claro hacia el porvenir. Este se ha utilizado por grandes filsofos de la regin, entre ellos, Leopoldo Zea. Pero no se trata de una mera discusin en torno al trmino. La identidad, segn Heinz Dieterich, es una constante antropolgica. Sencillamente porque est relacionada con el tiempo, el espacio, el movimiento, la necesidad del hombre y de los pueblos de enrutarse hacia el porvenir y dominar su hbitat, su medio. La identidad est relacionada con formas de pensar, sentir, crear, enfrentarse al mundo. Est relacionada con un autoexamen- como dice Daro Botero uribe en su libro Manifiesto del pensamiento latinoamericano-, para reconocer elementos, condiciones y peculiaridades ms significativos de una nacin o de un conjunto de naciones con unos rasgos socio-histricos similares. Es aqu donde surge un asunto importante: la identidad del latinoamericano no es algo eterno, no es una esencia, no es transhistrica, no es algo a priori que nos defina ante el mundo, sino que esa identidad es histrica, cambia, se construye, se afirma, se empobrece, etc. Esa identidad tiene que ver con la tradicin y sta cambia con el tiempo. Por ot ro lado, no es tan simple decir que somos occidentales y ya: saldar el asunto. Las ciencias humanas, la filosofa, tienen una tarea: la de mostrar cmo en estos 500 aos se ha producido ese palimpsesto que es Amrica, cmo convive en nosotros- segn Rodolfo Kusch- lo indgena, lo negro, lo occidental; cmo se manifiesta la hibridacin cultural, el mestizaje cultural. Es obvio que esto no interes a Gutirrez porque el mestizaje no fue para l un problema. Gutirrez Girardot, al igual que los posmodernos de distinto cuo, sealan que no es posible hablar de identidad hoy porque el imperio (en el sentido de Negri), el capitalismo, la era del capital, etc., borran las especificidades nacionales, acaban y arrasan con lo propio; o, asumen tambin, que la identidad es un mero discurso, que es una construccin discursiva y, tal vez, un dispositivo epistmico de poder para dominarnos. Con todo, pensar as es desechar la historia y soslayar que el proceso actual es tambin un proceso histrico, que en efecto puede tener un papel importante en la unificacin cultural del mundo, pero esta no es la nica opcin: hoy tambin hay un renacer de nacionalismos, se habla de recuperar la soberana econmica, del Estado, o se pueden reafirmar tradiciones como reaccin a ese proceso. Debe tenerse presente que la globalizacin no necesariamente acaba con las tradiciones: incluso las puede fortificar. Aqu hay que tener una mirada amplia y saber que lo popular en Amrica, as como la hispanidad, la religin, el castellano, y otros rasgos, son parte de esa identidad latinoamericana. Debe tenerse en cuenta tambin que una cosa es el mercado y otra la identidad o la cultura, as se lleguen a interrelacionar. Eso es claro en el caso de China hoy: lo que circula actualmente por el mundo son sus productos, no su cultura. d). Crtica a la filosofa latinoamericana. Pero, y en ltimo lugar, no slo caan bajo su frula y su mordaz pluma quienes tematizaban estos aspectos, sino todos aquellos que aludieran a lo propio, lo latinoamericano. En este ltimo caso, Octavio Paz es el mejor ejemplo. Para Gutirrez El laberinto de la soledad no tena ningn valor, era slo un libro doctamente ignorante. Lo mismo pens de filsofos como Jos Gaos, Leopoldo Zea, Samuel Ramos, Augusto Salazar Bondy. Estos autores, que se ocuparon de la identidad, estaban buscando la cuadratura del crculo. Se estaban ocupando de un pseudoproblema. Ellos fomentaban el complejo de inferioridad frente a Europa.

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Hay que decir, finalmente, que Gutirrez Girardot llam a instaurar la crtica entre nosotros, que segn l, haba sido imposibilitada por la iglesia catlica, abog por la instauracin seria del trabajo acadmico, la reforma de la universidad, la necesidad de aprender idiomas, la recuperacin de la tradicin filosfica (resalt a Andrs Bello, Carlos Astrada, Danilo Cruz Vlez, Francisco Romero) y literaria; critic las modas acadmicas, difundi la literatura latinoamericana en Europa y, a la inversa, difundi la filosofa y literatura europeas entre nosotros, etc., pero en muchos casos, l mismo fue vctima de muchos de los vicios que denunci: despach autores sin un estudio suficiente, es decir, simul; y, ante todo, enarbol cierta arrogancia intelectual que se expres en sus juicios despectivos sobre corrientes y autores. BIBLIOGRAFA BSICA PARA ESTE ARTCULO BOTERO URIBE, Daro, Manifiesto del pensamiento Latinoamericano, Bogot, Editorial Magisterio, 4 edicin, 2004. CASTRO-GMEZ, Santiago. La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustracin en la Nueva Granada, Bogot: Instituto Pensar, Universidad Javeriana, primera reimpresin, 2007. _______________________. Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema de la invencin del Otro. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2005. DIETERICH, Heinz. Emancipacin e identidad de Amrica Latina: 1492-1992. En: Nuestra Amrica frente al V centenario, Bogot: El Bho, 1992. DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad. La paz: Plural editores, 1994. _______________. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Madrid: Editorial Trotta, 3 edicin, 2000. GUTIRREZ GIRARDOT, Rafael. Hispanoamrica: imgenes y perspectivas. (Seleccin y notas de Jos Hernn Castilla), Bogot: Temis S.A., 1989. __________________________. Modernismo. Supuestos Histricos y culturales, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 3 edicin, 2004. _____________ _____________. Aproximaciones, Bogot: Procultura, 1986. __________________________. Cuestiones, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994. __________________________. Heterodoxias. Bogot: Taurus, 2004. __________________________. Insistencias. Bogot: Ariel S.A., 1998. __________________________. Provocaciones, Bogot: Ariel, 2 edicin, 1997. HOBSBAWM, Eric, La era del capital, 1848-1875, Buenos Aires: Crtica, Grijalbo Mondadori, 1998. ROMERO, Jos Luis. Latinoamrica: las ciudades y las ideas, Medelln, Editorial Universidad de Antioquia, 1999. ZEA, Leopoldo. Filosofar: a lo universal por lo profundo. Bogot: Universidad Central, 1998.

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Una mirada crtica al Vitalismo de Daro Botero Uribej.


Escribo para dilucidar, qu significa pensar desde Amrica Latina? En primer lugar, pensar sin complejo de inferioridad; en segundo lugar, mirar a travs de una lente que no elimine la especificidad; en tercer lugar, construir el rigor y defender la dignidad y la altura de nuestro pensamiento; en cuarto lugar, no caer en la trampa del aislacionismo y el chauvinismo.

DARO BOTERO URIBE. En su libro Por qu escribo?, publicado en 1998, confiesa el filsofo colombiano Daro Botero Uribe: escribo porque quiero crear un jardn de palabras que florezca en la primavera.371 Pues bien, no hay duda que todo libro es una confesin, en el est puesta el alma del escritor as como su visin del mundo y, por supuesto, sus sueos. Pero, de qu sueo estamos hablando aqu? Es el sueo de cambiar el mundo a travs de la defensa y potenciacin de la vida. Es as como nace una filosofa, ese jardn de palabras, que el autor denomin Vitalismo Csmico. El nombre puede parecer la reivindicacin de ciertas charlataneras muy presentes en el inconsciente mstico de las personas, pero no se trata de nada de eso. Ese jardn de palabras es una nueva filosofa desde Amrica Latina que busca dar respuesta a lo que el autor llama la crisis de la modernidad tarda; una filosofa que se presenta como alternativa a la crisis actual: crisis del sistema capitalista, crisis ambiental, muerte del arte, miseria material y espiritual y crisis del pensamiento occidental. sta es la pretensin del filsofo quindiano. Hablar de una filosofa es hablar del autor que la crea. Es remitirse a un individuo con determinada experiencia vital y con determinada concepcin del filosofar y del mundo. Por ello es necesario decir, que Botero Uribe haba militado en el marxismo, como muchos intelectuales de la poca, en los aos sesenta y setenta. Eso se nota en el primer libro que en 1979 public el filsofo, en el cual son notorias las constantes citas de Marx y de Engels372 . Pero su divorcio con el marxismo lleg pronto. Esas crticas al marxismo se evidenciaron en dos artculos publicados en el ao 1983, uno de ellos intitulado El estado

Este escrito es una ampliacin, revisin y modificacin de mi ensayo Breve semblanza de un pensamiento publicado inicialmente en mi libro Filosofa vitalista y economa solidaria, Bogot, Produm edios, 2006, pp. 13-53 371 Daro Botero Uribe, Por qu escribo?, Bogot, Universidad Nacional de Colombia y ESAP, 1998, p. 48 372 Vd. Daro Botero Uribe, El estado y la ideologa, Bogot, Ediciones Tercer mundo, 1979.

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en el socialismo real, recogido en un libro ms reciente del autor 373 . Una vez sepultada su filosofa inicial, lo que vino despus para el pensador colombiano fue la lectura de Nietzsche, su preocupacin por el arte, la relectura de clsicos modernos como Spinoza y su dilogo con la ciencia ms representativa del siglo XX como la de Prigogine, Lovelock, Maturana, Sherrington, F. Jacob, Henry Atlan, Carl Sagan, entre otros. Su preocupacin se traslad de la filosofa del trabajo de Marx al pensamiento de la vida, a una concepcin ms compleja del hombre que le daba una importancia fundamental al psicoanlisi s. En los aos noventa el fracaso del socialismo real se hizo evidente. Apareci un libro extraamente popular titulado El fin de la historia y el ltimo hombre, una reinterpretacin del monumental Hegel, que decretaba el triunfo del capitalismo, su economa de mercado, su constitucionalismo liberal, pero lo ms sorprendente an, la muerte de las ideologas. Fukuyama, el nuevo apstol de moda y autor de tal epitafio, cual notario, decret la muerte de la utopa y de la esperanza374. En esta poca aparece el primer pivote sobre el cual se construira la obra de Botero: el ensayo De la unidimensionalidad racional a la pluridimensionalidad humana, publicado en 1991. En este ensayo el colombiano dice: La accin humana es el resultado de tres facultades: racionalidad, imaginacin y sensibilidad375 . El ensayo contena una crtica a la razn y propona, por primera vez, la categora de la no-razn 376 , concepto fundamental de su pensamiento. Estos temas fueron desarrollados posteriormente en su libro El derecho a la utopa, de 1994, el cual reivindicaba- despus del decreto de Fukuyama y del hundimiento del socialismo real- el derecho a la esperanza, a la posibilidad de pensar en otro mundo mejor, en ltimas, el derecho a una nueva utopa. No era una respuesta poltica, sino una respuesta terica general a la crisis de la modernidad377. El derecho a la utopa fue un primer esbozo de un pensamiento que busca cambiar el mundo. Por eso es necesario mencionar sus propuestas ms importantes: 1. Crtica de la racionalidad- tal como se vislumbraba en el ensayo de 1991-, propuesta del concepto de no-razn y redefinicin del concepto de utopa 378. 2. Una filosofa normativa para la vida humana, que incluye la educacin, su superacin en la autoeducacin, la eleccin de un proyecto autoconsciente de vida que realice la libertad y una propuesta tica. La conversin del individuo- masa en individuo social aparece en ste libro como un imperativo en las sociedades contemporneas. 379 3. La abolicin del trabajo y la postulacin de una actividad libre.380 Veamos someramente las propuestas numero dos y tres y detengmonos posteriormente en la primera. La filosofa normativa para la vida humana implica que el individuo se eduque slidamente. Pero esa educacin, profesionalista, chata, tcnica, que ensea a desempear un oficio, debe ser superada en la autoeducacin. La autoeducacin implica una eleccin personal, que no es una imposicin ideolgica. Es un proceso donde el
373 Daro Botero Uribe, El poder de la filosofa y la filosofa del poder, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2 tomos, 3 edicin, 2003, pp. 9-29 374 Francis Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre, Bogot, Planeta, 4 edicin, 1992. 375 Daro Botero Uribe, De la unidimensionalidad racional a la pluridimensionalidad humana , Revista Politeia, No. 7, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1991, p. 87 376 Ibd., p.102 377 Daro Botero Uribe, El derecho a la utopa, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 5 edicin , 2005. 378 Ibd.., p. 25-62 379 Ibd.., p. 65-163 380 Ibd., p. 83-86

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individuo profundiza en lo que le gusta, hace lo que quiere. Es una especie de autodidactismo en el cual se afianza en determinado sentido. La autoeducacin sirve para ayudar a descubrir el talento y las capacidades del individuo, sus posibilidades, su afinidad con determinadas artes o ciencias. Si bien sta no termina nunca, el paso que sigue es la eleccin de un proyecto autoconsciente de vida. El proyecto de vida es un horizonte vital que el individuo traza, es una meta para ser recorrida. Ese horizonte vital se determina de acuerdo a las perspectivas, los gustos, el talento y las capacidades de cada individuo. Es obvio que Botero no parte de un individuo abstracto alejado de los condicionamientos pulsionales, sociales y econmicos. Es un individuo inmerso en unas condiciones materiales y con unas capacidades especficas, es decir, no es libre totalmente. Si bien la libertad no es absoluta, sta existe en alguna medida y el individuo debe utilizarla para autorrealizar su proyecto vital. A medida que el individuo realice sus planes, esa libertad, que no es un estado, sino un proceso, se va materializando. La vida en s misma no tiene sentido, por eso el proyecto de vida busca otorgrselo, as se evita el diletantismo, la desolacin, la indecisin, en nuestra vida. Por ltimo, la tica de Botero recoge los postulados kantianos de la autolegislacin y la autonoma, planteando, por su parte, la autorresponsabilidad social para superar el solipsismo del alemn. La propuesta tica est replanteada en sus obras posteriores, donde adquiere unos mayores desarrollos. La abolicin del trabajo- tercer punto- es una propuesta que busca posibilitar la existencia de un tiempo libre para el individuo. Para Botero es claro que hoy en los pases desarrollados la produccin no depende del trabajo vivo, sino de la ciencia y su aplicacin concreta a travs de la tcnica. Cada da se produce ms con menos mano de obra trabajadora. La automatizacin reemplaza da a da al trabajador. Las mquinas son el nuevo proletariado. De tal manera que las horas de trabajo se pueden disminuir a un mnimo y el tiempo restante sera utilizado por cada persona para que realice lo que l llama una actividad libre, creativa y artstica. Eso se posibilita si de antemano se realiza una redistribucin de la riqueza de tal manera que cada uno pueda contar con unas condiciones materiales mnimas que le permitan desarrollar sus talentos y capacidades. El tema de la abolicin del trabajo es retomado en el libro Vida, tica y democracia de 1995381, en el cual se ocupa nuevamente de los temas de El derecho a la utopa. Como ya se dijo, hay en El derecho a la utopa una crtica de la racionalidad, la fundamentacin de la utopa y algunos desarrollos del concepto de la no -razn, es decir, lo enumerado como primera propuesta, que constituye lo ms valioso del libro. La racionalidad aparece como un patrn de pensamiento y accin aceptado en cada momento de la historia, que orienta la investigacin y la accin en los distintos campos del conocimiento y de la praxis; es histrica, porque es un tipo de pensamiento aceptado durante algn tiempo; la razn es normativa, se impone como una sntesis del proceso social; la razn es un canon, una medida, una regla, que fija los parmetros de accin y pensamiento; est ligada a lo establecido, lo dado, lo aceptado, lo convenido. Dice Botero la razn es la clave de la interaccin social, pero no todo en la interaccin social. Si la interaccin social fuera totalmente razn, la ciencia social sera una matemtica y los positivistas de todos los pelambres habran triunfa do definitivamente.382 Para Botero la racionalidad moderna es la ratio, es decir, la razn teorizada por Hobbes como suma y resta. Es una razn cuantitativa, eficientista, que mira pros y contras, ligada a lo utilitario, lo productivo; es una razn calculadora, que planifica, proyecta resultados. La
Daro Botero Uribe, Vida, tica y democracia, Bogot, Instituto para el Desarrollo de la Democracia Luis Carlos Galn, 1995. 382 Daro Botero Uribe, El derecho a la utopa, Op. Cit., p. 35
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razn al estar ligada con lo establecido, con lo actual, puede decir cmo son las cosas, cmo estn constituidas, cmo actan los hombres, bajo qu parmetros, pero no explica cmo evoluciona el pensamiento y la praxis. Botero sostiene que la razn no autoevoluciona a partir de s misma, porque ella es racionalidad dominante y como tal se identifica con lo que existe en determinado momento histrico. Botero muestra el siguiente ejemplo para ilustrar que la razn es histrica, es decir, que es diferente en cada poca: las monarquas legitimaban el poder en Dios, luego las revoluciones burguesas lo legitimaron en el pueblo. Lo que se ha producido aqu es un cambio de racionalidad, que para Botero no sera evolucin de la razn. Entonces, cmo explica nuestro filsofo el hecho de que se pase de una forma de legitimacin a otra? Pensemos en otro caso: la mujer ha estado subyugada durante siglos, pero hoy en el siglo XX ella ha conquistado todos los derechos. La explicacin de esa transformacin, de ese cambio, de esa evolucin es la siguiente: la legitimacin del poder basada en el pueblo y los derechos de la mujer adquiridos en el siglo XX son nuevas racionalidades que en la poca anterior no eran aceptadas por la racionalidad dominante, pues los parmetros de pensamiento y accin eran otros. De tal forma que esa racionalidad nueva se fue imponiendo lentamente durante el proceso social hasta tomar cuerpo en una nueva forma de racionalidad. Lo que ha operado all es un cambio de una realidad a otra. De algo que no se tena se pas a algo nuevo, algo actual; en ltimas, se logr una nueva sociedad, un nuevo estado de cosas. La razn del siglo XVII, que no aceptaba otra forma de legitimacin del poder poltico, fue cediendo lentamente hasta que se dio un cambio alimentado por la burguesa francesa e inglesa. Esa distancia recorrida por el cambio social demuestra que la utopa es posible. Es aqu donde irrumpe el concepto de utopa. Recordemos que la palabra apareci en el siglo XVI cuando Tomas Moro escribi su libro Utopa para proponer un no-lugar fuera de Europa. En el libro se postulaba una crtica a la naciente pauperizacin producida por el capitalismo naciente en el Renacimiento y se propona una nueva sociedad basada en principios comunitarios tomados de los indgenas americanos. Desde ese momento la palabra utopa aparece como no-lugar, es decir, algo inexistente, ilusorio, quimrico, un mero deseo. Pero tambin aparece como algo que sobrepasa la racionalidad establecida, es decir, el postulado de Moro apuntaba a algo inexistente en la sociedad renacentista. Su propuesta, era, en ltimas, un nuevo mundo posible; un mundo diferente al existente. 383 Botero no usa la palabra utpico, sino utopista. El utpico es el ingenuo que se pinta mundos sin bases reales, sin ningn sustento emprico convincente, mientras que el utopista es aqul que en su concepcin de un mundo posible parte de la realidad para construir algo diferente. El utopista es quien cree en otro mundo posible, aqul que piensa que lo que es, es solo una de las muchas posibilidades de lo que pudo ser. Lo que es, es slo la materializacin de muchos posibles que antes aparecan como potenciales. El utopista comprende que la utopa es la distancia entre la realidad y el deseo. Es alguien consciente de que esa distancia que separa lo que se tiene y lo que se desea debe recorrerse cuidadosamente. Por eso la utopa requiere partir de un anlisis riguroso de lo que es y proyectar las posibilidades que se vislumbran para as tratar de materializarlas. Botero no tiene una concepcin mecnica de la realidad. El hecho de plantear la utopa en estos trminos no implica que el futuro se pueda determinar, ni mucho menos las realidades. La realidad es impredecible. Lo que s es factible es llegar a un acuerdo de lo que se quiere y en la medida de lo posible tratar de materializarlo; obviamente sin soslayar los mltiples
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Vase, Moro, Campanella, Bacon, Utopas del Renacimiento, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1994, pp. 37-140

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condicionamientos. Pensar lo contrario significa afirmar que no podemos cambiar la historia, que navegamos en un ro desconocido del cual no podemos salir; es asumir el conformismo y la resignacin, sin tener la posibilidad de prefigurar lo que queremos. Dice Botero: la utopa no tiene frmulas nicas, no est comprometida con mecanismos o propuestas absolutamente ciertos e ineludibles. Si la utopa se casara con unas propuestas rgidas traicionara la libertad.384 Esto quiere decir que, como en nuestro destino individual, las sociedades tienen un margen de libertad y un margen de condicionamiento que posibilitan y determinan su accin y su destino histrico. La utopa es, pues- sostiene el colombiano- la distancia entre una racionalidad dominante, gastada y castrante, y una nueva racionalidad previsible, que posibilita un pensamiento y una accin ms ricos, ms comprensivos, ms gratificantes. Esa utopa debe asumir la contingencia, la historicidad, para no caer en el nihilismo absoluto que postula la nada y la inaccin permanentes. Ser utopista es reconocer que el hombre puede crear, ser libre, proyectar un mundo mejor; es ser consciente que los procesos sociales son lentos e indeterminables, pero que a pesar de ello es posible establecer ciertas coordenadas, ciertas tendencias del proceso histrico dentro de las cuales se puede actuar para obtener un tipo de sociedad prevista. El utpico no tiene en cuenta la realidad que lo circunda, sus circunstancias, como dira Ortega; posee un yo omnipotente que todo lo puede. La conquista de derechos, los grandes cambios histricos, la realizacin de ciertos programas, etc., han sido utopas realizadas, si bien las utopas fracasadas tambin han sido numerosas. Esos logros recorrieron el espacio que existe entre lo real, lo que se tiene y lo que se quiere, se proyecta o se prev. Ese espacio, sostiene Botero, se llama imaginacin. La imaginacin es la que permite vislumbrar la utopa; la imaginacin trasciende lo real y proyecta mundos posibles, venideros; la imaginacin penetra la racionalidad establecida. Por eso ya en el ensayo de 1991 Botero menciona que una de las facultades del hombre es la imaginacin, junto con la racionalidad y la sensibilidad. La utopa est ligada tambin con cierta sensibilidad esttica, humanista y de justicia. Lo mismo puede decirse de la relacin utopa y pensar. Pensar es para Botero, de suyo, una bsqueda de nuevas formas, soluciones, perspectivas, caminos; es otear por nuevas respuestas, es hacer nuevas preguntas, es buscar soluciones satisfactorias, es escudriar en el mbito de lo que puede ser. Pensar es vislumbrar. Por eso el pensar- el ponerse en camino de Heidegger- se hermana con la utopa y con la imaginacin. En resumen, la sensibilidad, el pensamiento, la imaginacin y la utopa van de la mano y son instrumentos, herramientas del hombre y las sociedades que les permiten avizorar- partiendo de la realidad dada y no de la nada bblica, como deca Leopoldo Zea- un mundo distinto. La utopa, es pues, revolucionaria. En El derecho a la utopa reaparece el concepto de la no-razn. Este concepto es una nueva categora epistemolgica que, como toda categora, es convencional, y sirve para acercarnos a ciertas realidades. Esas realidades a las que se acerca la no-razn son realidades parcialmente aprehendidas por la razn. Esto quiere decir, que la no-razn es un complemento de la razn. En su ensayo de 1991 Botero sostiene que muchos filsofos estaran de acuerdo con l, si les dijera que el amor, el arte, el mito, si bien comportan algo de razn, no son totalmente comprendidos por ella. Ese espacio que no es comprendido por la razn es lo que Botero llama no-razn. Botero se opone a que en la filosofa tradicional se hable de irracionalismos al referirse a ciertos sentimientos, al arte, a las pulsiones. Cmo llamar irracional al deseo, la pasin, el amor, la imaginacin, la sensibilidad, la sensualidad? El hecho de que la razn no pueda dar cuenta de muchos de ellos, no basta para que se les tilde sin ms de irracionales. La no-razn como
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Daro Botero Uribe, El derecho a la utopa , Op. Cit., p. 49

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complemento de la razn busca captar la complejidad de la afectividad humana y social. El filsofo quindiano sostiene que el inconsciente descubierto por Freud fue un gran reto para la ciencia y la filosofa. La filosofa, que siempre ha sido conciencialista, n o comprenda cmo poda existir un mundo desconocido, innominado, donde estaba la represin, las cosas olvidadas, las perversiones. No comprendan que, segn Freud, era el inconsciente lo que mova al hombre; que la razn, por ejemplo, por ms que se lo propusiera, no poda dilucidar el deseo de poder que siente un poltico; el de dinero que desea un burgus. La racionalidad les dice una cosa, pero el inconsciente, su propia estructura pulsional, su afectividad misma, les indica otra. Lo cierto es que ese mundo desconocido no puede llamarse irracional. Es un mundo del hombre totalmente vlido, que el colombiano decide acoger bajo el campo epistemolgico de la no-razn. Por eso es necesario que la filosofa acoja los aportes del psicoanlisis, slo as se podr comprender la complejidad humana. En lo cual se avanza si se establece una comunicacin entre el yo y el ello. La razn es unilateral, solo ve al hombre en su proyeccin, en su accin, en los resultados, pero desconoce que eso que Schopenhauer llam voluntad o Nietzsche voluntad de poder, es lo que determina la estructura pulsional y, finalmente, dirige al hombre. Razn y no- razn actan simultneamente en cada acto del hombre. Por ejemplo en el arte, la capacidad creativa, la imaginacin, el talento, son componentes de la no-razn, pero la plasmacin del cuadro, la combinacin de los colores, las medidas del marco, implican un componente racional. Lo mismo sucede en un escritor. Hay algo en l que es inexplicable, su gusto desaforado por la lectura, una capacidad imaginativa extraordinaria, etc., que son caractersticas muy individuales, personales, esto es de la no-razn, pero a la hora de escribir deber deslizarse entre ciertas reglas del discurso, de la argumentacin, de las normas gramaticales. La no-razn est referida a la parte afectiva del hombre, su individualidad concreta; la razn est relacionada a la proyeccin del hombre en la sociedad, su universalidad como individuo, su comportamiento social. Botero sostiene que si bien es desde lo racional que se puede aludir al mundo de la norazn, los elementos de los que sta se ocupa (afectividad, pasiones, pulsiones, deseo, imaginacin, sensualidad, sensibilidad, cuerpo, carisma, amor, erotismo, arte, mito, inconsciente, etc.,) no son aprensibles en s 385. Aqu se trata ms bien es de vivirlos, sentirlos, padecerlos, sufrirlos. La razn puede registrarlos, ms no controlarlos. La explicacin es sencilla. Se pueden estudiar miles de tratados sobre el amor, la pasin, el enamoramiento, pero nunca sabremos qu es estar enamorados, qu es el amor, hasta que no nos enamoremos. La no-razn, pues, permite pensar ms complejamente al hombre, sostiene Botero. Frente a la razn y la no-razn aparece la irracionalidad, la cual contraviene directamente la no-razn y la razn. Irracional es lo que choca contra lo acordado, contra el hombre mismo y su vida. La irracionalidad ser en Botero lo que daa la vida, el ambiente, por ejemplo, la guerra, el asesinato. As las cosas, entre la razn y la irracionalidad (las dos categoras tradicionales) se extiende un vasto mundo que se llama no-razn. El concepto de la no-razn es uno de los ms complejos y problemticos en el pensamiento del filsofo vitalista. Sobre l volveremos ms adelante. Los anteriores son los temas principales de El derecho a la utopa. Libro que plantea un camino que el filsofo ha venido recorriendo hasta elaborar ms slidamente su filosofa de la vida. El libro en el que avanza la propuesta de Botero se llama precisamente Vitalismo
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Csmico, publicado en el 2002. Pero antes de hacer alusin a ste texto, prosigamos con el recorrido cronolgico por su obra escrita entre los aos 1992-2001. En el periodo 1992- 2001, adems de los ya citados Por qu escribo? (1998) y Vida, tica y democracia (1995), el autor public 5 libros. El primero fue un libro sobre Nietzsche llamado La voluntad de poder de Nietzsche (1992). Es un estudio de la obra del pensador alemn, autor que ha jugado un papel clave en el pensamiento del qui ndiano. Este libro es, en gran parte, manualesco, pues expone los conceptos y los temas ms relevantes de la obra de Nietzsche, pero tambin es un libro crtico y tiene ensayos notables como los dedicados a la relacin Nietzsche-Cioran, Nietzsche-Weber386 . El segundo se titul Manifiesto del pensamiento Latinoamericano (Universidad del Valle, 1993) y que hoy en su quinta, notablemente ampliada, se encuentra publicado por la Editorial Magisterio. El libro desarrolla el debate sobre la identidad, la autenticidad, la cultura, el colonialismo y la llamada filosofa latinoamericana en nuestro continente, a la vez que el autor plantea sus propias tesis, entre ellas, un nuevo paradigma epistemolgico para pensar nuestra realidad sui generis, esto es, el paradigma logos, no-razn y ratio387 . Este libro tambin suscribe la tesis de las tres culturas que conformaran el ser latinoamericano. El libro es una propuesta propia, con lecturas originales, pero donde tambin repite tpicos ya comunes en la intelectualidad latinoamericana, como la denuncia del colonialismo intelectual. Esa denuncia ha sido hecha en Colombia por Fernando Gonzlez y Fals Borda, para mencionar tan slo dos ejemplos; en Venezuela por Andrs Bello y en Per por Augusto Salazar Bondy. El libro no contiene un dilogo detenido con los grandes autores latinoamericanos. Botero cita algunos, pero con base en una antologa de Monte vila Editores, realizada por Jorge J.E Gracia e Ivn Jaksic que resulta insuficiente388. El libro Manifiesto del pensamiento latinoamericano tampoco discute crticamente con una de las corrientes ms importantes en el campo de la filosofa en Amrica Latina: la filosofa de la liberacin, en especial, la de Enrique Dussel. Dgase lo que se diga, el filsofo argentino es el nico filsofo latinoamericano universal, par de los europeos. Eso lo prueba su dilogo con Apel, Habermas, Negri, Vatimmo, etc. En 1993 apareci el libro Teora social del derecho, donde se hace una fuerte crtica al jurista austriaco Hans Kelsen y al derecho marxista de Pashukanis. El libro- y es en general lo ms valioso- postula la tica y el derecho como formas de autorregulacin de la vida social y la teora jurdica del filsofo del derecho se cristaliza en la propuesta de el orden Jurdico social. Este libro ha contado con una gran acogida, pues ya existe una cuarta edicin con una reimpresin incluida 389. No es un libro que dialogue con tericos modernos del derecho como Ronald Dworkin, H. L. A Hart, Carlos Santiago Nino, Robert Alexy o Norberto Bobbio, ms bien se presenta como una propuesta que hace parte del edificio terico del Vitalismo Csmico. Con todo, la crtica que all Botero hace al normativismo, el cual asimila a exgesis, formalismo jurdico, es decir, a posturas donde la aplicacin del derecho es un ejercicio deductivo, donde el derecho est contenido todo en la ley 390, etc., no es aplicable a Hans Kelsen. Esa es una lectura errada. Tal posicin no la comparten en Colombia juristas y filsofos del derecho como Carlos Gaviria Daz, Danilo Rojas Betancur, Rodrigo Uprimny, entre otros. Al respecto ha dicho Urpimny: En general, en
386 Daro Botero Uribe, La voluntad de poder de Nietzsche, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 4 a edicin, 2002. 387 Daro Botero Uribe, Manifiesto del pensamiento Latinoamericano, Bogot, Editorial Magisterio, 4 edicin, 2004, pp. 167 y ss. 388 Jorge J.E Gracia e Ivn Jaksic (Comps), Filosofa e identidad cultural en Amrica Latina, Caracas, Monte vila editores, 1988. 389 Daro Botero Uribe, Teora social del derecho, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 4 edicin, 2005. 390 Ibd., pp. 42-43

