Gadamer Hans Georg El Inicio de La Filosofia Occidental1

PaidsStudio ltimosttulospublicados 98.E.FrommEsprituysociedadObrapstuma,6 99.E.FrommElhumanismocomoutoparealObrapostuma,7 100.C.LosillaElcinedeterror 101.J.BassayR.FreixasElcinedecienciaficcin 102.J.E.MonterdeVeinteaosdecineespaol(19731992) 103.C.GeertzObservandoelIslam 104.C.WisslerLosindiosdelosEstadosUnidosdeAmrica 105.E.GellnerPosmodemismo,raznyreligin 106.G.BalandierElpoderenescenas 107.Q.CasasElwestern.Elgneroamericano 108.A.EinsteinSobreelhumanismo 109.E.KenigHistoriadelosjudosespaoleshasta1492 110.A.OrtizyM.J.
.PiquerasLapinturaenelcine 111.M.DouglasLaaceptabilidaddelriesgosegnlascienciassociales 112.H.G.GadamerEliniciodelafilosofaoccidental 113.E.W.SaidRepresentacionesdelintelectual 114.E.A.HavelockLamusaaprendeaescribir 115.C.F.HerederoyA.SantamaraElcinenegro 116.B.WaldenfelsDeHusserlaDerrida 117.H.PutnamLaherenciadelpragmatismo 118.T.MaldonadoQuesunintelectual? 119.E.RoudinescoyotrosPensarlalocura 120.G.MarramaoCieloytierra 121.G.VattimoCreerquesecree 122.J.DerridaAporas 123.N.LuhmannObservacionesdelamodernidad 124.A.QuintanaElcineitaliano19421961 125.P.BergeryT.LuckmannModernidad,pluralismoycrisisdesentido 126.H.G.GadamerArteyverdaddelapalabra 127.F.J.BrunoDiccionariodetrminospsicolgicosfundamentales(R.) 128.M.MaffesoliElogiodelaraznsensible 129.C.JammeIntroduccinalafiilosofadelmitoenlapocacontempornea 130.R.EspsitoElorigendelapoltica 131.E.RimbauElcinefrancs19581998 132.R.ArnIntroduccinalafilosofapoltica 133.A.ElenaLoscinesperifricos 134.T.EagletonLafuncindelacrtica 135.A.KennyLametafsicadelamente 136.A.Viola(comp.)Antropologadeldesarrollo
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Eliniciodela filosofaoccidental PAIDS

BarcelonaBuenosAiresMxico
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TIBILIBRI
Ttulooriginal:DerAnfangderPhilosophie Publicadoenalemnen1996porPhilippReclam,Stuttgart Traduccinde JoanJosepMussarra CubiertadeMarioEskenazi Segundaedicinrevisadayampliada
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J.C.B.Mohr(PaulSiebeck) 1999detodaslasedicionesencastellano,EdicionesPaidsIbrica,S.A.,MarianoCubi,92 08021BarcelonayEditorialPaids,SAICF,Defensa,599BuenosAires http://www.paidos.com ISBN:8449301912Depsitolegal:B42.543/1999 ImpresoenNovagrfik,S.L.,Puigcerd,12708019Barcelona ImpresoenEspaaPrintedinSpain [Notadelaedicindigital: Lapaginacinoriginal,queseencuentraenelmargeninferiordelaedicinimpresa,se hamantenidoentre[#].SeutilizeneldocumentolafuenteSPionic,necesariapara visualizarlascitasengriego,yquesedistribuyeconeldocumento.]
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Sumario

Notaalapresenteedicin............................................................................................................3 Prefacio............................................................................................................................................4 Elsignificadodelinicio ................................................................................................................5 Laaproximacinhermenuticaalinicio ..................................................................................10 Elterrenoslido:PlatnyAristteles ......................................................................................17 Vidayalma(Fedn)....................................................................................................................21 Elalmaentrelanaturalezayelespritu...................................................................................26 Delalmaallogos:TeetetoySofista ..........................................................................................31 ElplanteamientodoxogrficodeAristteles ..........................................................................37 ElpensamientojnicoenlaFsicadeAristteles ...................................................................43 Parmnidesylasopinionesdelosmortales............................................................................49 Parmnidesyelser .....................................................................................................................56
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Notaalapresenteedicin
La presente edicin sustituye a la anterior que fue, como indica el propio Gadamerenelprlogo,vertidaalitaliano.Setratadeuntextoquemejora alprimeroyquedaaltonocoloquialunamayorprecisin.
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Prefacio
Las lecciones que impart en 1988, en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofa griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momentoporelprofesorVittorioDeCesareypublicadasconelttuloLlniziodellafilosofiaoccidentale.Ms adelante, la editorial Reclam me propuso la edicin de una versin alemana de estas lecciones. El texto que se emple como base era a todas luces insatisfactorio. La versin alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo quepasar por una nueva revisin delautor. El rodeoque, al fin, huboquedarde la manodedostraductores,primeroparaponereltextoenbuenitalianoyluegoparatrasladarloalalemn, se revel como tarea ciertamente ingrata Con mayor razn les debo agradecimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemn que slo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisin definitiva La gracia del momento, que uni el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que slo osamos decir en un instante pasajero permanecen aqu con excesiva arrogancia. Ojal que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas [11] lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofa. Yo mismo me imagino al lector alemn como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigososparaunirelfinconelprincipio. HansGeorgGadamer[12]
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Elsignificadodelinicio
Para la exposicin del tema que vamos a tratar, que siempre ha ejercido sobre m una atraccin muy especial,mebasarenlosapuntesdelaltimaleccinqueimpartenHeidelbergafinesdelao1967.De hecho,vengopensandodesdeentoncesquevaldralapenaretomaraqueldiscurso. El tema es el inicio de la filosofa griega, esto es: de la cultura occidental. Este tema no tiene un inters meramentehistrico.Afectaaproblemasactualesdenuestrapropiacultura,queseencuentraenunafase de brusca transformacin, pero tambin de incertidumbre y de falta de seguridad en s misma, y que por ello aspira a establecer vnculos con culturas de carcter muy distinto, las cuales, a diferencia de la occidental, no han surgido de la cultura griega. En ello radica uno de los motivos de nuestro inters por lasprimerasetapasdeldesarrollodelpensamientogriego.Unatalinvestigacindelospresocrticostiene actualidad. Coadyuva a la comprensin de nuestro propio destino, que se estableci, con la filosofa y la ciencia griegas, en los aos en que se empez a constituir en el mbito mediterrneo la preeminencia de Grecia en la navegacin y el comercio. Entonces se produjo un veloz desarrollo [13] cultural. No por casualidad, los primeros presocrticos procedan de Asia Menor, del rea costera centrada en Mileto y feso; es decir, de regiones que por aquel entonces imperaban en la cultura y el comercio de todo el mbitomediterrneo. se es el tema que me propongo tratar, por supuesto dentro de unos lmites determinados y sin pretensin de exhaustividad. Pues una empresa de este tipo no concluye jams con la llegada al punto de destino,comodemuestra,sinirmslejos,lacircunstanciadequeyomismo,trastantosaos,vuelvosobre elmismoobjetoparaexponerelplanteamientodeabundantescuestionesnuevasenunaformarevisadaa fondoyesperomejorada. Juzgo necesario comenzar por una reflexin metodolgica, introductoria y con cierto carcter de justificacin:lodecisivoenmisleccionesacercadelospresocrticosesquenovoyaempezarconTalesni con Homero, ni con la lengua griega del segundo milenio antes de nuestra era, sino con Platn y Aristteles. stos constituyen, de acuerdo con mi punto de vista, la nica aproximacin filosfica a la interpretacindelospresocrticos.Todolodemseshistoricismosinfilosofa. Esta advertencia preliminar precisa de una fundamentacin. Se sabe que el romanticismo fue el primero que se impuso la tarea de estudiar a los presocrticos y efectuar una interpretacin de stos que se basara en la profundizacin en los textos originales. En las universidades europeas del siglo XVIII an no se haba establecido la norma de estudiar los textos de la filosofa platnica, ni de ninguna otra filosofa,ensuoriginal.Seempleabanmanuales.Aliniciarseelestudiodelostextosoriginales,seprodujo un cambio de actitud que se debe agradecer, entre otras, a las grandes universidades de Pars y de Gotinga,yaotrasinstitucionesacadmicaseuropeasenlasquepervivalagrantradicinhumanista;ante todo,porsupuesto,alasinglesas. Los primeros profesores alemanes de filosofa que abrieron las puertas al estudio filosfico y la interpretacin de los presocrticos fueron Hegel y Schleiermacher. Conocemos el importante papel que Hegel desempe en ello, no slo con sus Lecciones sobre la [14] historia de la filosofa, publicadas por sus amigos tras su fallecimiento. (En una edicin ciertamente insatisfactoria, pues, aunque se mantenga dentrodeloslmitesdelafilosofadeHegel,ellegadonoseeditconlaatencinquehabramerecidoun pensadordesutalla.)Asulado,haymuchomsenlasobrasdeHegelquedemuestraconmayoreficacia laimportanciaquetuvolafilosofapresocrticaparasupensamiento.Tomemoscomoejemploeliniciode laCienciadelalgica,deuntrabajosistemticoquequiereintroducirsepormediosdialcticosenelgran programa de la lgica trascendental de Kant. Es extremadamente interesante comparar ese inicio con los manuscritos tempranos en los que Hegel trata el sistema de las categoras kantianas; ver cmo estos conceptossedesarrollanunoapartirdeotro,pasoapaso,hastallegaralametadelatransicindialctica hacia la idea. En los escritos juveniles de Jena falta el captulo ms conocido de la Lgica, el primero en toda su extensin, en el que se tratan el ser, la nada y el devenir. Hegel aadi este captulo a posteriori e
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intentrealizarenlalgocasiincomprensible:introducirtrescategorasiniciales,asaber:elser,lanaday el devenir, que por s mismas preceden a todo logos, es decir, son previas a la forma misma de la proposicin. Hegel empieza con estos conceptos de misteriosa sencillez, que no se pueden definir por medio de una proposicin y sin embargo son fundamentales. ste es el inicio del pensamiento dialctico de Hegel, que tiene lugar en los presocrticos. Al tomar la otra gran obra de la filosofa de Hegel, la Fenomenologadelespritu,realizamoslamismaexperiencia:losprimeroscaptulossepuedenleercomoun comentario nico que no explica otra cosa que el captulo dedicado a los presocrticos en la historia de la filosofa que Hegel estaba exponiendo por aquel entonces. A mi entender, es evidente que Hegel se dej guiar por este primer trecho del camino de la filosofa para elaborar la arquitectura de su pensamiento metdico dialctico. Por ello se puede afirmar que, con Hegel, empieza en el siglo XIX, no slo el estudio histrico de la filosofa clsica, sino tambin un dilogo de la filosofa con los presocrticos que perpetuamentesevuelveaestableceryjamstermina.[15] El otro gran estudioso y pensador fue Friedrich Schleiermacher, el clebre telogo y traductor de la obra de Platn al alemn. La obra de Schleiermacher es ciertamente un modelo en el mbito de la traduccin de la literatura de todas las culturas. Da entrada a una nueva colaboracin entre humanistas y fillogos, por un lado, y tericos y filsofos por el otro. En tiempos recientes, el redescubrimiento de la tradicin indirecta de la doctrina platnica, a partir de Robin, por la escuela tubinguesa de Gaiser y Krmer, ha conducido, como bien se sabe, a que se acue la nueva expresin schleiermacherismo. Esta expresin no resulta grata a la lengua alemana, y yo la juzgo defectuosa tambin en el plano del contenido. En mi opinin, se le debe a Schleiermacher el servicio inapreciable de que se haya vuelto a estudiaraPlatn,noslocomoescritor,sinotambincomopensadordialcticoyespeculativo. Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensibilidad ante la individualidad de los fenmenos. El descubrimiento del individuo fue, en efecto, la gran conquista de la cultura romntica. El conocido lema segn el cual el individuo es inefable y no existe ninguna posibilidad de aprehenderlo conceptualmente en su singularidad aparece en la poca del romanticismo. Este lema no se apoya en ninguna tradicin escrita, y sin embargo, en relacin con la cosa misma, aparece en los primeros estadios de la metafsica platnica y aristotlica, cuando la diferenciacin del logos halla sus fronteras en el eidos indivisible. Schleiermacher aun un pensamiento extraordinariamente flexible, dialctico y especulativo con una impresionanteerudicinclsicayhumanstica.Comotelogo,escribi,apartedesusobrasprincipales,un gran nmero de artculos, para poner fin a la equiparacin superficial e injustificada de la filosofa griega y el cristianismo. A l le corresponde el mrito de haber sentado con ello las bases para el estudio de los presocrticos. Uno de sus alumnos, Brandes, escribi una gran obra acerca de la filosofa de los griegos, e inspiralaescuelahistricadeBerlnhastallegaraZeller.[16] Ahora querra interrumpir estas explicaciones acerca de los primeros inicios de la historiografa dedicada a los presocrticos para introducir una reflexin de carcter terico: Qu significa esta afirmacin: que la filosofa presocrtica es el comienzo, el principio del pensamiento occidental?, qu significaaquprincipio?Existenmuchosydiversosconceptosdeprincipio.Estclaro,porejemplo,que la palabra griega a)rxh/ engloba dos significados de principio, a saber: principio en el sentido temporal de origen e inicio, as como principio en el sentido especulativo, lgicofilosfico. Por lo pronto, dejardeladoelhechodequeprincipio,enestesentido,tambindefineladoctrinadelosprincipiosde acuerdo con la prctica acadmica llamada filosofa. En cambio, me ocupar de la riqueza de facetas y de los horizontes del concepto principio en el sentido de inicio. La palabra alemana Anfang (inicio) siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. As, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. El enigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merecelapenallegarhastaelfondodelosproblemasqueencierra. En cierto sentido, Aristteles vio ya la dialctica inherente a este concepto. En la Fsica (en su libro quinto, creo recordar) argumenta que el movimiento concluye en reposo, pues, al final del movimiento,
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debe haber algo dice l permanente y completo en su quietud. Pero, cul es su inicio? cundo comienza el movimiento?, cundo termina?, cundo ocurre que el ser vivo empieza a estar muerto?, cundo llega la muerte? Cuando algo est ya muerto, no se halla en el instante del inicio. Ocurre lo mismo que con el enigma del tiempo, que en el mbito de la dialctica de Aristteles tampoco queda sin tratar: el tiempo no tiene inicio, pues siempre podemos pensar un momento previo a aquel que tomemos comoprimero.Nohaymaneradehuirdeestadialcticadelinicio. Est claro lo que todo ello implica en relacin con nuestro tema. Cundo se inicia la historia de los presocrticos?, con Tales, como nos indica Aristteles? ste va a ser uno de nuestros [17] puntos de discusin.Perotambinpodemosconstatardeinmediatoque,enloreferentealinicio,Aristtelestambin nombra a los primeros autores, los teologizantes Homero y Hesodo, y quiz sea cierto que la gran tradicin pica representa ya una etapa del camino hacia la explicacin racional de la vida y del mundo queluegoseiniciaplenamenteconlospresocrticos. Pero, adems, tambin existe otro precursor, mucho ms oscuro, que se encuentra antes de toda tradicin escrita, previo a la literatura pica y a los presocrticos, a saber: la lengua que hablaban los griegos. La lengua es uno de los ms grandes enigmas de la historia humana. Cmo se llega a la formacin de la lengua?Recuerdo muy bien cierto da, en Marburgo, cuando yo era an muy joven, en el que Heidegger habl del instante en el que el hombre levant la cabeza por primera vez y se hizo una pregunta. Del instante en el que algo, por primera vez, ocup al entendimiento humano: Cundo fue eso? Nosotros nos enfrascamos en unaviva discusin. Culfue el primer hombre que levant la cabeza? Adn? O Tales? Hoy en da, todo esto nos puede parecer ridculo y, de hecho, nosotros ramos muy jvenesporaquelentonces.Noobstante,puedequeaquelladiscusinapuntaraaalgomuyserio,algoque tiene que ver con el gran enigma del lenguaje. El lenguaje esde acuerdo con una mxima que me parece queprovienedeNietzscheunainvencindeDios. Volviendoalalenguagriega:staofreceyaporsmismaposibilidadesespeculativasyfilosficasdeun tipo especial. Aqu voy a nombrar tan slo dos. La primera se conoce como uno de los rasgos ms ventajosos de la lengua griega (digamos de paso que lo comparte con la lengua alemana), a saber, el empleo del neutro, que permite enunciar como sujeto el objeto intencional del pensamiento. Sobre esto hanversadolasinvestigacionesdeBrunoSnellyKarlReinhardt,aquellosgrandesmaestrosaquienes,por fortuna para m, he estado estrechamente vinculado. Ellos han mostrado cmo en este uso del neutro se anuncia ya el concepto. Con l se indica, en efecto, lo que no se encuentra aqu ni all, y sin embargo es comn a todas las cosas. En la poesa griega, [18] como en la alemana, el neutro significa algo omnipresente, una presenciaatmosfrica.No se trata de la propiedad de unente, sino de lapropiedad de todounespacio,elser,enelquesemuestratodoente. Dicho esto, la segunda caracterstica se hace tambin evidente. Se trata de la disponibilidad de la cpula,elempleodelverboserparalaconexindesujetoypredicadoqueconstituyelaestructuradela proposicin. ste es tambin un punto decisivo, si bien debemos tener en cuenta que an no se est hablandodeontologa,nidelanlisisconceptualdelserqueempiezaconPlatnotalvezconParmnides yqueenlatradicinoccidentaldelametafsicanollegajamsauntrminodefinitivo. Se me ocurre que he pasado por alto una cuestin que, a mi juicio, no se ha tratado suficientemente y que, sin embargo, me viene ocupando desde hace tiempo. Es la cuestin de la adopcin del alfabeto por los griegos. El alfabeto, en comparacin con otros tipos de escritura as, los que se valen de ideogramas o pictografas es un gran logro de la abstraccin. Aunque los griegos no inventaran la escritura alfabtica,selaapropiarony,mediantelaagregacindelasvocalesalalfabetosemtico,laperfeccionaron. Estaapropiacinpudodurar,comomximo,unosdossiglos.Homero,porejemplo,esinimaginablesinla introduccingeneralizadadelaescrituraalfabtica. Todo ello contribuye a demostrar cuan complicado es establecer el significado de principio en el sentido de: lo que es anterior. Hemos visto que, si nos atenemos a ese sentido, podemos tomar en
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consideracin un buen nmero de alternativas como inicio: Tales, la literatura pica, el enigma de la lenguagriegaylaescritura. Quizdeberamosestablecer,pormordelaprecisin,quealgoslopuedeserinicioenrelacinconun fin o una meta. Entre ambos, inicio y meta, existe un vnculo indisoluble. El inicio presupone siempre el fin. Quien habla de un inicio sin indicar adonde apunta ste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio,yapartirdeahnosencontramosconunalargaseriededificultades.[19]Laanticipacindelfines unpresupuestodelsentidoconcretodelinicio. Estamos tratando del inicio de la filosofa. Pero, qu es propiamente la filosofa? Platn dot al trmino filosofa de un acento algo artificioso y, sin duda alguna, no habitual; segn l, la filosofa es el puro esfuerzo hacia la sabidura y la verdad. No consistedice en la posesin del conocimiento, sino tan slo en el esfuerzo por llegar al conocimiento. Esto no se corresponde con el uso habitual de las expresiones filosofa y filsofo. Con esta ltima se designa a una persona absorbida por la contemplacin terica, alguien como Anaxgoras, de quien se dice que, cuando se le pregunt por la felicidad, respondi que sta consiste en la observacin de las estrellas. En cualquier caso, tanto si se considera esfuerzo por alcanzar la sabidura como posesin de la sabidura misma, la filosofa abarca un mbito ms amplio que el que nosotros le atribuimos como mezcla de iluminismo, platonismo e historicismo. En su sentido actual, no existe propiamente ninguna filosofa sin la ciencia moderna. En su significado ms alto, la filosofa figura como la ms elevada de las ciencias, si bien, de todos modos, debemos acabar confesndonos que no se trata de una ciencia en el mismo sentido en que lo son las dems. Por consiguiente, el inicio y el fin estn ligados entre s y no se pueden separar el uno del otro. De la metadependeellugardesdedondealgosemuestracomoinicioyladireccinquevayaatomar. Con esta relacin entre inicio y fin se evoca tambin la definicin de uno de los principales problemas delanlisis de la vida histrica,asaber: el problemadel concepto de teleologao, usando untrmino ms comn, de desarrollo. ste es, como se sabe, uno de los problemas ms conocidos del historicismo moderno. El concepto de desarrollo, en efecto, no casa propiamente con la historia El desarrollo, tomado en su sentido estricto, es la negacin de la historia. Desarrollo significa, en efecto, que todo est presente yaenelinicioocultoenelinicio.Deellosesiguequeeldesarrollosloesunsaliralaluz,unprocesode maduracin,[20]comoocurreconelcrecimientobiolgicodelasplantasylosanimales.Esosignifica,por otra parte, que desarrollo entraa siempre un acento naturalista. En consecuencia, todo discurso acerca de un desarrollo histrico encierra, en cierto sentido, algo contradictorio. Tan pronto como entra en juego la historia, no se tiene en cuenta lo simplemente dado, sino, decisivamente, lo nuevo. En tanto que no existe nada nuevo, ninguna innovacin, nada imprevisto, no se puede hablar tampoco de historia Tambin el destino implica siempre imprevisibilidad. Por consiguiente, el concepto de desarrollo expresa la diferencia fundamental entre el carcter procesual de la naturaleza y la oscilacin de la vida humana entrecasualidadeincidencia.Enelloseexpresaunacontraposicinoriginariaentrenaturalezayespritu. Entonces, cmo hay que entender mi tesis, segn la cual el inicio depende de la meta?, quiz en el sentido de que esta meta representa el final de la metafsica? sta fue la respuesta del siglo XIX. Dilthey, uno de los seguidores de Schleiermacher y de su escuela, explic el inicio de la metafsica, a partir de su quiebra, en un captulo magistralmente escrito de su libro Introduccin a las ciencias del espritu. Segn Dilthey, el siglo XIX es la poca en que la metafsica perdi su legitimidad frente al positivismo de las ciencias. As, en este sentido es posible hablar del fin de la metafsica, y por consiguiente tambin de su inicio, como Aristteles en el primer libro de la Metafsica, en tanto que cita a Tales como el primero que nonarramitosacercadedioses,sinoquesostienesusexposicionesporlaexperienciaylaspruebas. Otro concepto de fin, que est vinculado al anterior, es aquel segn el cual la racionalidad cientfica, la cultura cientfica, establece la meta. Se trata casi de lo mismo, pero desde una perspectiva diferente. Mientras que, en el primer caso, la metafsica llega a su trmino en el siglo XIX, tras un proceso de maduracin de dos mil aos, en el segundo se entiende la racionalidad cientfica como meta de la
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humanidad en general y, asimismo, tambin de la metafsica A este respecto, se podra citar el lema del mito al logos, con el que se trata de condensar toda la historia de los [21] presocrticos en una nica frmula. An son ms conocidos el concepto de desencantamiento del mundo acuado porMax Weber o el concepto heideggeriano del olvido del ser. Pero hoy estamos descubriendo que quiz no sea tan evidente que el fin de la metafsica constituya la meta hacia la que se orient el camino del pensamiento occidentaldesdesuinicio. Msallseencuentraunaterceraymsradicalconcepcindelameta:elfindelhombre.Ladifusinde esta concepcin no se debe tan slo a Foucault, porque muchos otros autores la sostienen. No me parece quede esta perspectivasepuedaextraer unadefinicinsatisfactoria del significado del concepto inicio. Ladefinicindelfinquedaaqutanimprecisaynebulosacomoladelinicio. Existe, sin embargo, otro significado de inicio, que es, en mi opinin, el ms productivo y adecuado para nuestro intento. Para expresar este significado, hablar, no de lo que se inicia, sino de inicialidad (Anfnglichkeit), Llamamos ser inicial (Anfnglichsein) a algo que an no est orientado en este o aquel sentido,haciaesteoaquelfin,nitampocodeacuerdoconestaoaquellarepresentacin.Estosignificaque an son posibles muchas continuaciones dentro de ciertos lmites, por supuesto. Quiz sea ste, y ningn otro, el verdadero sentido de inicio. Conocer algo en su inicio significa conocerlo en su juventud,trminoconelquenosreferimos,enlavidadelhombre,alafaseenqueannoestndadoslos pasos concretos y determinados del desarrollo. La persona joven se halla en lo incierto, pero al mismo tiempo se siente incitada a esforzarse por las posibilidades que tiene ante s. (Hoy da, esta experiencia fundamental del ser joven est amenazada por la excesiva organizacin de nuestra vida, de tal modo que la juventud apenas conoce ya, o no conoce en absoluto, la experiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a partir de sus propias vivencias.) Esta analoga apunta a un movimiento en el que, con determinacincreciente,seconcretaunadireccinquealprincipioestabiertayansinfijar. ste es, creo yo, el sentido en el que se debe hablar de aquel comienzo que se da con los presocrticos. En ellos se produce una [22] bsqueda, sin saber, del destino ltimo, de la meta a la que tiende un comienzoricoenposibilidades.Unosesorprendealdescubrirqueenesteinicioseabreladimensinms importante del pensamiento humano. Ello se corresponde de algn modo con la percepcin intuitiva que tuvo Hegel al iniciar la Lgica con el enigma de la unidad entre el ser y la nada. En dicho contexto, Hegel tambinaludealareliginparadecirquestanoesunapalabravaca,nimeramenteunaperspectivaque se pierde en la indeterminacin, sino que est determinada por el hecho de ser potencialidado ms bien virtualidad, como yo gusto decir, pues la potencialidad siempre entraa posibilidad de alcanzar una determinada realidad efectiva, mientras que la virtualidad, en el sentido de direccin hacia un futuro indeterminado,quedaabierta. Finalmente, querra decir que el iniciar no es algo reflexivo, sino inmediato. A mi entender, el discurso acercadelprincipioesdemasiadoreflexivocomoparaapuntaraloqueannoesetapaenelcaminode la reflexin, sino que tal y como he tratado de insinuar con la comparacin con la juventud queda abiertoalaexperienciaconcreta.[23]
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Laaproximacinhermenuticaalinicio
En el transcurso de mis explicaciones, es esencial que tomemos en cuenta el papel que tiene la lgica hegeliana como punto de referencia de la historiografa filosfica del siglo XIX. Nombres significativos como los de Eduard Zeller y Wilhelm Dilthey estn estrechamente ligados a la tradicin de la lgica hegeliana.Sipasamosahablardelasprimerascategorasdelalgica,debodecirquenoestoydeacuerdo con la afirmacin de que stas tratan del ser y del no ser. Pues la nada no es un no ser, sino justamente la nada. Un punto fundamental de mi argumentacin postula que las tres primeras categoras no son en realidad tales categoras, puesto que no se predican de nada. Se asemejan ms bien a meros puntos de orientacin, y esto es extremadamente importante para entender que nuestra comprensin del inicio a partir del final no es jams definitiva. No es la ltima palabra, porque tambin el movimiento de la reflexinhallasulugarnicamenteenelmarcodeunatradicinsininicionifin. Hegel declara con franqueza que no se est tratando el movimiento de la autoconciencia, sino el de las ideas. Pero, en verdad, slo desde una perspectiva exterior se puede asumir que el que [25] piensa y las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la lgica hegeliana es una lgica muy griega, puesto quelafilosofagrieganoconoceningunaautoconciencia,sinotanslolasideas.Elconceptodenousestan slo una primera aparicin de la reflexividad, de tal modo que dicha reflexividad no tiene todava el carcter de la subjetividad moderna cartesiana. Con ello, naturalmente, el problema slo se desplaza. Como conclusin dentro del saber absoluto queda superada la diferencia entre idea y movimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento del pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte,secontemplacomounaproyeccindelasideassobreunapared. Asimismo, debera aclarar que los tres significados de inicio que he mencionado no pueden quedar aislados entre s. Se tienen que entender como tres aspectos de una misma cosa. stos son: el significado histricotemporal, el reflexivo en relacin con el comienzo y el fin, as como aquel que quiz sugiere la representacin ms autntica del inicio: la del inicio que an no sabe cul ha de ser la continuacin. Esta divisin tripartita es la premisa que propongo para la investigacin filosfica de los presocrticos. De acuerdo con ella, el inicio no se nos da en ningn caso de manera inmediata, sino que es necesario volver alapartirdeotropunto.As,nomecierroporenteroalarelacinreflexivaentreprincipioyfin,lacual, porlodems,seralaaplicacindeunconceptopropuestopormmismo,quesetraspondraalmbitode la historia de la filosofa y de su origen en la cultura griega. El inters por la tradicin presocrtica empieza, como he subrayado ya, con el romanticismo, y tanto Hegel como Schleiermacher postulan la importancia del movimiento temporal y de la historia para el desarrollo del contenido del espritu. Podramos recordar la conocida afirmacin de Hegel de que pertenece a la esencia del espritu el que su aparicintengalugareneltiempo,enlahistoria. No tengo intencin de pasar revista a todo el desarrollo de la investigacin europea durante el siglo XIX. He dado ya una visin de los grandes intrpretes de los presocrticos pertenecientes a ese siglo en una colaboracin que se public nicamente en ita [26] liano (en el primer volumen de Questioni di storiografia filosfica, editado por Vittorio Mathieu, Brecia; Editrice La Scuola, 1975). Querra tan slo recordardosfigurasquesonrepresentativastantodelainterpretacinhistricacomodeldebatesobrelos fundamentos y el mtodo de la historia de los problemas (Problemgeschichte), que tuvieron gran importancia a finales del siglo XIX y principios del XX en el mbito de la cultura alemana. Como complemento de estas observaciones, aludir a la historia efectual (Wirkungsgeschichte) as la llamo, con untrminopertenecientealahermenuticayalpapelcentralquedesempeaentodalafilosofaquese fundaenellenguaje,lacomprensinylainterpretacin. Ante todo, querra recordar a Eduard Zeller y la magna obra que dedic a la filosofa de los griegos. Este trabajo tambin es muy conocido en Italia, y con buen motivo. Los cinco volmenes de la ltima edicin italiana son una mina de erudicin y conocimiento de la materia. Corresponde a Rodolfo Mondolfo y sus sucesores el mrito de haber ampliado y actualizado la edicin italiana de esta obra
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mediante los avances en la investigacin de la filosofa antigua. Gracias a su erudicin y su criterio, MondolfohalogradoconservaryrenovarestaobraclsicadeZeller. Volviendo a la obra del propio Zeller, se plantea la pregunta por su mrito especfico. En principio, Zeller era telogo, pero sus intereses lo llevaron a la historia de la filosofa y a la investigacin histrica. As, escribi numerosos trabajos en la lnea del historicismo alemn. Su concepcin fundamental es un hegelianismo moderado. ste le llev a reconocer un sentido determinado en el desarrollo del pensamiento filosfico y especialmente del pensamiento griego Halla en l un sentido, pero no y ahdifieredelaconcepcindeHegellanecesidaddeundesarrollo.Porlodems,lainterpretacindela tradicin filosfica por medio de los esquemas hegelianos se ha convertido en una constante de nuestra manera de pensar, aun cuando no se haga valer sin limitacin alguna el paralelismo absoluto entre el desarrollo lgico de las ideas y su avance en la historia de la filosofa. Eso es lo que establece [27] el hegelianismomoderadodeZeller,yconunejemplovoyamostrarcmoopera: SabemosquelarelacinentreParmnidesyHerclitoesobjetodecontroversia.Porunladosediceque Parmnides critic a Herclito; por otro, se afirma que Herclito fue uno de los crticos de Parmnides; y an por otro, se dice que tal vez no hubiera ninguna relacin histrica entre ambos. Quiz sea cierto que no se conocieron. No sera en absoluto inverosmil que no hubiera existido ninguna relacin entre ambos uno vivi en feso, el otro en Elea; que no la haya habido,cuando menos, en el curso de suactividad creadora. Por qu esta tesis ma ha levantado tanta polvareda? La respuesta est clara: Hegel ha mantenido su influencia hasta el da de hoy! Tambin al historiador le parece obvio que, en el desarrollo progresivodelsaber,todaslascosasestnligadasentres!Estaformadepensamientohistrico,quesurge en el siglo XIX y que tiene influencia hasta el da de hoy, me parece una muestra evidente de la herencia vivadeHegel,quetambinseencuentraenZeller.Hayquetenersiempreencuentaestaherenciaafinde hallarloslmitesdeZellerenlainterpretacindetextos. As, del mismo modo que Hegel est presente en Zeller, tambin en Wilhelm Dilthey aparece Schleiermacher, el otro punto de referencia de la historiografa de los presocrticos perteneciente al siglo XIX.EnunatierracomoItalia,dondeelhistoricismotieneracesprofundas,Diltheyesbienconocido.Slo querra recordar, de manera muy breve, aquello que en mi opinin es lo fundamental en Dilthey, a saber: elconceptodeestructura,elcual,naturalmente,esempleadoensusentidoextenso,ynoconelsignificado especfico que le otorga el estructuralismo de hoy en da. La introduccin por Dilthey del concepto de estructura en la discusin filosfica es un hecho notable. Representa, por parte de las ciencias de lo humano, la primera resistencia contra la presin ejercida por la metodologa de las ciencias de la naturaleza. En un tiempo en el que la teora del conocimiento ocupabaun lugar preeminente, Dilthey os mostrarse crtico contra la tendencia dominante, [28] que tomaba la lgica inductiva y el principio de causalidadcomonicaformadeexplicacindeloshechos. Enestecontexto,estructurasignificaqueexisteotramaneradecomprenderlarealidad,distintadela investigacin causal. Estructura designa el agregado de las partes, de las cuales no hay ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde con el juicio teleolgico de la tercera crtica de Kant, en la que se exponedemaneraconvincentealgoqueesobvio,asaber:queenelorganismovivoningunadelaspartes ocupaelprimerpuestonicumpleexclusivamentefuncionesdegua,relegandoalasdemsaunsegundo nivel. Ms bien, todas las partes del organismo estn unidas y todas le sirven. El trmino estructura procede de la arquitectura y de las ciencias de la naturaleza, pero dentro de la obra de Dilthey adopta un significadoclaramentemetafrico.Estructuraindicaquenosedaenprimerlugarunacausayluegoun efecto,sinoquesetratadeunjuegocombinadodeefectos. En consecuencia, Dilthey introduce otro concepto que ha significado mucho para m, el concepto de coherenciaefectual(Wirkungszusammenhang);stanosepretendederivadadeladistincinentrecausay efecto, sino de la ligazn entre los efectos que, sin excepcin alguna, se hallan en relacin unos con otros. As ocurre en el organismo vivo, pero tambin en la obra de arte. El ejemplo favorito de Dilthey es la estructura de una meloda. Una meloda no es una mera sucesin de sonidos, puesto que toda meloda
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tiene una conclusin y en dicha conclusin alcanza su cumplimiento. Un rasgo que distingue al oyente entendido en msica y en particular al entendido en msica selecta es, como bien se sabe, que ste, a diferencia de los dems, es capaz de notar por s mismo en qu momento termina la composicin y prorrumpe en aplausos al instante, porque la obra ha alcanzado su cumplimiento. La obra de arte construye, al igual que el organismo, una coherencia efectual plenamente estructurada, y por ello es evidentequenadie,entantoquepermanezcamosdentrodelmbitodeloesttico,podradudardequela explicacin de la obra de arte no puede ser de tipo causal, sino que se debe basar en [29] conceptos tales como armona, coherencia; en la estructura. Desde esta perspectiva, Dilthey quiere legitimar la originalidadylaautonomadelascienciasdelespritu.Dehecho,enellassemanifiestanunascoherencias estructuralesyunmododecomprensintotalmentedistintosdeaquellosconlosquetrabajanlasciencias naturales,queporaquelentoncesseentendanasmismascomomecanicistas. Ahora debemos preguntarnos en qu medida podemos trasladar esta perspectiva de las coherencias estructurales al mbito de la filosofa presocrtica. Dnde se encuentra una obra ntegra, dnde se encuentra un texto completo que se nos presente en su coherencia interna? Slo conocemos fragmentos y citas transcritas por autores posteriores; a menudo, meras alusiones o citas deformadas. En suma: una tradicintaninsegura,quelaaplicacindelprincipioestructuraltomadodelaexperienciaestticaseve enormementeobstaculizado. A esta dificultad se le puede aadir una constatacin que tiene un carcter ms general y qu es muy importante para m: nunca nos hallamos en la situacin de ser meros espectadores u oyentes de una obra de arte, puesto que, en cierta medida, siempre estamos condicionados por la tradicin. El intento de comprender la estructura interna y la coherencia de una obra no alcanza, por s mismo, a despejar todos losprejuiciosquesederivandelhechodequenosotrosmismosnoshallamosdentrodeunatradicin. El ejemplo ms convincente para la ilustracin de este problema se encuentra en la Introduccin a las ciencias del espritu de Dilthey. En la segunda parte del libro, Dilthey describe el origen, desarrollo y decadencia de la metafsica cientfica. Es sorprendente la manera en que Dilthey describe la empresa, estril a su modo de ver, que acometieron los griegos cuando trataron de poner en concepto las imgenes de la percepcin religiosa, especulativa, potica y mitolgica con los medios de la ciencia Una metafsica cientfica es, en su opinin, algo contradictorio en s mismo, porque consiste en el deseo de expresar cientficamente las profundidades de la vida inaccesibles para la ciencia. Este estado de [30] cosas se puede ilustrar de manera imponente con la interpretacin de Demcrito por Dilthey. Demcrito es el ltimo pensador significativo de su poca. Se le ha vetado el eco que le correspondera, porque la metafsica que se basa en el pensamiento de Platn y Aristteles ha dominado toda la historia de la humanidad. Aunque esta perspectiva perdiera importancia durante el helenismo, la tradicin metafsica clsica se mantuvo en todo momento y, revivificada en la Edad Media, alcanz la preeminencia. Slo al llegar a la modernidad, en consonancia con el desarrollo de las ciencias de la naturaleza, Demcrito y el atomismo hallaron nuevos seguidores (y hoy en da existen autores que, como Popper, hallan en Platn unaideologa completamente errnea en lalnea delnacionalsocialismo, y enAristteles, undogmatismo anticuado). Est claro qu es lo que quiero exponer: que incluso un pensador disciplinado como Dilthey, que defiende un modo de pensar histrico con carcter propio, se deja llevar al fin por una perspectiva ahistricaderaigambremodernista. Por ello estoy convencido de que el historicismo, que reconoce la individualidad de toda estructura, tampoco queda libre de los prejuicios de su poca, que siguen influyendo en los seguidores de esta perspectivademocrtea.Hoyda,ciertamente,noscuestaimaginaraalguienquecreaposiblelaexistencia de un Galileo en el siglo III a.C. A pesar de los grandes triunfos de Euclides y Arqumedes, las matemticas an no se haban desarrollado suficientemente, y existen muchos otros argumentos histricosqueexcluyenesaidea.
