Está en la página 1de 396

1

La cultura como obra y riesgo

Die kultur als werk und gefaehrdung Romano Guardini


Seoras y seores: Observacin previa. Ante todo, nos pondremos brevemente de acuerdo sobre los conceptos que han de usarse en estas consideraciones. La palabra cultura, que se repetir constantemente en ellas, debe indicar todo lo que el hombre hace, conforma y crea. A su vez, naturaleza significa lo que existe sin que el hombre intervenga en ello. Pero est claro, inmediatamente, que esta naturaleza ya contiene un elemento de lo cultural. Pues es aquello que el hombre encuentra y comprueba: en cuya imagen l introduce el requisito previo de su visin y su comprensin. Y si el hombre mismo puede ser entendido como naturaleza en su primera existencia, en su ser anmico-corporal, tal como resulta de su nacimiento y herencia, esa naturaleza contiene por adelantado el elemento del espritu y de su libertad, que no es naturaleza, sino historia. Recprocamente, tambin todo fenmeno cultural contiene a su vez un elemento de naturaleza, en cuanto que el hombre capta y estructura en l un elemento de la naturaleza, que existe sin el hombre. Por tanto, tenemos q habrnoslas con conceptos aproximativos, que tienen un significado diversamente proporcionado segn la conexin en que se usen. La entera existencia humana est atravesada por un movimiento desde la naturaleza hacia la cultura. Pero este movimiento se percibe de una manera cargada de contradicciones. Por un lado, todo lo que resulta de l, lleva acentos positivos de valor. Es la obra del hombre, por cuya decisin y riqueza valoramos cada poca de la historia. Por otro lado, el hombre experimenta ante ella una intranquilidad que se hace mayor cuanto ms alto llega esta obra. Eso se manifiesta en figuras mticas, como la de un Prometeo, que aparece, sin ms, como el que aporta la cultura, pero sufre un destino que, no slo es trgico, sino que tiene carcter de culpabilidad. No habra de ser tampoco original el concepto de lo prometeico, tan lleno de significado para el hombre de la poca moderna: para los griegos, ciertamente, el que rob el fuego era un desalmado. La conciencia de que la cultura es ambivalente va aparejada con su propio ser: parece ser ms dbil all donde el hombre, con su trabajo, debe salir de los peligros naturales que le amenazan. Crece con la seguridad de su posicin. Tan pronto como la cultura llega a ser rica, esa conciencia se condensa en un ataque contra ella, llamando a la vuelta a la Naturaleza una exigencia que, naturalmente, no se puede cumplir, porque en la historia no hay marcha atrs. Hoy ocurre que el hombre toma entre sus manos fuerzas naturales de inconmensurable grandeza, y las aplica a obras que an hace poco tiempo slo

2
podan imaginarse como utopas. Pero precisamente este hombre tambin siente una preocupacin y una opresin de conciencia como apenas han existido nunca. El proceso de creacin de la cultura El ncleo del proceso de que surge la cultura consiste en dos momentos que no pueden remitirse uno a otro, pero que se condicionan recprocamente. El primero es aquel acto en que el hombre se sale del conjunto de la naturaleza y toma distancia respecto a lo dado naturalmente. Con eso implica algo diferente que cuando el ave de rapia se eleva para ver desde lo alto el campo en que se mueve el animal que es su vctima. Esta distancia sigue estando dentro del conjunto de la naturaleza; aqulla, en cambio, de que hablamos, verifica el hecho de que el hombre no se agota en la naturaleza, sino que est en ella y fuera de ella a la vez. Su lugar ontolgico es la frontera de la naturaleza. Esta situacin limtrofe la verifica el hombre en el acto cultural, y en ste adquiere libertad para una conducta que no le es posible al animal. Su requisito previo para ello se llama espritu. Este da al que est en la frontera, el punto de apoyo que le hace posible el enfrentamiento. El segundo momento es ese acto en que el hombre va hacia la naturaleza y la capta. No anula esa separacin de que se hablaba, sino que slo es posible a partir de ella. Pues tambin al dirigirse a la naturaleza, de este modo, ocurre algo diferente q cuando el guila agarra su presa o rene el material para su nido. Este agarrar y captar tiene lugar en la conexin inmediata del comportamiento natural. Lo q hace el hombre, presupone aquel distanciamiento q slo es posible por el espritu. En este acto, el hombre considera su objeto, lo comprende, lo valora, le da forma. El animal no entiende ni valora ni de forma, sino que se orienta, siente lo beneficioso o perjudicial, y lo toma o lo elude. Tal accin tiene pleno sentido, pero su sentido no est puesto por el animal, sino que se desarrolla annimamente en l, como sentido de la naturaleza. En el hombre, la realizacin del sentido procede de iniciativa personal, del conocimiento y la decisin; cosas posibles solamente porque existe una instancia que crea un distanciamiento: el espritu. La distincin se muestra precisamente en aquello en que la accin del hombre queda por detrs de la del animal, esto es, en la posibilidad de equivocarse. El animal no se equivoca, prescindiendo de breves perodos en que es joven y su funcin todava no es segura. Si su acto realmente falla, no hay una equivocacin, sino que eso significa que su rgano tena un defecto; es una seal de defectuoso dominio de la vida, que lleva en definitiva a la ruina. Slo el hombre puede equivocarse, porque, de manera decisiva, vive desde un centro que no se agota en su conexin con la naturaleza: el espritu. As, pues, el equivocarse est condicionado espiritualmente, lo mismo que la conducta recta. Sobre la base de esta distancia descrita es como se hace posible tambin la autntica proximidad al objeto. El animal est en una relacin que nunca le suelta de s. As, no hay en el ni autntica distancia ni autntica proximidad. El hombre se pone ante la cosa en la libertad de la distancia; a partir de ah puede, con anloga libertad, adquirir respecto a ella una proximidad de asentimiento, ce simpata y de responsabilidad, que no es posible en el animal.

3
La realizacin de estos dos actos puede tener los ms diversos grados de claridad e intensidad. Puede hundirse aparentemente en el proceder natural, como es el caso en las acciones del afecto o de la costumbre; pero tambin puede experimentar esas poderosas elevaciones que vemos en los procesos cimeros de la cultura. Siempre forma el ncleo del proceder humano. Existe en cuanto se puede hablar de un hombre, en sentido estricto. La teora segn la cual hay una lnea de evolucin que va atravesando desde el animal ms simple hasta el hombre, es una mera hiptesis; y por cierto, una hiptesis desorientadora, porque suprime lo decisivo de todos los conceptos que interpretan la existencia. Cmo hay que suponer realmente el origen del hombre, ya es una cuestin aparte. No parece poder plantearse desde un punto de vista ni cientfico-natural, ni filosfico, sino solo teolgicamente. El carcter existencial de la obra de cultura. Por lo dicho queda determinado el carcter existencial del acto de cultura y la obra de cultura. Estos descansan en la libertad en que el hombre observa, entiende y enjuicia, sita sus objetivos y elige los medios para su realizacin. Ya la figura ms sencilla que traza el hombre primitivo en la pared de su cueva, parte de una intuicin espiritual, que presupone por su parte la mencionada distancia. Un transcurso continuo lleva desde la pintura rupestre hasta las ms altas creaciones del arte; por el contrario, no hay trnsito desde las formas ms diferenciadas en el reino de los cristales o de las flores hasta el ms sencillo dibujo cavernario- Entre lo uno y lo otro hay un salto cualitativo que slo lo da el espritu. Pero precisamente por esta peculiaridad, tambin queda en riesgo en seguida la obra de cultura. La accin del animal est asegurada a la vez por la necesidad natural que la liga. Las exigencias de su crecimiento y de su conservacin propia se expresan en instintos que dan orientacin a su proceder y le trazan lmites. La libertad, por el contrario, en que el hombre sale de la conexin de la naturaleza, le pone en peligro. Cierto es que tiene instintos, y ms poderosos cuanto ms cercano est a la naturaleza: impulsos de orientacin, de aviso, de moderacin, etc. Pero en todo caso estn en el campo de su libertad, constantemente influidos y equivocados por ella. Cuanto ms poderosamente se despliega la libertad, en el transcurso de la historia, ms inseguro se hace el instinto. Ms an: en el hombre pueden entrar varios instintos en oposicin entre s, y eso ocurre ms cuanto ms progresa la evolucin cultural; pensemos, por ejemplo, en la tendencia ai placer que se impone, aun a pesar de las admoniciones de la tendencia a la conservacin propia. De aqu surge un desorden que tiene un carcter diferente al de esa inseguridad que indica que un animal degenera. Slo se puede comprender porque la vida del hombre se realiza desde un centro de libertad, de tal modo que l puede sobrellevar un desorden que al animal le aniquilara. La posibilidad de equivocarse, pues, es esencial al hombre porque ste es libre. Se le puede definir, incluso, como aquel ser que se puede equivocar, porque tambin en libertad puede elegir lo justo.

4
La esencia de la cultura lleva aparejada la posibilidad de malentender la conexin de causa y efecto; de dar falsas formas al material; de fallar en las ordenaciones. De aqu resultan todos esos fenmenos de obra cultural inadecuada, de que est llena la historia. Pero estos retroactan sobre la existencia del hombre y le ponen en peligro a l mismo: con modos de vida falsos, con los efectos en lo necesario, con desorden social, etc. Por tanto, el peligro de la cultura proviene del mismo centro de que surge la posibilidad de la cultura. Las pocas de la historia Si lanzamos desde aqu una mirada hada la historia, creo que podemos delimitar tres pocas de carcter diverso y longitud muy desigual. En el comienzo est la cultura primitiva. Esto es, aquella que la ciencia deduce de los vestigios que se han conservado, pero que tambin se puede encontrar en esos pueblos que llamamos primitivos. Tambin aqu est presente y operante el elemento de la libertad. Aun el artilugio ms sencillo y el ornamento ms escueto lo contienen. Pero en ese grado actan tambin numerosos y poderosos elementos conservadores: el individuo se encuentra en estrechas estructuras de conjuntos sociolgicos; las tradiciones tienen gran poder; la vida est encauzada por todas partes en lo religioso-mgico; los mismos procesos vitales se desarrollan en formas rtmicosimblicas; elementos todos ellos que aseguran el fluir de la vida y dan ocasin al observador de usar la designacin de pueblos naturales. Esta designacin, ciertamente, es falsa en su misma base, pues entonces los grupos humanos considerados quedaran en el mismo orden que una colonia animal. Pero tiene razn en cuanto que el acto de salir de la naturaleza slo llega hasta un lmite cercano, y en cambio, la conexin con la naturaleza es muy estrecha y operante. Eso da a la vida del hombre primitivo su carcter de naturalidad y cobijo, que muchas veces parece tan envidiable a los hombres posteriores. La segunda poca la vamos a designar, de modo provisional, como humana, reservndonos todava la crtica de esta palabra. La cuestin de cundo empieza, no la podemos examinar aqu. En todo caso, alcanza desde el comienzo de una conciencia histrica propiamente dicha, hasta esa irrupcin de la ciencia natural y la tcnica que se prepara en el curso de la Edad Moderna, y se cumple en el comienzo del siglo XIX. El intervalo, pues, es muy largo. Se subdivide de los ms diversos modos: segn pueblos y pases, niveles histricos, caracteres de estilo, etc. Pero a pesar de toda distincin, le domina un carcter penetrante: el que nos da la sensacin de que el hombre entonces es ms, l mismo que en nuestra poca. Todava, en las formas ms diferenciadas de la satisfaccin de las necesidades, de la ordenacin social, del conocimiento y del arte, es ms armnico y ms prximo a la naturaleza de cuanto lo somos nosotros, y nos vamos haciendo ms cada vez. Este carcter parece proceder de una determinada proporcin que se mantiene entre, por un lado, la distancia a la naturaleza, con la libertad de accin de ella emanada, y, por otro lado, la proximidad a esa misma naturaleza, con la seguridad por ella producida. El hombre, aqu, se aleja de la Naturaleza slo en cuanto siente an por todas partes sus ordenaciones; su accin est

5
constantemente delimitada por las sensaciones de lo peligroso y lo que hay que rehuir. Pero por lo que toca a sus mismas actividades de cultura, estn asumidas esencialmente por la accin inmediata de los sentidos, as como por la mano y el instrumento. Luego se pierde esta proporcin, y empieza una tercera poca: sta en que estamos. La ciencia y la tcnica permiten un modo de disponer de la naturaleza, que no parece, por su fundamento, tener lmite ninguno. Las indicaciones y avisos de la sensacin inmediata se debilitan. La libertad pasa a ser antojo. Se han distinguido diversas etapas en este proceso. Ante todo, la liberacin y dominio del vapor y la electricidad, con que quedaron disponibles energas en una medida antes desconocida. Luego, el descubrimiento de los materiales artificiales, que ha independizado el planteamiento de los objetivos tcnicos respecto a las disponibilidades de la naturaleza, enseando a ajustar en cada ocasin el material a su objetivo. Luego, la automacin, que transforma el estado y proceso de la produccin en una mquina cerrada que se mueve por s sola. La fsica y la ingeniera de la energa atmica, por fin, ensanchan hasta perderse de vista el campo de la libre determinacin de objetivos y de su realizacin. No se puede decir si esta poca puede ser sucedida por otra, y cmo. Ha de considerarse la posibilidad de que sus elementos negativos, de que se va a hablar en seguida, lleven a un fin degenerativo o catastrfico, o bien que se logre ver algo ms que una utopa en la idea de una situacin de perfeccin. La separacin de la base natural El tema de estas consideraciones nos presenta ante todo la cuestin de en qu forma el hombre queda separado de su base natural por esta evolucin. Como respuesta, enumerar algunos fenmenos. Pero su sucesin no va a ser completa ni tampoco a formar un conjunto desarrollado lgicamente. El hombre de las pocas precedentes estaba condicionado por los datos inmediatos de la naturaleza, de sus materias, de sus formas y sucesos. Segn se los encontraba y captaba, ellos le concedan el material para su obra; determinaban la direccin en que tena que moverse y trazaban las fronteras de su alcance. El fenmeno fundamental de la accin cultural era el instrumento, su formacin y manejo. Los sentidos y la mano eran lo que lo movan. Luego, la ciencia de carcter matemtico penetr cada vez con ms decisin, a travs de lo inmediatamente dado, hacia lo elemental. La tcnica empez a construir a partir de esto los esquemas de sus objetivos. Apareci la mquina y se desarroll con creciente perfeccin. Entonces pierden importancia los sentidos y la mano. El hombre pasa ms all de los datos inmediatos de la naturaleza, entrando en relacin con lo elemental. Crea un mundo de formas intermedias; de signos, de clculo, de aparatos, y cada vez vive ms sumergido en l. Ese mundo no es natural, sino artificial. No subsiste por s, no se mueve por tendencias naturales, sino que debe ser constantemente producido y mantenido en marcha por el hombre. Por tanto, el hombre no se puede confiar a ese mundo, sino que constantemente debe preocuparse por l, y cada vez es ms fuertemente requerido por l.

6
Se forma una situacin de creciente arbitrio y tambin ciertamente, de creciente esfuerzo. Una sensacin que antes perteneca a la utopa, ahora determina cada vez con ms fuerza al hombre que vive con realismo: puede plantear sus objetivos a su gusto, y est en condiciones de preparar en cada ocasin los medios necesarios para su realizacin. Pero con ello pierde el reposo que daba la marcha de la naturaleza al hombre inserto en ella. Los datos inmediatos de esta naturaleza pierden su significacin de lmite, pero tambin de seguridad; el hombre cada vez est ms esforzado y en riesgo. De todo eso surge la pregunta: qu se hace de l mismo, de este modo? Mantiene su accin propia? El mundo de los mecanismos no le obliga a una existencia que a la larga no puede realizar?, crecer l tambin, conforme a su ser, a la altura de su obra, que se despliega cada vez ms rpida, o se hundir bajo ella? Otro fenmeno: Si se compara la disposicin bsica de nuestra poca con la de las anteriores, parece que en sta el sentimiento se hace ms dbil. Con ello no se alude a ninguna distincin como, por ejemplo, la que se establece entre la poca del Sturm und Drang y la de la Ilustracin; sino ms bien a un enfriamiento de la vida del sentimiento y del corazn, que se extiende por todas partes y cada vez en mayor medida: en la relacin con la naturaleza, con las dems personas, con el destino, con los valores espirituales, etc. Resulta obvio que este proceso va unido a la estructura tcnico-racional de la poca, como tambin con la multiplicidad de las personas y acontecimientos. Se puede caracterizar con optimismo a esta poca, y entonces se dice que el hombre moderno es objetivo. Los impulsos y obstculos del sentimiento no haran ms que estorbar en la situacin actual; por tanto, hay que hacer que se replieguen. Pero si se piensa qu papel desempean en la economa interior la movilidad espiritual, el sentirse arrebatado y el experimentar las cosas; cmo forman la manera en que el hombre participa inmediatamente de la existencia; el lastre existencial que mantiene en su curso su movimiento vital... entonces uno se siente preocupado. En la misma medida en que se hace ms capaz de movimiento y eficacia, por el intelecto y los mecanismos, se superficializa el proceso vital. Sus races se aflojan. Se convierte en un ser que se pone en juego a capricho... Se piensa en el mito de Anteo, el hijo de la Tierra, que no poda ser vencido mientras tocara a su madre. Entonces Hrcules le elev y le ahog en el aire. En relacin con esto se encuentra la creciente prdida de contacto entre persona y persona. Los educadores y los mdicos observan que el hombre moderno est cada vez ms aislado. Ello representa algo completamente diverso que el individualismo de principios del siglo XIX. Para ste, el despliegue de su ndole propia era algo absolutamente positivo; el individuo, aun tan acentuado, encontraba fcilmente su enlace con otras personas; vase su evolucionada cultura del trato social, de la amistad, del eras, de las relaciones de autoridad, etc. El aislamiento de que hablamos es algo diverso. Forma el reverso de la masa, en que los individuos, innumerables individuos, estn solitarios. Pues lo que da comunidad, no es la adicin de muchos individuos, sino la conexin viviente del esquema orgnico de la totalidad. La masa es la gran cifra de individuos pobres en contactos; y que, par su misma pobreza debelacin, se dejan reunir fcilmente y a capricho. La misa es, as, lo que posibilita la organizacin, mejor dicho, lo que la requiere. Y tambin, recprocamente: las diversas formas de organizacin de ndole profesional, social y poltica, estn interesadas en que los contactos naturales no tengan ninguna gran fuerza

7
enlazadora y constructiva, porque ah echa raz el individuo y se hace capaz de resistencia. La tendencia totalitaria que, queramos reconocerlo o no, atraviesa nuestro mundo entero presupone el individuo sin contactos, la plvora humana. Como causa y efecto a la vez encontramos aqu la disolucin de la familia, la debilitacin del matrimonio, el aflojamiento de la relacin entre padres e hijos. El hecho de que la esfera de lo privado quede cada vez ms destruida, prolonga el fenmeno. Cada vez se percibe menos que tanto los individuos como las familias deben tener la posibilidad de vivir en s y para s. Una publicidad universal de la vida se encuentra en vas de realizacin. La prensa, la radio, la televisin, el espritu y la tcnica de la informacin; todo ello forma aqu tambin efecto y causa a la vez. No se puede abarcar con la mirada qu es lo que se arruina con esto. Por todas partes s e mete la publicidad en el dominio privado; por todas partes se saca fuera lo que debera permanecer resguardado. Con ello no aludimos a nada sentimental: la preocupacin se refiere a la permanencia en salud de la raz vital. Una publicidad que vaya ms all de cierta medida no puede ser provechosa para la existencia humana, tal como es. La existencia se transforma en publicidad, y el problema es qu clase de persona surge de esto. En todo caso, se puede decir que se estandardiza y que cada vez ser menos capaz de oponer resistencia a las tendencias totalitarias. Ello significa nada fundamentalmente nuevo. Aumenta algo que est dado desde el principio. Pero ese aumento se realiza en una medida y con una acuidad que hace entrar en una fase crtica eso que se llama cultura. Cultura humana y no-humana El carcter de la cultura que resulta de las presuposiciones expuestas, produce una fuerte impresin a los que tengan las races de su formacin aun antes de la segunda guerra mundial, y sobre todo, de la primera; tan fuerte, que se sienten inclinados a designar la poca anterior como humana. As se ha hecho ya tambin al comenzar nuestras consideraciones. Pero ahora debemos examinar con ms exactitud el uso de esa palabra. Humano, humanista, es del hombre; alude aqu, por tanto, amanera autntica de ser hombre, en contraposicin a una manera artificial y adquirida. Con eso, la expresin tambin contiene el juicio de que la fase cultural actual, de que hablamos, ya no sea realmente adecuada a la esencia del hombre. Quien siente que con esta poca se hunden valores y ordenaciones con que ha crecido, tiene, naturalmente, el derecho personal de reaccionar. Pero en cuanto se trata de obtener un punto de vista desde el cual sea posible un juicio vlido, tanto histrico como filosfico, ese derecho se transforma en injusticia. Pues entonces el concepto de hombre se equipara a determinadas fases y maneras del proceder humano y en parte, por influjo de la educacin humanstica. Pero eso es falso, porque lo del hombre no coincide en absoluto con lo humano en sentido de humanista. Aun quien se sale ms all de las proporciones anteriores, hacia el mbito de lo arbitrario, es tambin hombre. Quiz deberamos decir incluso que realiza lo humano de un modo valiente y grande aunque, ciertamente, tambin muy peligroso.

8
No se puede colocar lo humano en una fase histrica; as como tampoco en un pueblo o pas determinados. Ms an, ni siquiera se puede fijar el enlace con la tierra, pues el hombre est referido al conjunto del mundo, a diferencia del animal, que en cada ocasin est referido a un determinado mundo circundante. Bien es verdad que l tambin tiene su mundo circundante en cada ocasin, y que est muy ligado por l, bajo ciertas circunstancias; pero estos enlaces son slo relativos. Pueden romperse por los individuos, as como por grupos sociales o movimientos histricos. De ello es un sntoma el peculiar inters por las relaciones en el mbito mundial, que hoy se manifiesta. En la poca que tenemos por delante, y que no sabemos en qu destino desembocar, el hombre realiza una nueva forma de su humanidad. Tanto ms claramente debe darse cuenta de que para eso no basta tomar a su servicio nuevas energas, o, en la dimensin de la distancia, meterse en nuevos mbitos de la tierra o del universo: tambin tiene que desarrollar para ello una nueva tica que lo sostenga. Pero no hemos de hacernos ilusiones: de semejante tica no se puede hablar por ahora. Observando con ms aguda atencin, ciertamente, se descubren conatos; pero en el ms ancho campo histrico, todava no est operando. Lo que se encuentra hasta ahora, en casos propicios, es un hombre que est como es debido en las estructuras antiguas y que experimenta constantemente el conflicto de no arreglrselas ticamente con las nuevas medidas, tareas y riesgos; en casos desfavorables, un hombre en quien se desmorona la antigua actitud, pero sin que haya otra nueva, estando su accin meramente animada por la tendencia hacia el conocimiento, el gusto de la experimentacin, y el afn de ventaja y podero. La expresin ms aguda de esta situacin la constituye esa radical falta de conciencia que se ha mostrado abiertamente en los acontecimientos polticos de los ltimos decenios. Ocasin y riesgo de nuestra poca El sentido de una poca cultural no reside en definitiva en que en ella el hombre logre un bienestar cada vez ms alto y un dominio de la naturaleza cada vez mayor, sino en producir la forma de la existencia y de la actitud tica humana que exige la historia en cada ocasin. El mundo existe dos veces. Ante todo, como dado sencillamente, como naturaleza; pero adems como encomendado, esto es, como sntesis de Io que surge de encuentro del hombre con la naturaleza; es decir, de que el hombre la vea, la comprenda, la perciba en su valor, domine; sus problemas ticos y la conforme en una totalidad en que se haga patente una determinada posibilidad humana. El requisito para esta conformacin del mundo que ahora tiende a realizarse, es la enorme libertad que hoy le est dada al hombre. Pero esa libertad va insolublemente unida a un peligro igualmente enorme. Es un smbolo el que los logros y descubrimientos ms fecundos de la nueva poca se hayan desarrollado y sigan desarrollndose, en gran parte, en conexin con la guerra. Sin esta conexin, hubieran tomado otro camino la fsica y la tcnica nucleares. Las ocasiones de la ms osada edificacin y de la destruccin hasta el cimiento, nunca haban estado tan estrechamente unidas en la conciencia comn como hoy. La cultura no es una imagen objetivista, que permanezca en s, atenida a las cosas, sino que, a la vez y en todo lugar, es una imagen existencial, esto es, el mundo donde existe el hombre que la produce y que vive en ella. As pues, la medida con que se mide no es slo la cuestin de qu consigue, sino tambin

9
qu se hace del hombre en ella. Esto no slo vale para la ordenacin econmica y la institucin del bienestar, sino tambin para el Estado, el arte, e incluso la ciencia. Lo olvidamos fcilmente. La idea, propia de la Edad Moderna, de la autonoma de los dominios de la cultura, nos ha cegado para importantes relaciones. La cuestin es tanto ms apremiante, cuanto el devenir de las formas de la cultura se realiza ms rpidamente. Aqu, la imagen acostumbrada de un movimiento que aumenta de valor, tal como se expresa en el concepto de evolucin, queda atravesada por otra imagen: la de un desvo hacia un camino que se hunde. A la primera imagen pertenecen los optimismos, las doctrinas del progreso y el futuro glorioso; a la segunda, la sensacin de que las cosas no van de acuerdo y todo tiende a una catstrofe. Y es bueno detenerse a observar actualmente que no son los espritus ms profundos los que se declaran por la imagen optimista. Mediante el trabajo de la cultura, el hombre se defiende de los peligros de la naturaleza y se apodera de esta para sus finalidades. Eso significa que cada vez adquiere mayor poder. Pero el poder no es en s un valor. Su valor slo se define por la pregunta: Poder para qu? Pero el que observe con profundidad tiene la impresin de que la cuestin no se contesta claramente: ms an, ni siquiera se plantea de veras. Se adquiere as la incmoda sensacin de que ese poder, en el fondo, ya no est regido por el hombre, sino que cada vez asume ms claramente el papel de un mero productor o transformador de energa: de que el hombre ya no es su sujeto real, sino trnsito para una corriente annima de opiniones, inventos, construcciones. Ms an, no se puede dejar de pensar que el hombre actual, en el fondo, est de acuerdo con ese papel: incluso, que se encuentra a gusto en l, porque le descarga de responsabilidad... Ello se muestra en dos conceptos que adquieren importancia de medida. El primero es el de proceso. Con l, el hombre se ve, a s mismo y su accin, bajo la imagen de un acontecer, en que cada fase surge por necesidad de la anterior... El segundo concepto, en cambio, es el de progreso, que trata de dar sentido al concepto de proceso, al decir que ste tiende con seguridad a lo mejor. Es decir, que cuanto ms intensa y prolongadamente est en marcha, ms rica, ms libre y digna del hombre se har la existencia... Esta entera concepcin puede asumir diversos caracteres. Por ejemplo, el individualismo liberal es de la opinin de que el elemento eficaz es la espontaneidad del individuo. Cuanto ms confiadamente se desarrolle ste, ms fecundo ser para todos el resultado. Por el contrario, el totalitarismo afirma que el autentico motor es una necesidad que acta en el conjunto de la historia, expresndose cannicamente en el Estado. Cuanto ms plenamente tenga ste la iniciativa, con mayor seguridad se dirigir la historia hacia el bien comn. En buena parte, estas ideas son secularizacin de la doctrina cristiana de la Providencia: Han tomado en gran medida el carcter de motivaciones indemostradas, mejor dicho, inconscientes; con lo cual su fuerza es mayor. Pero o no me equivoco, empieza a abrirse paso la comprensin de que esas ideas son falsas. Ante todo, desde el punto de vista de la propia obra objetiva de cultura. Cuando se desprende de ella una lnea nica por ejemplo, la de un determinado problema tcnico, o de un mtodo teraputico se hace evidente un claro trnsito hacia lo mejor. Pero si se toma la cultura en su conjunto; si se observa cmo cada uno de sus momentos pasa a influir en cada uno de los dems, se ve que la ganancia en un aspecto se paga con la prdida en otro. Queda as sin respuesta la pregunta de si esa totalidad se mueve hacia lo mejor o lo peor.

10
An ms problemtica se hace la cuestin en cuanto se pregunta qu se hace del hombre con esto. Entonces, por ejemplo, se ve que la especializacin que todo lo invade sofoca la personalidad; pero cuando se alcanza una cierta universalidad, no aparece una autntica integridad, sino un diletantismo; y que el perfeccionamiento de los mecanismos y montajes objetivos debilita el organismo vivo; pero que los movimientos de retorno a la naturaleza hacen un efecto extrao. Ms an, se ve cmo, en contraposicin a la preocupacin por el hombre, se presenta la teora del cortocircuito, de que la ciencia no tiene que preocuparse en absoluto de valores, sino slo investigar, indiferente a lo que salga de ello; que el arte existe meramente para s, y no le importa su influjo en los hombres; que las estructuras de la tcnica son obras del super-hombre, y viven por derecho propio; que la poltica realiza el poder del Estado y no tiene que inquietarse por la dignidad ni por la felicidad vital del hombre, etctera. Las ideas antes expuestas son, en el fondo, intentos de justificar la profunda anarqua que reina en la labor cultural. Esta por lo visto puede tener lugar mientras haya todava terreno neutral y reservas sin utilizar. Pero nuestra situacin se ha hecho tan apretada, y las energas puestas en juego han crecido de tal modo, que el individualismo, patentemente, toca a su fin; pero el totalitarismo, a pesar de su momentnea coyuntura favorable, llega igualmente a su fondo. Qu debe acontecer Todo ello significa: Ya no se trata de inventar algo mejor en esta o aquella relacin, o en organizar adecuadamente el entretejimiento de los procesos. El conjunto de la existencia, la vida y la obra del hombre, debe ser visto, de nuevo, situndose bajo las medidas adecuadas y ordenndose con arreglo a su esencia. Ahora, ustedes apenas esperarn que la conclusin de una conferencia les aporte, "en este sentido, algo digno de tomarse en serio. Slo puedo dar indicaciones, por experiencias personales, y, eso significa que limitadas. Pero estas permtanme hablar con toda claridad indican que el hombre actual no est en condiciones de semejante modo nuevo de ver, de valorar y de ordenar. No es capaz de volver a tomar en su poder las potencias culturales que se quedan sin dueo. Para que se hiciera capaz de ello, habra que crear condiciones previas que quedan al margen de la especializacin. El centro de la conciencia cultural debe colocarse ms profundamente en el interior, para que puedan cumplirse de modo nuevo esos ac: >s elementales del proceder cultural, de que se hablaba. El hombre responsable debe hacerse capaz de ver cuanto acontece desde tas medidas que le independizan de las costumbres mentales recibidas; y partiendo de este modo de ver, salir del caos cultural en que vivimos, para entrar en esa libertad que ha crecido para l. Querra expresar lo indicado con dos conceptos que causan escndalo; o as lo espero, pues todo lo que realmente mueve, hace saltar la costumbre y provocar por lo pronto una actitud defensiva. Por un lado: Nuestra vida cultural requiere un elemento contemplativo o meditativo; que se ha perdido en el transcurso del ltimo siglo, por evolucin cada vez ms rpida de los pueblos occidentales hacia lo racionalista y activista.

11
Por eso han quedado inermes ante la lgica propia de los problemas cientficos y tcnicos. La palabra contemplativo no tiene aqu nada que ver con el misticismo, sino que es tan realista como prctica. Quiere decir que en la vida del hombre actual especialmente de aquel que tiene la responsabilidad y ejerce la decisin debe insertarse algo que puede ser descrito del siguiente modo: en el debe formarse una autntica interioridad, que pueda oponerse a las tendencias superficializadoras y dispersoras de la poca. El ncleo personal debe experimentar una consolidacin que, partiendo en cada caso de la conciencia de verdad, le haga capaz de establecer una posicin, que sea ms fuerte que las consignas y la propaganda. As, el acto de salir no slo de la naturaleza, sino tambin del mundo circundante; de la situacin de la poca y de la sociedad; de convenciones y tradiciones de toda especie adquirir la capacidad de resistir realmente y prevalecer. Aqu hay que recordar que las convenciones del modo de enjuiciar pueden ser ms tenaces en las cosas del espritu que en las cosas de la sociedad. Se pondr en situacin de ver como por primera vez lo que ocurre, de enjuiciarlo correctamente y de penetrar con la mirada las pseudoobviedades que por todas partes se consolidan como congeladas. No se trata, pues, de una actitud especficamente religiosa, sino que algo que pertenece a la vida conjunta del hombre; si quieren ustedes, se trata de meditacin cultural. Las opiniones y acciones culturales, para la mayora, discurren slo en aquel terreno de objetos de que se trate: la ciencia, la tcnica, la economa, la poltica, etctera. Estn determinadas por el principio de la economa de fuerzas y por tanto se mantienen lo ms posible en las acostumbradas vas de sentido; del mismo modo que slo son algunas potencias objetivamente determinadas, entre el conjunto anmico, las que entran en accin: intelecto, pensamiento finalista, construccin tcnica y organizacin econmica. Los dominios ms profundos, la convivencia humana en los problemas, la seriedad de la persona y su responsabilidad, quedan en lo posible puestos entre parntesis, lo cual se suele justificar cerno objetividad. Por la meditacin entrara el hombre entero en la consideracin, as como se pondra ante su mirada todo el conjunto de sentido de lo considerado. Por ejemplo, as podra meditar si es cierto, entonces, que los procesos cientficos, tcnicos y polticos forman un proceso que discurre con necesidad, y que por tanto deben ir cerno van. Y en esto cabra darse cuenta de que aqu se ha deslizado, en toda clase de enmascaramientos, el elemento pseudo-religioso del fatum, del hado, ejerciendo su influjo sin discusin. Podra el hombre preguntar en una autntica entrada en s: Es cierto eso, entonces? Existe ese proceso, cuya idea domina abiertamente el pensamiento marxista, y ocultamente el pensamiento no-marxista? Y podra ocurrir que, al principio algunos individuos, y luego cada vez ms hombres, reconocieran: en efecto, no es verdad! Si, por ejemplo, el hombre considerara desde ah la relacin en que han ido a quedar los trabajos de la fsica nuclear respecto a los motivos y mtodos de la guerra, entonces vera que no subsiste en absoluto esa obligacin ominosa; que estaban abiertas autnticas posibilidades de otra especie; que desde diversos lados, incluido el del cientfico, se ha cado en una autntica culpa, de amplias consecuencias, que luego se recubri con el dogma de la necesidad poltico-militar. O bien: podra plantearse la cuestin de si realmente el bienestar es el valor superior en la construccin interna de la entidad del Estado. El hombre de la poca moderna asiente a esa opinin; pero e cierta? Cierta, incluso cuando se

12
muestra que el bienestar ascendente slo puede ser alcanzado mediante un mecanismo de leyes y autoridades, de controles y obligaciones, que debilitan la autonoma y sepultan la seriedad de su responsabilidad vital? Podra presentarse la cuestin aparentemente antisocial de si no sera mejor menos bienestar y ms responsabilidad propia, en vez de un nivel de vida en elevacin y una constante prdida de responsabilidad propia. Una autntica reflexin que evite el hechizo de lo habitual y penetre hasta la esencia de las cosas, podra tambin abrir los ojos sobre esto. Una persona convencida de este sentido podra oponerse a la rastrera totalitarizacin de la vida, que se cumple por todas partes mediante el aparato estatal; en el individuo siempre est justificado por puntos de vista excelentes, pero a la larga cambia el carcter de la res publica, que, en efecto, debe ser una ordenacin de personas bajo las medidas de la libertad y responsabilidad. Sera una cuestin aparte considerar de qu modo podra aprenderse y ejercerse semejante meditacin de las cosas culturales, sin que se convirtiera en misterios esotricos o en artificiosidades reformistas. Ocuparse de esto sera una tarea muy seria de la educacin de las personas mayores. Ante todo, ocuparse de que no volviera a surgir en ese territorio nuevo una ocupacin: ciclos de conferencias, semanas de discusin, libros, folletos y artculos, en que al nuevo hallazgo se le dara la vuelta convirtindolo en sensacionalismo; sino que se meditara en serio la cuestin de cmo se llega a la comprensin; autntica, que no slo produzca cosas intelectualmente correctas, sino que entre a lo esencial y cree una seriedad que sea ms que mera objetividad. El segundo concepto est estrechamente unido con lo expuesto: el de la asctica. Esta se ha vuelto un horror para el hombre de cultura de nuestro tiempo: expresin de una enemistad a la vida que viene de lo metafsico o incluso de lo hiertico. En realidad aqu tambin se ha perdido algo, y el hombre moderno se ha debilitado con eso. El hombre de hoy y de maana tiene que habrselas con energas de dimensiones enormes. Est expuesto a riesgos que llegan hasta el fondo. Pero su situacin no se puede dominar con una actitud relativista de espritu. Esta produce una ndole humana que slo es dura en los planteamientos de problemas cientficos y tcnicos, pero que es blanda en su actitud personal. En ella resulta variable la distincin entre razn y sinrazn; la relacin entre lo til y el respeto al hombre; la ordenacin de rango de lo esencial y de lo casual; y as sucesivamente. El hombre queda inerme ante las tendencias del acontecer cultural, y oculta su debilidad tras la idea de la inevitabilidad de los procesos. El hombre debe volver a establecer posiciones absolutas; hacerse otra vez capaz de formar un autntico juicio en las cosas de la vida cultural, y mantenerlo en pie; de adoptar una actitud y hacerla prevalecer luchando. Esto no ocurre por s slo, sino que los actos que lo produzcan deben ser desarrollados; pero aquello que lo consigue es precisamente la ascesis; una disciplina de s mismo, que limite la desmesura de las exigencias de la vida, y que ponga medida al desenfreno del consumo y el placer, rompiendo la dictadura de la ambicin y el afn de ganancia; y todo ello, no por enemistad a la vida, sino por deseo de una vida ms libre y valiosa. Sin exponernos a la sospecha del engrandecimiento de nosotros mismos, hemos de decir que en nuestra poca hay posibilidades totalmente nuevas de grandeza en la actuacin y en el ser. Pero grandeza no es nada cuantitativo, sino asunto de valor interior; asunto de la libertad y del estilo. Pero la grandeza nunca ha surgido de la transigencia a la inclinacin.