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nuestro pas, se tiende a asociar el positivismo del siglo XX con una visin exegtica del derecho y deductiva de la actividad judicial. Sin embargo, nada ms alejado de la realidad, pues la mejor tradicin positivista del siglo XX, representadas por las obras de Kelsen y Hart, no slo dista de confundir el derecho con la ley- como lo hace la exgesis- sino tampoco admite un modelo deductivo de la interpretacin judicial [] Ms sorprendente para muchos lectores colombianos es que un autor como Kelsen, que algunos consideran como el defensor de la seguridad jurdica, asuma tambin que la interpretacin es una actividad discrecional del juez, quien por medio de una opcin valorativa, crea una norma singular dentro del marco de posibilidades que inevitablemente le brinda la norma superior. El acto judicial es entonces para Kelsen una decisin, y no una actividad puramente cognitiva [] no hay una diferencia sustancial si no simplemente de grado entre la actividad del legislador y la del juez, pues ambos toman opciones dentro del marco de competencia que ha estructurado la correspondiente norma superior 391. Creo que una lectura detallada del captulo X de la Teora pura del derecho, dedicada precisamente a la interpretacin392 , corrobora exactamente lo dicho por el Magistrado Auxiliar de la Corte Constitucional, profesor Rodrigo Uprimny. El cuarto texto de este periodo se denomin La razn poltica en la cual se pone en paralelo las relaciones del pensamiento Kant-Weber, Hegel-Marx393 . El ltimo libro de esta serie fue El poder de la filosofa y la filosofa del poder , en dos tomos, que recoge los ensayos crticos del autor escritos entre 1986-1996. Este libro contiene ensayos sobre Foucault, Cioran, Fukuyama, Nietzsche, Habermas, entre otros. En el ao 2002 se lanz el libro Vitalismo Csmico394 . El libro condensa, en trminos generales, la filosofa de Botero: los forcejeos con los clsicos de la filosofa, la ciencia y, en general, con el pensamiento occidental ms representativo. En el acto de lanzamiento del mencionado libro, el profesor Botero pronunci el discurso De la alegra de vivir al pensamiento de la vida- recogido posteriormente en la revista Planeta Sur nmero dos, una publicacin de la ya constituida Escuela Filosfica del Vitalismo Csmico- donde expona parte del largo sendero recorrido y se autodesignaba como filsofo spinocista; el discurso fue una confesin, donde ante el pblico asistente, el filsofo se mostraba como admirador y seguidor de parte del pensamiento de Spinoza. 395 Y es que segn el autor, el Vitalismo Csmico tena su punto de partida en el gran filsofo holands del siglo XVII. Esto era algo que ya l haba expuesto en su ensayo Spinoza, precursor del Vitalismo Csmico, Vitalambientalismo o Vitalhumanismo, publicado por primera vez en la revista Politeia, Nro. 21, aparecida en 1997396. El ensayo fue recogido en su principal obra. Pero, por qu Daro Botero deriv el Vitalismo Csmico de la filosofa de Spinoza? La respuesta es sencilla. En el libro de 2002 lo que Spinoza llamaba sustancia en la tica, apareca en Botero como Vida Csmica; y lo que en Spinoza eran los modos, en Botero son los biotipos. As, la conexin que se daba por afeccin entre la sustancia y los modos en Spinoza, se lograba en Botero a travs del nimo vital. El nimo vital explicaba el paso de la universalidad a la singularidad o de otra forma, la comunicacin de lo infinito y lo finito.
Vase, Rodrigo Uprimny Yepes y Andrs Abel Rodrguez Villabona, Interpretacin judicial , Bogot, Consejo Superior de la Judicatura. Escuela Judicial Rodrigo Lara Bonilla, 2003. 392 Hans Kelsen, Teora pura del derecho, Buenos Aires, Eudeba, 2005, p. 135 393 Daro Botero Uribe, La razn poltica, Bogot, Escuela Superior de la Administracin Pblica (ESAP), 1994. 394 Daro Botero Uribe, Vitalismo Csmico, Bogot, Siglo del Hombre Editores y Universidad Nacional de Colombia, 2002. 395 Daro Botero Uribe, De la alegra de vivir al pensamiento de la v ida, ensayo incluido en la revista Planeta Sur, No. 2, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2003, p. 10 396 Daro Botero Uribe, Spinoza, precursor del Vitalismo Csmico, Vitalambientalismo o Vitalhumanismo, ensayo incluido en Politeia, Nro. 21, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1997, pp. 47-81.
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Toda esta argumentacin, con la que Botero cree agregar el gozne que falt a Aristteles y Spinoza para completar la explicacin de la naturaleza, slo se comprende cabalmente con una lectura de la primera parte (De Dios) de la tica demostrada segn el orden geomtrico del filsofo holands. El Vitalismo Csmico apareci fundamentado en la tradicin filosfica europea, algo que realmente no se corresponda con la pretensin de originalidad con que Botero quera concebir el Vitalismo. A mi parecer, esto explica por qu en una reedicin del mencionado discurso en el libro Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es, de 2005, el profesor sustituye la frase Para un filsofo spinocista como yo por la otra Para un filsofo vitalista como yo.397 Y es que Spinoza y su explicacin de la naturaleza en la tica era slo un punto de partida para Botero, pues los alcances y el papel que el pensador quera darle a su filosofa se trasladaban ms all: el Vitalismo Csmico era un pensamiento de la vida, como se haba dicho en el discurso, pero una vida concebida no slo como una explicacin de la naturaleza sino de la Vida Csmica y la Vida psicosocial. Esa nueva concepcin de la vida inclua, por ejemplo, el arte, la esttica, el mundo simblico y el psicoanlisis, aspecto s que no aparecan en la obra de Spinoza. De ah el progresivo abandono del fundamento spinocista en la obra de Daro Botero. Hoy da su obra reconoce algunos aportes de Spinoza, pero el grueso del contenido filosfico son categoras propias del autor en d ilogo con gran parte de la tradicin filosfica, siempre teniendo en cuenta que Mi inters por los pensadores del pasado radica slo en discernir qu pueden aportarnos a un pensar contemporneo, no un prurito de desenterrar datos y formular juicios eruditos sin ningn significado para el pensamiento actual, (cursivas mas, D.P) tal como sostiene Botero en el prlogo a la primera edicin del ya citado libro sobre Nietzsche. Qu es el Vitalismo Csmico? El Vitalismo Csmico es una filosofa de la vida, donde sta es concebida en tres dimensiones: vida csmica, vida biolgica y vida psicosocial; estos tres conceptos delimitan el cuerpo terico de sta filosofa. En concepto vida csmica realiza un intento de explicar el origen de la vida, la vida concebida como animo vital, como energa que vitaliz un pedazo de cosmos y luego organiz la naturaleza; la vida biolgica (naturaleza), engendrada por la interaccin del nimo vital con el cosmos, le permite a Botero plantear una teora ambiental que denomina vitalambientalismo y, por ltimo, el concepto de vida Psicosocial- el ms vasto- teoriza una tica, un humanismo, el arte, el mundo simblico, el Estado, la democracia, la poltica, la modernidad, la posmodernidad, apuntando, en ltimas, a la creacin de una sociedad de hombres libres, emancipados, autoeducados, que en una sociedad justa puedan autorrealizarse y desarrollar todas sus potencialidades artsticas y creativas. Reseemos brevemente el concepto de vida csmica, sin duda, el ms problemtico. El autor, basndose en la ciencia, sostiene que existen varias clases de energas: la energa cintica, la gravitacional, energa de pensamiento y quiz la vida como energa csmica. sta energa sui generis surgi posiblemente gracias a la interaccin con la luz solar, condiciones especiales atmosfricas, temperatura, determinadas composiciones qumicas, carbono, etc. sta energa vital es animo vital que en algn momento determinado debi aparecer en el cosmos sideral e interacto con la materia para producir seres vivos. Por eso todos somos hijos del cosmos y somos un pedazo de cosmos. La vida opera slo con la materia y se manifiesta slo a travs de ella; pensar otra cosa sera creer en espritus. Sin embargo, la vida no se reduce a la materia, pues existe materia sin vida, por ello la materia nunca podr explicar la vida. Botero sostiene que la vida es una energa autnoma, que slo es generada por la vida y que para mantenerse come vida. En algn momento el cosmos
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Daro Botero Uribe, Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es, Bogot, Produmedios, 2005, p. 109

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pari la vida, el problema radica en que hoy no podemos explicar por qu sta no se sigue generando an. Ese nimo vital es el que vivifica la naturaleza, crea miles de especies, de formas vivas (biotipos). La vida es una energa que se autorregula, es autopoitica, lucha por permanecer en el ser, por adaptarse a las nuevas condiciones, tambin puede modificarlas, tal como lo demostr James Lovelock en su teora Gaia. La vida es una energa diseadora y configuradora de formas y vitalizadora: la energa que genera la reproduccin, la gestacin, el crecimiento y la maduracin de los organismos; es una energa que genera masa; en la energa material, el proceso tpico parece ser inverso: la masa que produce energa. 398 Para Botero la biologa, la ciencia, se limitan a estudiar lo fsicoqumico, pero no la vida como tal; la biologa estudia las manifestaciones de la vida, vida biolgica, pero no ese aliento que vivifica animales y plantas. Que la vida no se reduce a lo fsico- qumico es un hecho que prueba el que no se haya podido generar vida en un laboratorio. Dice Botero Uribe: Ms all de la biologa que se ocupa de los procesos fsicos y qumicos de los organismos vivientes, el concepto de vida csmica se ocupa filosficamente de la arquitectura de los vivientes y de los problemas que plantea para la interpretacin de la vida. Incorporando sta ltima dimensin, la definicin de la vida es la siguiente: la vida es el sistema complejo y diversificado de los entes finitos, provenientes del cosmos, que gener la primera forma de vida, las bacterias, pero tambin contribuy a formar cuerpos orgnicos, un pedazo de cosmos o polvo estelar vitalizado por la energa csmica. Los seres vivos utilizan energa para mantenerse en su ser y mediante la evolucin se posibilit el homnido, el cual a partir del discurso gener la transnaturaleza como proyecto propio y proceso de autohumanizacin 399. Aqu estn condensados los tres conceptos de vida del vitalismo csmico. Por otro lado, es necesario decir que el vitalismo es comnmente aceptado en biologa. Lo que se llama vitalismo surgi en el siglo XVII como animismo en la teora de Georg Ernst Stahl. Posteriormente, Paul Joseph Bartez postul un principio vital de naturaleza desconocida, distinto de la mente y dotado de movimiento y sensibilidad, como la causa de los fenmenos de la vida en el cuerpo humano. Sostiene el cientfico Ruy Prez Tamayo que: Bartez es importante en la historia porque su vitalismo es mucho ms biolgico que trascendental, en sus escritos se encuentra el germen de uno de los reductos contemporneos del Vitalismo, cuyo postulado fundamental es que la vida es irreductible a dimensiones puramente fsicas y/o qumicas.400 La vida es una sola que se ha manifestado en millones de especies. Por eso la naturaleza es un circuito de vida, un solo circuito. La vida es una porque viene de la vida y slo es generada por ella. El hombre es un ser ms que pertenece a ese gran ocano que es la vida; viene de ese homnido que algn da apareci en la esquina de la zoologa. Slo el vitalismo puede explicar la vida: el materialismo se queda corto porque, como ya se dijo, hay materia sin vida, sostiene Botero; por su parte, el idealismo (idea, mente, forma) no puede explicar la materia con la cual interacta la vida. Para Botero lo que une materia y forma es el nimo vital, es decir, el vitalismo. El vitalismo est en el centro del materialismo y el idealismo. Esto explica cmo la vida csmica (universalidad) se concreta en seres vivos finitos singulares, que conforman el reino de La na turaleza. Algo similar a explicar cmo la potencia aristotlica deviene acto.

Daro Botero Uribe, Filosofa Vitalista, Bogot, Escuela Filosfica del Vitalismo Csmico, 2006, pp. 14-15 Ibd.., pp. 11-12. 400 Ruy Prez Tamayo, Acerca de minerva, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2000, p. 51
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La explicacin de la vida y la naturaleza le permite a Botero crear una teora ambiental llamada Vitalambientalismo. Si la naturaleza es un circuito de vida, el dao de la vida solo puede estar en la mente del hombre y en su proyeccin. El problema empez con el surgimiento del pensamiento (una nueva energa, como dice Llins). Con el lenguaje el hombre configur su propio proyecto humano, es decir, lo que hoy conocemos como civilizacin. Ese proyecto humano del hombre lo llama el autor transnaturaleza. Desde ese momento el hombre perteneci a dos mundos: a la naturaleza de la cual vena y al mundo que l mismo haba creado, es decir, la transnaturaleza. El desequilibrio ambiental se da con la potenciacin (a travs de la ciencia, la tcnica y sus efectos sobre la produccin) de su dimensin transnatural de tal forma que sta empieza a destruir la otra dimensin: la natural. Por eso el Vitalambientalismo propone un puente vitalista (equilibrio) entre las dos dimensiones del hombre. El hombre muere en proporcin a los rboles que destruye y en la medida en que contamina y acaba con especies animales y vegetales, pues de esta forma atenta contra ese ro de la vida en el cual l mismo navega. De tal manera que una concepcin profunda del ambiente no debe ser reparacionista y remedial como la ecologa, que ve el dao ambiental all afuera, sino una concepcin de solidaridad con la vida misma, entendida sta como una. En la filosofa moderna se haban bosquejados varia filosofas de la vida. Tal es el caso de Schopenhauer, Schelling, Henry Bergson, Dilthey, Nietzsche y Ortega y Gasset. Pero Botero en su libro de 2002, un libro clave en su evolucin intelectual, no haba diferenciado su filosofa de las modernas que se haban ocupado de la vida. Sin embargo, en su libro Filosofa vitalista (2006), ya citado, en el captulo II, el autor de forma breve, y en realidad sin mayor profundizacin, traza la lnea divisoria entre su pensamiento vital y el de Henri Bergson (la ms representativa de las filosofas de la vida existentes), Dilthey y Nietzsche. Para Botero el de Bergson es un vitalismo espiritualista, que concibe el lan vital como sustancia espiritual (idealismo); por otro lado, Bergson priva a la filosofa de teorizar la naturaleza y priva a la ciencia de teorizar la vida, pues l establece que la vida es objeto de la filosofa y la materia objeto de la ciencia. Esto no es aceptado por Botero, pues para l, una teorizacin compleja de la vida debe sustentarse en diferentes disciplinas, entre ellas, la ciencia. Por su parte Dilthey, estuvo ms preocupado por la teorizacin de las ciencias del espritu o ciencias del hombre. Dilthey quera hacer en el campo de las ciencias del hombre lo que Kant haba hecho en el de la ciencia natural. El resultado fue una vuelta a Hegel. Dice Botero citando Verdad y mtodo de Gadamer: Concuerda con esto el hecho de que en sus ltimos aos Dilthey se acerca cada vez ms a Hegel y empieza a hablar de espritu donde antes deca vida 401. La de Nietzsche no es considerada en estricto sentido como una filosofa de la vida, sino del arte. En el libro Vitalismo Csmico la tica aparece notablemente desarrollada respecto a El derecho a la utopa y Vida, tica y democracia. La tica vitalista es una tica de equilibrios entre diferentes dimensiones del hombre: el cuerpo y el espritu, el individuo y la sociedad, la razn y la no-razn, la naturaleza y la transnaturaleza (tica ambiental), el egosmo individual y la dimensin social. Gran parte de estas dimensiones ya han sido explicadas. Interesa decir aqu que, ante todo, es una tica que permite la autorregulacin de la vida social (junto con el derecho) y el equilibrio entre el individuo y la sociedad para lograr una sociedad armnica. No es el sacrificio del individuo por lo social, ni una exaltacin exacerbada del individualismo402.

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Daro Botero Uribe, Filosofa Vitalista, Op. Cit., p. 38 Daro Botero Uribe, Vitalismo Csmico, Op. Cit., p. 182 y ss.

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Por otro lado, en el periodo 2002-2006 el autor public varios textos. En el 2004 apareci su libro Discurso sobre el humanismo, un libro que vena escribiendo desde la segunda mitad de la dcada de los noventa. Este libro es un recorrido por el humanismo del Renacimiento, la Ilustracin anglo-francesa y alemana. En l se habla sobre los crticos del humanismo de Marx, Heidegger y Foucault, a la vez que cristaliza la propuesta propia del autor, a saber, el Vitalhumanismo, un nuevo humanismo donde el hombre deja de ser el rey de la naturaleza y ms bien debe equilibrar su propio proyecto, la civilizacin, con el medio natural403 . En el mismo ao apareci su libro Martn Heidegger: la filosofa del regreso a casa, en el cual se hace una interpretacin y una crtica a los supuestos del filsofo alemn, se reconoce n sus mritos, sus aportes en la concepcin de la historia, su crtica la tcnica, etc. El libro est centrado principalmente sobre el primer Heidegger y su obra Ser y tiempo. El Heidegger de lo que los crticos han llamado la conversin o giro (Kehre) es dejado de lado. Para Botero el proyecto del ser fue un fracaso de ah que tal vez por ello no profundice en la obra posterior del pensador alemn. 404 Es un libro que deja por fuera el anlisis de varios textos clsicos de Heidegger, por ejemplo, La pregunta por la tcnica, La poca de la imagen del mundo, Ontologia. Hermenutica de la facticidad de 1923, asimismo, el voluminoso estudio sobre Nietzsche que hizo Heidegger. Con todo, Botero se refiere a los temas que tratan estos textos, pero a travs de los dos bigrafos de Heidegger que cita constantemente en el libro: Rdiger Safranski y Otto Pggeler. En el ao 2005 la editorial Produmedios public sus libros Pensar de nuevo el mundo. Aforismos y Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es. Estos dos libros presentan nuevos desarrollos de la filosofa planteada en el Vitalismo Csmico de 2002, en especial, el segundo. All el autor acua dos nuevas categoras: la Cosmovitalidad y la raciomundanidad. La Cosmovitalidad hace alusin a valores que defienden la vida, aparece como un fundamento del Vitalismo Csmico y tiene una relacin importante con el concepto de la no-razn. En ella cabe el arte, la vida lcida, rica, la defensa del ambiente, es decir, todo lo que defiende la vida biolgica y potencia la vida psicosocial del hombre. Por su parte, la raciomundanidad est referida a los valores que la ratio teorizada por Hobbes en el siglo XVII, la tchne de F. Bacon y el principio fastico de Goethe han contribuido a crear: un mundo tcnico-cientfico, regido por los valores del dinero, que daa la naturaleza y empobrece espiritualmente al hombre. Ese mundo creado por esos tres pilares de la modernidad (ratio, tchne, principio fastico) ha provocado el cierre del discurso, ha socavado los puntos gravitacionales de creacin intelectual y artstica, imponiendo a la vez la centralidad gravitatoria (categoras de Botero) en torno a valores eficientistas, productivos y econmicos. De ah que sea necesario recuperar el arte, la literatura, fomentar la lucidez, la alegra, permitir la autorrealizacin humana, luchar contra la miseria y la pobreza, para as crear un mundo de hombres libres y emancipados. En este mismo libro el autor identifica a Amrica Latina como una cultura de la cosmovitalidad y al mundo anglo-norteamericano y parte del europeo como una cultura de la raciomundanidad. Esto no quiere decir que la cultura occidental carezca de cosmovitalidad, sino que en ella la raciomundanidad es ms fuerte y la cosmovitalidad ms dbil. En Amrica Latina tambin hay raciomundanidad (fundamental para la produccin) pero sta dimensin no ha tenido los mismos desarrollos que en Europa. Por eso el filsofo propone equilibrar cosmovitalidad con raciomundanidad, para as obtener una
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Daro Botero Uribe, Discurso sobre el humanismo, Bogot, Ecoe Ediciones, 2004. Daro Botero Uribe, Martn Heidegger: la filosofa del regreso a casa, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2004.
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cultura productiva y a la vez lcida y creativa, que defienda y potencie la vida. Para Botero, lo que podramos llamar el ser de Amrica es la no-razn, es decir, un continente formado por blancos, negros e indgenas, que han forjado una espiritualidad concreta en nuestro continente. En esa caracterizacin del ser americano, para Botero, juega un papel mayor la sensibilidad, la imaginacin, el sentimiento, de negros e indgenas y en menor grado la racionalidad tpicamente europea. Por eso Botero ha sostenido: No somos occidentales. La crtica de la modernidad es proseguida por el autor en el captulo cuarto de su libro Filosofa Vitalista (2006). All se hace, adems, una crtica de la llamada posmodernidad. Para el autor lo que hoy existe es la crisis de la modernidad tarda, asunto que Lyotard confundi con una nueva era: la posmodernidad. La posmodernidad, esa primavera en la cual ha de florecer el jardn de palabras de la que hablamos al principio, slo se inaugurar- segn el colombiano- cuando la vida sea el centro del pensamiento filosfico y la praxis social, esto es, que el futuro tiene que ser necesariamente vitalista, no porque una ley de la historia lo diga, sino porque lo que hoy est en peligro es la vida misma (en sus tres dimensiones), por lo tanto, la filosofa del futuro si quiere tener algo que ver con la realidad, debe ser un pensamiento de la vida. sta es la tesis del autor. Sobre los vitalismos y el concepto de no-razn. Desde el siglo XIX la filosofa viene hablando de vitalismo, concepcin fil osfica emparentada con las Filosofas de la vida. Por eso afirma el filsofo y crtico literario Rafael Gutirrez Girardot: Los manuales de historia de la filosofa suelen considerar a Nietzsche y a Dilthey como los fundadores de sta corriente 405 . Con esto, debemos decir que las filosofas de la vida han sido ms o menos abundantes en Alemania. Bastara pensar en Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Rudolf Eucken (quien cre en el siglo XIX una organizacin en defensa de la vida, la Asociacin Eucken), Kluges, etc. En Francia, por su parte, no es posible dejar de mencionar a Henry Bergson, tal vez el ms reconocido vitalista. A esta lista tendramos que agregar los espaoles Miguel de Unamuno (quien profes propiamente un vitalismo cristiano-existencial) y Ortega y Gasset, por lo menos, hasta 1923 con su libro El tema de nuestro tiempo donde expone su raciovitalismo. En Amrica Latina, la obra de Jos Vasconcelos est profundamente marcada por sta corriente. La obra de Daro Botero Uribe se inscribe en las filosofas de la vida. Botero ha negado que las filosofas de Bergson, Dilthey y Nietzsche sean propiamente filosofas de la vida, como ya se dijo. Sin embargo, esa negacin no ha ido acompaada de una discusin ms seria sobre la obra de los dos primeros. Botero despach esas dos filosofas, soslayando que la obra de Bergson tiene elementos que Botero recoge, tampoco aparece en sus libros una discusin detenida sobre el vitalismo del joven Dilthey. En cuanto a Nietzsche, un autor que Botero conoce muy bien, es unilateral afirmar que su filosofa es una filosofa del arte. Si bien es cierto que, como dijo Nietzsche: El arte y nada ms que el arte. l es el que hace posible la vida, gran seductor de la vida, el gran estimulante de la vida. El arte es la nica fuerza superior contraria a toda voluntad de negar la vida406, es la vida decadente del hombre moderno la que el filsofo critica, por eso propuso un nuevo mundo, una nueva sociedad con otros valores, un hombre libre, una sociedad y una cultura vigorosa.