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Sin embargo, existe otra manera de acercarse a un objeto de investigacin: se llama historia de los problemas (Problemgeschichte). Hacia el final del sigloXIX, seintrodujo un nuevo principio: no existe enla filosofaunaverdadsistemtica,unsistemadevalidezgeneral.Todoslossistemassonparciales;nosonla verdadcomotal,sinounavisinmsomenosparcialdelarealidad.Sinembargo,alosdiversosedificios sistemticos les subyacen los mismos problemas, y en esa medida es posible hablar de una historia de la filosofa y tambin de una filosofa de los presocrticos. [31] Hermann Cohen, por ejemplo, interpreta a Parmnides como descubridor de la identidad, a Herclito como descubridor de la diferencia, etc. Tambin en ello se puede descubrir un fundamento hegeliano, hecho este que los historiadores de la filosofa no siempre toman suficientemente en cuenta. La lgica hegeliana es como una inmensa cantera dedondelafilosofadelahistoriaposteriortomasusmaterialesdeconstruccin. Peroquespropiamenteunproblema?Estetrminoprocededellenguajedeloscampeonatos,enque los competidores se enfrentan y tratan de ponerse unos a otros obstculos en el camino. El trmino se introdujo de manera figurada en el lenguaje de la discusin: un argumento que se opone a la perspectiva del otro que participa en la conversacin es como un obstculo. En este sentido, un problema es algo que frenaelavancedelconocimiento.EsteconceptodeproblemafueexpuestocerteramenteporAristtelesen losTpicos. Vemos aqu la ocasin para mostrar la diferencia entre ciencia y filosofa. En ciencia, el problema es algo que nos impulsa a no contentarnos con las explicaciones aceptadas hasta el momento, sino a seguir adelante, a probar nuevos experimentos y nuevas teoras. Por ello, el surgimiento de un problema es en cienciaelprimerpasoenelcaminodelprogreso,comodicePopper.Perodedndevengaeseproblemaes un asunto muy distinto, que Popper tal vez despachara como cuestin psicolgica. Probar y confirmar con exactitud las consecuencias de una teora no es el nico punto decisivo del conocimiento cientfico. Por reglageneral, el rasgodistintivo del verdadero investigador es ms bien eldescubrimiento de nuevas preguntas. sa es la capacidad ms importante para, un investigador: la fantasa, porque tiene que hallar una cuestin fecunda. se es el momento decisivo en la creatividad cientfica, y no la verificacin ni la falsacin, como postula el popperismo dogmtico. Por supuesto que Popper tiene razn al decir que las ciencias tienen el cometido de solucionar las cuestiones que se les plantean. Pero no menos importante es el cometido de plantear la cuestin apropiada. Merece la pena admitir que tam [32] bin existen problemasqueseencuentranmsalldelasposibilidadesdelaciencia. Con ello llegamos al carcter diferencial de la filosofa. Aun cuando el filsofo comprenda que la solucin de tales problemas es imposible, no por ello stos son intrascendentes. As, no es cierto que el problema que no admite falsacin no est plantendole ninguna cuestin al pensador. Por eso mismo, encontramos la teora del problema en los Tpicos de Aristteles, en el marco de la teora de la dialctica, que no debemos entender en el sentido que le da Hegel, sino en ese otro sentido contrapuesto de un movimientodelpensamientoquenopretendelaresolucincompletadelproblemayquesehallacercade laretrica. Esta formulacin del concepto de problema excluye la inmovilidad del problema. Quien, en la mutabilidad de la vida histrica, busque problemas constantes, deber afirmar que es evidente que siempre se repiten los mismos problemas. Tomemos como ejemplo el problema de la libertad. Pero, de qu libertad se trata? Libertad como e0leuqeri/a, en el sentido histricopoltico de independencia y soberana?Entalcaso,libertadslosignifica:noseresclavo. Sin duda, esta libertad no es la misma que predica la doctrina moral estoica, segn cuyas indicaciones el estado ms elevado se halla en no querer nada salvo lo que est disponible. Esto tambin es libertad, y es cosa sabida que la filosofa estoica defiende la tesis de que el sabio tambin es libre aunque yazga en cadenas. Y qu decir acerca de la libertad de la doctrina cristiana, la libertad de eleccin, tal y como la examinaLuteroenDeservoarbitrio?Msadelanteseencuentralalibertadtematizadaenlapolmicaentre determinismo e indeterminismo. Este debate se desarrolla a lo largo del siglo XIX y la discusin se prolonga hasta ya iniciado el siglo XX. En su seno, el concepto de libertad no se define por oposicin al
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seoro de un amo que dispone de la accin y la vida de un sbdito, sino con referencia a la naturaleza y su causalidad necesaria. Frente a ella se plantea la cuestin de si existe la libertad en general. An recuerdo cmo los fsicos de la Escuela de Co [33] penhague elaboraron la teora cuntica. Entonces, muchos cientficos acreditados la presentaron como resolucin del problema de la libertad. A nosotros, estonosparececasiridculo,puesnoolvidamosladistincinkantianaentrelacausalidad,comocategora que rige en los hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza, y la moralidad, que no es un hecho (Faktum)delmismoordenquelosestadosdecosasestudiadosporlafsica,sino,msbien,unhechode la razn (Tatsache der Vernunft). La libertad es un hecho de la razn (Faktum der Vernunft). Esta formulacin empleada por el propio Kant puede confundir. En ella se anan conceptos contrapuestos, a saber: verdad de hecho y verdad de razn, empleando los trminos de Leibniz. Pero, qu hay de la afirmacin de Kant segn la cual la libertad es una condicin necesaria para el ser humano en tanto que persona moral y social? Como es obvio, este concepto de libertad difiere radicalmente de aquel otro que tal vez se sugiera con la indeterminacin de los fenmenos, pero que, por ello mismo, no puede ponerse comofundamentodelalibertaddelserhumano. Un ejemplo an ms caracterstico del error en que incurrimos al tratar de encontrar a toda costa el mismo problema en conceptos histricamente diversos puede hallarse en la tica de los valores. Sabemos que, en el siglo XIX, el concepto de valor, tomado de la economa poltica, es trasladado a la teora filosfica.EsteconceptoempleadoporLotzehallaplicacinenlaobradeMaxScheleryanmsenlade Nicolai Hartmann, quien fue mi primer maestro y entraable amigo. Hartmann interpretaba las virtudes aristotlicas como valores, pero dicha interpretacin resulta a todas luces insuficiente. En ella, valor encierra un significado objetivante. El valor tiene su validez propia, no depende de una valoracin; por tanto, es conocimiento. En Aristteles, por el contrario, la virtud deriva de la educacin. La virtud aristotlica distingue al ser humano en tanto que humano entre humanos, no slo por el correcto acatamientode valoresque son vlidospor s mismos, sino por cmo esy se comporta deacuerdo con su formacin,hbitosycarcter.Enestesentido,difiereradicalmentedelconcepto[34]devalorpropiodela fenomenologa. Este es uno de los casos en los que la falta de diferenciacin histrica es evidente, de tal manera que todo se reduce al mismo problema. Por lo dems, querra recordar que el propio Scheler planteobjecionescontralaidentificacinentrevaloryvirtudaristotlicarealizadaporHartmann. Cmo definir entonces, frente a Dilthey y la historia de los problemas, mi propio proceder y mis interpretaciones? Yo utilizo los trminos historia efectual y conciencia de la historia efectual (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein). Con ello quiero dar a entender, ante todo, que no podemos afirmar que el estudio de un texto o de una tradicin dependa plenamente de nuestras decisiones. Esa libertad, esedistanciamientorespectodelobjetoinvestigado,noexiste.Todosnosotrosnoshallamosenelcursode la tradicin, y no disponemos de la soberana distancia con que los cientficos de la naturaleza realizan experimentos y formulan teoras. Es cierto, s, que en la ciencia contempornea por ejemplo, en la mecnica cuntica el sujeto medidor desempea un papel que no es el de un mero observador objetivante.Pero,sinembargo,esoesalgototalmentedistintodelhallarseenelcursodelatradicin,estar condicionado y conocer a los dems y sus puntos de vista como tales a partir del condicionamiento propio. Esta dialctica no atae tan slo a la tradicin cultural, esto es, a la filosofa, sino tambin a las cuestiones morales. De hecho, tampoco aqu tenemos nada que ver con el experto que, desde fuera, investiga objetivamente las normas, sino con un ser humano que ya est marcado por dichas normas; un ser humano que se encuentra ya en el marco de su sociedad, su poca, sus prejuicios, su experiencia del mundo. Todo esto acta sobre l y lo determina en el momento en que se aproxima a una cuestin e interpretaunadoctrina. El concepto de efecto es ambivalente y, en determinados aspectos, es un atributo de la historia; sin embargo, en algn sentido tambin es un atributo de la conciencia. La conciencia, sin saberlo ella misma, est condicionada por las determinaciones histricas. Nosotros no somos meros observadores que contemplan la histo [35] ria desde lejos, sino que nos hallamos, en tanto que somos criaturas histricas,
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siempre en el interior de la historia que aspiramos a comprender. En ello radica la peculiaridad no reducible de este tipo de conciencia. Por este motivo, me parece totalmente errneo afirmar que la diferenciaentrecienciasdelanaturalezaycienciasdelespritunoesyatanimportantecomosecreaenel sigloXIX.S,sediceinclusoquehaquedadoanticuada,porquelascienciasdelanaturaleza,porsuparte, no hablan ya de una naturaleza sin desarrollo, sin historia. As, el ser humano habra hallado su lugar en la larga historia del universo, por lo que las ciencias del mbito moral y espiritual habran de pertenecer ahoraalascienciasdelanaturaleza.Todoestoesfalso.Noconstituyeningunaexplicacinadecuadadela historicidad del ser humano. El ser humano no se puede observar a s mismodesde la segura perspectiva de un investigador, y queda excluido que se le pueda reducir a objeto de una ciencia evolucionista y comprenderlo a partir de sta La experiencia del encuentro del ser humano consigo mismo en la historia, esta forma de la conversacin, este tipo de entendimiento el uno con el otro, difiere radicalmente de las ciencias naturales y tambin de la observacin evolucionista del mundo y del Homo sapiens. Estos temas son fascinantes por s mismos, pero esperamos que haya quedado claro que el recuerdo, esa vida del espritu, es otra cosa. La anmnesis platnica se asemeja ciertamente al enigma del lenguaje. No tiene principio, no tiene inicio, y asimismo no se pueden derivar las palabras a partir de un principio, como ocurrira en un ortolenguaje. El hablar de una lengua es una totalidad, una estructura en la que ocupamos un lugar que no hemos elegido. Lo mismo puede decirse del recordar, que constituye una formadearticulacindenuestrasexperiencias,unprocesoquetalvezcomienceyaenelembrin.Entodo caso,nopuedoestarseguro,porquenoguardoningnrecuerdodemiestadoembrionario.Peronoeseso loqueimportaLoqueimportaessiunaexperienciaesrecuerdo,percibirdenuevo,retomar. Al final, parece evidente que la situacin hermenutica del ser humano queda confirmada y que la petulanciadedistanciarsede[36]lascosascomosistastanslofueranobjetosdeobservacindejafuera elaspectodecisivodenuestroentendimientoconotrossereshumanos(yconotrasculturas).Nopodemos evitar que, en el contacto con los otros,ellos nos hablen tambin. Igualmente, la empresa de interpretar el iniciodelpensamientooccidentaltienequeconsistirsiempreenundilogoentredosinterlocutores. En consecuencia, tambin nos vemos obligados a modificar el significado de mtodo. En este mbito no existe un sujeto investigador en posicin privilegiada. La palabra mtodo presupone, en el sentido definido por Descartes, que existe un solo mtodo para llegar a la verdad. Descartes subraya con firmeza en el Discours de la mthode, pero tambin en otros escritos, que existe un mtodo nico y general para todoslosobjetosposiblesdelconocimiento,ydichoconceptodemtodosehaimpuestoalfinyprevalece enlateoradelconocimientodelamodernidad,sibienseadmitequeelmtodosepuedemostrarflexible en su proceder. Por el contrario, mi propia posicin en el marco del trabajo filosfico de nuestro siglo se caracteriza por haber retomado la conocida contraposicin entre las ciencias de la naturaleza y las del espritu. A mi parecer, la disputa entre la lgica de John Stuart Mill y la de Wilhelm Dilthey se basaen tanto que prescindamos de la heterogeneidad de ambos puntos de vista en una presuposicin comn: la aspiracin a la objetividad del mtodo. En el marco de esta presuposicin, todo se reduce a mtodos de objetivacindistintosencadacaso.Peroestoconducejustamentealerror.Methodossignificsiempreenla Antigedad la totalidad del trabajo con un mbito de cuestiones y problemas. En dicho sentido, el mtodo no es una herramienta de objetivacin y dominio, sino un inters en el trato con las cosas de las que nos ocupamos. Este significado de mtodo como hacer el camino junto a presupone que nos encontramos ya en medio del juego y que no adoptamos un punto de vista neutral, por mucho que nos esforcemosenprodelaobjetividadyarriesguemoslospropiosprejuicios. Por supuesto que esta afirmacin es un reto a las ciencias de la naturaleza y a su ideal de objetividad. Perolascienciasdeles[37]pritutienenanotrasmisionesdistintas,deotrotipo.Naturalmente,enellas tambin se plantea la pregunta por la existencia o no existencia de un estado de cosas y por su verificacin.Enlascienciasdelespritu,staesunapreocupacinelementalycomprensible.Lopropiode ellas es el encuentro del ser humano consigo mismo en vista de otro que es distinto. Se trata ms bien de unaparticipacin,msparecidaaloqueseproduceenelcreyentealavistadelmensajereligiosoqueala
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relacin entre sujeto y objeto que se ha instalado en las ciencias de la naturaleza. Este punto de vista hipotticamente neutral implica siempre la supresin del sujeto cognoscente y, en efecto, es evidente que elobjetivoltimodelacientificidadqueaqutratamosesladesaparicindetodopuntodevistasubjetivo. Pero eso no es lo apropiado en los mbitos cultural y social. No es sa la misin de las ciencias del espritu.Nomepermitenestablecerme,conlaayudadeunmtodo,enunarelacindeterminadarespecto aotroquesesitadelantedemcomoobjeto.JeanPaulSartredescribidemaneraadecuadalodesolador de la mirada objetivadora: en el instante en que el otro se ve reducido a mero objeto observado, se pierde lareciprocidaddelamiradaynoseproduceyaelentendimiento. La discusin acerca de la unidad de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu tambin induce a error en la medida en que no se asume de entrada que las funciones de unas y otras son radicalmente distintas. Las primeras emplean procedimientos objetivadores; las segundas requieren participacin. Naturalmente, eso no significa que la objetivacin y la aproximacin metdica no tengan ningn valoren las disciplinas humansticas e histricas,sino tan slo que no constituyen el sentido de la investigacin en ese mbito. Si fuera de otro modo, nuestro inters por el pasado no tendra explicacin. Dehecho,lospropioscientficosdelanaturalezadicenquesumetaeslograrelprogresodelconocimiento y, con ello, dominar la naturaleza y quiz tambin la sociedad. Sin embargo, la cultura vive como una formadeentendimiento,comounjuego,cuyosparticipantesnoadoptanlosrespectivospapelesdesujeto y objeto. Por eso se puede entender perfectamente que [38] las ciencias de la cultura, en efecto, disponen de mtodos cientficos. Pero stos se reducen a meros presupuestos obvios tan pronto como los comparamosconelvalorquetieneendichascienciasnuestraparticipacinrecproca,nuestraimbricacin enlatradicinylavidadelacultura. Pero voy a dar por terminado este tema y me centrar en nuestro objeto especfico. La insuficiencia del concepto de mtodo, entendido ste como garanta de objetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en que la nica aproximacin al tema presocrticos consiste en estudiar a Platn y Aristteles, cuyos textos tenemos a mano, y ver qu cuestiones se plantean y con qu sentido. La empresa no es fcil, sobre todo por lo que respecta a Platn. Slo puede concretarse en la lectura de los textos en los que PlatnyAristteleshablandesusantecesores.Nopodemosolvidarqueellos,enelcursodesutrabajo,no tenan en cuenta nuestra investigacin histrica, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia bsqueda de la verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero tambin diversos. Por ello, desde ahora entra en juego la interpretacin conjunta de la filosofa platnica y aristotlica. Por ejemplo: slo cuando comprendamos qu significado tiene el hecho de que Platn figure como pitagrico enelmarcodelacrticaefectuadaporAristtelespodremosllegaracomprenderloqueAristtelescuenta acercadelospresocrticos.[39]
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Elterrenoslido:PlatnyAristteles
Es el momento de entrar en el tema principal. Nuestro tema propiamente dicho es, en efecto, Los presocrticos y el inicio del pensamiento occidental. Habr que aplicar en la tarea los principios fundamentales que he estado exponiendo. La primera cuestin verdaderamente importante es: en qu textos podemos apoyarnos. Voy a dar la respuesta: los primeros verdaderos textos referidos a nuestro temasonlosescritosdePlatnyAristteles.Ciertoquecontamosconlascompilacionesdelosfragmentos de los presocrticos por Hermann Diels, con la compilacin de testimonios del mismo Diels. ste fue un trabajo serio y meritorio, que hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios. Estaba dirigidoaestudiantesdefilosofa.Perotieneunvalorsecundarioparalainvestigacindesdeelmomento en que lo comparamos con las posibilidades de comprensin que nos brinda un texto autntico, transmitido en su integridad. Todo el mundo sabe que la tcnica de la cita permite demostrar cualquier cosa y a menudo tambin su contrario, puesto que la cita ms fiel, y literal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamente distinto de lo que deca en un original que no conocemos. [41] Quien cita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos en las compilaciones dedicadas a los presocrticos son meras citas, que no nos han llegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a travs de Platn, Aristteles, la escuela peripattica, los estoicos, los escpticos, los padres de la Iglesia... un gran nmero de autores que citan y explican las doctrinas con objetivos muy diversos. Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los textos en los que el pensamiento de los presocrticos aparezca interpretado de manera coherente. Slo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platn y Aristteles podremos comprender los textos recogidosporDielsensusrecopilaciones. El nico texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocrticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Fsica aristotlica. Es el texto ms antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocrticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d.C, que emplea numerosas citas en su comentario a la Fsica de Aristteles. As, debemos preguntarnos, ante todo, cules fueron los criterios de seleccindelcomentadordeAristteles.DifcilmentepodemoscreerquelospresocrticosdelossiglosVI y V a.C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristteles. El ttulo Sobre la Naturaleza aparece por primer lugar en Platn, en el Fedn. De ah se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el ttulo, se volvi usual en la misma poca. El trmino se vena utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este ltimo uso no empieza hasta la poca de Platn. Naturalmente, la formacin del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, an no se haba producido una verdadera formacin del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis an no tuvo ningn peso filosfico en Herclito. Hay que suponer, ms bien, que la verdadera formacin del concepto no se produjo hasta que tambin se hubo formado [42] su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la poca de la sofstica. Entoncessecuestion,eneldebatesobreelproblemadellenguaje,sisteprocededelanaturalezaodela norma (nomos). El concepto techne tampoco aparece hasta poca avanzada, y todo ello se adeca perfectamenteconlasofsticayconelusoplatnicodephysisenconexinconlapsyche. Pero este concepto obtiene su peso especfico con Aristteles. Siempre se produce un distanciamiento conscienterespectodePlatnenlasnumerosasocasionesenqueAristteleshablaendetalledelconcepto dephysis.Porque,aojosdeAristteles,Platnerademasiadomatemtico. De todos modos, ni en Herclito ni en Empdocles se utiliza esa palabra con ningn sentido que anticipe el concepto aristotlico de physis. Para Aristteles, la physis es la manifestacin primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la metafsica. En verdad, la propia metafsica es una amplia denominacin colectiva cuya relacin con el inters fundamental de Aristteles por la physis es obvia; en todocaso,noconstituyeunmbitotanclaramentedelimitadocomoloslibrosaristotlicosdelaFsica.