13
Pero luego la idea del ascetismo penetra ms hondo, y se despiertan preguntas que probablemente al oyente moderno le sonarn a muy reaccionarias. Por ejemplo: todo conocimiento adquirido debe hacerse igualmente accesible a todos? Una regla de la actividad cientfica moderna lo dice as, pero tiene razn? No se enmascara en ella el optimismo racionalista, segn el cual la verdad cientfica es siempre para bien? Un fsico de nuestro tiempo ha dicho que empezamos a sospechar que la lnea del conocimiento cientfico no tiene por fuerza que coincidir con la de la prosperidad humana: no surgen de aqu problemas de la sabidura? Dndose cuenta de que todo conocimiento tiene consecuencias, no se debe dar tiempo a los hombres para ponerse a la altura del conocimiento obtenido hasta cada instante?, y no es muy diferente que un pensamiento sea pensado por un espritu entrenado en la ciencia, o por el contrario, que se lance tal pensamiento a la publicidad, produciendo consecuencias de muy diversa ndole? Todo eso, sin embargo, presupone la capacidad de callar; y esto quiere decir, llegado el caso, de renunciar a la prioridad, al prestigio, a la ganancia. La opinin comn entiende que la sucesin precipitada de los descubrimientos e invenciones tcnicas es simplemente una ganancia. No podra una reflexin ms profunda penetrar la falta de verdad de esta opinin? Las novedades tcnicas deben ser re e-laboradas en trminos humanos; pero para eso hace falta tiempo. No es, pues, frvolo para evitar otra calificacin ms dura, realizar una novedad tras otra? No hay, al lado de la economa de lo material, tambin otra de lo humano? No hemos capitulado simplemente ante las coerciones tcnicas de los problemas, dejando que corean sueltas la invencin y la construccin? En referencia a la construccin de las armas atmicas, se ha hablado de la tentacin de lo tcnico: una expresin feliz para la fuerza que parte de la posibilidad de hacer que algo funcione. El libro de Robert Jungk sobre la vida de los investigadores atmicos habla en forma muy intranquilizadora de cmo la conciencia ha cedido ante esta tentacin, cubrindose luego su rendicin con las palabras progreso, necesidad militar, valor futuro para la utilizacin pacfica, etctera. Ese libro es un primer ensayo: habra de continuarse del modo ms intenso. Tales cuestiones sealan los autnticos problemas ticos de nuestro tiempo. Son ms importantes, y, por estar ocultas, ms operantes que muchas cuestiones de ndole social o econmica que ya han encontrado sus palabras y sus terrenos de discusin. Pero su solucin no depende, en lo ms profundo, de consideraciones intelectuales, sino de actitudes de carcter, que evidentemente no existen todava: de la capacidad de penetrar y abarcar con la mirada, de juzgar y ordenar, de tener prudencia y moderacin, todo lo cual puede ser obtenido solamente por una renuncia interior que se llama precisamente ascesis. S lo que se puede replicar. Es un juego de nios dejar en ridculo lo dicho; yo dira: ms fcil, cuanto ms superficial sea uno. En realidad, estas consideraciones son realistas en el ms alto sentido, pues parten de la preocupacin por esa realidad que en definitiva lo sustenta todo: el hombre y su integridad personal. De qu sirve toda la tcnica, si el hombre se hace cada vez ms pobre en sustancia humana, y cada vez ms dbil en su libertad? Aqu tambin se sitan las decisiones histricas ltimas. Ninguna resolucin de la OTAN, ningn control internacional ser eficaz, ni pasar ms all del estadio de las astucias diplomticas, si no se crean aqu los presupuestos para una eficiencia autntica.

14
Empezamos a mirar a la India con esperanza vacilante. Nos preguntarnos si no entra ah quiz un nuevo factor en la poltica mundial que podra representar algo ms que simplemente un nuevo centro de intereses y otra tcnica de accin? No se ha formado all una actitud que empez con Gandhi, ridiculizado como loco, pero que en realidad ciment la libertad de la India? Lo nuevo consistira en que los hombres tomaran posesin de toda la ciencia y la tcnica, pero pensaran y actuaran con una humanidad ms completa de lo que es la humanidad de este superficializado y azuzado mundo occidental y del oriental, en cuanto que rene ideas occidentales con un desprecio asitico por el hombre. As, habra mucho que decir todava. Pero yo debo concluir, dejndoles lo que ustedes quieran sacar de estas ideas.

______________

* Traduccin de Jos Mara Valverde.

Fuente: Romano Guardini, La Cultura como obra y riesgo, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1960.
La esencia de la concepcin catlica del mundo Romano Guardini * El trmino "concepcin del mundo" es de uso general, y cada uno le atribuye un sentido. Este, con todo, debe ser muy indeterminado, como quiera que no es fcil obtener una respuesta inequvoca a la pregunta de qu es una concepcin del mundo. Para m se torn la pregunta imperiosa al encargrseme en la Universidad de Berln profesar una ctedra sobre este preciso objeto. Ahora pues hay que ver y decir claramente en qu consiste una concepcin del mundo, y concretamente la concepcin catlica. Y sobre ello hay que decir an cmo pueda ella ser una ciencia, es decir algo que no es meramente una representacin de conjunto, de gnero ms bien literario o apologtico. Y con mayor rigor an, ciencia genuina, y no una mezcla informe de filosofa y teologa. [1]

I
Son cuestiones por cierto muy complicadas. Si queremos alcanzar una meta segura, hemos de proceder paso a paso, deslindando lo que tenemos en mente de lo que le est emparentado o le es semejante. Trtase aqu, ante todo, no de una teora de la concepcin del mundo en general, sino de la teora de la visin catlica del mundo. La primera constituye una parte de la historia de la cultura, hasta donde sta ha podido describir hasta ahora intuiciones vivientes. Constituye tambin una parte de la filosofa, o con mayor precisin un conjunto de reflexiones que van ms all del mero filosofar, en cuanto se plantean la cuestin de qu sea en general una concepcin del

15
mundo; en qu relacin estn sus puntos de vista con las ciencias particulares y con la filosofa; cules puedan ser sus presupuestos, y as por este orden. El problema que aqu nos solicita reconoce sin duda aquellos otros, y aun en parte se los plantea, o por lo menos valoriza sus datos. Nuestro fin especfico es, con todo, distinto. No nos preguntamos sobre lo que sea en general una concepcin del mundo, sino que hemos de dar cuenta de una bien determinada. No se circunscribe nuestro tema a la explicacin histrica o sistemtica de tales o cuales imgenes del mundo que han surgido en el pasado o que tienen vigencia actual, sino que ha de explicitarse aquella que el sustentante sostiene como verdad. Qu es en general una concepcin del mundo? En qu se distingue de las ciencias de la naturaleza o del espritu? Y de otra parte: en qu se distingue del hacer y del obrar vitales? Qu queremos dar a entender cuando hablamos de una concepcin del mundo? Por ella entendemos una intencionalidad cognoscitiva que de manera muy determinada se dirige a la totalidad de las cosas; a lo que con el mundo tiene que ver en lo que nos es dado. En segundo lugar, dirgese a un mundo dado concretamente de una vez por todas; ella implica, en efecto, un detenerse final con respecto a la realidad circundante. Por ltimo, el acto de la concepcin del mundo significa juntamente un valorar, medir y estimar; significa tomar posicin con respecto a una obra que este mundo precisamente le plantea a quien lo tiene delante. En esto se distingue la concepcin del mundo de aquellos actos cuyos correlatos son objeto de las ciencias en particular y la filosofa. De otra parte, empero, y por ms que en el acto de la concepcin del mundo entren en juego actitudes extrateorticas, su direccin de sentido apunta sin embargo a la verdad. En ltima instancia es un comportamiento contemplativo, no productivo. En l se trata de un conocer, no de un hacer. En esto se distingue el acto de la concepcin del mundo de la vida prctica. El acto de la concepcin del mundo se dirige de manera peculiar a la totalidad como a su objeto. Cada ciencia en particular es aprehensin teortica de un acto cognoscitivo subordinado a una determinada esfera de objetos. La ciencia natural, por ejemplo, lo est con relacin al mundo de las cosas empricas, en la medida que son accesibles a la observacin metdicamente ordenada. El campo de estas ciencias se articula en diferentes sectores, determinados respectivamente por la idiosincrasia del objeto y los mtodos tpicos de investigacin; as la fsica, la astronoma, la biologa, etctera. El progreso de estas ciencias particulares se manifiesta en una diferenciacin recproca cada vez ms aguda. La concepcin del mundo, por el contrario, apunta a la totalidad del ser y del valer. Las ciencias singulares se afanan tambin, es cierto, por alcanzar una unidad ltima; ni movimiento desarticulador se opone el impulso hacia una concepcin unitaria. No obstante, esta estructura unitaria aprehende ante todo, bien que en conjunto, lo que est dividido. En ellas es la unidad lo segundo, y lo primero la distincin. El camino hacia la unidad avanza a travs de un paulatino enlace de las particularidades. La concepcin del mundo, por el contrario, no busca la unidad mediante la sntesis de particularidades. Por este camino no llegara nunca a su trmino, pues es camino sin fin, y el progreso de las ciencias particulares no concluye jams. Pero aun prescindiendo de esto, es esencialmente otra la aprehensin de la totalidad que es propia de la concepcin del mundo. El todo del mundo a que ella apunta, no significa que todas sus parcelas hayan sido de hecho aprehendidas y ordenadas en su conjunto; no consiste en una integracin plenaria de los

16
contenidos objetivos, sino en un orden, direccin y significacin de las cosas, aprehendido todo ello desde el primer momento y en cada parcela de la realidad. La concepcin del mundo ve cada cosa desde el principio impregnada de totalidad. La ve como totalidad en s misma y como incrustada en una totalidad. Esta totalidad, este "mundo", no es, una vez ms, ningn producto final que se nos haga patente despus de haber percibido todas sus partes, sino que desde el principio est all. El "mundo" se sumerge en cada cosa en particular, pues cada una es totalidad en s y en conexin adems con el resto del conjunto. No es ninguna realidad mutilada e informe, sino una estructura ntica cerrada en s misma; ninguna energa caprichosa, sino una composicin ordenada de fuerzas. Y cada cosa es no slo parte cuantitativa y ponderable del mundo, sino rgano del mundo; un "rgano", empero, que comprende en s el todo, en cuanto est ordenado hacia l. Si ahondamos ms en lo que "cosa" quiere decir aqu, comprobaremos lo siguiente. La realidad "cosa singular" est esencialmente en relacin con la realidad "conjunto". Lo orgnico colectivo y lo orgnico individual estn recprocamente dados. Tan pronto como percibimos la mano en su vitalidad orgnica de acuerdo con su estructura y actividad, la vemos como mano de un cuerpo; como miembro que constructiva y funcionalmente realiza en s ya la totalidad corprea, por ms que dirigida a una finalidad especial, que es la del dicho rgano. El todo corporal est ya presente en la mano, en su estructura y leyes funcionales. El cuerpo como conjunto, a la inversa, comprende la mano. La peculiaridad orgnica de la mano se despliega ante todo sobre el fundamento de la totalidad corprea; pero sta es desde el principio de tal naturaleza que consiste en sus rganos, y precisamente en stos. La concepcin del mundo percibe las cosas como rganos, es decir como totalidades provisionales en s mismas, en relacin con conjuntos concluyentes y de validez final. No ha de entenderse lo anterior como si aqu estuvisemos hablando de la llamada concepcin orgnica del mundo, en contraste con la concepcin mecnica. El trmino "orgnico" es aqu tan slo un expediente, no de otro modo que lo fue la imagen de la mano; una imagen que me ha venido a la mente para denotar la relacin esencial y ltima de la cosa singular con el orden total. En esto consiste lo que est presente en una concepcin del mundo: aquella unidad ltima en la cual la totalidad de lo singular y la del conjunto estn en conexin recproca y dadas una con la otra. En esto estriba el carcter de "mundo" con que nos es dado el ser. Las ciencias particulares consideran la totalidad como un fin ltimo que resulta de la conexin estructural de singularidades. Su progreso hacia este fin es, no obstante, sin trmino; es un fin que no habr de alcanzarse jams. La concepcin del mundo, por el contrario, se apodera de esta totalidad ya en el primer acto. En ella hay tambin progreso, pero no hacia el todo en su configuracin exterior, sino dentro de l hacia una profundidad, plenitud y claridad siempre mayores en el interior de una totalidad comprendida, o por lo menos percibida intencionalmente, de manera inmediata. Ahora bien, la metafsica aspira tambin a comprender el todo, y asimismo de manera no gradual, mediante una disposicin progresiva de singularidades en un conjunto, sino de una vez. Persigue directamente la esencia de las cosas, sucesos y conexiones; el ncleo ltimo y absolutamente esencial de cosas como el hombre, el Estado, el deber, el dolor, etctera. Y estas esencias las aprehende directamente no mediante una articulacin de conjunto de singularidades psicolgicas, sociolgicas, histricas, sino por la intuicin inmediata que le es

17
propia, y que recae sobre el todo esencial del objeto. En la misma lnea estaran, por ende, metafsica y concepcin del mundo. Entre una y otra hay, no obstante, una profunda diferencia. La metafsica trata de aprehender la esencia en su pura universalidad, prescindiendo de si est o no realizada en una cosa concreta. La concepcin del mundo, por el contrario, enfoca precisamente la esencia como realizada. La metafsica se ocupa tambin por supuesto del problema de la realidad, pero de una realidad en general, no de la de sta cosa real; se ocupa del problema de la concreticidad, pero de una concreticidad en general, no de la de esta cosa en concreto. Pregntase tambin por el mundo como una totalidad, pero solamente por la esencia en s del mundo, prescindiendo de si es o no real; y justo en esta prescindencia de la realidad existente estriba su peculiar fuerza liberadora, la consolatio philosophiae. Para ella es siempre una cosa o acontecimiento real apenas punto de partida, apenas un "caso". Aun aquellas realidades que se dan una sola vez, son para ella, estrictamente tomadas, tan slo "casos". Admitir una segunda consistencia de este mundo, sera pura arbitrariedad; pero aun siendo posible esta admisin, ella no sera para la metafsica sino un caso que dara ocasin al conocimiento de la esencia plenamente significativa. De otro modo la concepcin del mundo. Su mirada imprime un acento de valor en este mundo, en su entera y plstica unicidad. A esta visin est adherida ciertamente una esencia del mundo, pero no se trata del mundo en general, sino de este mundo en su peculiaridad e historia tpica. Quiz debiramos an decir que en la concepcin del mundo vemos el mundo corno es hoy; un hoy, por supuesto, de tal naturaleza que en l se cumple el ayer y se prepara el maana. De esta suerte es la concepcin del mundo una posicin del que contempla el mundo tal como ste le hace frente. Mas por ventura est a punto la siguiente objecin. Es que la ciencia histrica no va en busca tambin de un todo esencial, y concretamente en su peculiar apariencia? No es ella una investigacin que procura justo aprehender el acontecer concreto y la persona singular? Hemos de distinguir dos maneras de plantear el problema de la historia. La primera reduce lo singular a no ser sino un "caso" comprendido bajo leyes ms generales, en cuanto que, despus de haber comprobado el hecho por el examen de las fuentes, pretende explicar el acontecimiento en funcin de conexiones psicolgicas, sociolgicas o econmicas. Pero hay otra manera de proceder, y consiste en enfocar la forma viviente, la estructura operante, el todo con sentido de una personalidad o acontecimiento. Ahora bien, esta posicin del problema parceme que tiene lugar, si no en el mbito propio de la concepcin del mundo, ciertamente por lo menos en sus dominios fronterizos. El que a uno se le presente la persona y el suceso real en su totalidad esencial y peculiar plasticidad, parceme presuponerlo la concepcin del mundo antes que el procedimiento tan extendido de la primera manera de plantear el problema histrico; por lo menos debe darse algo semejante como condicin preparatoria de una efectiva concepcin del mundo. Y esto slo es posible en la actitud devota. De aqu que las representaciones de este tipo sean tenidas por problemticas por parte de los adictos a un mtodo ms "exacto" de investigacin histrica.

18
Conexo con el anterior est un segundo rasgo de la concepcin del mundo: el de tomar su objeto como afn. Con esto no queremos significar tan slo conocimiento de valores o deberes. La teora filosfica de los valores se ocupa de stos tambin, pero se mantiene con respecto a ellos en el plano de lo esencial y lo universal. A la concepcin del mundo, por el contrario, no le concierne el sistema general de valores y requerimientos, sino el afn concreto que en este mundo se plantea al hombre, y la obra que en este mundo se demanda del hombre. Con esto hemos descrito en uno de sus aspectos la concepcin del mundo al decir que significa la mirada a la totalidad del ser, a un ser, adems, concretamente determinado. Este ser, empero, no es percibido imparcialmente, sino como afn, como invitacin a la obra y la conducta en consonancia. Para estas intuiciones tienen naturalmente gran valor las conclusiones de la filosofa y las ciencias experimentales. La concepcin del mundo las asume, las ampla, y se clarifica con ayuda de ellas. Ms an, hay amplias extensiones en que todos esos territorios apenas pueden deslindarse en general, pues los dominios del espritu se compenetran de ordinario en su crecimiento. Unos y otros son, con todo, distintos, desde el punto de vista de su originaria y respectiva actitud cognoscitiva.

II Como ms viviente, como ms cercana a la vida se nos presenta la concepcin del mundo, en comparacin con la ciencia en particular y la filosofa. Debemos, sin embargo, operar un deslinde anlogo entre aqulla y la vida misma, o sea con respecto a los actos del hacer y del obrar. Visin y contemplacin, no obra ni accin, es el cometido propio de la concepcin del mundo. Por ms que signifique ciertamente una intuicin del mundo como afn, como llamamiento a una obra, ella misma, empero, es aun intuicin y no obra; fundamento de la accin, pero no accin en s misma. Concepcin del mundo es encuentro entre hombre y mundo; una mutua oposicin cara a cara, pero cabalmente oposicin en que los rostros quedan vindose uno frente al otro. Es mirada y conocimiento, por ms que este conocimiento pueda estar saturado de contenidos de gravidez e inmediatez vital mucho mayores que en la visin propia de la ciencia y la filosofa. El ethos ms tpico de la visin del mundo consiste justo en la limpidez de esta mirada. Puede por cierto, y aun debe esta mirada estar animada de todo el ardor que se quiera, pero ser un ardor de la visin y no de la accin. El primero es el ardor; que torna la mirada amplia y profunda, pues slo el amor es vidente; el segundo, en cambio, no hara sino empaarla. La concepcin del mundo no obra, sino ve. En ella acta seguramente una energa formativa, una profunda fuerza creadora, pero es una energa procedente de la visin. En ella ve el hombre las cosas como son en s, pero no las acomoda a su querer, por ms que ste fuese un querer "trascendental". Lo que ve la concepcin del mundo, est ah ya. Es sin duda un comportamiento que llega a su punto extremo en el ver, en el conocimiento. Su actividad asciende hasta la mayor fuerza e intimidad, pero queda siendo siempre actividad vidente y no operativa.

19
Una vez que hemos distinguido el enfoque propio de la concepcin del mundo del que corresponde a otros dominios del conocimiento, debemos aun ubicar aqulla en la conexin estructural a que pertenece. Y en primer lugar: hemos llamado concisamente "mundo" a lo que constituye su objeto. Con esto quiere designarse inmediatamente aquella totalidad que tiene valor de mundo para quien la contempla. Pero en qu consiste esta totalidad? Pues consiste en primer trmino en cada cosa singular, cuando es vista precisamente como perteneciente a un mundo; y consiste tambin, en segundo lugar, en la totalidad del conjunto. Ahora bien, hay tres totalidades de este gnero, por poco que en lo dems puedan estar en la misma lnea, a saber: primero, la totalidad del mundo como suma y compendio de las cosas del mundo exterior, y a ella pertenece tambin el hombre en su ser fsico. Segundo, el hombre, en cuanto constituye una unidad cerrada en s misma, y en cuanto que como yo individual y social se opone al mundo. Por ltimo, el fundamento absoluto y origen primero del mundo y del hombre: Dios. A estas tres totalidades elvase la concepcin del mundo, mirando asimismo a las realidades singulares en cuanto subordinadas a aquellas totalidades; a cada una de ellas en s misma y en su relacin con las dems. De cada una hay una ciencia experimental [2] y una metafsica; de cada una hay tambin una concepcin del mundo. Hacia todas esas totalidades se orienta la visin; hacia la totalidad originaria, concreta, dada de una vez en el primer caso, y dada como personal en los otros dos; y en todos ellos como requerimiento a determinado obrar y a una conducta adecuada. A decir verdad, estas unidades y su respectiva visin se implican mutuamente en una relacin determinada. As, el mundo del hombre est en parte ercu bebido en el mundo de las cosas; pero a la vez descansa en s mismo y se opone al segundo, aprehendindolo, al enfrentarse a l, en actos de conocimiento, amor y valoracin. Y ambos mundos por su parte vienen de Dios como de su arquetipo y causa creadora. Oficio del hombre es ir hacia Dios y llevar el mundo de las cosas hasta l. Este es el orden dado objetivamente, y a l debe acomodarse el sujeto cognoscente. El acto que llamamos "concepcin", "visin" o "contemplacin" desplzase dentro de una amplia conexin anmica. A cada objeto del mundo responde por parte del yo una manera de enfrentarse al mundo. A aquella totalidad hace frente el hombre viviente contemplando, queriendo y obrando. Este encontrarse recproco tiene como acto el mismo rasgo fundamental de la totalidad, no de otro modo que su objeto como tal. De ah la diferencia entre este acto y otras actitudes adaptadas a determinados fines y direcciones inquisitivas, como por ejemplo la investigacin cientfica o la manipulacin de objetos con fines tcnicos, etctera. En la concepcin del mundo, por el contrario, tenemos la relacin viviente entre el yo y el t. En el comportamiento integral del oponerse al mundo, es la concepcin del mundo el elemento contemplativo.

III He hablado hasta aqu de la concepcin del mundo sin ulterior calificacin, y la he contrastado con el puro afn cognoscitivo, propio, por ejemplo, de la ciencia en particular y de la metafsica. Ms con esto quedara imprecisa nuestra descripcin por ms de un concepto. Ahora, pues, es preciso aclarar la siguiente cuestin: En qu relacin est la concepcin del mundo con la ciencia en el estricto sentido del trmino?

20
El acto por el que percibimos lo dado en el mundo en la manera tpica y constitutiva de la concepcin del mundo, no es ciencia, sino vida. Este acto es la mirada del hombre por entero en su momento contemplativo. El hombre todo est implicado en l, en una actitud tpica, que es la actitud contemplativa. Esta mirada no es ciencia, pero de ella puede originarse la ciencia. La ciencia tiene principio tan pronto como el entendimiento elabora un conjunto de datos de manera ordenada, en operaciones de comprobacin, comparacin, anlisis y sntesis que se traducen en conceptos, juicios y secuencias judicativas. El dato es siempre, y segn sea su contenido, un percibir, registrar, contemplar, etctera, es decir actos y contenidos del hombre viviente; as, verbigracia, en la percepcin de la naturaleza o en la evocacin de figuras histricas, y en todo esto no hay ciencia an. La ciencia surge slo cuando el acto contemplativo o constitutivo cobra conciencia de su contenido y lo comprende de manera ordenada. En nuestro caso el dato es la mirada que contempla el mundo y lo que ella ve. Mas la teora de la concepcin del mundo como ciencia es el tratamiento metdico y ordenado de esta visin contempladora del mundo, de su estructura especial, de los presupuestos y normas crticas de sus contenidos, y de su relacin con las dems ramas del conocimiento. IV Con todo, no hemos llegado todava al fin. La concepcin del mundo pertenece a las esenciales actitudes cognoscitivas del hombre. No obstante, no puede sin ms llevarse a cabo. Para efectuar aquella mirada sobre la totalidad de las cosas, precsase de cierta distancia. (Esto vale no slo del mundo en su conjunto, sino de cada cosa singular en su configuracin afectada de mundo.) Debe ser una distancia suficientemente amplia para que la totalidad pueda aparecrsenos. Lo particular debe adems hacrsenos patente, el tono propio del objeto orse en clara resonancia, y cobrarse conciencia del vnculo que mantiene la figura y situacin viviente y nica. Por ltimo, es menester estar aparejado para la tarea que nos propone el mundo. Exgese tambin una recia afirmacin del mundo, un amor abierto a la totalidad del ser. Pero al mismo tiempo, una libertad frente al mundo, que haga posible valorarlo y contemplarlo en posicin dominante. Para que pueda ciarse la visin del mundo, menester es que el vidente abarque el mundo, lo penetre, pero al mismo tiempo que se mantenga libre con respecto a l. La concepcin del mundo presupone la superacin del mundo. Ahora bien, esto slo es posible desde una posicin que est sobre el mundo, sobre todo lo que de algn modo es dado naturalmente. A ella no podramos llegar alejndonos del objeto espacial o temporalmente, con lo cual quedaramos siempre dentro del mundo. Mas tampoco con una lejana lgica que nos distancie del objeto en planos cada vez ms abstractos y universales; con ello estaramos tambin siempre dentro del mundo. Una posicin fuera del mundo slo puede darse all donde se alza algo simplemente supramundano en el interior del mbito de lo que nos es dado. Esto, empero, tendra que ser algo heterogneo con respecto al mundo, y en ello radicara su significacin sublimadora y libertadora. Y esta heterogeneidad no sera slo por su masa, magnitud, fuerza o plenitud vital, sino cualitativa y esencialmente. Slo un heterogneo as constituido puede hacernos libres de lo otro tan homogneo. Y slo, adems, cuando lo primero entra de tal modo en el mbito de mi ser, que pueda yo instalarme en ello y hacrmelo origen de mi pensar, de mi valorar y de mi obrar. Slo entonces ser posible una actitud que tenga su punto espiritual de apoyo "fuera" del mundo, y pueda desde l dirigirse

21
al mundo. De este modo se habr roto el conjuro de lo homogneo; descansando en lo otro heterogneo, podr yo ver la "redondez" del mundo, tener un criterio de apreciacin y una distancia para la visin dominadora. Pero al mismo tiempo, una absoluta heterogeneidad no podra ser la nica caracterstica de aquello supramundano en relacin con el mundo. De otra manera, no podra yo, que pertenezco al mundo, alcanzar ninguna relacin con lo que le sera totalmente extrao. Lo totalmente extrao no podra hacerme visible el mundo de lo dado naturalmente, pues sera frente a ste algo solamente negativo. Lo supramundano debe ciertamente ser "otro" con respecto al mundo; pero no solamente otro. Ha de tener tambin una relacin positiva con el mundo; una relacin, ms an, plenamente positiva, de implecin y consumacin. En su consistencia entitativa debe comprender "supereminenter", como dicen los escolsticos, en la ms alta plenitud y pureza, los contenidos positivos, de ser y valor, que estn en el mundo. Este es el punto de apoyo que har libre a quien descanse en l, para un verdadero encuentro con el mundo para un verdadero dilogo entre "t" y "yo". Lo har libre para una visin rotunda y dominadora, para una valoracin incorruptible. Este es el punto en que interviene el hecho de la Revelacin en el conocimiento del mundo. Lo dicho antes no expresa sino la exigencia teortica del hecho realmente dado de la revelacin. [3] Hablo, bien entendido, de la revelacin histrica, sobrenatural; no de la automanifestacin natural de Dios que est en todas las criaturas, sino de la palabra positiva que Dios profiere en la historia; palabra preparada en sus profetas y cumplida en su Hijo hecho hombre. El portador de la palabra de Dios, de manera plena y esencial, Jesucristo, est con respecto al mundo en una libertad que radica en su propia intimidad. En cada una de sus palabras, en cada uno de sus hechos y en toda su actitud, entrevemos a Cristo como dotado de propia soberana. En l habla al mundo el Dios libre del mundo. En el encuentro con l devlase la verdadera esencia del mundo; ante l revlanse el bien y el mal; en su presencia deducen los hombres las consecuencias de sus pensamientos y "se abren los corazones". Cristo es heterogneo al mundo; viene "de arriba". Por esto somete el mundo a juicio y lo obliga a su vez a revelarse. Es la gran instancia ante la cual muestra el mundo su verdadero rostro; la norma no coartada por la que el mundo ser medido. Cristo es esencialmente juez y tribunal del mundo; pero al mismo tiempo lo ama con un amor de absoluta penetracin y fuerza creadora, y que es por completo distinto de nuestro amor. Viene este amor de una fuente insondable, de una perspectiva que est por encima de toda contingencia, y puede as apreciar su objeto desde la altura en que le place estar; libre de todo egosmo y sentimiento interesado, aprehende este objeto en su ncleo tan esencial, que nos deja la vivencia de que tal amor viene de lo hondo de la conciencia del Creador y Seor. En Cristo sentimos la manera cmo l ve el mundo en su totalidad y rectamente; cmo habla a la persona con seguridad, con deferencia, y a la vez con independencia. Sentimos cmo responde totalmente a demandas del momento histrico que es al mismo tiempo la "plenitud de los tiempos", con la conciencia de una misin dirigida a este fin precisamente.; Cristo posee plenamente la mirada nsita en la concepcin del mundo. La mirada que contempla el mundo es la mirada de Cristo. El creyente por su parte va hacia Cristo. Creer es ir hacia Cristo, y sobre el punto de apoyo en que l mismo est; ver por sus ojos y medir con su medida. El creyente est, justo en la fe y por ella, fuera del mundo. Est en una actitud que es al propio tiempo de distancia y compromiso, de negacin y afirmacin, como corresponde a la tensin de su mirada sobre el mundo. El hombre

22
creyente ve ante todo el mundo en general, y lo ve como en realidad es, en su redondez y totalidad. Pero en realidad de verdad es esta mirada independiente en amplia medida de la medida impuesta por la experiencia natural y su elaboracin cultural, de modo tal, que se le aparece todo plenamente valioso. El verdadero creyente tiene la visin del mundo por la fuerza de su fe, y por humilde que pueda ser en lo dems su condicin espiritual. En el creyente renuvase, bien que en medida muy exigua, la posicin de Cristo. Todo verdadero creyente es una instancia viviente del mundo, que se devela tambin ante l. El creyente tiene tambin aquella peculiar posicin extramundana, aquel ser heterogneo, sin el cual no alcanzara jams la visin dominadora. Posee el amor libre, y al mismo tiempo por completo fiel, que es el nico que puede intuir en lo esencial. Guarda una posicin de seguridad frente a toda situacin y destino concreto. Todo esto, por supuesto, en la medida en que verdaderamente cree. Con lo anterior hemos hecho dependiente la actuacin de esta concepcin del mundo, su pureza y su fuerza, de la fuerza y pureza de la actitud religiosa; lo que, por lo dems, slo podra sorprender a quien tuviera una concepcin mecanicista del conocimiento. Todo conocimiento, en efecto, depende de que nos coloquemos frente a su objeto en la actitud peculiar que hace posible dicho conocimiento. Este modo de ver las cosas nos lleva naturalrnente a una crtica profunda de nuestra facultad para alcanzar esta concepcin del mundo. Por ahora slo puedo rozar pasajeramente esta cuestin: Es que tenemos verdaderamente fe? Creer, tener fe, es no slo contar con posibilidades sobrenaturales; no slo sentir, tras de lo que aprehendemos firmemente como el ms all, un fundamento indeterminado; no slo apoyarnos en aquel trasfondo en momentos en que desfallece nuestra realidad temporal. Slo cree verdaderamente quien con todo el peso vital de su personalidad est en la perspectiva sobrenatural en que est Cristo, y vuelve a ella una y otra vez cuando quiera que de ella resbala. El creyente puede sin duda percibir las incontables dificultades que se alzan contra su fe, y puede incluso tener repetidamente la experiencia de que, naturalmente hablando, est l en la incertidumbre. Pero en esta inseguridad tiene aquella otra tpica seguridad, con frecuencia sutil y evanescente, que viene de Dios y da fuerzas para ir adelante sobre una arista a menudo tan estrecha. Aqu est ya por lo menos el principio de la fe, cuando uno puede tal vez estar del todo perplejo, pero lealmente busca y, espera con voluntad dispuesta y corazn abierto. El mismo vaco interior puede ante Dios ser fe, soledad clamorosa. [4] Tenemos tal fe? Nos las habernos seriamente con ella? Osaremos oponerla, con su certeza entretejida de problemas, con su segundad amenazada, con sus cnones visiblemente extraos al mundo, osaremos oponerla a las robustas seguridades de la vida, de la ciencia, de la filosofa, como igualmente real y vlida, ms aun, como dotado de realidad absoluta y validez final? Pongamos que nos resolvemos a ello, y que vemos el mundo desde una fe genuina. Qu llegaremos a ver? No se nos dar entonces una ordenacin armnica de todas las cosas, una insercin de todas ellas en una conexin querida por Dios, e investidas por ello de una nueva finalidad? No suceder para nosotros una mudanza en todas las relaciones, una relativizacin de lo que nos apareca como grande, una trasmutacin de los valores? Y desde el punto de vista de la experiencia y la razn natural no aparecer esta imagen del mundo altamente problemtica, toda vez que en ella hay mucho que nos es dado como seguro y valioso, y que no lo es en el orden natural; y como cuestionables, a la

23
inversa, cosas que nos aparecen como ciertas y apetecibles? Si vemos las cosas desde el ngulo de la revelacin divina tratemos por una vez de pensar cmo ha visto Jess el mundo, cmo lo vio Pablo, cmo lo vio Juan que pasa entonces con el mundo? Y qu ser si vemos el mundo desde la cruz? Podremos sostener esta mirada y J mantener, como la nica justa, la imagen que de ah resulta? Podremos confesarla aun cuando se interponga la visin del hombre natural con sus obvias e imperiosas representaciones? O bien la negaremos como escndalo y locura? O por ltimo, y sin darnos cuenta, la deformaremos en representaciones estticas, prcticas, razonables? De esta gran decisin depende el que pueda uno alcanzar o no esta concepcin del mundo, mantenerla o abandonarla. Aqu est el problema prctico-religioso de toda la cuestin; problema con el que debe contar la teora de la concepcin del mundo al' tratar de explicar su formacin. V He tomado hasta ahora la palabra "fe" sin ulterior calificacin como sinnima de fe cristiana, y "concepcin del mundo" sin ms por concepcin cristiana del mundo. Mas ahora debo responder a la pregunta de si no habr tambin, por ejemplo, una concepcin del mundo helnico-politesta, o budista o mahometana. En un sentido provisional, es ste un caso evidente, pues sin duda alguna descbrese en estas actitudes religiosas una imagen del mundo; pero en un sentido definitivo acaso no sea as. En conexin con esto, podramos discutir el problema de en qu relacin est la fe cristiana con respecto a las religiones naturales. Hasta dnde van una y otras por el mismo camino, o stas son para aqulla una preparacin, trasmitindole positivamente ciertos contenidos; o hasta dnde, en cambio, se contradicen, a tal punto que la primera deba rechazar aquellas otras concepciones del mundo como deformaciones del mundo? En todo esto no puedo entrar aqu, por ser asunto de la ciencia de la religin comparada y de la infraestructura natural de la fe cristiana (teologa fundamental). Aqu tan slo puedo declarar que para m la fe cristiana es la verdadera y umversalmente vlida, y que aquella equiparacin, por tanto, la he llevado a cabo con plena conciencia. Por la misma razn, a nadie sorprender el que, sin el menor espritu polmico, y simplemente por conviccin y deber, establezca yo una relacin de absoluta igualdad entre la fe cristiana y la concepcin del mundo oriunda de ella, en toda su plenitud y consecuencias, y la fe y concepcin catlica por otra parte. No por esto, empero, se me oculta de ningn modo cunta verdad y fuerza hay en las confesiones no catlicas; y tampoco desconozco cuan limitada y deficiente es a menudo la representacin del catolicismo, y a cunta distancia queda de su ser esencial. Mas cuando hablo de su ser esencial, ntese bien, no me refiero a su idea, sino a su esencia real y viviente en la historia. As pues, la concepcin catlica del mundo es la visin de las cosas que resulta de la fe cristiano-catlica. Queda todava una ltima cuestin. Las investigaciones ms recientes nos han habituado a la idea de que en todas las manifestaciones de la vida: economa, arte, vida poltica, moral y religiosa, y asimismo en la concepcin del mundo, se dan diferencias de puntos de vista, comportamiento y objetivaciones, que finalmente pueden reducirse a un determinado nmero de tipos fundamentales. Estos son, en primer lugar, los que dependen de factores climatolgicos,

24
geogrficos, econmicos, etctera; y no son, por lo mismo, tipos definitivos. Como tales se nos revelan solamente los que, con preferencia a todo lo dems, determinan la manera como las cosas son y como aparecen, es decir formas fundamentales del ser y del conocer, y en conexin, por tanto, con datos primarios de orden psicolgico, lgico y aun metafsico. Ms si esto es as qu valor tiene la constitucin de estos tipos dentro de la visin catlica del mundo? Hay en general una concepcin catlica universal del mundo, y en este caso ser ella nica y hermtica? Si abrimos los ojos a la realidad, veremos luego cmo cierta tipicidad tiene aqu lugar verdaderamente. La visin del mundo de Tertuliano, por ejemplo, es distinta de la. de J. M. Sailer, para no hablar sino de dos moralistas tan distantes entre s. La imagen del mundo de San Agustn es profundamente diversa de la de San Ignacio de Loyola. Toms de Aquino ve el mundo de otro modo que el Cardenal Newman. Todos son; incuestionablemente catlicos, pero incuestionablemente tambin difieren en la manera como encaran el mundo. Sentimos inmediatamente cuan flaco servicio haramos >. a estas personalidades y a su obra si quisiramos poner a todas en una lnea. No slo faltaramos a la verdad, sino que habramos destruido lo insustituible y empobrecido el rico mundo catlico. En qu consiste pues lo tpico de estas visiones? En algo de lo siguiente: en que unos objetos son penetrados con especial profundidad mientras otros son aprehendidos superficialmente; en el modo de engarzar los datos singulares y acentuar stos antes que los otros; en si el carcter fundamental de la visin es de orden racional, esttico o prctico, y as sucesivamente. Cada personalidad se forja, por decirlo as, su mundo espiritual circundante, y efecta una. discriminacin merced a la cual, y de acuerdo con su peculiar constitucin, acaba por encontrarse como en su propio hogar dentro del mundo en general. Esta radicacin se asienta en lo tpico. Cada expresin vital es fuerte y castiza en la medida en que pueda encarnar clara y vigorosamente, y de acuerdo con su propio ser, una estructura esencial. No de otro modo ocurre con la concepcin del mundo. Esta debe tambin arraigar en lo tpico; y mientras ms vigorosamente y con ms claros perfiles exprese una estructura esencial, mayor ser su fuerza intuitiva y formativa. Por lo dems, aquellos tipos son apenas conceptualmente puros, pues en la realidad se compenetran entre s. El fenmeno de lo concreto, como puede fcilmente mostrarse, slo es posible aprehenderlo en general como una determinada articulacin de contrariedades tpicas. Todo lo que es viviente lleva en s todas las distintas posibilidades vitales tpicas, as no sea sino como tonalidades secundarias en el conjunto. Todo lo viviente es totalidad posible. El tono dominante sobresale siempre, con todo, en un determinado tipo, y es lo que define, en su modo y en su alcance, la fuerza de visin. El individuo puede sin duda realizar en s las diferentes posibilidades tpicas de intuicin y accin, pero no ms all de determinados lmites. Si tiene mayores atisbos en la universalidad, no ser sin mengua de la claridad y fuerza de tensin interior; la estructura esencial, la energa ntima del ser, empiezan para l a diluirse. El dicho de San Pablo, cuando nos exhorta a no querer saber ms de lo que conviene saber, a no querer saber sino en medida justa, enuncia una norma de humildad y al propio tiempo de autofundamentacin. Hay, no obstante, una determinada actitud teortica y prctica constituida por una interpenetracin de los diferentes tipos, y orientada precisamente a la