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Rafael Gutirrez Girardot, Jos Ortega y Gasset en el primer centenario de su nacimiento, incluido en su libro Provocaciones, Bogot, Ariel, 1997, p. 99 406 Friedrich Nietzsche, La voluntad de dominio, Tomo X, Buenos Aires, 3 edicin, 1958, p. 90

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Nietzsche se ocup de la moral, el estado, el derecho, los valores, el cristianismo, etc., slo con miras a su superacin en una nueva forma de existencia. Contra lo que dicen todos los manuales de filosofa, Botero no relaciona los vitalismos con el irracionalismo. Los vitalismos nacieron como una crtica al positivismo, el racionalismo y el idealismo reinantes en el siglo XIX; dirigieron la filosofa hacia el interior del hombre, etc., por eso no puede decirse que sus objetos de estudio fueran irracionales. Por el contrario, ampliaron la mirada de la filosofa, favoreciendo una mayor comprensin del hombre y dieron origen a una variada gama de corrientes de pensamiento. En acertada sntesis el filsofo caldense Danilo Cruz Vlez expone las incidencias de esta corriente surgida en el siglo XIX: la irrupcin de una crtica de la modernidad, que ha girado en torno a las cuestiones de la crisis de la razn y de la prdida de la fe en el progreso; al pesimismo que, como una actitud negadora del mu ndo y de la vida, inund la literatura a fines del siglo; a la filosofa de la vida, que convirti el hombre total, al hombre de carne y hueso, como un centro de actos emocionales, intuitivos, volitivos e irracionales, en la fuente primaria del conocimiento del hombre y de la cultura; al pragmatismo, para el que la vida est primero que el entendimiento, el cual recibe de ella sus tareas y el criterio de la verdad, pues para l slo lo que es til a la vida es verdadero; a las corrientes psicolgicas que intentan escudriar las zonas de la subjetividad que escapan al control de la conciencia (lo inconsciente, lo subconsciente y lo preconciente); a las corrientes en el arte y la poesa que, partiendo de lo inconsciente, pretenden sacar a la luz con sus cr eaciones una suprarrealidad oculta, mediante una serie de automatismos ajenos al control de la razn 407. El vitalismo de Daro Botero recoge gran parte de esas preocupaciones iniciales de los vitalismos, entre otras, la preocupacin por la interioridad hu mana y por captar un hombre pluridimensional, la crtica de la razn y la modernidad, pero no acepta el pesimismo como actitud ante el mundo, por el contrario, propone su filosofa de la vida como una utopa a materializar en la praxis de los hombres. Sin embargo, el enfoque de Daro Botero es distinto a las otras filosofas de la vida. Eso, naturalmente, se debe a la poca. Su preocupacin es actual: el derecho a reivindicar la utopa, la defensa de la tica, la preocupacin por el arte, el ambientalismo, el humanismo, la crtica de la tcnica y la ciencia, la crtica del estado moderno, el deseo de fundar una nueva sociedad y salvar y cambiar el mundo. Por eso el autor ha creado categoras de pensamiento para expresar sus ideas, aprehender las nuevas realidades de la civilizacin y echar a andar su utopa. sa preocupacin por la funcin social de la filosofa es la que se ha manifestado siempre en su ya extensa obra. Es comn or hablar de irracionalismo cuando se habla de los vitalismos. Pero el Vitalismo csmico, sostiene Botero, no pretende negar, ni destruir la razn, por el contrario, pretende equilibrarla y complementarla. Sostiene el autor: Pienso equilibrar la razn, quitarle su hegemona, pero no destruirla. Si se destruye o se minimiza la razn se corre el riesgo en la poltica, en la empresa, en la vida social, en el comportamiento familiar, en el deporte, en el hogar...de incurrir en irracionalidad, la cual tiene consecuencias desastrosas 408. De ah que quienes han identificado siempre las filosofas de la vida o los vitalismos con el irracionalismo pueden respirar tranquilos. Ahora, cmo pretende Botero equilibrar la razn?, con qu la piensa complementar? Su nuevo libro Discurso de la no-razn tiene como propsito brindar esa respuesta. Ser la no-razn, una categora filosfica nueva creada por el autor, la encargada de realizar esa tarea.
407

Danilo Cruz Vlez, La singularidad de Schopenhauer como escritor y filsofo, incluido en su libro Tbula rasa, Bogot, Planeta, 1991, pp. 183-184 408 Daro Botero Uribe, Discurso de la no -razn, Bogot, Produmedios, 2006, p. 122

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Veamos, someramente, qu es la no-razn. En los primeros dos captulos del libro Discurso de la no-razn, hay, principalmente, una crtica de la razn. Es a partir del tercer captulo donde el autor empieza a delimitar conceptualmente el concepto de no -razn. Ya en el prlogo el autor haba afirmado: Reflexionado sobre el tema a travs de mis libros encontr que entre razn e irracionalidad existe un vasto campo que denomin no-razn. As, pues, Botero ha definido tres categoras: razn, no-razn e irracionalidad. En la norazn est todo aquello que no es totalmente aprehensible por la razn, pero que tampoco es irracional. En este vasto mundo caben, entre otros, las pulsiones, la ldica, la sensualidad, la sensibilidad, la individualidad, la personalidad, el carcter, el inconsciente, parte del lenguaje artstico, los lenguajes simblicos como el mito y la alquimia, el amor, etc., (p. 88). Ninguno de estos elementos es, segn el autor, irracional, pero tampoco son todos ellos exclusivamente racionales. Un caso muy citado popularmente es el del amor. En el amor, frecuentemente, se pierde la razn. El amor en s mismo no se reduce a lo racional, comporta otros componentes ms profundos: deseo de posesin del otro, celos, diversos sentimientos, etc. La no-razn aparece frente a la razn como lo otro no comprendido por ella; como un mbito particular de sentido que requiere un lenguaje especializado (p. 89). De forma didctica Botero expone las diferencias entre el lenguaje de la no-razn y el de la razn: 1) El lenguaje racional es universal o universalizable; el de la no-razn est diseado para referirse a mbitos especiales de objetos; 2) el lenguaje racional es sintcticosemntico, con el cual nos comunicamos todos; el lenguaje de la no-razn requiere un aprendizaje especial, por lo cual no son de dominio pblico; el lenguaje de la razn es lgico y funciona con la lgica formal; el de la no-razn comporta lgicas especializadas a partir de los objetos (p. 89). Profundizando en las diferencias entre la razn y la no-razn el autor refiere que: Sealo que la razn es una proyeccin exterior del hombre. Ella gobierna la interrelacin social, la realizacin de obras y el intercambio con la naturaleza (ciencia, tecnologa, produccin, trabajo), por el contrario, la no-razn, el mundo interior recoge el pasado, en especial, el traumtico; el influjo social sobre la personalidad, la forma como el individuo perfila su individualidad en su experiencia con el entorno.... Ms adelante, en el captulo IV, dir: El discurso racional es lgico...es preponderantemente consciente, comporta argumentos, maneja un conjunto de normas que la cienci a, la tecnologa y la experiencia prescriben en cada poca. La razn no obstante es unilateral. Deja por fuera todo un mundo que se distingue de la razn sin ser irracional. Lo irracional es lo que niega, pretermite o desconoce la razn. No obstante entre razn e irracionalidad aparece el mundo de la no-razn. sta comprende el mito, las pulsiones, el arte, la imaginacin, el inconsciente, la sensualidad, la individualidad. El concepto de no-razn que abarca lo otro de la razn tiene la ventaje de equilibrar en el mismo plano y con la misma valencia a la razn: as se configuran dos formas de comportamiento y de razonamiento que representan la pluridimensionalidad del hombre, que equilibran su vida y su manifestacin expresiva (p. 110). Acentuando las diferencias, prosigue el autor colombiano: el lenguaje racional es el lenguaje comn con el cual nos referimos en principio a todo acontecer para cumplir los fines de la comunicacin; pero cuando se aplica a campos como el arte, el mito, el inconsciente [objetos de la no-razn, D.P] revela su inadecuacin; el lenguaje de la norazn es un lenguaje especializado...emplea lgicas especializadas...La razn conduce al pensamiento conceptual, la no-razn al pensamiento simblico. La razn es normativa, la no-razn prescriptiva; el desconocimiento de la razn genera irracionalidad, el de la no-

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razn, mal gusto, desactualizacin; la no-razn no se confronta con la verdad... En tanto que la razn alimenta la vida intelectual, el conocimiento, la no-razn nutre la sensibilidad, el buen gusto, la pasin y la alegra de vivir, la plenitud de expresin humana (p. 118). Mas adelante agrega: El discurso filosfico de la razn es un discurso competente epistemolgicamente para conocer todos los mbitos en los cuales los temas son lgicos, preponderantemente conscientes, emprico-tericos y relacionados con la proyeccin exterior del hombre. Ahora bien, en todos los mbitos en los cuales el conocimiento concurre con la sensibilidad, la imaginacin, el deseo, la pasin, el i nconsciente, el mito... o no es la razn competente epistemolgicamente para comprenderlos o explicarlos o sta debe mediarse con un razonamiento diferente: all aparece la exigencia de aplicar la norazn (p. 119) Con la no-razn Botero ha querido complementar, equilibrar la razn. Por eso la sntesis, para lograr un mayor conocimiento de lo humano tiene que ser el paradigma razn-no-razn, es decir, el complemento debe unirse epistemolgicamente para lograr una mayor comprensin del hombre. El paradigma razn- no-razn, conforma, sin embargo, una categora que tiende a ser onmicomprensiva, ya que con ella se abarcara todo lo racional y dimensiones que tradicionalmente han estado por fuera de esa dimensin. En diferentes ocasiones en el libro Botero Uribe sostiene que ninguna de las categoras es superior a la otra. Ambas tienen campos distintos, que a veces comparecen en un mismo objeto. Por ejemplo, en el amor hay un componente de razn y otro de no-razn; en el arte, la razn se relaciona con la parte tcnica, mientras que la no-razn est referida a la creacin misma de la obra, la personalidad no del todo descifrable del artista, etc. Es necesario pues un complemento de la razn, un complemento que segn el filsofo debe hacerse desde otro mbito, el de la no-razn. Desde El derecho a la utopa el autor haba sostenido que la razn no evoluciona a partir de s misma y en el Prlogo del libro que se comenta sostiene: Mi crtica es que si la razn se ensancha a partir de s misma, es proclive al idealismo (p. 8). Este argumento es el que el autor ha expuesto contra los miembros de la Escuela de Frankfurt, en especial, Adorno y Horkheimer. Segn Botero, ellos pretendieron ampliar la razn desde la razn misma. Sin embargo, considero que un autor como Marcuse, en especial, en Eros y civilizacin, pretende ampliar la razn desde el psicoanlisis, al proponer la sensualizacin de la razn y la racionalizacin de la sensualidad; Marcuse igualmente llev la razn a Eros o lo que Habermas llam una razn naturalsta. A mi juicio, si bien la perspectiva de Marcuse es distinta y con otro tinte ideolgico (el marxismo), ste postulado busca crear un hombre ms integral, que realice sus potencialidades, que viva en un mundo sin represin y que equilibre la dimensin racional con contenidos provenientes del arte o el insconsciente, premisas que estn tambin en la filosofa de la vida de Botero. Sostiene Marcuse: Bajo el predominio del racionalismo, la funcin cognoscitiva de la sensualidad ha sido minimizada constantemente 409; tambin La desublimacin de la razn es un proceso tan esencial en el surgimiento de una cultura libre como la sublimacin personal de la sensualidad 410. Frente a esto ltimo, es preciso aclarar que Botero no acepta, contra Freud, la sublimacin como una canalizacin o desviacin de la libido hacia fines no sexuales. Para el colombiano, el placer de escribir, pintar, etc., pueden ofrecer un nivel de gratificacin pulsional mayor o igual que el placer estrictamente sexual Estos comentarios sobre la Escuela de Frankfurt no buscan igualar las perspectivas. Slo busca poner de presente que hay confluencias, por ejemplo, en luchar contra la
409 410

Herbert Marcuse, Eros y civilizacin, Barcelona, Seix Barral, 1968, p. 171. Ibd., p. 184.

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omnipotencia de la razn y el descuido de otras dimensiones humanas, como el sentimiento, la fantasa, la sensibilidad, por parte de la tradicin filosfica occidental, la cual es una denuncia, valga decir de paso, que ya se encuentra en ciertas filosofas vitalistas del siglo XIX, pero que es necesario reivindicar hoy donde ese proceso unidimensional de la razn contina en creciente ascenso. Por lo dems, el comentario sirve tambin para mostrar cmo la filosofa no puede prescindir de las grandes obras del pensamiento, lo cual es notable en el libro de Botero que siempre est constantemente refirindose a la tradicin filosfica anterior y en constante dilogo con ella, aunque con la clara intencin de superarlas, digmoslo as, en sentido dialctico. El paradigma razn-no-razn permitir fundamentar filosficamente la pluridimensionalidad, porque entre otras cosas, para el colombiano, la razn moderna ha creado un hombre unilateral o unidimensional, por eso el da que la filosofa deje de ser conciencialista, incorpore los aportes del psicoanlisis y los desarrolle, etc., se podr hablar de un hombre ms complejo, ms rico. sa es la pretensin del Vitalismo Csmico. Por otro lado, ya vimos cmo la razn y la no-razn son epistemolgicamente diferentes. La razn es universalizable, es lgica, emprico-terica, intersubjetiva; mientras la no-razn tiene lgicas especiales, sas lgicas dependen de los objetos a los cuales se aplica (el inconsciente o el deseo por ejemplo), en ella opera la empata con el objeto. La dificultad que surge es cmo traducir lo que se aprehende de esos objetos especiales aplicando la no-razn (que no comporta un lenguaje conceptual lgico), por ejemplo, los contenidos de esos objetos especiales para comunicarlos y poder construir un programa filosfico o poltico. Es claro que para esa tarea se requiere la comunicacin y el entendimiento. Pero cmo lograrlo si los lenguajes de la no-razn requiere un aprendizaje especial, por lo cual no son de dominio pblico (p. 89)?, en realidad, con la no -razn podemos leer el inconsciente, el mito, los smbolos, el deseo, la sensibilidad y, finalmente, hacerlos cognoscibles?, en qu consiste especficamente, cmo acta, etc., el conocimiento obtenido con la no-razn? Si bien hay un paradigma razn-no-razn hablar, expresar, crear una teora filosfica, un movimiento filosfico, materializar una utopa poltica, etc. todos ellos compromisos del autor- remite a un lenguaje racional. Si se niega esto, parece que se cae en el solipsismo. Botero plantea el conocimiento racional y el no-racional, pero se conocimiento no-racional, si no se comunica, no queda slo para aqul que ha cultivado el gusto, la sensibilidad tica, ha explorado su imaginacin? La pregunta es, cmo crear un discurso que pueda hacer comprensible, explicable, ese mundo de la norazn? Sabemos cules son los elementos de ese discurso, sabemos que tambin en ellos comparece parte de la razn y que no son irracionales, sabemos que en ellos hay una parte de la no-razn, pero, en ltimas, no quedan esos contenidos de la no-razn ocultos, y se limitan ms bien a prcticas individuales, donde es cada uno el que tendr cierta empata, aprehensin afectiva, comprensin, etc., del objeto? La respuesta a sta pregunta, la dio Botero in extenso de la siguiente forma: En el discurso simblico, en algunos momentos, por ejemplo la poesa, la creacin, la individualidad, se da una apelacin muy profunda a la subjetividad, pero que no recae en una concepcin solipsista, porque en la poesa, algunos significantes son propios del poeta, rechazan el lugar comn, estn cargados de emocin y de fuerza expresiva, pero no se quedan en la subjetividad, sino que se abren al mundo de la comprensin. Los poetas han revelado estados de alma, conflictos emocionales, formas de soledad que estn destinados a la expresin (Freud sustentaba todos sus descubrimientos en la poesa. Los poetas haban vislumbrado todos los hallazgos antes que el cientfico. Podra decirse que la poesa tiene una funcin de conocimiento y desembocan en el lenguaje intersubjetivo. Es importante no

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confundir el lenguaje racional con la razn. La no-razn tiene la funcin de revelar algo que en su origen es subjetivo, individual (personalidad, inconsciente, carcter, creatividad, emocin..., pero no se queda encerrado en la miopa de una subjetividad clausurada; la norazn se sirve de un lenguaje especializado (psicoanlisis, esttica, poesa, novela...) para llegar al mundo amplio. Slo que en este punto toca comprender que la racionalidad es razn y no-razn. La no-razn ensea, muestra, dilucida, expresa una realidad distinta cualitativamente a la comprendida por la razn 411. Hay que decir, que el libro termina al final creando una confusin que no aparece esclarecida por ninguna parte. La confusin que se crea surge cuando el autor despus de afirmar durante todo el libro que un pensamiento que capte la pluridimensionalidad humana debe utilizar la razn y la no-razn, sostiene: An queda algo por fuera. Antes de constituirse la razn y la no-razn, lo que sirvi para su configuracin, el proceso mismo de la autoconstitucin del hombre a partir de su proyecto transnatural es una etiologa prerracional y anterior tambin a lo no -racional, la no-razn, si efectivamente puede teorizarse como antecesora de la razn; es una delimitacin frente a la razn, de tal manera que para pensar un mundo pluridimensional necesitamos una racionalidad, una no racionalidad, y una pre-trans-racionalidad412. Pensemos por ejemplo: si la no-razn comprende el inconsciente, y Botero considera que el inconsciente colectivo de Jung est en el hombre, no puede considerarse ste como parte de esa etiologa pre-racional?, qu es, por otro lado, una trans-rracionalidad? Eso no aparece tratado en ningn lado. El resultado es una falta de claridad donde la no-razn, dado los elementos que comprende (deseo, sensibilidad, inconsciente, etc.), pierde definicin. Algunos comentarios crticos. Sin duda alguna Daro Botero ocupa hoy un lugar importante en el pensamiento en Colombia. Es un intelectual apasionado por su labor, dedicado, que hace cerca de 20 aos slo trabaja en desarrollar su proyecto filosfico. Varios de sus libros superan las 4 ediciones y ha vendido ms de 22000 ejemplares, lo cual tratndose de filosofa es una hazaa en un pas como este. Botero es uno de los filsofos ms l edo en Colombia, pues a ningn otro filsofo se le ha reeditado de esa manera. Sus libros ms populares son: El derecho a la utopa (5 ediciones), Manifiesto del pensamiento latinoamericano (5 ediciones), Teora social del derecho (4 ediciones y una reimpresin), El poder de la filosofa y la filosofa del poder (Dos tomos, tres ediciones), La voluntad de poder de Nietzsche (4 ediciones) y Vida tica y democracia (Dos ediciones), entre otros. Es preciso mencionar aqu que algunos filsofos e intelectuales lo acusan de ligero, de no tratar rigurosamente los problemas filosficos, entre ellos, Carlos Snchez Lozano, quien lo ha tildado de delirante (junto a Estanislao Zuleta), adems de utilizar otros insultos, con lo cual Snchez Lozano ingresa en la misma lista de Gutirrez Girardot, quien precisamente se mova entre: la crtica rigurosa y la diatriba desmedida. En una resea sobre El poder de la filosofa y la filosofa del poder , sostiene Snchez Lozano: El sinuoso mtodo de trabajo de Daro Botero acaba por afectar su forma de plantear y discutir problemas filosficos. l no lee con libertad o con fines menos angustiosos; lee para glosar y complementar o refutar alguna idea que le parece imprescindible. Los filsofos citados, en muchas ocasiones, no le sirven de fuente; ms bien pareciera que ellos se apoyan en l. Este procedimiento, en
411 Daro

Botero Uribe, Glosas a la resea de Damin Pachn Soto de mi libro Discurso de la no-razn, en la Revista Planeta Sur, No. 3, Bogot, Escuela Filosfica del Vitalismo Csmico, 2007.
412

Daro Botero Uribe, Discurso de la no -razn, Op. Cit., p. 241

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varios de sus aspectos, se parece mucho al de Estanislao Zuleta, quien no poda escribir (o hablar?) tranquilo sin aportar con urgencia alguna idea personal que tena sobre la multiplicidad de asuntos divinos y humanos que dominaba413. Tal vez Snchez Lozano tenga razn en algunas cosas que dice en su resea, pero lo que se nota es un desconocimiento y tergiversacin descomunal de la obra de Botero, por ejemplo cuando afirma que en el libro reseado se propone acabar con la universidad o con la tecnologa o que en l se hace una apologa de Cioran y Foucault, cuando precisamente el libro contiene una crtica demoledora de los presupuestos filosficos de ambos autores, su nihilismo y pesimismos histricos. Tampoco se trata de acabar con la universidad, sino de transformarla y en cuanto a la tcnica, la ciencia y la tecnologa, aquilatar sus efectos sobre el dominio del hombre y la naturaleza. El mismo juicio contra Zuleta y Botero sostuvo Snchez Lozano en su artculo En torno a la filosofa colombiana de fin de siglo, publicado en el Boletn bibliogrfico No. 50-52, de la Biblioteca Luis ngel Arango, en 1999. Con todo, como ha sostenido Leonardo Tovar, en una crtica al artculo de Snchez Lozano: no entraremos a disputar aqu sobre los mritos o los desmritos de los pensadores, pero s nos queda el interrogante de por qu con todos sus vicios lgicos y de contenido, Zuleta, diez aos despus de muerto, es el filsofo colombiano ms conocido en los medios ajenos a la filosofa acadmica, y los libros de Botero deben reeditarse ante la cantidad de sus lectores. Se nos replicar que ello se debe a la ignorancia del pblico, pero aunque as fuera, no se resolvera por entero la cuestin de qu hallan en sus escritos quienes los leen414. Dejando de lado estas disputas, hay algunas crticas que deben hacerse a la obra publicada de Botero. Aqu es preciso recordar lo que David Hume deca en su libro Tratado de la naturaleza humana: Nada es ms comn y natural para aquellos que pretenden descubrir al mundo algo nuevo en filosofa y en las ciencias, que insinuar las alabanzas de sus propios sistemas, desacreditando todos los que han sido expuestos con anterioridad 415 . En realidad este es un mal natural de todos los pensadores. Por eso Estanislao Zuleta deca que la modestia no era una virtud de los filsofos. Asimismo, Nicols Gmez Dvila sostiene: Toda filosofa es de una insolencia admirable416 . Botero no es que desacredite toda la filosofa anterior, pero en sus libros y en sus conferencias da la sensacin de que se est superando gran parte del pensamiento occidental o que, como en el caso de Heidegger, puedan aparecer como anteriores a su pensamiento, o como el que se despachen las otras filosofas de la vida sin profundizar mucho en sus aportes. Asimismo, despus de leer su obra sobre la vida, queda la sensacin de que se est ingresando por primera vez a muchos descubrimientos que ningn filsofo de la tradicin haba prefigurado. En cuanto al contenido de su obra, tendra que decirse que existen varios puntos problemticos. Por ejemplo, la sustentacin que en su libro Filosofa vitalista hace del concepto de la vida como energa csmica. El origen de la vida es un misterio, para la filosofa y para la ciencia, sin embargo, Botero, apoyndose en la ciencia, ha querido completar con una especulacin filosfica la sustentacin de la aparicin de esa vida y su paso a la naturaleza.
Carlos Snchez Lozano, Snchez vs Botero, Boletn Cultural y Bibliogrfico . Nmero 44. Volumen XXXIV - 1997 - editado en 1998 414 Leonardo Tovar, La filosofa colombiana a fines del siglo XX, en Ideas y valores, No. 117, Bogot, Universidad Nacional, 2001, p. 114. 415 David Hume, Tratado sobre la naturaleza humana. Acerca del entendimiento. Buenos Aires, Editorial Paids, 1974, p. 21. 416 Nicols Gmez Dvila, Escolios a un texto implcito, Tomo I, Bogot, Villegas Editores, 2005, p. 96
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En el libro Martn Heidegger: la filosofa del regreso a casa, Botero sostiene: El elemento tipificador de su filosofa en cuanto al contenido mismo es el existencialismo 417 . Tambin sostiene que el libro de Heidegger, Ser y tiempo, crea una perspectiva nica y singular. Representa la creacin de un mundo, pero no de un mundo intelectual, social o poltico sino un mundo de la no-razn 418 . Con esta ltima afirmacin, Botero pone a Heidegger como un antecesor suyo, que pens la angustia, el miedo, lo cotidiano, l a afectividad, etc., tal como el pensador colombiano lo hace con la categora de no-razn. En cuanto a la primera afirmacin, no es correcto situar a Heidegger como filsofo existencialista, tal como lo han advertido Danilo Cruz, Gutirrez Girardot o Jaime Vlez Senz. As lo sostiene tambin Carlos Astrada, uno de los grandes conocedores del filsofo de la Selva negra. Heidegger mismo, en Carta sobre el humanismo lo afirma cuando alude a Sartre: El axioma de Sartre sobre la prioridad de la existencia, entretanto justifica la denominacin existencialismo como ttulo adecuado para esta filosofa. Pero el axioma del existencialismo no tiene ni lo ms mnimo en comn con aquella frase en Ser y tiempo 419. Carlos Astrada cita una carta de Heidegger, de 1937, donde el alemn seala expresamente: la cuestin que me preocupa no es la de la existencia del hombre; es la del ser en conjunto y en cuanto tal 420. Pese a lo anterior, el libro de Botero sobre Heidegger es crtico, resalta la actualidad de su pensamiento y su indiscutible genialidad. En su libro Discurso sobre el humanismo, Botero incluye a Marx como crtico del humanismo. Botero sustenta su posicin, haciendo nfasis en que en Marx lo humano est en las relaciones sociales y no en el individuo, esto es, en el exterior, y no en el interior del hombre. Recalca, igualmente, el economicismo y el hecho de que Marx le deje a ste la tarea de forjar el ser del hombre 421. Empero, una crtica de este talante deja por fuera la lucha de Marx por recuperar la esencia del hombre, por la realizacin humana y la materializacin de su riqueza, igualmente, su lucha contra la alienacin. Se le pueden criticar a Marx muchas cosas, pero no se puede negar que su obra es humanista. Esto es notorio, principalmente, en los Manuscritos del 1844. Por otra parte, en su ltimo libro Discurso de la no-razn aparece una propuesta desconcertante: reprogramar el deseo. A sta se le suma otra no menor: reprogramar el inconsciente. Son propuestas originales, pero que pueden parecer descabelladas. Adems, porque al parecer entran en contradiccin con su propia filosofa, la cual pretende precisamente emancipar al hombre, pero en este caso, si se lograsen tales reprogramaciones, estaramos llegando al hombre mquina, a un hombre determinado. La pretensin de reprogramar al hombre, as sea con las mejores intenciones, es algo muy problemtico. La pregunta que debe plantearse es: con qu valores o contenidos deben programarse los individuos? Para finalizar.

Daro Botero Uribe, Martn Heidegger: la filosofa de regreso a casa, Op. Cit., p. 143 Ibd, p. 124 419 Martn Heidegger, Carta sobre el humanismo, en la Revista Politeia, No. 21, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1997, p. 300 420 Carlos Astrada, Martn Heidegger. De la analtica ontolgica al pensamiento dialctico, Buenos Aires, Editorial Cuadrata, 2005, p. 16. 421 Daro Botero Uribe, Discurso sobre el humanismo, Op. Cit., p. 184.
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En una entrevista reciente coment Botero: Yo no soy un historiador de la filosofa, yo soy un pensador del mundo actual 422. Lo que se reflejaba en la entrevista era una forma de concebir la funcin del filosofar, una funcin que el autor relaciona con el esclarecimiento del mundo social, la formulacin de la utopa, la creacin de caminos, posibilidades y salidas al estado de cosas reinantes; es una filosofa que concibe para la realizacin humana plena y pluridimensional en un mundo en decadencia como el de hoy; es lo que l llama filosofa teraputica; es una filosofa que se preocupa por los temas de toda la filosofa, pero que tiene como objeto de estudio el mundo actual: el siglo XXI con todos sus problemas. Botero es un filsofo que puede parecer atrevido, impertinente o pretensioso, pero, sin duda alguna, es un filsofo valiente, que se atreve a hablar en nombre propio, como ha dicho Oscar Guardiola Rivera; se atreve a decir: yo pienso, yo propongo mi propia filosofa desde Colombia y Amrica Latina para el mundo. En Colombia, que se sepa, nadie ha hecho eso. Aqu ha primado el erudito sobre el pensador. Ahora, qu valor tiene el Vitalismo Csmico? Qu tan sistemtica y rigurosa es su construccin? Qu aporta al pensamiento latinoamericano y universal? Es una filosofa til para analizar nuestro tiempo? stas y muchas otras cuestiones son, precisamente, las que la crtica colombiana tiene que determinar de una manera seria, evitando lanzar juicios apresurados y periodsticos, las ms de las veces, llenos de prejuicios. Quien debe poner de presente los aportes, la originalidad y la pertinencia de este pensamiento para el mundo actual es la crtica. Aqu slo se han reseado algunos conceptos y expuesto algunos comentarios crticos. Sobre la obra de Botero hay un juicio pendiente. No es posible seguir ignorndolo. Esta es la nica forma de crear una academia seria en Colombia. Una academia que deje la somnolencia y cumpla su funcin. Slo as se evitan juicios apresurados y comentarios farandulescos, pues como sostiene Botero: Nada ms triste para un pensador que ser mal comprendido, superficialmente ledo o calumniado.