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Hay que tener siempre en cuenta la preponderancia del concepto aristotlico al tratar de apreciar las citas de los presocrticos. Pero existe otro aspecto importante, aparte de la Fsica de Aristtelesconocida en la poca helenstica a travs de la escuela, si no en su texto, que hay que tener en cuenta al tratar las citas conservadas de los presocrticos: la interpretacin de Hegel est tan arraigada en nosotros que no sabemos cmo librarnos de ese modelo. As, estoy convencido de que todo el problema Parmnides y Herclito proviene del abrumador influjo del pensamiento de Hegel. No debemos olvidar que la entera investigacin histrica del siglo XIX, que introdujo la historiografa en la filosofa griega, tiene lugar en la poca de decadencia del idealismo hegeliano; y sin embargo, la construccin histrica de Hegel ha ejercidounfuerteinflujotambinenloshistoriadores,comoporejemploZeller.[43] Pero cuan dbiles son, en verdad, estas construcciones histricas, segn las cuales la filosofa empieza con Tales y con la escuela de Mileto. Qu era propiamente una escuela en aquella poca, en una floreciente ciudad mercantil como Mileto? Difcilmente podemos dar una respuesta. Qu significa entonces la sucesin TalesAnaximandroAnaxmenes dentro de la escuela, transmitida por la tradicin? En verdad, esta es una sucesin muy problemtica. Porque se dice que Anaximandro parti de lo ilimitado y que, tras l, Anaxmenes explic que el aire era la primera sustancia. Qu absurda regresin! Enverdad,elloslodemuestraqueestosdatosnoprocedendehechoshistricos,sinoquesesustentanen el pensamiento escolar de una poca posterior, en el que se bas Apolodoro para reconstruir los datos cronolgicos. De hecho, existe an otro aspecto que no podemos perder de vista en este crculo de cuestiones: el trasfondoreligiosodelqueseapartalafilosofadelosgriegosapartirdeAristteles.Setratadelconocido lema:delmitoallogos. Es una expresin de uso corriente.Pero qu se entiende en este caso por mito? En la historiografa del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religin homrica. Pero, hubo una religin homrica en ese sentido? De creer a Herdoto, hubo ms bien el logro de un gran poeta, quien cre a partir de una variadatradicinnarrativayunatradicinoraltransmitidaporlosrapsodasqueseremontamuyatrsen eltiempo.Elotropoetaalque,siguiendoaHerdoto,seapelaalhablardelateologadeaquellapoca,es Hesodo con su Teogona. Ciertamente, tambin Aristteles menciona a Homero y Hesodo como los primerosquereflexionaronacercadelodivino.PeroAristtelesnoquerahablardereligin,sinodeideas ordenadoras de carcter cosmolgico y de una familia de dioses con sus propias tensiones demasiado humanas. Ah, el esquema convencional del mito al logos nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberamosdecirque,enamboscasos,seesttratandoellogosmsbienqueelmito.Encontramos,porun lado, la aristocrtica sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes seores y, por [44] otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el pas. La expresin teologa cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudicin asombrosa, en un importante libro: Die Theologie der frhen griechischen Denker (La teologa de los pensadoresgriegostempranos).PeroelttuloTheologieseprestaaconfusin.Aunqueelmencionadolibro es de una erudicin extrema, el punto de vista enunciado en el ttulo no se desarrolla de manera convincente en el caso de Jenfanes. El captulo que Werner Jaeger haba dedicado anteriormente a Jenfanes en el primer libro de su Paideia, cuando an contemplaba la idea sofstica de paideia, me parece ms acertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo razn al ver en los versos de Jenfanes la descripcin tpicadeunrapsoda,ynoladeuntelogoniladeunfilsofo. Pero dejemos ya las observaciones introductorias! Empecemos con el trabajo propiamente dicho e interpretemos los ms importantes de los testimonios transmitidos por Platn y Aristteles acerca de la filosofapresocrtica. Empecemos una vez ms por Platn, o ms exactamente por el Fedn (96 y sigs). En esa obra, Platn hacequeScratesperfilesuautobiografacientficayfilosficaestribemuchotiempodespusdeltrgico final de Scrates. Pero, antes de emprenderla interpretacin de este texto, conviene subrayar una vez ms que no quiero tomar como objeto la totalidad, sino tan slo un ejemplo. El texto que vamos a tratar
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slo es un captulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En efecto, es el dilogo enteroel Fedn en su totalidad el texto en el que podemos, aunque no fcilmente, trabajar la cuestin a la que Platnhabatratadodeencontrarrespuesta.Estedilogoesunodelosmsconocidos.Nietzscheseala lafiguradeScratesalaspuertasdelamuerte,descritaaquporPlatn,comonuevoidealdelajuventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Scrates sustituy a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del dilogo aparece, en efecto, un motivo homrico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra despus de la muer [45] te: la vida de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos ahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de la Odisea,describeelviajedeOdiseoalHades.OdiseodesciendealHadesparavisitaraloshroesdeTroya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundosentido.AlsaberpormediodeOdiseoquesuhijohaexpugnadoTroya,regresaconmovidoala penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se trata, por as decirlo, de imgenes que parecen pertenecer a una religin popular. Pero tambin est claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexin. Aunque las almas de los hroes, efectivamente, existen an all abajo, en el Hades, han dejado atrs todos los recuerdos, a los que slo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente,elproblemaqueaquseplanteaeseldelalma,ylacuestinporloqueeselalmaenrelacin conlavidaylamuerte. Llegados a este punto, hallamos otra causa de posibles malentendidos que influye en nuestra manera de pensar. Me refiero al concepto agustiniano del alma como interioridad de la conciencia. La compleja doctrina cristiana del alma y de la redencin mediante el sacrificio de Jess ha entrado en el concepto de alma que nosotros tenemos. La palabra alemana Seele es una expresin que evoca ideas de sentimiento y quetambindesdeelpuntodevistafonticosugierealgoanmsfugazqueeltrminolatinoanima.As, noshallamosbajoelinflujodeestatradicinquehacequenosconvenzamosdequeenlapoesahomrica hayunaconcepcindelalmaque,dealgnmodo,esigualalanuestra.Oquizlahay? En todo caso, la pretendida religin de Homero no es el nico origen delos prejuicios del intrprete. Tambin existe el llamado orfismo, una concepcin que ha influido durante largo tiempo en la investigacin,peroquesiguesiendounmbitodeproblemasnoresueltos.Enquconsistiexactamente este movimiento religioso [46] que se expandi durante los siglos VII/VI a. C, pero que en la poca de Homero an no exista, o que al menos el poeta no refleja? La inimaginable pltora de movimientos religiososymitosquesurgientoncesplanteaotroproblemaannoresuelto,ascomolapropagacindel culto a Dioniso, puesto que la figura de Dioniso es prcticamente desconocida en el epos homrico, tal y como hemos podido comprobar sobradamente a partir de la obra de Nietzsche. En todo caso, se trata de asuntos extremadamente nebulosos,y nuestro inters, en el marcodel estudio de los presocrticos, radica tansloenqueaquelcultopusoelalmaenelcentrodelareligiosidad.Estomepareceevidenteporloque respecta a la figura de Pitgoras. Al leer las biografas de los presocrticos, se encuentra siempre lo mismo: todos ellos de Anaximandro a Parmnides, etc. figuran como discpulos de Pitgoras. Este hecho tiene su significado. En mi opinin, significa que Pitgoras unifica en su figura motivos fundamentales como el enigma de los nmeros, el enigma del alma y el enigma de la transmigracin de lasalmas,ascomolapurificacindedichasalmas.Asllegamosalproblemadelrecuerdo.Saltaalavista que una religin que habla de la transmigracin de las almas presupone por lo general la prdida del recuerdo. Podramos tomar como excepcin el que alguien como Empdocles tenga una vaga intuicin preternaturaldehabersidootroenotravida. As se introduce cierto nmero de problemas ligados al alma. El alma es un hlito que da vida a los animales y los hombres? Se puede identificar como una primera luz en el interior del ser humano, el conocimientoincipiente,elrecuerdooalgoparecido?Todoestopermaneceenuntrasfondonebulosoque no podemos aplicar como clave para la comprensin. Se oculta en las tinieblas del pretrito. Por lo tanto, debemos investigar el tratamiento que el problema del alma recibe en el Fedn, para ver cules eran los
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problemas que ocupaban a un pensador de la poca de Platn. He aqu un ejemplo del problema que he planteado: cmo se puede explicar la tradicin objeto de nuestro inters a partir de un texto que no se escribi con este fin, pero que, con todo, permite vislumbrar tendencias fundamentales de la cultura de esepasado.[47] En definitiva, el problema puede formularse de la siguiente manera: el alma es algo distinto de la fuerza vital de los seres vivos, o algo as como una facultad espiritual especial?, es vida o pensamiento?, o estos dos aspectos estn entrelazados?, y de qu modo? se es el tema de Platn, y con la ayuda de Platndebemostratardeentendercmotratabanlamuertelospresocrticos. Ahora, a modo de complemento, querra hacer una ltima observacin general acerca del Fedn, o ms bien acerca del escenario del dilogo. Los dos interlocutores de Scrates son, como ya se sabe pitagricos, que por aquella poca vivan exilados en Atenas, puesto que, como consecuencia de unos sucesos polticos, el grupo se haba disuelto ya. Simias y Cebes son personajes histricos. No representan propiamente al pitagorismo originario, sino su desarrollo de colectivo religioso y poltico a grupo de investigadoresycientficos.HayquetenerloencuentaenlalecturadelaconversacinentreScratesylos dos amigos. stos ya no eran pitagricos en el sentido de discpulos del gran fundador de una semirreligin. Se trata aqu de la discusin con dos cientficos que slo se sirven de las tesis y enseanzas de Pitgoras para describir los resultados de la nueva ciencia de su tiempo. A mi parecer, este hecho es muyimportante.Sehadiscutidomuchosobrequinesfueronlosverdaderospitagricos.Anrecuerdola radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendi Erich Frank en su libro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer [Platn y los llamados pitagricos] (Halle: Niemeyer, 1923; 2a ed., Tubinga, 1962). Sostenaquenuestraconcepcintradicionaldelospitagricoscomomatemticos,astrnomos,etc.,esuna reinterpretacinrealizadaporlaescueladePlatn,yenespecialporHerclidesPntico.Elradicalismode esta tesis no se ha impuesto. Hoy da, damos incluso por seguro que existieron unas matemticas de Pitgoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos ser conscientes de que, en tiempos de Platn, no prevaleca la religin, sino la ciencia. El hecho de que los dos interlocutores de Scrates en el Fedn sean cientficos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningn conocimiento de las prescripciones religiosas de Filolaoun granmaes [48] tro de la secta, y en cambio estn bien informados acerca de la biologa y la astronoma de la poca de Platn. Cmo logra Platn introducirladiscusindeunaantiguatradicinreligiosaydelacienciadesupocaenelplandelaaccin y en la caracterizacin de los interlocutores? Por supuesto que la nocin de ciencia a la que Platn alude en el Fedn ya no es la misma que regaen el tiempo de la muerte de Scrates.Hoy en da, nadie duda de que este dilogo no se escribi inmediatamente despus de la muerte de Scrates, sino mucho ms tarde; tal vez veinte aos ms tarde. Obviamente, Platn retoma la figura del Scrates moribundo en el momento en que l mismo empieza a perfilar los aspectos centrales de su teora de las ideas y funda una especie de escuela, la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposicin conlasllamadasescuelasdelossofistas,losatomistas,loseleatas,etc.,quenoeraninstituciones. Estas observaciones me parecen importantes para comprender dequ manerase relacionaelFedn con nuestro tema. La discusin del problema del alma halla su conclusin y su culminacin con la larga narracin autobiogrfica de Scrates obviamente debida a Platn, en la que aqul narra sus experiencias con los cientficos de la poca y describe su nueva orientacin. Pero Platn no pretende describir doctrinas presocrticas en esta exposicin como tampoco en sus otros dilogos, sino su propiogirohacialaidea.[49]
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Vidayalma(Fedn)
EltemadelFedn,quesedesarrollaenlanarracindelltimodadelavidadeScrates,eselproblema delavidaydelamuerte,ascomolapreguntasobreloqueeslavidadeunserhumanoyenquconsiste loquellamamosalmaopsique.Estedilogoconsisteenunadiscusinsobreelproblemadelalmaysobre la creencia en la inmortalidad que ensean las religiones. Nuestra razn puede hallar motivos para sostenerla? ElFednhaempezadoenuntonocasireligioso.Sehatratadolacuestindelsuicidioylaesperanzade una nueva vida tras la muerte. ste es el preludio del dilogo, a partir del cual se desarrolla la inmortalidad del alma como tema propiamente dicho. El puente entre ambas partes pende de la idea de catarsis,depurificacin,yestotieneunaimportanciadecisivaparanuestrainterpretacin.Apartirdeah, seabreladimensindelafilosofa. Se sabe que la doctrina pitagrica de la catarsis consista, ante todo, en un conjunto de normas de pureza, como por ejemplo el precepto de no utilizar el cuchillo para atizar el fuego, o como aquel otro mandamiento que prohiba comer habas. Lo decisivo es que Platn confiere un nuevo sentido a estos rituales de pureza, [51] aquel sentido con el que finalmente nos han familiarizado Kant y, por ende, el concepto de la razn pura. Segn se infiere ya del Menn y de la teora de los conceptos matemticos puros que en l se expone, la matemtica es razn pura en la medida en que sobrepasa lo accesible para lossentidos.Estovaleparalamatemtica,perotambinparaelalma.Dehecho,lavisinmoralyreligiosa de la vida aspira a separar el alma del cuerpo, igual que la ciencia matemtica aspira a separarse de la experiencia sensible. En este sentido, la vida del filsofo es un camino hacia la muerte, en tanto que se entiende la muerte como separacin del alma respecto de lo corporalsensible, y en dicha medida la doctrinareligiosadelainmortalidaddelalmahallasuconfirmacin. La primera argumentacin en favor de la inmortalidad del alma invoca la estructura cclica de la naturaleza.Puestoquelavidaesunfenmenonatural,lamuertenopuedeserotracosaqueunaetapaen el ciclo del devenir y el perecer, ge/nesij y fqora& (Fedn 70e y sigs.). La fundamentacin que se sostiene en el carcter cclico dela naturaleza se describe aquconunasombroso arte verbal.Al hablarde una naturaleza en la que no se producira el perpetuo retorno hacia una nueva vida, Platn hace hablar a su Scrates con un lenguaje que transmite la impresin de una naturaleza sin primavera. As, la concepcincclicadelanaturalezasetraduceenunfrancoargumentoenfavordelretornodelalma,detal modoqueScratesdice,amododeconclusin(71e),queelretornoalavida,a)nabiw&skesqai,esuna realidad. De ello se sigue que, si los vivos nacen de los muertos, entonces las almas de los muertos no puedenperecer,sinoquedebenseguirexistiendo. Entonces, muy sorprendentemente, el texto dice: kai\ tai=j me/n ge a)gaqai=j a#meinon ai]nai, tai=j de kakai=j ka&kion (72e), lo que significa que esta nueva existencia, necesariamente, ha de ser mejor para las almas buenas y peor para las almas malas. Esta afirmacin parece tan desligada de la demostracin de la estructura cclica que algunos fillogos la han suprimido. No estoy seguro de que debieran hacerlo. Los manuscritos son unnimes, no [52] hay variantes en este pasaje.Elmencionadoargumentoseencuentraentodalatradicin,quetalvezhasidoalgomenossabiay haentendidoqueestafaltadeconsecuencialgicasehallabaenlaintencindePlatn.Conellamanifiesta culeselintersquesubyacealacreenciaenlainmortalidad.Eldestinofuturodelosfallecidostieneque dependerdela moralidadde la vidaque se haya vivido; se es, alfin, el resultado del entero dilogo.Por ello, Scrates arguye frente a las vacilaciones y dudas de Simias que, aun no gozando de ninguna seguridad en este terreno, ciertamente es mejor que llevemos una vida honrada. Aqu se pone de manifiesto que Scrates, en realidad, no pretende haber demostrado la inmortalidad del alma cuando dice que una vida basada en esta conviccin es mejor que una vida que no la contemple. Notemos que,al llegaraestepunto,laargumentacinabandonaelmbitodelalgicayentraeneldelaretrica.
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RecuerdoqueenKantseencuentraelmismogirodelaargumentacin.EnKanttampocosedemuestra que la libertad exista efectivamente. Si, al tratar de demostrarlo, interrogramos a la naturaleza y pretendiramoshallarunapruebadelalibertaddelavoluntadenlafsicacuntica,indicaramosconello que estamos ciegos de antemano al rango de la libertad en el ser. La libertad no es ningn hecho de la ciencia de la naturaleza Kant la llama hecho de la razn; la fundamentacin de Platn, por supuesto, es otra. No pretende demostrar que la ciencia tenga lmites, ni poner nfasis en la vida honrada. La fundamentacin de Platn tambin tiene algo de trascendental y apunta a la limitacin de nuestra razn humana frente al enigma de la muerte y de la eternidad. En este sentido podra decirse que la mala infinitud de Hegel es tambin la posicin de Platn: por lo que respecta a la cuestin principal de la moralidad y la vida, la dialctica permanece abierta y no existe ningn resultado que pueda llamarse prueba. Esta comparacin entre Kant y Platn no se refiere, naturalmente, al concepto de libertad, puesto que dicho concepto no existe en absoluto dentro de la filosofa de Platn. Ms bien quiero decir lo siguiente: delmismomodoqueKantnofundamentla[53]libertadmedianteunapruebatericacomoFichteenla razn prctica, tampoco Platn pretende demostrar la inmortalidad del alma con la ayuda de argumentos tericos. En cambio, recurre a la figura de Scrates y a su muerte serena, de la que habla expresamentealfinaldeldilogo. Algossepuedeafirmar:queentodoellosedemuestralainadecuacindetodaargumentacin,afavor o en contra de la inmortalidad del alma, que se sostenga sobre un concepto de alma de cuo naturalista. Querra hacer notar que no es casualidad que yo utilice la expresin naturalista y no materialista, siempre excesivamente aristotlica. Esta ltima podra aplicarse a la interpretacin del Sofista, pero veremos que ni siquiera en este ltimo dilogo es del todo apropiada. Lo materialista presupone a fin de cuentas la idea como morfh& o forma, y con ello el producir, como en el modelo del artesano que da forma al material. Por ello prefiero la expresin naturalista, que por lo dems corresponde al concepto griego de physis que tambin hallamos en este dilogo. La autobiografa intelectual de Scrates empieza, comoyahemosdicho,conlaconfesindequesehaocupadoafondodelosproblemasdelanaturaleza. Estoeshistoriaensentidogriego,estoes,unarelacindeloqueunomismohaobservado;porejemplo, la relacin de un viajero que explica lo que ha observado durante el viaje. Hay que comprender en este sentido el ttulo peri\ fu&sewj i9stori/a, como una relacin de las experiencias vividas por los testigos oculares, como narracin de una persona que ha visto ella misma las cosas de que trata en sus explicaciones.SesabequesteerayaenlapocadelFednunttulohabitualparalostratadosacercadela naturaleza,eluniverso,elcielo,etc. El segundo argumento, que Simias presenta como doctrina socrtica bien conocida, es el de la anmnesis. Scrates dice que el conocimiento tiene que ser un recuerdo, ya que cosas tales como los conceptos matemticoscomo por ejemplo to_ i1son [la igualdad] no se pueden obtener a partir de la experiencia, en la que jams se encuentran dos entes exactamente iguales. (En relacin con este tema, nos acordamos de Leibniz, que en Rosental [54] (Leipzig), invit a sus alumnos a buscar dos hojas exactamente iguales.) El concepto matemtico de igualdad es el de la igualdad perfecta, que no podemos hallar en la experiencia sensible. Al entender de Scrates, lo mismo vale para el alma, la cual, como la igualdadens,nopuedepercibirseenlaexperienciasensible. PeronopretendounainterpretacinexhaustivadelFedn.Porellomevuelvohacialosdosantecesores presocrticos de la filosofa de Platn, tal y como son entendidos en los escritos platnicos. Con este fin, vamos a investigar las dos objeciones de los dos pitagricos ilustrados Simias y Cebes contra la inmortalidaddelalma,queconducenalaculminacindeldilogo. La primera objecin, formulada por Simias, es fcilmente comprensible tambin para el pensamiento moderno: el alma no es ms que la armona del cuerpo. Tan pronto como cede la fuerza de ste, tambin cedelacooperacinarmoniosadesusmiembros,hastaquellegalamuerte,conloqueelalmasedisuelve por fin. Este argumento deriva claramente de la ciencia de su poca o, dicho con mayor exactitud: con su
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concepto de armona, es un argumento tpicamente pitagrico. Por aadidura, se acerca mucho ms a la definicin aristotlica del concepto de alma, segn la cual sta es entelequia del cuerpo, y as la entera realidaddelorganismovivo. Acto seguido se le suma la objecin de Cebes: que la inmortalidad no se sigue de la transmigracin de las almas; el alma se podra ir consumiendo ms y ms con la transmigracin por los distintos cuerpos y, al fin, disolverse definitivamente con el ltimo cuerpo. En esta objecin se refleja, sin duda, uno de los descubrimientos de la biologa de aquel tiempo. Sabemos que la ciencia, y en especial la ciencia mdica, poseayaentiemposdePlatnunanocindelaincesanterenovacindelorganismovivo.Apartirdeah podemos comprender la objecin segn la cual el alma, aunque traspase los lmites de una existencia individual, acaba por consumirse al trmino de sus transmigraciones y, finalmente, se disuelve. sta es una nocin lgica, dictada por la nocin naturalista del alma, la que se expresa en el concepto segn el cualel[55]almanoesotracosaquelaarmonadelcuerpoyportantoestdestinadaadisolverseconl. Estas dos objeciones se perciben como una verdadera catstrofe para la inmortalidad del alma. Lo son en tal medida, que aun Fedn y Equcrates, los dos narradores del dilogo, interrumpen su explicacin para expresar su perplejidad. El profundo abatimiento que embarga su nimo no tiene igual en ninguna poesa. Indica que, en ese momento de elevadsima tensin, el dilogo adopta un giro decisivo. Scrates responde, frente a la objecin de Simias, que el problema no reposa en los conceptos con los que l lo ha formulado. En realidad, el alma no es lo mismo que la armona. La armona sera, ms bien, algo que la propia alma trata de obtener o de hallar. En todo caso, el alma armoniosa no es algo que se d en la naturaleza, sino un bien que le marca un rumbo a la vida. Me parece claro que debemos establecer distinciones estrictas en este punto. Nos hallamos ante un conflicto entre, por un lado, una teora naturalista o, si se quiere, matemtica de la armona en tanto que sta se constituye a partir de sus componentes,y,porelotro,conunaarmonaalaqueelalmaaspiracomosumspreciadameta. Esta segunda objecin formulada por Cebes precisa de una respuesta ms compleja. Scrates calla por unos instantes y se concentra. Luego comienza de la manera siguiente: por mor de la claridad es necesario, ante todo, esclarecer la causa del devenir y del perecer (ge/nesij y fqora&) Slo as se podr llegar a entender bien el sentido de la muerte. Para ello, Scrates empieza a dar cuenta de sus experiencias con la ciencia de su poca, hasta llegar al momento en el que se decide por emprender otro camino,asaber:elcaminodeloslogoi,elcaminoalasideas. Ahoraquerrainterrumpirelanlisisdeltextoparaexplicarunavezmsalgunosconceptosdecarcter general que he apuntado ya. Para empezar, querra hacer una observacin hermenutica suplementaria. No cabe duda de que, en la lnea de trabajo que he desarrollado, abogo por la mala infinitud que Hegel critica.Sin[56]embargo,esunaverdadsencillalaqueyodefiendo:quealgotalcomounahistoriacomn, queenalemndesignamosconlaexpresinWeltgeschichte(historiamundial),tienequeserreescritopor cada nueva generacin. Me parece evidente que con cada cambio histrico tambin deben transformarse las formas de observacin y conocimiento del pasado. Esta verdad, con todo, no se puede aplicar con tanta facilidad a la tradicin filosfica, puesto que tal aplicacin implica el reconocimiento de que esta mismatradicinnohaconcluidoconlagransntesisdeHegel,sinoqueansepuedendarotrosgirosdel pensamiento que nos abran nuevas perspectivas. Un giro de ese tipo, por ejemplo, lo representa Nietzsche, quien, por lo que respecta a la solidez del trabajo conceptual, ciertamente no se puede comparar a Hegel. Con todo, ha impregnado toda nuestra posicin respecto al pasado y ha marcado con ellonuestrotrabajofilosfico. Esto me lleva a hacer algunas precisiones acerca del concepto de conciencia de la historia efectual (Wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) que yo introduje. sta implica que tomamos conciencia de los prejuicios constitutivos de nuestra comprensin. Por supuesto que no podemos llegar a conocer todos nuestros propios prejuicios, ya que en ningn momento nos hallamos en situacin de alcanzar un conocimientoexhaustivodenosotrosmismosnidevolvernoscompletamentetransparentesparanosotros
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mismos.Porotraparte,elhechodequelosprejuiciosseanconstitutivosdelacomprensinnosignificaen absoluto que la aproximacin a un texto sea una decisin arbitraria del pensador o investigador. Los prejuiciosmencionadosnosonotracosaqueelarraigoenunatradicin;enlamismatradicinalaquese quiere hacer hablar en el texto interrogado. En ello radica la complejidad de la situacin hermenutica. Siempredependedelgnerodetexto.Elmaterialdelahermenuticaesnuestraculturaclsica,yastala hallamos en formas diversas, no slo en la ciencia, sino, ante todo, en la tradicin de la teologa, la jurisprudencia y la filologa; con todo, est claro que nuestros condicionamientos ms fuertes se hallan a talprofundidadquenopodemosconocerlosnipenetrarlosconlamirada.[57] Todoestonosayuda,porejemplo,acomprenderladiferenciaqueexisteentrePlatnyladoxografa de Aristteles. Los escritos de Platn no son apuntes de trabajo, sino obras literarias y, por ello, la doxografa que aparece en estos escritos es muy distinta, por ejemplo, de la que Aristteles ofrece en la Metafsica,laFsica y el Deanima. A sumanera, los escritos dePlatn se publicaron y estaban destinadosa la lectura privada o pblica en Atenas. Los escritos de Aristteles que se nos han conservado fueron desconocidos durante siglos; se trata de apuntes de clase que tal vez se transmitieron en la tradicin oral durante algunas generaciones, pero no se ha conservado nada destinado a la publicacin; en todo caso, nadaquepuedaconsiderarsecomolaltimapalabradeAristteles. Tomemos, en cambio, el Fedn. Es obvio que no constituye un tratado, sino una obra de alta literatura. En este escrito hallamos descripciones realistas, y se consigue la plena fusin de la argumentacin terica y la accin trgica. As, el argumento ms poderoso en favor de la inmortalidad del alma que se formula en el Fedn no es propiamente un argumento, sino el hecho de que Scrates se mantiene fiel a sus convicciones hasta el fin y las confirma con su vida y su muerta. El mismo argumento de la obra desempea el papel de argumentacin. Al final del dilogo se encuentra el mito que describe la tierra en que vivimos y que adems explica cmo esta tierra debe ser el escenario de una vida honrada. A la pregunta por la naturaleza del mundo basado sobre el principio del bien, no podemos propiamente responder con argumentos satisfactorios. Ocurre ms bien que comparecen los mitos, con su especial sugestividad. El propio Platn trata de advertirnos de que no se trata de meras narraciones, sino que en ellas se entrelazan tambin conceptos y reflexiones. Por ello, equivalen a una prolongacin de la argumentacin dialctica, en una direccin en la que los conceptos y fundamentaciones lgicas no estn disponibles. La ignorancia socrtica tambin es una figuraliteraria. Es la forma a travs de la cual Scrates conduce a su interlocutor a [58] enfrentarse a su propia ignorancia. En este sentido, la conclusin del dilogo Lisis esejemplar.NiMenxenoniLisislograndefinirlaamistad,yeldilogoseinterrumpedepronto,cuando los educadores se inmiscuyen y llevana los muchachos a su hogar. Esta conclusin negativa es el modelo que volvemos a encontrar de manera parecida en todos los dilogos confutatorios. Siempre se trata del mismo problema, a saber: que, para llevar una virtud a la prctica, hay que estar orientado hacia ella previamente de forma terica. A este respecto, se puede hablar del intelectualismo de los griegos, pero hay que aadir que se trata de una intencionalidad que nunca encuentra conceptos plenamente apropiados. En Platn, que fue un gran escritor del rango de un Sfocles o de un Shakespeare, esta intencionalidadseexpresa,cuandolosconceptosnoalcanzan,enlaaccindeldilogo;enelcasodelLisis, enlarelacindialgicadeScratesconlosdosjvenesamigos. En cambio, si tomamos el escrito sobre la Repblica, hallamos en l un Scrates que parece totalmente otroensumaneradeconducireldilogoylaspruebas.Platnquieredescribirunaciudadidealenlaque se constituye una elite formada en el mbito de la matemtica y la dialctica, que podr guiar la vida prctica. En mi trabajo Die Idee des Guien zwischen Plato und Aristoteles (La idea del bien entre Platn y Aristteles)defiendolatesisdequeambosfilsofostratanelmismoasunto,asaber:elproblemadelbieny su materializacin en una ciudad ideal. Pero hay que reconocer que el ethos presente en la Repblica platnicatieneunadimensinutpicasinparaleloenAristteles.Dichoethossemanifiestadetalmodoen la Repblica platnica que en ella todo est sujeto a normas. En ella es casi imposible hacer algo malo o
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contrario a las normas; algo inconcebible para un moderno. Si llevamos esta utopa a su extremo, slo un error de clculo del comit de planificacin as podramos llamarlo podra causar la ruina de esta ciudadideal. Otra particularidad del dilogo platnico consiste en que los interlocutores de Scrates se expresan de manera completamente insulsa dicen s, no, quiz, naturalmente, sin que se [59] nos describa msdecercasucarcter.Estonoesningunacasualidad.Elautorlohaqueridoas.Nopretendequenadie vea a estos interlocutores como tipos definidos, como si se tratara de una obra de teatro. En los dilogos dePlatn,elinterlocutorseasemejamsbienaunasombraenlaquetodoelmundopuedereconocerse. Estasindicacionesnodebenservirtansloparaexplicarlasdiferenciasentreundilogoplatnicoyun escrito doctrinal de Aristteles, sino tambin la diversidad entre los textos procedentes del propio Platn. Hayqueinterrogarincesantementeaestostextosparaquerespondandemaneradistintacadavez,puesto que el dilogo vivo, el entendimiento entre los seres humanos y la participacin en una tradicin escrita estn estructurados de tal manera que todo ocurre sin necesidad de un impulso exterior. La tradicin no es algo inmvil, no se fija de una vez para siempre. Carece de leyes. Tambin en el caso de la Iglesia se tratadeunatradicinvivaydeldilogoconstantecondichatradicin.[60]
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Elalmaentrelanaturalezayelespritu
Volvamos al texto platnico que nos sirve como gua La parte ms importante de la conversacin empieza (96a) con la respuesta a Cebes, introducida por un largo silencio, y de hecho se trata en ella una cuestindeprincipioparaelconocimientoengeneral.Esvlidoparatodoconocimiento(o#lwj)elquese debabuscarsiemprelacausacuandoseinvestigaeldeveniryelperecer. ste es el instante en elque Scratesempiezaa narrar qule haacontecido enrelacin con este querer saber(suspa&qh susexperienciasdolorosas).Dicequeestudicongraninterslascienciasdesutiempo. Est claro que su explicacin se refiere al conocimiento de la naturaleza propio de su tiempo y a la medicina de su poca. As, Scrates dice haber tratado de comprender el alma a la manera de esas ciencias que nosotros hemos examinado bajo el epgrafe de naturalismo: de qu manera se forma el alma; si el cerebro es el asiento de las sensaciones; cmo proceden de ellas la memoria y el recuerdo, y luegolaopinin,ycmodelaconsolidacindelamemoriayelrecuerdo,ascomodelaopinin,surgeel saber. Entonces, cuando meditamos que la memoria es la capacidad de retener algo, de tal manera que per [61] manezca siempre presente y en el recuerdo, y que tambin la opinin es algo que aspira a conservar siempre y en todo momento su validez, nos encontramos con el primer indicio del problema platnico: cmo, en general, el torrente de experiencias sensibles puede constituir algo estable. Tambin para nosotros es un problema enigmtico: cmo en el marco del organismo fsico constituye la intencionalidad del pensamiento. Aqu, Platn seala por primera vez este enigma, entendido como contraposicinentrefluirypermanecer,y,conello,eltemaprincipaldelTeeteto. Comoconclusin,Scratesreconocequetodossusesfuerzosporsaberhanquedadosinrecompensa;s, al fin ha resultado que ni siquiera entenda las cosas que previamente haba credo conocer, como, por ejemplo, el crecimiento humano. Ilustra el caso con la ayuda de una argumentacin cuantitativo matemtica, la cual, sin embargo, entraa una dificultad lgica. Porque Scrates dice que anteriormente haba credo que la causa del crecimiento humano se hallaba en que el organismo reciba elementos materialesmediantelaalimentacin.Peroahseescondeelproblemadecmoseformalodpliceycon elloserefierealmismotiempoaldosconrespectoaluno,simediantelaadicindeunanuevaunidado por medio de la divisin de la unidad. Nos encontramos con la paradoja de que tanto la adicin como la divisin pueden ser la causa del surgimiento de la duplicidad. Esto, por s mismo, es contradictorio. Cmopuedeserposible? Paranosotros,larespuestaevidenteesque,cuandohablamosdeaadiroreducir,noestamostratando un verdadero proceso. Habra que contemplar el problema en una dimensin ontolgica completamente distinta y no, ciertamente, en el contexto del problema acerca de lo que sea propiamente la causa del formarse y del perecer. De hecho, vamos a empezar con el siguiente paso que da Scrates para superar la primera y claramente insuficiente forma de la pregunta por la causa del devenir y el perecer. En efecto, Scrates afirma, como sabemos, que en su bsqueda de la causa de tales cosas encontr el texto de Anaxgoras, y que entonces crey haber hallado finalmente una solucin al problema [62] de la causa, a saber: el nous, y con ello al problema de cmo el uno deviene en dos. Pero, al fin, tambin se haba visto defraudadodetalesesperanzas.Estepasajeesmuyconocidoyslolotraigoalamemoriaporqueenlse encuentra una confirmacin de nuestra propia perspectiva interpretativa. La esperanza de Scrates y su crticadeAnaxgorasydelafuncindelnousindicanalasclarasqueaqufaltaunaparatoconceptualala medidadelopensado.Estclaroque,cuandoAnaxgorashabladenou~j,Scratesquiereatribuiraesta palabra un significado talcomo pensar, ordenar, planeary, de hecho, Anaxgoras presentaal nous, eneltextoconservado(graciasalcelodeSimplicio),comoprimerautordelordendeluniversocasienel sentido de una teora de la formacin del mundo, pero finalmente, al describir el proceso, Anaxgoras sloserefierealaactuacinfsicadelnousenlaformacindelmundo. Alretomarlainterpretacindeltexto,constatamosqueScrateslereplica(99c)queelverdaderoorigen de cada cosa es el bien, as como su determinacin interna. Basndose en dicha pretensin, critica las
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diversas teoras acerca de la situacin de la tierra en el universo: las que presumen que la tierra se mantiene inmvil porque la circunda el movimiento del universo cual enorme recipiente, o porque se supone que se sostiene sobre el aire como sobre un cojn, o tambin porque se cree que Atlas carga con ella. Al entender de Scrates, todas estas representaciones son como la conocida fbula india, segn la cualelgloboterrqueoreposasobreunelefante,yste,asuvez,seyerguesobreunatortuga...conlocual no se acaba de entender por qu la tortuga no tiene que hallarse tambin encima de algo. Si queremos evitar esta regresin infinita, debemos buscar la respuesta a la pregunta por la causa en algo que no sea fsico;as,porejemplo,enelbien. Pero, de este modo, la argumentacin vara completamente de sentido. Ya no se trata de una historia (i9stori/a), ya no se trata de buscar algo que pueda sostener la tierra. La pregunta, formulada de aquella manera, no tiene respuesta. En la Crtica de la Razn Pura o, con mayor exactitud, en la Dialctica trascendental, [63] Kant refuta la posibilidad de una cosmologa racional. De todos modos, con ello persiste el problema del nacimiento del mundo, el problema de su inicio y de su determinacin; una pregunta que nos formulamos como exigencia de la razn pura, pero que queda sin respuesta. Con todo, el Scrates platnico dice que el bien es el origen del que deriva el orden del universo en su totalidad, el mundo de los seres humanos con su praxis y el orden del universo con todos sus componentes, con el sol, la luna y las estrellas, la tierra, etc. En la idea del bien aparece por primera vez latotalidadenunsentidoquedifiereenlofundamentaldeldelatotalidadentendidacomosumadelas partes, cuando es concebida, como bien puede decirse, en tanto que objeto de la historia. Aqu, Scrates formula como tarea lo que luego se desarrollar en la Fsica de Aristteles, a saber: una interpretacin de la realidad que se base en la idea del bien. As es como, al fin, se realiza la estructura teleolgica de la filosofa natural griega, y sta, en cierto sentido, conserva su actualidad. Sugiere el concepto de una totalidaddondelanaturaleza,elserhumanoylasociedadsoncontempladoscomomiembrosdeunnico sistema. Desde esta perspectiva, las ciencias modernas pueden compararse con la historia antigua: acumulan un nmero indeterminado de experiencias que no pueden erigirse nunca en totalidad, porque la totalidad no es ningn concepto de la experiencia, no puede darse como tal. Pero, cmo es posible alcanzar una solucin convincente y segura de este problema de la causa? En este punto empieza la respuesta positiva de Platn, y empieza, ante todo, con el establecimiento de una norma: hay que presuponercomociertaencadacasolahiptesisqueparezcaespecialmenteconvincenteysegura,ytener por ciertas las consecuencias que se desprendan de ella. Pero, en este caso, hiptesis no significa lo mismoqueenlaterminologadelateoramodernadelaciencia.Nosenosestdiciendoquelavalidezde lashiptesistengaqueverificarsemediantelaexperiencia,estoes,medianteloshechos.No,aquseest tratando simplemente de la coherencia lgica e inmanente de los conceptos. Las consecuencias de las que se habla en este pasaje no son [64] los resultados que se obtienen a partir de los hechos fsicos. Eso es lo decisivo. Los tericos del conocimiento pertenecientes al mbito lingstico anglosajn que han tratado este modo de argumentacin reconocen su valor lgico, pero echan de menos, en este contexto, el criterio decisivo de verdad, a saber: la experiencia. Es cierto que Platn no menciona para nada la experiencia. Peroporquno?Elmotivoesqueaquseesttratandodellogos,delconocidogirohacialoslogoi.Aojos de Scrates, el universo lingstico tiene ms realidad que la experiencia inmediata. As, igual que el sol segn la famosa metfora no puede ser observado de manera inmediata, sino tan slo por medio de su imagen especular en el agua, tambin aquel que quiera informarse sobre la verdadera constitucin de las cosashallarmayorclaridadenloslogoiqueenlatraicioneraexperienciasensible. As, Platn exigeque toda hiptesisseexplique de acuerdo con sus consecuencias,y en ello sesostiene su crtica a los detractores de la lgica. Cuando se renuncia a explicar el contenido de un concepto, la discusinesestril.Enelusodepalabrasyargumentos,siempreesfcilincurrirenconfusiones.Enellose basa la tcnica argumentativa de los sofistas. En tanto que se ha desplegado el contenido verdadero de unahiptesis,staalcanza,mediantelaindagacin,suverificacinlgica.