25
totalidad. Si esta actitud es genuina, si no se limita a ser una curiosidad dispersa y sin originalidad, encarna a su vez un tipo claramente definido, con estructuras propias de pensamiento y accin, y con significacin especfica en la economa total de la vida, es a saber el tipo sinttico. No quiere esto decir que presuponga los otros tipos, toda vez que su perspectiva ms amplia y su nativa universalidad tienen como rescate una merma de la aprehensin segura y fuerza de penetracin que se dan slo en los tipos orientados a lo concreto. Ahora bien, si la concepcin del mundo hubiera de implicar aquel, hermetismo de la actitud espiritual, aquella peculiar rigidez de visin, aquella determinada coloracin anmica que resultan del predominio de un tipo especial como se habla, por ejemplo, de una visin del mundo esttica o trgica, es claro entonces que no podra darse ninguna visin propiamente catlica del mundo. Lo catlico no es ningn tipo al lado de otros. Una cuidadosa investigacin podra comprobarlo as incluso con respecto al catolicismo de hoy, por mucho que, a partir del siglo XVI, pueda haberse empobrecido en sus manifestaciones y en su actitud anmica, y por ms que, de otra parte, pueda haber asumido ciertas caractersticas tpicas que podramos llamar secundarias, y que han sido condicionadas considerablemente por su oposicin a otros grupos religiosos. Es indudable que el catolicismo se realiza siempre en determinados tipos, los cuales son dados cabalmente en funcin de la peculiaridad psicolgica, tnica, de la persona individual, del pueblo y del tiempo. Pero el catolicismo, en lo que tiene de esencial, no es ningn tipo; y esto hay que recalcarlo insistentemente contra todos los intentos ms recientes de tipificacin, y por ello mismo de relativizacin. [5] Ser catlico significa tomar con absoluta gravedad la revelacin sobrenatural en todo su contenido y en todos los dominios y complejidades de la vida prctica. [6] El catolicismo comprende en s todas las posibilidades tpicas, como la vida misma; todas ellas pueden tener cabida dentro de su mbito. Una genuina contraprueba de esta aseveracin sera el hacer ver cmo las objeciones de sus adversarios pueden ordenarse concntricamente de tal modo que cada una sea vista como la negacin de las dems. La universalidad propia del catolicismo no le viene de ningn sincretismo histrico cmo podra nada que sea viviente reconocer semejante origen! ni de ninguna tcnica de organizacin, sino que surge de una totalidad esencial y originaria. Si en medio de la oposicin actual entre los diferentes grupos hay alguna misin para el catlico, sta consistir en recobrar su propia y esencial actitud, la que se nutre en la universalidad de su esencia especfica y no tiene otro adversario fuera de la negacin. El catolicismo comprende fundamentalmente todas las posibilidades tpicas. Propia de l es apenas la actitud catlica, la cual, en nuestro caso, consiste en permitir confiadamente el desarrollo de cada una de aquellas posibilidades; en que cada tipo de visin del mundo se realice, de acuerdo con su esencia constitutiva, dentro del mbito espiritual catlico y en relacin con el todo. Esto podr llevarse a cabo tanto ms cumplidamente cuanto ms entera sea la vida catlica; y por el contraro, el predominio excesivo de determinados tipos ser siempre una seal de perturbacin interior, Trtase, por lo dems, no de una nivelacin que diera como resultado un promedio sin carcter, sino de una articulacin orgnica; de entregarse, juntamente con los otros tipos y con conciencia de los propios lmites, a la verdad sin lmites. Consciente cada uno de su propia singularidad, sentir con todo una misin hacia la obra total. Dicho en trminos ms formales, la actitud catlica consiste en el hecho de que la actitud peculiar, determinada en cada caso por tipicidades de orden psicolgico, etnolgico, cultural, sea asumida en una ltima actitud total. De este modo cada

26
personalidad, as como sus expresiones vitales, alcanzan finalmente, y de manera orgnica, su dilatacin, equilibrio e influjo recproco. Y con todo, hay una unidad viviente de todas las singularidades tpicas, pero que no est ya en el individuo, sino en la comunidad. No en aquella, por cierto, que resulta de la voluntad de los individuos y es fruto de especiales afinidades electivas y fines comunes, sino en la comunidad objetiva que no puede derivarse del querer individual, es decir en la Iglesia. Es sta la unidad comn originaria, la que no proviene de un agrupamiento sincretstico de las particularidades, sino que frente a toda particularidad se levanta tan originaria y creadoramente como la totalidad de la vida personal con respecto a los actos, rganos y gestos singulares por los cuales se expresa. La concepcin catlica del mundo con su sentido cabal, es decir la visin del todo que resulta de una vida a su vez total y originaria, y que se destaca soberanamente de todas las singularidades tpicas, esta visin es ante todo propia de la Iglesia. La Iglesia es la depositara histrica de la visin integral de Cristo sobre el mundo. [7] La actitud catlica del individuo, que hemos descrito ms arriba, depende de la vida que reciba l de la Iglesia. Con la inclinacin a menudo incontrastable hacia la unilateralidad, y que resulta de la predisposicin tpica, concurre la actitud catlica ubicando al individuo en la comunidad de la Iglesia, en forma de que en esta totalidad encuentre aquel la fuente de su pensamiento, de su vida y de su accin. En otro trabajo espero mostrar cmo opera esta subordinacin espiritual, y en especial lo que significan el dogma, la liturgia y la constitucin de la Iglesia en la sociologa del conocimiento, accin y ser del catlico. El individuo vive de la Iglesia, mas no por ello pierde su originalidad, sino que incluso la Iglesia vive de sta, y lo mismo dgase de cada pueblo y de cada poca. La mano vive del cuerpo, pero como mano. En esta mutua implicacin realzase la ltima unidad del comportamiento vital: el individuo llega a ser l mismo precisamente en tanto que miembro del todo, y en ste encuentra su comunidad con los dems rganos. La plenitud vital de las restantes zonas tpicas y pocas histricas penetra en su interior, sin que por ello sea empaada la pureza de la representacin vital que es a todas comn (comunidad de los santos). Lo catlico es por tanto no un determinado tipo ntico o vital, como tampoco una sntesis imposible de tipos, sino una determinada actitud que cualquier tipo puede asumir. Es una determinada subordinacin e insercin en el todo de la estructura especfica, del hecho o situacin histrica, y estribando todo ello en la comunidad de la Iglesia. Y para no dar ocasin a un nuevo relativismo, me permitir aadir que no son a su vez posibilidades tpicas indiferentes las de que el tipo individual afirme esta subordinacin, o que por el contrario la rechace y se constituya en todo sobre s mismo. Menos an es admisible que este repudio como actitud "autnoma" pueda considerarse superior a la actitud catlica como actitud "heternoma". La supuesta autonoma sera ms bien la autoamputacin de la vida fuera del orden establecido por Dios, y tal como si la mano quisiera sustraerse a estar en el cuerpo. El respeto y estimacin por las convicciones ajenas no debe impedir decir la verdad. De cualquier problemtica que puede suscitar el criterio catlico, es el catlico profundamente consciente. He aqu pues la ltima respuesta a la pregunta de qu sea una concepcin catlica del mundo. Es la visin que del mundo tiene la Iglesia en la fe, desde lo profundo del Cristo viviente y en la plenitud de una totalidad que se cierne sobre todos los tipos. Y para cada individuo es la visin del mundo que le viene de su fe, y que si bien se conforma a su peculiar estructura, alcanza a una totalidad en

27
cuanto que este hombre tpicamente determinado est inserto en la Iglesia, cobra de ella su visin y toma de este modo parte en su mirada. En cuanto a la teora de la concepcin catlica del mundo, consiste en la elaboracin cientfica de esta mirada y de lo que ella ve. [8] ____________________
Traduccin de Antonio Gmez Robledo. * Romano Guardini naci en Verona (Italia) en 1885. Su familia se traslad al ao siguiente a Maguncia (Alemania), donde transcurrira su infancia. Tras comenzar estudios de qumica en Tubinga y de economa poltica en Munich, en 1906 se traslada a Friburgo de Brisgovia y empieza la carrera de teologa. Ms tarde volver a Tubinga, donde conocer a su maestro Wilhelm Koch. En 1908 ingresa en el Seminario de Maguncia, en cuya catedral se ordenar sacerdote el 28 de mayo de 1910. En 1915 presentar su tesis doctoral en Friburgo. All conoce a Joseph Frings, que llegar a ser cardenal de Colonia, y a Martin Heidegger, de quien ser condiscpulo. En 1922 consigue la habilitacin para la docencia en Bonn, donde se le ofrece la ctedra de teologa prctica y ciencia de la liturgia, que rechaza. En 1923 la Universidad de Berln crea expresamente para l la ctedra de Filosofa de la Religin y Visin Catlica del Mundo, suprimida por los nazis en 1939, momento que aprovech Guardini para jubilarse. Tras rechazar varias ofertas, a partir de 1945, para ocupar ctedras en Tubinga, Munich, Gotinga y Friburgo, en 1948 acept una ctedra ad personam en Munich. En 1962 obtuvo el rango de emrito en Munich. Rechaz la dignidad cardenalicia que le ofreci Pablo VI. Muri en Munich el uno de octubre de 1968.

Notas
[1] Lo que sigue es, en sustancia, la leccin inaugural dada por el autor como profesor husped de la Universidad de Berln, en la ctedra de Filosofa de la religin y concepcin catlica del mundo, durante el curso de verano de 1923. [2] La mstica y los msticos, por ejemplo, han tratado de elaborar cientficamente la experiencia que han tenido de Dios. Vanse, entre otros, los trabajos del P. lvarez de Paz o del P. Augusto Poulain. [3] Con esto no decimos naturalmente que la revelacin pueda hacerse derivar de las exigencias de la naturaleza, sino nicamente que lo natural en este caso la visin del mundo no alcanza su perfeccin a menos que intervenga lo sobrenatural. Ms el que lo sobrenatural se revele, es cosa de pura gracia. "La naturaleza es llevada a su perfeccin por la gracia", dice la escolstica: Gratia perficit naturam. Sin la gracia no alcanza la naturaleza la perfeccin de que es capaz; pero que Dios quiera dar la gracia, es asunto de l. [4] Tampoco debe olvidarse que la certeza de la fe tiene en los distintos hombres, si podemos decirlo as, distintas tonalidades; en cada uno precisamente la tonalidad de su vida interior. Sobre la psicologa individual de la fe, as como sobre el sentido de las crisis de la fe, mucho habra que decir. Todo esto suele tratarse y describirse tan esquemticamente, que a menudo es difcil reconocer en esos anlisis al individuo viviente. [5] Se ha intentado definir el "hombre catlico" al lado del hombre protestante, budista, antiguo, capitalista, etctera. Esta yuxtaposicin, y cualesquiera otras operaciones similares, son del todo falsas. El "hombre catlico" no es ningn tipo. [6] Esto no quiere decir naturalmente ni que todos los contenidos estn dados expresa y conscientemente en ordenada serie, ni que uno sea perfecto cristiano por su disposicin y situacin personal.

28
[7] Esta universalidad tiene un doble aspecto: uno extensivo, otro intensivo. En virtud del primero la Iglesia dilata su visin para abarcar todos los tiempos y la sucesin de formas y matices humanos. Por l se extiende la Iglesia siempre ms e incorpora continuamente nuevos valores; es la parbola evanglica del grano de mostaza. En virtud del segundo puede la Iglesia asumir sin reservas la actitud, obra o peculiar decisin que Dios demanda de ella a travs de los tiempos; pero lo hace siempre con la suficiente elasticidad como para poder conservar su ser total y salir al encuentro de nuevas y sucesivas empresas. [8] La teora de la concepcin catlica del mundo puede adoptar diversos mtodos. Uno, el deductivo, consiste en partir de las verdades de la fe para preguntarse lo que desde ellas se puede avizorar del "mundo". Otro, el inductivo, ser el tomar cualquier territorio de la realidad y plantearse la cuestin de dnde podr estar, dentro de la fe, el punto que brinde acceso a l, y cmo desde all pueda alcanzarse una perspectiva sobre esos problemas. Por ltimo, puede la observacin aplicarse a aquellos datos en que de manera tpica est complicado lo universal con lo particular, es a saber en las personalidades histricas. Igualmente son posibles tcnicas muy variadas. Puede, por ejemplo, estudiarse en todas sus conexiones la imagen catlica del mundo o una de sus parcelas, con lo que resultar una ms o menos comprensiva representacin de conjunto. Si sale bien, habr sido un gran xito. Pero aun prescindiendo de que puedan aunarse las energas que tal empresa supone: clara visin, agudo anlisis, imaginacin y juntamente destreza conceptual en la sntesis, aun dado todo esto habr siempre el peligro de que todo este esfuerzo no vaya ms all de lo general y le escape la plenitud de las peculiaridades concretas. Mas es en stas donde est a menudo lo ms precioso de la visin viviente. As pues, se nos ofrece an otro camino, que ser enfocar cualquier situacin concreta, histrica o psicolgica, y procurar paso a paso lograr de ella una visin original a la luz de la fe. La concepcin del mundo ser en este caso, hablando en trminos metodolgicos, un resultado adjetivo.

Fuente: Romano Guardini, La esencia de la concepcin catlica del mundo, Prlogo y traduccin de Antonio Gmez Robledo, Mxico, 1957, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

Quin es el hombre
Romano Guardini
Al iniciar estas reflexiones quisiera plantear una cuestin, que probablemente a ustedes les sorprenda, y que a m siempre me preocupa, a saber, si existe una imagen global del hombre que no sea slo el reflejo de una poca histrica, o de un grupo social, o de una determinada profesin, sino del hombre mismo en cuanto tal. Y parece que una tal imagen no se da, pues la definicin decisiva del hombresobre la que volveremos despuses que es "imagen de Dios". Sin embargo, de Dios no hay ninguna imagen. Lo que acontece entre los hombres, sucede entre los polos de la cercana y de la lejana: encontrar y perder, plenitud y carencia, amor y fidelidad. Por eso la revelacin ha convertido estos dos polos de la vida en una imagen que expresa lo que acontece entre Dios y el hombre.

29

El hombre a la luz de la Revelacin


Me he comprometido a decir algo sobre la imagen del hombre que nos transmite la revelacin. Al iniciar estas reflexiones quisiera plantear una cuestin, que probablemente a ustedes les sorprenda, y que a m siempre me preocupa, a saber, si existe una imagen global del hombre que no sea slo el reflejo de una poca histrica, o de un grupo social, o de una determinada profesin, sino del hombre mismo en cuanto tal. Y parece que una tal imagen no se da, pues la definicin decisiva del hombre sobre la que volveremos despuses que es "imagen de Dios". Sin embargo, de Dios no hay ninguna imagen. Se habla una y otra vez de imagen de Dios, y ciertamente con justicia; pero solamente es vlido si con ello se alude a unas especiales circunstancias bajo las cuales l es comprendido o pensado. Es lo que sucede cuando hablamos de la idea de Dios de la primitiva comunidad cristiana frente a la del alto Medioevo o de la de ste en comparacin con la del siglo XVIII. Pero de Dios no hay ninguna imagen, pues trasciende toda posibilidad de que haya alguna. Y no estara mal recordar tambin aqu el primer mandamiento, que prohbe hacerse de l una imagen tallada. Pues no solamente una imagen artstica, sino tambin una imagen conceptual puede disminuir su soberana grandeza, o ponerla al servicio de una intencin intelectual, artstica o poltica. Cuando omos ahora que el hombre es imagen de Dios, es muy posible que con ello se pretenda dar tambin una idea de la enorme trascendencia de Dios frente a las imgenes y conceptos. Dentro de los lmites que le impone su finitud, tambin el hombre es universal. As pues, el concepto de la imagen del hombre slo es vlido hasta ciertos lmites no demasiado amplios. A pesar de todo, le otorgamos validez y lo utilizamos como medio para responder a la cuestin de cmo ve al hombre la revelacin. Para abordar de forma inmediata toda la gravedad de la cuestin, examinaremos algunas imgenes caractersticas que del hombre ha acuado la Edad Moderna. Entre ellas, la imagen del hombre del materialismo, que surge durante la Revolucin Francesa, que se desarrolla a lo largo del siglo XIX, y que hoy caracteriza al pensamiento totalitario. Segn l, lo nico que existe es la materia, o sea, la energa, que existe desde siempre. En razn de sus leyes esenciales se puso en movimiento, dando origen, a partir de la materia orgnica, a la vida orgnica; a partir de la vida orgnica, a la vida psquica; y a partir de sta, a la vida espiritual. Si fuera posible ir hasta el final, se llegara a derivar todo de las propiedades de la materia igual que el qumico establece una relacin entre sus elementos y las condiciones de la experimentacin. Para el materialismo el hombre no es sino una materia extremadamente complicada. Frente a este modo de ver las cosas est la concepcin idealista, tal como se ha desarrollado a partir de los grandes sistemas de los siglos XVIII y XIX. Para esta concepcin, lo primero y autntico es el espritu, el espritu absoluto, el espritu

30
del mundo, que al principio est quieto y silencioso, pero que quiere ser dueo de s mismo, y por ello engendra la materia. En contraposicin con ella forma el mundo, para finalmente llegar por el hombre a la conciencia de s mismo. El espritu eterno que lo impregna, constituye el ser del hombre y en l halla su sentido. Del conocimiento de las relaciones sociales surgi la imagen sociolgica, llevada por el comunismo hasta sus ltimas consecuencias. Pues dice: el individuo no es nada por s solo; nicamente es algo a partir del todo. Una idea, un descubrimiento, una obra, que si siempre puede darse en las relaciones y en la produccin, consigue por primera vez su sentido cuando se entiende a partir de la estructura social. Lo real es la sociedad; y tanto el hombre individual como su obra proceden de ella. Por consiguiente, el hombre es producto y rgano de la vida social y nada ms. Esta concepcin se opone a la del individualismo. Segn sta, hombre realmente es slo el individuo; en la multitud desaparece lo peculiar. Slo en cuanto individuo tiene el hombre conciencia y fuerza creadora; solamente as posee responsabilidad y dignidad. En cuanto son muchos, surge la masa, que slo puede ser objeto, material para la planificacin y accin del individuo. El determinismo afirma que todo sucede segn una necesidad inalterable. En cada sitio suceden las cosas como tienen que suceder. En cada acontecimiento individual se refleja el curso global del mundo. La libertad es una ilusin, slo un modo especial de cmo resaltan en los hombres las soberanas leyes universales. As pues, tambin el mismo hombre es un producto que surge de la necesidad, y su vida es un acontecimiento que se consuma en la necesidad de las leyes universales. El existencialismo, por el contrario, ve al hombre completamente libre. Para l no hay ordenamiento alguno que determine la vida del hombre, y, justamente por ello, tampoco ninguno en el que pueda apoyarse. Sin necesidad, pero tambin sin descanso, como un tomo de posibilidad, se halla arrojado en el vaco. En virtud de una libertad soberana, ms exactamente, de una inquietante libertad, decide cada instante lo que ha de hacer. El es quien se da sentido a s mismo. S, es l quien define su propio sentido. Y en la medida en que se atreve a ello, se convierte en hombre. Con esto hemos esbozado, aunque muy resumidamente, seis concepciones. La primera dice: incluso en su ncleo, el hombre no es ms que materia; la segunda: es una manifestacin del espritu absoluto; la tercera: el hombre es slo un momento en la totalidad social; la cuarta: solamente es hombre en cuanto como personalidad se apoya sobre s mismo; la quinta: el hombre se mueve por completo en la necesidad de las leyes universales; y, finalmente, la sexta: el hombre es completamente libre y seor de s mismo... Sin embargo, estas concepciones que acabamos de esbozar constituyen slo una porcin de las que han aparecido a lo largo de la historia de la autocomprensin del hombre; en realidad hay muchas ms. Pero estas seis son suficientes para plantear la cuestin que ante esa historia surge en nosotros: Cmo es posible que cada una de estas imgenes se oponga siempre a otra? El hombre no es ciertamente nada que se proyecte en la inalcanzable lejana del espacio interplanetario o del tiempo universal. Est ciertamente ah, sin ms. Es lo sencillamente cercano, a saber, nosotros mismos! Cmo es posible, pues, que

31
al hablar de l aparezca esa enormidad de contradicciones, y no precisamente entre personas ignorantes y carentes de formacin, sino entre los espritus ms poderosos; no entre incautos soadores, sino entre quienes intercambian sus conocimientos y pueden ayudarse mutuamente en la bsqueda de la verdad? Si es posible, es porque cada uno de nosotros somos lo que por propia experiencia sabemos de nosotros mismos; porque lo es tambin nuestro padre, nuestra madre, nuestra esposa, nuestros nios, nuestro amigo, nuestro compaero de trabajo; si es posible ver esto de ese modo, entonces tiene que tratarse de un caso especial. El bilogo Alexis Carrel ha escrito un libro titulado El hombre, ese ser desconocido. Es cierto que el ttulo es algo sensacionalista, pero expresa algo que posiblemente se ha pensado ms de una vez. Parece que lo que realmente sucede es que no sabemos quin es el hombre, lo que significara que tampoco sabemos quines somos nosotros. Cmo es posible? La razn no puede radicar simplemente en la dificultad de los problemas. Estos son ciertamente difciles, y a veces se tiene la impresin de que es imposible encontrarles una solucin. Pero esto slo provocara una investigacin incansable, un gradual paso hacia adelante; pensemos en el camino que la fsica ha recorrido en la investigacin de la materia. Primero estaba la vieja doctrina de los elementos; luego vino el descubrimiento del tomo como elemento material carente de cualidad y de estructura; de ah se pas al concepto moderno de tomo, que representa todo un mundo de relaciones y fenmenos, y quin sabe hasta dnde se llegar. Estamos ante un ensayo y una nueva desestimacin; ante una multitud de hiptesis y teoras, pero todas ellas penetradas por una nica lnea. No hace mucho que uno de nuestros fsicos, C. Fr. von Weizscker, insisti en que es falso decir que la fsica atmica ms reciente eche por tierra los resultados de la fsica clsica anterior; lo que sucede ms bien es que los incorpora en un contexto ms amplio. Si consideramos desde esta perspectiva las respuestas a la pregunta por el ser del hombre, vemos en ellas algo muy distinto: no la superacin de una teora deficiente por otra mejor, sino contradicciones insuperables; ninguna lnea que surja de los distintos niveles de la investigacin, sino un increble desconcierto. Todava ms: lo que aqu est en contradiccin no son puntos de vista diferentes, sino mentalidades totalmente distintas. La discrepancia terica es en verdad una lucha; y vemos cmo se ha desarrollado esta lucha: a vida o muerte, y en frentes de todo el mundo. Todo ello debiera abrirnos los ojos. O es que, quizs, lo que pasa es que el correcto conocimiento del hombre depende de especiales circunstancias? Claro que en todas partes es cierto que el conocimiento de un objeto tiene sus condicionamientos. Pensemos, si no, en cosas tan obvias como que, si no hay luz, no puedo ver nada... o que no veo algo que tengo delante porque no le presto atencin... o que busco algo, pero no lo encuentro porque hay en mi inconsciente algn motivo para que eso no tenga que estar ah; en una palabra, lo que llamamos presupuestos concretos del conocimiento... No podra ser que slo sea posible el conocimiento del hombre si se cumplen determinadas condiciones? Pero, si esto es as, de qu condiciones se trata? El pensamiento de la Edad Moderna entiende al hombre como un ser que se desarrolla a partir de su propia naturaleza, que entra en relacin con el mundo, que lleva a cabo en l su obra; y quizs despus, tras la mundaneidad

32
inmediata, admite un trasfondo metafsico. Pero no puede ser definitivo. Si esto sucede, y en qu medida suceda, es un asunto subjetivo, un tema de vivencia y necesidad. En el caso de que suceda, influye en la actitud y en la vida de la persona correspondiente, pero no de forma distinta a la del modo, por ejemplo, con que ella controla parcialmente su destino o como el amor configura a un hombre. Su ser, en cuanto tal, queda completamente al margen. Y si esto fuera verdad? Y si la relacin con Dios no tuviera un carcter singular, diferente de cualquier otra relacin? Y si, quizs, su autntica realizacin constituyera justamente esa precondicin por la que preguntamos y de la que depende hasta dnde el hombre se comprende a s mismo porque est hondamente arraigada en su ser? Y si no hay que buscar aqu la razn del chocante hecho de que el hombre de la Edad Moderna, con un inmenso despliegue de mtodos y aparatos, de descubrimientos, teoras y experimentos, se pregunte qu es lo que tiene ante sus ojos, es decir, qu es l mismo, y el resultado no sea sino un amasijo de contradicciones? En el primer libro de la Sagrada Escritura, en el Gnesis, estn estas palabras: Entonces dijo Dios: Hagamos a los hombres a nuestra imagen, segn nuestra semejanza, para que dominen sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, las bestias salvajes y los reptiles de la tierra. Y cre a los hombres a su imagen; a imagen de Dios los cre; varn y hembra los cre (Gen 1, 26-27). Segn estas palabras, el hombre es imagen de Dios. Esto expresa sobre todo algo que nunca se haba dicho sobre el hombre. Es la definicin fundamental de la doctrina de la Escritura sobre el hombre y est contenida en cada expresin que se hace sobre l. Qu quiere decir esto? Puede un hombre finito asemejarse a Dios? Es claro que estamos ante algo misterioso, pues precisamente aqu se sita despus la tentacin, que hace que la voluntad del hombre de ser imagen de Dios, se transforme en la voluntad de ser igual a l. Qu significa, pues, esta semejanza con Dios? Una cosa puede ser reproduccin de otra. Como cuando alguien dice al carpintero que le haga una mesa como la que le est enseando. Se tratara, en este caso, de un simple parecido, de una copia. Pero hay otras formas ms expresivas. Alguien puede decir, por ejemplo, que un nio es el vivo retrato de sus padres. En este caso, tiene unas cualidades que tambin ellos poseen; pero en l adquieren personalidad propia... Qu pasa, pues, con la semejanza con Dios? Dios es ciertamente absoluto, puro Ser, esencia, vida, verdad, felicidad. Su modo de ser trasciende todo pensamiento y expresin. Cmo es posible, pues, que el hombre, un ser creado y, por tanto, finito, sea imagen de este ser inmenso? Y, sin embargo, as es, pues Dios lo dice. Y dice, adems, que precisamente en esta similitud radica el ser del hombre. No es el caso de hablar aqu de una reproduccin, pues de Dios no hay ninguna copia. Nos acercaremos un poco si partimos de las relaciones entre los padres y el hijo. No es una copia, sino una traduccin. Los rasgos del ser de los padres se traducen en el ser del hijo, hasta el punto de que stos se apropian de aquel en cuya personalidad han vuelto a nacer.

33
Puede que demos un paso adelante con la siguiente reflexin: si observamos el rostro de un hombre, vemos reflejado en l lo que pasa en su alma: respeto, simpata, odio, angustia. El alma, en s misma, no puede verse porque es espritu. Pero se traduce en el cuerpo, se hace visible en l. El cuerpo humano forma, rostro, gestos, ademaneses la expresin de la realidad del alma; y eso quiere decir que, a pesar de todas las diferencias, cuerpo y alma se parecen. Podramos seguir en esta direccin, pero estamos muy cerca de aquello a que nos referimos, de lo Incomprensible, que constituye nuestro ser, a lo que debemos acercarnos con temor, pero tambin con confianza: a saber, que Dios, si as se puede hablar, traduce la infinita plenitud y la perfecta simplicidad de la imagen de su ser en la finitud y fragilidad de su criatura. Si esto es as, quiere decir tambin que esta semejanza penetra la totalidad del ser del hombre; que es algo tan cierto como misterioso: la forma primitiva en que se asienta lo humano, el nico concepto bsico a partir del cual puede entenderse. Al comienzo de sus Confesiones, Agustn da con la expresin ms atinada a este respecto cuando dice: oh Dios! Nos has creado para ti. No ha de entenderse de forma entusiasta o edificante, sino correctamente. Dios ha establecido con el hombre una relacin, sin la que ste no puede ni existir ni ser entendido. El hombre tiene sentido, pero este sentido no radica en l sino que est por encima de l: en Dios. Se puede entender al hombre no como algo cerrado que vive y se apoya en s mismo, sino como alguien cuya existencia consiste en una relacin: de Dios, hacia Dios. Esta relacin no es algo secundario sobreaadido a su ser, de forma que tambin sin ella pueda seguir existiendo, sino que en ella se apoya su ser. Mediante numerosas relaciones puede el hombre salir al encuentro de otro hombre: por el conocimiento, la amistad, la ayuda, el dao, y muchas otras. Estas relaciones despliegan su ser, pero no se reduce a ellas. El hombre sigue siendo hombre aunque no conozca a ste o se, aunque no les ayude. La relacin de la que estamos hablando es, por el contrario, de otro orden. Un puente es un arco que el arquitecto construye de una a otra orilla de un ro. Y yo no puedo decir: El puente puede pasar o no a la otra orilla sin dejar de ser puente. Esto sera un sin sentido, puesto que el puente slo es puente si parte de una orilla y llega hasta la otra. Algo as sucede con el tema que nos ocupa. El hombre es hombre slo en su relacin a Dios. El de-Dios y el a-Dios son el fundamento de su ser. Se ver ms claro an, si consideramos lo que distingue al hombre de las restantes criaturas del mundo: su personalidad. Que el hombre es una persona quiere decir que es dueo de s mismo, que puede actuar por propia iniciativa, que puede disponer de s mismo y de las cosas. Si se le pregunta: Quin ha hecho esto?, puede y debe contestar: Yo, y asumir la responsabilidad correspondiente. As lo ha creado Dios. Pero no ha sucedido como si Dios hubiera formado al hombre y lo hubiera fundado en s mismo, sino algo absoluta y totalmente distinto, a saber, que Dios ha hecho del hombre su t y le ha concedido, por su parte, tener en Dios su t, su propio t. En esta relacin yo-t consiste su ser. Y slo porque Dios lo ha fundado en la relacin yo-t con l, puede el hombre entablar una relacin personal con otros hombres. Decir a otro: Te veo..., te respeto, slo es posible porque Dios le ha concedido poder decirle a l, el Seor: T eres mi creador..., yo te adoro.

34
En la revelacin del monte Horeb (Ex 3), decisiva para toda la historia posterior, Dios se aparece a Moiss en la zarza ardiente. Al preguntarle ste por su nombre, Dios le responde: Yo soy el que soy, una frase de profundidad inagotable. Pues dice: Yo soy el que est aqu y el que acta en poder. Todava ms hondo: Yo soy el que no admite nombre alguno mundano, sino el que slo puede ser nombrado a partir de s mismo. Y todava ms: Yo soy el nico que, por mi ser, tengo derecho y autoridad para decir Yo. En sentido autntico slo Dios es yo, l-mismo. Cuando nosotros decimos l, podemos referirnos a cualquier hombre; pero si lo decimos sencillamente, desde la profundidad del Espritu, entonces nos referimos a Dios. Cuando decimos t, podemos dirigirnos a un hombre; pero si lo decimos sencillamente, con todo nuestro ser, sin rodeos, entonces llamamos a Dios... Este es el Dios que llama al hombre. Y no en el sentido de que el hombre ya existiera y l le dirigiera su palabra para que supiera o hiciera algo, sino que, precisamente porque Dios lo llama, sienta l las bases de su ser, y por eso mismo se constituye en persona. El hombre consiste en ser-llamado por Dios, y slo en eso. Fuera de ah no le queda nada. Si se pudiera desligar el hombre de este ser-llamado, se convertira en un fantasma, ms an, en nada. Tratar de pensar en l, a pesar de todo, sera un contrasentido y una rebelin. Por consiguiente, slo a partir de aqu puede el hombre ser entendido, y si se le quiere entender desde otra parte, se comete un grave error con l. En ese caso, puede que se siga utilizando la palabra hombre, pero su realidad ya no est ah. En la Edad Moderna aflora algo peculiar, que tiene que causar asombro en todo el que sea capaz de ver lo esencial. El hombreo, ms exactamente, muchos hombres; esos hombres de gran talla y tono espiritualse desligan de Dios declarndose autnomos, es decir, capaces y autorizados para fijar la ley de su propia vida, lo que conlleva al mismo tiempo la pretensin de poder entenderse a partir de s mismos. Esta postura conduce cada vez ms decididamente a convertir al hombre en algo absoluto. Un especialista actual en tica ha dicho que el hombre es tan grande, que puede asumir los atributos que hasta ahora, por inmadurez, ha depositado en Dios. omnisciencia, omnipotencia, providencia y conduccin del destino deberan ser ahora atributos humanos. Est maduro y capacitado para decidir qu es lo bueno y qu es lo malo, qu se puede querer y qu no se puede querer. Pero junto a esta corriente discurre otra distinta, que dice que el hombre es un ser viviente como cualquier otro. Su espiritualidad procede de la biologa, y sta de la materia. En definitiva, el hombre no es ms que un animal, aunque ms evolucionado; y el animal, no ms que un objeto material, slo que con una estructura ms complicada. As pues, el hombre se reduce a la muda materialidad. No es todo esto muy revelador? No es significativo que estas dos respuestas, que mutuamente se excluyen, hayan surgido en la misma poca y brotado de las mismas races? Ambas corrientes muestran hasta qu punto el hombre se equivoca respecto a s mismo cuando olvida su referencia a Dios, fundamento de su ser. Vean a continuacin, una tras otra, las siguientes contradicciones: El hombre experimenta la plenitud de poder y de sentido del conocimiento y de la accin. Se pregunta cmo puede explicarse, y su respuesta es: Mi espritu es el Espritu absoluto. En el fondo, soy igual a Dios. En efecto, yo soy justamente

35
eso que en la debilidad de mi minora de edad he llamado Dios... Pero ese mismo hombre dice tambin: El Espritu no existe en absoluto. Lo que llamamos Espritu es un producto del cerebro; y ste, una parte importante de eso que es ya materia muerta. Todava ms. El hombre es consciente de la fuerza de su iniciativa, de su capacidad de creacin, a saber, de que no es solamente una condensacin de las cadenas de montaje que discurren por el mundo, sino de que es capaz de comenzar en s mismo esas cadenas. Y, al preguntarse qu significa esto, se responde: libertad absoluta, creadora, que produce las ideas y las normas, y tambin el mundo... Pero el mismo hombre sabe tambin lo siguiente: no tiene sentido hablar de libertad. En realidad, lo que hay slo son necesidades, que en la esfera material se llaman ley natural, en la psquica instinto, y en la moral motivo, tres nombres distintos para expresar lo mismo. Y seguimos. El hombre tiene la gratificante conciencia de no ser slo un ejemplar del gnero, sino de radicar en s como nico, como s mismo. Y se pregunta: Qu es esto? Y su respuesta es: persona, totalmente radicado en s mismo, sin rdenes que lo dirijan, sin normas que le obliguen; arrojado en cualquier sitio, a merced del tan poderoso como temible destino, teniendo que decidir en cada instante su propio hacer, su propio ser... Pero la otra respuesta afirma: La opinin de que el hombre es persona, es un fraude. La verdad es que es slo un elemento del universo, una cosa entre las cosas, una clula en el Estado. No tiene ningn sentido por s mismo. Radicarse en s mismo es un delito, peor an, un sabotaje. Tiene que diluirse en el todo, y convenir en inmolarse. Podramos decir muchas ms cosas, pero vemos ya con suficiente claridad cmo se consuma aqu lo igual a travs de modificaciones siempre nuevas: en un error sin fin se malentiende el hombre a s mismo. Pero cmo puede ser as? Al abandonar a Dios, se vuelve incomprensible para s mismo. Sus innumerables intentos de autointerpretarse terminan siempre en estos dos extremos: en absolutizarse o en inmolarse, esto es, en reclamar la exigencia absoluta de dignidad y responsabilidad, o en entregarse a una ignominia tan profunda como nunca ms volver a experimentar. Tanto ms sabe el hombre de s mismo cuanto ms se entiende a partir de Dios. Pero para ello debe saber quin es Dios, y esto slo puede hacerlo si acepta lo que l dice de s mismo. Si se rebela contra Dios, si piensa mal de l, entonces pierde el conocimiento sobre su propio ser. Esta es la ley fundamental de todo conocimiento humano. La primera rebelin tuvo lugar con el pecado original, que sucedi al principio y que todava resulta incomprensible cmo pudo suceder. Pero, desde entonces, toda la historia humana sufre las consecuencias. Esta doctrina puso a la revelacin en una frontal oposicin con cualquier naturalismo y optimismo. Ella nos dice que el autntico hombre, tanto su historia como su obra, nada tiene que ver con las concepciones modernas, segn las cuales camina, mediante un progreso seguro, hacia un autodesarrollo cada vez ms pleno. Sin embargo, este hombre no existe. El pecado original consisti en que el hombre se neg a seguir siendo retrato, en que quiso ser original, sabio y poderoso como Dios. En consecuencia, perdi la

36
relacin con l. El puente cay al vaco. La figura se precipit sobre s misma y surgi el hombre perdido. Nada sabemos del largo tramo de su vida en la oscuridad de la perdicin. Puede que algn da logremos escuchar lo que sobre ello dice el arte de los tiempos ms primitivos; es posible que alguna vez aprendamos a interrogar sobre estas cosas a los hallazgos paleontolgicos. Hasta el presente no se ha logrado; la pregunta y la respuesta se encuentran de antemano con el anatema de la idea de evolucin, para la cual todo peldao inferior est en camino hacia el peldao superior. La verdad es que esta oscuridad no fue la fase anterior a la salida hacia una nueva luz, sino el bronco aturdimiento que sigui a la cada. En esta situacin el hombre ya no saba quin era ni dnde estaba el sentido de su vida. En el norte hay una fbula de gentes a quienes la tristeza ha herido de muerte el corazn, y entonces ya no saben quines son. Es una imagen de lo que queremos decir: los hombres ya no supieron nunca ms quines eran, ni de dnde venan, ni adnde iban. Y esto dur mucho tiempo, a pesar de toda la grandeza de las realizaciones y de toda la magnificencia de las obras que llenan la historia. Si se repasan las respuestas que el hombre da a la pregunta sobre el sentido de su vidano solamente algunas, sino todas; no slo las valientes, sino las desesperadas; no slo las nobles, sino tambin las villanashay que concluir que el hombre no sabe quin es. Slo que se ha acostumbrado tanto a este no-saber, que lo encuentra correcto, que lo confunde con la problemtica de la naturaleza, a la que paso a paso supera la ciencia, y que hasta se siente orgulloso de ello. Esta es la segunda definicin que el hombre conoce por la revelacin. La primera era: el hombre es imagen de Dios. La segunda: se ha rebelado contra la relacin con su original, pero sin poder invalidarlo. Por tanto es una imagen distorsionada. Y esta distorsin confirma completamente cmo se comprende a s mismo, qu hace, quin es. Luego vino la revelacin y la redencin, que se llev a cabo en la estrecha lnea de la historia veterotestamentaria y se consum en Cristo. A travs de ella se comunic al hombre quin es, y tambin quin es Dios. Conocimiento de Dios y conocimiento del hombre volvieron a formar un todo, y la imagen recobr de nuevo su sentido. En Cristo alcanz una grandeza incomprensible, pues en l la imagen del hombre fue el medio para la epifana del Hijo eterno de Dios en el mundo: El que me ve a m, ve tambin al Padre (Jn 14, 9). Pero por la fe y el bautismo participa el hombre en este misterio. Nacer el hombre nuevo destinado, desde el principio, a reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8, 29). A partir de aqu pudo volver a entenderse. Era como quien, tras un largo olvido, retorna a s mismo. Si observamos el pensamiento, la contemplacin, la figura, el orden y la sabidura de los primeros cinco siglos despus de Cristo, veremos cmo el hombre se arraiga en sus propias races. Remontndose hasta Dios, encuentra su verdad. Experimentando la interioridad de Dios, capta su propia interioridad. Entreviendo la grandeza de Dios, es consciente de su propia aoranza. La ciencia actual es incapaz de leer el arte de esta poca. Dispone de una enormidad de datos y relaciones, sabe mucho sobre formas y estilos, pero no ve lo realmente peculiar, a saber, el encuentro del hombre consigo mismo en