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Entrevista con Lus Guillermo Jaramillo, publicada en la revista Consentido, Popayn, Universidad del Cauca, 2005, pp. 163-174.

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Rubn Jaramillo Vlez y su aporte al proceso de normalizacin de la filosofa en Colombia 423.

Antecedentes de una labor acadmica. En los aos 40 el filsofo argentino Francisco Romero plante el problema de la normalidad filosfica en Amrica Latina. Signo de normalidad filosfica era para Romero- Dice el filsofo mejicano Leopoldo Zea- la vuelta, cada vez ms insistente, de la conciencia americana sobre s misma, sobre sus propios productos asimilando en este sentido los llamados hasta ayer solitarios filsofos 424. Esta vuelta de la conciencia latinoamericana sobre s misma se manifestaba en la poca en el creciente inters por los autores del pasado, entre ellos, Flix Varela, Andrs Bello, Jos Enrique Rod, etc. Era la forma como una generacin, la de los cuarenta, asimilaba los hasta ayer solitarios filsofos. Esa normalidad filosfica haca referencia a un clima filosfico apto para el inters por la filosofa. Un inters que se manifestaba en publicaciones, artculos en revistas, reediciones de las obras del pasado escritas por latinoamericanos, discusiones, etc. Sin embargo, la llamada normalidad filosfica era para la poca tan slo un proceso. Un proceso, importantsimo, desde luego. Era el inicio de una tarea tortuosa que tomaba fuerza a medida que la vieja Europa se hallaba baada en sangre. Amrica se vio en la necesidad espiritual de pensarse a s misma, de ascender a la autoconciencia. Ese proceso de normalizacin filosfica dur, a mi juicio, en Amrica Latina hasta los aos 70. Esos treinta aos fueron de un lento, y a veces hasta imperceptible proceso de maduracin. Un proceso que daba dos pasos adelante y uno atrs. El problema principal era el de la falta de tradicin filosfica. Y afirmar la dificultad para la maduracin filosfica en Amrica Latina (si bien algo diferente en Mxico y Argentina) nos remite a un hecho fundamental: el papel cultural desempeado entre nosotros por don Jos Ortega y Gasset. En efecto, en 1923 Ortega fund ese gran instrumento de difusin del pensamiento europeo, en especial del alemn, llamado la Revista de Occidente, rgano publicitario donde el maestro difunda lo ms moderno, entindase nuevo, de moda, del pensamiento
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Publicado en la Revista Saga, No. 17, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, Departamento de Filosofa, 2009. 424 Leopoldo Zea, Filosofar: a lo universal por lo profundo, Bogot, Universidad Central, 1998, p. 47

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germnico. Por eso la filosofa que lleg a Amrica a travs de la revista de Ortega fue la filosofa de moda en Alemania, esto es, la fenomenologa, que haba sido fundada por el rigurossimo Edmund Husserl en sus Investigaciones lgicas de 1900. Pero esta corriente filosfica llevaba para la poca cuatro siglos de desarrollo en Europa. Corresponda a un proceso que se iniciaba en Descartes, pasaba por los ingleses, Kant, Husserl y continuaba en Heidegger. Sin embargo, Ortega introdujo ese pensamiento en Espaa y en Amrica Latina, precisamente, donde no haba tradicin y donde no se comprenda el proceso que en Europa haba requerido el desarrollo de esa fenomenolog a. Por eso estos pases recibieron un pensamiento que no podan comprender, precisamente, por falta de tradicin. No era posible comprender la obra de Husserl y sus epgonos, sin un conocimiento previo y sistemtico de Kant y del idealismo alemn. Valga decir de paso, que el mismo problema se vivi en Amrica Latina, y por su puesto en Colombia, con el pensamiento de Marx. Refirindose al proceso de recepcin de la filosofa moderna en los aos cuarenta dice Rafael Gutirrez Girardot: Se haban recibido las ltimas corrientes de la filosofa europea, especialmente la alemana; se haban aceptado sin crtica, se las comentaba devotamente, pero no se pensaba, al parecer, que stas corrientes eran el resultado de un proceso histrico y de muy precisos hbitos y condiciones institucionales del trabajo intelectual, que no existan en Amrica. [...] A las nuevas corrientes se las recibi como se haba recibido y practicado tradicionalmente el tomismo como autoridad que se comenta exegticamente425 . Por eso, y debido al tinte catlico de nuestra cultura, se sustituy un culto por otro: ya que [en Colombia, D.P] las nuevas corrientes son como escapularios 426 . De ah que el proceso de normalizacin en Colombia, en los aos cuarenta, y en especial, con la fundacin del Instituto de Filosofa adscrito a la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional por Danilo Cruz Vlez y Rafael Carrillo, haya sido difcil. En estos aos, hombres de la talla de Nieto Arteta, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur y el propio Cruz Vlez, hacan la recepcin de la obra de Kelsen, Ortega y Gasset, Max Scheller, etc., stos dos ltimos llegados va Revista de occidente, pero esa recepcin era deficiente, puesto que no haba tradicin filosfica y la filosofa no se discuta crtica mente con criterios modernos. Fueron ellos, a pesar de todo, quienes en una tarea admirable y titnica sentaron las bases de esos hbitos y condiciones institucionales del trabajo intelectual en Colombia. Es ah cuando inicia en nuestro pas un proceso q ue tardara hasta por lo menos los aos ochenta. En los aos venideros irrumpe (o resurge?) La Violencia en Colombia. Muchos de estos filsofos se van al exterior: Jaime Vlez Senz, Danilo Cruz Vlez y Rafael Gutirrez Girardot. El clima filosfico del que hablara Romero entr de nuevo a la anormalidad. Slo se mantuvo ladinamente en revistas como Mito y en diferentes traducciones y artculos que llegaban del exterior y se publicaban en los escasos medios de difusin cultural. Los estudios acadmicos sobre marxismo no avanzaron absolutamente nada en esta poca y quienes viajaron a Alemania no recibieron formacin en ste movimiento filosfico, pues el magisterio lo tena (de nuevo) Heidegger. De ah que cuando ellos regresaron al pas venan muy bien formados en otras disciplinas, pero no en el movimiento de moda (debido a condiciones socio-histricas muy precisas) de los aos 60. Por eso el marxismo que se
Rafael Gutirrez Girardot, Pedro Henrquez Urea, en Hispanoamrica: imgenes y perspectivas, Bogot, Temis, 1989, p. 64 426 Rafael Gutirrez Girardot, Universidad y sociedad, en Ibd., p. 271
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cacare en estos aos fue el del folletn o el de los manuales que Rusia haba empezado a emitir en los aos 30. Sin embargo, es con hombres como Estanislao Zuleta, Jorge Orlando Melo y Mario Arrubla, donde empiezan los estudios serios sobre marxismo, no sin coexistir este nuevo aire con vientos totalmente dogmticos. Basta recordar lo que los comunistas escriban contra Zuleta y sus amigos de la revista Estrategia, tildados de tericos: Bien pronto, sin embargo, asomaron nuestras sospechas de que tampoco aquellos tericos daran adecuada respuestas a nuestras angustias, pues lo que se prometa como una reivindicacin del marxismo-leninismo no apareca por lado alguno, y si abundaban las referencias al existencialismo y al psicoanlisis, y antes que de Marx, Engels o Lenin, escuchbamos insistentes citas de Freud, Sartre, Merleau-Ponty y, en fin, de toda esa legin de revisionistas de tan reconocible como mentira espiritual de los nadastas nacionales e internacionales 427. La alusin iba dirigida claramente contra el artculo Marxismo y psicoanlisis publicado por Zuleta en Estrategia en 1964. Por lo dems, la alusin slo era evidencia de la actitud policiaca y arzobispal, para utilizar una expresin de Gutirrez Girardot, de ese grupo que se resista a estar a la altura de los tiempos de la crtica y pensar el marxismo desde otras corrientes filosficas. Completando la normalidad filosfica en Colombia. Por la poca, Rubn Jaramillo Vlez, nacido en Armenia, terminaba sus estudios de filosofa en la Universidad de los Andes y entre los aos 1965 a 1971 realizaba sus estudios de filosofa, historia y sociologa en la Universidad de Berln. sta permanencia en Alemania fue crucial para su formacin, no slo por el manejo adecuado del idioma, sino para la profundizacin del marxismo y el encuentro con la teora crtica de la sociedad. Rubn Jaramillo fue discpulo de Marcuse en Alemania, pero slo en un sentido muy preciso. Discpulo es quien recibe tutora bajo las indicaciones y el seguimiento de un maestro o aqul quien comparte o sigue las opiniones o, en este caso, las doctrinas de una corriente de pensamiento as sta ya no exista. Son estos dos sentidos los que registra el Diccionario de la Lengua Espaola, vigsima segunda edicin. Slo en el segundo sentido Jaramillo Vlez fue discpulo de Marcuse, pero igualmente de Horkheimer, Adorno e incluso Marx. Es tambin lo que se entiende cuando se dice, por ejemplo, que Nietzsche fue discpulo de Schopenhauer. No es que Schopenhauer haya tutoriado a Nietzsche, pues ste muri en 1860 y Nietzsche ley su libro El mundo como voluntad y representacin en 1866. Schopenhauer, pues, haba muerto haca seis aos. El mismo Rubn Jaramillo- alejado siempre de toda pretensin fundada e infundada- le coment a Numas Armando Gil que l haba estado presente en una conferencia de Marcuse en 1967 de la cual sali el librito El final de la utopa. Jaramillo Vlez hizo una pregunta que aparece al final del libro, pero es una pregunta annima, del pblico asistente428 . Esa noche Rubn Jaramillo junto con otros profesores y estudiantes cenaron con Marcuse (entre las 9 pm y las 2 a.m) en Berln. De tal forma que fue un encuentro casual. As las cosas, Jaramillo es discpulo de Marcuse, slo porque es un asiduo lector y

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Vase Miguel ngel Urrego, Intelectuales, Estado y nacin en Colombia, Bogot, Siglo del Hombre Editores y Universidad Central, 2002, p. 171 428 Numas Armando Gil, Reportaje a la filosofa, Tomo I, Editorial Punto inicial, 1993, p. 131

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estudioso seguidor de su obra y no porque el filsofo de la Escuela de Frankfurt lo haya tutoriado en sus estudios, como piensan inexactamente algunos. Rubn Jaramillo puede considerarse como uno de esos maestros, junto con Daniel Herrera Restrepo, Jaime Vlez Senz, Rafael Gutirrez Girardot, Guillermo Hoyos Vsquez, Rubn Sierra Meja, entre otros, que ayudaron al proceso de normalizacin de la filosofa en Colombia. Ellos completaron esa tarea que Danilo Cruz, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, etc., haban iniciado en los aos cuarenta y que fue interrumpida en gran parte en las dos dcadas siguientes. Esa labor de Jaramillo la evidencia sus serios estudios sobre el marxismo y sobre la Escuela de Frankfurt. l, junto con Zuleta, no fue reacio a incorporar la reflexin filosfica de Marx con otras corrientes como el psicoanlisis, lo que lo separa del radicalismo terico de cierta izquierda papal burocrtica. Por otro lado, Jaramillo incorpor los aportes de la Escuela de Frankfurt a sus anlisis del marxismo y, en general, de la sociedad moderna, en especial, del siglo XX. Eso demuestra la influencia que tal movimiento filosfico jug y sigue jugando en sus reflexiones. Pero esa labor de normalizacin no se limit a incorporar algunas de esas ideas, sino a empuar la causa de dar a conocer ese pensamiento crtico en nuestra sociedad. Fue as como el quindiano cometi la empresa editorial que desarroll en su revista Argumentos, una de las publicaciones ms serias con que se ha contado en las ltimas dcadas. En ella dio a conocer gran parte del pensamiento alemn y difundi, por supuesto, la teora crtica de la sociedad. Esa labor editorial fue acompaada por la de traductor. Rubn Jaramillo tradujo el famoso ensayo de Horkheimer El estado autoritario (1940) y lo public en Argumentos en 1983 (No. 3); tambin tradujo a Heinrich Mann. De ah sali una revista titulada El sbdito. En torno a los orgenes del autoritarismo429 . Los trabajos sobre Horkheimer, Mann y ensayos como El Tercer Reich: los desarrollos de la contrarrevolucin alemana y los orgenes del nazismo: 1918-1933430 dan muestra de su innegable vocacin humanista: la de la lucha contra el facismo, el autoritarismo, la dictadura, esto es, contra toda forma de expresin poltica que someta al hombre. Este aspecto es uno de los que ms se resalta en la obra de Jaramillo y de los que l mismo destaca en la obra de la Escuela de Frankfurt. A Jaramillo se le debe reconocer hoy que l fue el introductor de la Teora crtica en Colombia. As lo confirma el que en 1982 haya publicado en su revista Argumentos el estudio Presentacin de la teora crtica de la sociedad431 , texto en el cual ilustra sobre los orgenes de la Escuela de Frankfurt, sus miembros y la teora misma. Otro trabajo que corrobora lo dicho es un ensayo sobre un texto de Marcuse de 1937, trabajo que el filso fo colombiano suele apreciar y trabajar con sus alumnos en la Universidad Nacional. Se trata de El ensayo de Herbert Marcuse Acerca del Carcter afirmativo de la cultura 432. Asimismo, Jaramillo ha sido traductor de Walter Benjamn, Kant 433 , Marx434 y Nietzsche, entre otros. Es preciso aclarar aqu, que ya Gutirrez Girardot haba introducido parte del pensamiento de la Escuela de Frankfurt en Colombia, entre ellos, el de Walter Benjamn, especialmente
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Henrich Mann, El sbdito. En torno a los or genes del autoritarismo, Bogot, Argumentos, 2 edicin, 1985. Rubn Jaramillo Vlez, El Tercer Reich: los desarrollos de la contrarrevolucin alemana y los orgenes del nazismo: 1918-1933, Bogot, Argumentos, No. 18-21, 1988. 431 Rubn Jaramillo Vlez, Presentacin de la teora crtica de la sociedad, Bogot, Argumentos, 1982 432 Publicado en Filosofa del derecho. tica, cultura y constitucin, Bogot, Ediciones Jurdicas Gustavo Ibez, Universidad Libre, Ctedra Gerardo Molina, 1998, pp. 191-226 433 Respuesta a la pregunta: Qu significa la Ilustracin?, Argumentos, No. 14 -17, 1986. 434 La cuestin juda, Argumentos, 28-29, 1992.
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en sus libros de los aos 60. Esos trabajos estaban enfocados primordialmente hacia la teora literaria o la crtica literaria. Hay que recalcar que con su labor editorial y de traductor Jaramillo cumpli una labor orteguiana (guardadas las proporciones) y que con esa labor contribuy a que la filosofa pisara tierra firme entre nosotros. Slo este tipo de trabajos ha permitido que hoy el pensamiento en Colombia levante el vuelo, no ya en el ocaso, sino en el amanecer. La modernidad segn Rubn Jaramillo Vlez Durante su larga vida acadmica en la Universidad Nacional, en realidad, el profesor Jaramillo no ha sido muy prolfico bibliogrficamente hablando. Son bastantes sus artculos publicados en la revista Argumentos y otras revistas, as como en peridicos y libros colectivos, pero su obra, adems de la ya citada, se puede reducir a su libro principal: Colombia: la modernidad postergada. Es un libro, si se quiere, ya clsico entre nosotros (tiene dos ediciones). Contiene un conjunto de ensayos, provenientes de conferencias y otras publicaciones, donde se resalta la lectura que el autor hace de la formacin social colombiana, la filosofa en Colombia, otros temas ms, y su relacin con la modernidad. La tesis principal del libro puede resumirse as: La carencia de un ethos secular, de una tica ciudadana-como escriba Alejandro Lpez en 1927 y lo repite en nuestros das Francisco de Roux- constituye nuestro mayor problema. Como lo afirma ste ltimo, nuestra sociedad ha saltado del institucionalismo catlico a la anomia social sin haber pasado por un proceso de secularizacin435. El argumento es muy sencillo: explica la violencia, vicios polticos y democrticos, el subdesarrollo, la carencia de pensamiento y de crtica, etc., a partir de la presencia de la religin catlica heredada de Espaa, en ltimas, de la ausencia en Colombia y en Hispanoamrica de una Reforma y su consecuente tica secular. En su excelente ensayo Modernidad y moralidad en Colombia436 (1998), el filsofo quindiano, siguiendo a Hegel, rastrea la modernidad en la Reforma. En Lutero Jaramillo encuentra la responsabilidad individual, la autonoma, la tica del trabajo, la secularizacin, etc., que hicieron posible la modernidad europea, proceso al que se sustrajo Espaa y sus colonias. Por el contrario, entre nosotros el feudalismo instaurado por Espaa produjo un atraso en lo productivo, cre instituciones jerrquicas, antimodernas, es decir, no se origin un ethos burgus, Espaa, permaneci medieval. Por eso en Espaa y sus colonias el capitalismo no se desarroll tal como lo hizo en Europa. La mentalidad feudaloide en Amrica Latina, mentalidad sustentada por el catolicismo, la locura de la cruz al decir de don Miguel de Unamuno, favoreci la instauracin de una sociedad seorial, pacata, aristocrtica, as como sus correlativos vicios: el clientelismo, el nepotismo, el amiguismo, el caudillismo y formas verticales de ascenso social, las mismas que describe con maestra Fernando Guilln Martnez en su libro El poder poltico en Colombia, aparecido por primera vez en 1979437 . En realidad la posicin de Jaramillo para explicar la formacin social colombiana tiene antecedentes en nuestra tradicin. Como todo, y en especial en filosofa, teora poltica o
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Rubn Jaramillo Vlez, Colombia: la modernidad postergada, Bogot, Argumentos, 2 edicin, 1998, p. 55 Rubn Jaramillo Vlez, Moralidad y modernidad en Colombia, en Modernidad y modernizacin. Un compromiso filosfico, Universidad del Atlntico, 1999, pp. 67-97 437 Fernando Guilln Martnez, El poder poltico en Colombia, Bogot, Planeta, 1996, pp. 230 y ss.

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lecturas histricas, corresponde a una visin que se viene gestando en obra s como las de Antonio Garca, por ejemplo en su bsica Esquema de una repblica seorial438 , Jaime Jaramillo Uribe, Livano Aguirre, Daro Mesa, el citado Alejandro Lpez y, en especial, en la obra de Rafael Gutirrez Girardot. Asimismo, la visin que responsabiliza a la religin catlica de todos nuestros males, es aceptada por filsofos como Rubn Sierra Meja , Daro Botero Uribe y el contemporneo de muchos de ellos, Danilo Cruz Vlez439. El lector juicioso de Colombia: la modernidad postergada, encontrar extensas citas de estos autores en sus pginas. Es notoria la influencia que ejerci Rafael Gutirrez Girardot sobre Rubn Jaramillo. Las tesis recurrentes en el libro de Jaramillo sobre el parroquianismo, el particularismo, el confesionalismo, la crtica a la iglesia catlica; el llamado a instaurar formas serias de trabajo intelectual, rigor filosfico, la lucha contra la simulacin, la impostura acadmica, en ltimas, el llamado a instaurar la crtica en sentido moderno, etc., se encuentran en la obr a temprana del profesor boyacense en Alemania. La tesis de la secularizacin la plante Alejandro Lpez en su libro Problemas colombianos de 1928, que Jaramillo cita con frecuencia, pero que Gutirrez cita detalladamente en su polmico ensayo La literatura colombiana en el siglo XX de 1980. Es de este ensayo, citado frecuentemente por Jaramillo440 , de donde el filsofo quindiano tom su crtica al parroquianismo. Cito a Gutirrez: la clase seorial sabanera haba arrastrado a todo el pas en su pacata mentalidad colonial y, como ocurri en Espaa, lo encerr en su ambiente opaco y conventual, imponindole no mesura, tacto y discrecin, sino mediocridad, pobreza y terco aislamiento del mundo moderno 441 . El ambiente opaco y conventual no es ms que la polis cachaca y la cultura de Vieta 442, esto es, de parroquia, que la Regeneracin impuso al resto del pas. Asimismo, el tema del particularismo, la ausencia de una tica de la autorresponsabilidad, aparecen en el ensayo Diez tesis sobre el tema: universidad privada y subdesarrollo 443, publicado por Gutirrez en alemn en 1965 y traducido por Jaramillo Vlez para ser publicado en Colombia en 1989. Todos estos escritos de Gutirrez son anteriores al libro Colombia: la modernidad postergada y a cualquiera de los ensayos publicados en l. Por otro lado, Jaramillo Vlez habl de la modernidad postergada en Colombia; Rafael Gutrrez de su socavamiento. La tesis es la misma: apunta al aplazamiento de la experiencia moderna entre nosotros, una experiencia que ambos autores consideraron universal, universalizacin que se empez a producir con el descubrimiento de Amrica. La anterior precisin sobre las fuentes de donde Jaramillo Vlez toma sus temas recurrentes, fuentes que incluye algunos autores latinoamericanos, no buscan descalific ar al filsofo quindiano, slo pretenden hacer patente que esas tesis ya son comunes en el mundo intelectual colombiano y que nuestro filsofo slo ha insistido vehementemente en ellas. Es bien sabido el aprecio que por Gutirrez senta el profesor Jaramillo, quien ha sido
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Antonio Garca, Esquema de una Repblica seorial , Bogot, Ediciones Cruz del sur, 1977, 121p. Danilo Cruz Vlez, Nuestro pasado filosfico, en Tabula rasa, Bogot, planeta, 1991, pp. 21-45 440 Rubn Jaramillo Vlez, Colombia: la modernidad postergada, Op. Cit., p. 97, 99, 114, 181, etc. En este libro aparece citado un buen nmero de veces el ensayo de Gutirrez Universidad y sociedad, que Jaramillo public en Argumentos, No. 14-17, 1986 y en el que se encuentran las tesis mencionadas. 441 Rafael Gutirrez Girardot, La literatura colombiana en el siglo XX, en Hispanoamrica: imgenes y perspectivas, Bogot, Temis, 1989, p. 359 442 Ibd., p. 347-361 443 Rafael Gutirrez Girardot, Diez tesis sobre el tema: universidad privada y subdesarrollo, en Hispanoamrica: imgenes y perspectivas, Op. Cit., p. 254, 260 y 262.

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uno de los principales promotores de su obra, ha participado en homenajes e, incluso realiz un detallado prolog para el libro pstumo Tradicin y ruptura 444 . Por lo dems, ese afecto, reconocimiento y admiracin fue expresado en su escrito En la muerte de Rafael Gutirrez Girardot. All consider que su fallecimiento (en Alemania el 27 de mayo de 2005) representaba una prdida para Amrica Latina, ya que fue una de las figuras intelectuales ms prominentes de ste continente, asimismo sostuvo que: Al considerar que una de las condiciones sine qua non, inherente a la vida del espritu, ha de ser la honestidad, la disciplina, el tratamiento serio, riguroso y responsable de los problemas y las ideas, quisiera reiterar que esto es lo que ha de significar para nosotros el ejemplo de su vida y su obra445. La lectura de la modernidad de Jaramillo, sin embargo, presenta algunos problemas. La presencia de la iglesia catlica no explica del todo la violencia, si bien puede explicar otros factores como la ausencia de pensamiento crtico, la jerarquizacin de la sociedad o las costumbres polticas. No explica la violencia, decimos, porque en Amrica Latina existen otros pases catlicos que no obstante no tienen los grados de violencia existentes en Colombia. Asimismo, decir que nuestro atraso se debe a la religin catlica tiene sentido slo para los siglos anteriores. Pero no es algo determinante hoy, pues pases como Espaa han entrado a la modernidad y nunca tuvieron la Reforma protestante. La historia demostr que la tesis de Max Weber en su tica protestante y el espritu del capitalismo de 1905 no era transhistrica ni absoluta. Es preciso recordar que fue esta tesis la que acogieron personajes como Gutirrez Girardot y Jaramillo Vlez, entre otros, para explicar nuestra carencia de secularizacin y el correlativo atraso capitalista. Por otro lado, hoy frente al discurso de la posmodernidad y la crisis de los presupuestos de la modernidad (progreso, razn absoluta, filosofa de la historia, desarrollismo econmico, etc.), Amrica Latina no tiene por qu repetir un proyecto que fracas en Europa y Estados Unidos, por el contrario, tiene por primera vez la oportunidad de entrar a la historia y as desmentir el rtulo de mera naturaleza que le impuso el confuso Ortega y Gasset en 1924 en su ensayo Hegel y Amrica. Amrica Latina, pues, puede ingresar a la historia, como lo anunciaba Hegel en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia universal de 1837, postulado, que como muchos otros, el seor Ortega comprendi mal, o mejor, no comprendi en lo absoluto. Esto desvirta, a la vez, la pretendida universalidad de la modernidad, pues hoy hay pueblos donde el capital an no ha llegado y son culturas, precisamente, que andan buscando otro camino. De tal manera que la afirmacin de Rubn Jaramillo Vlez segn la cual: Los problemas y traumas que estos pueblos enfrentan no son susceptibles de ser solucionados sino mediante esos logros de la cultura occidental devenida universal- que identificamos con el desarrollo de la ciencia: del conocimiento de la naturaleza [...] y de la aplicacin de dichos conocimientos a travs de la tcnica 446, excluye la posibilidad de dar respuestas diferentes a nuestros problemas especficos. En realidad hoy no tenemos por qu completar, ni hacerle arreglitos a la modernidad, sobre todo si tenemos presente los resultados que ella produjo en el mal llamado Primer Mundo. Es posible pensar en otro destino histrico; un destino, incluso, que corrija los errores modernos y produzca una sociedad respetuosa del medio ambiente, la dignidad humana y los derechos humanos; una sociedad donde la produccin est subordinada a las
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Rubn Jaramillo Vlez, Prlogo al libro Tradicin y ruptura de Rafael Gutirrez Girardot, Mondadori, Bogot, 2006, pp. 9-19 445 Rubn Jaramillo Vlez, En la muerte de Rafael Gutirrez G irardot, Revista Aquelarre, Universidad del Tolima, 2005, p. 14. 446 Rubn Jaramillo Vlez, Puede haber una filosofa Latinoamericana?, en Colombia: la modernidad postergada, Op. Cit., p. 93

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necesidades reales de las personas y donde stas puedan materializar sus protenciones, para usar una expresin de Husserl. Ensayo y escritura. Hay varios aspectos importantes que es preciso tratar en la obra de Rubn Jaramillo. Indudablemente el profesor Jaramillo es uno de los intelectuales ms importantes del pas. Es una persona serena, reflexiva, buen expositor. Tiene una memoria prodigiosa y por ello mismo, la capacidad de recordar el hecho histrico o la cita filosfica precisa en el momento preciso. Sus exposiciones orales son tan rigurosas como sus ensayos escritos. l est alejado de toda frivolidad. No tiene, como tuvo Ortega, afn de protagonismo. Junto con Gutirrez, es uno de los intelectuales ms eruditos y que mejor conoce la cultura alemana, asimismo la filosofa moderna en general, en especial, la Escuela de Frankfurt, el marxismo y la Ilustracin. Es a su produccin escrita a la que puede hacrsele reparos serios. Jaramillo cita en exceso (lo mismo cabe para la obra del maestro Eduardo Umaa Luna) El lector muchas veces no sabe si est leyendo un ensayo crtico o una resea muy detallada. Al respecto me gustara introducir aqu un comentario que hizo Rubn Sierra Meja al libro Presentacin de la teora crtica de la sociedad de Jaramillo Vlez: Slo quisiera agregar una anotacin eminentemente formalista: quizs una voluntad exagerada de rigor o de conceder siempre la palabra a los protagonistas de la teora crtica en aquellos aspectos fundamentales, conduce al profesor Jaramillo Vlez al recurso desmedido de las citas, hasta el punto de que muchas pginas de su ensayo producen la sensacin de ser una antologa de textos esenciales447. Tal vez por prudencia el profesor Sierra Meja no dice explcitamente que una cosa en un ensayo elaborado con rigor y otra muy distinta es una antologa de textos. ste problema meramente formal es notorio en algunos ensayos de Colombia: la modernidad postergada, en especial, en el titulado Qu universidad para que sociedad?, que tiene 20 pginas, de las cuales cerca de 10 pginas son citas. Igual exceso de citas se nota en el ensayo Puede haber una filosofa Latinoamericana? Y para citar dos ejemplo ms: un escrito como Nietzsche: el nihilismo consciente448 , puede ser considerado como un comentario crtico del librito de Nietzsche Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, antes que una lectura esclarecedora o un ensayo en sentido estricto; por su parte El ensayo de Herbert Marcuse Acerca del carcter afirmativo de la cultura. Ya citado, es la mejor prueba de todo lo que se ha afirmado al respecto, tiene 35 pginas y cerca de 30 extensas citas incluidas en el texto. Pese a lo anterior, sus ensayos son rigurosos, bien documentados, donde la erudicin y el conocimiento detallado de los autores campea por las pginas, a tal punto que el lector puede sobrecargarse; similar, aunque sin el abuso textual de las citas, escriba su maestro Gutirrez Girardot. Como corolario Finalmente, para situar el puesto de Jaramillo Vlez en la filosofa en Colombia, slo queda recalcar que l ayud al proceso de normalizacin de nuestra filosofa. Esa labor la hizo
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Rubn Sierra Meja, Boletn Bibliogrfico de la Biblioteca L uis ngel Arango, No. 1, Vol. XXI, Bogot, 1984 448 Rubn Jaramillo Vlez, Nietzsche: el nihilismo consciente, Bogot, Argumentos, No. 6-7, 1983, pp. 31-73

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desde su revista, sus conferencias y sus traducciones. Esa normalizacin implicaba la exigencia de rigor y disciplina en el tratamiento de los problemas filosficos y una clara vocacin crtica. Por lo dems, Jaramillo no traspasa ese lmite, ni alcanza la creatividad intelectual de un Estanislao Zuleta, quien con decisin y perseverancia vivi filosficamente e hizo de la pasin por el conocimiento una experiencia transformadora. Una opinin contraria permitira comprobar con Miguel ngel Urrego que en Colombia se da la supremaca del erudito sobre el pensador 449 . Nueva perspectiva filosfica en Amrica Latina: el grupo Modernidad/colonialidad 450 . Presentacin
El problema principal de la filosofa moderna occidental reside, pues, en la forma selectiva de su escepticismo radical: en el hecho de que nunca interrog seria, ni sistemticamente, a la colonialidad 451.