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En este punto, comienza la argumentacin segn la cual la causa puede equipararse con la idea. Parte de la idea de la belleza, del bien, de lo grande, etc. Est claro que existe un paralelismo entre estas entidades y las de la matemtica: tampoco la belleza, el bien y lo grande derivan de la experiencia. Aun as,eleidosparecehallarsedealgnmodoenlascosas.Lodigoconextremadaprudencia.Porqueaquno hay ninguna separacin ontolgica como la que postula Aristteles, sino que se dice (100d) que, sin presencia de lo bello en s, nada puede ser bello. Ni en este texto, ni en los dems escritos de Platn, se encuentra nunca una teora ms precisa de la participacin en la idea... lo cual es objeto de crtica por parte de Aristteles. Platn es completamente libre en la eleccin de los conceptos que formulan la relacin[65]entrelaideayloparticular.NoestnseparadoscomoquemalacrticadeAristteles,parala cual la idea es una mera duplicacin del mundo. Este ltimo punto tiene una importancia decisiva. La Academia conoci muchas teoras acerca de la estrecha relacin entre lo general y lo particular, pero no exista un concepto de su separacin. Por el contrario, era fundamental la separacin entre la matemtica ylafsica.AhradicaeltremendoavancedePlatnrespectodelospitagricos.Arquitas,porejemplo,fue un matemtico destacado, que tambin saba que la matemtica no trata del tringulo dibujado en la arena, sino que ste slo es una imagen de su verdadero objeto. Con todo, los pitagricos no haban logrado formular de manera conceptual cul es el objeto verdadero, puro, de la matemtica. Sus matemticasterminaronsiempreenlafsica. No obstante, la separacin entre matemtica y fsica no significa que los nmeros y las figuras geomtricas existan en otro mundo. Del mismo modo, la belleza, la justicia y el bien no son en ningn momentounsegundomundodeesencias.Estoltimoesunaontologizacinerrneadelasintencionesde Platn, originada por el influjo de la tradicin posterior. Se perfila ya en la crtica de Aristteles, quien, porsuparte,seguiabaporsuintersenlafsica.Eselneoplatonismoasllamamoshoyaesatradicin el primeroque convierte aPlatn en unpensadorde la trascendencia, y esto ltimo fue tambin el Platn delsigloXIX. Luego, la argumentacin de Scrates conduce al postulado de que la idea no es slo idntica consigo misma, sino que se muestra indisolublemente unida a otras ideas. As, por ejemplo, la calidez est claramente ligada al fuego. Esta relacin de las ideas entre s es el punto ms interesante. Slo por ella existeellogos.stenoeslasimpleaparicindeunapalabraaislada,sinolaunindeunapalabraconotra, la unin de un concepto con otro. Slo de este modo es posible la demostracin lgica y precisamente en estoconsistelaexplicacindelasimplicacionescontenidasenunahiptesis.Quresultadetodoestopor loqueserefierealtemaalma?[66] Al reflexionar sobre la ligazn entre diversas ideas, se constata que el alma, como principio de vida, tiene que estar ligada necesariamente a una idea, a saber: la idea de la vida, que no puede unirse con la muerte. En este pasaje encontramos algo que, a mi juicio, los intrpretes no parecen haber comprendido de manera satisfactoria. Esta conclusin de Scrates les parece convincente a los interlocutores y tambin al lector. S, ciertamente, la idea del alma no se puede unir con la idea de la muerte, por cuanto que est unida a la vida Lo cual significa que el alma es la propia vida y, en consecuencia, est claro que es sin muerte (a)qa&natoj). Aqu, como es obvio, se trata abiertamente del alma como principio de vida, aunque de una manera especfica. Para Scrates, sin embargo, el alma es, ante todo, la orientacin hacia lasesenciaspuras,lasideaspuras.Encualquiercaso,laconclusinparececlara. Pero Scrates prosigue de manera sorprendente para el lector moderno (106a y sigs.). Afirma que el alma, en tanto que inmortal, tambin es indestructible e indisoluble (a)nw&leqroj). El significado de la palabraa)qa&natojestclaro.Setratadeunvocablotpicodelatradicinpicadelosgriegosyaludea la elevacin hacia una forma de ser ms elevada. Es el predicado de la divinidad, los a)qanatoi/ de Homero. Pero qu significa a)nw&leqroj? Ah, la argumentacin se vuelve muy difcil. Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior demostracin de la inmortalidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e indestructibilidad,comotambinconfirmaAristteles(Fsica203/13).Entonces,nosasaltanaturalmentela
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sospecha de que podra haber sido Aristteles quien introdujo esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradicin doxogrfica de los presocrticos. Pero no podemos olvidar que fue Platn quien, en el Fedn, hall los argumentos decisivos. Aunque, quiz tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pitagorismo, que estaba desapareciendo ya, Platn trata de hacer prevalecer la idea de la inmortalidad y la creencia en la transmigracin de las almas (contra la amenaza delmaterialismo),alavez[67]queponeenjuego,claramente,unmbitoeidtico,eldelasrelacionestaly como se comprenden en la matemtica. Si se sigue la argumentacin platnica entera en el texto (106ab), se entiende que el concepto de inmortalidad, con la ayuda del concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidtico. As lo dice el texto! Estos dos elementos como lo par y lo impar, o el alma y la muerte no se pueden unir entre s. Eso es evidente, en tanto que uno no puede tomar al otro dentro de s. Donde existe uno, el otro no puede existir. No obstante, alguien podra pensar que uno perece y el otrotomasulugar.Peroestoltimoslopuedeserdignodeconsideracinsicontemplamosloigualylo no igual (o lo afn, como por ejemplo el fuego y la calidez) slo como rasgos de algo, y no como ideas. Como relaciones eidticas, slo son algo as como el concepto de igual y de no igual, invariable en su ser en s, que se realiza incesantemente en los nmeros pares o impares, igual que el alma inmortal de los verdaderospitagricosregresaennuevasencarnaciones. Por ende, el Fedn presentaa mi juicio una anticipacin de la crtica a la equiparacin pitagrica del ser con las matemticas, que posteriormente se elabora en la teora de las ideas y halla una clara confirmacin, sobre todo, en el tercer gnero del Filebo. Al fin, el mundo de las ideas no es aquel otro mundoqueslopertenecealosdioses. Comotrasfondosepodradar,antetodo,elhechodequeelconceptoeleticodelserodelunocasamal con la transicin a la nada. El deseo, no suprimible de la vivencia humana, de superar la impensabilidad de la muerte mediante el pensamiento de la inmortalidad, tambin hace aparecer como impensable la transicin a la nada. Por ello, lo ms interesante es este concepto de o!leqroj, de la ruina, de la nada. Es el concepto de algo queen contraposicin con la muerte que siempre aguarda a la vida (qa&natoj) nocompareceenlaexperiencia,enlaconcienciadelserhumano. En el fondo, la duplicidad de la pregunta es una consecuencia de la polivalencia del concepto de alma, que figura como origen [68] de la vida y, a la vez, como asiento del pensamiento. La tensin entre estas dos concepciones del alma deviene en problema. En la matemtica y en la dialctica, pensar no es lo mismo que pensar en el sentido del proceder metdico de la ciencia moderna, sino que hay pensar cuando el ser est presente. Con ello quiero decir que Platn y Aristteles estn convencidos de que, sin vida,nohaypensar,ninoussinpsique,puestoqueelpensarnoesotracosaqueestapresenciay,comotal, es vida. Estos dos aspectosla vida y el pensar no se pueden separar el uno del otro, segn parece, y lo mismo se descubre en la filosofa moderna, en la medida en que sta es tanto filosofa de la vida como filosofa de la conciencia y de la autoconciencia. Como es sabido, la fenomenologa hegeliana expone la transformacindelaestructuracirculardelservivoenreflexividaddelaconciencia.Latrasposicindela vidaenautoconcienciaesfundamentalparatodoelidealismoalemn. Por lo dems, este problema no se encuentra tan slo en el Fedn, sino tambin en Aristteles. En el De anima,AristtelesdiceconclaridadloqueyaseencuentraenPlatnaunquesloseaenformanarrativa y mstica, a saber: que las partes del alma no constituyen una divisin propiamente dicha, puesto que el alma es siempre slo una, tanto en sus funciones vegetativa y afectiva como en la teortica. Este es el enigma del alma, que consiste en no estar constituida a diferencia del cuerpo, por rganos individuales diversos, cada uno con una funcin, sino que obra en cada uno de sus aspectos con concentracin intensiva. A la luz de estas reflexiones podemos entender cul es el sentido de que lafilosofa oscile entre el inicio entendido, por un lado, como origen de la vida, y, por otro, del conocimiento y el pensamiento. Esta oscilacin tiene su fundamento en la propia constitucin del hombre. No se trata de mera confusin, sino de un intercambio vivo entre las distintas formas en las que se articula la vida humana como entelequia.
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La conclusin final que Scrates halla a este problema en el Fedn (106d) reza que lo inmortal tambin es indestructible, y que [69] ocurre con el alma igual que con lo par: aunque no pueda volverse impar, tampoco puede desaparecer. Dicho de otra manera: al final se otorga que el alma es inmortal, y por lo tanto debe admitirse que tambin es indestructible. Puesto que, de hecho, Dios y la idea de la vida seran igualmente inmortales e imperecederos. Sin duda, estamos tratando con una argumentacin que adolece de una debilidad. La aceptacin de la inmortalidad, al fin, proviene del asentimiento. Aunque Simias parecepercibirestadebilidad,sesobreponeatodaslasdudasconlaafirmacindeque,encualquiercaso, es mejor llevar una vida honrada. Segn la interpretacin ms comn de este pasaje, lo que se demuestra al fin es la inmortalidad de la idea de la vida, de la idea del alma, no la indestructibilidad del alma individual.Esteproblemasiguevigentealolargodetodalahistoriadelafilosofa.Pinsese,porejemplo, en el averrosmo y en los procesos a los herejes, en el Maestro Eckart y otros. Qu hay que pensar al respecto?, hay que sostener que Platn no cay en la cuenta de este problema y que, por consiguiente, slo demostr la inmortalidad de la idea del alma y no la del alma individual? Con ello volvemos sobre un problema fundamental de la filosofa platnica, a saber: la relacin entre lo general y lo particular, relacin que no se tematiza. Slo en el marco de la tradicin ulterior nacen conceptos relativos a la inmanencia del uno en el otro. Se incurre en un puro aristotelismo cuando se pregunta qu ocurre en Platn con la relacin entre lo particular, que es un dato indiscutible, y lo general, a lo que uno se puede referir de modo realista o nominalista. Este tema, que posteriormente ser muy discutido en filosofa, apenas si tiene presencia en Platn. Para l es evidente que la verdadera esencia, el verdadero ser, se manifiestaenellenguaje,yqueellenguajepuedealcanzarconpalabrasloquees.Lapsiquenoessloun conceptogeneral,sinoqueeslaomnipresenciadelavida,particularmenteenelentevivo.Loqueaparece como debilidad en la argumentacin de Scrates confirma en verdad que no es posible una separacin entrelasideasyloparticular.SepuedehallarunanuevaydrsticaconfirmacineneldilogoParmnides: es absur [70] do pensar que el mundo de las ideas pertenezca slo a los dioses y el mundo de los hechos sloalosmortales. Todo esto tiene importancia para comprender mejor qu es propiamente lo que se esconde tras la dialctica platnica de la inmortalidad y la indestructibilidad en el Fedn. Por supuesto, la presencia del almaenloindividual,fundamentadaporsumismaevidenciaynomedianteargumentos,estrelacionada con la tradicin religiosa. Scrates llega finalmente a la conclusin de que el alma, tras la llegada de la muerte corporal, sigue existiendo en otro lugar, a saber: en el Hades. En este pasaje, la tradicin religiosa est muy presente, aunque, sin duda, de manera nada vinculante. Hay que tener en cuenta lo siguiente: mientras que Scrates afirma (106d) que hay que admitir que el dios (o( qeo&j), a causa de su inmortalidad, no puede perecer, le responde su interlocutor que esto se debe conceder a todos los dioses (para_ qew~n). Ahora bien: aunque la multiplicidad de los dioses, as como la imagen del Hades, pertenezca a la tradicin religiosa, el dios significa aqu lo mismo que lo divino, y ello indica que, si bien Platn quiere enlazar con la religin convencional, tambin enlaza con un concepto racional que la confirma. Con todo, quisiera aadir, a modo de aclaracin, que al hablar del dios no apunta, por supuesto, a ningn monotesmo, sino a algo divino indeterminado. Al fin, por lo que respecta a esta temtica,sepuedeextraerdelEutifrnunaexcelenteaclaracindeporquScratessentareservasantela religintradicionaldesuciudad. Digamos, como conclusin, que con mis explicaciones he querido demostrar que los argumentos planteados en el Fedn en favor de la inmortalidad del alma se desarrollan siempre en el marco de una reflexintericaresultantedeladuplicidaddefuncionesdeaqulla.stapuedesertantoconcienciacomo principiodevida.[71]
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Delalmaallogos:TeetetoySofista
Enelcaminoqueconducedesdeelconceptodealmacomoorigendelavidahastalanuevaorientacin socrticoplatnica hacia el conocimiento y la matemtica, el Fedn constituye, como ya hemos visto, un primer paso. El Teeteto intenta, de algn modo, arrojar nueva luz sobre el problema de la oposicin entre losconceptosvitalistayespiritualistadelalma. La conversacin empieza con la definicin del saber como aisthesis o percepcin (151e). Cuidado! El que identifica saber y percepcin es un matemtico como Teeteto. Eso significa que aqu no se est hablando de la funcin de los sentidos. No se trata del concepto aristotlico de aisthesis, sino de la inmediatez, de la percepcin que se corresponde en todo con la evidencia y de la que se sirve la matemtica, y que es distinta de la mera demostracin. Digamos, a modo de aclaracin, que aqu se ha empleado el trmino mera en el mismo sentido que tiene en la expresin griega yiloi\ lo&goi. Teodoro de Cirene dice que en la juventud se entreg al desnudo (mero) hablar, y que luego, sin embargo, se volvi hacia la matemtica, en la que se hallaban evidencias. As, queda claro que percepcin, en este contexto, significa eviden [73] cia, en el sentido de eso es lo que se ve. En igual marco se expondr luego la verdadera teora de la percepcin como chocar o encontrarse con la realidad (153e). Esta teora se vuelve a encontrar en forma sumamente refinada, podramos decir protagrica, en Alfred Whitehead, pero tambin en la nica cita larga de Platn que aparece en Wittgenstein (en las Investigaciones filosficas). En este mismo pasaje del Teeteto, Scrates explica la teora de que la percepcin es un tipo de fsica y se asemeja a un encuentro de movimientos en el que el movimiento ms lento se parecealainmovilidad,mientrasqueelmsrpidoparecealgoquefluyeysetransforma(156dysigs.). Sabido es que Scrates demuestra que no es posible quedarse con esta fsica de la percepcin. La percepcinnoconsistetansloenelmovimientofsico,talycomolaentiendenEmpdoclesyotros. Conocemos bien la teora de la visin procedente de Empdocles, puesto que Teofrasto nos ha transmitido la parte de la obra de Empdocles en la que ste trata dicho tema. Obviamente, la teora del encuentro surge con Empdocles y se mantiene hasta Protgoras. El punto decisivo de la argumentacin de Scrates es: que la percepcin no es un encuentro entre los ojos y el ente, sino que el ojo ejerce exclusivamente como rgano del alma en la visin. Aunque veamos con ayuda del ojo, no es el ojo el que ve (184d). En el transcurso de esta explicacin, Platn trae a colacin a sus predecesores, desde Herclito hasta Empdocles y Protgoras, pero menciona tambin a Homero y Epicarmo, presentndolos a todos ellos como defensores del fluir general de las cosas, como si ninguno de ellos hubiera odo nada de Parmnides.Tienequequedarclaroqueestoesirona,fantasa,unaconstruccinquebrotadelespritude Platn. En verdad, el concepto del fluir no se puede separar del concepto de lo inmvil. Uno implica al otro, como ya he mostrado en el anlisis del Fedn, al ponerse de manifiesto que el recuerdo y la opinin son una aproximacin a lo idntico y lo permanente. Sobre todo, la comparacin con la posicin de Protgoras, tal como aparece en este texto del Teeteto, es [74] una invencin de Platn. Cuesta creer que MarioUntersteinerhayaincluidoestecaptulodelTeetetoensucoleccindefragmentosdelossofistas.Es evidente que no habla el propio Protgoras, sino una interpretacin de Protgoras: una interpretacin extremadamente refinada, por lo dems, que tiene un gran inters para la filosofa moderna. En efecto, nos muestra de nuevo el problema de cmo la observacin y la interpretacin de lo tctico pueden explicarsesloapartirdelespritu. La construccin platnica aparece claramente en otro pasaje (180181), en el que dos posiciones se enfrentan como dos competidores: por un lado los r(e/ontej, esto es, los que defienden el fluir y afirman el eterno fluir de las cosas y, por el otro lado, los stasiw&tai, un juego de palabras con el que describe a aquellos que, como insurrectos, se declaran por la inmovilidad el ente y por ello son revolucionarios. En realidad, stasiw&thj significaalgoas como revolucionario enellenguaje popular, yciertamentesetratadeunarevolucin,comounainsurreccincontraelpuntodevistaprevalecienteque postulaelfluirgeneral,cuandosepersisteenlaidentidaddelser,deloinmvilydeloestable.
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Tras haber demostrado que el saber no puede equipararse aqu con la percepcin sensorial, sino que poneenjuegoelalma,seformulaunasegundarespuestaalapreguntaporlaesenciadelsaber:elsaberes do&ca, opinin. No me detendr ms en esta complicadsima respuesta, porque, en lo esencial, se asemeja mucho a la anterior, y porque la tercera y ltima respuesta merece un inters especial. Esta respuestadice:elsabereslaopininacompaadadellogos.Eslaopininfundamentadaracionalmente.Es evidente quecon esto hemos llegadoa la meta haciala que tenda todo el dilogo, asaber: comprender el sabercomologos.Noobstante,laformaenquesepresentaestadefinicinesmuyinsatisfactoria.Larazn se presenta como algo aadido, que se aade a la opinin, mientras que sta existe previamente y slo resultaconfirmadayreforzadaconlaunin.Peroesonoesellogos.Ellogosnoeslasimpleexpresinde una opinin segura y sera un error entenderlo meramente como exteriorizacin y como opinin rigurosamenteexpresada.[75] El Teeteto termina as con un tema, el logos, cuya definicin adecuada no se alcanza en este dilogo y aparece luego en el momento central del Sofista. En este sentido, la conclusin del Teeteto es en realidad unaintroduccinalSofista. TomemosahoraelSofista!Enestedilogo(242cysigs.),nuestrointersporlospresocrticosencuentra una exposicin muy detallada, algo as como una doxografa, que tambin es muy importante para la doxografa aristotlica posterior. De hecho, pueden descubrirse en Aristteles numerosas referencias al Sofista (242c y sigs.). Platn expone crticamente a los autores ms antiguos como productores de narraciones mticas. El interlocutor de Scrates, un forastero procedente de Elea que se ha desplazado hasta Atenas, habla acerca del ente y afirma que, al parecer, todos los que han hablado de ste se han limitado a relatar cuentos. Uno dice que existen tres entes: tres principios que alternativamente luchan y se unen entre s. No podemos precisar a quin se refiere. Se ha intentado ponerlo en relacin con muchos autores, pero, en mi opinin, no existe una solucin satisfactoria, y creo que esta circunstancia obedece a un rasgo caracterstico de los escritos de Platn, a saber: que estos escritos no pueden emplearse para obtenerinformacinhistricaprecisa.Luego,elforasteroprosigue:otrohadichoqueexistendosesencias: lo hmedo y lo seco, o lo clido y lo fro, y que entre ellos se establecen vnculos. La tercera posicin la sostienen los de Elea: 0Eleatiko_n e1qnoj, a)po_ Cenofa&nouj te kai\ pro&sqen a)rca&menon. Segn dice, comenzaron con Jenfanes, o incluso antes. Esta explicacin resulta misteriosa, y seguramente no debemos aceptarla como testimonio de que Jenfanes fund la escuela de Elea.Todosloselementosquepodranjustificartalinterpretacinsehallanengradoinsuficiente:contoda seguridad, no existi ninguna escuela eleata, y Jenfanes tampoco fue su fundador. Probablemente, tampocotuvotratoconParmnides.Soyplenamenteconscientedequeestosecontradiceconlatradicin doxogrfica que tiene su origen en Aristteles. Pero el propio Platn se expresa de manera muy [76] peculiar(kai\? e!ti pro&sqen),comosiloseleatashubieranempezadoantesdeJenfanes.Creoque, en cierto sentido, esto es verdad. Seguramente, la filosofa eleata representa una respuesta a los primeros intentos de explicacin filosfica del universo, los que aventuraron los milesios. El verdadero significado de Jenfanes se encuentra en alguna otra parte: da testimonio del cambio de intereses en el seno de una sociedad de aristcratas que se interesa, no ya por Homero y Hesodo, sino por una nueva ciencia. Jenfanes era un simple rapsoda que recitaba textos de la mitologa griega debidos a Homero y otros poetas. Luego, en Sicilia, donde por aquel entonces haba surgido una nueva sociedad, trat el universo como divino en sus elegantes versos y mostr que aquellos dioses, en realidad, no eran como los que aparecan en la mitologa. En todo caso, me parece que este pasaje de Platn no se puede considerar una fuente histrica para la precisin de la cronologa de los presocrticos, aunque s tiene, como luego voy a exponer,otrosignificado. Al cabo de la enumeracin se menciona a las Musas jnicas, trmino con el que se hace abierta referencia a Herclito y Empdocles, y puede considerarse tambin un ejemplo clsico de la descripcin socrticoplatnicadesusantecesores.