37
su encuentro con Dios, si es que se trata de la figura misma del hombre o del espacio con rostro humano en la Iglesia, el palacio y la casa, del destino del hombre en la poesa o el drama o de la vida de su corazn en la msica. La tercera definicin que la revelacin da del ser del hombre es la siguiente: Cristo carg sobre s mismo la culpa y la expi. El hizo visible en s la imagen sagrada, y mediante la fe, el amor y la obediencia puede el hombre volver a estar salvado. En el curso de la historia, de una historia que debera haber llevado a un conocimiento cada vez ms hondo y, por tanto, a una vida definida, sobrevino una vez ms la cada. No slo este o aquel individuo, sino muchas personas influyentes y responsables se apartaron de la revelacin. Se produjo un enorme auge en la produccin artstica, potica y cientfica, y se llev a cabo la configuracin del Estado y el dominio econmico y tcnico del mundo. Pero, en medio de todo esto, sucedi algo tremendo: sin darse cuenta de que estaba sucediendo, ms an, creyendo que llegara a la autntica verdad, el hombre volvi a olvidar quin es. Perdi su referencia a Dios y se entendi a s mismo como un ser naturalmente autosuficiente, y a su obra como una creacin autnoma. Con ello desapareci de su vista su autntico ser y tambin el verdadero sentido de su obrar. Den ustedes hoy un repaso a la ciencia actual del hombre, tal como se manifiesta en la medicina, la psicologa profunda, la sociologa y la historia. Acaso se reconocen a s mismos en lo que estas ciencias dicen? Si rechazan la sugestin que les rodea, si apelan a su conocimiento ms profundo, acaso tienen la sensacin de que se est hablando de ustedes? No asisten al espectculo del hombre que con tanto despliegue de realidades y medios habla de s y precisamente por eso se escurre de s mismo? Fjense tambin: el Estado moderno, con obras tan gigantescas como el orden y la administracin, acaso se dan cuenta de que el ser, que hace leyes y las cumple, que rige y regir, son ustedes mismos? No se trata de un temible aparato, que al final suena a hueco? No estamos ante un ser que all atrapado, acostumbrado a rdenes, utilizado y explotado a propsito, ser protegido y destruido; y que a este ser se le llama hombre, cuando la verdad es que de hombre no tiene nada en absoluto, sino que es algo fantasmagrico entre un semidis y una hormiga? Ah est el fenmeno patolgico de la amnesia, que no es raro que se presente con motivo de las guerras. Ah tienen ustedes un hombre que hace esto y aquello, pero que ha olvidado quin es, y, por tanto, su existencia carece de centro y de unidad. Algo parecido, aunque en proporciones infinitamente mayores, es lo que le ha pasado al hombre moderno. Es como alguien que ha olvidado su nombre, porque este nombre va incluido en el nombre de Dios. No se puede olvidar el nombre del Dios viviente y seguir manteniendo el propio nombre, el propio sentido de la vida y la propia trayectoria vital. Es tan poco probable como que un puente pueda seguir donde est si desaparece la orilla en que se apoya. Este hombre est alucinado. Hace cosas impresionantes para ratificarse a s mismo. Somete al mundo a su poder para convertirlo en obra suya. Pero, en el fondo, ya no sabe quin es el

38
ser, quin lo hizo, ni de dnde viene ni adnde va. Que esta situacin no se queda en el plano metafsico, sino que tambin afecta a la realidad de la vida psquica y somtica, de la vida individual y estatal, de la vida econmica y cultural, lo ve quien quiere verlo. Aqu tenemos un contexto real, cuyo anlisis constituye una tarea del pensamiento cristiano. El tendr que mostrar que mediante la confusin de las distintas contradicciones polticas, econmicas y culturales que llenan el mundo, discurren dos grandes frentes en los que se decidirn las autnticas cuestiones: las del hombre que intenta comprender su existencia y su obra desde s mismo, y las del hombre que recibe sin cesar su nombre del nombre de Dios y su misin del Dios verdadero. Con ello se plantea un serio interrogante: hasta qu punto sucede en realidad todo esto? Cuntos hombres son conscientes de la nueva posibilidad? Hasta dnde lo es la humanidad en cuanto tal? Seamos ms incisivos: la toman tambin en serio quienes han escuchado y aceptado el mensaje? Nietzsche acus a los cristianos de hablar de salvacin, pero de no dar en absoluto la impresin de estar realmente salvados. Planteemos todava el tema ms radicalmente: Dan la impresin de estar salvados los que lo toman en serio? Se trasluce en ellos el hombre nuevo que debe surgir de la fe y del amor? Se hace visible la imagen santificada en Cristo? Es el mensaje del hombre nuevo que brota de la salvacin algo ms que un ideal? La respuesta procede de alguien que est junto a las fuentes de la revelacin misma, es decir, de Pablo. El vivi el interrogante que nace de la contraposicin entre el contenido de la fe y la realidad inmediata. El cristiano cree que est salvado; cree tambin que ha crecido en l el nuevo ser humano a partir de Dios; pero no se siente inmediatamente desmentido por la experiencia de su propio ser? Pablo lo expresa mediante su doctrina del hombre viejo y del hombre nuevo, del hombre carnal y del hombre espiritual. Con esto no alude a ningn dualismo, ni tampoco a la contraposicin platnica entre cuerpo y espritu. Lo que l llama carne es el hombre viejo con cuerpo y alma; lo que llama Espritu es el hombre nuevo, tambin con cuerpo y alma viviente, pero un hombre salvado. Entre ambos hay una lucha incesante, y la existencia debe entenderse como el campo donde se desarrolla esa lucha. Cierto que hay momentos en que el hombre nuevo emerge y es dueo de s mismo, pero una y otra vez aparece el hombre viejo y lo oculta. As pues, el cristiano se halla en una situacin comprometida: tener que dejar claro quin es propiamente l frente a lo que, aunque parezca lo contrario, es impropiamente. Sin cesar surge la duda: Soy yo realmente lo que el mensaje dice de m? Y una y otra vez ha de superarse esta pregunta con el a pesar de de la fe, con la esperanza contra toda esperanza. Y llegamos a la cuarta cosa que la revelacin nos dice sobre el hombre: lo que es el hombre, si logra una autntica imagen, se manifestar al final, tras la resurreccin y el juicio. Entretanto queda la lucha en la oscuridad, el devenir en permanente contradiccin. Y realmente as es: el cristiano ha de creer en su propio ser cristiano. En su peculiaridad contra el enorme poder de lo inautntico. Podra incluso decirse que en la confesin de fe falta un artculo: Creo en el hombre, que se formar segn

39
la imagen de Cristo; creo que l est en m, a pesar de todo, y que, a pesar de todo, madura en m. El nombre del hombre En la segunda de las siete cartas que Cristo escribe en el Apocalipsis a las iglesias de la provincia de Asia, hay unas palabras que por su tono misterioso impresionan al lector. Son las siguientes: El que tenga odos, que escuche lo que el Espritu dice a las iglesias. Al vencedor le dar a comer del man escondido, y le dar una piedra blanca, en la que hay escrito un nombre nuevo que slo conoce quien lo recibe (Ap 2, 17). Son palabras extraordinariamente vigorosas. Un movimiento en nuestro interior les da una respuesta, un presentimiento y un interrogante. Nosotros queremos ayudarle; quizs as se manifieste el sentido de estas palabras. Qu significado tiene el nombre en la vida del hombre? A veces, investigar qu dice el folklore, y tambin la hechicera y la magia sobre algo, ayuda a entender la vida. Sigamos estos atajos y el nombre saldr a nuestro encuentro de mltiples maneras. Ah est, por ejemplo, el acto festivo de poner el nombre, que es algo ms que el modo en que la familia y la comunidad toman conciencia del nacimiento de un hombre. Reconocen su existencia, le otorgan dignidad y derecho y lo introducen en la estructura social. El nombre puede adoptar, adems, un carcter especial: es el caso del nombre honorfico que se da a un famoso; del nombre carioso, resultado del amor; del mote, con el que se estigmatiza el desprecio de un hombre. A veces se da una extraa cercana entre el nombre y el ser viviente de su portador. El que utiliza el nombre de alguien en una maldicin, piensa que sta le alcanzar; y lo mismo pasa con la bendicin que contiene un nombre: su intencin es hacer a su dueo invulnerable a todo peligro, darle fecundidad y felicidad. Lo que hace el mago es unir el nombre a acciones que expresan ofensa o destruccin y est convencido de poder as traer la infelicidad y la ruina. Si tenemos la sensacin de que esto es as y de que, a pesar de lo cultos que somos, de algn modo seguimos sintindolo hoy, podremos comprobar qu cerca estn el nombre de un hombre y de su persona viviente, hasta el punto de llegar a ser una sola cosa... El hombre es imagen de Dios; por ello est quizs permitido evocar el modo en que la Sagrada Escritura habla del nombre ms alto; no, sencillamente del nombre. As dice el Seor del templo: En l vivir siempre mi nombre (l Re 9, 3). Es decir: no slo se le expresar all mediante el anuncio, la alabanza y la oracin, sino que el mismo nombre de Dios ser la sagrada realidad que saldr al encuentro del hombre que entra en el templo. El segundo mandamiento: No tomars en vano el nombre del Seor (Ex 20, 7), presupone no slo que el nombramiento ligero y blasfemo conculca la reverencia debida, sino que por l el mismo Santo es introducido en la esfera de las malas palabras y de los malos sentimientos. Cuando, finalmente, dice el creyente en el salmo: Nuestro auxilio es el nombre del Seor (Sal 124, 8), no slo significa que invoca a Dios o que se asegura su asistencia, sino que por s mismo el nombre es el poder viviente

40
de Dios, y l va hacia el peligro envuelto y conducido por l... Pero dejemos ya este misterio y hablemos del hombre. Qu significa, pues, el nombre del hombre? A travs de l pasa el ser del hombre a la franqueza de la palabra. Todo el tiempo que algo queda sin nombrar, permanece en la sombra del silencio. Pero el nio ya pregunta Qu es esto?, y no slo porque quiere saber, sino porque de algn modo se siente intranquilo a causa del desconocimiento. Cuando la madre responde: Es nieve, ese blanco y silencioso ser pierde su extraeza y queda abierto el camino hacia l... Cuando antiguamente entraba alguien en casa, se le reciba amablemente, pero permaneca lejano; se desconoca el poder que con l vena. Se le preguntaba entonces por su nombre, entablndose la relacin cuando lo deca. Y no slo porque ahora la situacin es conocida, sino porque, al pronunciarse el nombre, surge un espacio espiritual que abarca tanto al husped como al anfitrin. Por el nombre entra el hombre en la comunidad; en ella tiene su sitio, su derecho y su honor. Cundo sera el nombreo con ms rigor cundo sera mi nombre pleno y autntico? Cundo podra estar yo completamente de acuerdo con l? Sobre todo cuando no es inautntico, cuando es expresin real, completa y genuina de mi ser. Pero a la vez tendra que manifestar mi persona, de modo que slo fuera mo y no de otro. Mi peculiaridad debera encontrar en l su sitio. Por este nombre tendra yo que quedar al descubierto para lo bueno y tambin para lo malo. O para decirlo con el lenguaje de los magos: que todo el mundo pudiera utilizarlo para bendecirme o para maldecirme. As se podra continuar: el nombre debera ser protegido, hasta el punto de que slo lo conocieran aquellos a quienes me siento unido; que slo fuera conocido y abierto en la medida en que el otro me aprecia y me ama, a no ser que lo exprese en forma de lucha y as anuncie al otro la enemistad de mi poder ms personal. Cmo puede lograrse un nombre as? Tendra que surgir de lo ms profundo de m mismo. Yo tendra que ser algo que expresara su ser por medio de l. El nombre sera, por tanto, la traduccin verbal de lo que soy. Pero el nombre podra venirme de fuera, de ese hombre que me es cercano, que me ama. Para l, mi nombre tendra que ser la manifestacin y el despliegue de ese t que yo soy para l. Tambin esto es necesario, pues algunos recodos de mi ser no se me hacen patentes a m, pero s al otro, ese otro que mira con ojos de amor... Y ambas cosas tendran que darse al mismo tiempo: el nombre que viene del yo y el que viene del t; la automanifestacin de ste y la respuesta de aquel. Estaramos entonces ante una denominacin plena y total. Pero si mi nombre tiene que salir del conocimiento de m mismo, me conozco de veras? Estoy tan conforme con lo que soy que puedo traducirlo en palabras y sentirme revelado en ellas? Slo tengo que mirarme a m mismo para darme cuenta de que no es as. Hay cosas que s de m, pero otras las desconozco. Algunas zonas de mi interioridad me resultan patentes, pero otras me estn

41
escondidas. Si intento comprenderme a m mismo como, por ejemplo, para tomar con claridad una decisin o para confiarme a otro hombre, observo entonces que me deslizo, que me escurro de m mismo. Me paso la vida entera tratando de entenderme, y por eso intento tambin nombrarme a lo largo de esa ruta de mi vida, igual que intento realizarme a m mismo, ser aquel que me permitan mis posibilidades, aquel que debo ser... Por lo que se refiere a la otra procedencia del nombre, a saber, que el hombre que me ama me dice quin soy, es un asunto realmente complicado. Pues me ama realmente ese hombre? Me ama hasta el punto de lograr un correcto ver y comprender? o es que pretende algo? Ansa algo? Es calculador? Refleja acaso su mirada desconfianza, celos, animadversin o cualquier otra cosa que pueda cerrarle los ojos? Pero incluso si su amor es autntico, es capaz de llegar a mi ser? Tambin aqu hay un largo camino, y ser nombrado por el otro slo es posible en la cercana. Habra plenitud si mi ser y mi nombre ms verdadero fueran al unsono. En una novela de Rudyard Kipling, el joven Kim se sienta junto a una pared y se dice a s mismo: Yo, Kim; yo, Kim. Se da cuenta de que cada vez llega ms hondo y quiere arribar en ese punto donde nombre y ser se identifican. Sin embargo, inmediatamente lo deja; y lo deja tantas veces cuantas lo intenta. Pero un viejo brahmn est junto a l y asiente con tristeza: Lo s; s que no se logra. El verdadero nombre es una meta que nunca se lograr. Pero hay otra razn por la que el verdadero nombre no se alcanza durante nuestra existencia temporal, y es que tendra que pertenecer a un hombre concretoy tambin a cada unoy, por consiguiente, tendra que imponerse una sola vez. Pero, justamente por ello, no podra utilizarse como instrumento de control de la sociedad humana. Tender un puente de un nombre a otro resultara imposible. Vemos tambin que los nombres usados en la realidad son pura convencin. Cada uno de ellos tiene muchos portadores, y las adiciones o asociaciones con otros crean diferencias. Sorprendidos y desconcertados por este hecho, concluimos que el verdadero nombre no se da en nuestra existencia inmediata. Pero si pensamos en lo que esto significa para las distintas formas de comunidad y sociedad, vemos hasta qu punto este hecho manifiesta cun problemtica es nuestra existencia. Ahora estamos ya ms preparados para entender las palabras misteriosas de la segunda carta, dirigidas a la iglesia de Prgamo. Acerqumonos a ellas: El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias. Al vencedor... le dar una piedra blanca, en la que hay un nombre siempre nuevo que slo conoce quien lo recibe (Ap 2, 17). El creyente, el vencedor, esto es, el que ha superado la tribulacin de las necesidades de cada da y de las persecuciones, rebosa fidelidad, unin con la voluntad de Dios, y, justamente por ello, unin consigo mismo. Cuando pase de la oscuridad de esta existencia a la eternidad, se presentar ante Dios, ante Aqul que es el nico que en el fondo lo ama realmente y lo conoce de verdad y en su totalidad. A la luz de este conocimiento divino es como el hombre se conoce de verdad a s mismo. Entonces conocer como Dios mismo me conoce, dice Pablo en la primera Carta a los Corintios (13, 12). Slo en Dios radica cada ser humano. Slo en el encuentro con l aprende quin es, pues slo Dios puede decrselo. Slo el amor de Dios lo constituye definitivamente en su propio s mismo. Y, por tanto, Dios es tambin el nico que le dice autnticamente t. Su verdadero nombre [1] es la

42
expresin de este conocimiento que Dios tiene de l y que l ha aprendido de Dios sobre s mismo. Este nombre es la rbrica de un acontecimiento creador: He aqu que hago nuevas todas las cosas, dice tambin Dios en el Apocalipsis (2 l, 5). Con ello se quiere ir ms all de lo ya existente; revela ms bien la plenitud de la gracia, y gracia significa que se me dar algo sobre lo que no tengo ningn poder, ni derecho alguno, pero que hace de m lo que quiero ser. En este momento, en el que el hombre obtiene de Dios la gracia, sta consuma en l la obra de la creacin y de la salvacin. Dios le da a conocer quin debe ser eternamente; lo asume amorosamente en su vida eterna. En este nuevo y verdadero t que en lo sucesivo se establece entre Dios y el hombre, conseguir ste su autntico yo, y ste se manifestar en su verdadero y eterno nombre. Este nombre est protegido. Nadie lo conoce; slo Dios y l, l en Dios. Lo ms hondo de la persona y de su unicidad no puede expresarse mediante conceptos generales. Se expresa en el amor de aquel que como ningn otro ama a este hombre. Pero esto no es ninguna petulancia, porque Dios ama a cada uno por s mismo, y por tanto de forma distinta que a otro, porque slo l cumple todos los requisitos que exige la persona. (Que l pueda ser para cada uno slo por s mismo, es una definicin muy profunda de su divinidad). El apstol no dice nada sobre si tambin el nombrado puede por su parte nombrar al hombre que ama y as revelarse en l. Pero quizs podamos admitir que la exclusividad a la que se refieren las palabras de arriba sea aquella que va incluida en su propia libertad. En la vida eterna alcanza su plenitud el sentido de la vida temporal y tambin el del amor terreno. Por consiguiente, no cometemos ninguna arbitrariedad si proseguimos las palabras de Juan sobre un nombre nuevo que slo conoce quien lo recibe, y decimos: l lo sabe y tambin aquel a quien quiere decir su nombre. Pues cmo puede suceder si no, lo que dice el Apocalipsis cuando habla con imgenes tan llenas de misterio de la comunin de los santos entre s? o cuando dice que la vida eterna es como la ciudad santa, la Jerusaln celeste (Ap 21, 10 ss), es decir, como la participacin de los salvados en la plenitud del orden? o que es un canto de alabanza (14, 2ss) o, lo que es lo mismo, un acorde de alegra de los diez mil veces diez mil? o es la boda (Ap 2 l, 9; l 9, 7), la unidad de vida entre Dios y el hombre, y de los hombres entre s en Dios? No tiene que hacerse asimismo realidad ese misterio, el nico en que podemos ver la consumacin de nuestra existencia personal, a saber, que cada uno es completamente l mismo, inconfundiblemente autnomo y libre, pero al mismo tiempo en comunin con todos, y reine un interminable dar y recibir? Se cumplir tambin entonces ese otro misterio que percibimos en la vivencia del yo: la identidad entre ser y nombre. Mi ser se manifestar totalmente en la palabra de mi nombre; pero este nombre mo no es un segundo ser, sino yo mismo. Permanecer en el ser como completamente nombrado, nada de m estar oculto, nada borroso; todo lo dicho del nombre ser verdadero, nada se hablar por hablar, y nada ser vano. En cuanto a la piedra blanca, a que se referan las palabras citadas, se trata de un smbolo procedente del mundo de la apocalptica veterotestamentaria

43
utilizada por el apstol-vidente para expresar que lo por l anunciado es un misterio. Verdad y consumacin de algo profundamente vislumbrado, pero imposible de conseguir por el hombre. Ello acontece en la oscuridad de esa cercana que Dios reserva a su creacin, cuando da al amor su seriedad definitiva. Y as tambin todo lo que aqu se ha dicho ha de decirse con esa cautela que corresponde a un discurso sobre un misterio de esta magnitud. Cercana y lejana de Dios De algn modo se pueden expresar los misterios de la salvacin y las esperanzas de la vida eterna, a saber, mediante la llamada de la predicacin, los mandamientos del orden, los conceptos de la teologa; lo ms viviente puede ser expresado a travs de imgenes. Eso no significa que se trate de un juego o de una incorreccin. Las imgenes son vlidas, pero a su modo. Es intil pretender encerrarlas en conceptos; hay que comportarse con ellas segn lo pidan: mirar, sentir, vivir en ellas. Entonces es posible llegar a lo autntico, a lo que pertenece a lo ms profundo del ser humano, es decir, que el hablar es solamente una cara de algo ms amplio, cuya otra cara es el silencio. El hombre precisa de la verdad; igual que la comida y la bebida, la necesita para vivir. Es dueo de ella cuando la traduce en palabras, pero tambin cuando la siente en el silencio. Ambas cosas a la vez es lo que llamamos conocimiento. Y cada una de ellas va de la mano de la otra: la interioridad silenciosa se manifiesta en la apertura de la palabra, y sta confirma una y otra vez su sentido en el silencio interior. Esto se ve con especial claridad en las expresiones grficas, pues el concepto trata de agotar el significado dicindolo, mientras que la imagen, por el contrario, es verdad que dice algo, pero al mismo tiempo apunta a lo indecible, convirtiendo de este modo el silencio en palabra. De esa imagen, en cuyo decir y callar se ve ms claramente el misterio de Dios, es de lo que vamos a hablar: de su lejana y de su cercana. Parece realmente extrao hablar de cercana o lejana respecto a Dios, ya que ni una ni otra existen para l, pues Dios sencillamente es. Cuando preguntamos: Qu es?, la primera respuesta no es ms que sta: Dios. Y en la distancia de la adoracin, significa tambin: el mundo existe y yo estoy en l. Pero esto, lo finito, existe slo porque El lo mantiene en el ser. l lo penetra, est ms dentro de l que lo que l mismo puede estar. Sin embargo, la revelacin habla de cercana y lejana. Lo que acontece entre los hombres, sucede entre los polos de la cercana y de la lejana: encontrar y perder, plenitud y carencia, amor y fidelidad. Por eso la revelacin ha convertido estos dos polos de la vida en una imagen que expresa lo que acontece entre Dios y el hombre. En la primera Carta a Timoteo, el apstol exhorta a su discpulo a ser fiel al Rey de reyes, al Seor de los seores, el nico que posee la inmortalidad y habita una luz inaccesible, a quien ningn hombre ha visto ni puede ver (6, 14-16). En estas palabras se percibe la lejana de Dios: su santa inaccesibilidad, que no es simplemente un estar-lejos, sino que convierte en adoracin la mirada a lo invisible. Que Dios conceda experimentarla, es una forma de darse a s mismo,

44
igual que la mayor conciencia se da cuando permite experimentar que l trasciende todo conocimiento. La revelacin habla tambin y ah est su buena noticia de la cercana de Dios, que con la creacin del mundo se hizo realidad por vez primera. Detengmonos aqu por un instante. Lo que hace pesada la vida de la fe es el constante escuchar, decir y leer de las palabras sagradas. Por ello se hacen viejas y se cubren de polvo; por tanto, el que se apoya en ellas ha de limpiarlas y renovarlas sin cesar. Que Dios ha creado el mundo es un misterio, el misterio originario que envuelve todo, pues cul es la razn que le movi a hacerlo? Porque no estamos ante un Dios del mito, que necesita al mundo para que l mismo pueda existir. Si el mundo desapareciera, ni Zeus, ni Gaia ni Poseidn seguiran existiendo. Toda la grandeza de los dioses depende de que existan el cielo, la tierra y el mar; pero Dios no los necesita. Que l, plenitud de ser y de vida, haya querido que el mundo exista, y con l nosotros los hombresincluso aquel que pone todo esto en dudaes algo incomprensible ante lo que ningn espritu puede inclinarse suficientemente. En el momento en que Dios cre el mundo, estaba muy cerca de l, pues slo se sostiene por su cercana. Pero an quiso estar ms cerca de l, mediante una amorosa comunin. La Escritura la expresa con una exuberante imagen: la imagen del jardn que el Seor Dios plant en el Edn, al oriente (Gen 2, 8), el paraso. Jardn no significa naturaleza libre que nace cuando la naturaleza se convierte confiadamente en espacio vital del hombre. Se convierte as en imagen de la confianza en que Dios introdujo a los hombres. En este jardn de los comienzos, Dios convivi con su hombre. Pues a continuacin dice el texto que Dios se paseaba por el jardn al fresco de la tarde (Gen 3, 8) y llam al hombre. No es esto una muestra infinitamente bella de la confianza de Dios? Pero esta armona se rompi y dice la narracin: Y el Seor Dios lo ech fuera del jardn de Edn (Gen 3, 23). Este fuera significa la lejana entre l y nosotros abierta por el pecado. Y dura mucho, muchsimo, hasta que su amor logra de nuevo establecer la cercana. La historia del Antiguo Testamento es un peculiar venir de Dios. otra vez una imagen, pues l es ciertamente el sencillamente-Presente, para quien no hay barreras ni distancias que tenga que superar mediante el movimiento. Mientras sigamos considerndolo slo como un ser absoluto, no hay lo que llamamos historia, y sin embargo sta es la forma en que existimos, y en su transcurso llega Dios, desde la lejana de su inquietante inaccesibilidad, a una nueva y amorosa cercana, y establece con el pueblo llamado una alianza por la que ste ser su pueblo y l su Dios. Un Dios que vive, camina y lucha con l. Si queremos comprender el Antiguo Testamento, tenemos que partir de la experiencia de esos hombres conducidos y dirigidos por Dios. Esta experiencia debe haber tenido una increble intensidad. Toda la ley del Antiguo Testamento ha tenido en definitiva el objetivo de hacer posible la vida del creyente en esta cercana: de que no la profanara con la magia ni la paralizara con la religin. Sin embargo, el pueblo se niega y pide un rey terreno, como se hace en todas las naciones (1 Sam 8, 4ss). Y la mayor parte de los reyes tambin se niegan, porque no quieren ser servidores de Dios, sino reinar por derecho propio. La

45
arbitrariedad y la rebelin oscurecen la santa alianza, y entonces surge la profeca y de sus palabras brotar un nuevo venir, el del Mesas, invocado cada vez con ms insistencia, hasta que el plazo se haya cumplido (Mc 1 , 15 ) . Tenemos que darnos cuenta, una vez ms, de lo mucho que hemos odo y pronunciado esta frase; tanto, que ya no nos dice nada. Dios se hace hombre. Cmo es posible? Pero l lo ha revelado y as es. Es algo incomprensible. Por qu, por qu? Por nuestra salvacin, sin duda alguna, pero es una respuesta a medias. Dentro de l debe de haber algo que le empuja a acercarse sin cesar al hombre. Para expresarlo hay una palabra: Amor; pero es tambin una palabra cargada de misterio, pues qu significa amor si es Dios quien ama? Y ahora l est entre los hombres, es uno de nosotros. Y lo est para siempre, pues Dios nunca se vuelve atrs. Si queremos ver lo difcil que puede ser esta consideracin para el hombre preocupado por la libertad de Dios, podemos recordar lo que dicen los gnsticos, a saber, que ciertamente se hizo hombre, pero que, despus de consumar su obra, rompi las cadenas y retorn a la libertad del espritu puro. Sabemos, sin embargo, que sigui siendo hombre. Cuando el Resucitado se aparece a los suyos, les muestra las seales de las heridas en las manos y en los pies, y stas responden de su vida terrena. Llev consigo su corporeidad transfigurada hasta la vida eterna y como hecho-Hombre se sent a la derecha del Padre. Pensamos que es imposible estar ms cerca; pero lo es todava ms decir: l quiere que le recibamos en nuestra vida ms rebosante, quiere ser nuestra comida y nuestra bebida. Cuando la madre deja ser al hijo de sus entraas y luego lo alimenta a sus pechos, se introduce en su vida. Este misterio nos lleva al misterio divino: Dios mismo se nos da en el misterio de la Eucarista Es que podra acercarse ms? Slo si rompiera nuestra insensibilidad y tocara nuestro corazn, creemos. Y si l lo hiciera... Pero alguna vez su cercana abarcar a todo el mundo. Si queremos sentir el jbilo de este mensaje, podemos leer lo que el captulo 8, versculos 18-29, de la carta a los Romanos dice sobre la esperanza. Es la espera de que algn da todo ser recapitulado en l y ya no habr separacin ni de lo creado con l, ni de las criaturas entre s. El misterio de la cercana y de la lejana de Dios se repite en la experiencia de cada uno. Pues cada uno es consciente de lo maravilloso que es todo cuando l est cerca, y de lo terrible que resulta cuando est lejos. Lo que allende la imagen pasa en la realidad de Dios, no puede decirse; pues, incluso cuando todo parece vano pero el Espritu es capaz de pronunciar juntas las palabras de la oracin, Dios est ah, lo soportamos exclusivamente porque l est ah. De la vida de los habitantes del desierto egipcio se cuenta que, tras una larga prueba, alguien dirigi a lo lejos esta pregunta: Dnde estabas, Seor, en los tiempos difciles?. Y el Seor respondi: Ms cerca de ti que nunca. l siempre est cerca, asentado en las races de nuestro ser, hablando en la hondura de nuestra conciencia. Y ello es patente hasta el punto de que tenemos que vivir nuestra relacin con Dios entre los polos de la lejana y de la cercana. La cercana nos fortalece, la lejana nos pone a prueba. Si se nos concede sentir su cercana, resulta fcil ser creyente; pero si l est lejos, ser el momento de la fe desnuda, que no posee ms que estas palabras: Yo no te abandono. Lo mismo pasa con la gran historia. Parece que en los tiempos primitivos el mundo estaba rebosante de Dios. Y no porque los hombres fueran especialmente buenos; la injusticia y el pecado existan como ahora. Haba, sin embargo, algo

46
ms: el bien aconteca a partir de la cercana de Dios, mientras el mal estaba contra esa cercana, y por eso la conversin y el arrepentimiento eran tan profundos. Pero, con el tiempo, el corazn se fue enfriando. El mundo se fue llenando de cosas; la hora apremia con acontecimientos cada vez ms serios, y la existencia tiene cada vez menos contenido. Tan poco, que alguien, inteligente como pocos pero tambin interiormente desorientado como pocos, pudo decir que Dios ha muerto. Tremenda afirmacin! Como ya se ha dicho muchas veces, se trata slo de un discurso: pero quien lo dijo por primera vez, expres con ello el sentimiento del vaco de Dios, del estar solo en lo completamenteextrao. De aqu podra haber surgido en l, que ya haba percibido la revelacin, la fidelidad al Dios lejano, pero confundi la manifestacin de su sentimiento con la realidad, y afirm que Dios ya no exista. Ahora medio mundo habla como l. Pero cuando llegue el tiempoy llegar cuando desaparezca la oscuridaden que el hombre pregunte: Dnde estabas entonces, Seor? , volver a or la misma respuesta: Ms cerca de ti que nunca!. Quizs Dios est ms cerca de nuestra poca glacial que del barroco con la suntuosidad de sus iglesias, o de la Edad Media con su profusin de smbolos, o del cristianismo primitivo con su joven desafo a la muerte; slo que no nos damos cuenta de ello. Pero espera que no digamos: No percibimos ninguna cercana, luego no hay ningn Dios, sino que nos mantengamos fieles a l en medio de la lejana. De ah podra surgir una fe no menos vlida, probablemente ms puray, desde luego, ms slidaque la de los tiempos de la riqueza interior.

Fuente: Biblioteca digital www.almudi.org

El servicio al prjimo en peligro+


Der dienst am naechsten in gefahr. Romano Guardini *
En esta conferencia pronunciada el 24 de mayo de 1965 en la reunin anual de la Verband deutscher Mutterhuser von Roten Kreuz, en Munich, Alemania, Romano Guardini explora el tema del servicio al prjimo y sus motivaciones. En la poca moderna, y an en nuestros das, es mentalidad comn decir que el servicio al prjimo es algo "natural" al hombre, como algo que le viene "espontneamente": de ah surge la legitimacin para constituir una tica laica que prescinda de cualquier raz religiosa. Sin embargo, en el anlisis que emprende Guardini, las cosas son muy distintas: ese servicio al prjimo que la mentalidad dominante concibe como "natural", es en realidad producto de la Gracia, o dicho de otro modo, es producto de la Revelacin de Dios en Cristo. De ah que, cualquier intento de voluntariado o ayuda al prjimo, si no parte de la mirada de Cristo, resulta, a la larga, infructuoso, o dicho en trminos ms precisos, insuficiente. Un artculo que debe leer todo aquel que, desde una perspectiva cristiana, quiere globalizar la solidaridad y la caridad. Para que sea conciente de los peligros del humanitarismo, es decir, de la caridad sin Cristo.

47
El imperativo de la ayuda y la naturaleza humana Si se buscara una frase que expresara breve y claramente en qu se basan todas las formas de ayuda, individuales o de ndole organizada, se llegara a sta: "Ah hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla". Simplemente as: por tanto; sin ulterior fundamentacin ni demostracin; como exigencia que surge del apuro mismo. Quiz se preguntarn ustedes por qu hace falta decir esto en especial; puesto que es obvio. Pero lo es realmente? El da de hoy los llama a ustedes a una consideracin: queremos intentarla dejndonos guiar por la mxima recin expuesta. Queremos preguntar si es realmente obvia; y con ello percibiremos toda una historia. Una historia de la Humanidad, que se ha realizado en lo ms vivo de ella, o sea, en su corazn, y se sigue realizando, y afecta a todos los que se sientan llamados por la necesidad humana. Entonces, es obvia la frase que acabamos de hallar? Muchos dicen que as: opinan que forma parte de la naturaleza del hombre responder a la dificultad de otro con una ayuda activa. Esta opinin es muy noble y parece expresar la esencia del hombre del modo ms bello. Pero yo creo que se engaa. Preguntemos con frialdad: el hombre natural de que se habla ah, cmo se comporta en realidad? En realidad, la sensibilidad originaria, cuando percibe la privacin, los dolores y el riesgo de otro no lo nota en absoluto de tal modo que sin ms surja de ello el impulso de acudir a l, de asistirlo, de ayudarlo a salir adelante, sino que se echa atrs con miedo. Percibe el apuro ajeno como alteracin del bienestar propio; como requerimiento al bolsillo propio, como exigencia de tener que esforzarse. Una mirada decidida a nuestro mismo interior nos lo muestra as. Y aun el mayor idealista debe verlo as en cuanto se encuentra en la situacin de tener que pedir a otro su colaboracin o su sacrificio pecuniario en un determinado apuro. El gesto y las palabras de la persona requerida le ensean una amargusima verdad. Pero las races de esa actitud se encuentran an ms hondas. Si miramos a culturas primitivas, vemos entonces que el apuro de otro se percibe principalmente como algo que es enemigo del propio bienestar. Nos acordamos de la conducta de los animales que viven en comunidad: tan pronto como en una colmena o un hormiguero se pone enfermo uno de sus miembros, no lo curan en absoluto, sino que lo matan. Esa tendencia que con tal confianza se llama sentimiento natural, en el hombre responde en principio de modo muy semejante al apuro de otro; pero es preciso decirlo, an peor, porque en el hombre toda emocin toma un carcter especial. El ser que est en peligro debe ser eliminado, para que no ponga tambin en peligro a los dems. Pero la cuestin del cmo y por qu lleva todava ms hondo. En pocas primitivas, todo acontecer estaba atravesado de sentimientos religiosos. Con eso no aludimos a nada cristiano; a nada que tenga que ver con el mensaje divino de la Biblia; sino ms bien a un sentimiento inmediato del misterio en todo lo que existe. En todo acontecer se perciben poderes, beneficiosos y destructores. El dolor, la infelicidad, la enfermedad y la muerte se presentan a la conciencia precisamente de este modo. Por tanto, el que est al lado del afectado tambin se siente amenazado por todo ello. Ve en el apuro ajeno el dominio de poderes encolerizados y perversos, y su sensibilidad le dice: Mantente lejos: podra envolverte a ti tambin! As es en realidad la fisonoma de los sentimientos naturales. Y slo tenemos que volver la vista a nuestro pasado inmediato para comprobar con qu carcter elemental han vuelto a irrumpir en el ms moderno presente. Pero sobre eso diremos enseguida algo ms.

48
Cundo responde realmente al apuro ajeno un impulso involuntario de auxiliar? Cuando ese apuro afecta a alguien que pertenece a uno mismo. Los padres lo perciben as cuando su hijo se pone enfermo; los esposos, uno por el otro; el amigo por el amigo; el seor por sus servidores... Pero qu es lo que ocurre ah en realidad? La otra persona no es entonces el prjimo, ante el cual despertara la solidaridad natural de la humanidad comn, sino que domina la ligazn inmediata de la sangre, de los intereses, de la simpata, de las diversas relaciones de fidelidad, tal como atan a los hombres. El sentimiento de la vida y la prosperidad propias se extienden al otro y lo atraen dentro del dominio propio. En la medida en que esa incorporacin inmediata no tenga lugar, impera su forma contraria, a saber, la relacin de la extraeza. Y el extrao es el desconocido para el sentir inmediato; pero en cuanto tal, es el peligroso. Aqu cabra objetar que as podra ser en grados primitivos de cultura; pero que el hombre evoluciona y progresa. En efecto: el progreso constituye el concepto central del sentido de la vida en los tiempos modernos. Tal concepto afirma que cuanto ms se desarrollan la ciencia, la cultura comn, la vida econmica y social, ms se ennoblece el hombre mismo. Asciende a una concepcin de la existencia cada vez ms alta, a una relacin cada vez ms llena de sentido entre hombre y hombre, y tambin cada vez tiene sentimientos ms refinados respecto al apuro de otro, surgiendo poco a poco ese sentimiento bsico que hemos expresado en la frase: "Hay una persona en apuro; por lo tanto, debo ayudarla". Es esto cierto? No lo creo. Es una ideologa. El hombre moderno a quien se le escapan cada vez ms los valores absolutos, trata de sustituirlos por la ilusin de un futuro perfecto, al que se aproximara constantemente. Ello se hace evidente en una consideracin sobria y realista de los hechos. Solamente, tenemos bastante ejemplos de que algunos pueblos que culturalmente estn muy elevados, y tienen ya detrs de s una larga historia de pensamiento y evolucin social, no confirman en absoluto esa afirmacin; pero ahora no hay tiempo de entrar en ello. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha ocurrido as. Entre nosotros, el empujn decisivo no ha llegado desde tendencias interiores a la evolucin, sino de otros puntos. Qu debe haber entonces para que esa frase sea reconocida como verdadera? La admonicin interior que expresa debe ser percibida ante toda persona. Es decir, no slo ante la persona estrechamente ligada a nosotros, simptica, sino tambin ante aquel que no logra serlo; no slo ante la persona dotada y hermosa, sino tambin ante el mediocre, y aun el retrasado; no slo ante el rico y el cultivado, sino tambin ante el pobre y el msero. Si esa frase ha de ser cierta, la admonicin debe atravesar por en medio de toda distincin, y dirigirse a algo que determine al hombre como tal, sea como sea por lo dems. Y si, no obstante, han de notarse distinciones, entonces, que sea segn este principio: "Cuanto ms pobre y pequeo el hombre, ms apremiante es la obligacin de ayudarlo". Pero el sentimiento natural no lo dice as en absoluto. Para que hable tal imperativo, debe tener lugar algo que haga evidente en el prjimo un aspecto situado ms all de todos los elementos inmediatos de parentesco de sangre, de interese comunes, de valores de personalidad y cultura; un elemento incondicionado que ya no est bajo las perspectivas de lo til, de lo simptico, de lo digno de admiracin: a saber, la persona en cuanto tal. Pero sta no se hace evidente por la evolucin meramente cultural. Dejemos en paz la cuestin de cmo ocurre en otros mbitos culturales, por ejemplo en el asitico, o en el africano: en esta conferencia no podemos plantearlo. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha tenido lugar esta evidenciacin. El mensaje cristiano Cmo ha ocurrido, pues? La respuesta no es dudosa para quien est informado de la marcha de nuestra historia: por el influjo del mensaje de Jess.