El objetivo de este ensayo es presentar un nuevo movimiento filosfico surgido en Amrica Latina. Se trata del Grupo Modernidad/colonialidad (en adelante MC). Para llevar a cabo el objetivo dividir el ensayo en tres partes. En la primera, presentar el grupo, sus integrantes, sus principales caractersticas y su ubicacin en el panorama filosfico del siglo XX. En la segunda, se expondrn las bases conceptuales del grupo, los principales aportes tericos, as como su pensamiento crtico. En esta parte se t ratarn conceptos como sistema-mundo, mito de la modernidad, colonialidad del poder, colonialidad del saber, violencia epistmica, el punto cero, colonialidad del ser, etc. Por ltimo, me centrar en la utopa emancipatoria del colectivo. 1. El Grupo Modernidad/colonialidad En una ponencia presentada en el Tercer Congreso Internacional de Latinoamericanistas en Europa, msterdam, julio de 2002, Arturo Escobar, antroplogo colombiano, profesor de la Universidad de Carolina del Norte, present la disertacin Mundos y conocimientos de otro modo, en la cual haca un presentacin general del Grupo MC 452. El ttulo de la conferencia es importante porque, a mi juicio, contiene dos aspectos nucleares del trabajo del grupo: Mundos y conocimientos de otro modo se re fiere, precisamente, a una utopa donde se busca un mundo mejor y a un proyecto epistemolgico nuevo. En ambos casos se trata de alternativas a la modernidad eurocntrica, tanto en su proyecto de civilizacin, como en sus propuestas epistemolgicas. El grupo est formado por varios intelectuales de Amrica Latina. Unos residen en sus respectivos pases, otros en Estados Unidos. Es un grupo heterogneo, transdisciplinar, que comparten un acervo conceptual comn, realizan investigaciones, publicaciones conjuntas, eventos y se renen frecuentemente para discutir sus aportes. En el grupo MC
Miguel ngel Urrego, Op. Cit., p. 77 Una versin de este artculo se public en Revista de ciencia poltica, No. 5, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2008. 451 Nelson Maldonado-Torres, Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global. Bogot: Universidad Javeriana-Instituto Pensar, Universidad CentralIESCO, Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 157. 452 http://www.decoloniality.net/files/escobar-tabula-rasa.pdf
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hay tambin intelectuales militantes o comprometidos con movimientos polticos, sociales, ONG s, etc. De tal manera que no se trata del filsofo clsico que se enclaustra en su biblioteca y desde all, con sus libros, concepta sobre lo divino y lo humano. Esto no quiere decir que el trabajo individual del filsofo no tenga ningn valor, de hecho lo tiene. Adems, los grandes sistemas filosficos del pasado se construyeron individualmente. Sin embargo, en el caso del grupo MC se lleva a la praxis eso que en estos tiempos se ha llamado transdisciplinariedad, es decir, la confluencia de las disciplinas para el estudio de un objeto particular. Ya no se trabaja monolticamente en compartimientos, sino abordando el objeto de estudio desde distintos ngulos y miradas. Ya no es la exclusin, sino la inclusin de distintos saberes en la investigacin. Por eso en el grupo encontramos filsofos, socilogos, antroplogos, semilogos, etc. Hay que decir que en el grupo se discuten los aportes individuales de sus miembros y se debaten esos nuevos conceptos. Dado el caso, son acogidos por el grupo. De ah que encontremos conceptos que se van popularizando entre sus integrantes. De acuerdo con esto, podemos encontrar figuras centrales en el colectivo y otras menores o que han participado menos o, tal vez, han aportado en menor grado tericamente. Sin duda, las figuras centrales del colectivo son el filsofo argentino Enrique Dussel, el soci logo peruano Anbal Quijano y el semilogo y terico cultural argentino-estadounidense Walter D. Mignolo, quienes han aportado los conceptos que se han convertido en el punto de partida para los dems miembros. Existe un segundo nivel de integrantes, que, igualmente, han realizado aportes relevantes, pero su trabajo ya acoge los aportes del anterior tro. Entre ellos se encuentran: el filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez, el antroplogo colombiano Arturo Escobar, el socilogo venezolano Edgardo Lander, el antroplogo venezolano Fernando Coronil, el filsofo puertorriqueo Nelson Maldonado Torres, el socilogo puertorriqueo Ramn Grosfoguel, la lingista norteamericana Catherine Walsh, quien trabaja desde la perspectiva de los estudios culturales en Ecuador, etc. Otros intelectuales cercanos al grupo, o que constituyen generaciones nuevas son: Oscar Guardiola Rivera, filsofo colombiano, Zulma Palermo, Freya Schiwy, Juliana Flrez, Mnica Espinosa, etc. Es justo resaltar aqu el dilogo, los aportes, tambin las actividades acadmicas conjuntas que con los principales miembros del grupo ha realizado el socilogo norteamericano Inmanuel Wallerstein. Por qu el paradigma modernidad/colonialidad? La respuesta es sencilla, si bien la riqueza conceptual que nace de ese paradigma es compleja y til analticamente: la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa453 . Este es un postulado base del grupo. Sirve para desmitificar la lectura simplista, eurocntrica, donde el colonialismo aparece derivado de la lgica moderna y, a lo sumo, aportando slo recursos y mano de obra para la constitucin del capitalismo global. En realidad es un proceso horizontal: sin colonialidad no hay modernidad ni viceversa, modernidad y colonialidad son dos caras de la misma moneda. Una es impensable sin la otra. Digamos, por ahora, que gracias a la colonialidad, Europa pudo producir las ciencias humanas como modelo nico (aunque no en una relacin causal, sino de interdependencia), vlido, universal y objetivo de producir conocimientos, a la vez que desech todas las epistemologas de la periferia. En la base del grupo, hay pues, una lectura de-constructiva de la visin tradicional de la modernidad, una atencin especial al colonialismo, a la subalternizacin cultural y epistmica de las culturas no-europeas, una crtica al eurocentrismo, tal como lo ha puesto de presente Arturo Escobar en la conferencia citada.
Walter D. Mignolo, La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso, 2005, p. 61
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Es necesario, tambin, indicar la razn del trmino colonialidad que aparece en el paradigma y diferenciarlo del trmino colonialismo. Segn Anbal Quijano son dos conceptos relacionados pero distintos 454 . El colonialismo est referido a un patrn de dominacin y explotacin donde el control de la autoridad poltica, de los recursos de produccin y del trabajo de una poblacin determinada lo detenta otra de diferente identidad, y cuyas sedes centrales estn, adems, en otra jurisdiccin territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones racistas de poder. El Colonialismo es, obviamente, ms antiguo, en tanto que la colonialidad ha probado ser, en los ltimos 500 aos, ms profunda y duradera que el colonialismo. Pero sin duda fue engendrada dentro de ste, y, ms an, sin l no habra podido ser impuesta en la intersubjetividad de modo tan enraizado y prolongado. Por su parte, Nelson Maldonado Torres, tal vez de forma ms clara, aunque siguiendo a Quijano, los ha diferenciado as: Colonialismo denota una relacin poltica y econmica, en la cual la soberana de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o nacin, lo que constituye a tal nacin en un imperio. Distinto a esta idea, la colonialidad se refiere a un patrn de poder que emergi como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relacin formal de poder entre dos pueblos o naciones, ms bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre s a travs del mercado capitalista mundial y de la idea de raza. As, pues, aunque el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo. La misma se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el criterio para el buen trabajo acadmico, en la cultura, el sentido comn, en la auto-imagen de los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de nuestra experiencia moderna. En un sentido, respiramos la colonialidad en la modernidad cotidianamente455 . Con esto se quiere mostrar que el colonialismo es mucho ms que una imposicin poltica, militar , jurdica o administrativa. ste, en forma de colonialidad, llega a capas ms profundas y pervive an a pesar de la descolonizacin o emancipacin de las colonias espaolas en el siglo XIX o las de Asia y frica en el siglo XX. El grupo MC quiere mostrar que a pesar del fin de los colonialismos modernos (como los de Amrica, Asia o frica), la colonialidad pervive. Aqu es preciso recordar que con la emancipacin jurdico-poltica de frica o Asia, proceso que culmina en los aos 60, se empez a hablar de la poca poscolonial, de ah ese nmero impresionante de estudios que surgieron, lo cual pareca indicar que el colonialismo se haba acabado, pues se estaba ms all del mismo. Sin embargo, si bien ese colonialismo tradicional, exterior, termin, las estructuras subjetivas, imaginarios, colonizacin epistemolgica, etc., pervivieron. Por eso los autores citados han dicho que la colonialidad le sobrevivi al colonialismo. Slo que la colonialidad que sobrevivi se redisea, se readapta, en el capitalismo posmoderno, posfordista, pero no desaparece. A esa nueva colonialidad es lo que algunos autores del grupo llaman poscolonialidad, en ltimas, una colonialidad posmoderna que se ha adaptado en la nueva versin del capitalismo global, en la era de las informacin y el conocimiento; la era de la biotecnologa, la ingeniera gentica, las patentes, los transgnicos, etc. Esa colonialidad imperial moderna se transform en colonialidad global posmoderna (poscolonialidad), pues el tipo de relaciones antiguas, desiguales, jerrquicas, etc., entre centro y periferia (por ejemplo las relaciones entre una Gran Bretaa y una India) an permanecen pero rediseadas a nivel global. Eso es notorio en la subvaloracin del

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Anbal Quijano, Colonialidad del poder y clasificacin social. En Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global, Op. Cit., p. 93 455 Nelson Maldonado Torres, Op. Cit., p. 131.

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conocimiento tradicional, la explotacin de la flor a y la fauna en los pases tercermundistas, el monopolio de los transgnicos por las multinacionales, etc 456. Ahora, cules son las corrientes de pensamiento de las que parten los miembros del grupo? Al rastrear las fuentes tericas de las cuales bebe el colectivo encontramos corrientes tpicamente latinoamericanas, as como corrientes europeas y norteamericanas, por ejemplo, la teologa de la liberacin, teora de la dependencia, filosofa de la liberacin, Estudios poscoloniales, Estudios culturales, Estudios subalternos, el marxismo, los debates en Amrica Latina sobre modernidad y posmodernidad, etc. En realidad es una perspectiva amplia que se ha enriquecido gracias al dilogo que los autores han tenido con intelectuales del mal llamado Tercer Mundo, Europa y Estados Unidos. Pese a las corrientes filosficas y de pensamiento que nutren al grupo, es preciso hacer algunas aclaraciones, ya que la relacin con representantes de otras corrientes, incluso entre ellos, ha sido tericamente conflictiva, lo cual, valga decir de paso, ha contribuido al debate serio y crtico de las perspectivas. En una presentacin del colectivo que hicieron Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel se puso de presente las limitaciones de dos perspectivas que han estado normalmente enfrentadas, pero donde ambas, en trminos generales (pues existen algunas excepciones y matices) poseen enfoques que pueden calificarse de unilaterales. Una es la perspectiva del sistema -mundo, donde la mayora de sus miembros adoptan una posicin que le da prelacin a las estructuras econmicas, la divisin internacional del trabajo, el dominio estratgico militar en el proceso de acumulacin del capitalismo a escala global y en su lectura del colonialismo. Desde esta perspectiva se piensa que los discursos, lo simblico, los imaginarios, etc., pertenecen a la super-estructura y por lo tanto se derivan de la base econmica-poltica. La segunda, son los Estudios Poscoloniales anglosajones y los Estudios culturales, que, en trminos generales, soslayan, pretermiten o subvaloran los aspectos econmico-polticos y dan prelacin a los anlisis de discursos, lo simblico, la formacin de la subjetividad. Al respecto han dicho los dos autores citados: La crtica que proviene de los estudios culturales y de los postcolonial studies caracteriza al sistema-mundo moderno/colonial como un sistema de significaciones culturales. Creen que mbitos semiticos tales como los imaginarios massmediaticos y los discursos sobre el otro son un elemento sobredeterminante de las relaciones econmico-polticas del sistema capitalista, y que la lucha por la hegemona social y poltica del sistema pasa necesariamente por el control de esos cdigos semiticos. Para ellos, las relaciones econmicas y polticas no tienen sentido en s mismas, sino que adquieren sentido para los actores sociales desde espacios semiticos especficos. Y agregan: El hecho es que los tericos del sistema- mundo tienen dificultades para pensar la cultura, mientras que los autores anglosajones de la poscolonialidad tienen dificultad pata conceptuar los procesos polticos-econmicos 457 . Frente a estos dos reduccionismos o miradas unilaterales, el grupo MC propone la unin de las dos perspectivas, es decir, postulan que una lectura del capitalismo y el colonialismo debe unir tanto aspectos polticos, econmicos, sociales, como los lingsticos, semiticos, discursivos, de gnero, raza, etc. En ltimas, que ningn grupo determina al otro, sino que el capitalismo global se constituye en una red compleja de poderes. As se reconoce que en el capitalismo hay procesos diversos, heterogneos, mltiples, formando una heterogeneidad estructural (Anbal Quijano). Aqu confluyen muchos dispositivos de poder (clases, gnero, raza, discursos) que se imbrican en redes horizontales, donde no hay
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Santiago Castro-Gmez, La poscolonialidad explicada a los nios, Popayn, Universidad del Cauca, 2005, p. 74 y ss. 457 Ramn Grosfoguel y Santiago Castro-Gmez, Giro decolonial, teora crtica y pensamiento heterrquico, En: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global, Op. Cit., p. 16.

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un nivel superior que gobierna a los otros. Pensar el capitalismo de esta manera implica acoger lo que los autores llaman, siguiendo al filsofo griego Kyriakos Kontopoulos, un pensamiento heterrquico. Adems, frente a los Estudios culturales y Estudios Poscoloniales anglosajones, existe otra diferencia radical del grupo MC. Los primeros beben de fuentes posmodernas y son discursos que se inscriben en esa crisis de la modernidad patentizada a partir de los aos sesenta por la ciencia social. De tal manera que tales estudios estn an marcados por la impronta eurocntrica. La posmodernidad para algunos de ellos, por ejemplo para Grosfoguel, es una crtica eurocntrica al eurocentrismo 458 (lo mismo ha sostenido el propio Dussel). Sus fuentes son, en parte, autores de esa corriente y del posestructuralismo. Mientras que el grupo MC bebe, en sus bases tericas, de la tradicin latinoamericana como la teora de la dependencia (si bien la critican fuertemente), la filosofa de la liberacin, la teora de la Investigacin -Accin Participativa (IAP) de Orlando Fals Borda, etc., sin que esto prive a algunos de sus miembros de la influencia posmoderna, como en el caso de Castro-Gmez, lo cual es notorio en su libro Crtica de la razn latinoamericana459 . Asimismo, si bien el grupo acoge el marxismo para el anlisis del sistema-mundo europeo/ euro-norteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial, critica fuertemente su universalismo abstracto, su eurocentrismo, su filosofa de la historia, a la vez que su descuido por los aspectos tnicos, discursivos, simblicos: Lo que Marx mantiene en comn con la tradicin filosfica occidental es que su universalismo, a pesar de que surge de una localizacin particular, en este caso el proletariado, no problematiza el hecho de que dicho sujeto sea europeo, masculino, heterosexual, blanco, judo-cristiano, etc. El proletariado de Marx es un sujeto en conflicto en el interior de Europa; lo que no le permite pensar fuera de los lmites eurocntricos del pensamiento occidental. La diversidad cosmolgica y epistemolgica, as como la multiplicidad de relaciones de poder sexual, de gnero, racial, espiritual, etc., no queda incorporada ni situada epistmicamente en su pensamiento460 . Este conjunto de aspectos es lo que Castro-Gmez ha llamado, en La poscolonialidad explicada a los nios, El punto ciego de Marx, donde adems ha resaltado que stos no son importantes para el filsofo alemn sencillamente porque el colonialismo (que los implica) pertenece a relaciones feudales, premodernas, siendo un momento del comunismo, por lo que desaparecer en la dialctica entre el proletariado y la burguesa. Por ltimo, es preciso decir que el asunto del nombre de sus teoras es bastante problemtico. El grupo comparte aspectos tericos con las teoras poscoloniales (que incluye los Estudios poscoloniales anglosajones y los Estudios subalternos), pero a la vez tiene con ellas grandes diferencias 461 ; comparten algunas bases tericas, pero el Grupo MC bebe principalmente de los tericos latinoamericanos y no posmodernos o pos 458

Ramn Grofosguel, Decolonizando los universalismos occidentales: el plu-riversalismo transmoderno decolonial desde Aim Csaire hasta los Zapatistas. En Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capita lismo global, Op. Cit., p. 74 459 Santiago Castro Gmez, Crtica de la razn latinoamericana. Barcelona: Puvill Libros, 1996. 460 Ramn Grofosguel, Decolonizando los universalismos occidentales: el plu-riversalismo transmoderno decolonial desde Aim Csaire hasta los Zapatistas, Op. Cit., p. 69 461 Una de ellas, es que el grupo MC se centra en la herencia colonial-moderna de Espaa y Portugal en Amrica desde el siglo XVI hasta el siglo XX, mientras los Estudios poscoloniales tradicionales centran su trabajo en el colonialismo Ingls y Francs de los siglos XVIII, XIX y XX. Los primeros ubican a los segundos dentro de la tradicin eurocntrica, pues comparten la visin clsica, segn la cual la modernidad est representada en la Ilustracin y la Revolucin Fran cesa, mientras ellos la ubican en 1492. Vase, Revista Nmadas, No. 26, Bogot, Universidad Central, 2007. En especial, la Editorial.

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estructuralistas (una excepcin es Santiago Castro-Gmez); asimismo, el grupo MC tiene un lugar de enunciacin distinto, Amrica Latina, si bien parte de sus integrantes laboran en universidades en Estados Unidos donde tambin residen gran parte de los miembros de los Estudios poscoloniales. Es por eso que el grupo MC han decido inscribirse en lo que ellos llaman Teoras decoloniales. Una vez presentado este grupo de trabajo, esta comunidad de argumentacin (Escobar), y puesto de presente su composicin, su carcter poltico, transdisciplinar, heterogneo, crtico y latinoamericano, en el siguiente apartado se expondr su armazn conceptual y terico fundamental, a la vez que se ampliar y precisar gran parte de lo enunciado en las lneas anteriores.

2. El aparato conceptual del grupo Modernidad/colonialidad.


En la no-Europa haban sido impuestas identidades raciales no-europeas o no blancas. Pero ellas, como la edad o el gnero entre los europeos, corresponden a diferencias naturales de poder entre europeos y noeuropeos. En Europa estn en formacin, o ya estn formadas, las instituciones modernas de autoridad: los Estados-nacin modernos y sus respectivas identidades. Pero en la no-Europa slo son percibidas las tribus y las etnias como el pasado pre-moderno, pues ellas sern reemplazadas en algn futuro por los Estados-nacin como en Europa.Europa es civilizada. No-Europa es primitiva. El sujeto racional es europeo. La no -Europa es objeto de conocimiento. Como corresponde, la ciencia que estudiar a los europeos se llama r Sociologa, mientras que la que estudiar a los no-europeos se llamar Etnografa 462.

Esta parte tiene como objetivo mostrar el andamiaje terico y conceptual del grupo MC. Sin embargo, es preciso decirlo, una exposicin acabada de todo el programa requerira un mayor espacio o un estudio de otra naturaleza, por lo que, tal vez, se omitan algunos conceptos, eso s, no los ms importantes. Hecha la anterior aclaracin, empecemos por el concepto que, a mi juicio, es la base de los dems, o el concepto de donde parten y se sustentan los otros. Es el de sistema-mundo creado por el socilogo norteamericano Inmanuel Wallerstein en su monumental estudio The modern world-system publicado en 1974. Wallerstein, con gran influencia de Fernando Braudel, cambi la perspectiva tradicional como se lea el capitalismo. El aporte del libro consisti en poner de presente que el sistemamundo, entendido como el conjunto de redes y circuitos comerciales surgidos con los descubrimientos en los siglos XV y XVI, ayudaba a desprovincializar a Europa, pues lo que interesaba en adelante era ver las relaciones mundiales del capital y el estudio de las periferias, las semiperiferias y los centros. El libro mostraba el impulso que tom el capitalismo una vez se reemplaz el mar Mediterrneo por el Ocano Atlntico, con lo cual la historia se hizo, por primera vez, segn Dussel, Historia Mundial. Es decir, aqu el socilogo norteamericano daba un paso esencial para la crtica del eurocentrismo, aspecto que ser de suma importancia en la obra del segundo Dussel463 (despus de los aos 90) y en la de Anbal Quijano.

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Anbal Quijano, Colonialidad del poder y clasificacin social. En Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global, Op. Cit., p. 113 463 El primer Dussel haca nfasis en que el pensamiento europeo desde los griegos hasta Heidegger manejaba una ontologa totalizante y dominadora que ocultaba y ejerca violencia sobre la alteridad, el Otro. Vd., Enrique Dussel, Introduccin a la filosofa de la liberacin, 1 983, 79 y ss. Sin embargo, en el segundo Dussel hubo un desplazamiento de lo ontolgico a lo tico y epistemolgico como puede verse. Esto no implica que otros conceptos del primer Dussel hayan desaparecido, simplemente muchos de ellos han sido reformulados.

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El segundo concepto que aparece anclado en el anterior es la crtica a la modernidad de Dussel o lo que l llama el mito de la modernidad. Lo que pretende el filsofo de la liberacin es mostrar que la modernidad no es la lnea que va de Grecia, Roma, el medioevo, el Renacimiento, la Ilustracin y la modernidad europea. Para el argentino esa es una visin eurocntrica, una autoimgen que los europeos crearon, en especial, el romanticismo alemn de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Tambin filsofos como Kant y Hegel. En esa lectura la modernidad aparece autoconstituida, producto de s misma, resultado de procesos y fenmenos intra-europeos. Esa lectura oculta el colonialismo y el aporte de otras culturas en la constitucin de Europa. Es decir, esa visin genera el eurocentrismo. Es aqu cuando Dussel acude al concepto de sistema-mundo para mostrar que la modernidad no es producto de fenmenos intra-europeos, sino que es una experiencia mundial, no local. Es mundial en el sentido de que se constituy gracias a las redes martimas y comerciales desde 1492. Por eso para el argentino, la modernidad nace en 1492, con el descubrimiento de Amrica, si bien su posibilidad se dio en las ciudades europeas de finales de la Edad Media. Dice Dussel: Proponemos una segunda visin de la Modernidad, en un sentido mundial, y consistira en definir como determinacin fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus estados , ejrcitos, economa, filosofa, etc.) centro de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empricamente Historia Mundial hasta 1492 (como fecha de iniciacin del sistema-mundo). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistan entre s. Slo con la expansin portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de Amrica hispnica, todo el planeta se torna el lugar de una sola Historia Mundial (Magallanes-El cano da la vuelta de circunvalacin a la tierra en 1521)464. Esto quiere decir, simplemente, que el mundo moderno slo fue posible con Europa como centro, pero esa posicin slo la logr Europa a partir de 1492, pues antes, por ejemplo, era ms grande e incluso ms desarrollado cientfica y tecnolgicamente el mundo musulmn, el mismo que invadi Constantinopla en 1453 y que aport, con esa invasin, entre otras cosas, al descubrimiento de Amrica. Para Dussel Espaa fue la primera nacin moderna que abri la primera etapa moderna del mercantilismo mundial. Aqu la argumentacin de Dussel se aparta de muchas interpretaciones corrientes. El argentino propone la existencia de dos modernidades. La primera modernidad inicia en el largo siglo XVI con los descubrimientos de Portugal, Espaa e Italia; la segunda modernidad est conformada por la Revolucin Industrial y la Ilustracin de los siglos XVIII y XIX. Lo que Dussel ha llamado la segunda modernidad es la nica modernidad que Europa ha reconocido. Pero para Dussel esa segunda modernidad no hubiera sido posible sin los procesos que se dan en la primera. En la segunda modernidad Espaa, Italia y Portugal fueron reemplazadas por nuevas potencias imperiales: Holanda (siglo XVII), Francia e Inglaterra. Por otro lado, un Descartes, por ejemplo, es producto de un siglo y medio de Modernidad: [es] efecto y no punto de partida. Lo otro que el filsofo argentino resalta de esta lectura es que slo a partir de 1492 Europa ubica las otras culturas como su periferia. Es decir, a partir de all se da un proceso de periferializacin del Otro. Con ese proceso surge el etnocentrismo, que en realidad ha sido caracterstica de todas las culturas, sin embargo el etnocentrismo moderno europeo es el nico que puede [gracias a la Historia ahora s Mundial, D.P] pretender identificarse con la universalidad-mundialidad. El eurocentrismo de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundanidad concreta hegemonizada por Europa como centro. Europa
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Europa, modernidad y eurocentrismo. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Op. Cit., p. 46

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logr ponerse como centro gracias a las riquezas de Amrica (Espaa y Portugal), los conocimientos y experiencias adquiridas durante el siglo XVI, es decir, gracias a la conquista. No fue con Inglaterra u otros pases que entraron en la lgica del colonial ismo un siglo despus. Esta es la razn por la que Dussel dir que antes del ego cogito cartesiano existi el ego conquiro sobre Amrica Latina. Y ese ego conquiro (Yo conquisto) es sinnimo de ejercicio de la violencia sobre las poblaciones conquistadas. De ah la lectura de la modernidad como violencia contra el Otro. Otro que despus aparecer invisibilizado y llamado por el colonizador a salir de la minora de edad, de la barbarie o el salvajismo 465 . Europa aparece as con una racionalidad interna, pero que a la vez ejerce una irracionalidad contra el Otro, una irracionalidad que se oculta despus dada su misin salvadora o la pretensin de que el Otro cumpla sus mismas etapas de desarrollo histrico. Es lo que Dussel ha llamado falacia desarrollista, que por supuesto, no est referida a lo meramente econmico. Fue as, pues, como Amrica Latina entra en la Modernidadcomo la otra cara dominada, explotada, encubierta. Aqu es imprescindible mencionar las consecuencias que se derivaron del mito de la modernidad. Dussel menciona las siguientes: a) La civilizacin moderna se autocomprende como ms desarrollada, superior. b) Esa superioridad obliga a desarrollar a los ms primitivos, rudos, brbaros. Ese imperativo aparece como una exigencia moral c) El modelo de ese desarrollo debe ser el mismo camino seguido por Europa d) En este proceso aparece la violencia imbricada en el proceso civilizador. La violencia contra el brbaro que se opone a la civilizacin aparece justificada e) La modernidad aparece como salvadora, pero en ese proceso crea vctimas (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destruccin del medio ambiente). f) El brbaro aparece en este esquema como culpable, pues se opone a la civilizacin, lo que a su vez justifica la inocencia de la empresa modernizadora g) En ltimo lugar, ese carcter civilizatorio de la modernidad interpreta los sacrificios como inevitables. El barbarismo, salvajismo, la debilidad, etc., justifican esos sacrificios, pues en ltimas, el beneficio es, sostiene el colonizador, para el incivilizado, el premoderno 466. Estos aspectos son fundamentales para entender el proyecto emancipatorio del grupo MC, pero no slo para eso, sino para comprender que de esta crtica a la modernidad y al eurocentrismo, al mito moderno, surge una profundizacin conceptual que completa y supera los postulados de Dussel. Eso es, a mi juicio, lo que logran autores como Mignolo, Quijano y Castro-Gmez. Es aqu donde es pertinente introducir el tercer concepto fundamental del gr upo, esto es, la colonialidad del poder. El concepto fue propuesto por el socilogo peruano Anbal Quijano, quien ha sido tambin un fuerte crtico del eurocentrismo. Quijano es uno de los miembros del grupo que ms nfasis hace en la cuestin econmica, con lo cual corrige algunas de las deficiencias de los Estudios culturales y Poscoloniales tradicionales. Para muchos, entre ellos Castro-Gmez, ste es el concepto clave del grupo MC. Esa centralidad se debe a que el concepto permite hacer una analtica del poder que supera la
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Ms adelante veremos cmo este punto (el de la modernidad como paradigma de la violencia) es fundamental en Maldonado-Torres, miembro del grupo MC, para su teorizacin de la Colonialidad del ser, concepto propuesto por Mignolo pero desarrollado por el puertorriqueo. 466 Vase, Enrique Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, La paz, Plural editores, 1994.