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Nos preguntamos ahora cul es el sentido de la entera enumeracin. Claramente, se trata de una clasificacin de los predecesores de acuerdo con el criterio del nmero de principios que postulan. Segn el primer grupo, existen tres principios; para el segundo, slo hay dos; los eleatas dicen que slo hay uno y,segnHerclitoyEmpdocles,sedalounoylomltiple,queenEmpdoclessealternan,mientrasque en Herclito constituyen una unidad dialctica. As pues, no se trata primariamente de una ordenacin cronolgica, sino de una clasificacin lgica de estilo pitagrico, que de alguna manera est relacionada conelenigmadelosnmeros. A esta clasificacin se le aade una perspectiva nueva y ms reflexiva. El forastero procedente de Elea explica(243a)queaquellosquehandebatidoelnmerodeprincipioshanavanzado[77]encadacasopor su propio camino sin preocuparse por nosotros por nuestra capacidad para seguirlos y entenderlos. Qu significa eso? Llegados a este punto, tenemos que volver sobre el inicio del discurso. Se haba dicho que, al parecer, los primeros pensadores slo relataron cuentos cuando hablaban del nmero de principios. En consecuencia, existe una diferencia entre la narracin de mitos, comn a todos los predecesores, y otra aproximacin al problema que propone ahora el interlocutor de Scrates. Este interlocutor eleata muestra que es necesario dar un nuevo paso adelante en la reflexin. Ante todo, es necesariocomprenderelsignificadodelente,quesimplementesedabaporpresupuestoenlospensadores anteriores. Estos pensadores narran sin ms cmo los entes se unen, cmo surgen, cmo se relacionan entres.Describentodoestocomounproceso,mientrasqueelproblemaconsisteantetodoencomprender el sentido del ser. En consecuencia, el desarrollo posterior del dilogo consiste en el examen de este precisoproblema.Lodecisivoesqueladiscusinsobreelsentidodelenteseresuelveentredospuntosde vista, de manera semejante a la confrontacin que se nos describa en el Teeteto entre lo que fluye (r(e/ontej)yloestable(stasiw~tai). Uno de dichos puntos de vista es el que la tradicin atribuye a los materialistas. Tenemos que hacer una aclaracin. En Platn, el concepto de materia no aparece en absoluto con el significado que ha tomado en la tradicin. Fue Aristteles quien introdujo dicho concepto. Por ello, slo con una gran ingenuidad se puede atribuir a los presocrticos el concepto de hyle, como veremos tambin al investigar lostextosaristotlicos.Noexisteningunacitaquecertifiquequelospresocrticoshayanconocidoalgoas como un concepto de materia. Tambin el agua de Tales es algo distinto de la materia. No cabe duda de queenelpasajedelSofistaqueestamoscomentando(246a)sloseesthablandodequienespostulanque sloexistenlascosasquesepuedenagarrarytocarconlamano,comoporejemplolasrocasylosleos,y se hace clara alusin al relato de Hesodo acerca [78] del alzamiento de los titanes contra el Olimpo (Teogona 675715). La metfora se dirige tambin a los que reconocen el ser en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profundo sentido ontolgico, no en el sentido moderno por el que ser significa lo que se aprehende por la experiencia y puede ser medido, sino en el sentido de que ser es dynamis,estoes,loqueproduceefectos.staeslaexpresinconcuyaayudaelfilsofotratadedefinir,en este contexto, el sentido del ser reconocido en lo tangible. Es la resistencia que el ser opone a la penetracin,loqueDemcritollamabasolidez.Tambinsetratadeunconceptodinmicoypuestoporla razn.Esteconceptoseintroduceenlaconversacincuandoseobligaalosmaterialistas,puestosfrente a la vida, a admitir la inevitable consecuencia de que, en cierta medida, hay alma y virtud, puesto que podemoscontemplarlosefectosqueproducen;assellegaalconceptodedynamis. Del mismo modo, la otra parte, los amigos de las ideas (tal vez los pitagricos?), tampoco puede llevarhastasusltimasconsecuenciaslaafirmacindequeelseresinmvileinmutable.Pareceobvio,sin necesidad de fundamentacin, que el ente no puede ser mudo como una estatua. Por ello, el concepto de dynamis es vlido para las dos partes: tanto para lo que se considera material, como para lo que se entiende como psquico. As, por ltimo, la contraposicin entre lo que fluye y es estable resulta ser una construccindeficiente.Tambinelpartidodelosamigosdelasideas,queloexplicatodocomoestable y privado de movimiento, tiene que admitir la necesidad de que el ente se mueva. Por supuesto, los objetos de la matemtica y de la geometra eucldea no conocen ningn movimiento, pero Platn, como
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filsofo,rechazaeldogmatismomatemticodeestaperspectiva,segnlacualelserserainmvil,estable, etc. De hecho, nadie tiene por pensable que el ente sea sordo, sin movimiento, y no tenga ningn nous. Esto no es la conclusin de una demostracin, sino la referencia a una conviccin obvia: lo que es, no puedecarecerdevida,demovimiento,dealgocomoelnous.[79] En consecuencia, nos encontramos con el mismo problema del Teeteto: la relacin entre el fluir y la estabilidad; el mismo problema, por lo dems, que se haba presentado tambin en el Fedn, en la figura del alma sometida a tensin entre zwh& y nou~j, entre vida y espritu En el Sofista, este problema se desarrolla con ayuda de la compleja dialctica de estos cinco conceptos fundamentales: ente, movimiento, reposo, igualdad y diversidad; una serie de conceptos que requiere un esfuerzo intelectual considerable. Cmo es posible alinear la igualdad y la diversidad, que obviamente son conceptos de la reflexin, al ladodelmovimientoyelreposo?Enlalgicahegelianadelaesencia,sufuncinestclara;mas,alavista de la mencionada enumeracin, uno se pregunta qu relacin puede existir entre stos y los conceptos de movimiento y reposo. El debate al respecto es sumamente difcil, pero, al fin, parece clara la siguiente conclusin: mediante la dialctica paralela de lo idntico y lo diverso, se alcanza la disolucin de la estricta alternativa tambin entre movimiento y reposo, con lo que estos dos opuestos dejan de excluirse mutuamente. Los dos conceptos iniciales de movimiento y estabilidad se desarrollan y llegan, de acuerdo conlaexplicacindellibrodcimodeLasLeyes,amovimientoestableyestabilidadmvil.Lareciprocidad de e3teron y tau~ton es el medio por el que Platn, en el Sofista, logra justificar la unidad de movimiento y reposo. Ciertamente, la relacin entre dos pares de conceptos tan diversos no queda del todo clara, pero l, como notable artista, hace comprensible la relacin recproca en la oscilacin entre unos y otros. En mi opinin, Platn percibe que la transicin desde los puros conceptos de la reflexin (por decirlo a la manera de Hegel), esto es, de conceptos como identidad y diversidad, a conceptos usuales y concretos como movimiento y reposo sigue siendo problemtica. Ocurre algo parecido, por ejemplo,enelTimeo,cuandosedescribelasucesindelasestacionesdelao.Esunaimagenque,comoen eldcimolibrodeLasLeyes,sugierequelaestabilidaddelentenoquedaexcluidaporelhechodequeste tomeparteenlatemporalidadtambincomomovimiento.[80] La meta del Sofista no es una mera solucin formal de la aporta, ni un compromiso entre las dos tesis contrapuestas que, al enfrentarse, salen derrotadas por un igual. De acuerdo con el sentir de Platn, aqu se trata propiamente de la conciencia, de la potencia de identificar. El pensamiento siempre tiene carcter identificador, pero tambin es un moverse. Pensar siempre es un actuar, algo que discurre en el tiempo, de tal modo que la temporalidad siempre est contenida en la identidad. Que todo esto pertenece a la manera de pensar de Platn, se descubre tambin en el dilogo Parmnides, en la conocida paradoja de la estructuradelinstante:sertiempoy,alavez,nosereneltiempo.steesunpuntosumamenteimportante tambinparaelpensamientomoderno.Elprimeroenretomarelproblemadelacontradictoriedadinterna del concepto temporal instante fue Hegel, del mismo modo que Kierkegaard fue el primero en relacionar este concepto con la angustia de la vida. Pero, por lo que respecta al mencionado problema, no seencuentradehechoningnotrotestimonioentrePlatnyHegelKierkegaard.Loshebuscadoenvano, aunque, alguna que otra vez, se asoma de paso, como por ejemplo en las Noches ticas, una obra de la pocadeloscesares,enlaquesenarranlasconversacionesdesobremesadeloshijosdelaclasedirigente, en las que, a juzgar por las apariencias, se entregan a pretenciosos juegos intelectuales. En ella encontramos una referencia al problema del instante planteado en el Parmnides. Se debate lacuestin del momento en el que muere el moribundo. Porque, tan buen punto ha muerto, ya no es moribundo, mientrasque,entantoestmuriendo,annohamuerto.TambinenelPseudoDionisioseencuentrauna alusin a este problema. Todo esto, naturalmente, no tiene ninguna importancia. Pero s nos interesa aprehender el propsito de Platn. Sin duda, tiene algo que ver con el estatuto ontolgico del alma, del pensamiento o de la conciencia. En efecto, este tema se arrastra por el Fedn, el Teeteto y el Sofista, y reaparece en el problema del instante escrutado en el Parmnides. Es la estructura del alma En su esencia, sesuperalacontradiccinentremovimientoyestabilidad.[81]
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Sera muy interesante debatir la similitud que existe entre esta sntesis de movimiento y reposo y la autorreflexin del idealismo moderno. Existe una correspondencia entre la transicin desde principio de vida a principio de espritu realizada en la filosofa griega y el desarrollo dialctico en la Fenomenologa y la Lgica de Hegel. Tambin se corresponde con aquella transicin el problema de la estructura circular y, en consecuencia, autorreflexiva de la vida. Es algo muy parecido. La cuestin de la transicin desde la idea de la vida hasta la especificidad del individuo vivo es tratada, como ya he indicado, en Hegel, cuando ste, en la Fenomenologa, describe la transicin que conduce desde la vida que todo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la autoconciencia. El captulo que ofrece una exposicin detallada de la autoconciencia halla su preparacin en el anlisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia, con la autorreferencia, Hegel eleva finalmente el tema platnico de la vida, del alma del mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos individuales, hasta la conciencia absoluta y conelsaberabsolutoque,entotaltransparencia,traspasaloslmitesdelafinitudhumana. Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a Platn y Hegel. Si ste fuera el resultado, podramos estudiar directamente a Hegel. El problema que nos fascina radica en las diferencias. La autorreflexincomoestructuraautnomadelenteconstituyeunaperspectivaalaqueslosepuedellegar tras un laborioso desarrollo del pensamiento. Cuando estudiamos a Platn, no debemos olvidar que, en comparacinconHegel,sehallaenunpasadomuchomsremoto.Ylomismovaleparatodalatradicin griega. Platn no lo fundamenta todo en la estructura de la autorreflexin, sino que describe la relacin entrelosconceptosdeidentidadydiversidad,porunaparte,ydosdimensionesdiferentesdelarealidad reposoymovimientoporotra. Pero tambin cuando estudiamos a Aristteles debemos andarnos con precaucin. Un hegeliano dira que, aun cuando Aristteles perviva en Hegel, slo le aporta una mera descripcin verbal de la autorreflexindelodivino.Esoesloqueseencuen[82]traenellibroLdelaMetafsica,elnicotextoen el que se describe explcitamente la culminacin ontoteolgica de la metafsica aristotlica. Aqu se despliega el automovimiento en la autorreflexin hasta una figura totalmente autnoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonoma no es nada humano, sino el universo tal y comoloconcebaungriego,yporellohayquereflexionaracercadeladiferenciaentrelossereshumanos y lo divino. Lo divino se distingue porla continuidad de su presencia, que esla totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningn lmite, ningn estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningn sueo. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristteles invoca la circunstancia de que la reflexin presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo ms que se aade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexin presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego en esto consiste la reflexin volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas estn relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador esalgopobreporquenopuedeolvidary,comoconsecuencia,notienecapacidadcreadora.Lacreatividad dependedelaseleccinquesedebeanuestrafacultaddepensaryanuestrarazn. Todo esto muestra que no es una afirmacin vana aquella segn la cual existe una metafsica de la finitud y del ente finito, y que, en cierto sentido, esta ontologa fue la ltima palabra de la metafsica griega. Al retomar esta posicin, Hegel permanece ciertamente dentro de los lmites marcados por la autonoma de la autoconciencia, la cual pertenece a una cultura que reposa sobre la independencia del sujetoautorreflexivorespectodelarealidad.Estamismaculturaeslaqueprescribelaagresividaddela ciencia moderna que siempre quiere devenir en seora de su objeto mediante un mtodo, y as excluye aquella reciprocidad participativa entre objeto y sujeto que representa el culmen de la filosofa griega y hace [83] posible nuestra participacin en lo bello, lo bueno y lo justo, as como en los valores que hacen posible la vida humana en comn. La esencia del conocimiento es el dilogo y no la dominacin conceptualizadoradelobjetoemanadadeunasubjetividadautnoma,estavictoriadelacienciamoderna,
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que en cierto sentido tambin ha representado el fin de la metafsica Quiz todo esto nos ayude a comprender por qu Husserl, con su anlisis de la conciencia temporal, y luego el autor de Ser y tiempo, marcanelrumbodelafilosofacontempornea.[84]
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ElplanteamientodoxogrficodeAristteles
Antes de proseguir con nuestro estudio, querra contemplar una vez ms, en su conjunto, el camino que hemos recorrido. En el marco de la perspectiva que llamo historia efectual, hemos tomado como objeto de nuestra investigacin unos textos bien conservados y no reconstruidos, a saber: los escritos de Platn y Aristteles. Hemos partido de la conviccin de que el inicio de la ciencia y la filosofa griegas debe entenderse a partir de la respuesta que los grandes pensadorescomo Platn y Aristteleshan dado a las cuestiones planteadas por dicho inicio. Estas cuestiones, sin duda, fueron las de la aproximacin cientfica, matemtica, astronmica y fsica a lo que, desde Platn, llamamos naturaleza. Con esta intencin, hemos examinado el Fedn, teniendo forzosamente en cuenta que no es posible comprender un pasaje de un texto estructurado hasta en el ltimo detalle sin hacer referencia a todo el movimiento del pensamientoyaldilogoqueseestableceentrePlatnyelpasado.Endichosentido,hemostomadocomo tema el concepto de alma y debatido el alma como principio de vida, por un lado, y como pensamiento y espritu, por el otro. A partir de aqu, hemos llegado al Teeteto y al [85] Sofista, y hemos estudiado los pasajes que tratan de los inicios de la filosofa entre los griegos. En el transcurso de esta investigacin, he concluido que inicio o principio no se entienden aqu en sentido temporal, sino en su sentido lgico. El principio es aquello sobre lo cual se estructura todo lo dems, del mismo modo que, en el mbitodelosnumerales,conocemoselDoscomoprimernmeroyeln+1.Sehavistoclaramentequeeste iniciotambinesmuyoscuroparaPlatn,loqueseponedemanifiesto,porejemplo,enlamaneraenque nombraaJenfanes,asaber:comounasuertedeemisariodeunaprehistoriamuyantigua. HedichotodoestoparasubrayarunavezmsquetodosestospasajesdePlatn,ytodoslospasajesen general sobre los que reposa la tradicin, no pueden contemplarse en calidad de documentos y testimonios que nos ilustren con validez histrica acerca de los presocrticos. Si los contemplamos desde este punto de vista, son extremadamente dudosos e inducen al error. Las cronologas son construcciones de eruditos de la poca helenstica, y las biografas por ejemplo, las de Digenes Laercio son un conglomerado de leyendas y tradiciones indirectas. Esta advertencia se refiere tambin a las citas agrupadas bajo el ttulo Fragmentos de los presocrticos. En estas citas se reflejan como mnimo los interesesypuntosdevistadelosautoresmstardosquelashantransmitido. EnelTeetetoyenelSofistahemosreconocido,enelanlisisdelsaberydelente,elmismoproblemaque setematizabaenelFednconreferenciaalalmaentrevidayespritu,yasimismoenelSofistaelproblema delalmaydesurelacinconmovimientoyreposo. Ahora entraremos en el influjo de la filosofa presocrtica en el marco de la filosofa aristotlica; es decir: debemos preguntarnos qu repercusin tiene lo presocrtico en la filosofa aristotlica. Este es un puntosumamenteimportante,puestoquelamayorpartedeladoxografasubsiguiente,desdeTeofrastoy sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristteles. Por ello es importante que sealemos que Aristteles, en sus exposiciones [86] acerca de los presocrticos, no muestra mayor inters que Platn en escribir historia, sino que le motivan los problemas de su propia filosofa. Podemos partir de que la filosofa presocrtica plantea un reto permanente para la enseanza aristotlica y de que los textos de la Fsica y la Metafsica dedicados a los presocrticos pertenecen a un dilogo vivo entre Platn y sus predecesores. Slo cuando se sigue este dilogo es posible comprender adecuadamente la cuestin formuladaporlasescuelasdelosmilesios,loseleatasoelatomismo. Est claro que existe una orientacin fundamental comn a Platn y Aristteles. Ambos se decidieron porlafugahacialoslogoi,y,enestesentido,ambossondiscpulosdelScratesdescritoenelFedn.Con el helenismo y especialmente con la Estoa se alcanza una nueva fundamentacin del origen que no depende ya de los logoi. Pero la diferencia fundamental entre Platn y Aristteles no es menos significativa: Platn sigue una orientacin matemtica, mientras que Aristteles se decanta por la fsica y, ante todo, por la biologa. La primera orientacin citada permite excluir en la medida de lo posible el problema de la contingencia, puesto que lo particular no existe en el mbito de la matemtica La
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aplicacin de los nmeros a lo particular no pretende ser otra cosa que una aplicacin prctica de la matemtica. Los nmeros y las relaciones entre nmeros, sin embargo, son algo ms que una mera herramienta para la construccin o reconstruccin de la materia. Son propiamente los depositarios del ordendelarealidad,laregularidaddelmovimientocirculardelosastros.Tambinenelmundosublunar, enelquelosmovimientossonmenosregulares,existecomoseponedemanifiestoenlaprocreacinde las especies, el ritmo de las estaciones del ao, el camino que recorre la semilla hasta convertirse en fruto maduro, etc. un orden constante. La orientacin hacia la fsica y la biologa implica necesariamente el reconocimientodelservivoindividual,deloparticular,loqueAristtelesllamato&de ti,algoqueslo se puede mostrar ostensivamente, y no con palabras. Evidentemente, lo que se trata aqu es la naturaleza vivaysuser,ynounasestructurasmatemticas.[87] Esta compleja relacin entre Platn y Aristteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo,peroPlatnsuelehablardeellaconayudademitosgrandiosos,comoporejemploloquesenos cuenta en elTimeo. Sabemos que el Timeo platnico, en cierto sentido, nosilustra acerca de la inclusin de lo griego dentro de la filosofa cristiana, en tanto que se entendi al demiurgo como una aproximacin al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es ms bien unartesano;aunqueproduzcaalgo,nolocreadelanada,adiferenciadelVerbodeladoctrinateolgica de la creacin. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que l no ha creado. Est claro que el modelo hacia el que se orienta la accin del demiurgo se corresponde ms bien con la matemticadelaastronomapitagrica.Eldemiurgoconformaelalmadelmundo,pero,enquconsiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento peridico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los nmeros y las relacionesentrestos.Siempleamoslaterminologaaristotlica,aqunosetratatantodelafu&sijcomo de la te/xnh; obviamente, techne no debe entenderse en el sentido moderno de tcnica, sino como creacin espiritual, tal y como sta se comprenda antes del surgimiento de la tcnica moderna. Para los griegos,latechneesunsaberconelqueseproducealgo,nolaproduccinmisma. Es evidente que Aristteles no se senta cmodo con esta explicacin de la naturaleza mediante imgenes como la del artesano, del technikos. Esta construccin es ms bien lo opuesto de physis, y recuerdo que el concepto de physis slo se forma, dentro de la tradicin occidental, en poca bastante tarda,a partir deluso comn del lenguaje, en contraposicin a conceptos como nomos ytechne. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son tpicamente sofsticos. En todo caso, est claro que Aristteles no se daba por satisfecho con mitos e imgenes y, como de vez en cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos, dijo simplemente que el Timeo slo aportaba metforas hueras, que no con [88] tena nada consistenteenelterrenoconceptualyquecarecadevalorparaelfilsofoquequisieraexplicarlascosasa travs de conceptos. A Aristteles, como a Platn, le parece que el universo reposa sobre regularidades matemticas,peroque,poresomismo,eluniversonosepareceennadaalmundoreguladoporlapoltica y la sociedad, por las leyes. Platn, por su lado, hace de todo ello un objeto de narracin mtica. Segn l, el mundo fue configurado por un diosartesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que son responsables de lo irregular y lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen en lo particular. Slo el cielo es perfecto. Aristteles transforma este mito platnico en conceptos que constituyen la esencia de la physis. Talesconceptosson:materia,origendelmovimiento,forma,meta,tiempoyespacio,etc.Sonconceptosde latechne,sonconceptosmedianteloscualessepuededescribirlaactuacindelartesano,yjustamenteste es el tipo de conceptos con los que Aristteles trata de determinar la esencia especfica de la naturaleza Esto no debe sorprendernos. En aquella poca la poca de la retrica y de la dialctica sofstica, la civilizacin griega haba alcanzado tal nivel que el artesano capaz ejerca como modelo de la humanidad, y todo saber humano se entenda como techne. As pues, los conceptos relacionados con la techne fueron losprimerosqueAristteleshalldisponiblesparaexpresarelordendelmundo. Antes de proseguir, es necesario que sealemos que la doctrina aristotlica de las cuatro causas no se construy para fundamentar una metafsica. El captulo acerca de las cuatro causas fue en primer lugar
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captulodelaFsicay,aunquestanofueselaprimeramateriaenelmarcodelasleccionesdeAristteles, el mencionado captulo pertenece sin duda alguna a sus primeros escritos. Establecer en qu momento se compuso la Fsica sigue siendo un problema muy difcil. Est claro que una parte del escrito se haba redactado ya con anterioridad, antes de que fuera ampliado y adquiriese la forma con que lo conocemos hoy. Empecemos, pues, a examinar la Fsica. ste es un escrito en el que el pensamiento, al igual que en la Metafsica, no aparece en [89] forma definitiva y sistemtica, sino ms bien como algo entendido en su desarrolloy,antetodo,dictadoporelpropsitodesubrayarladiferenciarespectoaPlatnylaAcademia, aun cuando Aristteles expone y comenta el pensamiento de sus predecesores. Esta orientacin del todo queda clara desde el primer libro, y dicho libro es, en lo esencial, una crtica a Platn. Esto no debera asombrarnos. En la comparacin que se plantea, se pone de manifiesto la diferencia ya indicada entre el matemticoypitagricoPlatn,porunlado,y,porotro,elfsico,bilogoehijodemdicoAristteles.En este primer libro encontramos una clasificacin de los principios que no es tan complicada como la enumeracinqueapareceenelSofista.Loscaptulossegundoytercerodelprimerlibrocontienenadems una crtica detallada de Parmnides y de la filosofaeleata, en la que se empieza con la obvia observacin dequeloseleatasnotienenlugarenlafsica,lacienciadelascosasquesemueven,porqueellosrechazan la existencia del movimiento en general. En realidad, esta crtica a los eleatas est dirigida contra Platn. Dice que el intento de definir los distintos significados del ser, del ente, etc., es una tarea sumamente complicada y no limitada a la physis. Significativamente, en ningn pasaje de estos dos captulos se menciona el hecho de que la segunda parte del clebre poema de Parmnides, la ms larga, y ya perdida, tratabadelanaturaleza,eluniversoyloscuerposcelestesmviles.Lacrticasedirigeexclusivamenteala primera parte del poema didctico parmendeo, que se nos ha conservado en la transcripcin de Simplicio. Simplicio opinaba, obviamente no sin razn, que slo haba que transcribir esta primera parte, porqueslostaeraobjetodelacrticaaristotlica.Contodo,esosignificaqueAristtelesestabaatacando elpuntodevistadePlatnatravsdeltextodeParmnides.Enotraspalabras:enlaFsicaestoes,enun libro que trata de la naturaleza, Aristteles trata solamente la parte del poema parmendeo que no versa acerca de la naturaleza. En definitiva, tena la intencin de marcar distancias con respecto a Platn, con cuyospuntosdevistaidentificabasinmslaprimerapartedelpoema.[90] El cuarto captulo trata de los naturalistas (fusikoi/), llamados a veces fisilogos y, en otras ocasiones, fsicos. No emplea ninguna terminologa regular. En cualquier caso, est claro que estos trminos abarcan a todos los pensadores anteriores salvo a los eleatas y, en cierta medida, los pitagricos yPlatn. En el texto se explica que existen dos clases de naturalistas: los que hacen surgir las cosas a partir de puknoths y manoths, esto es, a partir de la condensacin y la rarefaccin, y los que las explican mediante la ekkrisis, la disolucin de una mezcla. Pukno&thj/mano&thj y e1kkrisijson claramente dos teoras diversasysobresudiferenciareposalaclasificacindelosnaturalistas. Aristteles no menciona ningn nombre en relacin con pukno&thj/mano&thj, pero fcilmente se entiende que, ante todo, se refiere a Anaxmenes, quien ensea que el aire es el elemento fundamental y que ste puede adoptar muchas formas distintas mediante la condensacin y la rarefaccin. (Digamos de paso que estoy convencido de que Tales tena algo parecido en mente,) pukno&thj/mano&thj designa claramentealaclaseenlaqueAristtelesincluyealosmilesios. El segundo concepto, el concepto de e1krrisij, se introduce para referirse explcitamente a Anaximandro,EmpdoclesyAnaxgoras.Enestaclasificacin,nosllamaenseguidalaatencinelforzado vnculo del primero de estos autores con los otros dos. Al cabo, en el texto se comenta sloaAnaxgoras, y de manera tal que queda claro que el mezclarse y disolverse construyen un modelo que slo se vuelve necesarioapartirdelacrticaeleataalamultiplicidadyalamutabilidaddelosprocesosnaturales.Como respuesta a esta crtica, slo se puede recurrir al mencionado concepto de mezcla y separacin (e1krrisij). sta es una conocida tesis aristotlica que se repite en muchos lugares, y me parece del
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todo evidente que, al fin, se consider la teora corpuscular como una respuesta a la crtica eleata. Pero, precisamenteporello,sevuelveimposibleprocederalamaneraaristotlicaeincluiraAnaximandroenel marco de esta teora. Habra que extender el efecto de la crtica eleata hacia el pasado e incurrir [91] en un anacronismo que se puede comparar con el que hemos encontrado en el Sofista (242d 47) referido a Jenfanes. Lo que ocurre en realidad es que la filosofa de Anaximandro se superpone aqu a la teora de Anaxgoras. Naturalmente, esta superposicin debi de tener algn fundamento en la tradicin. Esto se encuentra, por ejemplo, tambin en Teofrasto, quien como ha mostrado Diels atribuye a Anaximandro una cosmogona que parte de la eclosin de un huevo csmico primigenio, esto es, del pensamiento de la separacin y la diferenciacin. Sin duda, Aristteles conoci tambin esta tradicin, que tambin le indujo a l a atribuirle una teora corpuscular a Anaximandro. Por lo dems, esta clasificacin era tan natural que la historiografa filosfica moderna tambin la ha seguido. La escuela vienesa de Gomperz y sus seguidores, as como el primer Dilthey, dicen algo muy parecido al respecto. Dehecho,siemprellegamosalaconclusindequehayqueentenderlacondensacincomolacompresin de incontables partculas. Esto, por supuesto, slo es una imagen que se nos impone por el influjo de la mecnicadeGalileo. Mas,cuandonostrasladamosalaculturadelsigloVa.C,nosencontramosconuncuadromuydistinto. A m me parece obvio, por ejemplo, que el asunto del que trata Anaxmenes es la reconduccin del devenir, con todas sus manifestaciones, hacia un mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde el punto de vista aristotlico, esto significa que aqu an no se ha desarrollado el origen del movimiento. El aire es simplemente mvil y no puede hallarse en estado de reposo. El propio Aristteles dice que entre los milesios no se encuentra el elemento de tierra porque la tierra carece de flexibilidad. De hecho, en estas teoras tempranas no se trata o por lo menos no se trata de manera preferente el problema de la causa material, sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me parece insatisfactorio que se diga, siguiendo a Aristteles, que al principio se sugiri el agua como principio y luego el aire, entendidos en cada caso como sustancias materiales. No, no se nos est hablan [92] do de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas. ste era tambin el aspecto central en Anaximandro, slo que su cosmogona se parece sospechosamente a la de Anaxgoras, lo que me hace pensar que tal vez Aristteles las mezcl. Finalmente, deja de lado a Anaximandro, mientras que explica condetalleaAnaxgoras.seesotroejemplodeloqueyahemostrado,asaber:quegeneralmentehemos conocido la filosofa de los primeros pensadores a travs de la figura de un pensador de la poca de Scrates.Enestecaso,lafiguradeAnaxgoras. ste es el mismo problema con el que nos encontramos en el caso de Tales. En la Metafsica, Aristteles dice, con ligera reserva, que la tesis propuesta por Tales de que el agua es el elemento primordial deriva de la observacin de que no existe vida sin humedad. Esta idea no se corresponde con la manera de pensar cosmolgicocosmognica del siglo VI. Parece ms probable atribuirle a esta poca aquella otra afirmacin de Aristteles, segn la cual el agua figura como elemento primordial porque el leo siempre permanece en la superficie y se sostiene sobre ella. Es obvio que esta observacin concuerda con los procedimientos griegos de demostracin y no contiene ninguna narracin mtica. De hecho, es una observacin notable, que tiene que demostrar la fundamentalidad del agua, el que el leo emerja a la superficie cada vez que alguien traja de sumergirlo. Esta argumentacin me parece creble. Quiz sea la nicaquesecorrespondedeverdadconelpensamientodelosmilesios.Laotra,laquetomaelaguacomo principio de vida, presupone un desarrollo de la biologa y la medicina que en tiempos de la cosmologa de Talesanno se haba producido y que slo tienelugar en el siglo V. As, laconclusin es que tambin en este caso podramos hallarnos ante una adicin del siglo V, en particular de Digenes de Apolonia, comosedesprendedelasinvestigacionesdeBurnetyLak.Amientender,estoesunapruebamsdeque la doxografa acerca del tema de los presocrticos est muy condicionada por el siglo IV, y en este caso el doxgrafoesnadamenosqueAristteles.Porsupuesto,nosetratadequeAristteleshayafal[93]seado deliberadamente los hechos, sino de que la exactitud de la informacin y la diferencia entre este y aquel
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filsofo no tenan mucha importancia para l, puesto que le interesaban mucho ms los problemas. Y cuando nosotros, como filsofos, estudiamos a los presocrticos a travs de los escritos de Aristteles, debemos ceirnos a sus intereses, y no creer, llevados por los deseos de la moderna investigacin histrica, que nos encontramos con una tradicin fragmentaria que debamos descifrar y valorar histricamente. Ahora, querra poner de relieve una vez ms los motivos por los que una y otra vez se debaten los textos de Platn y Aristteles. Debemos partir del hecho de que hay un abismo entre la intencin y las herramientas conceptuales. ste ha sido el punto de partida de mi tratamiento de Platn y Aristteles. Ambosestnfamiliarizadosconladistanciaentreintencinytrabajoconceptual.seestambinelmotivo de que, en el Sofista, se sonranante las teoras de lospresocrticos como si fueran mitos; stas no pueden aclarar de manera adecuada el concepto de ente introducido por Parmnides. En Aristteles, el concepto de hyle (madera, bosque) parece decisivo para dicha construccin conceptual, justamente porque se trata de un material bruto comn. Digamos una vez ms que este concepto no pertenece tanto a la naturaleza como al mundo de la techne. Seguramente por este motivo, Aristteles emplea la expresin ms precisa u(pokei/menonparapodercontrolarelobjetodesuinvestigacinestoes,eldevenirenlanaturaleza: entantoqueseproduzcacambio,debedehaberunsustratodedichocambio,perostenosepuedehallar materialmenteenlanaturaleza. Nuestro anlisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemos llegado a la fuente de la doxografa Peroestafuentedeladoxografaes,almismotiempo,unadistorsindelasverdaderasintencionesdelos primeros pensadores de Occidente. As, por ejemplo, cuando Aristteles, en la Metafsica, habla de la primeraconcepcindelacausayexplicaquedichaconcepcinfuepropuestaporTales,yqueTalesfueel primero que no narr meros [94] mitos, sino que tambin recurri a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refera a lamateria. La doxografa posterior quedar marcada en lo ms profundo por este planteamiento interpretativo. As, por agua entendemos un elemento material, y lo mismo sucede, de manera algo forzada, con el peiron de Anaximandro y el aire de Anaxmenes. De esta manera se construyeelcuadrodeunaescuelaquehabradesarrolladountemacomncentraly,comoessabido,a partir de este cuadro se infiri luego penosamente que el aire de Anaxmenes, en comparacin con lo indeterminado de Anaximandro (que no tiene por qu ser algo material!) representa un retroceso, aun cuandosesueladesignarcomoescueladeMiletoalaspersonasquerodeabanaAnaxmenes.Todoesto deriva obviamente de los conceptos que Aristteles debe introducir para superar la concepcin matemtica y mtica del Timeo. Peroalmismo tiempo est claro que Aristteles no convence, y por eso he empezado con la Fsica, en la que se representa a los milesios de una manera muy distinta: Anaximandro figura en una categora muy distinta de la de Tales y Anaxmenes, de tal modo que estos dos ltimos pueden entenderse como representantes de la idea de condensacin, de flexibilidad y de mutacin de las cosas. TambinenPlatnhabamosdescubiertolaevidentecarenciadeunaparatoconceptualadecuadoasus intenciones. A este respecto, hemos visto cuntos esfuerzos invierte Platn en llegar, desde el par conceptualreposo/movimiento,hastaconceptospuramentelgicosyformalescomoigualdad/diversidad. Por descontado que esto no es ninguna crtica. Tras adoptar el formalismo del cudruple concepto aristotlico de causa, uno podra juzgar como deficientes los esfuerzos de Platn. Pero no, el problema es otro. Se trata de descubrir, en el empleo de los conceptos, la facultad cognitiva de los antiguos y su capacidadderepresentacin.Disponemosdeunejemploparecido.Unodelosprogresosdelafilosofade nuestrosigloeselconocimientodelapreesquematizacinenelempleodelosconceptosfenomenolgicos y de su horizonte de significado. Cuando Heidegger, por [95] poner un ejemplo, analiza el concepto de conciencia, pone de manifiesto que el empleo del concepto de conciencia presupone el ser como disponibilidad. Ahora est claro que una tradicin filosfica tiene algo que decir desde el momento en el quelosconceptosqueempleadejandeentendersecomoalgoobvio,cuandolatensindelpensamientose dirigehaciaellosparaexplicitarlasimplicacionesinherentesasuusoconvencional.