49
Ustedes conocen la escena del Evangelio en que un doctor de la Ley quiere poner en dificultades al Seor, y le pregunta cul es "el mandamiento mayor" en la Ley (Mt 22, 37, sig.). l contesta con las frases del Antiguo Testamento: "Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y toda tu mente" (Dt 6, 5), y aade: "ste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Lv. 19, 18). El prjimo era para el Antiguo Testamento, alguno de los miembros del pueblo propio; y aun entre stos la casustica de los doctores de la Ley segua distinguiendo; entre hombres libres y esclavos, entre conocedores de la Ley e ignorantes, etc. As vemos cmo el fariseo quiere mostrarse superior y sigue preguntando: "Mi prjimo, quin es?" Pero Jess responde con la parbola del samaritano compasivo. As rompe todas las fronteras de pueblo y grupo social, riqueza y cultura, y muestra cmo tiene lugar la relacin del prjimo entre el herido, que es judo, y el viajero, que es samaritano; es decir, dos grupos nacionales que se odiaban y despreciaban mutuamente. Pero eso significa: entre aquel cuyo corazn se abre a la llamada de la necesidad, y aquel que necesita la ayuda. La respuesta de Jess a la pregunta del doctor en la Ley significa, pues: Tu prjimo es aquel que necesita tu ayuda. Pero como ese mandato se disolvera en una vaguedad sin orillas, el concepto de prjimo debe determinarse an ms exactamente, es decir, prcticamente, segn el acontecer concreto, y entonces implica: El prjimo es aquel que te presenta en la situacin dada. Y por lo que toca a esa situacin misma, su sentido est estrechamente ligado con el mensaje de Jess sobre la Providencia: El Padre en el Cielo es el que te presenta a ese hombre en el camino de la vida, para que lo ayudes. Ahora alcanza su expresin evidente aquel imperativo incondicionado de que hablbamos. Caen las distinciones y permanecen slo lo esencial: el hombre que necesita ayuda; el que puede ayudar; la situacin en que aqul es presentado a ste, y en qu se expresa la providencia de Aquel que gua el destino de cada hombre. Detrs de todo est el hecho de que los hombres no son ejemplares de una especie animal, sino personas, creadas por Dios en su llamada, y puestas por l en la relacin t-yo, que prolonga en la relacin entre persona y persona. Pero esa llamada que percibe el que tiene buena disposicin de corazn (tu prjimo est en peligro; aydalo, pues) constituye la expresin de esa relacin. En ella habla Aquel que la ha fundado. Pero todava no se ha alcanzado la ltima profundidad de Jess. En el Evangelio de san Mateo, dice: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis" (25, 40). Esta palabras tiene una importancia inconmensurable. Dejan a un lado todas las distinciones que pudiera hacer el sentimiento natural. Ante todo, porque se presenta a nuestros ojos como destinatario de la conducta exigida "el ms pequeo", es decir, el que no puede poner en vigencia para s ninguna de las diversas razones naturales para mover el inters de ayudar: ni admiracin, ni simpata, ni utilidad. Sino porque all donde est, aparece el mismo Jess. La esencia del hombre es muy problemtica. En su manera concreta de darse hay una dura desproporcin, a menudo insoportable, respecto a la exigencia planteada por el imperativo de la ayuda, provocando todas las formas de la incomprensin y del rechazo. Esa desproporcin queda abolida al parecer en la persona del mismo Cristo menesteroso. Por su mensaje somos hermanos entre nosotros, porque nos ha hecho hermanos y hermanas suyos, hijos e hijas de su Padre. As se adelanta a cada uno de nosotros dndole a su persona humana el carcter de lo incondicionado. Se hace l mismo la motivacin ltima de todas las exigencias que surgen de un hombre hacia otro. Por l, el imperativo de ayuda se hace categrico. El recin citado captulo 25 del Evangelio de san Mateo contiene la prediccin de Jess sobre el juicio al fin del tiempo. En ese juicio del hombre ser juzgado segn como tenga participacin en Dios. En ese juicio recibe su ltima definicin de la existencia humana la del individuo, como tambin la de la comunidad, esto es, la historia. Pues la historia no se define a s misma. Si lo hiciera, ella sera su propio juicio, y entonces, debera ir de otro modo que como va. El juicio le llega de ms all de ella misma.

50
Pero, segn las palabras de Jess, ese juicio se decidir segn haya cumplido el hombre el hombre el mandato de la nueva hermandad. Dice: "Entonces dir el Rey a los de su derecha: "venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la crcel y vinisteis a verme". Entonces los justos le respondern: "Seor, cundo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sedientos, y te dimos de beber? Cundo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o en la crcel, y fuimos a verte?" Y entonces el Rey les dir: En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis." (Mt. 25, 34-40). No podra expresarse con mayor grandeza el carcter absoluto del imperativo de la ayuda. Cristo aporta la claridad a la historia de la menesterosidad y la ayuda. Desde l cae la luz sobre la confusin que atraviesa todas las relaciones humanas. Rompe todas las pequeas prudencias del egosmo y los engaos de la sabidura autnoma. San Juan dice tambin con toda claridad que el mandamiento del amor es un mandamiento nuevo (2, 8). Y nuevo no slo en el sentido que nunca se hubiera conocido antes, pero despus se hubiera hecho familiar con l gracias a lo cual habra podido entrar en la obviedad de una visin de la vida, sino nuevo por esencia, en todas partes y para siempre. Ese mandamiento queda de travs respecto a todo lo que pudiera surgir de las conexiones naturales de las relaciones humanas, de ndole biolgica, psicolgica, sociolgica y cultural. Siempre sale al encuentro del hombre como algo que no puede ser deducido de ninguna presuposicin natural, ni puede ser trasladado a obviedades culturales. Viene de la interioridad sapiente de Jess; requiere fe, exige obediencia y debe ser realizado superando lo meramente natural. La secularizacin del mensaje de Cristo Pero luego ocurre algo peculiar; y ahora les ruego presten toda su atencin a lo que voy a decir, pues aqu se har evidente algo que nos afecta del modo ms inmediato. La fe en Cristo, en la hermandad de los redimidos en l y en la responsabilidad de los unos por los otros, segn brota de esa comunidad, fue una propiedad comn hasta el fin de la Edad Media. Naturalmente, conocida con mayor o menor claridad, mediata con mayor o menor consecuencia, seguida con mayor o menor fidelidad y generosidad; pero formaba el modo de ver que daba la medida de Occidente. Al comienzo de la poca que llamamos Edad Moderna se dividen los espritus. Amplios crculos llegan a tener la opinin de que se podra vivir tambin sin la fe cristiana. Por ejemplo, segn modos de entender la vida aprendidos en el estudio de la Antigedad pagana; segn la experiencia inmediata en el trato humano; o segn los resultados de las ciencias, poderosamente reforzadas. Ms an: esto no slo era posible, sino que solamente as se desarrollara una autntica vida: y con ella tambin una tica autntica de las relaciones humanas. Entonces, ello parece tambin cumplirse. Se elabora el concepto de los Derechos del Hombre, y de l se sacan las consecuencias en el aspecto jurdico, social y econmico. Surge una tica de la atencin inmediata a los dems y de la responsabilidad para con ellos. La generalidad de los hombres se siente obligada a evitar con su ayuda las necesidades, en sus diversas formas. Se crean entidades y organizaciones de toda especie que se dedican a los pobres, a los enfermos, a los desvalidos. La lucha contra la estrechez humana se convierte en una obligacin obvia de las entidades comunitarias, que por su parte ponen en obra los medios de ayuda de la ciencia, de la ordenacin social, de la tcnica organizadora. Aquella mxima de que hablbamos al principio, parece realmente convertirse en un elemento bsico para la conducta de los hombres.

51
Pero en esa situacin de aparente seguridad de moral natural, aparece como un relmpago la doctrina que se proclama en los doce aos del dominio nazi, y que se realiza mediante la prctica correspondiente: no todo hombre, en cuanto tal, tiene derecho a la ayuda y mejora, sino slo aquel que represente un valor para la nacin y el Estado. Se establece la cruel medida del hombre digno de vivir y del indigno de vivir. Esta medida proclama que slo tiene derecho a vivir quien puede juzgar cmo ocurre esto en cada cual. Con ello se arroga el derecho de decidir si una persona enferma es todava digna de vivir; si puede seguir viviendo o no. Se tiene la terrible osada de matar enfermos y tarados mentales, incurables, incapaces para el trabajo, ancianos. Ms an, se llega a decidir sobre el derecho a la vida de pueblos enteros, declarando indignos de vivir a algunos de ellos y aniquilndolos, con una frialdad de sentimientos y una exactitud de tcnica que no tiene modelos previos en la Historia, ciertamente escasa de espantos. Pero todo ello en nombre del bienestar del pueblo, del provecho de la comunidad, del ascenso del hombre hacia una perfeccin corporal, espiritual y cultural cada vez ms alta. Se ha dicho que esto ha sido la barbarie de unos pocos en quienes ha habido una peligrosa alianza de criminalidad y fantasa. El que as opine, no ha comprendido nada de lo que ha ocurrido. Por lo pronto, no fueron simplemente unos pocos los que pensaron y obraron as, sino que se crearon grandes organizaciones en que muchos hombres estuvieron muy activos. Pero adems y esto nos afecta aqu-, en esos sucesos se ha desarrollado hasta sus consecuencias algo que se haba preparado desde haca mucho tiempo y que se llama la secularizacin del cristianismo. La doctrina cristiana de la dignidad dada por Dios a cada hombre, de su valor eterno y, por tanto, de la obligacin de ayudarlo, se haba convertido en un bien comn, segn hemos visto. Pero as se haba desprendido cada vez ms de ese fundamento que le haba dado Jess, a saber, de la fe en la unin que se ha establecido el Hijo de Dios al llevar a los hombres en fiabilidad a su Padre. La conciencia de esto haba palidecido cada vez ms, y por fin haba desaparecido del todo. Haba quedado una tica universal, que era muy pura, muy hermosa, y pareca el supremo desarrollo de la conducta humana. La interpretacin corriente de la Historia dice tambin que la doctrina cristiana influy en esa tica con su incitacin y estmulo, pero nada ms: que la misma naturaleza humana se habra desarrollado y ennoblecido, produciendo por s sola una moralidad, que a partir de ese momento formara parte de la propiedad definitiva de la Humanidad. De hecho, pasa algo totalmente diverso. La tica de la obligacin para con el hombre, en efecto, estaba sustentada por la Revelacin. La frase: "Hay un hombre en apuro; aydalo, pues!" recibi su fuerza convincente por el sentido de la vida que dio Cristo, y permaneci viva mientras se percibi ese sentido. En la medida en que palideca, tambin se hizo ms dbil la consideracin de la tica social que se descansaba en l; hasta que por fin, como un relmpago, se hizo evidente que era posible arrojar a un lado, no slo la Revelacin, sino toda esa tica social; que era posible establecer y aplicar el principio de que no todos deben ser ayudados, sino slo aquellos que sean dignos. Pero es digno aquel que es declarado digno por el instinto de raza, por las exigencias del trabajo, por las finalidades del Estado. Y los jueces de esto seran aquellos a quienes nombrase el Estado. El terrible lema: "Es justo lo que es til para la nacin", recibi otra forma igualmente terrible: "Puede vivir quien sirve a la nacin". Pero la nacin, el pueblo pronnciese el Estado, y los que tienen el poder en el Estado- tiene derecho de decidir a quin no hace falta ayudar, ms an, quin debe ser eliminado. Pero esta manera de ver las cosas humanas no es siquiera, como suele decirse en disculpa, una ruptura con lo anterior, hecha por hombres que representan una recada en niveles primitivos de rudeza, sino que est comportada por todo lo precedente. El positivismo, el liberalismo, todos los esfuerzos de elaborar una cultura sin Cristo, e incluso sin autntica idea de Dios, han cooperado en su preparacin. No podemos olvidar para citar por su nombre a uno solo-, cmo Friedrich Nietzsche, crecido en la escuela clsica, haba proclamado que haba que desprenderse de la compasin cristiana por los oprimidos, y

52
crear una cultura de la energa sin ruptura y la hermosa Naturaleza, y "lo que quiera caer, golpearlo an", para quitarlo de en medio del camino. Seales de peligro Son deducciones que hacen meditar. Nuestras tareas de ayuda tomando la palabra en su sentido ms amplio- estn en una situacin que querra ilustrar con una pequea ancdota: Hace unos decenios ocurri en la catedral de Maguncia lo siguiente: El sacristn mayor iba, sin sospechar nada, bajo la alta bveda, cuando de repente cay un bloque de piedra y por poco no lo aplast. Con terror se comenzaron a buscar las causas. Se ahond en los cimientos y se vio que el edificio estaba sobre un enrejado de fuertes vigas de encina, pero que estas vigas estaban podridas en su mayor parte. Mientras las haba rodeado el agua subterrnea, haban estado duras como piedra, pero a consecuencia de la canalizacin del Rhin, el agua se haba retirado y las vigas se haban quedado en seco, estropendose. La catedral segua en pie, pero los cimientos haban desaparecido en parte, y cost mucho y largo trabajo sujetarlos por todas partes, sustituyendo la madera podrida por el cemento... Esto puede ser un smbolo de los trabajos por la necesidad de los dems. Se hacen cosas inconmensurables. Amplias organizaciones, diversamente especializadas, se dedican a todos los casos posibles de necesidad. Se aplican grandes medios para su obra. Pero las personas de sensibilidad ms despierta notan que toda esa ensambladura ya no est segura. Dudan de que sus cimientos sigan sosteniendo bien. Los motivos amenazan perder fuerza. Se debilita la conciencia de la obligacin de persona a persona. Pero eso en dos sentidos. El modo como se plantea la instancia de la ayuda se hace a la vez ms exigente e irreflexivo. Se hace dominante el sentimiento de que el Estado debe ayudar: en lugar de Estado se puede decir tambin: los seguros sociales, las Cajas de enfermedad, los hospitales, las Hermanas enfermeras... Todo lo dicho hasta ahora muestra de sobra hasta qu punto estamos de acuerdo con el derecho a la ayuda; pero notamos que aqu hay algo que se est falseando. La ayuda no puede fundarse del mismo modo que una regulacin econmica. Lo que en ella acontece, ese esfuerzo interminablemente variado, dirigido a personas vivas, y conformndose a situaciones siempre nuevas, no puede tener lugar meramente por utilidad y prescripcin, ni tampoco meramente por razn y obligacin: lo mismo que tampoco se puede exigir slo por derecho y pago. Algo diverso debe actuar ah: una llamada a la libertad, una apertura del corazn. Pero se siente el peligro de que en lugar de esto pueda todo convertirse en una exigencia mecnica. Y el arte de buscar y explotar las diversas posibilidades de ayuda del Estado puede desarrollarse hasta hacerse una parte constitutiva de la tcnica de la vida. Pero la manera cmo se solicita la ayuda corresponde a la larga a la manera cmo se presta. Tambin a la ayuda la amenaza el peligro de que todo se transforme en una burocracia universal, un asunto de oficina, de organizacin, de prestacin profesional regulada, de funcionarios. Tan pronto como la ayuda es solicitada de un modo tan obviamente exigente y rutinario, no puede sino transformarse ella misma en una rutina objetiva. Claro que debe ser objetiva. Corresponde totalmente a nuestra sensibilidad el decir: "Deja a un lado los sentimientos y preocpate de que la teraputica se aplique bien..." O: "Las tareas son tan grandes que slo una organizacin adecuada est a la altura de ellas: ah ests en tu sitio, de modo que no hables de sentimentalismos, sino cumple tu servicio..." Lo mismo que es absolutamente correcto decir: "Todo trabajo es digno de su paga; por tanto, tengo derecho a exigir la remuneracin correspondiente..." Y: "Todo trabajo tiene derecho a hacerse en condiciones adecuadas; por tanto, exijo relaciones racionales de trabajo..." Eso es obvio y debe ser as. Pero tambin es cierto esto otro: Que aquello de que se trata no puede hacerse solamente por experiencia objetiva, por mtodo cientfico, por exactitud del servicio, sino en definitiva, solamente por una apertura interior del corazn, por una

53
magnanimidad de la mente, por un altruismo y una disposicin al sacrificio que tienen que proceder de otro sitio. Cuando dejan de obrar, queda perdida la esencia de lo que se llama ayuda, pues sta descansa sobre la relacin de persona a persona, en la libertad de la apelacin y respuesta, y tiene su sentido ltimo en esa comunidad en que la menesterosidad de la existencia rene a los hombres por parte de Dios. Una objecin sociolgica Pero contra lo dicho se presentan objeciones que deben ser tenidas en cuenta. Y, ciertamente, proceden de la transformacin en la estructura sociolgica de los tiempos modernos. Ante todo, el extraordinario aumento de poblacin: el hecho de las masas, que influye en todas las cuestiones referentes a los hombres. La cifra de los que requieren ayuda crece constantemente. Podra admitirse que las condiciones generales de vida estn mejorando; con ello debera disminuir la necesidad de ayuda. Pero los trastornos de los ltimos decenios son tan grandes y variados, que ya por ellos hubo de tener lugar una equiparacin hacia lo peor. Y tambin, prescindiendo de esto, tiene importancia el hecho de que el hombre se hace cada vez ms consciente de su exigencia a la vida, y, por su sentimiento democrtico, cada vez est ms seguro de su derecho a la ayuda, en ese mismo sentido. Por eso muchas situaciones de necesidad que en pocas anteriores eran sencillamente aceptadas, ahora hacen que se hable de ellas y exigen auxilio. Las instituciones de ayuda se encuentran as ante una exigencia constantemente creciente. Pero estos significa que los actos de socorro cada vez son ms numerosos, y con eso el propio proceso de la ayuda aumenta su carcter masivo. La medida del tiempo disponible para los individuos se hace cada vez ms escasa, y ms escasa la capacidad del que ayuda para compartir la necesidad al remediarla; de modo que no queda sino proceder segn un esquema, y considerar en l que lo necesario es que este esquema corresponda lo ms posible a la situacin de conjunto. As desaparece cada vez ms el enfrentamiento de persona a persona, y todo ello se convierte cada vez con ms evidencia en caso. Pero en tal estado de cosas no hay que ver una mera inconveniencia, pues en l se expresa una autntica transformacin de estructuras. Por lo pronto, el gran nmero es ya un hecho, y es tambin un hecho todo lo que resulta de l, tanto en la psicologa social como en la individual. Por eso, el acto de ayuda ya no puede tener ese carcter de contacto personal, que slo es posible para pequeas cifras. Prescindimos de que esta situacin tambin influye en casos en que sera posible una relacin personal; en todo caso, siempre que cobra efectividad el elemento de la masa, una conducta realista no puede ser sino objetiva. La tragedia de los que prestan ayuda social, en efecto, consiste en buena parte en que no valoran adecuadamente ese elemento de lo masivo, y, por tanto, empiezan por lanzarse al trabajo con una entrega personal que, en rigor, no viene al caso, y acaba por llevarlos luego a volverse amargados y cnicos. Una visin realista debe asumir de antemano el hecho de la masa en la disposicin de la ayuda. Y considerar y adaptar los puntos de vista antes expuestos en sentido de que de lo personal se aporte solamente lo que se pueda dar de modo autntico; por lo dems, que el trato con los muchos est animado por la conciencia de que no se trata de una masa de casos, sino de un gran nmero de personas. Con eso surge una actitud que se basa tanto en la distancia interior cuando en la atencin autntica; que tiene lugar en tranquila objetividad, pero tambin de modo verdaderamente amistoso. El que busca ayuda probablemente empezar por decepcionarse porque l, siendo el individuo, no es recibido como tal. Pero pronto se encontrar bien en el trato objetivo, porque ste es precisamente el apropiado. Naturalmente, con todo eso no se ha de menospreciar ninguno de los esfuerzos que quieren dividir en partes la multitud, quitndole

54
as el carcter de masa. Van unidos a los intentos de construir las ciudades de modo ms adecuado, de crear relaciones de vecindad; de hacer que los centros de trabajo sean tambin los de prestacin de ayuda, etc. Todo ello no slo es bueno, sino necesario. Pero no suprimir el elemento masivo en el conjunto; por tanto, lo que hemos dicho sigue siendo cierto siempre que se hace presente tal talento. Ms hondo alcance tiene otro cambio en la situacin sociolgica y cultural en general. Se expresa en el sentimiento de que la relacin entre necesidad y ayuda, tal como hasta ahora se ha dado, debe desaparecer en general. Requerir ayuda, sera algo vergonzoso, y ayudar, en el sentido antiguo, sera una arrogancia, y las situaciones de necesidad deberan ser superadas de modo puramente objetivo. As se manifiesta una sensibilidad que a pesar de todas sus brusquedades en el individuo- es absolutamente honrosa. Diversas son sus races; por un lado, tiene que ver con la exigencia del sentir democrtico en cuanto a la atencin a la propia persona; por otro lado, tambin con la conciencia de la debilidad en la posicin personal del hombre actual. El que presta ayuda deber tener en cuenta esta sensibilidad. Su actitud respecto al que est en un apuro podra expresarse, por ejemplo, en estas palabras: "Ests en un caso de necesidad. A m tampoco me gusta la situacin, pero tengo la misin de socorrerte, de modo que vamos a ponernos de acuerdo para resolver la cuestin del modo ms decente posible, esto es, del modo ms objetivo posible". El peligro de que el pudor ante lo excesivamente personal se convierta en desatencin, y la objetividad en mecanismo, puede evitarse captando el sentido de la relacin con ms segura medida, tanto ms cuanto ms claramente conozcan las personas en cuestin la dignidad de la persona, merced al Cristianismo. Pero an cala ms hondo lo siguiente: La creciente naturalizacin de la existencia, el sentido humano de dominio de s mismo, y, adems, la idea del progreso, llevan a concebir la necesidad como algo que debe sencillamente desaparecer. El cristiano ve en la necesidad un elemento de la existencia, tal como es ahora. Naturalmente, se preocupa por superarla, y logra disminuirla constantemente; pero sabe que nunca desaparecer del todo, porque forma parte del trastorno de la existencia, en definitiva incurable. "Pobres tendris siempre con vosotros", ha dicho el Seor (Mt. 26, 11). Pero la necesidad ha recibido un sentido positivo por la intencin redentora y el destino de Cristo; el sentido de ser expiacin de la culpa de la Humanidad. Por tanto, el creyente tiene el deber de entrar en la solidaridad de esa culpa y expiacin, y establecer por ella la comunidad en la necesidad y la ayuda. El cristiano ve en el que sufre una imagen de la dignidad honrosa. Ah se manifiesta una profundidad ltima, que penetra en la sensibilidad de todo corazn bien nacido, como una admonicin, tan pronto como se lo proponen la salud, el bienestar y la dicha como medidas autnticas de la existencia digna de vivirse. Siente que un modo tal de humanidad no slo debe ser superficial, sino peligroso, y aun inhumano. El sufrimiento es expresin de la verdad ltima de la existencia, que se retrotrae hasta la hondura de lo divino. De ello es testimonio el destino de Cristo. Todo esto contradice esa manera de ver que produce de la incredulidad y que dice que la necesidad no slo debe ser socorrida, sino que no debe existir en absoluto; que de ella no puede provenir en definitiva ningn valor autntico: que es indigno del hombre encontrarse en necesidad, pedir ayuda y darla. Pero tambin, que es preciso que no exista porque procede de una mala ordenacin de las cosas sociales, de unas falsas ideas de la saludo y la enfermedad, y de una injusta distribucin de la propiedad. As la tarea slo puede consistir nicamente en eliminar la necesidad: toda ayuda debe ser considerada slo como algo provisional. Por eso tampoco puede tener un carcter voluntario o generoso, sino que debe convertirse en funcin del Estado, que ha de tener lugar del modo posiblemente ms eficaz y con el menor empleo de participacin personal.

55
No hay que negar que tambin en estas ideas hay elementos verdaderos. Realmente, la peticin y concesin de ayuda pueden convertirse en una cosa nada buena, y as ocurre ms a menudo de lo que se pensara: una alianza, por un lado, de pereza y cobarda, y, por otro lado, de complacencia en s mismo y de afn de seoro. Con eso, muchas necesidades se quedan consolidadas en una situacin que podra eliminarse si surgiera una iniciativa enrgica. Pero no se puede olvidar aqu que la opinin antes expuesta se hace ilusiones absolutas sobre la realidad de nuestra existencia, y no se ve la profundidad del enredo que hay en las cosas humanas; destruyendo valores esenciales de las relaciones humanas, y empobreciendo la existencia de modo irreparable. Por otra parte, en fin, la experiencia de los ltimos decenios nos hace darnos cuenta de la facilidad con que la voluntad de eliminar el sufrimiento se transforma en la voluntad de eliminar a los hombres que sufren, y cuyo sufrimiento ya no puede vencerse, o slo puede superarse con autntico altruismo. F.W. Foerster ha llamado la atencin sobre el hecho de que el que sufre tiene una tarea importante dentro del conjunto de la existencia: defender a los que no sufren a los sanos, enrgicos, bien acomodados- de los peligros del egosmo, de la despreocupacin, de la dureza, y aun de la crueldad; peligros presentes en su situacin. No se entiende la esencia del hombre si no se entiende qu problemtica es la salud; en todas sus formas, individuales y sociales; y hasta qu punto necesita un constante correctivo. Todo ello est dicho para hacer visibles las complicaciones contenidas en el trayecto de reflexiones que aqu nos ocupa propiamente. Por paradjico que suene: Slo se pueden superar la necesidad, el apuro, el sufrimiento, en todas sus formas, si se empieza por reconocer el derecho de la necesidad a existir. La ayuda no puede consistir en querer suprimir de un plumazo el fenmeno de la necesidad, pues entonces se crea una situacin que no es otra cosa sino egosmo disfrazado ceguera ante lo real, dureza frente al hombre que est en necesidad- y cuyas consecuencias han de ser peores que la necesidad. La responsabilidad En esta breve hora, hemos atravesado un largo acontecer: la historia de la humanidad occidental en su relacin con la necesidad. Nos hemos dado cuenta de lo que pasa con el supuesto sentimiento natural de la disposicin a la ayuda, en s... Hemos visto que hizo falta la Revelacin para abrir los ojos a los hombres y despertar su conciencia... Hemos considerado cmo de la fe en la Revelacin surgi una actitud de amor humano que estaba fundada en la relacin con Cristo; toda una moralidad de obligacin recproca a cada individuo... Y cmo luego empezaron a secarse sus races. Las tendencias que despertaron mediante la Revelacin, siguieron influyendo, ciertamente, y produjeron sistemas bien elaborados y muy eficaces para la accin prctica; todo lo cual dio la impresin de formar una propiedad indestructible del hombre culto y progresado... Y cmo de repente, igual que un disparo, la tan celebrada naturaleza humana se rompi y mostr de qu sigue siendo capaz, ahora como antes... Esta marcha de las cosas nos ha abierto los ojos para algo que ocurre en todas partes si bien no de este modo violento, sino de modo silencioso, y, por tanto, an ms inquietante-: la corrosin de los autnticos motivos, actitudes y convicciones que pueden sustentar solamente la ayuda; el enfriamiento del corazn y el apagamiento de la generosidad. Irrumpe el espritu de clculo: Qu puedo exigir cuando haya pagado? Cmo puedo explotar del mejor modo las instituciones sociales de ayuda? A qu tengo derecho si estoy formado de manera adecuada? Cmo puedo reducir mis pretensiones y elevar mi remuneracin? Y as sucesivamente, en todas esas consideraciones y medidas, que, en cada ocasin, pueden ser disculpables, ventajosas, e incluso muy razonables, pero con las cuales se oscurece cada vez ms el axioma bsico en que todo descansa: "Hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla". Tal ha sido la Historia que hemos atravesado juntos. Y djenmelo decir con todo nfasis; que no vale slo para los que hemos dejado atrs esos doce aos oscuros, sino para todos.

56
Lo que ha ocurrido en Alemania desde 1933 a 1945, revela algo que ha tenido lugar en todo el mundo dominando por Occidente, y que sigue teniendo lugar, y ejerce su influencia. Dejen pasar una cuantas generaciones que todava hayan percibido de algn modo la exigencia cristiana de conciencia ante la necesidad del prjimo; dejen que se forme del todo el hombre enteramente terrenal, asentado slo en su propia naturaleza y en su fuerza, ese hombre en cuya formacin se trabaja por todas partes; y ya vern que lo que ha ocurrido en Alemania en estos aos puede ocurrir en todas partes de alguna manera. De manera indirecta, no directa; de forma cauta, no brutal; con fundamentacin cientfica, y no fantstica; pero con igual sentido, ms an, quiz de modo ms destructivo, por estar disfrazado de razonabilidad y humanidad. La consideracin histrica va en dos direcciones. En una de ellas mira atrs y pregunta: Qu ha ocurrido? En la otra, mira adelante y pregunta: Qu ocurrir? He de dejarlos a ustedes que lancen la mirada hacia el porvenir despus de ponderar honradamente lo pasado. Pero tengan la seguridad de que la concatenacin de lo que hace el hombre a partir de su modo de pensar es tan inexorable como el funcionamiento de esas cosas naturales. Tan pronto como el corazn de los hombres olvida la mxima: Cuando hicisteis a uno de mis hermanos ms pequeos, a M me lo hicisteis; tan pronto como busca el motivo de la ayuda slo en motivos de razn o del humanitarismo natural, se desarrollar todo eso, con la misma consecucin que la destruccin de un rgano corporal contra cuya enfermedad no se hace nada. Observaciones posteriores Algunas conversaciones con oyentes de esta conferencia me han hecho darme cuenta, de modo ms evidente de lo que yo mismo lo haba notado en su desarrollo, que se quedan sin observar ciertos aspectos importantes de la cuestin. Ello era inevitable, pues una conferencia o ms exactamente: una charla que se deja a la responsabilidad de los oyentes- es cosa muy diversa de un tratado, que desarrolla todos los elementos que entran en la consideracin, y que concluye en su resultado equilibrado. Mi atencin qued totalmente dirigida a una lnea determinada que se dibuja en la historia de la necesidad humana. Pero la lealtad al problema exige una alusin a elementos que pueden ser fecundos para su anlisis completo. Ante todo: Esta conferencia, ha hecho plena justicia a las posibilidades positivas del hombre? Las fuerzas naturales del altruismo, de la simpata, de la disposicin a la ayuda, no son ms fuertes de cmo se ven en l? No hay en el hombre un humanitarismo esencial, que se desarrolla poco a poco por s mismo; o bien, una vez despierto por un gran ejemplo religioso, permanece en vela y desarrollndose a pesar de todo cambio de opiniones? El lector puede continuar estas preguntas de modo ms exacto. Pero no debe perder de vista una fuente de error; a saber, la inclinacin a adscribir simplemente al dominio de lo naturalmente humano aquellas actitudes anmicas y motivaciones morales que en realidad estn condicionadas por la fe cristiana. Y tambin, que hay que desconfiar de la retrica que habla constantemente de este humanitarismo, en ocasin cotidiana o festiva, y con ello nutre ilusiones peligrosas sobre la realidad del hombre. Adems: el nmero de los que ya no estn en la conviccin cristiana aumenta constantemente. Y asimismo: aumenta el nmero de aquellos en quienes es se el caso desde hace generaciones, de tal modo que los elementos cristianos ya no estn operantes en la vida de su espritu y de su corazn, ni siquiera en forma de oposicin.

57
Ahora bien, los que as piensan, viven en la misma comunidad que los que estn ms o menos convencidos del Cristianismo. Por tanto, hay que encontrar una base en que se pueda abordar en comn los problemas de la necesidad. Dnde est esa base? Qu motivos pueden tener eficacia del mismo modo para quienes piensan de modo tan diverso? No estamos obligados tambin en este sentido a remitirnos a algo humano en general; a una razonabilidad y bondad que residiran en los cimientos de la naturaleza humana, y que habra que fomentar con una pedagoga apropiada, tanto del individuo como de la comunidad? Esta es una cuestin decisiva para nosotros, pues desemboca en otra ms amplia: si por parte de la razn, en general, puede existir una ordenacin en que el hombre exista con honor y libertad. O todo debe disolverse en un tejido de causalidades psicolgicas, sociolgicas, tcnicas y polticas, que ya no atienda a la persona y a sus exigencias? Y, entonces, nuestra existencia en el Estado, aunque sea paso a paso, ha de caer en el totalitarismo, bien sea directo, como en el nazismo o el bolchevismo, o indirecto, segn surge con todos los mecanismos de influencia y orientacin que operan an en pases de liberalidad aparentemente indudable? Aqu es difcil dar respuesta. Ms difcil por depender en definitiva de la toma interior de posicin de cada individuo: de sus experiencias, de su temperamento, de su actitud ante las posibilidades de la existencia; en definitiva, de que vea en el Cristianismo slo una forma de religin entre otras, o la forma absolutamente decisiva. En fin: se podra ir ms lejos an en la referencia a lo natural y decir que la simple razn del hombre llegar por si misma al resultado de que va en el inters de todos eliminar la necesidad mediante la ayuda: que el hombre ver cada vez con mayor evidencia que la necesidad no slo perjudica al afectado inmediatamente por ella, sino que tambin hace entrar en ella a todos los hombres: que ya aprender el hombre que la actitud amistosa hacia los dems no es slo la actitud simptica, sino la que produce la mayor medida posible de bienestar para todos. De ah surgir una tendencia inmediata, operante en todo; semejante a aquella que da al hombre bien educado la ocasin de comportarse bien en el trato o echar una mano en los accidentes. Sobre todo, el estudio de la vida americana podra confirmar tal opinin. Tambin aqu se hace presente otra consideracin: Apenas cabe dudar de que la vida de los sentimientos pierde universalmente en intensidad. Este proceso va unido al aumento de las cifras, como ocurre en todas partes, a consecuencia del crecimiento de la poblacin y de la democratizacin de la vida. Cuanto ms frecuentemente aparecen unas situaciones, menor impresin hacen; cuanto ms frecuentemente se realizan acciones, se manejan cosas, se ponen en marcha organizaciones, ms esquemtico se hace todo esto. Dicho en general: Cuanto ms aumentan las cifras en que se realiza la vida humana, ms escasa se hacen la participacin interior y la intensidad y el calado de la realizacin. Eso podra llevar a la interpretacin de que el sufrimiento, la necesidad, la miseria, por un lado, y por el otro, el egosmo, la dureza, la crueldad, requeriran para s estratos excesivamente profundos de la vida, de modo que habra que hacerlo todo en forma ms sencilla y econmica, en lo cual entra el ayudarse mutuamente. A semejantes tendencias alude un artculo del 8 de junio de 1956 en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, sobre la vida americana, bajo el ttulo "Airconditioned Wonderland" (El pas de las maravillas con aire acondicionado). Una forma de vida y de cultura, en que la temperatura est en todas partes compensada, evita conflictos, ahorra fuerzas, aumenta los resultados. Y la reflexin prosigue preguntando si por el influjo de la muchedumbre y de su expresin instrumental, es decir, por la tcnica, no se ajustar en todas partes la emocionalidad a un nivel medio, en que la disposicin universal a la ayuda deber aparecer por s misma como la mejor forma posible de la convivencia. Este punto de vista sera tambin significativo para nuestro problema. Pero frente a l habra que contar con algo importante. Ante todo, con que esa misma frialdad se sentimientos puede tambin tener influjos negativos. La persona con tal sensibilidad podra,

58
con igual tranquilidad, destruir una gran ciudad llena de fugitivos, o eliminar con radiaciones y bacterias a la poblacin de un pas entero, si el juicio de los especialistas competentes lo consideran necesario. Con la misma objetividad podra llegar al resultado de que la salud de todos exige que se determine qu personas son inadecuadas para la procreacin, y, por tanto, esterilizadas; qu enfermos son una carga excesiva para la sociedades, y, por tanto han de ser eliminados en forma suave; y as sucesivamente, por ese camino temible que amenaza ser el camino de la Humanidad. Y por qu no, si a favor de ello hablan razones tan absolutamente humanitarias; si la emocionalidad compensada es tan receptiva a todo lo racional y tan poco receptiva a esos avisos que proceden de las profundidades de la vida, y slo son percibidas por gente impresionable; tan poco receptiva para la interpretacin de la vida, segn la da Cristo? Dicho de otro modo: Ese humanitarismo sera ambivalente, como todas las posiciones que no estn determinadas por lo absoluto, y podra desarrollarse tanto positiva cuando negativamente. En todo caso, habra de quedar claro que tal actitud no sera lo que implica la relacin humana autntica entre quien sufre la necesidad y quien presta la ayuda. El lector que penetre en la discusin de estas cuestiones, har bien en no perder de vista las posibilidades indicadas, y no olvidar, con el uso frecuente de las palabras necesidad y ayuda, cul es su sentido autntico. _________________
+ Ttulo original: Der dienst am naechsten in Gefahr. Traduccin del alemn por Jos Mara Valverde. * Naci en Verona (Italia) en 1885. Su familia se traslad al ao siguiente a Maguncia (Alemania). Tras comenzar sus estudios de qumica en Tubinga y de economa poltica en Munich, se traslada a Friburgo de Brisgovia y empieza la carrera de teologa. En 1908 ingresa en el Seminario de Maguncia, ordenndose sacerdote el 28 de mayo de 1910. En 1915 presenta su tesis doctoral en Friburgo. All conoce a Joseph Frings, quien llegar a ser cardenal de Colonia y a Martin Heiddeger, de quien ser condiscpulo. Asimismo fue profesor de destacados pensadores, entre ellos Hans Urs von Balthasar. Ocup varias ctedras de filosofa y teologa, en 1923 la Universidad de Berln crea expresamente para l la ctedra de Filosofa de la Religin y Visin Catlica del Mundo, suprimida por los nazis en 1939. Muri en Munich el 1 de octubre de 1968. Entre su amplsima obra destacan El Ocaso de la Edad Moderna, Religin y Revelacin, El mesianismo en el mito, la revelacin y la poltica, Mundo y Persona, El Seor, Jess el Cristo en el Nuevo Testamento, Pascal o el drama de la existencia cristiana, La muerte de Scrates, entre otras.

Fuente: Romano Guardini, El servicio al prjimo en peligro, Lumen, Argentina, 1989.