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perspectiva de Foucault, principalmente porque define una estructura de control de la subjetividad desde el siglo XVI (y no desde el XVIII como lo mostr el filsofo francs); en segundo lugar, porque pone en el centro de anlisis l a dimensin racial de la biopoltica y, por ltimo, saca las consecuencias epistmicas de ese conflicto, mostrando que el dominio que garantiza la reproduccin incesante del capital en las sociedades modernas, para necesariamente, por la occidentalizacin del imaginario 467. Hay que decir, entonces, que la colonialidad del poder es, ante todo, una estructura de dominacin con la que fue sometida la poblacin de Amrica Latina a partir de la conquista. En este sentido, la colonialidad del poder hace alusi n a la invasin del imaginario del Otro, en este caso, su occidentalizacin. Se domina a travs de un discurso que se inserta en el mundo del colonizado, pero que tambin se reproduce en el locus del colonizador. De esa manera, el colonizador destruye el imaginario del Otro, lo invisibiliza o subalterniza, mientras que, por negacin, reafirma el propio. As se transforma la vida del colonizado y, consecuentemente, se interioriza en l la cosmovisin propia de la cultura dominante. La colonialidad del poder reprime los modos de producir conocimiento, los saberes, los imaginarios, el mundo simblico, las imgenes, etc., del colonizado e impone unos nuevos. El concepto, pues, refiere varios aspectos, como por ejemplo, la naturalizacin del imaginario del invasor, la subalternizacin epistmica del Otro y el fetichismo que el colonialista logra crear de su propia cultura. En este ltimo sentido (el del fetichismo) la cultura del colonialista aparece como seduccin, de ah el esnobismo que busca imitarla468. Creo que esto explica el esnobismo de las aristocracias colombianas del siglo XIX, cuando queran imitar los vestidos, los modales y hasta la lengua de los franceses y que escenific magistralmente Jos Mara Vergara y Vergara en su escrito Las tres tazas (de chocolate, caf y t): Casimiro Vias fue llamado Casimiro de la Vigne, y como no tena antes sobrenombre alguno, le qued este para secula seculorum. El mozo era de talento y se hizo el bobo; se estuvo un semestre enfadndose cada vez que le quitaban su ridculo apellido y le daban su elegante apodo. Los otros muchachos por llevarle la contraria no le llamaban sino de la Vigne. Al fin del semestre fingi el bribn de Casimiro que aceptaba el apodo por darles gusto y comenz a firmar con l. He aqu como logr bautizarse a su gusto. Provisto de aquel apellido, de una buena figura y un carcter simptico, ha penetrado en todos los salones de lo que se llama entre nosotros alta sociedad469. Este rastacuerismo, tan propio de las aristocracias bogotanas y latinoamericanas, escenifica esa consecuencia de la colonialidad del poder descrita arriba, a saber, que La europeizacin cultural se convirti en una aspiracin. La colonialidad del poder construy la subjetividad del periferializado. Y aqu es necesario ir, entonces, a la base del concepto, esto es, a la nocin de raza. Slo as se dilucidan las complejas relaciones entre raza, color, occidentalizacin del imaginario, subalternizacin epistmica y capitalismo mundial. Es necesario, pues, desglosar el concepto de Anbal Quijano. Segn el socilogo peruano, si bien es posible rastrear categorizaciones raciales en la Edad Media, es en el siglo XVI cuando aparece el problema en primer plano. La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida an tes de Amrica. Quiz se origin como referencia a las diferencias fenotpicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras
Santiago Castro-Gmez, La poscolonialidad explicada a los nios, Op. Cit., p. 58 Ibd., p. 60. 469 Jos Mara Vergara y Vergara, Las tres tazas, En Cuadro de costumbres. Bogot: Biblioteca SHERING CORPORATION U.S.A. de la Cultura Colombiana, 1967, p. 31
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biolgicas diferenciales entre estos grupos 470. Para Quijano es claro que la idea de raza fue aplicada primero a los indios que a los negros y que el concepto de blanco es tal vez una invencin britnica o norteamericana puesto que no hay registro, segn l, de esos usos en el siglo XVI. Es claro, por dems, que el concepto de raza es una abstraccin, una invencin, que nada tiene que ver con procesos biolgicos, que no da fe, por ejemplo, de una mayor o menor inteligencia. En el siglo XVI se crea, pues, la unin de color y raza. Lo verdaderamente relevante aqu, es mostrar cmo el concepto de raza juega un papel fundamental en el desarrollo del capitalismo moderno. En Amrica, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominacin impuestas por la conquista. Fue una forma de justificar las viejas nociones de inferioridad y superioridad. Con el concepto de raza unos grupos humanos aparecen como inferiores, no slo fenotpicamente, sino que igualmente son inferiores sus producciones culturales y sus conocimientos. Y esta clasificacin de la poblacin mundial va a desempear un papel clave en el capitalismo en ciernes. En primer lugar, el concepto va a permitir una clasificacin mundial de la poblacin, donde los colonizados son los productores de materias primas y los que facilitan mano de obra. Es una forma mundial de control del trabajo y de sus productos a favor del emergente capitalismo. Pero el concepto de raza tuvo otras consecuencias: produjo una divisin racial del trabajo y una divisin racial del salario. Los blancos no hacan oficios innobles y reciban salario; mientras que los indios eran sometidos a la servidumbre y los negros eran esclavizados y, por supuesto, el salario era monopolio del colonizador espaol. El salario fue el que articul todas esas relaciones. En Europa, el trabajo asalariado permiti una mayor dinamizacin del capitalismo. Segn Quijano: Esa colonialidad del control del trabajo determin la distribucin geogrfica de cada una de las formas integradas en el capitalismo mundial. En otros trminos, decidi la geografa social del capitalismo: el capital, en tanto que relacin social de control del trabajo asalariado, era el eje en torno del cual se articulaban todas las dems formas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos [...] Pero al mismo tiempo, dicha relacin social especfica fue geogrficamente concentrada en Europa, sobre todo, y socialmente entre los europeos en todo el mundo del capitalismo. Y en esa medida y manera, Europa y lo europeo se constituyeron en el centro del mundo capitalista 471 . El concepto de raza arroj otra consecuencia que ya ha sido mencionada y que est tambin a la base del concepto de colonialidad del poder. No slo se trat de superioridad tnica del europeo, sino tambin de superioridad epistmica. Todas las formas de producir conocimientos por parte de los indgenas y los negros, as como otras culturas despus, fueron consideradas inservibles. Eran slo mitos, conocimiento pre-racional, mgico, etc. En este sentido, Europa ejerci lo que Castro-Gmez, siguiendo a la terica hind Gayatri Chakravorty Spivak, llam Violencia epistmica y que en estricto sentido est mejor descrito con los trminos acuados por el socilogo venezolano Edgardo Lander cuando describe estos mismos fenmenos como colonialidad del saber472 . Entonces, la colonialidad del poder implica la colonialidad del saber. Es lo que Quijano nos dice: Europa tambin concentr bajo su hegemona el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la produccin del conocimiento. Por otro lado, ms adelante veremos cmo el concepto de violencia epistmica est relacionado con
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Anibal Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina, Op. Cit., p. 202 Ibd., pp. 228 y 221. 472 Edgardo Lander, Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocentrismo, En: colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Op. Cit., p. 24
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el concepto de Castro-Gmez el punto cero. Digamos, de una vez, que toda esta reflexin sobre la hegemona epistemolgica de la modernidad, su racismo epistmico, fue lo que llev al grupo a plantear formas otras de conocimiento y formular el programa de una reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina. Como vimos arriba, Quijano muestra a travs del concepto colonialidad del poder cmo oper el primer dispositivo de control de la subjetividad y su relacin con el capitalismo en el largo siglo XVI, es decir, en la primera modernidad de Dussel. Aqu es donde empata otro autor del grupo MC, quien sin embargo, entabla polmica especialmente con Wallerstein y desarrolla algunos postulados (o, mejor intuiciones) de la crtica de Dussel. Se trata de Walter D. Mignolo, cuyo nfasis de interpretacin del sistema-mundo capitalista moderno/colonial est dado desde la semitica, la lingstica y la literatura, acudiendo, desde luego, a la historia. El punto de partida de Mignolo es un dilogo con Wallerstein. El argentino acoge el concepto de sistema-mundo pero no comparte la teorizacin del socilogo norteamericano segn la cual la primera geo-cultura moderna es el discurso liberal, el cual, a la vez, legitim la expansin del capitalismo mundial. Mignolo, siguiendo a Dussel, sostiene que la primera geocultura moderna es la hispnica, la cual no crea una subjetividad burguesa, pero si una caballeresca aristocrtica, basada en el honor, el prestigio s ocial, una mentalidad jerrquica y si se compara con la burguesa, tradicional. En este sentido, Mignolo sostiene que Wallerstein se mantiene todava en el eurocentrismo, pues slo reconoce la segunda modernidad, la de la Ilustracin y la Revolucin Francesa, pero invisibiliza la primera forma de subjetividad moderna, la fundada por Espaa y Portugal. Para Mignolo, con 1492, el ao del nacimiento de la modernidad y donde por primera vez la historia se vuelve Historia Mundial, surge tambin el primer discurso universalista que va a generar una subjetividad especfica: el discurso cristiano de la pureza de sangre. Este discurso oper en el siglo XVI como el primer esquema de clasificacin de la poblacin mundial 473. Para Mignolo el discurso de la pureza de sangre no surgi en el siglo XVI, sino en la Edad Media e, incluso, hunde sus races en la antigedad; pero lo cierto es que slo con la conquista espaola, con el sistema-mundo, se hizo universal. Desde la antigedad surgi una visin tripartita del mundo. Esa visin fue sugerida por Herdoto y retomada por pensadores como Polibio y, tambin, por Tolomeo, quien como es ampliamente sabido, tuvo una influencia importante en el movimiento cientfico y cartogrfico que precedi el descubrimiento. En esa visin antigua, la tierra estaba dividida en tres partes: frica, Asia y Europa. Los dos primeros fueron considerados brbaros por los griegos y romanos. Europa, pues, apareca como una cultura superior. Recordemos que en la poca no se conceba la existencia de otras tierras por fuera del Orbis terrarum. Segn Mignolo, siguiendo el clsico libro de Edmund OGorman, La invencin de Amrica, los cristianos de la Edad Media se apropiaron de este esquema de clasificacin poblacional, introducindole algunas modificaciones474 . En efecto, la apropiacin del esquema donde Europa apareca como una cultura superior se reprodujo en el Medioevo. Dice OGorman en el citado libro: Europa, pues, sede de la cultura y asiento de la Cristiandad, asuma la representacin trascendente del destino inmanente y trascendente de la humanidad, y la historia europea era el nico devenir preado de autntica significacin 475 . En el esquema cristiano de la Edad Media, el relato bblico de Jafet, Sem y Cam, los hijos de No, contenida en Gnesis 6: 18, tom gran fuerza. En el relato, Jafet es el hijo bendecido por
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Vase, Santiago Castro-Gmez, La poscolonialidad explicada a los nios, Op. Cit., pp. 49 y ss. Ibd., p. 52 475 Edmundo O Gorman, La invencin de Amrica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 148.
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No y despus del diluvio es mandado a poblar Europa, mientras Sem y Cam, los otros hijos son enviados a poblar Asia y frica respectivamente. Cam es condenado como esclavo de sus otros dos hermanos. As, frica y Asia son pobladas por gentes degeneradas, maldecidas, lo que se traduce posteriormente en etnias brbaras e inferiores frente a la Europa poblada por los hijos de buen Jafet. Es decir, aqu se ha introducido, segn Mignolo, una diferenciacin tnica. El cristianismo resignific el antiguo esquema de clasificacin poblacional en trminos tnicos y religiosos. Cuando se descubri que Amrica era un territorio distinto al orbis terrarum el hecho suscit grandes debates en Europa. Era obvio. El descubrimiento de otras tierras pona en cuestin la antigua divisin tripartita del mundo, si bien Isidoro de Sevilla, en el siglo VI, haba hablado de la posibilidad de la existencia de una cuarta parte. Ese es el debate que OGorman muestra magistralmente en su libro. De ah proviene la duda sobre la humanidad de los indios. Sin embargo, como es sabido, Espaa reconoce que los pobladores del Nuevo Mundo son hombres, para justificar la evangelizacin 476 . En esta aceptacin, Amrica tuvo necesariamente que aparecer (eso tambin lo muestra OGorman en su libro) como una prolongacin natural de Europa, aunque inferior. Esa inferioridad justific y legitim la civilizacin y cristianizacin de las almas de los aborgenes. Es decir, legitim la superioridad epistmica de Espaa. Dice Castro-Gmez: El discurso de pureza de sangre esel primer imaginario neocultural del sistema-mundo que se incorpor en el habitus de la poblacin inmigrante europea, legitimando la divisin tnica del trabajo y la transferencia de personas, capital, materias primas a nivel planetario. Prueba del efecto de ese imaginario de la pureza de sangre, fue lo que Castro-Gmez llam el imaginario de la blancura, imaginario ms relacionado con el status social que con la raza477 . De ah la escenificacin del status social a travs de accesorios, vestidos y rituales sociales de exhibicin y confirmacin del reconocimiento. Los pleitos por el don, los diagramas de las castas para ilustrar la relacin existente entre el proceso de mestizaje (mancha de la tierra) y el estatus social, ilustran los efectos de ese imaginario en la subjetivacin de los actores sociales en estas tierras: entre ms blanco se era, ms posibilidades se tena de reconocimiento, ascenso o movilidad social. Vemos cmo Mignolo al profundizar en el discurso de la pureza de sangre (discurso reforzado y universalizado con la expulsin de moros y judos en 1492), concretiza el postulado de Dussel al mostrar una forma especfica de subjetividad a partir del siglo XVI y, a la vez, llega a conclusiones iguales a las de Quijano en torno a la subjetividad y al capitalismo, poniendo de presente igualmente que ese discurso en trminos tnicos y religiosos produjo la subalternizacin epistmica de los habitantes del Nuevo Mundo, esto es, el anlisis crtico de Mignolo lleva tambin al concepto de Colonialidad del saber ya mencionado, concepto que situaremos aqu en cuarto lugar dentro del andamiaje categorial del grupo MC, en especial, por su utilidad para analizar las actuales relaciones epistmicas en la era del conocimiento. El semilogo argentino/estadounidense ha creado varios conceptos, entre los ms importantes, diferencia colonial, pensamiento fronterizo o de frontera, mirada pluritpica y

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Es vlido decir con Dussel que la expresin Nuevo Mundo ya es eurocntrica, puesto que la novedad aparece frente al europeo que observa el mundo, a la vez que desconoce la antigedad de nuestras civilizaciones. DUSSEL, Enrique. (1992). Del descubrimiento al desencubrimiento. En Nuestra Amrica frente al V centenario. Bogot: Editorial El Bho, 1992, p. 78. 477 Santiago Castro-Gmez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustracin en la Nueva Granada 1750 -1816, Bogot, Universidad Javeriana-Instituto Pensar, 2005, p. 67.

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monotpica, etc., que no los incluyo aqu, porque, a mi parecer, estn ms relacionados con la propuesta emancipatoria del grupo MC. Por eso se har alusin a ellos en la tercera parte. Mignolo ha teorizado tambin, al hablar de los imaginarios, el tema del occidentalismo. Asimismo, se ha ocupado del orientalismo. En el caso del orientalismo, el autor argentino no comparte con Edward Said, autor palestino perteneciente a los Estudios poscoloniales, la afirmacin segn la cual Occidente se define en contraposicin con Oriente, pues eso sucede en el siglo XIX, con lo cual Said sigue manteniendo una perspectiva eurocntrica, pues slo reconoce la segunda modernidad y los discursos sobre el Otro forjados por Francia e Inglaterra, obviando la primera modernidad teorizada por Dussel y los discursos sobre el Otro producidos en el siglo XVI y XVII. Said obvia el primer discurso universalista con el cual Europa construye al Otro y se autocomprende a la vez. Por lo dems, el occidentalismo no surge frente a Europa, sino que al ser Amrica reconocida como una prolongacin de Europa y no como su otro exterior, sta cre una diferenciacin interna. Eso es notorio con los trminos Indias occidentales para referirse al Nuevo Mundo. Por lo tanto, el discurso occidentalista es a nterior al mencionado por Said. El punto donde confluyen Said y Mignolo es en el reconocimiento de que se requiere un discurso y la implantacin de un imaginario para sostener una relacin de colonialidad. No basta el dominio poltico-militar. Por otro lado, Said, siguiendo a Foucault, le ha aportado al grupo MC la idea de la relacin del nacimiento de las ciencias humanas y su correspondencia con el colonialismo. Ese tema lo trataremos enseguida donde haremos nfasis en el vnculo existente entre las ciencias humanas, el surgimiento del estado-nacin en Europa y el capitalismo. Para Wallerstein, Dussel y Mignolo, el Estado-nacin moderno debe leerse en la perspectiva del sistema-mundo. De hecho es el Estado-nacin el que jalona el proyecto moderno, un proyecto que puede describirse con Weber como racionalizacin de la vida y desencantamiento del mundo 478. Dice Weber en La tica protestante y el espritu del capitalismo: Como lema de toda investigacin en torno al racionalismo debera figurar este sencillo principio, olvidado a menudo: que es posible racionalizar la vida desde los ms distintos puntos de vista y en las ms variadas direcciones 479 . La racionalizacin es la tarea que emprende el Estado. Para realizarlo necesit homogenizar la vida de las personas, crear una sntesis social y un sujeto determinado para configurar la nacin. El estado necesit formar identidades especficas que le permitieran la realizacin de sus programas y proyectos polticos, sociales y, por supuesto, econmicos. No olvidemos que, segn el mismo Weber, la relacin entre el Estado y el capitalismo fue de interdependencia. Todo esto fue lo que Foucault llam gubernamentalidad. En esa tarea el Estado se vio en la necesidad de agenciar las ciencias sociales. stas le sirvieron como instrumento til para establecer su hegemona sobre la sociedad. Dice Castro-Gmez: El nacimiento de las ciencias sociales no es un fenmeno aditivo a los marcos de organizacin poltica definidos por el Estado-nacin, sino constitutivos de los mismos. Era necesario generar una plataforma de observacin cientfica sobre el mundo social que se quera gobernar. Sin el concurso de las ciencias sociales, el Estado moderno no se hallara en la capacidad de ejercer el control sobre la vida de las personas, definir metas colectivas a largo y a corto
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Desde la perspectiva de Dussel y el grupo MC la interpretacin desde Weber hasta Habermas, pasando por la Escuela de Frankfurt, se mueve en la perspectiva de la ciencia social eurocntrica. Pues suponen que se dio un proceso continuo de racionalizacin desde las sociedades tradicionales hasta las modernas o, en trminos marxistas, de la sociedad precapitalista a la sociedad capitalista, obviando la colonialidad y los complejos procesos que consolidaron el capitalismo mundial y la misma modernidad y, peor an, legitimando la violencia ejercida sobre aquellos a los que Europa tena que modernizar. 479 Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona, Pennsula, 1997, p. 80.

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plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos una identidad cultural. No slo la reestructuracin del a economa de acuerdo a las nuevas exigencias del capitalismo internacional, sino tambin la redefinicin de la legitimidad poltica, incluso la identificacin del carcter y los valores peculiares de cada nacin, demandaba una representacin cientfica avalada sobre el modo que funcionaba la realidad social 480 . Las ciencias sociales estuvieron relacionadas en su matriz con el capitalismo: buscaron ajustar la vida de los hombres al aparato de produccin, eso fue, precisamente, lo que mostr Foucault. Las ciencias sociales agenciadas por el Estado moderno cumplieron un rol fundamental en la invencin del Otro. Es aqu donde el libro de Edward Said, Orientalismo, publicado en 1978, juega un papel importante. Lo que puso de presente Said era que el colonialismo tena una dimensin cognitiva, lo que equivale a decir que hubo un discurso colonial de las ciencias humanas, de lo cual no se percat Michel Foucault. Por lo dems, Said haca su lectura desde el filsofo francs, es decir, situaba el problema en los siglos XVIII y XIX, la segunda modernidad, sin percatarse que el problema era de, por lo menos, dos siglos antes. Las ciencias crearon, por ejemplo, la nocin de progreso. La etnografa, al realizar estudios comparativos, cre la visin de que ciertas culturas pertenecan al pasado de Europa. En ese sentido, el camino desde esa barbarie hasta el estado actual de la cultura Europea se denomin progreso. Hoy sabemos los efectos que esa idea ha tenido sobre el Tercer Mundo en la versin, por ejemplo, del desarrollo econmico. Con la idea de progreso Europa, entonces, cre una lnea temporal donde ella apareca en la cima. Esto signific deslegitimar la coexistencia espacial. Es decir, ah oper un mecanismo de poder, pues si todos los pueblos existan en la poca en el mismo tiempo (por ejemplo, siglo XVII), aunque en distintos espacios geogrficos, por qu supo ner que unas formas culturales eran superiores a otras. En efecto, ah hubo una valoracin basada en el etnocentrismo, etnocentrismo que tena como antecedente la idea de raza, con la cual se subalternizaba al otro a quien se consider premoderno, brbaro, salvaje, incivilizado, tal como lo mostr Quijano. Es clara, pues, la relacin de las ciencias sociales con el Estado-nacin y con el colonialismo: gracias a las ciencias sociales, Europa se construy a contraluz. Eso es claro en la idea de progreso que invadi la ciencia, la filosofa y la economa a partir del siglo XVII. Es as como esas ciencias aparecen despojadas de su objetividad y pureza, pues lo que sale a flote es que fueron dispositivos ideolgicos generados dentro de lo que Mignolo ha llamado sistema-mundo moderno/colonial. Como corolario se puede recalcar con Castro-Gmez que: Las ciencias sociales funcionan estructuralmente como un aparato ideolgico que, de puertas para adentro, legitimaba la exclusin y el disciplinamiento de aquellas personas que no se ajustaban a los perfiles de subjetividad que necesitaba el Estado para implementar sus polticas de modernizacin; de puertas para afuera [en su relacin colonial, D.P], en cambio, las ciencias sociales legitimaban la divisin internacional del trabajo y la desigualdad de los trminos de intercambio entre el centro y la periferia, es decir, los grandes beneficios sociales y econmicos que las potencias europeas estaban obteniendo del dominio sobre sus colonias. La produccin de alter idad hacia adentro y la produccin de alteridad hacia fuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz gentica481 .