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Eso es precisamente lo que ocurre cuando Aristteles plantea su posicin crtica frente a la cosmologa matemticopitagrica de Platn. La doctrinade las cuatro causas es, como yaseha dicho, elfundamento conceptual, que se desarrolla sobre todo en la Fsica aristotlica. Permite rechazar el mito narrado en el Timeo, as como superar la concepcin matemtica de la physis. En cambio, los conceptos aristotlicos de causadejanenprimerplanoelmundodelaartesana. Elaspectocrucialdeestadoctrinaeselconceptodecausamaterial.Lapalabragriegaesu#lh,esdecir, bosque o madera; una expresin que, claramente, tiene su origen en el mundo de la artesana, mientras quemuchosconceptoslatinoscorrespondientesprocedendelmundodelaagricultura.Quvieneaserla causamaterial?Obviamente,lamaterianoeslasustanciadelalabordelartesano,sinotanslosusinequa non. El material es imprescindible, pero est subordinado por completo de la eleccin y la realizacin del proyecto. La materia no puede, en ningn caso, crear la forma por s sola. Al empezar a hablar de la naturaleza, Aristteles se ve obligado a decir explcitamente que sta es un ente que contiene dentro de s mismo el inicio de su movimiento, esto es, el principio de su desarrollo. La materia, al contrario, no contiene su desarrollo dentro de s; podramos definirla, simplemente, como lo que carece de tal propiedad.AunqueenterremosunleodiceelsofistaAntifonte,nocreceningnrbol,yAristteles lo cita con aprobacin. Lo primero que hay que entender es que la materia carece de funcin autnoma y que es algo completamente distinto de la naturaleza. Ciertamente, es algo, es ou)si/a pw~j, en cierto sentidounente.Enotrosentido,sinembar[96]go,esunnoente.Porque,cuandopormateriaseentiende algo determinadocomo por ejemplo, el papel sobre el que escribo, este material es ya algo ms que materia.Escuadrado,blanco,etc.,loquesignificaquesetratayadeunproducto,porquetieneunaforma y una finalidad, y est disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que existir, ser, signifique lo mismo que ser aqu. Al indicar que algo es material, no quiero decir que seamateria,sinoalgoformado,estructurado,unproductodelatechne.Pero,quocurreconlanaturaleza cuando, como hace Aristteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotlica se transform para dar comienzo a la ciencia moderna, se expres el concepto de materia referido a los presocrticos con ayuda del hilozosmo, para acercar la coloracin tcnica del concepto de materia a la naturaleza. Pero tambin este concepto es poco ms que una metfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Fsica aristotlica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el o!qen h( ki/nesij. Cierto que Aristteles subraya el hecho de que la materia es imprescindible. Subraya este hecho porque as se opone al matematismo pitagricoplatnico. Para defender su propio punto de vista, tiene que apoyarse en la causa material. Los problemas empiezan en el momento en el que tiene que determinar cul es la funcin propia de la causa material en la realidad. La respuesta que encuentra Aristteles ostenta cierta polivalencia dentro de su filosofa. Esta expresin, u(pokei/menon, designa algo sin nombre, que constituye el sustrato de toda transformacin cualitativa; pero tambin puede designar al sujeto de la proposicin. El significado de u(pokei/menon es puramente funcional: lo que est puesto debajo, el sustrato. El trmino substantia no es otra cosa que la traduccin categora y gramaticaldeestapalabraallatn.[97]
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ElpensamientojnicoenlaFsicadeAristteles
El aparato conceptual aristotlico se prepara de manera visible en Platn. Al inicio del Filebo, Scrates dice y se trata de un Scrates muy maduro que existen cuatro gneros: el primero es lo ilimitado, el segundo es el lmite, el tercero es lo limitado y el cuarto es el espritu que hace la limitacin. Esto enlaza con la tradicin pitagrica, a saber: con la relacin que existe entre el a!peiron (lo indeterminado, lo ilimitado)yelpe/raj(ellmite).As,elnmeroesloqueacabaconlailimitaciny,conello,establecela esencia de las cosas mediante el conocimiento del nmero. Pero, para los pitagricos, el nmero por s mismoeselser.Platndistingueenlacosamismaalgotercero,real,queconstituyeeltercergnero.Sobre todo, Platn habla de una cuarta causa: el espritu que establece la limitacin. Con estos dos, hemos dejado atrs la tradicin pitagrica. Justamente porque se distancia an ms de esta tradicin, Platn le adjudicaalnous,aloespiritual,suverdaderaesencia,queproducelasntesisentreloilimitadoyellmite. A mi entender, la diferencia entre el punto de vista de Platn y la posicin de Aristteles est muy clara: Aristteles divisa el sus [99] trato del cambio en la hyle, Platn lo halla en lo indeterminado, en el ms y el menos (ma~llon kai\ h{tton), o tambin en lo grande y lo pequeo (me/ga kai\ mikro&n), y, por lo tanto, en un sustrato entendido de manera matemtica o, si se quiere, idealista, que an deviene en algo mediante el nmero. Por supuesto que Platn es consciente de que el problema radica en explicar la transicin desde lo indeterminado hasta la determinacinde las cosas naturales, esto es,laphysis.Porellodistinguecomogneropropioelnous,elesprituquerealizaladeterminacinalunir lo indeterminado con el lmite. ste esel cuarto factor, necesariopara superarel esquema exclusivamente numricodelospitagricos. Contodo,eldemiurgonoes,aojosdeAristteles,nadamsqueunametforairrelevante,unaimagen potica de Platn, que apunta a un espritu que gobierna la realidad. Pero falta el concepto. As que hay que preguntarse cmo se realiza el ser concreto y determinado en la naturaleza. ste es el problema del origen de la a(plh~ ge/nesij. Con l se plantea la cuestin por la posibilidad del devenir, puesto que todo devenir presupone algo que antes no estaba. Si hay que explicar el devenir sin referencia a un artesano mtico, se plantea la pregunta de si es legtimo pensar sin la impensable nada. Aristteles respondequelanadanosepuededar. Este punto es interesante. Aristteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentacin eleata, que rechaza todo recurso a la nada (mh_ o!n), al mismo tiempo que introduce algunos conceptos ms apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristteles se sirve para ello del trmino para robo (ste/rhsij), privacin. Esto significa que, por ejemplo, la transicin de lo fro a lo caliente se puede explicar si entendemos el fro como ausencia de calor, y no como algo sobre lo que podraactuarunainstanciaexterior,talcomounartesanoquetomalamateriayledaunanuevaforma.El concepto de stresis es la solucin aristotlica del problema de la gnesis. Como es sabido, con este conceptoentranenjuegolosconceptosdedynamisyenergeia,losconceptosdeserpotencialyactual.Estos concep [100] tos no se encuentran tan slo en la Metafsica, sino tambin en los captulos 6 y 8 de la Fsica y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristteles encuentra una posibilidad de resolver la contradiccin propia del concepto del movimiento y, as, aproximarse al problema dialctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habamos visto en el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontolgica ya desde Platn: un concepto del ente que no comprende a ste como algo presente como dato esttico e inmvil, sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par conceptual aristotlico dedynamisyentelecheia,serymovimientonoseoponenyaentres. Todo esto significa que Aristteles, en busca de una explicacin para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposicin consciente a la perspectiva pitagrica y sus excrecencias mticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platn. Esta visin de la physis en Aristteles prefigura su doxografa. Explica el absurdo de la tradicin por la que Tales, Anaximandro y Anaxmenes estn alineados en una sucesin tan ilgica En el propio Aristteles, no se encuentra una
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sucesin semejante entre ellos. Segn dice el propio Aristteles, la teora de Anaximandro slo se puede clasificar entre las que toman por base la separacin de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos separacin/mezclado no es el mismo que condensacin/rarefaccin, se puede inferir que, segn el AristtelesdelaFsica,AnaximandronosepuedeagruparenlamismaclasequeAnaxmenes.Tambines evidente que Aristteles, en la Metafsica, acta de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posicin de Anaximandro.Porello,esnecesarioquenospreguntemosqueraloqueAristtelespensabaexactamente acercadelosjonios. Por lo que respecta a Tales, ya he expuesto quela causa material no era su verdadero problema. Segn Aristteles,ytalycomonosconfirmaelFedn,elproblemadeTalesconsistaenqueeltodoreposasobre el agua como un leo que siempre vuelve a salir [101] a la superficie cuando tratamos de sumergirlo. Nosotros designamos a este todo con una expresin sumamente refinada, la cual designa algo que es unitarioyestorientadoalaunidad:universo.staes,sindudaalguna,lanicanoticiaacercadeTales que verdaderamente conoci Aristteles, lo cual tambin se confirma por el hecho de que la concepcin atribuida a Tales deque el aguaes el elemento primigenio porque nutre a lasformas vivas aparece citada en el texto expresamente como suposicin. De hecho, esta concepcin parece ms bien la del siglo III, que la toma de Digenes de Apolonia. En verdad, las propias fuentes aristotlicas dan testimonio de uno solo delostemasdeTales,asaber:lacuestinacercadecmoeluniversoreposasobreelagua. Y qu hay de Anaximandro? Trataremos en primer lugar su famosa mxima inicial, a la que, como es sabido, Heidegger dedic un estudio de extremada profundidad, y que tambin ha sido analizada con gran cuidado y resultados muy interesantes por la filologa clsica. Nos referimos a este famoso pasaje que cita Simplicio: a)rxh_n ei1rhxe tw~n o!ntwn to_ a!peiron (Fsica 24, 13). Aqu, por supuesto,lapalabra a)rxh& no significa nada msqueinicioen sentido temporal. Incurriramos en un anacronismoaltratardecomprenderaAnaximandrocomosistehubieraqueridoexpresarelsignificado metafsico de principio a partir del que se deducealgo. El significado est claro, sise lee a!peiron. Lo ilimitado se halla en el inicio del todo. Querra recordar que Werner Jaeger comenta el captulo de la infinituddelaFsicaaristotlicaenunaexcelentenotadesuTheologiederfrhengriechischenDenker.Enella se propone el camino correcto que yo mismo estoy siguiendo al partir de los conceptos aristotlicos de la Fsica. Eltextoprosigueas:e0c w(n de\ h( ge/nesij e0sti toi=j ou}si, kai\ th_n fqopa_j ei0j tau~ta gi/nesqai kata_ to_ xrew&n.Tambinestaformulacinesconocida:alldondelos entes tienen su origen, su llegar a ser, all mismo se encuentra tambin su perecer. Qfora& es una expresin muy significativa, que tambin podra traducir por disolucin. Siempre concedo gran importancia a estas cues [102] tiones del significado lxico, puesto que en ellas tenemos la vida de la filosofa: hablamos con la ayuda de palabras, y las palabras, para que se entiendan como expresin del pensamiento,sedebencomprenderconsusignificadooriginarioyensucontextocorrespondiente.Senos dice aqu que la disolucin tiene lugar siempre segn la necesidad: dido&nai ga_r au)ta_ di/khn kai\ ti/sin a)llh&loij th~j a)diki/aj kata_ th_n tou~ xro&nou ta&cin. Me acuerdo una vez ms de la interpretacin de esta clebre mxima, procedente de Schopenhauer y fundamentada en los Upanishads, que Nietzsche expone en su tratado acerca de la Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (La filosofa en la era trgica de los griegos). Por aquel entonces, se entenda esto: los entes sufren el castigo por la culpa en la que incurrieron cuando se separaron del todo y devinieron en individuos. Esta interpretacin no se sostiene, porque, entretanto, la expresin unos a otros (a)llh&loij) se ha incorporadoaltextodelamanodeSimplicio.Significaquelosentessufrenelcastigoypaganlapenaunos a otros. No es de extraar que esta interpretacin ms antigua se basara en un texto del que faltaba la expresinunosaotros.Sabemosconseguridadsobretododesdequeserestituyeltextocompleto que el sentido del pasaje transmitido por Simplicio es muy otro y que no tiene nada que ver con el budismo subyacente a la filosofa de Schopenhauer. En tanto que no borremos la expresin unos a
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otros y le prestemos la atencin debida, nos daremos cuenta de que se est haciendo referencia a las oposiciones (e0nanti/a), esto es, a los opuestos y su recproca trabazn. As pues, la formulacin de Anaximandro no trata sino del equilibrio, la perpetua compensacin que se da en el universo, y de que todopredominiodeunatendenciaacabasiendosuplantadosiempreporlatendenciaopuesta.Lamxima de Anaximandro est formulada con la clara intencin de expresar el equilibrio entre los fenmenos. Hechaestacorreccin,elestudiodeHeideggersepuedeleerigualmenteconprovecho. Digamosalgomsacercadeestetexto:sehapropuestolatesisdequelaspalabraskata_ th_n tou~ xro&nou ta&cin (conforme [103] al orden del tiempo) son un aadido interpretativo de Simplicio. Dicha tesis, postulada por Dirlmeier, me parece acertada, y por ello no me convence la suposicin de Jaeger de que Anaximandro ha tomado prestada de la polis jnica y su ordenacin la imagen del tiempo como un juez que se sienta solemnemente en su sitial y decide el castigo. Nada de eso aparece en Anaximandro. Se trata de una mera interpretacin aadida, en todo caso proveniente de alguien cuya interpretacin merece la pena tener en cuenta. Este intrprete sabe que en el origen de la cosmogona de Anaximandro se encuentra el mito de la eclosin del huevo csmico. Esto confirma tambin la opinin aristotlica de que la concepcin de Anaximandro no se basa en la idea de condensacin/rarefaccin expresadaporTalesyAnaxmenes,sinoenlaseparacindelomezclado. Parece claro que podemos considerar a Tales y Anaxmenes como parecidos entre s. El agua y el aire estn ciertamente sujetos a las variaciones de densidad y agregacin. Pero es totalmente absurdo que Anaximandro deba tener un lugar entre el agua y el aire, y adems de tal manera que Anaxmenes aparezca como una regresin a partir de Anaximandro. Se puede objetar que Anaxmenes figuraba incluso como jefe de escuela. Aristteles habla de oi9 peri\ 0Anacime/nhn. Es Anaxmenes quien aparececomorepresentantedelospensadoresmilesios.Portodoello,quedaexcluidoqueAnaxmenesno fuera capaz de aprehender la profundidad del concepto de indeterminacin, del peiron, acuado por Anaximandro. En realidad, todo el embrollo procede de la mala comprensin de la palabra a!peiron, que aqu no puede significar la sustancia indeterminada. Estoy convencido de que eso es lo mismo que discerni el intrprete que aadi las palabras kata_ th_n tou~ xro&nou ta&cin. Debi de advertir, al igual que Anaximandro, que un movimiento peridico prosigue sin lmite ni final. El peiron es,enrealidad,aquelloque,algirarsiempresobresmismocomounanillo,notieneinicionifinal.saes la maravilla del ser: el movimiento que se regula a s mismo continuamente y prosigue hacia el infinito. se es, a lo que parece, el verdadero [104] inicio de los entes. Heidegger observ justamente este punto decisivo, a saber: la idea de que la temporalidad es el rasgo distintivo del ente. Pero, se puede hacer concordar esta concepcin de la periodicidad del ser con el trmino a!peiron? Este problema se soluciona desde el momento en que tomamos las palabras iniciales a)rxh_n tw~n o!ntwn to_ a!peiron como una formulacin de en cierto sentido paradjica, que indudablemente no se debe tomaral piede la letra.Sin embargo, esto ltimo esloque ha hecho la doxografa,que,al entender que el a)rxh& tena que ser algo finito o infinito, ha dado por obvio que el a!peiron de Anaximandro tiene que entenderse como sustancia infinita. Querra decir, con una formulacin esquemtica y algo provocativa,queelinicio,paralosentes,consisteennotenerinicioalguno,puestoqueelentesemantiene ensuperpetuaperiodicidad. Sabemos, por supuesto, que esta conclusin no est presente en Anaximandro. Pero la concepcin segn la cual el universo es una rotacin equilibrada nos obliga a plantearnos la pregunta sobre lo que propiamenteprecediaesteperpetuoequilibriodelascosas.Hayunarespuesta.Seencuentraenelnuevo mito cosmognico que ahora se explica. Es el mito de la eclosin del huevo csmico. Recientes investigaciones han demostrado que procede de mitos cosmognicos orientales, especialmente mitos hititas y sumerios. Como es sabido, tambin se ha producido un debate acerca de las caractersticas de estacosmogona:Anaximandroproponeunacosmogonaqueseestrepitiendosiempreperidicamente, de tal modo que una multiplicidad de universos nacera a partir de sus respectivos huevos csmicos? Ciertamente se afirma la multiplicidad de universos. Pero entonces nos encontraramos con que hemos
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atribuido a Anaximandro ideas de Empdocles y tambin de Demcrito. En el siglo de stos si es posible realizar un proceso de abstraccin a partir de la percepcin sensible que permita llegar a la suposicin de quelaperiodicidadconsisteenrepetidasformacionesdeuncosmos,deunnuevoordenproducidoporla eclosin,ladeterminacinylaestructuracindetodaslascosas,alquesigue,encadacaso,unprocesode disolucin y una nueva [105] eclosin. Una interpretacin de este tipo no casa con la explicacin de los testimoniosacercadeAnaximandroqueotrosautoresyyomismosostenemos.Aspues,laconsideracin acerca de la compensacin recproca entre los diversos entes tiene que realizarse en un universo nico. Una vez probado que el lenguaje empleado por Anaximandro noimplica ninguna religiosidad mstica de tipo la filosofa budista que pudiera concebir la individuacin como una culpa que haya que redimir por mediodelcastigo(vasepg.101ysig.),WernerJaegerhamostradomsconcretamentequeellenguajede Anaximandro es el de la ciudad estado, el lenguaje del derecho que reinaba en la ciudad, y que, en el trasfondodeloqueaqusedice,seencuentraelequilibriosocialypolticodelaciudad.Aunque,comoya hedicho,yonollegotanlejoscomoJaeger,quiensuponequeAnaximandrobassuimagendeltiempoen la del juez sentado solemnemente en su sitial, s me parece evidente que el lenguaje de Anaximandro remite al lenguaje poltico, al lenguaje de la ciudad estado con su orden y sus instituciones. Pero precisamente por ello me parece inverosmil que se pueda atribuir a Anaximandro la idea de la multiplicidaddeuniversos.Parecemuchomsprobablequesetratedeunaadicinposterior,aligualque la representacin de humedad atribuida al elemento primigenio de Tales procede de una superposicin deDigenesdeApoloniaysuscontemporneos. Por lo que respecta a Anaxmenes, slo quiero indicar que l es el primero al que se le atribuye sin ningn gnero de dudas el procedimiento que por aquel entonces se entenda como demostracin. Estoy pensando, por ejemplo, en la demostracin de la condensacin del ser: que el aire, en la boca cerrada,acausadelacompresinycondensacin,seenfra,yenlabocaabierta,acausadelararefaccin, se vuelve clido. Podemos sonrernos ante la ingenuidad de esta demostracin, pero su importancia radica en que Anaxmenes trata de aportar una prueba basada en la observacin de los hechos, absurda sinduda;unprocedimientoquetalvezfueratpicodelospensadoresdeestapoca.[106] En conclusin, se puede llegar al siguiente resultado: entre los tres nombres que hemos recibido como pertenecientes a la llamada escuela de Mileto, existe una evidente orientacin comn. En Tales con el agua, en Anaximandro con la periodicidad del universo y en Anaxmenes con el aire, se plantea en cada caso el mismo problema, que nosotros podramos formular con un recurso al aparato conceptual que se desarrollar en la Fsica aristotlica, en el que empleamos el concepto physis. sa es la novedad que se plantea con estos pensadores: el problema de la physis, de algo que permanece en el devenir y en la multiplicidad de los fenmenos. Lo que presta unidad a estos pensadores y los hace aparecer como primera etapa del pensamiento griego es su intencin de apartarse del mito y expresar la idea de una realidad observable que se sostiene y se ordena por s misma. Este intento puede describirse adecuadamenteenelmarcodelaparatoconceptualdelaFsicaaristotlica. Mi modo de ver puede cimentarse con otras pruebas, tomadas de las elegas de Jenfanes. Sabido es que Jenfanes fue un rapsoda, que, al igual que Pitgoras, abandon el Asia Menor y emigr al sur de Italia tras la invasin de su patria por los persas. Este ltimo hecho fue muy importante; constituy el inicio de un nuevo captulo del pensamiento occidental, del que Jenfanes representa una huella fascinante en extremo. Cierto que no fue un pensador, ni tampoco el fundador de la escuela eleata, que probablemente ni siquiera ha existido. La escuela eleata parece ser una invencin de una poca posterior aficionada a las escuelas. A ojos de los maestros de escuela, todo se convierte en escuela. Sin embargo, la gran importancia de Jenfanes radica en haber sido otra cosa muy distinta. Fue un rapsoda, un artista de la declamacin, educado para recitar la gran poesa pica En sus propias elegas, elogia el hecho de que stas no narren historias de titanes, gigantes y centauros, sino que traten acerca de las virtudes, y declara explcitamente queesinapropiado cantar hazaas deportivas y victorias enla competicin.Las cosas ms elevadas son de otro tipo a saber: educacin y conocimiento, y slo a stas habra que honrarlas y
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celebrarlas. [107] He aqu un testimonio de extraordinario valor, aun cuando no oigamos la voz del filsofo,sinoladelrapsoda. Sinembargo,hayalgunassentenciasdeJenfanesquetienenimportanciafilosfica,como,porejemplo, losfragmentos2328delaedicindeDiels/Kranz.Aliniciodedichosfragmentos,seleelafrasesiguiente: ei]j qeo&j e1n te qeoi=si kai\ a)nqrw&poisi me/gistoj, ou!ti de/maj qnhtoi=sin o(moi/ioj ou)de\ no&ema, lo cual significa: Dios nico, el ms grande entre los dioses y los hombres, que no es igual a los mortales ni en el cuerpo ni en el pensamiento. (Le podramos reprochar quelaformulacindiosnico,elmsgrandeentrelosdiosesyloshombres,entraaunacontradiccin. Pero quin ha dicho que esto debiera ser un tratado lgico?) En qu puede consistir este dios nico? Hallamos la respuesta en los fragmentos siguientes: a)ll a)pa&neuqe po&noio no&on freni\ pa&nta kradai/nei (con ayuda de su nous, rige el todo) y ai0ei\ de0n tau)tw~i mi/mnei kinou&menoj ou)de/n (permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse). Esta ltima frase ha tenido fatdicas consecuencias, pues por ella se ha representado a Jenfanes como fundador de la escuela eleata, porque, al poner el uno como inmvil, habra negado el movimiento. A m, en cambio, me parece evidente que en estos versos se alude al mismo problema al que hicieron frente los milesios: es la totalidad, el todo, que se sostiene a s mismo y que se corresponde con el globo terrqueo que flota sobre las aguas, o con la periodicidad del mundo descrita por Anaximandro, o con el aire que sufre alternativamentecondensacionesyrarefacciones.As,todoquedaclaro.Eldiosnico,elnuevodios,eslo quellamamosuniverso.Esoeslonicoqueexiste.Paralosgriegos,diosesunpredicado. Pero quin fue el que, de acuerdo con este nuevo modo de ver, ense de verdad el universo que descansasobresmismo,inmvil?Obviamente,fueParmnides.Supoemaeslamagnficarespuestaalas preguntasplanteadasporlosmilesios.staeslalgicadelamateriaalaquenosenfrentamos,noaquella otra segn la cual primero vino el agua, luego lo indeterminado y final [108] mente el aire. No es esto lo que nos interesa; ms bien nos interesa el trasfondo, la manera en que se nos expone una visin de la realidad en su totalidad. sta es, por lo dems ya lo hemos visto la misma temtica de la que se ocupar Scrates en el Fedn, y es all donde aqul expresa su insatisfaccin acerca de las narraciones peri\ fu&sewj. (Sobre la naturaleza). Lo mismo ocurre con nuestro inters por la cosmogona de Anaximandro; lo que nos importa de ella es que constituye un intento de hallar una ordenacin en las cosas. La eclosin del huevo inicial tiene el mismo sentido que las explicaciones posteriores de Platn: el orden de las cosas presupone un espritu que sostiene la realidad y ordena las cosas. Se trata de un problematpico,quesiempreresurge.Tambinloencontramosenelmarcodelaculturacristiana,cuando se plantea lapregunta por lo que haca Dios antes de la creacin.Agustn trata esta cuestin en el dcimo librodelasConfesiones(yLuterosugiri,amododerespuesta,queDiossehabaidoalbosqueacortarun palo para golpear a quien hiciera preguntas como sa). El pensador que se esfuerce en comprender esta nueva mitologa que aparece en el lugar de la mitologa de la tradicin pica debe preguntarse abiertamente cmo se puede pensar el surgimiento de una naturaleza concebida como un todo que se sostiene a s mimo. Cmo hay que responder a esta pregunta? Con la ayuda de una nueva mitologa, una cosmogona, un huevo primordial o una representacin mstica? Ninguna de estas respuestas es satisfactoria para quien piense en conceptos racionales. Por ello, la respuesta es: no hay ningn origen, ningnmovimiento,ningunatransformacin.Asllegamosalateoradelentequeseexponeenelpoema de Parmnides. sta responda al problema que se plante cuando una manera de pensar cientfica suprimilatradicinmtica,juntoconlosdiosesdelOlimpo,quienes,comoporejemploHermes,siempre sehabancomplicadoenlosasuntosmundanos.Eldiosprimero,verdaderoyniconosemueve,sinoque reposa en s mismo, puesto que se trata del propio universo y del predicado que a ste le corresponde. [109] As llegamos al nico texto filosfico extenso que se nos ha conservado de la etapa inicial del pensamientode Occidente, al poema deParmnides.Por cierto que slo se ha salvadouna pequea parte del todo; no lo conocemos en su forma completa. Sin embargo, a partir de lo que nos ha llegado de la
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primera parte casi completa y algunos fragmentos posteriores formarnos un concepto de ese todo. El problemadeesetodoradicasimplementecomovamosaverenlaunidadentreambaspartes.Puesto que, en la primera parte, lo ente figura como algo inmvil, mientras que, en la segunda, se expone una visindelcarcterprocesualdelanaturaleza. Como conclusin de lo expuesto, tengo que aadir una aclaracin. En mi aproximacin a estos temas, herenunciadoaestablecerdistincionesalldondenohabadiferenciasfilosficassignificativas.As,nohe establecido diferencias entre los tres jonios, pero s, por ejemplo, entre los jonios y los eleatas. Por ello, tampoco me voy a ocupar de Herclito, quien, en relacin con la nueva concepcin del universo, sostuvo sin duda una posicin semejante a la de Parmnides. Est atestiguado, por ejemplo, que Herclito critica la polymathe, la informacin superflua acerca de muchas cosas, defecto que reprocha a Homero y Hesodo,aPitgorasyotrosautores.Herclitolostildaatodosellosdeautoresquenohanentendidobien las cosas. Tambin esto es una respuesta a la cuestin que se plantea con el desarrollo de la nueva concepcin del universo. En esto, Herclito y Parmnides defienden la misma posicin. No est claro que fuerancontemporneos,niqueHerclitohubieratenidoqueseralgomayor,pero,enmiopinin,nocabe duda de que ambos cumplieron la misma funcin dentro del marco de desarrollo del pensamiento griego temprano. Y, si ambos cumplieron la misma funcin, no parece muy inteligente discutir acerca de una presunta relacin entre ambos. Quiz no tuvieran noticia uno del otro. Al cabo, el esquema aristotlicoyhegelianoadoptadoporelhistoricismodelsigloXIX,segnelcualParmnidesfueuncrtico de Herclito, as como el esquema contrario surgido en nues [110] tro propio siglo, vienen a ser un juego intil. Lo verdaderamente importante es que comprendamos que tanto Parmnides como Herclito responden a un mismo reto filosfico que se haba planteado aunque de manera diversa en la poesa ylatradicingriegas.[111]
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Parmnidesylasopinionesdelosmortales
El punto en el que nos habamos quedado es el siguiente: el poema de Parmnides es el primer texto original delque disponemos en relacin con la historia de los presocrticos. Y dicha historia es el tema de nuestrainvestigacin. Como se dijo al inicio, la gran tradicin pica que parte de Homero y Hesodo tambin tiene valor filosficoapesardesuformamticaynarrativa.Noescasualidadquelafilosofaeleataynosloella emplee el hexmetro homrico para formular sus argumentaciones. Es evidente que puede existir una estrecha conexin entre visin picoreligiosa y pensamiento conceptual. Hallamos la primera cesura en Platn, y la hallamos cuando postula, como rango distintivo de sus predecesores, que stos narraron cuentos. (Lo hemos visto al estudiar el Teeteto y tambin el Sofista.) A partir de aqu, el pensamiento se encamina por la senda de los logoi, de las argumentaciones y de la dialctica. La filosofa platnica y aristotlicaproponenunnuevocaminohacialaverdad. De todos modos, hallamos ya aproximaciones a un aparato conceptual semejante en la obra de Parmnides, aunque se [113] encuentren en forma potica. Nos ha llegado una parte completa de su poema, unos sesenta versos, mientras que de la otra parte slo nos han llegado algunos fragmentos. Esto se explica, entre otros motivos, por el influjo que ejercieron Platn y Aristteles. Especialmente el que ejerci Platn, cuyo inters se orient hacia la primera parte del poema, por lo que sta ha tenido una importanciaduradera.Porfortuna,suinfluencianohasidotanfuertecomoparaqueseperdieratambin elproemiodelpoemadidctico.Aspues,conservamosprcticamententegralaprimerapartedelpoema. Antesdeabordarlainterpretacindeestetexto,debosealarqueestescritoenelestilodelatradicin pica que parte de Homero. Por tanto, esto no es el libro de un maestro que quiera entablar polmica con otro maestro. Sin duda, una intencin polmica no se pondra en estilo pico. Sin embargo, en las descripcioneshistricasdelospresocrticossesueledarporsentadoqueexistiundebatecrticoentrelos defensores del devenir y los partidarios de la estabilidad. Sin duda, algo de esto es cierto, pero a mi entendernoenlaformadeunaoposicinpolmicaentreHerclitoyParmnides.Desdeelhistoricismo y los trabajos filolgicos del siglo XIX, el fragmento 6 (segn la numeracin de Diels/Kranz) se ha entendidosiemprecomotestimoniodeestapresuntapolmica.Eldestinatariodelacrticaparmendea secreaseraHerclito,porquehabaequiparadodemaneracontradictoriaelserconelnoser.Comoya he dicho, esta interpretacin me parece insostenible, en tanto que se tenga en cuenta el estilo pico del texto. En este contexto, basta con tener en cuenta la circunstancia de que el presunto colega contra el que parece dirigirse la polmica de Parmnides es designado con la expresin, empleada varias veces a lo largo del poema, de do&cai brotw~n (opiniones de los mortales). La expresin brotoi/ (los mortales)noesunapalabraadecuadaparalapolmicacrticaconHerclito.Sueleutilizarseenlapoesa pica como sinnimo de los seres humanos, para apuntar as a la suerte comn a todos nosotros, en contraste con los inmortales. Es evidente que [114] sta no es la forma en la que uno introduce un debate crtico con un gran pensador. Se ve con tanta mayor claridad que, cuando en el fragmento 6 se habla de las do&cai brotw~n, se est haciendo referencia a los pareceres corrientes de las personas, y no a la doctrina del sabio de feso. El historicismo, en su momento, dej de lado el valor potico del texto parmendeo.EsextraordinarioquesehayapodidollegaralextremodequesiempretambinenDiels conste que primero Herclito, luego Parmnides. En la realidad, ambos debieron de ser contemporneos, y cuando alguienlos presenta enlamencionada sucesin, suele hacerlo basndose enla suposicindequeParmnidesenfoccontraHerclitosucrtica. Pero ahora empezaremos con el propio texto, que citar de acuerdo con la edicin de Diels/Kranz. Empezar por el proemio. Indudablemente se escribi de acuerdo con el modelo del proemio de la Teogona de Hesodo. Al inicio de la Teogona (2228), las Musas se aparecen a Hesodo. Hesodo est apacentandosurebaoalpiedelHelicn.steessumundocotidiano.Entonces,lasMusasleanunciansu
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misin como cantor de las cosas que fueron y de las que sern, de la gran familia de los dioses y de los hroes. DebemostenerencuentaquelasMusasledicenquepuedenensearlemuchasverdades,perotambin alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretacin del poema parmendeo. La misma duplicidad aparece, por lo dems, tambin en Platn; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta ms veloz podra resultar derrotadoenlacompeticin.Setratadeunaformulacinirnicadelentrelazamientodeverdadyerroren el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Fsica y en el De anima de Aristteles. Tambin en losdebatesdelaEdadMediaacercadeladoctrinacatlicaseformulabanobjecionesyconfutaciones,para llegar al fin, con el respondeo docendum, al acuerdo y a la confirmacin de la tesis. Este entrelazamiento de loverdaderoylofalsoaparece,ademsdeenHesodo,enelpoema[115]deParmnides,sloqueenste se expresa tambin en forma potica. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prest prcticamente ninguna atencin al valor potico del poema de Parmnides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mticoreligioso desde Joel, quiz bajo el influjo del inters por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporneos Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepcin de la inmovilidad e inmutabilidad del ser est ligada a la religin. Ms bien se trata de una tpica argumentacin lgica: el ser no puede ser el no ser. Por lo dems, algo parecido se oculta en la reaccin, ya comentada, de un rapsoda como Jenfanes ante las nuevas teoras de la naturaleza. Al presuponerseununiversoquehallaelequilibrioensmismo,porejemplo:quesesostienesobreelaguao que est ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: cmo se puede describir dicho universo? O, mejor, cmo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la preguntadecmoseformyquhabaantes?steesunproblemaquehastaeldadehoyhaocupadoal pensamientohumano. Pero volvamos al texto. Sabido es que el proemio describe el viaje del poeta en un carro. Las hijas del Sol acompaan y guan al narrador por su camino. Finalmente, llegan a una puerta, y las muchachas se quitan el velo de la cabeza. Es un smbolo de la luz de la verdad en la que estn entrando. All se yergue una puerta, una gran puerta, descrita hasta el ltimo detalle. Esta descripcin pormenorizada (a la que Hermann Diels dedic un extenso comentario) se corresponde una vez ms con la refinada tcnica literaria por la que se destaca el texto. Pero la interpretacin de los detalles es discutida. Segn Karsten, que ha publicado una edicin de Parmnides, en el poema se describe el viaje, luego la partida y finalmente la llegada. Esta construccin me parece demasiado artificial. La partida no aparece propiamente. El poema narra la llegada del carro ante la puerta, abierta por Dike, quien, felizmente, se deja persuadir por las hijas del Sol. La entrada se describe con la magnfica plasticidad que caracteriza a toda esta [116] parte del proemio. Uno piensa, por ejemplo, en las ruedas del carro, que giran velozmente y chirran. Son imgenes rpidas y transiciones veloces, que evocan la brusquedad e inmediatez de la inspiracin.Queenellassereflejalainspiracin,seconfirmatambinenqueladiosa,traslasalutacin,le anunciaal poeta que lequiere ensearmuchas cosas. Con todo, es muy significativo que aqu se empleen los verbos en forma iterativa, esto es, en una forma que no se corresponde con la idea de inspiracin ni con una revelacin repentina, sino que ms bien parece apuntar a algo que se repite, que hace pensar en cavilaciones y contemplacin reflexiva. Lo mismo se expresa mediante la repeticin. En tanto que las dos hijas del Sol obligan cada vez (es decir, no una sola vez) al poeta a abandonar la noche y penetrar en el reino de la luz, debemos concluir que el proemio contiene un doble significado metafrico. No slo debemos entenderlo en el sentido de la inspiracin, sino tambin en el de preparacin para un largo camino, el o(do_j polu&fhmoj de los primeros versos, en el que el viajero ha vivido ya algunas experiencias. En todo caso, el poeta trata de sugerir con extremo refinamiento cules han sido las experiencias de un investigador, de un conocedor de muchas cosas, quien, a pesar de todo, al fin necesita unaespeciedeiniciacinporpartedeunadiosa.