59

Seleccin de textos de Romano Guardini


El servicio al prjimo en peligro Der dienst am naechsten in gefahr. Romano Guardini *
En esta conferencia pronunciada el 24 de mayo de 1965 en la reunin anual de la Verband deutscher Mutterhuser von Roten Kreuz, en Munich, Alemania, Romano Guardini explora el tema del servicio al prjimo y sus motivaciones. En la poca moderna, y an en nuestros das, es mentalidad comn decir que el servicio al prjimo es algo "natural" al hombre, como algo que le viene "espontneamente": de ah surge la legitimacin para constituir una tica laica que prescinda de cualquier raz religiosa. Sin embargo, en el anlisis que emprende Guardini, las cosas son muy distintas: ese servicio al prjimo que la mentalidad dominante concibe como "natural", es en realidad producto de la Gracia, o dicho de otro modo, es producto de la Revelacin de Dios en Cristo. De ah que, cualquier intento de voluntariado o ayuda al prjimo, si no parte de la mirada de Cristo, resulta, a la larga, infructuoso, o dicho en trminos ms precisos, insuficiente. Un artculo que debe leer todo aquel que, desde una perspectiva cristiana, quiere globalizar la solidaridad y la caridad. Para que sea conciente de los peligros del humanitarismo, es decir, de la caridad sin Cristo. El imperativo de la ayuda y la naturaleza humana Si se buscara una frase que expresara breve y claramente en qu se basan todas las formas de ayuda, individuales o de ndole organizada, se llegara a sta: "Ah hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla". Simplemente as: por tanto; sin ulterior fundamentacin ni demostracin; como exigencia que surge del apuro mismo. Quiz se preguntarn ustedes por qu hace falta decir esto en especial; puesto que es obvio. Pero lo es realmente? El da de hoy los llama a ustedes a una consideracin: queremos intentarla dejndonos guiar por la mxima recin expuesta. Queremos preguntar si es realmente obvia; y con ello percibiremos toda una historia. Una historia de la Humanidad, que se ha realizado en lo ms vivo de ella, o sea, en su corazn, y se sigue realizando, y afecta a todos los que se sientan llamados por la necesidad humana. Entonces, es obvia la frase que acabamos de hallar? Muchos dicen que as: opinan que forma parte de la naturaleza del hombre responder a la dificultad de otro con una ayuda activa. Esta opinin es muy noble y parece expresar la esencia del hombre del modo ms bello. Pero yo creo que se engaa. Preguntemos con frialdad: el hombre natural de que se habla ah, cmo se comporta en realidad? En realidad, la sensibilidad originaria, cuando percibe la privacin, los dolores y el riesgo de otro no lo nota en absoluto de tal modo que sin ms surja de ello el impulso de acudir a l, de asistirlo, de ayudarlo a salir adelante, sino que se echa atrs con miedo. Percibe el apuro ajeno como alteracin del bienestar propio; como requerimiento al bolsillo propio, como exigencia de tener que esforzarse. Una mirada decidida a nuestro mismo interior nos lo muestra as. Y aun el mayor idealista debe verlo as en cuanto se encuentra en la situacin de tener que pedir a otro su colaboracin o su sacrificio pecuniario en un determinado apuro. El gesto y las palabras de la persona requerida le ensean una amargusima verdad. Pero las races de esa actitud se encuentran an ms hondas. Si miramos a culturas primitivas, vemos

60
entonces que el apuro de otro se percibe principalmente como algo que es enemigo del propio bienestar. Nos acordamos de la conducta de los animales que viven en comunidad: tan pronto como en una colmena o un hormiguero se pone enfermo uno de sus miembros, no lo curan en absoluto, sino que lo matan. Esa tendencia que con tal confianza se llama sentimiento natural, en el hombre responde en principio de modo muy semejante al apuro de otro; pero es preciso decirlo, an peor, porque en el hombre toda emocin toma un carcter especial. El ser que est en peligro debe ser eliminado, para que no ponga tambin en peligro a los dems. Pero la cuestin del cmo y por qu lleva todava ms hondo. En pocas primitivas, todo acontecer estaba atravesado de sentimientos religiosos. Con eso no aludimos a nada cristiano; a nada que tenga que ver con el mensaje divino de la Biblia; sino ms bien a un sentimiento inmediato del misterio en todo lo que existe. En todo acontecer se perciben poderes, beneficiosos y destructores. El dolor, la infelicidad, la enfermedad y la muerte se presentan a la conciencia precisamente de este modo. Por tanto, el que est al lado del afectado tambin se siente amenazado por todo ello. Ve en el apuro ajeno el dominio de poderes encolerizados y perversos, y su sensibilidad le dice: Mantente lejos: podra envolverte a ti tambin! As es en realidad la fisonoma de los sentimientos naturales. Y slo tenemos que volver la vista a nuestro pasado inmediato para comprobar con qu carcter elemental han vuelto a irrumpir en el ms moderno presente. Pero sobre eso diremos enseguida algo ms. Cundo responde realmente al apuro ajeno un impulso involuntario de auxiliar? Cuando ese apuro afecta a alguien que pertenece a uno mismo. Los padres lo perciben as cuando su hijo se pone enfermo; los esposos, uno por el otro; el amigo por el amigo; el seor por sus servidores... Pero qu es lo que ocurre ah en realidad? La otra persona no es entonces el prjimo, ante el cual despertara la solidaridad natural de la humanidad comn, sino que domina la ligazn inmediata de la sangre, de los intereses, de la simpata, de las diversas relaciones de fidelidad, tal como atan a los hombres. El sentimiento de la vida y la prosperidad propias se extienden al otro y lo atraen dentro del dominio propio. En la medida en que esa incorporacin inmediata no tenga lugar, impera su forma contraria, a saber, la relacin de la extraeza. Y el extrao es el desconocido para el sentir inmediato; pero en cuanto tal, es el peligroso. Aqu cabra objetar que as podra ser en grados primitivos de cultura; pero que el hombre evoluciona y progresa. En efecto: el progreso constituye el concepto central del sentido de la vida en los tiempos modernos. Tal concepto afirma que cuanto ms se desarrollan la ciencia, la cultura comn, la vida econmica y social, ms se ennoblece el hombre mismo. Asciende a una concepcin de la existencia cada vez ms alta, a una relacin cada vez ms llena de sentido entre hombre y hombre, y tambin cada vez tiene sentimientos ms refinados respecto al apuro de otro, surgiendo poco a poco ese sentimiento bsico que hemos expresado en la frase: "Hay una persona en apuro; por lo tanto, debo ayudarla". Es esto cierto? No lo creo. Es una ideologa. El hombre moderno a quien se le escapan cada vez ms los valores absolutos, trata de sustituirlos por la ilusin de un futuro perfecto, al que se aproximara constantemente. Ello se hace evidente en una consideracin sobria y realista de los hechos. Solamente, tenemos bastante ejemplos de que algunos pueblos que culturalmente estn muy elevados, y tienen ya detrs de s una larga historia de pensamiento y evolucin social, no confirman en absoluto esa afirmacin; pero ahora no hay tiempo de entrar en ello. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha ocurrido as. Entre nosotros, el empujn decisivo no ha llegado desde tendencias interiores a la evolucin, sino de otros puntos. Qu debe haber entonces para que esa frase sea reconocida como verdadera? La admonicin interior que expresa debe ser percibida ante toda persona. Es decir, no slo ante la persona estrechamente ligada a nosotros, simptica, sino tambin ante aquel que no logra serlo; no slo ante la persona dotada y hermosa, sino tambin ante el mediocre, y aun el retrasado; no slo ante el rico y el cultivado, sino

61
tambin ante el pobre y el msero. Si esa frase ha de ser cierta, la admonicin debe atravesar por en medio de toda distincin, y dirigirse a algo que determine al hombre como tal, sea como sea por lo dems. Y si, no obstante, han de notarse distinciones, entonces, que sea segn este principio: "Cuanto ms pobre y pequeo el hombre, ms apremiante es la obligacin de ayudarlo". Pero el sentimiento natural no lo dice as en absoluto. Para que hable tal imperativo, debe tener lugar algo que haga evidente en el prjimo un aspecto situado ms all de todos los elementos inmediatos de parentesco de sangre, de interese comunes, de valores de personalidad y cultura; un elemento incondicionado que ya no est bajo las perspectivas de lo til, de lo simptico, de lo digno de admiracin: a saber, la persona en cuanto tal. Pero sta no se hace evidente por la evolucin meramente cultural. Dejemos en paz la cuestin de cmo ocurre en otros mbitos culturales, por ejemplo en el asitico, o en el africano: en esta conferencia no podemos plantearlo. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha tenido lugar esta evidenciacin. El mensaje cristiano Cmo ha ocurrido, pues? La respuesta no es dudosa para quien est informado de la marcha de nuestra historia: por el influjo del mensaje de Jess. Ustedes conocen la escena del Evangelio en que un doctor de la Ley quiere poner en dificultades al Seor, y le pregunta cul es "el mandamiento mayor" en la Ley (Mt 22, 37, sig.). l contesta con las frases del Antiguo Testamento: "Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y toda tu mente" (Dt 6, 5), y aade: "ste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Lv. 19, 18). El prjimo era para el Antiguo Testamento, alguno de los miembros del pueblo propio; y aun entre stos la casustica de los doctores de la Ley segua distinguiendo; entre hombres libres y esclavos, entre conocedores de la Ley e ignorantes, etc. As vemos cmo el fariseo quiere mostrarse superior y sigue preguntando: "Mi prjimo, quin es?" Pero Jess responde con la parbola del samaritano compasivo. As rompe todas las fronteras de pueblo y grupo social, riqueza y cultura, y muestra cmo tiene lugar la relacin del prjimo entre el herido, que es judo, y el viajero, que es samaritano; es decir, dos grupos nacionales que se odiaban y despreciaban mutuamente. Pero eso significa: entre aquel cuyo corazn se abre a la llamada de la necesidad, y aquel que necesita la ayuda. La respuesta de Jess a la pregunta del doctor en la Ley significa, pues: Tu prjimo es aquel que necesita tu ayuda. Pero como ese mandato se disolvera en una vaguedad sin orillas, el concepto de prjimo debe determinarse an ms exactamente, es decir, prcticamente, segn el acontecer concreto, y entonces implica: El prjimo es aquel que te presenta en la situacin dada. Y por lo que toca a esa situacin misma, su sentido est estrechamente ligado con el mensaje de Jess sobre la Providencia: El Padre en el Cielo es el que te presenta a ese hombre en el camino de la vida, para que lo ayudes. Ahora alcanza su expresin evidente aquel imperativo incondicionado de que hablbamos. Caen las distinciones y permanecen slo lo esencial: el hombre que necesita ayuda; el que puede ayudar; la situacin en que aqul es presentado a ste, y en qu se expresa la providencia de Aquel que gua el destino de cada hombre. Detrs de todo est el hecho de que los hombres no son ejemplares de una especie animal, sino personas, creadas por Dios en su llamada, y puestas por l en la relacin t-yo, que prolonga en la relacin entre persona y persona. Pero esa llamada que percibe el que tiene buena disposicin de corazn (tu prjimo est en peligro; aydalo, pues) constituye la expresin de esa relacin. En ella habla Aquel que la ha fundado. Pero todava no se ha alcanzado la ltima profundidad de Jess. En el Evangelio de san Mateo, dice: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis" (25, 40). Esta palabras tiene una importancia inconmensurable. Dejan a un lado todas las distinciones que pudiera hacer el sentimiento natural. Ante todo, porque se presenta a nuestros ojos como destinatario de la

62
conducta exigida "el ms pequeo", es decir, el que no puede poner en vigencia para s ninguna de las diversas razones naturales para mover el inters de ayudar: ni admiracin, ni simpata, ni utilidad. Sino porque all donde est, aparece el mismo Jess. La esencia del hombre es muy problemtica. En su manera concreta de darse hay una dura desproporcin, a menudo insoportable, respecto a la exigencia planteada por el imperativo de la ayuda, provocando todas las formas de la incomprensin y del rechazo. Esa desproporcin queda abolida al parecer en la persona del mismo Cristo menesteroso. Por su mensaje somos hermanos entre nosotros, porque nos ha hecho hermanos y hermanas suyos, hijos e hijas de su Padre. As se adelanta a cada uno de nosotros dndole a su persona humana el carcter de lo incondicionado. Se hace l mismo la motivacin ltima de todas las exigencias que surgen de un hombre hacia otro. Por l, el imperativo de ayuda se hace categrico. El recin citado captulo 25 del Evangelio de san Mateo contiene la prediccin de Jess sobre el juicio al fin del tiempo. En ese juicio del hombre ser juzgado segn como tenga participacin en Dios. En ese juicio recibe su ltima definicin de la existencia humana la del individuo, como tambin la de la comunidad, esto es, la historia. Pues la historia no se define a s misma. Si lo hiciera, ella sera su propio juicio, y entonces, debera ir de otro modo que como va. El juicio le llega de ms all de ella misma. Pero, segn las palabras de Jess, ese juicio se decidir segn haya cumplido el hombre el hombre el mandato de la nueva hermandad. Dice: "Entonces dir el Rey a los de su derecha: "venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la crcel y vinisteis a verme". Entonces los justos le respondern: "Seor, cundo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sedientos, y te dimos de beber? Cundo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o en la crcel, y fuimos a verte?" Y entonces el Rey les dir: En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis." (Mt. 25, 34-40). No podra expresarse con mayor grandeza el carcter absoluto del imperativo de la ayuda. Cristo aporta la claridad a la historia de la menesterosidad y la ayuda. Desde l cae la luz sobre la confusin que atraviesa todas las relaciones humanas. Rompe todas las pequeas prudencias del egosmo y los engaos de la sabidura autnoma. San Juan dice tambin con toda claridad que el mandamiento del amor es un mandamiento nuevo (2, 8). Y nuevo no slo en el sentido que nunca se hubiera conocido antes, pero despus se hubiera hecho familiar con l gracias a lo cual habra podido entrar en la obviedad de una visin de la vida, sino nuevo por esencia, en todas partes y para siempre. Ese mandamiento queda de travs respecto a todo lo que pudiera surgir de las conexiones naturales de las relaciones humanas, de ndole biolgica, psicolgica, sociolgica y cultural. Siempre sale al encuentro del hombre como algo que no puede ser deducido de ninguna presuposicin natural, ni puede ser trasladado a obviedades culturales. Viene de la interioridad sapiente de Jess; requiere fe, exige obediencia y debe ser realizado superando lo meramente natural. La secularizacin del mensaje de Cristo Pero luego ocurre algo peculiar; y ahora les ruego presten toda su atencin a lo que voy a decir, pues aqu se har evidente algo que nos afecta del modo ms inmediato. La fe en Cristo, en la hermandad de los redimidos en l y en la responsabilidad de los unos por los otros, segn brota de esa comunidad, fue una propiedad comn hasta el fin de la Edad Media. Naturalmente, conocida con mayor o menor claridad, mediata con mayor o menor consecuencia, seguida con mayor o menor fidelidad y generosidad; pero formaba el modo de ver que daba la medida de Occidente. Al comienzo de la poca que llamamos Edad Moderna se dividen los espritus. Amplios crculos llegan a

63
tener la opinin de que se podra vivir tambin sin la fe cristiana. Por ejemplo, segn modos de entender la vida aprendidos en el estudio de la Antigedad pagana; segn la experiencia inmediata en el trato humano; o segn los resultados de las ciencias, poderosamente reforzadas. Ms an: esto no slo era posible, sino que solamente as se desarrollara una autntica vida: y con ella tambin una tica autntica de las relaciones humanas. Entonces, ello parece tambin cumplirse. Se elabora el concepto de los Derechos del Hombre, y de l se sacan las consecuencias en el aspecto jurdico, social y econmico. Surge una tica de la atencin inmediata a los dems y de la responsabilidad para con ellos. La generalidad de los hombres se siente obligada a evitar con su ayuda las necesidades, en sus diversas formas. Se crean entidades y organizaciones de toda especie que se dedican a los pobres, a los enfermos, a los desvalidos. La lucha contra la estrechez humana se convierte en una obligacin obvia de las entidades comunitarias, que por su parte ponen en obra los medios de ayuda de la ciencia, de la ordenacin social, de la tcnica organizadora. Aquella mxima de que hablbamos al principio, parece realmente convertirse en un elemento bsico para la conducta de los hombres. Pero en esa situacin de aparente seguridad de moral natural, aparece como un relmpago la doctrina que se proclama en los doce aos del dominio nazi, y que se realiza mediante la prctica correspondiente: no todo hombre, en cuanto tal, tiene derecho a la ayuda y mejora, sino slo aquel que represente un valor para la nacin y el Estado. Se establece la cruel medida del hombre digno de vivir y del indigno de vivir. Esta medida proclama que slo tiene derecho a vivir quien puede juzgar cmo ocurre esto en cada cual. Con ello se arroga el derecho de decidir si una persona enferma es todava digna de vivir; si puede seguir viviendo o no. Se tiene la terrible osada de matar enfermos y tarados mentales, incurables, incapaces para el trabajo, ancianos. Ms an, se llega a decidir sobre el derecho a la vida de pueblos enteros, declarando indignos de vivir a algunos de ellos y aniquilndolos, con una frialdad de sentimientos y una exactitud de tcnica que no tiene modelos previos en la Historia, ciertamente escasa de espantos. Pero todo ello en nombre del bienestar del pueblo, del provecho de la comunidad, del ascenso del hombre hacia una perfeccin corporal, espiritual y cultural cada vez ms alta. Se ha dicho que esto ha sido la barbarie de unos pocos en quienes ha habido una peligrosa alianza de criminalidad y fantasa. El que as opine, no ha comprendido nada de lo que ha ocurrido. Por lo pronto, no fueron simplemente unos pocos los que pensaron y obraron as, sino que se crearon grandes organizaciones en que muchos hombres estuvieron muy activos. Pero adems y esto nos afecta aqu-, en esos sucesos se ha desarrollado hasta sus consecuencias algo que se haba preparado desde haca mucho tiempo y que se llama la secularizacin del cristianismo. La doctrina cristiana de la dignidad dada por Dios a cada hombre, de su valor eterno y, por tanto, de la obligacin de ayudarlo, se haba convertido en un bien comn, segn hemos visto. Pero as se haba desprendido cada vez ms de ese fundamento que le haba dado Jess, a saber, de la fe en la unin que se ha establecido el Hijo de Dios al llevar a los hombres en fiabilidad a su Padre. La conciencia de esto haba palidecido cada vez ms, y por fin haba desaparecido del todo. Haba quedado una tica universal, que era muy pura, muy hermosa, y pareca el supremo desarrollo de la conducta humana. La interpretacin corriente de la Historia dice tambin que la doctrina cristiana influy en esa tica con su incitacin y estmulo, pero nada ms: que la misma naturaleza humana se habra desarrollado y ennoblecido, produciendo por s sola una moralidad, que a partir de ese momento formara parte de la propiedad definitiva de la Humanidad. De hecho, pasa algo totalmente diverso. La tica de la obligacin para con el hombre, en efecto, estaba sustentada por la Revelacin. La frase: "Hay un hombre en apuro; aydalo, pues!" recibi su fuerza convincente por el sentido de la vida que dio Cristo, y permaneci viva mientras se percibi ese sentido. En la medida en que palideca, tambin se hizo ms dbil la consideracin de la tica social que se descansaba en l; hasta que por fin, como un

64
relmpago, se hizo evidente que era posible arrojar a un lado, no slo la Revelacin, sino toda esa tica social; que era posible establecer y aplicar el principio de que no todos deben ser ayudados, sino slo aquellos que sean dignos. Pero es digno aquel que es declarado digno por el instinto de raza, por las exigencias del trabajo, por las finalidades del Estado. Y los jueces de esto seran aquellos a quienes nombrase el Estado. El terrible lema: "Es justo lo que es til para la nacin", recibi otra forma igualmente terrible: "Puede vivir quien sirve a la nacin". Pero la nacin, el pueblo pronnciese el Estado, y los que tienen el poder en el Estado- tiene derecho de decidir a quin no hace falta ayudar, ms an, quin debe ser eliminado. Pero esta manera de ver las cosas humanas no es siquiera, como suele decirse en disculpa, una ruptura con lo anterior, hecha por hombres que representan una recada en niveles primitivos de rudeza, sino que est comportada por todo lo precedente. El positivismo, el liberalismo, todos los esfuerzos de elaborar una cultura sin Cristo, e incluso sin autntica idea de Dios, han cooperado en su preparacin. No podemos olvidar para citar por su nombre a uno solo-, cmo Friedrich Nietzsche, crecido en la escuela clsica, haba proclamado que haba que desprenderse de la compasin cristiana por los oprimidos, y crear una cultura de la energa sin ruptura y la hermosa Naturaleza, y "lo que quiera caer, golpearlo an", para quitarlo de en medio del camino. Seales de peligro Son deducciones que hacen meditar. Nuestras tareas de ayuda tomando la palabra en su sentido ms amplio- estn en una situacin que querra ilustrar con una pequea ancdota: Hace unos decenios ocurri en la catedral de Maguncia lo siguiente: El sacristn mayor iba, sin sospechar nada, bajo la alta bveda, cuando de repente cay un bloque de piedra y por poco no lo aplast. Con terror se comenzaron a buscar las causas. Se ahond en los cimientos y se vio que el edificio estaba sobre un enrejado de fuertes vigas de encina, pero que estas vigas estaban podridas en su mayor parte. Mientras las haba rodeado el agua subterrnea, haban estado duras como piedra, pero a consecuencia de la canalizacin del Rhin, el agua se haba retirado y las vigas se haban quedado en seco, estropendose. La catedral segua en pie, pero los cimientos haban desaparecido en parte, y cost mucho y largo trabajo sujetarlos por todas partes, sustituyendo la madera podrida por el cemento... Esto puede ser un smbolo de los trabajos por la necesidad de los dems. Se hacen cosas inconmensurables. Amplias organizaciones, diversamente especializadas, se dedican a todos los casos posibles de necesidad. Se aplican grandes medios para su obra. Pero las personas de sensibilidad ms despierta notan que toda esa ensambladura ya no est segura. Dudan de que sus cimientos sigan sosteniendo bien. Los motivos amenazan perder fuerza. Se debilita la conciencia de la obligacin de persona a persona. Pero eso en dos sentidos. El modo como se plantea la instancia de la ayuda se hace a la vez ms exigente e irreflexivo. Se hace dominante el sentimiento de que el Estado debe ayudar: en lugar de Estado se puede decir tambin: los seguros sociales, las Cajas de enfermedad, los hospitales, las Hermanas enfermeras... Todo lo dicho hasta ahora muestra de sobra hasta qu punto estamos de acuerdo con el derecho a la ayuda; pero notamos que aqu hay algo que se est falseando. La ayuda no puede fundarse del mismo modo que una regulacin econmica. Lo que en ella acontece, ese esfuerzo interminablemente variado, dirigido a personas vivas, y conformndose a situaciones siempre nuevas, no puede tener lugar meramente por utilidad y prescripcin, ni tampoco meramente por razn y obligacin: lo mismo que tampoco se puede exigir slo por derecho y pago. Algo diverso debe actuar ah: una llamada a la libertad, una apertura del corazn. Pero se siente el peligro de que en lugar de esto pueda todo convertirse en una exigencia mecnica. Y el arte de buscar y explotar las diversas posibilidades de ayuda del Estado puede desarrollarse hasta hacerse una parte constitutiva de la tcnica de la vida. Pero la manera cmo se solicita la ayuda corresponde a la larga a la manera cmo se presta. Tambin a la ayuda la amenaza el peligro de que todo se transforme en una burocracia universal, un asunto de oficina, de organizacin, de prestacin profesional regulada, de funcionarios. Tan pronto como la ayuda es solicitada de un modo tan obviamente exigente y rutinario, no puede sino transformarse ella misma

65
en una rutina objetiva. Claro que debe ser objetiva. Corresponde totalmente a nuestra sensibilidad el decir: "Deja a un lado los sentimientos y preocpate de que la teraputica se aplique bien..." O: "Las tareas son tan grandes que slo una organizacin adecuada est a la altura de ellas: ah ests en tu sitio, de modo que no hables de sentimentalismos, sino cumple tu servicio..." Lo mismo que es absolutamente correcto decir: "Todo trabajo es digno de su paga; por tanto, tengo derecho a exigir la remuneracin correspondiente..." Y: "Todo trabajo tiene derecho a hacerse en condiciones adecuadas; por tanto, exijo relaciones racionales de trabajo..." Eso es obvio y debe ser as. Pero tambin es cierto esto otro: Que aquello de que se trata no puede hacerse solamente por experiencia objetiva, por mtodo cientfico, por exactitud del servicio, sino en definitiva, solamente por una apertura interior del corazn, por una magnanimidad de la mente, por un altruismo y una disposicin al sacrificio que tienen que proceder de otro sitio. Cuando dejan de obrar, queda perdida la esencia de lo que se llama ayuda, pues sta descansa sobre la relacin de persona a persona, en la libertad de la apelacin y respuesta, y tiene su sentido ltimo en esa comunidad en que la menesterosidad de la existencia rene a los hombres por parte de Dios.

Una objecin sociolgica Pero contra lo dicho se presentan objeciones que deben ser tenidas en cuenta. Y, ciertamente, proceden de la transformacin en la estructura sociolgica de los tiempos modernos. Ante todo, el extraordinario aumento de poblacin: el hecho de las masas, que influye en todas las cuestiones referentes a los hombres. La cifra de los que requieren ayuda crece constantemente. Podra admitirse que las condiciones generales de vida estn mejorando; con ello debera disminuir la necesidad de ayuda. Pero los trastornos de los ltimos decenios son tan grandes y variados, que ya por ellos hubo de tener lugar una equiparacin hacia lo peor. Y tambin, prescindiendo de esto, tiene importancia el hecho de que el hombre se hace cada vez ms consciente de su exigencia a la vida, y, por su sentimiento democrtico, cada vez est ms seguro de su derecho a la ayuda, en ese mismo sentido. Por eso muchas situaciones de necesidad que en pocas anteriores eran sencillamente aceptadas, ahora hacen que se hable de ellas y exigen auxilio. Las instituciones de ayuda se encuentran as ante una exigencia constantemente creciente. Pero estos significa que los actos de socorro cada vez son ms numerosos, y con eso el propio proceso de la ayuda aumenta su carcter masivo. La medida del tiempo disponible para los individuos se hace cada vez ms escasa, y ms escasa la capacidad del que ayuda para compartir la necesidad al remediarla; de modo que no queda sino proceder segn un esquema, y considerar en l que lo necesario es que este esquema corresponda lo ms posible a la situacin de conjunto. As desaparece cada vez ms el enfrentamiento de persona a persona, y todo ello se convierte cada vez con ms evidencia en caso. Pero en tal estado de cosas no hay que ver una mera inconveniencia, pues en l se expresa una autntica transformacin de estructuras. Por lo pronto, el gran nmero es ya un hecho, y es tambin un hecho todo lo que resulta de l, tanto en la psicologa social como en la individual. Por eso, el acto de ayuda ya no puede tener ese carcter de contacto personal, que slo es posible para pequeas cifras. Prescindimos de que esta situacin tambin influye en casos en que sera posible una relacin personal; en todo caso, siempre que cobra efectividad el elemento de la masa, una conducta realista no puede ser sino objetiva. La tragedia de los que prestan ayuda social, en efecto, consiste en buena parte en que no valoran adecuadamente ese elemento de lo masivo, y, por tanto, empiezan por lanzarse al trabajo con una entrega personal que, en rigor, no viene al caso, y acaba por llevarlos luego a volverse amargados y

66
cnicos. Una visin realista debe asumir de antemano el hecho de la masa en la disposicin de la ayuda. Y considerar y adaptar los puntos de vista antes expuestos en sentido de que de lo personal se aporte solamente lo que se pueda dar de modo autntico; por lo dems, que el trato con los muchos est animado por la conciencia de que no se trata de una masa de casos, sino de un gran nmero de personas. Con eso surge una actitud que se basa tanto en la distancia interior cuando en la atencin autntica; que tiene lugar en tranquila objetividad, pero tambin de modo verdaderamente amistoso. El que busca ayuda probablemente empezar por decepcionarse porque l, siendo el individuo, no es recibido como tal. Pero pronto se encontrar bien en el trato objetivo, porque ste es precisamente el apropiado. Naturalmente, con todo eso no se ha de menospreciar ninguno de los esfuerzos que quieren dividir en partes la multitud, quitndole as el carcter de masa. Van unidos a los intentos de construir las ciudades de modo ms adecuado, de crear relaciones de vecindad; de hacer que los centros de trabajo sean tambin los de prestacin de ayuda, etc. Todo ello no slo es bueno, sino necesario. Pero no suprimir el elemento masivo en el conjunto; por tanto, lo que hemos dicho sigue siendo cierto siempre que se hace presente tal talento. Ms hondo alcance tiene otro cambio en la situacin sociolgica y cultural en general. Se expresa en el sentimiento de que la relacin entre necesidad y ayuda, tal como hasta ahora se ha dado, debe desaparecer en general. Requerir ayuda, sera algo vergonzoso, y ayudar, en el sentido antiguo, sera una arrogancia, y las situaciones de necesidad deberan ser superadas de modo puramente objetivo. As se manifiesta una sensibilidad que a pesar de todas sus brusquedades en el individuo- es absolutamente honrosa. Diversas son sus races; por un lado, tiene que ver con la exigencia del sentir democrtico en cuanto a la atencin a la propia persona; por otro lado, tambin con la conciencia de la debilidad en la posicin personal del hombre actual. El que presta ayuda deber tener en cuenta esta sensibilidad. Su actitud respecto al que est en un apuro podra expresarse, por ejemplo, en estas palabras: "Ests en un caso de necesidad. A m tampoco me gusta la situacin, pero tengo la misin de socorrerte, de modo que vamos a ponernos de acuerdo para resolver la cuestin del modo ms decente posible, esto es, del modo ms objetivo posible". El peligro de que el pudor ante lo excesivamente personal se convierta en desatencin, y la objetividad en mecanismo, puede evitarse captando el sentido de la relacin con ms segura medida, tanto ms cuanto ms claramente conozcan las personas en cuestin la dignidad de la persona, merced al Cristianismo. Pero an cala ms hondo lo siguiente: La creciente naturalizacin de la existencia, el sentido humano de dominio de s mismo, y, adems, la idea del progreso, llevan a concebir la necesidad como algo que debe sencillamente desaparecer. El cristiano ve en la necesidad un elemento de la existencia, tal como es ahora. Naturalmente, se preocupa por superarla, y logra disminuirla constantemente; pero sabe que nunca desaparecer del todo, porque forma parte del trastorno de la existencia, en definitiva incurable. "Pobres tendris siempre con vosotros", ha dicho el Seor (Mt. 26, 11). Pero la necesidad ha recibido un sentido positivo por la intencin redentora y el destino de Cristo; el sentido de ser expiacin de la culpa de la Humanidad. Por tanto, el creyente tiene el deber de entrar en la solidaridad de esa culpa y expiacin, y establecer por ella la comunidad en la necesidad y la ayuda. El cristiano ve en el que sufre una imagen de la dignidad honrosa. Ah se manifiesta una profundidad ltima, que penetra en la sensibilidad de todo corazn bien nacido, como una admonicin, tan pronto como se lo proponen la salud, el bienestar y la dicha como medidas autnticas de la existencia digna de vivirse. Siente que un modo tal de humanidad no slo debe ser superficial, sino peligroso, y aun inhumano. El sufrimiento es expresin de la verdad ltima de la existencia, que se retrotrae hasta la hondura de lo divino. De ello es testimonio el destino de Cristo. Todo esto contradice esa manera de ver que produce de la incredulidad y que dice que la necesidad no slo debe ser socorrida, sino que no debe existir en absoluto; que de ella no puede provenir en definitiva

67
ningn valor autntico: que es indigno del hombre encontrarse en necesidad, pedir ayuda y darla. Pero tambin, que es preciso que no exista porque procede de una mala ordenacin de las cosas sociales, de unas falsas ideas de la saludo y la enfermedad, y de una injusta distribucin de la propiedad. As la tarea slo puede consistir nicamente en eliminar la necesidad: toda ayuda debe ser considerada slo como algo provisional. Por eso tampoco puede tener un carcter voluntario o generoso, sino que debe convertirse en funcin del Estado, que ha de tener lugar del modo posiblemente ms eficaz y con el menor empleo de participacin personal. No hay que negar que tambin en estas ideas hay elementos verdaderos. Realmente, la peticin y concesin de ayuda pueden convertirse en una cosa nada buena, y as ocurre ms a menudo de lo que se pensara: una alianza, por un lado, de pereza y cobarda, y, por otro lado, de complacencia en s mismo y de afn de seoro. Con eso, muchas necesidades se quedan consolidadas en una situacin que podra eliminarse si surgiera una iniciativa enrgica. Pero no se puede olvidar aqu que la opinin antes expuesta se hace ilusiones absolutas sobre la realidad de nuestra existencia, y no se ve la profundidad del enredo que hay en las cosas humanas; destruyendo valores esenciales de las relaciones humanas, y empobreciendo la existencia de modo irreparable. Por otra parte, en fin, la experiencia de los ltimos decenios nos hace darnos cuenta de la facilidad con que la voluntad de eliminar el sufrimiento se transforma en la voluntad de eliminar a los hombres que sufren, y cuyo sufrimiento ya no puede vencerse, o slo puede superarse con autntico altruismo. F.W. Foerster ha llamado la atencin sobre el hecho de que el que sufre tiene una tarea importante dentro del conjunto de la existencia: defender a los que no sufren a los sanos, enrgicos, bien acomodados- de los peligros del egosmo, de la despreocupacin, de la dureza, y aun de la crueldad; peligros presentes en su situacin. No se entiende la esencia del hombre si no se entiende qu problemtica es la salud; en todas sus formas, individuales y sociales; y hasta qu punto necesita un constante correctivo. Todo ello est dicho para hacer visibles las complicaciones contenidas en el trayecto de reflexiones que aqu nos ocupa propiamente. Por paradjico que suene: Slo se pueden superar la necesidad, el apuro, el sufrimiento, en todas sus formas, si se empieza por reconocer el derecho de la necesidad a existir. La ayuda no puede consistir en querer suprimir de un plumazo el fenmeno de la necesidad, pues entonces se crea una situacin que no es otra cosa sino egosmo disfrazado ceguera ante lo real, dureza frente al hombre que est en necesidad- y cuyas consecuencias han de ser peores que la necesidad. La responsabilidad En esta breve hora, hemos atravesado un largo acontecer: la historia de la humanidad occidental en su relacin con la necesidad. Nos hemos dado cuenta de lo que pasa con el supuesto sentimiento natural de la disposicin a la ayuda, en s... Hemos visto que hizo falta la Revelacin para abrir los ojos a los hombres y despertar su conciencia... Hemos considerado cmo de la fe en la Revelacin surgi una actitud de amor humano que estaba fundada en la relacin con Cristo; toda una moralidad de obligacin recproca a cada individuo... Y cmo luego empezaron a secarse sus races. Las tendencias que despertaron mediante la Revelacin, siguieron influyendo, ciertamente, y produjeron sistemas bien elaborados y muy eficaces para la accin prctica; todo lo cual dio la impresin de formar una propiedad indestructible del hombre culto y progresado... Y cmo de repente, igual que un disparo, la tan celebrada naturaleza humana se rompi y mostr de qu sigue siendo capaz, ahora como antes... Esta marcha de las cosas nos ha abierto los ojos para algo que ocurre en todas partes si bien no de este modo violento, sino de modo silencioso, y, por tanto, an ms inquietante-: la corrosin de los autnticos motivos, actitudes y convicciones que pueden sustentar solamente la ayuda; el enfriamiento del corazn y el apagamiento de la generosidad. Irrumpe el espritu de clculo: Qu puedo exigir cuando haya pagado? Cmo puedo explotar del mejor modo las instituciones sociales de ayuda? A qu tengo derecho si estoy formado de manera adecuada? Cmo puedo reducir mis pretensiones y

68
elevar mi remuneracin? Y as sucesivamente, en todas esas consideraciones y medidas, que, en cada ocasin, pueden ser disculpables, ventajosas, e incluso muy razonables, pero con las cuales se oscurece cada vez ms el axioma bsico en que todo descansa: "Hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla". Tal ha sido la Historia que hemos atravesado juntos. Y djenmelo decir con todo nfasis; que no vale slo para los que hemos dejado atrs esos doce aos oscuros, sino para todos. Lo que ha ocurrido en Alemania desde 1933 a 1945, revela algo que ha tenido lugar en todo el mundo dominando por Occidente, y que sigue teniendo lugar, y ejerce su influencia. Dejen pasar una cuantas generaciones que todava hayan percibido de algn modo la exigencia cristiana de conciencia ante la necesidad del prjimo; dejen que se forme del todo el hombre enteramente terrenal, asentado slo en su propia naturaleza y en su fuerza, ese hombre en cuya formacin se trabaja por todas partes; y ya vern que lo que ha ocurrido en Alemania en estos aos puede ocurrir en todas partes de alguna manera. De manera indirecta, no directa; de forma cauta, no brutal; con fundamentacin cientfica, y no fantstica; pero con igual sentido, ms an, quiz de modo ms destructivo, por estar disfrazado de razonabilidad y humanidad. La consideracin histrica va en dos direcciones. En una de ellas mira atrs y pregunta: Qu ha ocurrido? En la otra, mira adelante y pregunta: Qu ocurrir? He de dejarlos a ustedes que lancen la mirada hacia el porvenir despus de ponderar honradamente lo pasado. Pero tengan la seguridad de que la concatenacin de lo que hace el hombre a partir de su modo de pensar es tan inexorable como el funcionamiento de esas cosas naturales. Tan pronto como el corazn de los hombres olvida la mxima: Cuando hicisteis a uno de mis hermanos ms pequeos, a M me lo hicisteis; tan pronto como busca el motivo de la ayuda slo en motivos de razn o del humanitarismo natural, se desarrollar todo eso, con la misma consecucin que la destruccin de un rgano corporal contra cuya enfermedad no se hace nada. Observaciones posteriores Algunas conversaciones con oyentes de esta conferencia me han hecho darme cuenta, de modo ms evidente de lo que yo mismo lo haba notado en su desarrollo, que se quedan sin observar ciertos aspectos importantes de la cuestin. Ello era inevitable, pues una conferencia o ms exactamente: una charla que se deja a la responsabilidad de los oyentes- es cosa muy diversa de un tratado, que desarrolla todos los elementos que entran en la consideracin, y que concluye en su resultado equilibrado. Mi atencin qued totalmente dirigida a una lnea determinada que se dibuja en la historia de la necesidad humana. Pero la lealtad al problema exige una alusin a elementos que pueden ser fecundos para su anlisis completo. Ante todo: Esta conferencia, ha hecho plena justicia a las posibilidades positivas del hombre? Las fuerzas naturales del altruismo, de la simpata, de la disposicin a la ayuda, no son ms fuertes de cmo se ven en l? No hay en el hombre un humanitarismo esencial, que se desarrolla poco a poco por s mismo; o bien, una vez despierto por un gran ejemplo religioso, permanece en vela y desarrollndose a pesar de todo cambio de opiniones? El lector puede continuar estas preguntas de modo ms exacto. Pero no debe perder de vista una fuente de error; a saber, la inclinacin a adscribir simplemente al dominio de lo naturalmente humano aquellas actitudes anmicas y motivaciones morales que en realidad estn condicionadas por la fe cristiana. Y tambin, que hay que desconfiar de la retrica que habla constantemente de este humanitarismo, en

69
ocasin cotidiana o festiva, y con ello nutre ilusiones peligrosas sobre la realidad del hombre. Adems: el nmero de los que ya no estn en la conviccin cristiana aumenta constantemente. Y asimismo: aumenta el nmero de aquellos en quienes es se el caso desde hace generaciones, de tal modo que los elementos cristianos ya no estn operantes en la vida de su espritu y de su corazn, ni siquiera en forma de oposicin. Ahora bien, los que as piensan, viven en la misma comunidad que los que estn ms o menos convencidos del Cristianismo. Por tanto, hay que encontrar una base en que se pueda abordar en comn los problemas de la necesidad. Dnde est esa base? Qu motivos pueden tener eficacia del mismo modo para quienes piensan de modo tan diverso? No estamos obligados tambin en este sentido a remitirnos a algo humano en general; a una razonabilidad y bondad que residiran en los cimientos de la naturaleza humana, y que habra que fomentar con una pedagoga apropiada, tanto del individuo como de la comunidad? Esta es una cuestin decisiva para nosotros, pues desemboca en otra ms amplia: si por parte de la razn, en general, puede existir una ordenacin en que el hombre exista con honor y libertad. O todo debe disolverse en un tejido de causalidades psicolgicas, sociolgicas, tcnicas y polticas, que ya no atienda a la persona y a sus exigencias? Y, entonces, nuestra existencia en el Estado, aunque sea paso a paso, ha de caer en el totalitarismo, bien sea directo, como en el nazismo o el bolchevismo, o indirecto, segn surge con todos los mecanismos de influencia y orientacin que operan an en pases de liberalidad aparentemente indudable? Aqu es difcil dar respuesta. Ms difcil por depender en definitiva de la toma interior de posicin de cada individuo: de sus experiencias, de su temperamento, de su actitud ante las posibilidades de la existencia; en definitiva, de que vea en el Cristianismo slo una forma de religin entre otras, o la forma absolutamente decisiva. En fin: se podra ir ms lejos an en la referencia a lo natural y decir que la simple razn del hombre llegar por si misma al resultado de que va en el inters de todos eliminar la necesidad mediante la ayuda: que el hombre ver cada vez con mayor evidencia que la necesidad no slo perjudica al afectado inmediatamente por ella, sino que tambin hace entrar en ella a todos los hombres: que ya aprender el hombre que la actitud amistosa hacia los dems no es slo la actitud simptica, sino la que produce la mayor medida posible de bienestar para todos. De ah surgir una tendencia inmediata, operante en todo; semejante a aquella que da al hombre bien educado la ocasin de comportarse bien en el trato o echar una mano en los accidentes. Sobre todo, el estudio de la vida americana podra confirmar tal opinin. Tambin aqu se hace presente otra consideracin: Apenas cabe dudar de que la vida de los sentimientos pierde universalmente en intensidad. Este proceso va unido al aumento de las cifras, como ocurre en todas partes, a consecuencia del crecimiento de la poblacin y de la democratizacin de la vida. Cuanto ms frecuentemente aparecen unas situaciones, menor impresin hacen; cuanto ms frecuentemente se realizan acciones, se manejan cosas, se ponen en marcha organizaciones, ms esquemtico se hace todo esto. Dicho en general: Cuanto ms aumentan las cifras en que se realiza la vida humana, ms escasa se hacen la participacin interior y la intensidad y el calado de la realizacin. Eso podra llevar a la interpretacin de que el sufrimiento, la necesidad, la miseria, por un lado, y por el otro, el egosmo, la dureza, la crueldad, requeriran para s estratos excesivamente profundos de la vida, de modo que habra que hacerlo todo en forma ms sencilla y econmica, en lo cual entra el ayudarse mutuamente. A semejantes tendencias alude un artculo del 8 de junio de 1956 en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, sobre la vida americana, bajo el ttulo "Air-conditioned Wonderland" (El pas de las maravillas con aire acondicionado). Una forma de vida y de cultura, en que la temperatura est en todas partes compensada, evita conflictos, ahorra fuerzas, aumenta los resultados. Y la reflexin prosigue preguntando si por el influjo de la muchedumbre y de su expresin instrumental, es decir, por la tcnica,

70
no se ajustar en todas partes la emocionalidad a un nivel medio, en que la disposicin universal a la ayuda deber aparecer por s misma como la mejor forma posible de la convivencia. Este punto de vista sera tambin significativo para nuestro problema. Pero frente a l habra que contar con algo importante. Ante todo, con que esa misma frialdad se sentimientos puede tambin tener influjos negativos. La persona con tal sensibilidad podra, con igual tranquilidad, destruir una gran ciudad llena de fugitivos, o eliminar con radiaciones y bacterias a la poblacin de un pas entero, si el juicio de los especialistas competentes lo consideran necesario. Con la misma objetividad podra llegar al resultado de que la salud de todos exige que se determine qu personas son inadecuadas para la procreacin, y, por tanto, esterilizadas; qu enfermos son una carga excesiva para la sociedades, y, por tanto han de ser eliminados en forma suave; y as sucesivamente, por ese camino temible que amenaza ser el camino de la Humanidad. Y por qu no, si a favor de ello hablan razones tan absolutamente humanitarias; si la emocionalidad compensada es tan receptiva a todo lo racional y tan poco receptiva a esos avisos que proceden de las profundidades de la vida, y slo son percibidas por gente impresionable; tan poco receptiva para la interpretacin de la vida, segn la da Cristo? Dicho de otro modo: Ese humanitarismo sera ambivalente, como todas las posiciones que no estn determinadas por lo absoluto, y podra desarrollarse tanto positiva cuando negativamente. En todo caso, habra de quedar claro que tal actitud no sera lo que implica la relacin humana autntica entre quien sufre la necesidad y quien presta la ayuda. El lector que penetre en la discusin de estas cuestiones, har bien en no perder de vista las posibilidades indicadas, y no olvidar, con el uso frecuente de las palabras necesidad y ayuda, cul es su sentido autntico.