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Santiago Castro-Gmez, Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema de la invencin del otro. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas , Op. Cit., p. 147. 481 Ibd., p. 154

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Para Castro Gmez, la etnografa, la geografa, la antropologa, la paleontologa, la arqueologa, la historia, etc., al estudiar el pasado de las civilizaciones, sus productos culturales e instituciones, permitieron elaborar comparaciones con respecto al mundo Europeo y en ese sentido justificaron el colonialismo. Lo curioso es que el canon, el molde, la medida, el patrn, de comparacin es el del centro de la Historia Mundial, esto es, Europa. All lo Otro apareca naturalmente inferior. Es decir, el otro fue visto como mera naturaleza, visin que se populariz en el siglo XVIII y que tiene sus ecos en Hegel. Pero el asunto no era nuevo. El Otro es naturalizado ya en el siglo XVI. Las Casas, por ejemplo, alegaba que la gran arquitectura mejicana serva para probar que los indios eran hombres de cultura, pero Seplveda alegaba que las araas y las abejas podan construir arquitecturas que ni siquiera el hombre poda imitar, sin embargo, eran animales. Hay un quinto concepto importantsimo del Grupo MC que est relacionado con el tema ya tratado de las ciencias y que sirve para explicar, ante todo, lo que puede llamarse la hegemona epistmica eurocntrica sobre el resto del orbe. Se trata del concepto la hybris del punto cero del filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez. El concepto lo podramos relacionar con el de colonialidad de poder o incluso estara subsumido en el de colonialidad del saber, pero dada su importancia esclarecedora para el nacimiento de las ciencias sociales en Europa y su posterior monopolio sobre el resto de fo rmas de producir conocimiento, la hegemona epistmica producida durante la modernidad y la relacin de stas con el colonialismo, lo trataremos aqu de forma independiente. Adems, porque ste concepto le ha servido al filsofo colombiano para plantear una crtica a la universidad y, a la vez, proponer una reestructuracin o re-fundamentacin de la misma. Para dilucidar el origen del concepto es necesario remitirnos a Descartes y al siglo XVII. En este siglo en realidad muchas cosas haban cambiado. Hubo interesantes avances en la fsica, la matemtica, la astronoma, la navegacin, la tcnica, el capitalismo mundial estaba en ciernes, etc. Fue todo este espritu, forjado desde 1492, el que hizo posible, como sostuvo Dussel, un Descartes y, por ende, el nacimiento de la ciencia moderna. Es precisamente esta ciencia la que emerge con fuerza en este siglo con autores como Bacon, Galileo, Spinoza, etc. Esa ciencia est en sus orgenes hermanada con la filosofa. Sin embargo, la mirada sobre el mundo empieza a cambiar con ella. El mundo medieval empieza a desgarrarse y nace una nueva concepcin del mundo. Danilo Cruz Vlez, el precursor de la filosofa en Colombia, dir que con Descartes el mundo naciente encontr seguridad. Esa seguridad se instal en la subjetividad, lo cual desencadenara un proceso que se prolonga hasta Husserl482 . En efecto, lo que Castro-Gmez quiere resaltar es que con Descartes cambia totalmente el paradigma como se observa el mundo. En pocas palabras, el hombre requiere verdades claras y distintas, que lo alejen de lo falso. La matemtica se convierte en el prototipo del conocimiento. Es la razn la que ahora se instala donde antes estaba instalado Dios. La razn se convirti en el nuevo Dios y con ella surgi la matematizacin del cosmos, de la naturaleza, que ahora es res extensa, pero en ltimas, de ah naci la pretensin de regular igualmente la polis, la comunidad, la sociedad. Este proyecto es el que el filsofo colombiano, siguiendo a Stephen Toulmin, llama el proyecto cosmpolis 483. El hecho de que el conocimiento tenga a la base la matemtica es la garanta de la verdad, de lo inobjetable. Por eso era necesario, dice Castro-Gmez, deshacerse de las opiniones comunes y asumir la razn para llegar a la verdad. Recordemos, de paso, que este fue el
Rubn Sierra Meja, La poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vlez. Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 95 483 Santiago Castro-Gmez, La hybris del punto cero, Op. Cit., pp. 23-24
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postulado de Hegel, en la Introduccin de la Fenomenologa del espritu (1807) cuando enunci su programa de elevar la filosofa a la ciencia. Descartes, pues, anunci el programa donde las opiniones, la doxa, el error, la incertidumbre, de saparecan. Busc seguridad absoluta en la certeza que le arroj el pienso, luego existo. Ese postulado, junto con el dualismo res cogitans- res extensa, llev a que el lugar, las culturas, los sitios de enunciacin fueran invisibilizados. La universalidad del conocimiento no poda estar ligada a la pluralidad de espacios y culturas484 . Ese punto seguro, desde el cual se observa todo, se mira todo, es lo que Santiago Castro-Gmez llama: la hybris del punto cero. Esto significa que Descartes funda un nuevo comienzo y Comenzar todo de nuevo significa tener el poder de nombrar por primera vez el mundo; de trazar fronteras para establecer cules conocimientos son legtimos y cules son ilegtimos, definiendo por ejemplo, cules comportamientos son normales y cules patolgicos. Por ello, el punto cero es el comienzo epistemolgico absoluto, pero tambin el del control econmico y social sobre el mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar de construir una visin sobre el mundo social y natural reconocida como legtima y avalada por el Estado. Se trata de una representacin en la que los varones ilustrados se definen a s mismos como observadores neutrales e imparciales de la realidad 485. Este es el gran aporte de Descartes. El trmino hybris sirve para referir precisamente el pecado cometido por los humanos al querer ser dioses. Descartes cometi ese pecado, pues su ego cogito sustituy la mirada observadora, donadora de sentido y controladora de la realidad del Dios medieval. As se da una sustitucin: la teo-poltica del conocimiento de la Edad Media es reemplazada por la ego-poltica del conocimiento del sistema -mundo moderno/colonial (Mignolo). Descartes fund de esta manera la razn universal, una razn donde el conocimiento se autoproduce. El sujeto de ese conocimiento est descorporalizado, descontaminado. Se sita en el lugar donde todo lo puede ver, pero a la vez, en el lugar donde l no puede ser visto. Es el lugar epistmico absoluto. Con razn ha dicho Ramn Grosfoguel: Se trata entonces, de una filosofa donde el sujeto epistmico no tiene sexualidad, gnero, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni localizacin epistmica en ninguna relacin de poder, y produce la verdad desde un monlogo interior consigo mismo, as se inaugura el mito epistemolgico de la modernidad eurocentrada de un sujeto autogenerado que tiene acceso a la verdad universal, ms all del espacio y del tiempo. a travs de una ceguera ante su propia localizacin espacial y corporal en la cartografa del poder mundial 486 . Esto indica que cuando Descartes postula el ego cogito no est pensando en otras culturas, ni en otros saberes u otras formas de producir conocimiento. stas quedan, de suyo, encubiertas. l no est pensando que su filosofa se est haciendo desde Europa. Sin embargo, le da valor universal, tal vez porque ha interiorizado la visin segn la cual la no-Europa no tiene racionalidad, sino conocimientos mgicos, prerracionales. De ah que los primeros renglones que abren el Discurso del mtodo no se refieren en realidad a todos, sino a los europeos varones. Recordemos el pasaje: El buen sentido (la razn) es la cosa que mejor repartida est en el mundo. Ms adelante dir que ese buen sentido es por naturaleza igual en todos los hombres. Aqu en realidad no se refiere a todos los hombres, pues la
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Recordemos que Husserl, ya en el siglo XX y al final de su vida, en su libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, critic a la ciencia moderna, en especial a Galileo, el que hiciera abstraccin del mundo de la vida, el que se desligara de l, de lo sensible. Es decir, Husserl puso de presente la abstra ccin matemtica desligada del mundo material. La ciencia olvid eso y gracias a ese olvido se deba, en parte, la crisis. El Mundo de la vida es para Husserl algo concreto, fuente de cualquier enunciacin cognitiva sobre el mundo, por eso no se puede prescindir de l. Este hecho refuta el presunto subjetivismo que se la ha endilgado al padre de la fenomenologa y que l mismo rechaza en su libro citado. 485 Ibd., p. 25 486 Ramn Grofosguel, Decolonizando los universalismos occidentales: el plu-riversalismo transmoderno decolonial desde Aim Csaire hasta los Zapatistas, Op. Cit., p. 64. Supresiones fuera del texto.

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visin que en ese momento Europa tena de Amrica era la difundida por los cronistas, viajeros, clrigos, etc., donde el indgena y el negro aparecen como subhumanos y brbaros, carentes de razn, etc., motivo por el cual hay que civilizarlos. Por su parte, el filsofo puertorriqueo Nelson Maldonado-Torres ha llevado las consecuencias de la filosofa cartesiana a otro nivel: Debajo del yo pienso podramos leer otros no piensan, y en el interior de soy (que se deduce del existo) podemos ubicar la justificacin filosfica para la idea de que otros no son o estn desprovistos de ser. De esta forma descubrimos una complejidad no reconocida de la formulacin cartesiana: del yo pienso, luego soy somos llevados a la nocin ms compleja, pero a la vez ms precisa, histrica y filosficamente: yo pienso (otros no piensan o no piensan adecuadamente), luego soy (otros no son o no deben existir o son dispensables 487. No sobra decir, que esta pretensin epistmica de occidente, que floreci en la primera modernidad, an persiste. Por eso an muchos slo consideran filosofa la producida en Europa, ciencia la producida en los labo ratorios del Primer Mundo y no-conocimiento a los llamados conocimientos tradicionales. La colonialidad del poder cre un fetichismo epistmico, poniendo de presente la colonialidad del saber sobre el resto del mundo. De ah surgi la hegemona epistmica de Europa que se impuso sobre el orbe. Con esa operacin se evidenci, como lo han sostenido desde el grupo MC, la existencia de una geopoltica del conocimiento, esto es, un conocimiento nico, objetivo, imparcial, universal y verdadero producido y agenciado desde Europa. Pero las consecuencias de la hazaa epistmica europea son mayores. Una vez las ciencias europeas (nacidas en los pases con mayor desarrollo del capitalismo, como Inglaterra, Francia, Alemania, Italia) se ubicaron en el el punto cero se legitim cientficamente una mirada colonial sobre el mundo, es decir, en adelante el colonialismo apareci justificado cientficamente. De esta manera, por ejemplo, la antropologa empez a estudiar culturas, a compararlas con el desarrollo europeo, legitimando as, la necesidad de modernizar a su objeto de estudio. Si bien la antropologa auscult tambin otras culturas y formas de vida, ampliando la mirada de Europa. El ejemplo de la antropologa explica la emergencia de estudios en el Tercer Mundo. Ciencias vidas de exoticidades. Refirindose al orientalismo ha dicho Castro-Gmez en La hybris del punto cero: El dominio europeo sobre el mundo requera de una legitimacin cientfica y es aqu donde empiezan a jugar un papel fundamental las nacientes ciencias del hombre: filologa, arqueologa, historia, etnologa, antropologa, geografa, paleontologa. Al ocuparse del pasado de las civilizaciones orientales, estas disciplinas construyen a contraluz el presente ilustrado de Europa. Todo esto testimoni de nuevo y ratific el fundamento colonial del nacimiento de las ciencias en la modernidad. Hay que decir, adems, que la violencia epistmica tratada aqu produjo igualmente la subalternizacin de las lenguas. Es decir, despus del siglo XVI y, en especial, durante la segunda modernidad oper una geopoltica lingstica y epistmica488. Mignolo ha sostenido que las lenguas coloniales o imperiales han sido respectivamente: en la antigedad, el griego y el latn; en la primera modernidad, el italiano, el portugus y el castellano y, en la segunda modernidad, el francs, el ingls y el alemn. Europa ejerci tambin un monopolio lingstico. Despreci las lenguas de los aborgenes y con ellas, despreci y subvalor las ideas, imaginarios, cosmovisiones de las culturas mismas. En este mismo proceso, las
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Nelson Maldonado-Torres, Op. Cit., p. 144.

Fernando Garcs, Las polticas del conocimiento y la colonialidad lingstica y epistmica. En Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global, Op. Cit., pp. 217-242

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culturas con escritura se impusieron sobre las culturas grafas, orales. stas ltimas fueron barbarizadas. En su libro Del sentimiento trgico de la vida (1913), el filsofo vitalistacristiano-existencial don Miguel de Unamuno sostuvo: la sangre del espritu es la lengua. Pues bien, gracias a la violencia fsica y epistmica ejercida por Europa, las culturas americanas y africanas se desangraron y con ese desangre desaparecieron muchas manifestaciones espirituales. Para terminar esta parte, slo queda por exponer uno de los conceptos ms significativos del grupo MC. Es un concepto que sintetiza gran parte de los anteriores, porque denota y contiene todas las consecuencias prcticas que de ellos se derivan. Es la inscripcin del ejercicio colonial en la vida y la existencia misma del colonizado. Se trata del concepto Colonialidad del ser, del filsofo puertorriqueo Nelson Maldonado Torres. l lo ha construido en dilogo Con Heidegger, Levinas, Dussel, Frantz Fanon, entre otros. En este sentido, puede decirse, es un concepto sntesis. Maldonado Torres sostiene que el ser como fue pensado por Heidegger es un ser excluyente, pues es el ser europeo desde los griegos, que para el filsofo alemn fue ocultado por la filosofa hasta la Edad Moderna. Fue lo que Heidegger llam el olvido del ser. Sin embargo, el ser de Heidegger no incluye la experiencia colonial, ni tiene en cuenta aspectos como la raza o el gnero. Es un ser europeo. De esta reflexin se pasa fcilmente a poner de presente algo en lo que Levinas y Dussel han insistido: la negacin que el ser hace del Otro, la forma como desconoce la alteridad y el modo cmo relega al diferente, en ltimas, cmo lo convierte en no-ser, en nada. Esa negacin del Otro fue una experiencia violenta. Y Dussel ha hecho nfasis en esa violencia originaria de la modernidad, la cual tiene su origen en la conquista. Por eso Maldonado Torres acoge el concepto dusseliano de ego conquiro y lo relaciona con el concepto de ego cogito. Primero fue la certidumbre del ser conquistador y luego la certidumbre cartesiana. Aqu el puertorriqueo acude a lo que Fanon en su libro Los condenados de la tierra llam una realidad colonial maniquea. Recordemos a Fanon: El mundo colonial es un mundo maniqueo. No le basta al colono limitar fsicamente, es decir, con ayuda de sus policas y de sus gendarmes, el espacio del colonizado. Como para ilustrar el carcter totalitario de la explotacin colonial, el colono hace del colonizado una quinta esencia del mal. La sociedad colonizada no slo se define como una sociedad sin valores [] El indgena es declarado impermeable a la tica; ausencia de valores. Es, nos atrevemos a decirlo, el enemigo de los valores. En este sentido, es mal absoluto. Elemento corrosivo de todo lo que est cerca, elemento deformador, capaz de desfigurar todo lo que se refiere a la esttica o la moral, depositario de fuerzas malficas489 . Es decir, el colonizador desfigura y deforma el imaginario del colonizado. Fue lo que hicieron la mayora de espaoles con los indgenas. En esa maniqueizacin se ejerce violencia, la violencia tpica del ego imperial, la actitud imperial del ego conquiro. La recurrencia al ego conquiro y al ego cogito apunta a poner de presente que antes de la duda metdica en el campo del conocimiento sobre el yo y el mundo, existi una duda que la precedi. Esta duda estaba sustentada en el yo conquistador, que en su accin violenta dudaba de la humanidad del conquistado. Ese ego conquiro est representado por los espaoles de la primera modernidad. Por eso dudaron de la humanidad del indio. De ah los debates sobre si stos tenan o no alma. Esa actitud fund una forma de escepticismo, un escepticismo que surga frente al Otro, al diferente. Era un escepticismo sobre su
489 Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. Prefacio de Jean-Paul Sartre. Eplogo de Grard Chaliand, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2003, pp. 35-36

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humanidad, su condicin de hombres pertenecientes a la misma especie. Fue una duda sobre el Otro, Otro que era el dominado y que por carecer de humanidad se le poda matar, humillar, maltratar, degradar. Esa duda era ms fuerte y precedi a Descartes. Esa duda sobre la humanidad misma del conquistado es lo que el autor llama escepticismo maniqueo misantrpico, un misantropismo racista/imperial 490. El maniquesmo desconfigura y deforma la realidad del colonizado. El ego conquiro impuso la no-tica de la guerra propia de toda actitud imperial, conquistadora. Y como la modernidad est sustentada en esas conquistas, sta resulta siendo el paradigma de la guerra. La modernidad es, intrnsecamente, violenta. Est relacionada con el genocidio, la guerra y la dominacin fsica y espiritual. De la conquista se deriva la violacin de mujeres, el asesinato de las mismas, los nios y los hombres. La modernidad como paradigma de la guerra puede prescindir del Otro, lo convierte en alguien desechable, dispensable. Los colonizados en esta lgica aparecen como los condenados de la tierra. Por eso El colonialismo moderno puede entenderse como condena o vida en el infierno, caracterizada por la naturalizacin de la esclavitud 491. De hecho ese control sobre los no-europeos y la naturaleza provienen para el filsofo de la divisin cartesiana mente/cuerpo. As el Otro y lo Otro aparecieron como objetos de dominio, objetos para ser adueados (como dice Descartes en el Discurso del mtodo), apropiados y expoliados. Lo que Maldonado-Torres ha querido significar con el concepto Colonialidad del ser es la inscripcin en la vivencia diaria de los individuos de situaciones donde la vida misma est en peligro constante, donde se la puede perder a la vuelta de la esquina; es la normalizacin de situaciones excepcionales; es convertir la no-tica de la guerra moderna en algo habitual, que nos acecha; es cuando se vive dominado, domeado, sin esperanzas. La colonialidad del ser se ha mostrado histricamente en los colonizados americanos y asiticos; en los condenados de Fanon en el continente negro; en las vctimas del holocausto nazi. La colonialidad del ser es la vida daada de la que habl Adorno en Mnima moralia. La colonialidad del ser mata la esperanza de vivir, mata la utopa, corroe el deseo, lo pone en suspenso, daa la existencia misma. Mignolo, quien propuso el concepto, sostuvo que ste era engendrado por la colonialidad del poder y la del saber. Por eso es un concepto sntesis, que, por supuesto, tiene el racismo como uno de sus elementos constitutivos; este concepto manifiesta la realidad de millones de nios que mueren de hambre en el Tercer Mundo, la realidad de los indigentes o los mal llamados desechables en nuestro medio, as como la destruccin del planeta, pues la depredacin ambiental, la usurpacin del material gentico para uso de las multinacionales, slo indica que la colonialidad del poder, en estos tiempos posmodernos, muta en biocolonialidad del poder, esto es, en el control y colonizacin de la vida misma492. 3. El proyecto emancipatorio del grupo Modernidad/colonialidad.
Decidamos no imitar a Europa y orientemos nuestros msculos y nuestros cerebros en una direccin nueva. Tratemos de inventar al hombre total que Europa ha sido incapaz de hacer triunfar. Frantz Fanon.

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Nelson Maldonado-Torres, Op. Cit., p. 134 Ibd., p. 137. 492 Juan Camilo Cajigas Rotundo, La biocolonialidad del poder. Amazona, biodiversidad y ecocapitalismo. En Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global, Op. Cit., p. 169 y ss.
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Los debates sobre posmodernidad han sido abundantes en Amrica Latina. De las mltiples interpretaciones quisiera resaltar dos. La primera es nihilista. Acoge la destruccin del sujeto, las utopas, los metarrelatos, las filosofas de la historia. Estas lecturas aceptan implcitamente que la posmodernidad es un estado de cosas al cual se ha llegado. Este estado puede ser interpretado como la crisis de la modernidad. Y puede decirse que es una perspectiva conservadora, conformista con el status quo e, incluso, que entra en connivencia con el actual sistema neoliberal. Existe otra interpretacin que puede ser ms optimista y fructfera. Consiste en ver la posmodernidad, no como una crtica eurocntrica a la modernidad como piensa Grosfoguel, sino como una autocrtica de la modernidad misma. En este sentido, los principios mismos de la modernidad son cuestionados, pero ese cuestionamiento no lleva a la aceptacin explcita ni implcita del estado de cosas presente, sino a la vislumbre de nuevas posibilidades, propuestas de nuevos proyectos y nuevas utopas. Es decir, consiste en ver la posmodernidad como una alternativa y una oportunidad para replantear los principios de la modernidad y as avizora r nuevos caminos, mundos otros. Esta es la perspectiva de autores como Boaventura de Sousa Santos quien ha propuesto un posmodernismo de oposicin, del filsofo colombiano Daro Botero Uribe que la ha apostado a una posmodernidad vitalista y Santiago Castro Gmez que ha visto nuevos caminos en la autocrtica de la modernidad 493, alinendose hoy en las propuestas emancipatorias de las teoras decoloniales. Es a esta ltima propuesta a la que me referir en adelante. En Esta presentacin del grupo MC se hizo nfasis en la colonialidad estructurada desde el siglo XVI con la colonizacin espaola y portuguesa y perviviente hasta nuestros das. Se mostr en qu consiste la colonialidad del poder, del saber y del ser y se mencionaron algunas de las consecuencias profundas que estas colonialidades producen en la subjetividad del colonizado. Se mencion igualmente, que la colonialidad no desapareci con el fin formal de los colonialismos en los siglos XIX y XX, sino que adquira nuevas formas en la actual lgica del sistema capitalista, por ejemplo, en la biocoloniaidad del poder. A la colonialidad posmoderna se la denomin poscolonialidad (Mignolo). De tal manera que la lucha contra la colonialidad tiene que ser un proyecto de-constructivo de la misma, pero no una mera de-construccin crtica, sino, en el sentido positivo, esta deconstruccin debe dar lugar a un programa de emancipacin epistemolgica y poltica. Eso es lo que significa la expresin: mundos y conocimientos de otro modo de Arturo Escobar. De ah la acertada denominacin Teoras decoloniales. Se trata de de-construir en el doble sentido la colonialidad. Es de estos giros semnticos que ha surgido la expresin de-colonialidad, equivalente tambin a giro de colonial, desarrollado por Nelson Maldonado Torres. El giro decolonial o la decolonialidad menta, pues, el proyecto emancipatorio del grupo MC. Este proyecto emancipatorio ataca las bases de la colonialidad para posibilitar nuevas perspectivas, caminos y utopas. Por eso el giro decolonial i mplica buscar mundos, posibilidades de ser distintas al proyecto moderno eurocntrico. El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras (economas-otras, teoras polticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retrica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retrica de la democracia. El pensamiento decolonial tiene como razn de ser y objetivo la decolonialidad del poder 494 . Ese giro decolonial tambin implica un cambio de actitud
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Santiago Castro-Gmez, Crtica de la razn latinoamericana, Op. Cit., p. 31 y ss. Walter D. Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En Santiago Castro -Gmez y Ramn Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diver sidad epistmica ms all del capitalismo global., Op. Cit., pp. 29-30

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prctica frente a la vida, las epistemologas y el discurso moderno. Busca, en ltimas, transformar la vida, cambiar la vida. El giro decolonial es tambin un giro humanstico, que aspira, en parte, a completar aquello que Europa pudo haber hecho, pero que el ego conquiro hizo imposible: el reconocimiento de todo humano como miembro real de una misma especie, ms all de todo escepticismo misantrpico 495 . La decolonialidad implica, pues, no dudar de la humanidad del Otro, sino, con Levinas y Dussel, apostarle a la solidaridad, el reconocimiento, la bondad, la donacin, la tica, la responsabilidad. Es asumir el cara-cara, esto es, acoger la propuesta del t de la que habl Fanon. El giro decolonial implica acabar con la modernidad como paradigma de la guerra y apostarle a una convivencia universal de las culturas. Dentro de este programa emancipatorio, es importante el concepto de transmodernidad propuesto por Enrique Dussel. El concepto denota, precisamente alternativas mltiples de vida, de formas de ser, pensar, conocer, distintas a la modernidad europea, pero eso s, en dilogo con ella. La trans-modernidad es un proyecto mundial de liberacin donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. En este sentido, la modernidad y la alteridad se realizaran por mutua fecundidad creadora. La Trans modernidad, dice Dussel, es co-realizacin de solidaridad, que hemos llamado analctica, del Centro/periferia, Mujer/Varn, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura Occidental/Culturas del Mundo Perifrico ex-colonial, Etctera; no por pura negacin, sino por incorporacin desde la Alteridad. De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmacin folclrica del pasado; ni un proyecto antimoderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto posmoderno como negacin de la Modernidad como crtica de toda razn, para caer en un irracionalismo nihilista 496 . Es decir, la Transmodernidad es un proyecto de liberacin poltico, econmico, ecolgico, ertico, pedaggico, religioso, etctera, sostiene el argentino. En este punto es necesario decir que Santiago Castro-Gmez mal interpretaba a Dussel en su libro Crtica de la razn latinoamericana, cuando sostena que el argentino opona el Otro, el pobre, el oprimido, el colonizado, de forma absoluta al europeo. La exterioridad de Dussel no es otro totalmente desligado como pareciera argumentarse en el libro citado de CastroGmez. Como puede verse, esa no es la posicin de Dussel en los aos 90. Dussel no est proponiendo continentalismos, ni tercermundismos radicales. Su perspectiva de liberacin es global, es mundial, si bien, en sus inicios, y dado el momento histrico, se inscribi en ese tercermundismo que, por ejemplo, promulg Frantz Fanon en su libro, ya citado, Los condenados de la tierra, publicado en 1961 y que ejerci una notable influencia en esa poca. Valga decir de paso, que el xito del libro se debe, en parte, al bello pero acrtico prlogo de Jean-Paul Sartre, quien en la poca era una figura notabilsima en la izquierda mundial. La Trasmodernidad le apuesta a la convivencia de la diversidad cultural y a su reconocimiento de igual a igual. No se trata de oposicin frente a Europa, sino del valor que por s mismo tiene cada cultura frente al mundo. Es lo que Mignolo ha llamado, con un neologismo, diversalidad. Pero esa convivencia de culturas no implica un solipsismo y un reconocimiento pasivo, se trata tambin, a travs de la interculturalidad, entendida como dilogo entre las mismas, de establecer intercambios y desarrollar proyectos mutuos transformadores de la sociedad. Es decir, ya no es el indgena que reclama solo, como actor
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Nelson Maldonado-Torres, Op. Cit., p. 161 Enrique Dussel, Europa, modernidad y eurocentrismo. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias socia les. Perspectivas Latinoamericanas, Op. Cit., p. 50

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social, sus derechos, sino que se une con otros actores (gays, inmigrantes, desplazados, etc.) para reforzar sus demandas y reivindicarlas conjuntamente. Eso no quiere decir que cada grupo pierda su identidad. La interculturalidad, debe entenderse, pues, no slo como dialogo cultural, sino tambin como la posibilidad de realizar proyectos conjuntos polticos que transformen la sociedad y la historia497 . En este sentido, el grupo diferencia interculturalidad y multiculturalismo. Este ltimo implica reconocer la diversidad y la multiplicidad de culturas, pero no ms. En ese sentido, se presta para ser utilizado por las polticas del capital y del Estado, sin valorar el potencial transformador de los actores sociales. En la Transmodernidad se realiza una crtica a los universalismos abstractos, como el de Kant, Hegel o Marx, que eran eurocentristas. Por ejemplo, la paz cosmopolita de Kant no inclua a los pueblos indgenas y negros. Era un proyecto slo para los pueblos con instituciones como la constitucin poltica . El eurocentrismo fue en realidad un universalismo. El guin no es gratuito. Indica que fue un modo de ver el mundo que se impuso sobre los otros. Por eso la Transmodernidad le apuesta a la pluri -versalidad donde nadie se otorga el derecho de imponer sus cosmovisiones sobre los otros. En este mismo sentido, se hace necesaria una nueva mirada sobre la historia. Es indispensable que sta se reescriba. Fanon tena razn cuando sostuvo: El colono hace la historia. No slo la hace, sino que tergiversa o invisibiliza las mltiples historias locales de las culturas que coloniza, somete, domina y explota. La hegemona epistmica de la modernidad ha creado una sola visin de la historia, una visin universal. Es por eso que desde las teoras decoloniales se hace necesario descreer de la Historia Universal de Hegel, para quien Amrica Latina estaba por fuera de lo que l llam, precisamente, Historia Universal, una historia gobernada por la razn, cuya meta era la libertad y que l cre ver realizada en la Europa de su tiempo. La Transmodernidad implica para el grupo MC permitir la emergencia de mltiples historias locales. Slo con esta emergencia, slo con muchas historias, es posible una mirada pluritpica del mundo, lo cual permite, a su vez, una hermenutica pluritpica para comprenderlo, y no la observacin monotpica impuesta por la modernidad eurocntrica (Mignolo). El giro decolonial le apuesta a la liberacin de la Otredad y la alteridad. De ah que proponga el rescate, reconocimiento y aceptacin de otras formas de producir conocimientos, smbolos, imgenes; otras formas de ver el mundo. Se reivindica el que desde la alteridad negada por la modernidad europea emerjan discursos-otros, pensamientos-otros, cosmovisiones-otras que permitan observar el mundo con otros ojos. Ese pensamiento surge en las fronteras de Europa, en las fronteras del eurocentrismo y de la modernidad. Eso es lo que Mignolo ha llamado pensamiento fronterizo, un pensamiento que emerge en la diferencia colonial, esto es, desde las diferencias surgidas en el mbito de la colonialidad entre el colonizado y el colonizador. Se refiere, especialmente, a diferencias culturales y epistmicas, que han sido colonizadas y ocultadas. Es un espacio que se divisa desde la exterioridad y que tiene un papel importante en la emergencia de nuevos discursos. Es un lugar de enunciacin desde la alteridad doblegada, que puede emerger desde la frontera de la modernidad hegemnica y en ese sentido aportar a la emancipacin y enriquecer las cosmovisiones sobre el mundo. En nuestro caso especfico como latinoamericanos, permitira realizar, con su aporte crtico, el desagravio y el

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Catherine Walsh, Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento otro desde la diferencia colonial. En Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global, Op. Cit., p. 53 y ss.