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Otroproblemamuydiscutidoeselqueconciernealaidentidaddeladiosa.Eselmismoproblemaque se plantea respecto al nombre de la diosa invocada en el proemio de la Ilada. Yo, por mi parte, creo saber quin esladiosaque habla con el pensador. Se tratade Mnemosina, la diosa dela mneme. Elsaber reposa sobre el poder unificador y la solidez de la memoria. El saber es una provisin de las experiencias que se acumulansincesarydespiertanlapreguntaporelsentidodetodaslascosas.Enciertomodo,sabemosya mediante las experiencias, y sin embargo querramos saber qu es lo que las dota de sentido. As, por ejemplo, llegamos al verdadero conocimiento de la teora del universo propuesta por los pensadores milesiostanprontocomolaponemosenrelacinconelproblemaqueenellaseplantea,ydichoproblema es la [117] pregunta sobre el cmo pensar la unidad del propio universo. Este problema del recuerdo se halla, por supuesto, en el trasfondo de los versos de Parmnides, y no figura en forma conceptual, sino slocomoimagenpoticadeladiosaquerevelalaverdad. Ahorahablaremosdeloqueladiosadicequererensear.Recibeamistosamentealvisitante;leestrecha la mano a modo de recepcin y con ello expresa saludo y familiaridad. Hace que tambin nosotros nos sintamos a gusto dentro de la cultura griega del siglo VI. La instruccin divina debe abarcarlo todo (xrew_ de/ se pa&nta puqe/sqai),noslolaverdadredonda,sucorazninquebrantable(h)me\n a)lhqei/hj eu)kukle/oj a)treme\j h}tor), sino tambin los puntos de vista de los mortales (brotw~n do&caj). Hay que tener ya en cuenta que en la formulacin corazn de la verdad se emplea el singular, mientras que, en su opuesto, se utiliza el plural: Las opiniones de los mortales. Es un hecho notable el que la interpretacin de la filosofa eleata se haya desarrollado como si el propio Parmnides hubiera opuesto la verdad y la doxa. En realidad, Parmnides no habla apenas de la doxa, sino de las doxai, lo cual me parece muy natural. La verdad es nica, mientras que las opiniones de los hombres son variadas. Seguramente, Platn fue el primero en emplear el concepto de doxa para marcar la diferencia entre las opinionesylaverdadnica. As se pone de manifiesto que la diosa quiere ensear la verdad, pero tambin las opiniones de los mortales que no contienen la verdad. Con todo, el mensaje se complica an ms en los dos versos siguientes, que, no por casualidad, han llamado especialmente la atencin de los intrpretes: hay que recibir las opiniones tal y como stas se presentan en su aparente plausibilidad e irrefutabilidad. (Es una lstimaque el valor potico de los versos se pierda en la traduccin. El texto griego encierrauna sucesin de sonidos sugestiva, como una cascada de sonidos: a)ll e1mphj kai\ tau~ta maqh&seai, w(j ta_ dokou~nta xrh~n dokimw~j ei]nai dia_ panto_j pa&nta perw~nta. l planteamiento del problema no atae tan slo a la verdad, sino tambin a la multiplicidad de las opinio [118] nes. Aristteles (quien, no debemos olvidarlo, conoci el poema didctico completo) lo confirma de manera indirectacuandodiceque,sibienParmnidesrechazaelmovimientoyeldevenir,porquequierepostular la identidad del ser, cede luego ante la presin de la verdad experimentada y describe el universo en su multiplicidad y su devenir. Algn intrprete contemporneo obra con la misma ingenuidad: primero, Parmnides combate el movimiento y afirma meramente el ser, pero luego admite, forzado por la experiencia,quealgunascosassemueven.Amestomepareceabsurdo,igualqueelintentoemprendido por algunos otros autores de solucionar el problema suponiendo una lectura diversa en el texto en la que desapareceralaaparentecontradiccin. En realidad, nos hallamos ante un problema especulativo proveniente de la inseparabilidad de la verdaddelpensamientolgicorespectodelaexperienciaydesuverosimilitud;deunestadodecosasque concierne a la naturaleza humana y que, incluso, le otorga cierta superioridad cuando la ayuda divina la hace sabia. El desarrollo del ser humano no est fijado y no depende completamente de las condiciones naturalesa las que estsujeto. Elser humano posee la capacidaddel pensamiento de elevarse por encima de dichas condiciones y tomar en consideracin una variedad de posibilidades. se es el enigma de la aperturaaloposiblequelehasidodadaalserhumano:queelmortalnopuedeconocersinmslaverdad nica, sino slo encontrar algo posible. A m me parece que en los versos parmendeos se encuentra la
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fundamentacin de esta temtica, cuando la diosa formula por su boca la inseparabilidad de la verdad nicaydelamultiplicidaddeopiniones. Pasemos ahora a examinar el desarrollo del tema anunciado en el proemio. Este desarrollo consta de una primera parte, acerca de la verdad, y una segunda, acerca de las opiniones. Ante todo, querra detenerme en el paso de la primera a la segunda parte. Puesto que en este pasaje aparecen con gran claridad la relacin recproca entre ambos aspectos y la articulacin del todo. Los versos 5052 del fragmento 8 dicen: en este punto llevo a su [119] conclusin la argumentacin probatoria y la verdad del pensamiento. Pero ahora debes entender tambin las opiniones de los mortales (do&cas d a)po_ tou~de brotei/aj), quienes se explican con palabras cmo el todo constituye un cosmos, un orden, pero que tambin puedenengaar, pueden no ser verdaderas, sino tan slo plausibles. Es evidente que la formulacindo&caj ... brotei/najsecorrespondeconlaexpresindo&cai brotw~nutilizadaen elproemio.Setratadeunarepeticinconsciente;staes,porlodems,unadelastcnicasqueseemplean amenudoenlaliteraturagriega,comomarcadordequehaterminadoeldiscurrirdeunpensamiento.En talcaso,nosotroshablaramosdeliniciodeunnuevocaptulo. As,dichonuevocaptulotrata,entrelasopinionesypuntosdevistareferentesaluniverso,aquelloque resultaconvincenteysinembargonorepresentalaverdadplena.Lainterpretacindelosprimerosversos (53 y sigs.) es muy difcil. Numerosos especialistas los han estudiado y han contribuido a aclarar los hechos mediante sus aportaciones. Antes de entrar en las dificultades con la ayuda del anlisis textual, querra adelantar mi manera d comprender estos versos: los seres humanos se han decidido por dos formas de entes y les han puesto dos nombres distintos. Conello,hanincurrido enun errorfundamental, a saber: separar las dos formas de ente, en vez de quedarse en un nico ser. Claramente, esto representa unapolmicaacercadeldevenirdelmundoqueapareceenlafilosofadelosmilesios.Debemosrepetirlo: enestacuestin,hayquetenerencuentalanicamximadelosmilesiosquehallegadohastanosotros,a saber: el fragmento de Anaximandro en el que se dice que los entes pagan la pena unos a otros (a)llh&loij). Recordmoslo: a partir de esta expresin, unos a otros, hemos visto que el proceso del devenir, tal y como lo entiende Anaximandro, no tiene nada que ver con aquella injusticia del separarse del todo divino ni con el regresar a dicho todo, al nirvana, de que hablaban Schopenhauer, Nietzsche y otros intrpretes del siglo XIX. Por aquella poca se empleaba un texto en el que faltaba la decisiva expresin unos a otros. Anaximandro se refie [120] re, en realidad, al orden del universo, en el que ningunainstanciaindividualsehaceconeldominiodefinitivoyabsoluto,sinoquesiemprehallasuigual en otra instancia individual, como, por ejemplo, el verano sigue al invierno para restaurar el equilibrio. Volvemosaencontrarestetemaenlosversosqueestamosexaminando,Parmnidesycomoporlodems haba proclamado ya la diosa al decir que tambin quera ensear lo que, en relacin con la naturaleza, aparececomoplausible.Porello,noshemospropuestolatarea,noslodedescubrirlostemaspropiosde los jonios tratadosen Parmnides, sino de apercibirnos dequeestos temasya conocidosaparecen aqu en unaformaintelectualmentemsconscienteyarticulada. Examinemos ahora el texto. El verso 53 dice: morfa_j ga_r kateqe/nto du&o gnw&maj o(noma&zein, los mortales se han decidido por dar nombre a dos formas distintas de ente. En el verso 54 sigue diciendo: tw~n mi/an ou) xrew&n e0stin, y sa es la formulacin que plantea las mayores dificultades interpretativas a los lectores de este pasaje. Segn la interpretacin convencional, este texto est afirmando que una delas dos formas o denominaciones dela realidad no es correcta. Pero se incurre as en un falseamiento del uso lingstico griego. Porque, cuando en griego se dice uno de los dos, es decir, cuando se quiere hablar de una cosa en relacin con otra cosa, no se utiliza la palabra mi/a, sino e3tera. Por lo tanto, aquel una no es una de las dos, sino la unidad que constituye la verdadera unidad de la cosa tras la duplicidad. De hecho, la primera palabra del verso siguiente es ta)nti/a, una forma potica de ta_ e0nanti/a, con la que se designa lo que est opuesto a otra cosa, y es eso lo que evidentemente se hallaba en los fundamentos del pensamiento jnico, a saber: que los opuestos (e0nanti/a) luchan unos con otros y se desplazan unos a otros, y que, con ello, tiene lugar un proceso
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inacabable en el que siempre se restablece el equilibrio. Eso es el peiron. As,lasdos formasseparadas de las que habla el texto remiten a una teora de los opuestos, los cuales siempre alcanzan el equilibrio, sea entre calor y fro o entre luz y oscuridad. El primer paso del nuevo captulo se basa obviamente en el conocimiento de que todo esto cuadra [121] con las concepciones de los jonios, mientras que, en el segundo, se indica que en una tal reciprocidad de los opuestos se evita el no pensamiento de la nada. As pues, no se produce el devenir ni el perecer. Cuando la luz y la oscuridad se relevan una a otra... son lo separado?Yelserdelascosas,noquedaintactoas? El mismo texto lo confirma: dice a continuacin que los seres humanos han distinguido los opuestos mediante signos separados unos con respecto a otros (sh/mata). El texto dice xwri\j a)p a)llh&lwn, y nos encontramos una vez ms con la palabra unos a otros (a)llh&loi), que conocemosyaporlasentenciadeAnaximandro.Ahoraestamosensituacindecomprenderelsignificado de la palabra; obviamente, debe dar a entender que los opuestos se hallan en relacin de reciprocidad unos con otros, y que, en dicha medida, no estn separados unos de otros. Y qu tipo de oposiciones se hallaeneltexto?Enlafilosofadelosmilesiossehabladecaloryfro,humedadysequedad,yotrascosas semejantes. Aqu, en cambio, en el verso 56, encontramos, por una parte, th~i me\n flogo_j ai0qe/rion pu~r, el fuego sobremanera ligero y etreo, totalmente idntico y homogneo consigo mismo, pero no idntico con lo otro, con lo que se le contrapone: tw~i de9te/rwi mh_ tau)to&n. Puesto que al otro lado se halla la noche, la oscuridad, la tiniebla densa y opresiva. Ntese cmo esta descripcin supera la visin de los milesios. Aqu se habla de una nica oposicin, que no es en absoluto ser, sino lo que se muestra, trtese de luz u oscuridad. Se pone de relieve la excelencia de la luz, que es descrita con rasgos positivos y, por ello, se destaca sobre la noche. La noche se caracteriza por medio de propiedades negativas. Pero, qu significan aqu positivo y negativo? A mi entender, la respuesta est clara: dichos atributos no son positivos o negativos como realidades, sino en relacin con el conocimiento. La luz es positiva para el mostrarse del ser, mientras que la noche acta negativamente sobrelavisin.Unopodraformarselaimpresindequeestasoposicionessecomprendenporsmismas, pero quiero pensar que ha quedado claro el principio que las inspira, a saber: que para comprender algo correctamente,hay[122]queentendertodassusimplicaciones.Elprincipiodeunahermenuticaeficazes siempre el de interpretar el texto de tal manera que lo que est implcito en l se haga explcito: as, por ejemplo, cuando me uno a mis estudiantes o a algunos colegas en la tarea de interpretar un pasaje de la LgicadeHegel,elresultadodellargodebateesunacontinuacindeltextohegeliano.Lomismoocurreen lainterpretacindeParmnides,siempreycuandonuestrotrabajosigaelcaminocorrecto. Elresultadoalquehemosllegadoconlainterpretacindeestosversosacabaenlosiguiente:loprimero que se encuentra en los versos mencionados es una visin del universo segn la cual est constituido por opuestos interrelacionados e inseparables. En segundo lugar, que esta concepcin es superior en lo conceptualaaquelladelosjonios,porqueevitaelpensamientodelanada.Entercerlugar,laimagendela luz y la oscuridad, que resume esta concepcin, remite al mostrarse del ser y a su cognoscibilidad. Este ltimopuntopuedequedarmsclarosisetomanenconsideracinlospasajesdelpoemadidctico(como por ejemplo el fragmento 6, verso 1, o el fragmento 3) en los que se equipara al ser con el noei=n. Solemos traducir la palabra noein por pensamiento, pero no debemos olvidar que el significado primario de esta palabra no es el de sumergirse en uno mismo, no es la reflexin, sino, al contrario, la pura apertura a todo. Lo primero en el nous no es que uno se pregunte por lo que en cada caso est viendo, sino la constatacin de que hay algo. La etimologa de la palabra nos conduce tal vez a la sensibilidad del animal, que mediante su olfato, y sin necesidad de una percepcin precisa, percibe la presencia de algo. Hay que entender de esta manera la relacin entre pensar y ser en Parmnides, y tambin el porqu de que en el fragmento 8 que ahora estamos examinando se mencione con especial nfasis al noei=n alladode los restantes rasgos delser. Pareceque el texto quiera decirque ste es elser del propio ser: mostrarse de tal manera que, en su existencia, aparezca inmediatamente como la luz del da.[123]
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Querra plantearuna nueva pregunta en relacin con laimagen parmendeadel fuego suaveamistoso ybenevolente,etreoyhomogneoconsigomismo.Hemosinterpretadoestefuegocomolaluzenlaque se hace visible el mostrarse del ser. Sin embargo, debemos ponerlo en relacin con la cosmologa antigua La concepcin antigua segn la cual los astros son fuegos obligaba a reducir el fuego a un ser estable, sin ninguna realidad destructora ni que se consuma a s misma. Y, de hecho, se atribuye a Anaximandro la afirmacin de que existen orificios en el firmamento por los que el fuego de las estrellas brilla y resplandece. De las narraciones doxogrficas se desprende que, en Anaximandro, el fuego, como elemento, tiene que eliminar de s todo lo destructivo. Lo contrario de destructor es h!pion, y el texto utiliza ciertamente esta expresin (fragmento 8, verso 57), en un pasaje en el que significa apacibilidad, suavidad, afabilidad. Tambin en el Timeo (31 b33) se echa de ver hasta qu punto el fuego era un problema. En la estructuracin deaquel poderoso organismo vivo que el universo constituye, existe entre elfuegoylosdemselementosunarelacindifcil.Lomismoseencuentraenlafilosofaestoica,segnla cual existe un fuego que no destruye, sino que ilumina y vivifica As, como ya hemos visto, se puede suponer, en el trasfondo de las ideas cosmolgicas de Anaximandro, el fuego como elemento no destructor, sino estable y homogneo, que emite luz y hace visibles las cosas, aunque sea con la ayuda de orificios.Sepodranaducirotrosejemplosparamostrarquealgunosmotivosdelasteorasmeteorolgicas y astronmicas de los jonios se reflejan en Parmnides. Pero lo que nos importa ahora es entender lo que ocurre en ese reflejarse. Hay que comprender que el fuego deviene en luz y en la homogeneidad e identidad de la luz consigo misma. Con ello se sugiere la identidad del ser. Entonces, tiene lugar una abiertaaproximacinalasopinionesplausiblesdelosmortales. Mediante el anlisis de los ltimos versos del fragmento 8 llegamos as a la conclusin de que stos marcan la transicin desde una primera parte, dedicada a la exposicin de la verdad [124] (los cincuenta versos iniciales de este fragmento 8) hasta una segunda que se ocupa de la exposicin de las opiniones que los mortales defienden en relacin con el universo. Esta segunda parte no nos ha llegado en buen estado como la primera, pero sin duda tambin deba de contener una exposicin larga y bien estructurada, la cual, aunque se presentara como opinin de los mortales, formara parte, como tal, del conocimiento. Esto no es slo una suposicin vaga, sino que goza de una amplia tradicin. Halla confirmacin en el fragmento 16, que consta tan slo de cuatro versos, pero indudablemente autntico, citadosporAristteles(MetafsicaG5,1009b21).Eltextodice:w(j ga_r e9ka&stot e1xei kra~sin mele/wn poluka&mptwn del modo en que se constituye la relacin entre los miembros del organismo tw_j no&oj a)nqrwpoisi pari/statai as se halla el nous en el ser humano. (Expresadodeotramanera:elpensamientocomoconcienciadealgo,comopercepcinintelectual,sehalla en relacin con la constitucin del organismo; uno existe desde el momento en que el otro est presente; pinsese a este respecto en la medicina y la biologa de aquellos siglos.) To?\ ga_r auto\ e)sti\n o3per frone/ei mele/wn fu&sij a)nqrw&poisin kai\ pa&sin kai\ pa&ntiloquepiensa siempre es lo mismo: la constitucin del organismo en todos y en cada uno; to_ ga_r ple/on e0sti\ no&hma. lopercibidoessiempreloqueprevalece,comolaluzquetodoloinunda. Este texto, en cuya interpretacin se han derramado verdaderos ros de tinta, tiene que ponerse en relacin con la medicina y las ciencias naturales de su poca, en las que ya se encuentra la idea de que la percepcin depende de la mezcla de los elementos en el organismo humano. Me parece que esta idea no es nueva propiamente. Pero si tenemos en cuenta la intencin, ya debatida, de esta parte del poema didctico la intencin propia de unas ideas comnmente aceptadas, se hace evidente cul es la verdadera tarea de interpretacin. Se trata, en efecto, de comprender en qu sentido, en qu puntos y en quaspectosestaconcepcinessuperioralajnica.[125] En primer lugar, querramos subrayar que en la poesa pica aparece ya una explicacin mitolgica, segn la cual la aparicin del pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. En los jonios, as como en Parmnides, quien, a su manera, est relacionado con los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: la percepcin y el pensamiento no surgen por la actuacin de una potencia divina, sino por la
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mezcla de los humores del organismo. sta es una idea que, como ya hemos visto, hay que poner en relacin con el equilibrio del organismo formulado por la medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepcin, la percepcin del calor o del fro depende de alteraciones del equilibrio dado en el organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, en la que se evidencia que el calor y el fro en s no son dos esenciasseparadas.Recordemos,porloquerespectaaestetema,lacitadeParmnidesyaestudiadaenla que se dice que los seres humanos establecen formas de realidad separadas y opuestas y las llaman con nombres distintos (aqu se podra poner como ejemplo calor y fro), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta razn, su separacin en potencias autosuficientes es un error, puesto que, en realidad, el noei=n pone su unidad. Si lo entendemos as, tambin queda clara la relacin entre el conocimiento y la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas se vuelven visibles e identificables, escomosihubieraluz.Laausenciadeesteestadodeapercibimientoseplanteacomounaoscuridadenla quenadaes.As,gradualmenteseaclaraporquestaconcepcindelnoeinrepresentaunpasoadelanteen el camino hacia la verdad. La unidad y la mismidad del noein conducen hacia la mismidad, homogeneidad y, al fin, hacia la identidad del ser. Si queremos comprender todo esto, no podemos quedarnos, por supuesto, en la oposicin entre la relatividad de las percepciones sensoriales y el carcter absolutodelpensamiento.Enciertosentido,lapercepcinsensorialesyapercepcinconsciente.Porese motivo, tambin est comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad. Gracias a las investigaciones de [126] la psicologa moderna, sabemos en qu medida la tendencia a lo idntico es inherente a todos los aspectos de la percepcin sensorial. Es algo que hemos encontrado en el poema didctico de Parmnides: la estabilidad delser,queseanunciaenlarelatividaddelapercepcin.[127]
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Parmnidesyelser
Hastaahorahemosexaminadoelproemiodelpoemadidcticoparmendeo,ascomosuprimeraparte, que est dedicada a la verdad y es breve, si bien Simplicio nos la ha transmitido en su integridad. Luego, nos hemos aplicado a la segunda parte, que trata de las opiniones y debi de ser ms larga. Pero slo nos han llegado los versos iniciales ms algunos fragmentos. He querido que la discusin de esta segunda partedelpoemadidcticoprecedieraaltratamientodelaprimeraparte,annoanalizadaensutotalidad. Esta anticipacin es deliberada. Me pareci que deba mostrar quela tarea anunciada en el proemio no se limita slo a la verdad, sino que tambin abarca las opiniones de los mortales y que en efecto se llevaba a trmino en el desarrollo del poema Por ello he saltado directamente desde el proemio hasta los ltimos versos del fragmento 8, en los que se efecta la transicin desde la exposicin de la verdad hasta las explicaciones acerca de las opiniones de los mortales. Querra subrayar una vez ms el significado que tiene esta doble temtica en labios de la diosa. En verdad, se trata de un rasgo caracterstico del ser humano e incluso su marca de superioridad. Puesto que es distintivo del ser huma [129] no el plantear problemas y abrir la dimensin de las mltiples posibilidades. Por ello, la capacidad para la verdad y la falsedad, tanto en el querer conocer como en el ser con otros, es una propiedad del ser humano. As, hemos recordado que tambin en Hesodo, al comienzo de la Teogona, las Musas proclaman que pueden ensearloverdadero,perotambinlofalso.Inclusoestasinseminadorasjueganconnuestrasdebilidades. En definitiva, nos encontramos con que la no verdad es inherente al propio concepto de conocimiento, que es un elemento inseparable, constitutivo del conocimiento, porque los seres humanos se exponen necesariamenteaunamultiplicidaddeinfluenciasyconfusiones. A partir de estas reflexiones, he tratado de mostrar que en el trasfondo del poema didctico de Parmnidesseencuentranlasconcepcionesjnicasdeluniverso,enlasquelacosmogonaseseparadelos mitos; en especial, las representaciones del orden del universo basadas en oposiciones que se equilibran constante y regularmente, invocadas por Anaximandro en su nica sentencia conservada. Frente a estas doctrinas de los milesios, Parmnides introduce una importante innovacin: en lugar de las muchas oposiciones distintas, como lo hmedo y lo seco, lo clido y lo fro, etc., Parmnides pone una nica oposicin, a saber: la oposicin entre la luz y la oscuridad. Por esta innovacin, Parmnides es superior a la tradicin jnica. La luz es la luz del conocimiento. Por ello, en el poema didctico se subraya positivamente que no se trata de un fuego destructor, sino suave; una llama que no abrasa, sino que tan sloemiteunaluz.EnParmnides,ladiferenciaentreestosdostiposdefuegonoesexplcita,ynoloser deltodohastallegaralosestoicos. Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parmnides, he proseguido con el anlisis del fragmento 16 citado por Aristteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relacin entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noei=n a la manera tradicional, por pensamiento. Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sera totalmente incomprensible si no aprehendi [130] ramos su significado verdadero. Lo repito: noein significaelpercibirquehayalgo,demanerasemejantealolfatodelanimal,alquequizremitatambinla etimologadelapalabra.Lainmediatezqueseencuentraenelsignificadodeestapalabraesfundamental paratodalaargumentacindelpoetadidctico.Sinoseentiendeesto,nosepuedeentenderlaafirmacin deParmnidesacercadelainseparabilidaddeserynoein:sloenlamedidaenquehayevidenciaensu sentido ms amplio: percepcin en el noein puede decirse que hay algo, que hay ser. Si quisiramos servirnos de una expresin escolstica, podramos decir que aqu se trata del problema de la haecceitas. Hoyenda,hallamosesteproblemaenlapreguntaporelserdeHeidegger,perosehacevisiblemucho antes en el noein de Parmnides, y asimismo en Aristteles, quien conecta el noein con el tocar (qigga&nein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando an no se marca ninguna distancia entrelapercepcinylopercibido.Nosotrosmismosdecimosquealgohueleoquehueleaalgo,antesque
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decir,demanerareflexiva,queunanarizdeterminadadetectaesteoaquelolor.Desdeelmomentoenque laspalabrasyconceptosentranenjuego,sepierdelamencionadainmediatez. Finalmente, querra volver una vez ms sobre el anuncio, en el proemio, del camino de la verdad y el camino de las opiniones, para insistir en una advertencia previa que vale la pena repetir: Parmnides emplea solamente el plural do&cai. Prcticamente no utiliza dicho trmino en singular. Aun cuando se utilicenexpresionesafines,stasfiguransiempreenplural(comoporejemplo,ta_ dokou~nta.Porello, es incorrecto decir que la segunda parte del poema didctico de Parmnides trata la doxa. Eso sera platonismo,noeleatismo.Lapalabradoxadevieneenconceptoporprimeravezenlafilosofaplatnica. Sabido es que aisthesis, doxa y logos son los tres conceptos con los que Platn trata de definir el conocimientoenelTeeteto. Ahora, retomamos elanlisisdela primera parte delpoema, esto es, la parteque tratadelaexposicin de la verdad, y empezamos con los fragmentos 2 y 3, cuya ordenacin ha sido muy dis [131] cutida. Considero que ambos se pueden leer seguidos como continuacin del texto denominado fragmento 1, es decir, del proemio. El fragmento 2 comienza con la afirmacin de que se pueden pensar dos caminos de indagacin. Uno de los caminos es aquel donde se dice que hay el es y no hay el no es (e1stin te kai\ w(j ou)k e1sti mh_ ei]nai), y ste es el camino de la verdad, que avanza con poder de conviccin. El otro camino es aquel donde se dice que el no es (ou)k e1stin) es, y que afirma el no ser.Peroesuncaminosinesperanza. Sin duda alguna, nos hallamos ante un texto de gran perfeccin y finura conceptual, cuya interpretacinnoesfcil.Latareadelosintrpretessecomplicaporelhechodequeenelfragmentonose habla slo de dos caminos, sino de tres, por lo que se plantea la pregunta acerca de cul pueda ser este tercer camino. Los defensores de la tesis de que Parmnides fue un crtico de Herclito se apoyan en este problema. Afirman que el tercer camino es justamente el pensamiento de Herclito. Sin embargo, en el fragmento 6 se cita un tercer camino, y por dicho camino transitan los mortales. Y hemos visto que la expresin que se emplea, brotoi/, no puede leerse como si con ella se aludiera a un individuo determinadoyas,tampocoalfilsofodefeso. De momento, tenemos la intencin de limitarnos a los dos caminos nombrados en el fragmento 2 y de tratardecomprenderporquunodeloscaminosconducealaverdad,mientrasqueelotronoconducea ninguna meta y es una imposibilidad. Para ello, debemos empezar por entender que es (e1stin), en este contexto, significa lo mismo que hay, y que no funciona como una cpula que une sujeto y predicado,comosediceenlagramticadeAristteles.Setratadelainmediatezdelserquepercibimosen el noein, en la que el legein (le/gein) no es algo separado de la percepcin sensible, sino quecomo he tratado de mostrar slo hace referencia a la inmediatez, a la inseparabilidad de lo percibido y la percepcin. Alguien podra descubrir ah el concepto de identidad distintivo del idealismo alemn, pero eso sera un anacronismo propio de la poca del historicismo. En el mbito de la filosofa, el [132] historicismo ha llegado con frecuencia al resultado paradjico de ignorar la diferencia entre inmediatez e inmediatezreconstituida. El ltimo verso del fragmento 2 dice que no es posible formular el no ente (mh_ e0o&n), puesto que stenosepuedeindagarnicomunicar. Es posible que el fragmento 3 sea la continuacin de este texto: to_ ga_r au)to_ noei=n e0sti/n te kai\ ei]nai. Sin embargo, Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parmnides, sino una formulacin procedente del propio Platn, que creo haber interpretadocorrectamenteyqueClemenshaatribuidoaParmnides.Afindeinterpretarestefragmento, confirmamos que e0sti/n no funciona aqu como cpula, sino que indica existencia, y no slo en el sentido de que exista algo, sino tambin en el sentido propio del griego clsico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aqu, por supuesto, que algo sea posible implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qu se quiere decir con lo mismo (to_ au)to&). Como esta expresin se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por