_________________
+ Ttulo original: Der dienst am naechsten in Gefahr. Traduccin del alemn por Jos Mara Valverde. * Naci en Verona (Italia) en 1885. Su familia se traslad al ao siguiente a Maguncia (Alemania). Tras comenzar sus estudios de qumica en Tubinga y de economa poltica en Munich, se traslada a Friburgo de Brisgovia y empieza la carrera de teologa. En 1908 ingresa en el Seminario de Maguncia, ordenndose sacerdote el 28 de mayo de 1910. En 1915 presenta su tesis doctoral en Friburgo. All conoce a Joseph Frings, quien llegar a ser cardenal de Colonia y a Martin Heiddeger, de quien ser condiscpulo. Asimismo fue profesor de destacados pensadores, entre ellos Hans Urs von Balthasar. Ocup varias ctedras de filosofa y teologa, en 1923 la Universidad de Berln crea expresamente para l la ctedra de Filosofa de la Religin y Visin Catlica del Mundo, suprimida por los nazis en 1939. Muri en Munich el 1 de octubre de 1968. Entre su amplsima obra destacan El Ocaso de la Edad Moderna, Religin y Revelacin, El mesianismo en el mito, la revelacin y la poltica, Mundo y Persona, El Seor, Jess el Cristo en el Nuevo Testamento, Pascal o el drama de la existencia cristiana, La muerte de Scrates, entre otras.

Fuente: Romano Guardini, El servicio al prjimo en peligro, Lumen, Argentina, 1989.

La esencia de la concepcin catlica del mundo Romano Guardini *


El trmino "concepcin del mundo" es de uso general, y cada uno le atribuye un sentido. Este, con todo, debe ser muy indeterminado, como quiera que no es fcil obtener una respuesta inequvoca a la pregunta de qu es una concepcin del mundo. Para m se torn la pregunta imperiosa al encargrseme en la Universidad de Berln profesar una ctedra sobre este preciso objeto. Ahora pues hay que ver y

71
decir claramente en qu consiste una concepcin del mundo, y concretamente la concepcin catlica. Y sobre ello hay que decir an cmo pueda ella ser una ciencia, es decir algo que no es meramente una representacin de conjunto, de gnero ms bien literario o apologtico. Y con mayor rigor an, ciencia genuina, y no una mezcla informe de filosofa y teologa. [1]

I Son cuestiones por cierto muy complicadas. Si queremos alcanzar una meta segura, hemos de proceder paso a paso, deslindando lo que tenemos en mente de lo que le est emparentado o le es semejante.

Trtase aqu, ante todo, no de una teora de la concepcin del mundo en general, sino de la teora de la visin catlica del mundo. La primera constituye una parte de la historia de la cultura, hasta donde sta ha podido describir hasta ahora intuiciones vivientes. Constituye tambin una parte de la filosofa, o con mayor precisin un conjunto de reflexiones que van ms all del mero filosofar, en cuanto se plantean la cuestin de qu sea en general una concepcin del mundo; en qu relacin estn sus puntos de vista con las ciencias particulares y con la filosofa; cules puedan ser sus presupuestos, y as por este orden. El problema que aqu nos solicita reconoce sin duda aquellos otros, y aun en parte se los plantea, o por lo menos valoriza sus datos. Nuestro fin especfico es, con todo, distinto. No nos preguntamos sobre lo que sea en general una concepcin del mundo, sino que hemos de dar cuenta de una bien determinada. No se circunscribe nuestro tema a la explicacin histrica o sistemtica de tales o cuales imgenes del mundo que han surgido en el pasado o que tienen vigencia actual, sino que ha de explicitarse aquella que el sustentante sostiene como verdad.

Qu es en general una concepcin del mundo? En qu se distingue de las ciencias de la naturaleza o del espritu? Y de otra parte: en qu se distingue del hacer y del obrar vitales?

Qu queremos dar a entender cuando hablamos de una concepcin del mundo? Por ella entendemos una intencionalidad cognoscitiva que de manera muy determinada se dirige a la totalidad de las cosas; a lo que con el mundo tiene que ver en lo que nos es dado. En segundo lugar, dirgese a un mundo dado concretamente de una vez por todas; ella implica, en efecto, un detenerse final con respecto a la realidad circundante. Por ltimo, el acto de la concepcin del mundo significa juntamente un valorar, medir y estimar; significa tomar posicin con respecto a una obra que este mundo precisamente le plantea a quien lo tiene delante. En esto se distingue la concepcin del mundo de aquellos actos cuyos correlatos son objeto de las ciencias en particular y la filosofa. De otra parte, empero, y por ms que en el acto de la concepcin del mundo entren en juego actitudes extrateorticas, su direccin de sentido apunta sin embargo a la verdad. En ltima instancia es un comportamiento contemplativo, no productivo. En l se trata de un conocer, no de un hacer. En esto se distingue el acto de la concepcin del mundo de la vida prctica.

El acto de la concepcin del mundo se dirige de manera peculiar a la totalidad como a su objeto. Cada ciencia en particular es aprehensin teortica de un acto cognoscitivo subordinado a una determinada esfera de objetos. La ciencia natural, por ejemplo, lo est con relacin al mundo de las cosas empricas, en la medida que son accesibles a la observacin metdicamente ordenada. El campo de estas ciencias se articula en diferentes sectores, determinados respectivamente por la idiosincrasia del objeto y los

72
mtodos tpicos de investigacin; as la fsica, la astronoma, la biologa, etctera.

El progreso de estas ciencias particulares se manifiesta en una diferenciacin recproca cada vez ms aguda. La concepcin del mundo, por el contrario, apunta a la totalidad del ser y del valer. Las ciencias singulares se afanan tambin, es cierto, por alcanzar una unidad ltima; ni movimiento desarticulador se opone el impulso hacia una concepcin unitaria. No obstante, esta estructura unitaria aprehende ante todo, bien que en conjunto, lo que est dividido. En ellas es la unidad lo segundo, y lo primero la distincin. El camino hacia la unidad avanza a travs de un paulatino enlace de las particularidades. La concepcin del mundo, por el contrario, no busca la unidad mediante la sntesis de particularidades. Por este camino no llegara nunca a su trmino, pues es camino sin fin, y el progreso de las ciencias particulares no concluye jams. Pero aun prescindiendo de esto, es esencialmente otra la aprehensin de la totalidad que es propia de la concepcin del mundo. El todo del mundo a que ella apunta, no significa que todas sus parcelas hayan sido de hecho aprehendidas y ordenadas en su conjunto; no consiste en una integracin plenaria de los contenidos objetivos, sino en un orden, direccin y significacin de las cosas, aprehendido todo ello desde el primer momento y en cada parcela de la realidad.

La concepcin del mundo ve cada cosa desde el principio impregnada de totalidad. La ve como totalidad en s misma y como incrustada en una totalidad. Esta totalidad, este "mundo", no es, una vez ms, ningn producto final que se nos haga patente despus de haber percibido todas sus partes, sino que desde el principio est all. El "mundo" se sumerge en cada cosa en particular, pues cada una es totalidad en s y en conexin adems con el resto del conjunto. No es ninguna realidad mutilada e informe, sino una estructura ntica cerrada en s misma; ninguna energa caprichosa, sino una composicin ordenada de fuerzas. Y cada cosa es no slo parte cuantitativa y ponderable del mundo, sino rgano del mundo; un "rgano", empero, que comprende en s el todo, en cuanto est ordenado hacia l.

Si ahondamos ms en lo que "cosa" quiere decir aqu, comprobaremos lo siguiente. La realidad "cosa singular" est esencialmente en relacin con la realidad "conjunto". Lo orgnico colectivo y lo orgnico individual estn recprocamente dados. Tan pronto como percibimos la mano en su vitalidad orgnica de acuerdo con su estructura y actividad, la vemos como mano de un cuerpo; como miembro que constructiva y funcionalmente realiza en s ya la totalidad corprea, por ms que dirigida a una finalidad especial, que es la del dicho rgano. El todo corporal est ya presente en la mano, en su estructura y leyes funcionales. El cuerpo como conjunto, a la inversa, comprende la mano. La peculiaridad orgnica de la mano se despliega ante todo sobre el fundamento de la totalidad corprea; pero sta es desde el principio de tal naturaleza que consiste en sus rganos, y precisamente en stos. La concepcin del mundo percibe las cosas como rganos, es decir como totalidades provisionales en s mismas, en relacin con conjuntos concluyentes y de validez final.

No ha de entenderse lo anterior como si aqu estuvisemos hablando de la llamada concepcin orgnica del mundo, en contraste con la concepcin mecnica. El trmino "orgnico" es aqu tan slo un expediente, no de otro modo que lo fue la imagen de la mano; una imagen que me ha venido a la mente para denotar la relacin esencial y ltima de la cosa singular con el orden total. En esto consiste lo que est presente en una concepcin del mundo: aquella unidad ltima en la cual la totalidad de lo singular y la del conjunto estn en conexin recproca y dadas una con la otra. En esto estriba el carcter de "mundo" con que nos es dado el ser. Las ciencias particulares consideran la totalidad como un fin ltimo

73
que resulta de la conexin estructural de singularidades. Su progreso hacia este fin es, no obstante, sin trmino; es un fin que no habr de alcanzarse jams. La concepcin del mundo, por el contrario, se apodera de esta totalidad ya en el primer acto. En ella hay tambin progreso, pero no hacia el todo en su configuracin exterior, sino dentro de l hacia una profundidad, plenitud y claridad siempre mayores en el interior de una totalidad comprendida, o por lo menos percibida intencionalmente, de manera inmediata.

Ahora bien, la metafsica aspira tambin a comprender el todo, y asimismo de manera no gradual, mediante una disposicin progresiva de singularidades en un conjunto, sino de una vez. Persigue directamente la esencia de las cosas, sucesos y conexiones; el ncleo ltimo y absolutamente esencial de cosas como el hombre, el Estado, el deber, el dolor, etctera. Y estas esencias las aprehende directamente no mediante una articulacin de conjunto de singularidades psicolgicas, sociolgicas, histricas, sino por la intuicin inmediata que le es propia, y que recae sobre el todo esencial del objeto. En la misma lnea estaran, por ende, metafsica y concepcin del mundo.

Entre una y otra hay, no obstante, una profunda diferencia. La metafsica trata de aprehender la esencia en su pura universalidad, prescindiendo de si est o no realizada en una cosa concreta. La concepcin del mundo, por el contrario, enfoca precisamente la esencia como realizada. La metafsica se ocupa tambin por supuesto del problema de la realidad, pero de una realidad en general, no de la de sta cosa real; se ocupa del problema de la concreticidad, pero de una concreticidad en general, no de la de esta cosa en concreto. Pregntase tambin por el mundo como una totalidad, pero solamente por la esencia en s del mundo, prescindiendo de si es o no real; y justo en esta prescindencia de la realidad existente estriba su peculiar fuerza liberadora, la consolatio philosophiae. Para ella es siempre una cosa o acontecimiento real apenas punto de partida, apenas un "caso". Aun aquellas realidades que se dan una sola vez, son para ella, estrictamente tomadas, tan slo "casos". Admitir una segunda consistencia de este mundo, sera pura arbitrariedad; pero aun siendo posible esta admisin, ella no sera para la metafsica sino un caso que dara ocasin al conocimiento de la esencia plenamente significativa. De otro modo la concepcin del mundo. Su mirada imprime un acento de valor en este mundo, en su entera y plstica unicidad. A esta visin est adherida ciertamente una esencia del mundo, pero no se trata del mundo en general, sino de este mundo en su peculiaridad e historia tpica. Quiz debiramos an decir que en la concepcin del mundo vemos el mundo corno es hoy; un hoy, por supuesto, de tal naturaleza que en l se cumple el ayer y se prepara el maana. De esta suerte es la concepcin del mundo una posicin del que contempla el mundo tal como ste le hace frente.

Mas por ventura est a punto la siguiente objecin. Es que la ciencia histrica no va en busca tambin de un todo esencial, y concretamente en su peculiar apariencia?

No es ella una investigacin que procura justo aprehender el acontecer concreto y la persona singular?

Hemos de distinguir dos maneras de plantear el problema de la historia. La primera reduce lo singular a no ser sino un "caso" comprendido bajo leyes ms generales, en cuanto que, despus de haber comprobado el hecho por el examen de las fuentes, pretende explicar el acontecimiento en funcin de conexiones psicolgicas, sociolgicas o econmicas. Pero hay otra manera de proceder, y consiste en

74
enfocar la forma viviente, la estructura operante, el todo con sentido de una personalidad o acontecimiento. Ahora bien, esta posicin del problema parceme que tiene lugar, si no en el mbito propio de la concepcin del mundo, ciertamente por lo menos en sus dominios fronterizos. El que a uno se le presente la persona y el suceso real en su totalidad esencial y peculiar plasticidad, parceme presuponerlo la concepcin del mundo antes que el procedimiento tan extendido de la primera manera de plantear el problema histrico; por lo menos debe darse algo semejante como condicin preparatoria de una efectiva concepcin del mundo. Y esto slo es posible en la actitud devota. De aqu que las representaciones de este tipo sean tenidas por problemticas por parte de los adictos a un mtodo ms "exacto" de investigacin histrica.

Conexo con el anterior est un segundo rasgo de la concepcin del mundo: el de tomar su objeto como afn. Con esto no queremos significar tan slo conocimiento de valores o deberes. La teora filosfica de los valores se ocupa de stos tambin, pero se mantiene con respecto a ellos en el plano de lo esencial y lo universal. A la concepcin del mundo, por el contrario, no le concierne el sistema general de valores y requerimientos, sino el afn concreto que en este mundo se plantea al hombre, y la obra que en este mundo se demanda del hombre.

Con esto hemos descrito en uno de sus aspectos la concepcin del mundo al decir que significa la mirada a la totalidad del ser, a un ser, adems, concretamente determinado. Este ser, empero, no es percibido imparcialmente, sino como afn, como invitacin a la obra y la conducta en consonancia.

Para estas intuiciones tienen naturalmente gran valor las conclusiones de la filosofa y las ciencias experimentales. La concepcin del mundo las asume, las ampla, y se clarifica con ayuda de ellas. Ms an, hay amplias extensiones en que todos esos territorios apenas pueden deslindarse en general, pues los dominios del espritu se compenetran de ordinario en su crecimiento. Unos y otros son, con todo, distintos, desde el punto de vista de su originaria y respectiva actitud cognoscitiva.

II

Como ms viviente, como ms cercana a la vida se nos presenta la concepcin del mundo, en comparacin con la ciencia en particular y la filosofa. Debemos, sin embargo, operar un deslinde anlogo entre aqulla y la vida misma, o sea con respecto a los actos del hacer y del obrar.

Visin y contemplacin, no obra ni accin, es el cometido propio de la concepcin del mundo. Por ms que signifique ciertamente una intuicin del mundo como afn, como llamamiento a una obra, ella misma, empero, es aun intuicin y no obra; fundamento de la accin, pero no accin en s misma. Concepcin del mundo es encuentro entre hombre y mundo; una mutua oposicin cara a cara, pero cabalmente oposicin en que los rostros quedan vindose uno frente al otro. Es mirada y conocimiento,

75
por ms que este conocimiento pueda estar saturado de contenidos de gravidez e inmediatez vital mucho mayores que en la visin propia de la ciencia y la filosofa.

El ethos ms tpico de la visin del mundo consiste justo en la limpidez de esta mirada. Puede por cierto, y aun debe esta mirada estar animada de todo el ardor que se quiera, pero ser un ardor de la visin y no de la accin. El primero es el ardor; que torna la mirada amplia y profunda, pues slo el amor es vidente; el segundo, en cambio, no hara sino empaarla. La concepcin del mundo no obra, sino ve. En ella acta seguramente una energa formativa, una profunda fuerza creadora, pero es una energa procedente de la visin. En ella ve el hombre las cosas como son en s, pero no las acomoda a su querer, por ms que ste fuese un querer "trascendental". Lo que ve la concepcin del mundo, est ah ya. Es sin duda un comportamiento que llega a su punto extremo en el ver, en el conocimiento. Su actividad asciende hasta la mayor fuerza e intimidad, pero queda siendo siempre actividad vidente y no operativa.

Una vez que hemos distinguido el enfoque propio de la concepcin del mundo del que corresponde a otros dominios del conocimiento, debemos aun ubicar aqulla en la conexin estructural a que pertenece. Y en primer lugar: hemos llamado concisamente "mundo" a lo que constituye su objeto. Con esto quiere designarse inmediatamente aquella totalidad que tiene valor de mundo para quien la contempla. Pero en qu consiste esta totalidad? Pues consiste en primer trmino en cada cosa singular, cuando es vista precisamente como perteneciente a un mundo; y consiste tambin, en segundo lugar, en la totalidad del conjunto. Ahora bien, hay tres totalidades de este gnero, por poco que en lo dems puedan estar en la misma lnea, a saber: primero, la totalidad del mundo como suma y compendio de las cosas del mundo exterior, y a ella pertenece tambin el hombre en su ser fsico. Segundo, el hombre, en cuanto constituye una unidad cerrada en s misma, y en cuanto que como yo individual y social se opone al mundo. Por ltimo, el fundamento absoluto y origen primero del mundo y del hombre: Dios.

A estas tres totalidades elvase la concepcin del mundo, mirando asimismo a las realidades singulares en cuanto subordinadas a aquellas totalidades; a cada una de ellas en s misma y en su relacin con las dems. De cada una hay una ciencia experimental [2] y una metafsica; de cada una hay tambin una concepcin del mundo. Hacia todas esas totalidades se orienta la visin; hacia la totalidad originaria, concreta, dada de una vez en el primer caso, y dada como personal en los otros dos; y en todos ellos como requerimiento a determinado obrar y a una conducta adecuada. A decir verdad, estas unidades y su respectiva visin se implican mutuamente en una relacin determinada. As, el mundo del hombre est en parte ercu bebido en el mundo de las cosas; pero a la vez descansa en s mismo y se opone al segundo, aprehendindolo, al enfrentarse a l, en actos de conocimiento, amor y valoracin. Y ambos mundos por su parte vienen de Dios como de su arquetipo y causa creadora. Oficio del hombre es ir hacia Dios y llevar el mundo de las cosas hasta l.

Este es el orden dado objetivamente, y a l debe acomodarse el sujeto cognoscente. El acto que llamamos "concepcin", "visin" o "contemplacin" desplzase dentro de una amplia conexin anmica. A cada objeto del mundo responde por parte del yo una manera de enfrentarse al mundo. A aquella totalidad hace frente el hombre viviente contemplando, queriendo y obrando. Este encontrarse recproco tiene como acto el mismo rasgo fundamental de la totalidad, no de otro modo que su objeto como tal. De ah la diferencia entre este acto y otras actitudes adaptadas a determinados fines y direcciones inquisitivas, como por ejemplo la investigacin cientfica o la manipulacin de objetos con fines tcnicos, etctera. En

76
la concepcin del mundo, por el contrario, tenemos la relacin viviente entre el yo y el t. En el comportamiento integral del oponerse al mundo, es la concepcin del mundo el elemento contemplativo.

III

He hablado hasta aqu de la concepcin del mundo sin ulterior calificacin, y la he contrastado con el puro afn cognoscitivo, propio, por ejemplo, de la ciencia en particular y de la metafsica. Ms con esto quedara imprecisa nuestra descripcin por ms de un concepto. Ahora, pues, es preciso aclarar la siguiente cuestin: En qu relacin est la concepcin del mundo con la ciencia en el estricto sentido del trmino?

El acto por el que percibimos lo dado en el mundo en la manera tpica y constitutiva de la concepcin del mundo, no es ciencia, sino vida. Este acto es la mirada del hombre por entero en su momento contemplativo. El hombre todo est implicado en l, en una actitud tpica, que es la actitud contemplativa. Esta mirada no es ciencia, pero de ella puede originarse la ciencia. La ciencia tiene principio tan pronto como el entendimiento elabora un conjunto de datos de manera ordenada, en operaciones de comprobacin, comparacin, anlisis y sntesis que se traducen en conceptos, juicios y secuencias judicativas. El dato es siempre, y segn sea su contenido, un percibir, registrar, contemplar, etctera, es decir actos y contenidos del hombre viviente; as, verbigracia, en la percepcin de la naturaleza o en la evocacin de figuras histricas, y en todo esto no hay ciencia an. La ciencia surge slo cuando el acto contemplativo o constitutivo cobra conciencia de su contenido y lo comprende de manera ordenada.

En nuestro caso el dato es la mirada que contempla el mundo y lo que ella ve. Mas la teora de la concepcin del mundo como ciencia es el tratamiento metdico y ordenado de esta visin contempladora del mundo, de su estructura especial, de los presupuestos y normas crticas de sus contenidos, y de su relacin con las dems ramas del conocimiento.

IV

Con todo, no hemos llegado todava al fin. La concepcin del mundo pertenece a las esenciales actitudes cognoscitivas del hombre. No obstante, no puede sin ms llevarse a cabo. Para efectuar aquella mirada sobre la totalidad de las cosas, precsase de cierta distancia. (Esto vale no slo del mundo en su conjunto, sino de cada cosa singular en su configuracin afectada de mundo.) Debe ser una distancia suficientemente amplia para que la totalidad pueda aparecrsenos. Lo particular debe adems hacrsenos patente, el tono propio del objeto orse en clara resonancia, y cobrarse conciencia del vnculo que mantiene la figura y situacin viviente y nica. Por ltimo, es menester estar aparejado para la tarea

77
que nos propone el mundo.

Exgese tambin una recia afirmacin del mundo, un amor abierto a la totalidad del ser. Pero al mismo tiempo, una libertad frente al mundo, que haga posible valorarlo y contemplarlo en posicin dominante. Para que pueda ciarse la visin del mundo, menester es que el vidente abarque el mundo, lo penetre, pero al mismo tiempo que se mantenga libre con respecto a l. La concepcin del mundo presupone la superacin del mundo. Ahora bien, esto slo es posible desde una posicin que est sobre el mundo, sobre todo lo que de algn modo es dado naturalmente. A ella no podramos llegar alejndonos del objeto espacial o temporalmente, con lo cual quedaramos siempre dentro del mundo. Mas tampoco con una lejana lgica que nos distancie del objeto en planos cada vez ms abstractos y universales; con ello estaramos tambin siempre dentro del mundo. Una posicin fuera del mundo slo puede darse all donde se alza algo simplemente supramundano en el interior del mbito de lo que nos es dado. Esto, empero, tendra que ser algo heterogneo con respecto al mundo, y en ello radicara su significacin sublimadora y libertadora. Y esta heterogeneidad no sera slo por su masa, magnitud, fuerza o plenitud vital, sino cualitativa y esencialmente. Slo un heterogneo as constituido puede hacernos libres de lo otro tan homogneo. Y slo, adems, cuando lo primero entra de tal modo en el mbito de mi ser, que pueda yo instalarme en ello y hacrmelo origen de mi pensar, de mi valorar y de mi obrar. Slo entonces ser posible una actitud que tenga su punto espiritual de apoyo "fuera" del mundo, y pueda desde l dirigirse al mundo. De este modo se habr roto el conjuro de lo homogneo; descansando en lo otro heterogneo, podr yo ver la "redondez" del mundo, tener un criterio de apreciacin y una distancia para la visin dominadora.

Pero al mismo tiempo, una absoluta heterogeneidad no podra ser la nica caracterstica de aquello supramundano en relacin con el mundo. De otra manera, no podra yo, que pertenezco al mundo, alcanzar ninguna relacin con lo que le sera totalmente extrao. Lo totalmente extrao no podra hacerme visible el mundo de lo dado naturalmente, pues sera frente a ste algo solamente negativo. Lo supramundano debe ciertamente ser "otro" con respecto al mundo; pero no solamente otro. Ha de tener tambin una relacin positiva con el mundo; una relacin, ms an, plenamente positiva, de implecin y consumacin. En su consistencia entitativa debe comprender "supereminenter", como dicen los escolsticos, en la ms alta plenitud y pureza, los contenidos positivos, de ser y valor, que estn en el mundo. Este es el punto de apoyo que har libre a quien descanse en l, para un verdadero encuentro con el mundo para un verdadero dilogo entre "t" y "yo". Lo har libre para una visin rotunda y dominadora, para una valoracin incorruptible.

Este es el punto en que interviene el hecho de la Revelacin en el conocimiento del mundo. Lo dicho antes no expresa sino la exigencia teortica del hecho realmente dado de la revelacin. [3] Hablo, bien entendido, de la revelacin histrica, sobrenatural; no de la automanifestacin natural de Dios que est en todas las criaturas, sino de la palabra positiva que Dios profiere en la historia; palabra preparada en sus profetas y cumplida en su Hijo hecho hombre. El portador de la palabra de Dios, de manera plena y esencial, Jesucristo, est con respecto al mundo en una libertad que radica en su propia intimidad. En cada una de sus palabras, en cada uno de sus hechos y en toda su actitud, entrevemos a Cristo como dotado de propia soberana. En l habla al mundo el Dios libre del mundo. En el encuentro con l devlase la verdadera esencia del mundo; ante l revlanse el bien y el mal; en su presencia deducen los hombres las consecuencias de sus pensamientos y "se abren los corazones". Cristo es heterogneo al mundo; viene "de arriba". Por esto somete el mundo a juicio y lo obliga a su vez a revelarse. Es la gran instancia ante la cual muestra el mundo su verdadero rostro; la norma no coartada por la que el mundo ser medido. Cristo es esencialmente juez y tribunal del mundo; pero al mismo tiempo lo ama con un

78
amor de absoluta penetracin y fuerza creadora, y que es por completo distinto de nuestro amor. Viene este amor de una fuente insondable, de una perspectiva que est por encima de toda contingencia, y puede as apreciar su objeto desde la altura en que le place estar; libre de todo egosmo y sentimiento interesado, aprehende este objeto en su ncleo tan esencial, que nos deja la vivencia de que tal amor viene de lo hondo de la conciencia del Creador y Seor. En Cristo sentimos la manera cmo l ve el mundo en su totalidad y rectamente; cmo habla a la persona con seguridad, con deferencia, y a la vez con independencia. Sentimos cmo responde totalmente a demandas del momento histrico que es al mismo tiempo la "plenitud de los tiempos", con la conciencia de una misin dirigida a este fin precisamente.; Cristo posee plenamente la mirada nsita en la concepcin del mundo. La mirada que contempla el mundo es la mirada de Cristo.

El creyente por su parte va hacia Cristo. Creer es ir hacia Cristo, y sobre el punto de apoyo en que l mismo est; ver por sus ojos y medir con su medida. El creyente est, justo en la fe y por ella, fuera del mundo. Est en una actitud que es al propio tiempo de distancia y compromiso, de negacin y afirmacin, como corresponde a la tensin de su mirada sobre el mundo. El hombre creyente ve ante todo el mundo en general, y lo ve como en realidad es, en su redondez y totalidad. Pero en realidad de verdad es esta mirada independiente en amplia medida de la medida impuesta por la experiencia natural y su elaboracin cultural, de modo tal, que se le aparece todo plenamente valioso. El verdadero creyente tiene la visin del mundo por la fuerza de su fe, y por humilde que pueda ser en lo dems su condicin espiritual. En el creyente renuvase, bien que en medida muy exigua, la posicin de Cristo. Todo verdadero creyente es una instancia viviente del mundo, que se devela tambin ante l. El creyente tiene tambin aquella peculiar posicin extramundana, aquel ser heterogneo, sin el cual no alcanzara jams la visin dominadora. Posee el amor libre, y al mismo tiempo por completo fiel, que es el nico que puede intuir en lo esencial. Guarda una posicin de seguridad frente a toda situacin y destino concreto. Todo esto, por supuesto, en la medida en que verdaderamente cree.

Con lo anterior hemos hecho dependiente la actuacin de esta concepcin del mundo, su pureza y su fuerza, de la fuerza y pureza de la actitud religiosa; lo que, por lo dems, slo podra sorprender a quien tuviera una concepcin mecanicista del conocimiento. Todo conocimiento, en efecto, depende de que nos coloquemos frente a su objeto en la actitud peculiar que hace posible dicho conocimiento.

Este modo de ver las cosas nos lleva naturalrnente a una crtica profunda de nuestra facultad para alcanzar esta concepcin del mundo. Por ahora slo puedo rozar pasajeramente esta cuestin: Es que tenemos verdaderamente fe? Creer, tener fe, es no slo contar con posibilidades sobrenaturales; no slo sentir, tras de lo que aprehendemos firmemente como el ms all, un fundamento indeterminado; no slo apoyarnos en aquel trasfondo en momentos en que desfallece nuestra realidad temporal. Slo cree verdaderamente quien con todo el peso vital de su personalidad est en la perspectiva sobrenatural en que est Cristo, y vuelve a ella una y otra vez cuando quiera que de ella resbala. El creyente puede sin duda percibir las incontables dificultades que se alzan contra su fe, y puede incluso tener repetidamente la experiencia de que, naturalmente hablando, est l en la incertidumbre. Pero en esta inseguridad tiene aquella otra tpica seguridad, con frecuencia sutil y evanescente, que viene de Dios y da fuerzas para ir adelante sobre una arista a menudo tan estrecha. Aqu est ya por lo menos el principio de la fe, cuando uno puede tal vez estar del todo perplejo, pero lealmente busca y, espera con voluntad dispuesta y corazn abierto. El mismo vaco interior puede ante Dios ser fe, soledad clamorosa. [4]

79
Tenemos tal fe? Nos las habernos seriamente con ella? Osaremos oponerla, con su certeza entretejida de problemas, con su segundad amenazada, con sus cnones visiblemente extraos al mundo, osaremos oponerla a las robustas seguridades de la vida, de la ciencia, de la filosofa, como igualmente real y vlida, ms aun, como dotado de realidad absoluta y validez final?

Pongamos que nos resolvemos a ello, y que vemos el mundo desde una fe genuina. Qu llegaremos a ver? No se nos dar entonces una ordenacin armnica de todas las cosas, una insercin de todas ellas en una conexin querida por Dios, e investidas por ello de una nueva finalidad? No suceder para nosotros una mudanza en todas las relaciones, una relativizacin de lo que nos apareca como grande, una trasmutacin de los valores? Y desde el punto de vista de la experiencia y la razn natural no aparecer esta imagen del mundo altamente problemtica, toda vez que en ella hay mucho que nos es dado como seguro y valioso, y que no lo es en el orden natural; y como cuestionables, a la inversa, cosas que nos aparecen como ciertas y apetecibles? Si vemos las cosas desde el ngulo de la revelacin divina tratemos por una vez de pensar cmo ha visto Jess el mundo, cmo lo vio Pablo, cmo lo vio Juan que pasa entonces con el mundo?

Y qu ser si vemos el mundo desde la cruz? Podremos sostener esta mirada y J mantener, como la nica justa, la imagen que de ah resulta? Podremos confesarla aun cuando se interponga la visin del hombre natural con sus obvias e imperiosas representaciones? O bien la negaremos como escndalo y locura? O por ltimo, y sin darnos cuenta, la deformaremos en representaciones estticas, prcticas, razonables? De esta gran decisin depende el que pueda uno alcanzar o no esta concepcin del mundo, mantenerla o abandonarla. Aqu est el problema prctico-religioso de toda la cuestin; problema con el que debe contar la teora de la concepcin del mundo al' tratar de explicar su formacin.

He tomado hasta ahora la palabra "fe" sin ulterior calificacin como sinnima de fe cristiana, y "concepcin del mundo" sin ms por concepcin cristiana del mundo. Mas ahora debo responder a la pregunta de si no habr tambin, por ejemplo, una concepcin del mundo helnico-politesta, o budista o mahometana. En un sentido provisional, es ste un caso evidente, pues sin duda alguna descbrese en estas actitudes religiosas una imagen del mundo; pero en un sentido definitivo acaso no sea as. En conexin con esto, podramos discutir el problema de en qu relacin est la fe cristiana con respecto a las religiones naturales. Hasta dnde van una y otras por el mismo camino, o stas son para aqulla una preparacin, trasmitindole positivamente ciertos contenidos; o hasta dnde, en cambio, se contradicen, a tal punto que la primera deba rechazar aquellas otras concepciones del mundo como deformaciones del mundo? En todo esto no puedo entrar aqu, por ser asunto de la ciencia de la religin comparada y de la infraestructura natural de la fe cristiana (teologa fundamental). Aqu tan slo puedo declarar que para m la fe cristiana es la verdadera y umversalmente vlida, y que aquella equiparacin, por tanto, la he llevado a cabo con plena conciencia.

Por la misma razn, a nadie sorprender el que, sin el menor espritu polmico, y simplemente por conviccin y deber, establezca yo una relacin de absoluta igualdad entre la fe cristiana y la concepcin del mundo oriunda de ella, en toda su plenitud y consecuencias, y la fe y concepcin catlica por otra

80
parte. No por esto, empero, se me oculta de ningn modo cunta verdad y fuerza hay en las confesiones no catlicas; y tampoco desconozco cuan limitada y deficiente es a menudo la representacin del catolicismo, y a cunta distancia queda de su ser esencial. Mas cuando hablo de su ser esencial, ntese bien, no me refiero a su idea, sino a su esencia real y viviente en la historia.

As pues, la concepcin catlica del mundo es la visin de las cosas que resulta de la fe cristiano-catlica.

Queda todava una ltima cuestin. Las investigaciones ms recientes nos han habituado a la idea de que en todas las manifestaciones de la vida: economa, arte, vida poltica, moral y religiosa, y asimismo en la concepcin del mundo, se dan diferencias de puntos de vista, comportamiento y objetivaciones, que finalmente pueden reducirse a un determinado nmero de tipos fundamentales. Estos son, en primer lugar, los que dependen de factores climatolgicos, geogrficos, econmicos, etctera; y no son, por lo mismo, tipos definitivos. Como tales se nos revelan solamente los que, con preferencia a todo lo dems, determinan la manera como las cosas son y como aparecen, es decir formas fundamentales del ser y del conocer, y en conexin, por tanto, con datos primarios de orden psicolgico, lgico y aun metafsico.