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desencubrimiento del Nuevo Mundo, encubrimiento y agravio que nacieron con la conquista 498 . El pensamiento de frontera es, pues, un lenguaje y un pensamiento-otro; es una forma crtica de pensar, no etnocida (Escobar), que ayuda a la fecundacin mutua entre culturas. Es desde la diferencia colonial donde pueden emerger nuevas formas de producir conocimiento, esto es, nuevas epistemologas, nuevos saberes. No se trata, aclara Arturo Escobar, de reemplazar las epistemologas o la epistemologa europea, se trata, ms bien, de complementarlas o de abrir nuevas posibilidades de conocer. Los autores reconocen que, incluso, desde los mismos inicios de la modernidad en 1492, se present un pensamiento decolonial crtico que est ejemplificado en la resistencia al colonizador, en Montesinos, en el padre Las Casas, en Guaman Poma de Ayala, en Tupac Amar, en Maritegui, los zapatistas y en otros autores y movimientos populares e indgenas. En Colombia podra incluirse a Quintn Lame. Y si bien la perspectiva del grupo MC puede parecer exclusivamente americanista, empezando porque la lectura de la modernidad y el fenmeno de la colonialidad lo estudian a partir de la conformacin del sistema mundo en 1492, autores como Mignolo, uno de los ms productivos del grupo como ha podido verse, incluye en el pensamiento decolonial de la historia a personajes como Gandi, Aim Csaire, Fanon y movimientos como el Foro Social Mundial, cuyo lema es, precisamente, Otro mundo es posible. Hay un ltimo punto que quisiera tratar aqu. La crtica de la modernidad europea lleva a la teora decolonial a la necesidad de desmitologizar la misin salvacionista de esa modernidad y su violencia correlativa, lo que implica, por supuesto, descreer de sus visiones desarrollistas y progresistas. En este sentido, la lucha contra la violencia epistmica es un presupuesto fundamental. De ah surge la propuesta fructfera de reestructurar las ciencias sociales en Amrica Latina, asunto en el que han estado c omprometidos intelectuales cercanos al grupo como Boaventura de Sousa Santos y el mismo Inmanuel Wallerstein. Se trata, ahora, de rescatar los aportes al pensamiento cientfico, crtico y social de los intelectuales latinoamericanos, as como los llamados conocimientos tradicionales. Por eso es un imperativo repensar las ciencias sociales en este continente. Ese es un paso necesario para la emancipacin mental y para la lucha contra el colonialismo intelectual denunciado en Amrica Latina por Leopoldo Zea, Salazar Bondy, Dussel, entre otros, y en Colombia por Nario (en su crtica a Camilo Torres por su deseo de instaurar el federalismo norteamericano), Lpez de Mesa, Fernando Gonzlez, Fals Borda y, ms recientemente, Daro Botero Uribe, en especial, en su libro Manifiesto del pensamiento Latinoamericano. El proyecto de una crtica a la epistemologa imperante requiere, por otro lado, y segn la propuesta de Castro-Gmez, decolonizar la universidad. Esto quiere decir, que hay necesidad de crear universidades transculturales donde se enriquezca la mirada sobre el mundo y la forma de producir conocimientos, as como llevar a la praxis la transdisciplinariedad o el pensamiento complejo. Se requiere, igualmente, luchar contra la forma como se ha organizado burocrticamente la universidad (departamentos, institutos) en disciplinas que trabajan aisladas. La universidad actual reproduce el colonialismo epistmico eurocntrico y en ese sentido debe replantearse. Adems, as se lograra crear una universidad ms diversa y plural499 .

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Enrique Dussel, Del descubrimiento al desencubrimiento, Op. Cit., 73-87 Santiago Castro-Gmez, Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el dilogo de saberes, En: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global, Ob, Cit., pp. 79-91
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La anterior es, en trminos generales, una presentacin general y esquemtica del grupo MC: sus integrantes, su procedencia geogrfica, sus conceptos y aportes tericos principales y su propuesta emancipatoria 500; es un grupo creativo conceptualmente que se ubica en los clamores actuales que le apuestan a una nueva utopa y a nuevos paradigmas para vivir, actuar e interpretar el mundo; es un grupo convencido de que hay que renovar el vocabulario de la filosofa y las ciencias sociales; es, tambin un grupo comprometido con la realidad latinoamericana que busca cambios polticos y sociales alternativos a la modernidad ya gastada y sin horizontes; es un grupo que ha ganado espacio significativos en Amrica Latina, con representantes en diversos pases y, que en Colombia, cuenta con grupos de trabajo en la Universidad Nacional, Central, Javeriana y Universidad del Cauca. En este sentido, tal vez tenga razn Arturo Escobar cuando sostiene que es un movimiento crtico que ha realizado desde Amrica Latina uno de los mejores aportes tericos al pensamiento continental en las ltimas dcadas. Eplogo: El humanismo social de Eduardo Umaa Luna. In memorian501 .

Sabemos que nuestra sociedad descansa sobre la mentira. Pero la tragedia de nuestra generacin es la de haber visto, bajo los falsos colores de la esperanza, cmo se superpona una nueva mentira a la antigua. Por lo menos, ya nada nos obliga a llamar salvadores a los tiranos y a justificar el asesinato del nio por la salvacin del hombre. ALBERT CAMUS. Estas palabras de Camus, citadas por Eduardo Umaa Luna en su libro El humanismo social (1998: 60), recuerdan la infatigable vehemencia con la que el maestro fustigaba las mentiras institucionales, denunciaba la falsa moral pblica de los gobiernos y condenaba las actuaciones del estado de casta. Sin embargo, una visin integral de la vida y obra de Umaa Luna no puede ser reducida a la denuncia, ni al recuerdo de sus infatigables batallas por los desvalidos y las vctimas, ni a la exaltacin de su portentosa voz y oratoria y sus ilustrativas conferencias. Esa es slo una parte de su vida; la otra, la de terico y acadmico, queda ocultada por estos hechos 502. El objetivo de este escrito es mostrar que si bien se recuerda al profesor Umaa Luna por sus actuaciones pblicas, l fue tambin un terico de alto vuelo, un acadmico, que en los ltimos aos de su vida plante una utopa de grandes dimensiones, una utopa que si la revisamos bien nada tiene que envidiarle a grandes construcciones tericas. Esa utopa fue el humanismo social, una utopa a favor del Tercer mundo, una respuesta a los agobiantes problemas que enfrenta la civilizacin y la humanidad a finales del segundo milenio y a comienzos del tercero. Una utopa universalizable, concreta. Esa utopa, ese compromiso con la humanidad y con los pueblos, pone a Umaa Luna al lado de tericos crticos como Enrique Dussel, Franois Houtart, Samir Amin, Boaventura de Sousa Santos, Orlando Fals Borda, entre muchos de los intelectuales comprometidos con un mundo mejor. Lo que quiero resaltar en este escrito es, pues, el pensamiento social de Eduardo Umaa Luna.
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Es preciso decir que en este ensayo no se han incluido los aportes de Arturo Escobar y los de Fernando Coronil. Escobar se ha preocupado especialmente por el tema de la naturaleza, el desarrollo y el posdesarrollo. 501 Ponencia presentada en el seminario Historia de las violencias en Colombia. Homenaje al maestro Eduardo Umaa Luna, en la Universidad Distrital Francisco Jos de Caldas, el da 29 de abril de 2009. 502 Damin Pachn Soto, Eduardo Umaa Luna, en: Revista Dialctica Libertadora, No. 2, Bogot, Los libertadores. Fundacin Universitaria, 2009.

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Qu es, entonces, el humanismo social? Qu relacin tiene con los derechos humanos? Cules son sus postulados y objetivos? Cules son las fuentes tericas de las que abreva? Qu posibilidades y perspectivas tiene esta utopa hoy? En lo que sigue tratar de dar respuesta a las anteriores cuestiones. En Carta sobre el humanismo (1946) Heidegger comprob la existencia de muchos humanismos desde la antigedad, los acus de ser metafsicos y de no dar cuenta de la dignidad humana503 . Cabe decir que si bien parte de estas acusaciones no se pueden acoger, es cierto que muchos de los humanismos anteriores fueron meramente formales, abstractos y vacos, entre ellos la analtica existencial del mismo Heidegger, tal como lo anot despus Herbert Marcuse, quien se separ del autor de Ser y tiempo porque su teora del hombre careca de la dimensin concreta que el marxismo ofreca, en especial, en los Manuscritos de 1844. Ese formalismo humanista fue el que el colombiano Eduardo Umaa Luna rechaz. Por eso propuso un humanismo social, con contenidos especficos; un humanismo que reconoce con Marx la existencia de la vida material del hombre, la pertenencia a una clase y a un determinado modo de produccin. Ese humanismo est situado histricamente en un lugar y en un espacio. Ese espacio es Amrica Latina. El humanismo social de Umaa Luna fue pensado para nuestro continente. Este humanismo deba realizar la utopa de Bolvar. Es as porque Umaa Luna fue un convencido del sueo de Bolvar de que la unidad del continente es necesaria para superar el subdesarrollo y para enfrentar el mundo globalizado. En Bolvar, tambin en Camilo Torres Restrepo, encontramos dos tareas imprescindibles por realizar: la bsqueda de la soberana frente al mundo exterior y la autodeterminacin interna 504 . La dimensin concreta del humanismo de Umaa Luna la encontramos en las fuentes en las cuales se sustenta el autor: autores latinoamericanos y colombianos como Bolvar, Antonio Galn el comunero, Camilo Torres Tenorio, Antonio Nario, Jorge Elicer Gaitn, Camilo Torres Restrepo, Antonio Garca 505. En sus anlisis sociolgicos de nuestra realidad tambin es fuerte la presencia de dos grandes intelectuales de Occidente: Carlos Marx y Max Weber. Esto muestra, adems, que Umaa no slo tena en cuenta nuestro continente, sino que su mente siempre estaba Colombia. Umaa siempre quiso construir un mejor pas, siempre quiso fundar un pas nuevo: esa refundacin del pas deba pasar, como deca Camilo, por un obligado cambio de estructuras y, como deca Gaitn, por una restauracin moral de la Repblica. Slo estos dos cambios podan producir una paz con justicia social; una paz concreta, material, no formal. Deca Umaa Luna: La paz es ante todo justicia social, cambio de estructuras y lucha contra la corrupcin a todos los niveles. (). La paz solo puede surgir de un acuerdo poltico! De lo contrario nos hundiremos cada vez ms en la cultura absurda de la violencia506 . De dnde surge, pues, la idea de un humanismo social? La respuesta es sencilla. El humanismo social lo cre Umaa Luna a partir de la experiencia de los oprimidos en el Tercer mundo, a partir de la experiencia de las vctimas de las guerras realizadas por las potencias del norte. En efecto, todo se remonta al Tribunal Russell creado por el matemtico ingls Bertrand Russell para estudiar los crmenes de guerra cometidos por
503 Martn Heidegger, Carta sobre el humanismo, en: Revista Politeia, No. 21, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1997, pp. 295 y 301. 504 Eduardo Umaa Luna, El humanismo social, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2 edicin, 1998, p. 126. 505 Ibd., p. 221. 506 Eduardo Umaa Luna, Teora de los modos de produccin y normas bsicas de la modernidad, Bogot, Sintratelfonos, 2001, p. 94.

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Estados Unidos en Vietnam (1966) y su versin para Amrica Latina (1973-1976) conocida como el Tribunal Russel II. Este tribunal miraba los crmenes cometidos en varios pases de Amrica Latina, as como la violacin de los derechos humanos. El presidente de ese Tribunal fue el intelectual y militante de izquierda, el italiano Lelio Basso. En 1976 Lelio Basso lanz la Declaracin Universal de los Derechos de los Pueblos (en adelante DUDP). Fue firmada el 4 de julio de ese ao. La DUDP reconoca la dimensin concreta del hombre, esto es, que el ser humano pertenece primero a un pueblo, a una comunidad y a unas tradiciones. El hombre no es pues un ser aislado del mundo, tal como lo concibe el racionalismo abstracto liberal, sino que a esa existencia como individuo se le antepone la comunidad, un mundo de la vida concreto para decirlo con Husserl en su libro Las crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (1954). Para Lelio Basso, sta declaracin era un desarrollo, un refuerzo, un progreso en relacin con la Carta de Derechos Humanos. Slo que ms concreta, menos abstracta. El fundamento de esta declaracin no era liberal, sino que superaba al individuo abstracto. Deca Lelio Basso: El hombre existe slo como ser social, es decir, como miembro de una comunidad, con la que comparte en general la lengua, la cultura, las formas de expresin, en una palabra, el lenguaje en el sentido ms amplio del trmino, y por lo tanto el medio de comunicacin necesario para la experiencia de sentirse hombre () Los pueblos y las minoras nacionales, son el verdadero sujeto de la historia, y el Estado slo es un instrumento del que se sirve el pueblo para actuar, pero que no es nada en s mismo; no tiene o no debera tener ms que los poderes que le asigne la colectividad popular para sus propios fines prcticos. Los sujetos de la historia son los pueblos, que son tambin sujetos del derecho, en primer lugar, del derecho a la autodeterminacin en el sentido amplio, es decir, entendido de cara al exterior como independencia y soberana reales, y de cara al interior, como democracia y soberana populares. Estimamos que slo as los derechos humanos podrn estar por fin garantizados, cuando el Estado que es la emanacin de este pueblo deje de estar en contraste con los ciudadanos, y al contrario, se identifique con ellos507. Aqu est planteada una utopa de largo aliento que fue recepcionada para nuestro contexto por Eduardo Umaa Luna. Esta utopa propuesta por Lelio Basso fue lo que el socilogo, abogado y defensor de derechos humanos colombiano llam el humanismo social. Qu entenda, entonces, Umaa por Humanismo social? Veamos: Para Umaa el humanismo social era la respuesta a nuestra crisis. l lo vio, gracias a su sensibilidad social, como una utopa socioeconmica, poltica y cultural de largo alcance. Por eso deca: El Humanismo Social no es especulacin, ni formalismo, ni respuesta episdica, ni est propuesto para actuar muy en la superficie de la sociedad. Es algo ms. Es la ciencia, la universalidad, la tcnica, la produccin y el trabajo, el salario, el ahorro, el servicio de toda la comunidad. Es la liberacin de la necesidad y, por ende, la conquista de la libertad (...) Es la ruta al futuroEs la nueva historia, la nueva sociedad, el nuevo orden () Es el futuro sin dogmas, sin dictaduras 508. Es, como tambin lo llam, una tercera va. Cul es la tesis bsica del Humanismo social? Sin duda, cuando miramos lo que quera decir con su utopa y nos fijamos en su contenido material, es cuando nos damos cuenta de la magnitud de sta propuesta terica: Al plantear la tesis del Humanismo Social propongo la utopa socioeconmica de aplicar primero los Derechos de los Pueblos con el fin de hacer viable el cumplimiento adecuado y oportuno de los Derechos Humanos. Es decir, slo
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Ibd., pp. 61-62. Ibd., p. 112.

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con la aplicacin y el reconocimiento de los Derechos de los Pueblos, los Derechos Humanos dejarn de ser buenos deseos, dejarn de ser demagogia. Esta es la tesis de Lelio Basso. La misma que el intelectual entendi como un progreso frente a la mera declaracin de 1948. Aqu el asunto es ms concreto y tiene ms alcance. Esta es, tambin, la forma como se supera una visin formal de los Derechos Humanos. Umaa va a hacer nfasis, en sus ltimos escritos, entre ellos, Camilo y el nuevo humanismo. Paz con justicia social (2003), sobre esta necesidad. Umaa Luna sostuvo: el cumplimiento de los Derechos Humanos pasara de la mera teora a la accin positiva si tomamos como paradigma a los Derechos de los Pueblos 509 . En este planteamiento hay una riqueza inimaginable. Para determinarla, veamos someramente cul es el contenido de la DUDP, pues slo si miramos las demandas de esta declaracin y las juntamos con la ya muy conocida declaracin de 1948 y sus mltiples derechos, es posible comprender el alcance de este paradigma. La DUDP o como tambin se la conoce Declaracin de Argel tiene 30 artculos. Su artculo primero dice: Todo pueblo tiene derecho a existir; el nmero dos: Todo pueblo tiene derecho al respeto de su identidad nacional y cultural; el Tercero: Todo pueblo tiene derecho a conservar en paz la posesin de su territorio y de retornar all en caso de expulsin. Si nos detenemos as sea someramente en estos tres artculos inmediatamente nos percatamos de su necesidad en el mundo de hoy. Ningn pueblo sera exterminado, tanto al interior del Estado como en los conflictos de tipo internacional; los habitantes de esos pueblos tendran derecho a regresar a su tierra, la cual a su vez, no podra ser arrebatada ni expoliada. Estos artculos seran aplicables hoy al conflicto Palestino-Israel, lo mismo que los diferentes grupos tnicos que en Colombia son vctimas de la violencia de Estado y de los grupos subversivos. Asimismo, las creencias culturales, la identidad de cada etnia y grupo nacional no sera causa para que, con fines modernizantes, un pas se crea con derecho a borrarlo de la faz de la tierra. El artculo 5 de la DUDP habla del derecho a la autodeterminacin de los pueblos, en especial, en lo referido a su estatus poltico. Este es uno de los derechos que ms se ha violado en la historia y en la actualidad, pues las grandes potencias se han abrogado el derecho de intervenir en otros pueblos, inmiscuyndose y criticando las formas autnomas de organizacin poltica y econmica. En este ltimo caso, tambin se viola el artculo 11 de la declaracin que habla de la autonoma que tiene cada pueblo a darse la organizacin econmica que desee, sea capitalista, cooperativista o socialista, entre muchas otras opciones. Es el caso del pueblo cubano y el actual venezolano sometidos por los Estados Unidos a un descrdito general. Una intervencin que no respeta la autonoma poltica, ni reconoce la diferencia de formas alternativas de organizacin. En este mismo sentido, el artculo 6, dado el contexto en el que fue escrita la Declaracin de Argel, hace nfasis en la lucha contra los poderes coloniales y sus injerencias directas, indirectas y racistas. Los artculos 8, 9 y 10 son de suma importancia en la poca actual, o como la ha llamado Franois Houtart y Samir Amin, la poca de la ley del valor globalizada 510 . Es as porque hablan del derecho de los pueblos a sus riquezas y recursos naturales, lo mismo que el derecho a participar del progreso tcnico y cientfico, el cual es un patrimonio comn de la
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Ibd., p. 108. Franois Houtart, Deslegitimar el capitalismo. Reconstruir la esperanza, Bogot, Justicia y Vida. Circulo de Pensamiento crtico Latinoamericano, 2008, p. 15.

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humanidad. El artculo 10 habla del los intercambios internacionales justos y equitativos. Estos tres artculos contienen hoy un arma invaluable frente a la expoliacin de las riquezas del Tercer mundo. El Norte sigue usurpando, bajos protecciones legales de tratados internacionales, bajo las leyes de la OMC, las patentes, etc., los recursos de estos pueblos. El oro amarillo ha cedido el paso al oro verde y hoy las transnacionales buscan recursos en el Tercer mundo para sus compaas farmacuticas, su biotecnologa y su ingeniera gentica. El fin es controlar la vida misma, lo cual puede tener efectos incalculables sobre el planeta en lo ecolgico, social y econmico. Es lo que puede llamarse biocolonialidad del poder o poder y control sobre la vida misma 511 . Asimismo, siguen monopolizando la investigacin cientfica, cuyo 97%, segn Houtart, est en los pases industrializados. De tal manera que el progreso tcnico y cientfico como patrimonio comn de la humanidad es slo un espejismo. Por ltimo, el artculo 10 que habla de los intercambios justos debe materializarse porque en la actualidad lo que buscan los pases del Norte es formar tratados de libre comercio, como el TLC con Colombia, que slo los beneficia a ellos y que, correlativamente, empobrece ms a estos pueblos, esto es, no son iguales y equitativos. La DUDP contiene tambin una amplia gama de derechos culturales, del medio ambiente, derechos de las minoras que incluyen su igual participacin poltica y no discriminacin, etc., asimismo como sanciones al no cumplimiento de la declaracin, entre ellas, la del artculo 25 que dice: Todos los tratados, acuerdos o contratos desiguales, suscritos despreciando derechos de los pueblos, no podrn tener ningn efecto. Asimismo, el importante artculo 26 que reza: Las cargas financieras exteriores que han llegado a ser excesivas e insoportables para los pueblos dejan de ser exigibles. Este artculo es fundamental, pues en la actualidad y desde las ltimas dcadas del siglo XX los pases tercermundistas han venido adquiriendo deudas enormes que han condicionado su desarrollo interno en lo social y econmico. Muchos de estos pases han pagado ya realmente esas deudas, pero la deuda contina debido a los altos intereses de la banca extranjera y de organismos como el BM o BID, instituciones, como lo ha puesto de presente el Premio Nobel de economa 2001, Joseph Stiglitz, controladas por los pases ms poderosos del mundo. La aplicacin de este artculo sera fundamental para liberar de las pesadas deudas a los pases pobres del mundo, pobreza agenciada por los Estados ms desarrollados econmicamente. Hay un ltimo artculo importante que debe mencionarse: es el 29. Este artculo llama a que los movimientos de liberacin deben tener acceso a las organizaciones internacionales y sus combatientes tiene derecho a ser protegidos por el derecho h umanitario de la guerra. Es un punto relevante porque frente a la actual criminalizacin de la protesta y el descontento global, bajo la poltica del terrorismo, se ha eliminado la posibilidad de despojarse de las condiciones intolerables para los pueblos , pues todo aqul que reivindique sus derechos, su autonoma, su diferencia, es declarado como terrorista, impidindose as la liberacin y la autodeterminacin como ente colectivo. Estos son algunos de los contenidos de la DUDP. Una declaracin libertaria, emancipatoria, que contiene postulados urgentes en la actual situacin global. Una declaracin que se pone al da con debates actuales tan importantes como los de la identidad nacional y la diversidad cultural, el multiculturalismo y el interculturalismo. Con la reivindicacin de estos derechos y con la urgente necesidad de dar un debate en torno al
Juan Camilo Cajigas-Rotundo, La biocolonialidad del poder. Amazona, biodiversidad y ecocapitalismo, en: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global, Bogot, Instituto Pensar, Universidad Javeriana, Universidad Central -IESCO, Siglo del Hombre Editores, 2007, pp. 169 -193.
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tema del pluralismo cultural y su autonoma, lo mismo que frente al Estado, el maestro Umaa Luna estaba en sintona con pensadores como Ral Fornet -Betancur, cubano residente en Alemania, o con Enrique Dussel quien le ha apostado abiertamente a una crtica a las pretensiones de la modernidad y a su nico modelo civilizatorio. Dussel ha hablado de Transmodernidad para indicar, precisamente, la necesidad de reconocer mltiples pueblos, en todo el orbe, especialmente en el sur, que tengan derecho a desarrollarse autnomamente, en dilogo horizontal y efectivo, con otras culturas, pero donde ninguna se abrogue el derecho de someter a las dems o a imponerles un canon de civilizacin y desarrollo. Slo as los pueblos y Europa misma pueden co-realizarse512 . Por su parte, FornetBetancur ha hablado de un universalismo concreto, el cual sera posible slo con una filosofa intercultural que permita el dilogo de las culturas y un rescate de las mltiples historias locales invisibilizadas por la Historia universal (?) de Hegel. Este universalismo cultural concreto enriquecera a la misma filosofa513 . Sin duda este es el espritu de la Declaracin de Argel que reivindica Eduardo Umaa Luna con su humanismo social. Un humanismo social que tiene en cuenta la pluralidad de culturas, de pueblos, de identidades y que les otorga el derecho a su propio desarrollo y existencia; culturas que incluyan, como dice Dussel, la Alteridad. Hay que decir que Umaa no discuti con Dussel, FornetBetancur o Houtart, etc., pero su pensamiento coincide en algunas lneas. Esto se debe a lo que llamo el Pensamiento paralelo, esto es, pensamientos que confluyen, aunque se desconozcan entre s, debido a que son hijos del mismo tiempo y que, por lo mismo, tratan de dar soluciones a unas realidades sociales, econmicas y polticas semejantes. Por eso coinciden en sus respuestas. El Pensamiento paralelo es, por lo dems, un buen argumento contra aquellos que andan buscando novedades ex nihilo, tal como ya lo denunciaba Francisco Romero en 1940. No hay originalidad ni novedad absolutas. Que quede claro. Ahora es preciso preguntarse: qu sucedera si los derechos contenidos en la DUDP se materializan? La respuesta es sencilla: segn Umaa Luna existira una posibilidad real de que todos los derechos de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos - y todos los derechos humanos en general- se realizaran tambin. Si esto llegara a suceder realmente se solucionaran todos los problemas de los colombianos, de los pases tercermundistas y de las victimas del sistema en los pases del Centro. En realidad, ste es el alcance de la propuesta del intelectual colombiano fallecido en mayo de 2008. La Carta de Derechos humanos es un catlogo amplsimo que contiene derechos personales, civiles, polticos, econmicos, sociales, culturales y han sido reforzados por dos pactos: el de derechos civiles y polticos y el de derechos sociales, econmicos y culturales. La realizacin material de la DUDP y las cartas de Derechos Humanos, permitiran lograr, en realidad, dos postulados por los que luch Umaa Luna: la autodeterminacin de Amrica Latina (Bolvar) y el cambio de Estructuras en Colombia (Camilo Torres Restrepo), lo cual debera de ir de la mano de una moralidad (mejor eticidad) pblica distinta. Slo as se puede lograr la paz con justicia social, una justicia material y no formal; slo s es posible acabar con las distancias entre las castas y el pueblo, disminuir las distancias sociales, hacer del Estado un servidor de la comunidad, eliminar la pobreza, la discriminacin, reconocer los derechos polticos de las minoras y su justo derecho a la disidencia. Es decir, slo con la realizacin de ambas cartas de Derechos es posible superar
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Enrique Dussel, 1492: el encubrimient o del otro. El origen del mito de la modernidad. La Paz, Plural editores, 1994, pp. 176-177. 513 Ral Fornet-Betancur, Filosofa intercultural y multiculturalismo. Teora y praxis de la filosofa intercultural, en: Memorias del XII Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana, Bogot, Universidad Santo Toms, 2008, pp. 49-69.

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lo que Boaventura de Sousa Santos llama el fascismo social, es decir, ese conjunto diverso de relaciones extremadamente desiguales de poder y capital sociales a travs de los cuales los ms fuertes adquieren un derecho de veto sobre la vida, la integridad fsica- en resumen, la supervivencia- de los ms dbiles 514, un tipo de fascismo que convive con sociedades supuestamente democrticas, pero que en realidad se manifiesta de diversas formas: fascismo financiero, paraestatal, territorial, contractual, entre otros 515. El humanismo social es en realidad una tercera va, una opcin social, que acoge lo mejor de las tradiciones socialista y liberal y que lo junta con un derecho cosmopolita de los pueblos (no en el sentido de Kant). Por eso sus postulados tienen incidencia sobre la organizacin del Estado y la democracia. Umaa Luna lo resumi de la siguiente manera: a) Modo de produccin. Propiedad social sobre los medios fundamentales de produccin (estdiese la reforma constitucional de Cuba de 1992); propiedad privada sin que se permita la explotacin del ser humano; apertura econmica (interna y externa) al mercado de los productos bsicos; desarrollo del cooperativismo (especialmente el agropecuario); intercambio comercial equitativo (nacional e internacional) b) Formacin social. Democracia real, participativa, y por ende superacin de la representativa. Respeto a la pluralidad de opinin. Ampliacin cuantitativa y cualitativa de las entidades no gubernamentales. Revocacin del mandato poltico incumplido. c) Coyuntura poltica. Paz con justicia social; defensa de la autonoma personal mientras no se tome como pretexto para la explotacin del congnere; relaciones armnicas y equitativas polticas y econmicas con todos los pueblos del orbe 516 . Como puede verse, el maestro Umaa Luna le apuesta a un proyecto propio para el siglo XXI. Un proyecto que aboga por la recuperacin del poder del Estado, la sumisin de este Estado al pueblo, soberana popular, el control de la economa y la propiedad, la profundizacin de la democracia participativa y la justicia social, as como la reivindicacin de las libertades como forma de lucha contra las dictaduras y la opresin. De ah que su utopa, el humanismo social, sea una alternativa viable frente al angustioso presente, una propuesta que debe emprender Amrica Latina en el nuevo milenio que comienza. Eso es lo que podemos deducir de su valioso pensamiento social.

Boaventura De Sousa Santos, Op. Cit., pp. 22 Ibd., p. 286 y ss. 516 Eduardo Umaa Luna, El humanismo social, Op. Cit., p. 221
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