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el contrario, lo mismo aparece en Parmnides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica dealgo.Porsupuestoquepuedeaparecerigualmentecomoelementoprincipaldeunafrase,peronoenla funcin de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho algo es la relacin entre e0sti\n noei=n y e0sti\n ei]nai, entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos estn unidos por una unidad indisoluble.(Adems,deberamosaadirqueelartculoto_nodependedeei]nai,sinodeau)to&.En elsigloVInoexistatodavaelartculoantepuestoalverbo.CuandoenelpoemadidcticodeParmnides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciramos con un infinitivo con artculo antepuesto, se emplea otra construccin distinta) Recuerdo que esta interpretacin del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. l no se hallaba de acuerdo con lo que a m me pareca el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qu Heidegger sostena que la identidad [133] (to_ au)to&) era el tema principal de Parmnides. Heidegger entenda con ello que el propio Parmnides estaba por encima de todo punto de vista metafsico y as haba anticipado una tesis que luego, en la filosofa occidental, se haba interpretado de manera metafsica y slo haba sido restablecida en la filosofa del propio Heidegger. Sin embargo, entendi en sus ltimos trabajos que esto era un error y que la tesis de queParmnideshubieraanticipadoenpartelafilosofadelpropioHeideggernosesostiene. Pasemos ahora al fragmento 4, cuya colocacin tras el fragmento 3 resulta extremadamente dudosa. El fragmento 4 arroja mucha luz sobre la aproximacin indita de un pensador que se ocupa del tema del devenir y del ser con respecto a la relacin entre identidad y diversidad. Podemos aadir que estos conceptos no aparecen juntos hasta el Sofista, donde se hallan designados con las palabras stasis y gnesis,quietudynacimiento. Interpretemoselfragmentoleu~sse d o(mw~j a)peo&nta no&wi pareo&nta bebai/wj.Hay quecontemplarconelnous(lacapacidaddepercepcininmediata)tambinloausente(tambinaccesible mediante el nous), y por ello, hay que proceder con firmeza (bebai/wj), sin vacilar. As, no se debe juzgar como obviedad que lo presente es y lo ausente no es, sino que, en cada caso, se debe constatar sin vacilaciones que lo ausente, en cierto sentido, tambin est presente. Por ello subrayo tanto el bebai/wj, porque en el poema didctico se insiste de muchas maneras en que siempre reaparece el peligro de apartarse del camino que conduce a la verdad y dejarse atrapar por la apariencia segn la cual lo que se muestranoexistaantesdemostrarse.Enlosfragmentos7y8seexponeunaargumentacinmuyexactay precisa para fundamentar la necesidad de evitar este error. De hecho, el verso del fragmento 4 que estamos estudiando es una anticipacin de lo que luego se fundamenta en la primera parte del poema didctico. El fragmento prosigue con la misma temtica: el ente no puede separarse de su conexin con el ente (ou) ga_r a)potmeh/cei to_ e0o_n tou~ e0o&ntoj e1xesqai), y no es posible, segn el orden de las cosas, [134] que el ente se disperse ni que se condense (ou!te skidna&menon pa&nthi pa&ntwj kata_ ko&smon ou!te sunista&menon). Tambin se deduce, por las formulaciones que aqu se emplean, que se est haciendo referencia a la filosofa jnica Que el ente no se pueda separar del ente no significa que existan dos entes. Esta conclusin queda excluida por el uso lingstico de Parmnides. En este pasaje encontramos por primera vez to_ e0o&n, este singular enftico, que aparece repetidamente en el poema de Parmnides y anticipa el uno (to_ e1n) de Zenn y de Platn. Sin embargo, no se trata exactamente de lo mismo. El to_ e0o&n de Parmnides slo es la primera aproximacin al concepto abstracto del uno. El uno tambin aparece en Parmnides, pero con el significado primario y propio de ente uno, ms que de ser. Antes de l se deca ta_ o!nta, y as aparece en Homero que Tiresias conoce las cosas que son (ta_ o!nta) y las cosas que sern (ta_ proio&nta). Por lo que respecta a este tema, querramos recordar al Scrates del Fedn, quien dice haberse interesado mucho peri\ fu&sewj i9stori/a. Con ello emplea una formulacin cuya ltima palabra, historia, significa el curso de las experiencias en toda su multiplicidad. Dicho de otra manera: anteriormente,sehablabadelequilibriodeluniversoenreferenciaalamultiplicidaddelente.To_ e0o&n
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quiere decir, en cambio, que el tema central no es ya la multiplicidad de las experiencias, su listado, sino que, sin unidad del ser, no hay nada Con ello se dice, ciertamente, que to_ e0o&n no puede separarse tou~ e0o&ntoj; el ente tiene las propiedades de cohesin (carcter continuo) y unidad. En tanto que universo, es ciertamente el universo en su unidad, y dicho universo en su unidad implica al mismo tiempo el concepto del ser. Dicho con mayor exactitud: an no se trata del concepto, pero s de una plena abstraccin a partir de la multiplicidad de las cosas. Este singular es como un indicio del comienzo de la reflexinconceptualespeculativa. Enelfragmento5sedicequedalomismoelpuntodequepartamos,porquesiempre,detodosmodos, regresamos al mismo sitio. Esto refuerza claramente la homogeneidad, la unidad del ser que es, un temaqueluego,comoyahemosvisto,vuelveaaparecer.[135] El fragmento 6 es la respuesta a la problemtica de la verdad y al anuncio del camino correcto de la verdad. Este fragmento comienza con las siguientes palabras: xrh/ to_ le/gein te noei=n te0o_n e1mmenai: e1sti ga_r ei]nai: mhde\n d ou)k e1stin. A fin de entender el sentido de este pasaje, empezaremos por recordar que el e1sti de la primera frase manifiesta el doble sentido que ya hemos explicado. Esta palabra significa es, pero por ello mismo significa tambin es posible que sea. No slo expresa la existencia, sino tambin su posibilidad. Por ello, el sentido de la segunda frase va a parar en lo siguiente: el ser es, y es posible. La nada, al contrario, no es, y tampoco es posible. Esonos ayudaa comprenderque tambin el e0o&n de laprimera frase tiene este doble sentido y significa aquello que es y es posible, es decir: posee la capacidad de ser. Finalmente, hay que decir que el to& tiene que referirse forzosamente al e0o&n, porque esta expresin no aparece nunca sin artculo en el poemadidctico.Trashaberdichoesto,laprimerafrasesepuedeexplicarcomosigue:esnecesarioqueni el decir, ni la percepcin pensante de lo que es, ni la existencia, se desliguen de la consecuencia de ser dichos y percibidos; la presencia del ser es justamente su percepcin. Si la entendemos de esta manera, la frase deviene en repeticin convincente de lo ya dicho. Luego volveremos sobre el significado de esta repeticin. Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortacin a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero tambin del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazn los lleva a una percepcin estpida (plakto_n no/on). ste es el punto del que parte el tercer y problemtico camino que hay queaadira los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que ste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Herclito, porque la descripcin de dicho camino recuerda en cier [136] to modo a algunas mximas de este filsofo. Se ve a las claras que Parmnides no supo prever la penetrante agudeza de los filsofos del siglo XIX, quienes fueroncapacesdehallarensutextoloqueallnohaba.Enverdad,estepresuntotercercaminonoesotra cosa que la descripcin del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan como ya hemos dicho con el trmino pico brotoi/, que ciertamente no se podra emplear para referirse a un solo individuo, y an menos a Herclito. Se trata ms bien de los hombres en general. Yerran, estn ciegos, desconcertados (a!krita fu=la), y as son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pe/lein) y el no ser, ora como algo idntico, ora como algo no idntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es errneo, porque es contradictorio (pa&ntwn de\ pali/ntropo/s e0sti ke/leuqoj).Conellosedicequetodaslassuposicionesdelosmortalesacerca del es y del no es acaban siempre en contradiccin; van a parar en que se dice es y no es con el mismo aliento. Slo una interpretacin superficial afirmara que esta descripcin de la contradiccincon laafirmacinde que tau0ton y qa&teron son idnticosapunta ala dialctica de Herclito.A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretacin. Se llega a ella por la magnfica investigacin histrica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo
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mostrar ciego en algn aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no s valorar el mtododeloshistoriadores.Perolafilosofaesotracosa. Creo que, con la comprensin de que este fragmento 6 describe las consecuencias de la falta de orientacin comn a todos los seres humanos, hemos dadoun paso adelante decisivo. Los seres humanos tienenlafacultaddeincurrirencontradiccionessinapercibirsedeello,porqueentiendenloausentecomo no ser, y de ah que se instaure la ilusin del devenir. El entendimiento humano no puede aceptar que algo surja de la nada. Ex nihilo nihil fit, ste es el principio ms elevado de nuestra orientacin por el mundo de la experiencia. Slo por medio del cristianismo, o ms [137] propiamente del Antiguo Testamento,haentradoenjuegolacreacindivinadelmundo,ydetodosmodossinquesecomprendael misterio de una tal creacin. Se pone en juego por primera vez en Agustn, cuando ste habla del Verbo que dice hgase la luz!. Los griegos pudieron entender la palabra de Dios, con la que el Antiguo Testamentointroducelacreacin,comounapotenciacreadora. En el fragmento 6 se describe tambin el barullo de las opiniones entre las que vacilan los hombres de juicio embotado cuando tratan de orientarse por elmundo: Es,no es,existe y a la vez no existe, est ynoest,ycuandoalgosemuestra,resultaqueprovienedelanada.Sinduda,estadesorientacinnoes unadescripcindeunpensamientoespeculativocomopodraserloeldelpensadorHerclito,sinoque representalascontradiccionesinconscientessobrelasquedescansanloserroresylaconfusindelosseres humanos. Querrahacerunaltimaobservacinacercadelfragmento6.Afindearticularlaestructuradeltextoy desarrollar la lgica de su argumentacin, Parmnides, al igual que Platn, tiene que valerse de un recursoliterario.Unodelosrecursosliterariosdeestetipoeslarepeticin,delacualaparecaunejemplo evidente al inicio de nuestro fragmento. Este medio se emplea de cara a un pblico que no lee, sino que sigue la recitacin del texto por parte del autor. ste es un rasgo caracterstico de la etapa cultural preliterariaquetratamosaqu.Porello,nopodemosverlarepeticincomounacasualidad.Perteneceala mnemotecnia as se puede decir, y tanto a la del rapsoda como a la del oyente. De ello tambin se infiere que el texto de Parmnides no es en absoluto arcaico desde el punto de vista literario, sino que se muestracomounacomposicinexquisitamentearticulada,tambinatravsdelarepeticin. Ahora, querramos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (ou0 ga_r mh/pote tou=to damh=i: ei]nai mh\ e0o/nta), y luego, que a ningn hombre se le puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que sera [138] como recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (nwma~n a!skopon o1mma). Esta ltima formulacin tiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo nwma~n se refiere tambin al estmulo que incita a alcanzar una meta), y as recorre con la mirada el conjunto de las cosas, pero le falta la vista, no tiene vista (a!skopon), puesto que no logra aprehender ningn ente. sta es una imagen bella, que se ampla y alcanza, adems de los ojos, al odo que retumba (h9xh/essan a)kouh/n) y a la lengua (kai\ glw&ssan). (Hay que tener en cuenta que la lenguaas comoelojoquenoveyelodoquenooyeacausadesupropioretumbarsemencionaaquenrelacin con el sentido del gusto.) As pues, se recomienda no dar ningn crdito a las apariencias; ms bien hay que probarlas con entendimiento (lo&gwi). Creo que la expresin lo&gwi se emplea aqu sin implicaciones conceptuales. No he profundizado ms en este asunto, pero tengo la impresin de que kri/nai lo&gwi, como muchas otras formulaciones del poema didctico, tiene carcter rapsdico, y es comprensiblequeunfilsofodeaquellapocasealegraraalhallarexpresionesquepudieranservirlepara laenseanzadesupropiadoctrina.PoresoencontramosamenudocoincidenciasconHomero. En el fragmento 8 se prosigue con la argumentacin: no&moj de1ti mu=qoj o9doi=o lei/petai w(j e1stin. (Notemos que, aqu, el mythos est ms cerca del logos que de la fbula; mythossignificatodoaquelloquepuedonarrar,yhacepensarsimplementeenunadilatadanarracin.) Queda una nica narracin del camino, y en dicho camino se encuentran muchos signos Heidegger hablara aqu de mojones para indicar la meta e impedir los extravos. Tambin en Heidegger, los
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mojones se refieren inequvocamente al continuo avance por un camino en una direccin determinada, hacia una meta En Parmnides, esta expresin tiene el mismo significado, y dentro de este contexto tenemosquepensarenlapalabrabebai/wj,enlaenrgicapersistenciaconlaquesedebeafirmarquelo ausente tambin est presente y que no existe el no ente. La enrgica repeticin de que el ente es y el no entenoessealaelcaminoporelquelasenseanzasdeladiosaencaminanaquienpiensa.[139] As se encuentran muchos signos de los que se infiere que la nada jams puede ser. El primero dice: w(j a)ge/nhton e0o&n kai\ a)nw&leqron e0stin, loquese suele entender en el sentido deque el ente no puede ser engendrado ni perecer. Pero eso no se dice en el texto, puesto que ah no se lee to_ e0o/n, sino solamente e0o/n, sin artculo. Se trata de una fundamentacin y significa que, en tanto que es,nopuedeserengendradoniperecer. El texto sigue diciendo: se trata de un todo, inmvil y sin una meta (e1sti ga_r ou0lomele/j te kai\ a)treme\j h0da)te/leston). Este verso es interesante a causa de las variantes de ou0lomele/j. En lugar de esta palabra, se encuentratambin en Simplicio el trmino mounogene/j. Creo que esta ltima expresin no parece verosmil inmediatamente despus de a)ge/nhton, y es cuestionable, sobre todo, porque es una expresin caracterstica de las confesiones cristianas. Parece ms probable que proceda de la pluma del copista que del texto de Parmnides. La palabra ou0lomele/j viene a significar de miembros sanos; una formulacin que remite al organismo vivo, esto es, a aquella imagen que se suele utilizar como modelo para describir el universo, y no en su multiplicidad, sino como elunoqueconducesuvidayalquenadalefaltaparaserlmismounnicoygranorganismo.Lapalabra ou0lomele/j;empleadaporParmnides,indicaclaramentequeeluniversoesunoyquesecontienepor enteroasmismo. Luego se dice: es an ms imposible que haya sido y que vaya a ser (ou)de/ poth]n ou0d e1stai), puesto que ahora mismo es el todo (e0pei\ nu=n e1stin o(mou= pa~n). Debemos tener en cuenta el singular pa~n. Heribert Boeder ha observado que el ser de la filosofa presocrtica se designa en primer lugar con el plural ta_ pa&nta, as como con la expresin ta_ o!nta que tambin aparece en Homero. El uso de este singular introduce aqu un nfasis especial: Todo es uno, y as prosigue el texto: uno y sin agujeros (e3n sunexe/j). ste es el nico pasaje del texto en el que se menciona explcitamente el ser uno, que luego, en Zenn, conduce a la dialctica del uno y los muchos, y produceeldiscursodeladoctrinaeleatadelaunidad.[140] En este pasaje comienza la argumentacin referida a los rasgos del ente que ya hemos mencionado, sobre todo referida a la circunstancia de que no es engendrado: ti/na ga_r ge/nnan dizh/seai au0tou=; ph=i po&qen au)chqe/n. Cmo bamos a poder dar cuenta de su origen, cmo habra podidocrecer?Enmiopinin,GuidoCalogerolohavistoconaciertofrenteaKarlReinhardt,queenesto seapoyentestimoniosnoadecuadoscuando,ensulibroacercadeleleatismo,enunanotadelcaptulo acerca de Meliso, pone en claro que la argumentacin de este pasaje de Parmnides excluye dos aspectos distintos, a saber: el engendramiento y el crecimiento. El engendramiento implica manifiestamente el no ser:implicaqueloqueahorahasidoengendradoantesnoexista.Peroconelloseexcluyetambinquese puedapensaroexpresarelnoente.Elcrecimiento,porsuparte,conducetambinalacontradiccindela gnesis y el devenir porque implica asimismo que lo que ahora es antes no era del mismo modo. Es evidente que en resumen tanto el devenir como el crecer entraan el mh\ e0o/n. De este modo, el desarrollo posterior de la argumentacin queda claro. El devenir a partir de la nada no se puede decir ni pensar(noei=n).Luegovolveremossobreestepunto. La conclusin que se puede extraer de esta argumentacin la encontramos en los versos 15 y 16: h0 de\ kri/sij peri\ tou/twn e0n tw~ide1stin: estin h2 ou0k e1stin. La conclusin final sobre estas cosas es: o es ono es. Con ello queda todo decidido. Elcamino del no ente es intransitable. En este punto hallamos una repeticin que, de acuerdo con el principio ya expuesto, marca el final de una argumentacinyeliniciodeotra,comounaespeciedepuntoodenuevoprrafo.
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La nueva argumentacin demuestra que el ente no es divisible, que es compacto en s mismo (continuo), homogneo e inmvil. La afirmacin de que no hay movimiento plantea, por supuesto, los mayores problemas. ste es podra decirse el mayor reto. Tambin Platn debate el movimiento, y lo hace en el Teeteto, pero distingue entre dos formas del movimiento, a saber: el desplazamiento de lugar y el cambio, la transformacin cualitativa. [141] Parmnides, por el contrario, no establece en ningn momento una distincin de este tipo, y emplea, respecto a ambas formas, una figura potica, como si fueranlomismo:lanecesidadhapuestoalserencadenasy,porello,stenopuedemoversedesmismo. Esta nocin ha influido tanto en el fsico Aristteles, a quien ha inducido a no tomar apenas en cuenta la doctrina de Parmnides, como en el matemtico Platn, quien, al contrario, ha hallado en los eleatas el modeloconceptualparalainmutabilidaddelasideas.Elsernotieneningunametaexteriore1sti ga_r ou0k e0pideue/j, no le falta nada, y si le faltara algo mh_ e0o_n da!n panto_j e0dei=to se verafaltodetodo(verso33). En este punto, hallamos una repeticin nueva y bien calculada. Con ella, Parmnides estructura su discurso,comorepresentantequeesdeunaculturapreliteraria,yleprestafuerza,subrayandounanocin especialmenteimportante.Dichanocinreza: tau0to\n de0sti\ noei=n te kai\ ou3neken e1sti no/hma: ou0 ga_r a!neu tou= e0o/ntoj, e0n w(i pefatisme/non e0sti/n, eu9rhseij to\ noei=n. La primera parte de esta cita (tau0to\n ... no/hma) recuerda al fragmento 3 que nos pareci sospechoso. Por supuesto, tau0to\n funciona como predicado y se refiere a e1sti noei=n y e1sti no/hma. (Hay que aclarar que no&hma, por supuesto, no tiene aqu el mismo significado que tuvo luego con Aristteles. Aqu tiene el mismo significado que no/hsij. Es lo sentido, lo tocado, y no se puede separardelsentirydeltocar.Loimportanteradicacomoyasehadichojustamenteenquenosedistinga lo uno de lo otro.) El ser que se muestra abarca ya al ser: e1sti no/hma, el nema es. De hecho, se afirma en la segunda parte de la cita (ou0 ga_r... to_ noei=n) que sin el ente en el que se formula no se puede hallar el pensar. Esto no es comprensible sin ms para la filosofa moderna. Por ello, se ha entendido lo siguiente: que el ser no puede ser en lo pronunciado, sino en el ser mismo. En todo caso, el ser se podra encontrar en el pensar. Eso sera lo que Parmnides habra [142] querido decir. Tambin Hermann Frnkel lo haba entendido as: que el ser no se encuentra en lo pronunciado sino en el pensar. Pero todoesto esel resultado deuna deformacin modernista, que llega hastael punto dedescubrir en la lecturadeParmnidesloqueenrealidadnoseencuentraall:lasubjetividad,laautoconciencia,Hegelyel idealismoespeculativo,lateoradelconocimientoysudistincinentresujetoyobjeto.Asseimaginauno que Parmnides reconoci ya la superioridad de la autorreflexividad del pensamiento. Lo lamento, pero en el texto no seencuentranada de todo esto.En el texto se dicealgo acerca delserque se muestra,yque significa:alldondeelserseponedemanifiesto,seproducepercepcindelser. A la tesis segn la cual no puede haber percepcin sin la autoexteriorizacin del ser, le sigue otra nocinimportante:alnohabernoser,nopuedehabernadafueradelser,porquesteesahoralatotalidad que carece de movimiento, etc. La moira lo ha encadenado y sujeto de tal manera que es uno (de nuevo encontramos la expresin ou]lon, entero) y sin movimiento. Los seres humanos yerran cuando dicen quehaydevenir,nacimientoymuerte,serynoser,movimiento,yfinalmente,quesetransforma inclusoelcolorquebrilla:dia/ te xro/a fano_n a)mei/bein.staesunaimagenmuybella,en la que querra demorarme al trmino de mi anlisis del poema didctico parmendeo. Se trata de una alusin al hecho de que los seres humanos se vacan en sus experiencias entre el ser y el no ser. Es una alusinalafugacidadyfutilidaddetodaslascosas.Elcolorpalideceysepierde. Tambin en alemn podemos decir que el color se pierde y no aparece ya con la misma intensidad y fuerza. Este palidecer del color no se puede propiamente observar, sino que tan slo se constata, en un
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momento determinado, que el color se ha debilitado, sin que se haya visto cundo y cmo empez a rebajarse. El tiempo perece y tambin los colores... se es el sentimiento que se encuentra en el trasfondo de esta imagen, el que sin duda quiere expresar el poeta. Quiere evocar la angustia que sienten los mortales porque todo lo que surge tiene que desaparecer, [143] porque todo lo que ha nacido debe morir. Peroladiosasabemsquelosmortales. Ahora que este ciclo de conferencias llega a su fin, querra recordar una vez ms nuestro punto de partidayaadiralgunasreflexionesdendolegeneral. En primer lugar, nos hemos acercado a los presocrticos por medio de los textos de Platn y de Aristteles.Lohicimosenlaconviccindequeesaaproximacineranecesariaparadarvozgradualmente a un lenguaje. Se trata de un lenguaje que en buena medida an no es conceptual, pero de todos modos avanza en esa direccin. As hemos descubierto que ese lenguaje pretende transmitir una imagen de lo que llamamos universo. Ahora podemos emplear correctamente la expresin universo en referencia a los presocrticos. Porque sabemos que esta expresin, por un lado, representa una anticipacin, ya que la filosofa milesia an no haba alcanzado una verdadera unificacin conceptual de las cosas, que stas fueranuno.Por otra parte,se corresponde con la direccin queelpensamiento adopt desde entonces.Se buscaba la unidad del mundo, pero no exista el concepto. Ahora mismo no estoy seguro de cundo empez a utilizarse la expresin universo, como equivalente del griego cosmos. Tal vez se encuentre en Lucrecio. En todo caso, se trata de una expresin latina cargada de significado, porque atestigua la bsquedadelaunidaddelmundo. Pasemos ahora a unas reflexiones acerca del lugar que ocupa esta interpretacin de los presocrticos. NoquerrarepetirloqueyapuseporescritoenmiestudiopublicadoenQuestionidistoriografiafilosofica,y me limitar por ello a recordar que el inters por los presocrticos empieza con el romanticismo. Por supuesto, existieron antes en el siglo XVIII manuales extensos que, como por ejemplo la obra de Brucker, ofrecan un extenso material acerca de los escritos de los antiguos, como el que se haba compilado en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este material no era sino una repeticin de la doxografa antigua, sin esfuerzo historio [144] grfico; al igualque en la doxografa antigua, se pretenda elaborar una mera lista de las distintas opiniones. En el curso de nuestra investigacin hemos visto hasta qu extremos del sinsentido puede llegar la ciega doxografa. Querra aducir an otro ejemplo: cuando Parmnides, en el verso 42 del fragmento 8, dice Parmnides que el universo es tetelesme/non, quiere decir que el universo est completo en s mismo, que es una totalidad y no deja nada fuera de s mismo. Meliso reproduce esta concepcin mediante la expresin a!peiron. Luego, Teofrasto descubre, muy sorprendido, que Parmnides haba dicho que su universo era tetelesme/non, y eso significa finito, mientrasqueMelisosehabapronunciadoporununiversoinfinito,porelpeiron.Purosinsentido.Como ya hemos visto en relacin con Anaximandro, peiron puede significar sin lmites, pero tambin de forma circular, algo complejo que vuelve sobre s mismo, como un anillo. En consecuencia, Meliso y Parmnides haban sostenido lo mismo. Por desgracia, Teofrasto era un maestro de escuela y aplic ciegamentesuconceptodepeiron. SeguimoshallandointerpretacionesdeestetipoenplenosigloXVIII.SloenelsigloXIXhallamosuna historiografa en el sentido propio del trmino, que se distingue de la tradicin doxogrfica. Lo interesante, como ya hemos visto, es que tambin esta historiografa, a pesar de su buen tino, su inmensa erudicin y su estudio de las fuentes, no est exenta de ingenuos anacronismos, incluso cuando aborda temas fundamentales. Admiro a los grandes fillogos del siglo XIX, su dominio de las tcnicas de investigacin, su amplsima formacin. Pero existe tambin una forma de creatividad superior, que se da cuandounopuedeverlascosasbajoelinflujodelconocimientopropioyabrirlesojosyodos. Eso es lo que ocurre, ciertamente, con Hegel, quien, al inicio de la Lgica, trata el ser, la nada y el devenir entendidos segn la tradicin iniciada por la doctrina de las categoras de Kant y Fichte. Puede que Heidegger tuviera razn al decir que, al cabo, esta nada no era una nada verdadera, y que el devenir
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se encuentra ya en los conceptos del ser y de la nada El ser es puesto como algo inde [145] terminado. Sabido es que en su leccin inaugural de Friburgo Qu es la metafsica?, Heidegger pona su atencin (aligualqueenSerytiempo)enestemismopunto:quelanadaescomoelvelodelseryquelanadanose parece a ningn ente, sino al ser, el cual oculta tras de s la multiplicidad de entes como un velo. En esto, Heidegger se siente claramente cautivado por Parmnides. Tambin ste rebasa la multiplicidad de los entes y pone to_ e0o/n al inicio. En cierta medida, este to\ e0o&n se corresponde con la diferencia ontolgica de Heidegger. Pero se ha abusado tanto de esta ltima expresin que se ha vuelto incomprensible. Diferencia ontolgica... me acuerdo muy bien de cuando el joven Heidegger desarroll enMarburgoesteconceptodediferenciaontolgica,enelsentidodeladiferenciaentreseryente,entre ousa y on. Cierto da en el que acompaaba a Heidegger a su casa en compaa de Gerhard Krger, uno denosotrosplantelapreguntaporloquesignificabaexactamenteestadiferenciaontolgica,porcundo y cmo deba hacerse. Nohe olvidado la respuesta de Heidegger:Hacerse? La diferenciaontolgica es algo que se deba hacer? Aqu hay un malentendido. Esta diferencia no la introduce el pensamiento del filsofoparadistinguirentreseryente.NuestralecturadelpoemadidcticodeParmenideshamostrado a las clarascreo que Heidegger tena razn en esto. La diferencia ontolgica es, no la introduce nadie, sino que se da. En efecto, en el poema didctico se da una oscilacin entre el ente en su totalidad y el ser. No se nombra a la diferencia ontolgica, pero, en cierto sentido, sta se encuentra ya all. Y se es uno de los motivos por los que Heidegger, al igual que Platn, senta un respeto especialmente profundo por el viejo Parmnides. Como he explicado, Heidegger quiso creer y trat de demostrar que Parmnides haba intuidoyaesa diferencia que no se hace, sinoque est dadaPor ello se esforzen dirigir la interpretacin por un camino en el que tambin se le hace violencia al texto. As, por ejemplo, al explicar el pasaje del proemioenelquesehabladelcorazninconmovibledelaverdadydelasopinionesdelosmortales,trat de demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran [146] problema, aquel milagro del diferenciarse. Aprehender el uno es algo normal, pero, qu ocurre con la capacidad de diferenciar? sta se presupone ya en la creacin que narra e! Antiguo Testamento, puesto que en ella se distinguen los diversos entes, y lo mismo ocurre en nosotros cuando percibimos. Heidegger trat de encontrar todo esto en la filosofa eleata y tambin en Herclito, paraen excesiva sintona con Nietzsche poder afirmar que los primeros filsofos de la poca clsica de Grecia se encontraban ms all de la metafsica y que el gran drama del pensamiento occidental, la cada en el abismo de la metafsica, no se haba producido en absolutoenlafilosofapresocrtica.Luego,HeideggervioqueOccidente,enaquellapoca,habaentrado ya por ese camino, y megustara recordaral respecto algoque dije alinicio deestas conferencias,asaber: que incluso la poesa pica quedaba ya muy lejos de la mitologa de las pocas tempranas y que lo que planteaba no tena nada que ver con una proclamacin religiosa de lo divino. Homero y Hesodo fueron yaintelectualesilustradosygrandespsiclogos.Pensemos,porejemplo,enlaescena,aliniciodelaIlada, enlaqueAquiles,encolerizadoantelaexigenciadeAgamenndequelecedasuesclava,echamanodela espada y... de sbito, el rostro de Atenea aparece detrs de Agamenn. Aquiles recobra el dominio de s mismo en el ltimo instante y vuelve a envainar la espada Se produce una doble accin: es Atenas la que refrena a Aquiles y es Aquiles quien se refrena a s mismo; se recurre a lo divino, pero tambin desempea un papel la interioridad, que, naturalmente, no es nombrada como tal, y sin embargo est presente y puede hablarnos desde los versos de Homero. Este nico ejemplo nos basta para mostrar la grandezadelapoesa,ascomoelhechodeque,apesardelaenormedistancia,siemprenosreconocemos en una imagen del mundo como la de los dioses olmpicos o de las luchas entre dioses descritas por Hesodo. Paraterminar,querrahaceralgunaotraobservacinacercadeHeidegger.CreoyoquesituaHegelal trminodelahistoriadelametafsica.Enciertosentido,lasntesisdeHegelnose[147]puedesuperar.La decadencia del nivel conceptual alcanzado en la filosofa del siglo XIX empieza con el pensador ms genial de fin de siglo, con Nietzsche. Por cierto, en muchos aspectos era casi un diletante que no entenda mucho de la filosofa moderna y que no haba ledo ni una sola vez a Kant, sino tan slo a Kuno Fischer.
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La quiebra de una tradicin viva y su transformacin en historia de la filosofa, entendida sta como una serie de sistemas filosficos, es especialmente significativa. En el siglo XIX, rega como point dhonneury al inicio de nuestro propio siglo no haba cambiado la cosa que el sistema fuera un presupuesto necesariodelafilosofa.Entodocaso,podemosconstatarqueHeideggeresunpensadorverdaderamente radical cuando afirma que la metafsica ha cambiado, y que se ha transmutado,de horizontecomn de la cultura occidental, enunanueva metafsica, que l designa comoolvido delser y describe a la vista del predominio de la tcnica en todos los mbitos de la cultura humana, y no solamente en Europa, sino en todo el mundo. Heidegger ha encontrado muchas cosas que nos han abierto nuevas posibilidades de pensar,ascomodehacerhablaralostextosdelafilosofayellenguajedelarte.Escomosi,conl,se hubiera creado una nueva atmsfera. Ciertamente, no es fcil orientarse en esta nueva atmsfera y seguir el camino propio. Por ello, me gusta decir que, del mismo modo que Platn no era ningn platnico, tampocopodemoshaceraHeideggerresponsabledelosheideggerianos.[148]
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Eliniciodela filosofaoccidental PAIDS

Ttulooriginal:DerAnfangderPhilosophie Publicadoenalemnen1996porPhilippReclam,Stuttgart Traduccinde JoanJosepMussarra CubiertadeMarioEskenazi Segundaedicinrevisadayampliada

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