Ms si esto es as qu valor tiene la constitucin de estos tipos dentro de la visin catlica del mundo? Hay en general una concepcin catlica universal del mundo, y en este caso ser ella nica y hermtica?

Si abrimos los ojos a la realidad, veremos luego cmo cierta tipicidad tiene aqu lugar verdaderamente. La visin del mundo de Tertuliano, por ejemplo, es distinta de la. de J. M. Sailer, para no hablar sino de dos moralistas tan distantes entre s. La imagen del mundo de San Agustn es profundamente diversa de la de San Ignacio de Loyola. Toms de Aquino ve el mundo de otro modo que el Cardenal Newman. Todos son; incuestionablemente catlicos, pero incuestionablemente tambin difieren en la manera como encaran el mundo. Sentimos inmediatamente cuan flaco servicio haramos >. a estas personalidades y a su obra si quisiramos poner a todas en una lnea. No slo faltaramos a la verdad, sino que habramos destruido lo insustituible y empobrecido el rico mundo catlico.

En qu consiste pues lo tpico de estas visiones? En algo de lo siguiente: en que unos objetos son penetrados con especial profundidad mientras otros son aprehendidos superficialmente; en el modo de engarzar los datos singulares y acentuar stos antes que los otros; en si el carcter fundamental de la visin es de orden racional, esttico o prctico, y as sucesivamente. Cada personalidad se forja, por decirlo as, su mundo espiritual circundante, y efecta una. discriminacin merced a la cual, y de acuerdo con su peculiar constitucin, acaba por encontrarse como en su propio hogar dentro del mundo en general.

Esta radicacin se asienta en lo tpico. Cada expresin vital es fuerte y castiza en la medida en que pueda encarnar clara y vigorosamente, y de acuerdo con su propio ser, una estructura esencial. No de otro modo ocurre con la concepcin del mundo. Esta debe tambin arraigar en lo tpico; y mientras ms

81
vigorosamente y con ms claros perfiles exprese una estructura esencial, mayor ser su fuerza intuitiva y formativa. Por lo dems, aquellos tipos son apenas conceptualmente puros, pues en la realidad se compenetran entre s. El fenmeno de lo concreto, como puede fcilmente mostrarse, slo es posible aprehenderlo en general como una determinada articulacin de contrariedades tpicas. Todo lo que es viviente lleva en s todas las distintas posibilidades vitales tpicas, as no sea sino como tonalidades secundarias en el conjunto. Todo lo viviente es totalidad posible. El tono dominante sobresale siempre, con todo, en un determinado tipo, y es lo que define, en su modo y en su alcance, la fuerza de visin. El individuo puede sin duda realizar en s las diferentes posibilidades tpicas de intuicin y accin, pero no ms all de determinados lmites. Si tiene mayores atisbos en la universalidad, no ser sin mengua de la claridad y fuerza de tensin interior; la estructura esencial, la energa ntima del ser, empiezan para l a diluirse. El dicho de San Pablo, cuando nos exhorta a no querer saber ms de lo que conviene saber, a no querer saber sino en medida justa, enuncia una norma de humildad y al propio tiempo de autofundamentacin.

Hay, no obstante, una determinada actitud teortica y prctica constituida por una interpenetracin de los diferentes tipos, y orientada precisamente a la totalidad. Si esta actitud es genuina, si no se limita a ser una curiosidad dispersa y sin originalidad, encarna a su vez un tipo claramente definido, con estructuras propias de pensamiento y accin, y con significacin especfica en la economa total de la vida, es a saber el tipo sinttico. No quiere esto decir que presuponga los otros tipos, toda vez que su perspectiva ms amplia y su nativa universalidad tienen como rescate una merma de la aprehensin segura y fuerza de penetracin que se dan slo en los tipos orientados a lo concreto.

Ahora bien, si la concepcin del mundo hubiera de implicar aquel, hermetismo de la actitud espiritual, aquella peculiar rigidez de visin, aquella determinada coloracin anmica que resultan del predominio de un tipo especial como se habla, por ejemplo, de una visin del mundo esttica o trgica, es claro entonces que no podra darse ninguna visin propiamente catlica del mundo. Lo catlico no es ningn tipo al lado de otros. Una cuidadosa investigacin podra comprobarlo as incluso con respecto al catolicismo de hoy, por mucho que, a partir del siglo XVI, pueda haberse empobrecido en sus manifestaciones y en su actitud anmica, y por ms que, de otra parte, pueda haber asumido ciertas caractersticas tpicas que podramos llamar secundarias, y que han sido condicionadas considerablemente por su oposicin a otros grupos religiosos. Es indudable que el catolicismo se realiza siempre en determinados tipos, los cuales son dados cabalmente en funcin de la peculiaridad psicolgica, tnica, de la persona individual, del pueblo y del tiempo. Pero el catolicismo, en lo que tiene de esencial, no es ningn tipo; y esto hay que recalcarlo insistentemente contra todos los intentos ms recientes de tipificacin, y por ello mismo de relativizacin. [5] Ser catlico significa tomar con absoluta gravedad la revelacin sobrenatural en todo su contenido y en todos los dominios y complejidades de la vida prctica. [6] El catolicismo comprende en s todas las posibilidades tpicas, como la vida misma; todas ellas pueden tener cabida dentro de su mbito. Una genuina contraprueba de esta aseveracin sera el hacer ver cmo las objeciones de sus adversarios pueden ordenarse concntricamente de tal modo que cada una sea vista como la negacin de las dems. La universalidad propia del catolicismo no le viene de ningn sincretismo histrico cmo podra nada que sea viviente reconocer semejante origen! ni de ninguna tcnica de organizacin, sino que surge de una totalidad esencial y originaria. Si en medio de la oposicin actual entre los diferentes grupos hay alguna misin para el catlico, sta consistir en recobrar su propia y esencial actitud, la que se nutre en la universalidad de su esencia especfica y no tiene otro adversario fuera de la negacin.

El catolicismo comprende fundamentalmente todas las posibilidades tpicas. Propia de l es apenas la

82
actitud catlica, la cual, en nuestro caso, consiste en permitir confiadamente el desarrollo de cada una de aquellas posibilidades; en que cada tipo de visin del mundo se realice, de acuerdo con su esencia constitutiva, dentro del mbito espiritual catlico y en relacin con el todo. Esto podr llevarse a cabo tanto ms cumplidamente cuanto ms entera sea la vida catlica; y por el contraro, el predominio excesivo de determinados tipos ser siempre una seal de perturbacin interior, Trtase, por lo dems, no de una nivelacin que diera como resultado un promedio sin carcter, sino de una articulacin orgnica; de entregarse, juntamente con los otros tipos y con conciencia de los propios lmites, a la verdad sin lmites. Consciente cada uno de su propia singularidad, sentir con todo una misin hacia la obra total. Dicho en trminos ms formales, la actitud catlica consiste en el hecho de que la actitud peculiar, determinada en cada caso por tipicidades de orden psicolgico, etnolgico, cultural, sea asumida en una ltima actitud total. De este modo cada personalidad, as como sus expresiones vitales, alcanzan finalmente, y de manera orgnica, su dilatacin, equilibrio e influjo recproco.

Y con todo, hay una unidad viviente de todas las singularidades tpicas, pero que no est ya en el individuo, sino en la comunidad. No en aquella, por cierto, que resulta de la voluntad de los individuos y es fruto de especiales afinidades electivas y fines comunes, sino en la comunidad objetiva que no puede derivarse del querer individual, es decir en la Iglesia. Es sta la unidad comn originaria, la que no proviene de un agrupamiento sincretstico de las particularidades, sino que frente a toda particularidad se levanta tan originaria y creadoramente como la totalidad de la vida personal con respecto a los actos, rganos y gestos singulares por los cuales se expresa. La concepcin catlica del mundo con su sentido cabal, es decir la visin del todo que resulta de una vida a su vez total y originaria, y que se destaca soberanamente de todas las singularidades tpicas, esta visin es ante todo propia de la Iglesia. La Iglesia es la depositara histrica de la visin integral de Cristo sobre el mundo. [7]

La actitud catlica del individuo, que hemos descrito ms arriba, depende de la vida que reciba l de la Iglesia. Con la inclinacin a menudo incontrastable hacia la unilateralidad, y que resulta de la predisposicin tpica, concurre la actitud catlica ubicando al individuo en la comunidad de la Iglesia, en forma de que en esta totalidad encuentre aquel la fuente de su pensamiento, de su vida y de su accin. En otro trabajo espero mostrar cmo opera esta subordinacin espiritual, y en especial lo que significan el dogma, la liturgia y la constitucin de la Iglesia en la sociologa del conocimiento, accin y ser del catlico. El individuo vive de la Iglesia, mas no por ello pierde su originalidad, sino que incluso la Iglesia vive de sta, y lo mismo dgase de cada pueblo y de cada poca. La mano vive del cuerpo, pero como mano. En esta mutua implicacin realzase la ltima unidad del comportamiento vital: el individuo llega a ser l mismo precisamente en tanto que miembro del todo, y en ste encuentra su comunidad con los dems rganos. La plenitud vital de las restantes zonas tpicas y pocas histricas penetra en su interior, sin que por ello sea empaada la pureza de la representacin vital que es a todas comn (comunidad de los santos).

Lo catlico es por tanto no un determinado tipo ntico o vital, como tampoco una sntesis imposible de tipos, sino una determinada actitud que cualquier tipo puede asumir. Es una determinada subordinacin e insercin en el todo de la estructura especfica, del hecho o situacin histrica, y estribando todo ello en la comunidad de la Iglesia. Y para no dar ocasin a un nuevo relativismo, me permitir aadir que no son a su vez posibilidades tpicas indiferentes las de que el tipo individual afirme esta subordinacin, o que por el contrario la rechace y se constituya en todo sobre s mismo. Menos an es admisible que este repudio como actitud "autnoma" pueda considerarse superior a la actitud catlica como actitud "heternoma". La supuesta autonoma sera ms bien la autoamputacin de

83
la vida fuera del orden establecido por Dios, y tal como si la mano quisiera sustraerse a estar en el cuerpo. El respeto y estimacin por las convicciones ajenas no debe impedir decir la verdad. De cualquier problemtica que puede suscitar el criterio catlico, es el catlico profundamente consciente. He aqu pues la ltima respuesta a la pregunta de qu sea una concepcin catlica del mundo. Es la visin que del mundo tiene la Iglesia en la fe, desde lo profundo del Cristo viviente y en la plenitud de una totalidad que se cierne sobre todos los tipos. Y para cada individuo es la visin del mundo que le viene de su fe, y que si bien se conforma a su peculiar estructura, alcanza a una totalidad en cuanto que este hombre tpicamente determinado est inserto en la Iglesia, cobra de ella su visin y toma de este modo parte en su mirada. En cuanto a la teora de la concepcin catlica del mundo, consiste en la elaboracin cientfica de esta mirada y de lo que ella ve. [8] ____________________

Traduccin de Antonio Gmez Robledo. Notas [1] Lo que sigue es, en sustancia, la leccin inaugural dada por el autor como profesor husped de la Universidad de Berln, en la ctedra de Filosofa de la religin y concepcin catlica del mundo, durante el curso de verano de 1923. [2] La mstica y los msticos, por ejemplo, han tratado de elaborar cientficamente la experiencia que han tenido de Dios. Vanse, entre otros, los trabajos del P. lvarez de Paz o del P. Augusto Poulain. [3] Con esto no decimos naturalmente que la revelacin pueda hacerse derivar de las exigencias de la naturaleza, sino nicamente que lo natural en este caso la visin del mundo no alcanza su perfeccin a menos que intervenga lo sobrenatural. Ms el que lo sobrenatural se revele, es cosa de pura gracia. "La naturaleza es llevada a su perfeccin por la gracia", dice la escolstica: Gratia perficit naturam. Sin la gracia no alcanza la naturaleza la perfeccin de que es capaz; pero que Dios quiera dar la gracia, es asunto de l. [4] Tampoco debe olvidarse que la certeza de la fe tiene en los distintos hombres, si podemos decirlo as, distintas tonalidades; en cada uno precisamente la tonalidad de su vida interior. Sobre la psicologa individual de la fe, as como sobre el sentido de las crisis de la fe, mucho habra que decir. Todo esto suele tratarse y describirse tan esquemticamente, que a menudo es difcil reconocer en esos anlisis al individuo viviente. [5] Se ha intentado definir el "hombre catlico" al lado del hombre protestante, budista, antiguo, capitalista, etctera. Esta yuxtaposicin, y cualesquiera otras operaciones similares, son del todo falsas. El "hombre catlico" no es ningn tipo. [6] Esto no quiere decir naturalmente ni que todos los contenidos estn dados expresa y conscientemente en ordenada serie, ni que uno sea perfecto cristiano por su disposicin y

84 situacin personal. [7] Esta universalidad tiene un doble aspecto: uno extensivo, otro intensivo. En virtud del primero la Iglesia dilata su visin para abarcar todos los tiempos y la sucesin de formas y matices humanos. Por l se extiende la Iglesia siempre ms e incorpora continuamente nuevos valores; es la parbola evanglica del grano de mostaza. En virtud del segundo puede la Iglesia asumir sin reservas la actitud, obra o peculiar decisin que Dios demanda de ella a travs de los tiempos; pero lo hace siempre con la suficiente elasticidad como para poder conservar su ser total y salir al encuentro de nuevas y sucesivas empresas. [8] La teora de la concepcin catlica del mundo puede adoptar diversos mtodos. Uno, el deductivo, consiste en partir de las verdades de la fe para preguntarse lo que desde ellas se puede avizorar del "mundo". Otro, el inductivo, ser el tomar cualquier territorio de la realidad y plantearse la cuestin de dnde podr estar, dentro de la fe, el punto que brinde acceso a l, y cmo desde all pueda alcanzarse una perspectiva sobre esos problemas. Por ltimo, puede la observacin aplicarse a aquellos datos en que de manera tpica est complicado lo universal con lo particular, es a saber en las personalidades histricas. Igualmente son posibles tcnicas muy variadas. Puede, por ejemplo, estudiarse en todas sus conexiones la imagen catlica del mundo o una de sus parcelas, con lo que resultar una ms o menos comprensiva representacin de conjunto. Si sale bien, habr sido un gran xito. Pero aun prescindiendo de que puedan aunarse las energas que tal empresa supone: clara visin, agudo anlisis, imaginacin y juntamente destreza conceptual en la sntesis, aun dado todo esto habr siempre el peligro de que todo este esfuerzo no vaya ms all de lo general y le escape la plenitud de las peculiaridades concretas. Mas es en stas donde est a menudo lo ms precioso de la visin viviente. As pues, se nos ofrece an otro camino, que ser enfocar cualquier situacin concreta, histrica o psicolgica, y procurar paso a paso lograr de ella una visin original a la luz de la fe. La concepcin del mundo ser en este caso, hablando en trminos metodolgicos, un resultado adjetivo. Fuente: Romano Guardini, La esencia de la concepcin catlica del mundo, Prlogo y traduccin de Antonio Gmez Robledo, Mxico, 1957, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

Convicciones y Tolerancia

Romano Guardini

"Todos tenemos una forma de pensar, de vivir y de creer. Hasta dnde llegan los lmites? Quien quiera ver toda la perentoriedad del problema de la tolerancia deber primero tomarse en serio el concepto de verdad. Debe tener claro que existe una verdad. Digamos ms exactamente que las cosas -tomada esta palabra en su ms amplia acepcin: las cosas naturales

85 y los acontecimientos, el ser humano y su vida, el Estado y la historia-, que las cosas tienen una identidad de esencia, que es como es y no de otro modo. Que esta identidad de esencia puede ser conocida, es decir, convertida en verdad. Y que, sin embargo, el ser humano no puede proceder caprichosamente en dicho conocer, sino que est en relacin de obediencia respecto a la identidad de esencia." (Romano Guardini)

Superar la subjetividad

Conocer es, por tanto, obedecer. Si yo digo que esto es de tal y cual modo" no lo digo por capricho, tampoco porque congenie con mi estructura anmica, o porque subvenga a mis necesidades, sino porque eso es as. La voluntad de conocer es una voluntad de superar la subjetividad. ( ... )

Desprndese de lo dicho que, si una declaracin es verdadera, su contradictoria no puede serlo. Y que entonces rechazar su contradictoria no es slo mi derecho, sino tambin mi deber.

Por otra parte, el conocimiento de la verdad presupone la libertad. Esta libertad no es un capricho, sino un hecho, que surge de que la razn es llamada por el contenido de verdad y movida por el deber, pero de ninguna manera violentada por dicho contenido de verdad: la libertad ha de abrirse a l por intrnseca disponibilidad. ( ... )

Las condiciones del dilogo

Es aqu donde surge el problema de la tolerancia. Respecto del conocimiento del otro, yo estoy obligado a tener respeto. Dicto ms genricamente: puesto que alguien, llevado de su libertad espiritual, ha encontrado la verdad o cree haberla encontrado, debo comportarme respetuosamente. Aun cuando considere falsa su conviccin, no podra afrontarla ni con violencia exterior, ni con coaccin psicolgica, sino nicamente salir al encuentro de ella en el terreno mismo en el que surge la conviccin: en el de la confrontacin con el ser, que es donde se prueba si algo es de tal manera o de tal otra. ( ... )

Este deber de respeto frente al comportamiento veritativo del otro se extiende ms, incluso. El deber de respetar la conviccin ganada por el otro no significa slo que si somos de distinta opinin yo deba evitar la violencia psicofsica, sino que debo con mi comportamiento dar al otro ser humano espacio para que l pueda llegar a la verdad en la forma correcta. Cuando l

86 est junto a m y hable conmigo deber percibir claramente que yo soy de tal o cual opinin, pero sin que nunca se vea molestado en su propia configuracin de la verdad, sino llevado a continuar buscando desde ella. ( ... )

Esta actitud alcanza su ms plena expresin en el dilogo autntico, que consiste en la confrontacin de dos personas, las cuales se hallan en la disposicin adecuada para la verdad, pues o bien han encontrado ya su veredicto, o se esfuerzan por encontrarlo. De este modo se produce entre ellos una concordia en la afirmacin de la verdad, en el reconocimiento de la propia limitacin y de la posibilidad de errar, y en el deseo de alcanzar con el otro un conocimiento ms pleno del que cada uno de ellos podra obtener por separado. ( ... )

No traicionar la verdad

Esta concordia, esta conciencia de la propia limitacin, as como tambin este respeto de la libertad del otro, no debera sin embargo llevar a decir: "Desde luego, he sabido que esto y esto es verdadero, y tu declaracin contradice esta sabidura; a pesar de ello, te concedo que tambin lo que t dices es verdadero". Tal sera una traicin a la verdad, pero adems tambin una desconsideracin de la persona, tanto de la propia como de la ajena, toda vez que cuando acto de ese modo desvalorizo toda la relacin. Pues, por mucho que el otro pudiera desear estar de acuerdo conmigo, cuando l tiene lo que se llama conciencia moral de la verdad y carcter de la verdad, entonces no quiere ninguna concesin, sino que reconozca y acepte mi opinin como errnea. As pues, tan pronto como l advierte que yo "hablo conmigo mismo", o que "tambin al otro le doy la razn", aunque pueda de alguna manera resultarle agradable, pierde sin embargo bsicamente inters ante m.

En el mbito de la ciencia exacta todo es como es, est ah y no se discute. ( ... ) Bsicamente parecido, pero prcticamente ms difcil, es cuando se trata de ciencias del espritu, pues aqu el estado de cosas es mucho ms complicado, los factores subjetivos ms numerosos, y las posibilidades de equivocarse mayores. ( ... ) Tambin aqu se ve por doquier la tendencia a valorar, por ejemplo, un conocimiento histrico no como una autntica verdad, sino como una representacin del pasado subjetivamente determinada, como una simple "intuicin" que busca encontrar en el pasado una justificacin para la propia existencia actual y su actividad creadora de futuro.

Sospecha contra las convicciones

Esta inclinacin se fortalece an ms, y de forma definitiva, all donde se trata de cuestiones de

87 interpretacin del mundo y de orden vital, por tanto de conviccin metafsico-religiosa. Aqu el mundo contemporneo deja caer ms o menos el concepto de verdad en sentido objetivo y considera la toma de posicin en estas cuestiones como una mera opinin subjetiva.

En su forma de escepticismo radical se dice que en tales cuestiones no existe en general ningn conocimiento adecuado, sino solamente un mero caminar ( ... ). No hay que olvidar el modo de pensar inmanentista del pensamiento moderno, que considera carentes de importancia a las cuestiones metafsicas y religiosas en general, y slo les concede atencin en la medida en que son necesarias para crear un cierto trasfondo para la propia existencia.

( ... ) Segn eso, nunca se puede decir "esto es as", sino nicamente "es as en relacin con esto otro, en este tiempo a diferencia de otros, en este grupo social o en esta estructura econmica, desde estos supuestos psicolgicos, en esta situacin, etc.". El liberal tiene la sensacin de que nicamente de este modo podra vivirse la vida con perspectiva de progreso. Tan pronto como aparece una posicin absoluta le parece que trae consigo conflictos y que amenaza con la violencia. ( ... )

De este modo se ha perdido lo que constituye el ncleo de la existencia: la dignidad del sentido de la verdad, la decisin caracterstica de la conviccin. ( ... )

Desavenencias sin sentido

La mayor parte de las desavenencias carecen de sentido, pues en ellas nicamente chocan opiniones fijas contra opiniones fijas, cuyos portadores no intentan en absoluto entender al otro. Esto resulta hoy especialmente grave, pues las palabras parecen haber perdido en gran medida su significado exacto, por lo cual primero debe aclararse fatigosamente la terminologa, y a ello contribuyen todas las esclerotizaciones acuadas en consignas y programas. Por eso hay que restablecer los necesarios eslabones intermedios a travs de los cuales pueda hacerse visible en general la propia opinin al otro. Por aadidura, esto no suele hacerse en absoluto nunca (carencia de tiempo, cansancio ... ).

Pero aceptemos que un autntico dilogo comience a producirse; puede ser que en ltima instancia queden frente a frente conviccin contra conviccin. Entonces el uno deber decir al otro: "Valoro tu seriedad para con la verdad, pero tengo que comunicarte que lo que t dices es falso".

88

Quizs ste busque luego, pese a todo, alcanzar un compromiso: "Lo que t dices es tambin verdadero". Si as cede, entonces tenemos la tolerancia en el sentido actual. Pero, si es serio con la verdad, entonces perder en ltima instancia el respeto ante semejante tolerancia, y con razn.

Cuando el acuerdo es imposible

La verdadera tolerancia es, por tanto, algo muy complejo. Comporta en primer lugar la importante idea de que la relacin con la verdad descansa en la libertad. De que, por lo tanto, la toma de postura del otro no puede ser influida por la fuerza ni por la sugestin. De que, incluso cuando esto ocurre, todo queda echado a perder, porque la verdad nicamente puede realizarse desde la libertad.

Si un ser humano con una conviccin personal verdadera se encuentra con otro que tiene otra ( ... ) de contenido contradictorio, puede darse el caso ms favorable de que uno convenza al otro de que se ha equivocado. Pero, si esto no ocurre, entonces surge una situacin que bsicamente ya no tiene solucin. ( ... )

Cualquier intento de liberar al otro de un error debe pasar por ese punto de su interioridad en que su persona se enfrenta en libertad a la cuestin. Esto a menudo resulta muy arduo y se ve dificultado por los imponderables fcticos. Por eso fcilmente se produce un cortocircuito, y ya no se busca el camino por los medios personales, sino a travs de la inteligencia abstracta, la sugestin psicolgica, la irona, la chanza y el ridculo, etc. De este modo termina ocurriendo lo malsano, pues ya no se busca la verdad, sino el tener razn a cualquier precio. ( ... )

En el nombre de la verdad se ha perpetrado mucha violencia en la historia. La intencin de traer a la verdad al equivocado, nicamente puede llevarse a trmino desde el respeto y la piedad, pero demasiado frecuentemente se ha pervertido en la voluntad de tener razn. Sin embargo, para gozar de una perspectiva clara, basta con remitirse a la persona que en estas cuestiones es tambin la norma por excelencia, la persona de Cristo. Entonces se ve con cunta calma y plenitud ha renunciado l a querer imponer la razn, a querer vencer, a reducir al otro al silencio. Y cun fructuoso camino recorri cuando, como dice San Juan, vino "a guiar el mundo".

89 Secuelas del escepticismo

El escepticismo contemporneo, la prdida de la verdadera relacin con la verdad religiosa, fue ampliamente la sencilla respuesta a la falsa representacin de la verdad por aquellos que estaban convencidos de estar seguros de ella.

Este escepticismo ha producido sin embargo por su lado consecuencias ominosas, pues los seres humanos no pueden a la larga permanecer en el vaco interior y en la inconsistencia que trae consigo la prdida de autntica verdad, y de este modo se ha producido un vaco en el que ha entrado la violencia. All donde antao reinara la excelencia de la verdad se ha hecho presente en la prctica el Estado. All donde imperaba la fuerza de sentido de la evidencia se ha comenzado a ejercer la violencia. La obediencia espiritual a la exigencia de verdad ha sido reemplazada por la fsica sumisin a las autoridades y a la polica; la conviccin debida a la palabra, por la arenga militar.

La nueva intolerancia

En ( ... ) Occidente, especialmente Norteamrica, tan supuestamente consolidada en la libertad plena que permite tomar posiciones, habra que preguntar en qu medida todo eso no es una violencia difusa, una tcnica por doquier operante de configuracin de opinin en que aparentemente cada cual dice lo que piensa, mientras que en realidad se cuida mucho que cada uno slo piense aquello que "se" tiene que pensar, de forma que tambin aqu sera mucho ms rara de lo que parece una conviccin adecuada.

En todos los casos se descubre aqu un fenmeno monstruoso ( ... ). Como herencia de la ms decidida exigencia de formacin de juicio autnomo, representada por un ethos de la tolerancia continuamente defendido, surge una intolerancia que deja pequeo todo lo que la tan supuestamente esclava Edad Media hubiera podido llevar a cabo alguna vez en punto a constriccin. Esta intolerancia no es, sin embargo, algo as como -segn acostumbra a decirseuna recada en la atvica esclavitud, una vuelta a la oscurantista medievalidad, sino una consecuencia exacta del supuesto progreso contemporneo hacia la libertad, que cree por su parte haber alcanzado su mximo triunfo con la superacin de toda autoridad procedente de la Revelacin y de la voz divina.

Romano Guardini. tica. Lecciones en la Universidad de Mnich. BAC. Madrid (1999).

90 XLVI+937 pgs. 6.800 ptas. T.o.: Ethk. Vorlesungen an der Universitdt Miinchen. Matthias Grnewald-Ferdinand Schning. Mainz-Paderbom (1993). Traduccin: Daniel Romero y Carlos Daz. Fuente: Portal catlico web Encuentra.com

Quin es el hombre

Romano Guardini

Al iniciar estas reflexiones quisiera plantear una cuestin, que probablemente a ustedes les sorprenda, y que a m siempre me preocupa, a saber, si existe una imagen global del hombre que no sea slo el reflejo de una poca histrica, o de un grupo social, o de una determinada profesin, sino del hombre mismo en cuanto tal.

Y parece que una tal imagen no se da, pues la definicin decisiva del hombresobre la que volveremos despuses que es "imagen de Dios". Sin embargo, de Dios no hay ninguna imagen. Lo que acontece entre los hombres, sucede entre los polos de la cercana y de la lejana: encontrar y perder, plenitud y carencia, amor y fidelidad. Por eso la revelacin ha convertido estos dos polos de la vida en una imagen que expresa lo que acontece entre Dios y el hombre.

El hombre a la luz de la Revelacin

Me he comprometido a decir algo sobre la imagen del hombre que nos transmite la revelacin.

Al iniciar estas reflexiones quisiera plantear una cuestin, que probablemente a ustedes les sorprenda, y que a m siempre me preocupa, a saber, si existe una imagen global del hombre que no sea slo el reflejo de una poca histrica, o de un grupo social, o de una determinada profesin, sino del hombre mismo en cuanto tal.

91

Y parece que una tal imagen no se da, pues la definicin decisiva del hombresobre la que volveremos despuses que es "imagen de Dios". Sin embargo, de Dios no hay ninguna imagen.

Se habla una y otra vez de imagen de Dios, y ciertamente con justicia; pero solamente es vlido si con ello se alude a unas especiales circunstancias bajo las cuales l es comprendido o pensado. Es lo que sucede cuando hablamos de la idea de Dios de la primitiva comunidad cristiana frente a la del alto Medioevo o de la de ste en comparacin con la del siglo XVIII. Pero de Dios no hay ninguna imagen, pues trasciende toda posibilidad de que haya alguna. Y no estara mal recordar tambin aqu el primer mandamiento, que prohbe hacerse de l una imagen tallada. Pues no solamente una imagen artstica, sino tambin una imagen conceptual puede disminuir su soberana grandeza, o ponerla al servicio de una intencin intelectual, artstica o poltica.

Cuando omos ahora que el hombre es imagen de Dios, es muy posible que con ello se pretenda dar tambin una idea de la enorme trascendencia de Dios frente a las imgenes y conceptos. Dentro de los lmites que le impone su finitud, tambin el hombre es universal. As pues, el concepto de la imagen del hombre slo es vlido hasta ciertos lmites no demasiado amplios.

A pesar de todo, le otorgamos validez y lo utilizamos como medio para responder a la cuestin de cmo ve al hombre la revelacin.

Para abordar de forma inmediata toda la gravedad de la cuestin, examinaremos algunas imgenes caractersticas que del hombre ha acuado la Edad Moderna.

Entre ellas, la imagen del hombre del materialismo, que surge durante la Revolucin Francesa, que se desarrolla a lo largo del siglo XIX, y que hoy caracteriza al pensamiento totalitario. Segn l, lo nico que existe es la materia, o sea, la energa, que existe desde siempre. En razn de sus leyes esenciales se puso en movimiento, dando origen, a partir de la materia orgnica, a la vida orgnica; a partir de la vida orgnica, a la vida psquica; y a partir de sta, a la vida espiritual. Si fuera posible ir hasta el final, se llegara a derivar todo de las propiedades de la materia igual que el qumico establece una relacin entre sus elementos y las condiciones de la experimentacin. Para el materialismo el hombre no es sino una materia extremadamente complicada.

92

Frente a este modo de ver las cosas est la concepcin idealista, tal como se ha desarrollado a partir de los grandes sistemas de los siglos XVIII y XIX. Para esta concepcin, lo primero y autntico es el espritu, el espritu absoluto, el espritu del mundo, que al principio est quieto y silencioso, pero que quiere ser dueo de s mismo, y por ello engendra la materia. En contraposicin con ella forma el mundo, para finalmente llegar por el hombre a la conciencia de s mismo. El espritu eterno que lo impregna, constituye el ser del hombre y en l halla su sentido.

Del conocimiento de las relaciones sociales surgi la imagen sociolgica, llevada por el comunismo hasta sus ltimas consecuencias. Pues dice: el individuo no es nada por s solo; nicamente es algo a partir del todo. Una idea, un descubrimiento, una obra, que si siempre puede darse en las relaciones y en la produccin, consigue por primera vez su sentido cuando se entiende a partir de la estructura social. Lo real es la sociedad; y tanto el hombre individual como su obra proceden de ella. Por consiguiente, el hombre es producto y rgano de la vida social y nada ms.

Esta concepcin se opone a la del individualismo. Segn sta, hombre realmente es slo el individuo; en la multitud desaparece lo peculiar. Slo en cuanto individuo tiene el hombre conciencia y fuerza creadora; solamente as posee responsabilidad y dignidad. En cuanto son muchos, surge la masa, que slo puede ser objeto, material para la planificacin y accin del individuo.

El determinismo afirma que todo sucede segn una necesidad inalterable. En cada sitio suceden las cosas como tienen que suceder. En cada acontecimiento individual se refleja el curso global del mundo. La libertad es una ilusin, slo un modo especial de cmo resaltan en los hombres las soberanas leyes universales. As pues, tambin el mismo hombre es un producto que surge de la necesidad, y su vida es un acontecimiento que se consuma en la necesidad de las leyes universales.

El existencialismo, por el contrario, ve al hombre completamente libre. Para l no hay ordenamiento alguno que determine la vida del hombre, y, justamente por ello, tampoco ninguno en el que pueda apoyarse. Sin necesidad, pero tambin sin descanso, como un tomo de posibilidad, se halla arrojado en el vaco. En virtud de una libertad soberana, ms exactamente, de una inquietante libertad, decide cada instante lo que ha de hacer. El es quien se da sentido a s mismo. S, es l quien define su propio sentido. Y en la medida en que se atreve a ello, se convierte en hombre.

93 Con esto hemos esbozado, aunque muy resumidamente, seis concepciones. La primera dice: incluso en su ncleo, el hombre no es ms que materia; la segunda: es una manifestacin del espritu absoluto; la tercera: el hombre es slo un momento en la totalidad social; la cuarta: solamente es hombre en cuanto como personalidad se apoya sobre s mismo; la quinta: el hombre se mueve por completo en la necesidad de las leyes universales; y, finalmente, la sexta: el hombre es completamente libre y seor de s mismo...

Sin embargo, estas concepciones que acabamos de esbozar constituyen slo una porcin de las que han aparecido a lo largo de la historia de la autocomprensin del hombre; en realidad hay muchas ms. Pero estas seis son suficientes para plantear la cuestin que ante esa historia surge en nosotros: Cmo es posible que cada una de estas imgenes se oponga siempre a otra? El hombre no es ciertamente nada que se proyecte en la inalcanzable lejana del espacio interplanetario o del tiempo universal. Est ciertamente ah, sin ms. Es lo sencillamente cercano, a saber, nosotros mismos! Cmo es posible, pues, que al hablar de l aparezca esa enormidad de contradicciones, y no precisamente entre personas ignorantes y carentes de formacin, sino entre los espritus ms poderosos; no entre incautos soadores, sino entre quienes intercambian sus conocimientos y pueden ayudarse mutuamente en la bsqueda de la verdad?

Si es posible, es porque cada uno de nosotros somos lo que por propia experiencia sabemos de nosotros mismos; porque lo es tambin nuestro padre, nuestra madre, nuestra esposa, nuestros nios, nuestro amigo, nuestro compaero de trabajo; si es posible ver esto de ese modo, entonces tiene que tratarse de un caso especial.

El bilogo Alexis Carrel ha escrito un libro titulado El hombre, ese ser desconocido. Es cierto que el ttulo es algo sensacionalista, pero expresa algo que posiblemente se ha pensado ms de una vez. Parece que lo que realmente sucede es que no sabemos quin es el hombre, lo que significara que tampoco sabemos quines somos nosotros. Cmo es posible? La razn no puede radicar simplemente en la dificultad de los problemas. Estos son ciertamente difciles, y a veces se tiene la impresin de que es imposible encontrarles una solucin. Pero esto slo provocara una investigacin incansable, un gradual paso hacia adelante; pensemos en el camino que la fsica ha recorrido en la investigacin de la materia. Primero estaba la vieja doctrina de los elementos; luego vino el descubrimiento del tomo como elemento material carente de cualidad y de estructura; de ah se pas al concepto moderno de tomo, que representa todo un mundo de relaciones y fenmenos, y quin sabe hasta dnde se llegar. Estamos ante un ensayo y una nueva desestimacin; ante una multitud de hiptesis y teoras, pero todas ellas penetradas por una nica lnea. No hace mucho que uno de nuestros fsicos, C. Fr. von Weizscker, insisti en que es falso decir que la fsica atmica ms reciente eche por tierra los resultados de la fsica clsica anterior; lo que sucede ms bien es que los incorpora en un contexto ms amplio. Si consideramos desde esta perspectiva las respuestas a la pregunta por el ser del hombre, vemos en ellas algo muy distinto: no la superacin de una teora deficiente por otra mejor, sino contradicciones insuperables; ninguna lnea que surja de los

94 distintos niveles de la investigacin, sino un increble desconcierto.

Todava ms: lo que aqu est en contradiccin no son puntos de vista diferentes, sino mentalidades totalmente distintas. La discrepancia terica es en verdad una lucha; y vemos cmo se ha desarrollado esta lucha: a vida o muerte, y en frentes de todo el mundo. Todo ello debiera abrirnos los ojos.

O es que, quizs, lo que pasa es que el correcto conocimiento del hombre depende de especiales circunstancias? Claro que en todas partes es cierto que el conocimiento de un objeto tiene sus condicionamientos. Pensemos, si no, en cosas tan obvias como que, si no hay luz, no puedo ver nada... o que no veo algo que tengo delante porque no le presto atencin... o que busco algo, pero no lo encuentro porque hay en mi inconsciente algn motivo para que eso no tenga que estar ah; en una palabra, lo que llamamos presupuestos concretos del conocimiento... No podra ser que slo sea posible el conocimiento del hombre si se cumplen determinadas condiciones? Pero, si esto es as, de qu condiciones se trata?

El pensamiento de la Edad Moderna entiende al hombre como un ser que se desarrolla a partir de su propia naturaleza, que entra en relacin con el mundo, que lleva a cabo en l su obra; y quizs despus, tras la mundaneidad inmediata, admite un trasfondo metafsico. Pero no puede ser definitivo. Si esto sucede, y en qu medida suceda, es un asunto subjetivo, un tema de vivencia y necesidad. En el caso de que suceda, influye en la actitud y en la vida de la persona correspondiente, pero no de forma distinta a la del modo, por ejemplo, con que ella controla parcialmente su destino o como el amor configura a un hombre. Su ser, en cuanto tal, queda completamente al margen.

Y si esto fuera verdad? Y si la relacin con Dios no tuviera un carcter singular, diferente de cualquier otra relacin? Y si, quizs, su autntica realizacin constituyera justamente esa precondicin por la que preguntamos y de la que depende hasta dnde el hombre se comprende a s mismo porque est hondamente arraigada en su ser? Y si no hay que buscar aqu la razn del chocante hecho de que el hombre de la Edad Moderna, con un inmenso despliegue de mtodos y aparatos, de descubrimientos, teoras y experimentos, se pregunte qu es lo que tiene ante sus ojos, es decir, qu es l mismo, y el resultado no sea sino un amasijo de contradicciones?

En el primer libro de la Sagrada Escritura, en el Gnesis, estn estas palabras: Entonces dijo Dios: Hagamos a los hombres a nuestra imagen, segn nuestra semejanza, para que dominen sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, las bestias salvajes y los reptiles de la tierra. Y cre a los hombres a su imagen; a imagen de Dios los cre; varn y hembra los cre

95 (Gen 1, 26-27).

Segn estas palabras, el hombre es imagen de Dios. Esto expresa sobre todo algo que nunca se haba dicho sobre el hombre. Es la definicin fundamental de la doctrina de la Escritura sobre el hombre y est contenida en cada expresin que se hace sobre l. Qu quiere decir esto? Puede un hombre finito asemejarse a Dios?

Es claro que estamos ante algo misterioso, pues precisamente aqu se sita despus la tentacin, que hace que la voluntad del hombre de ser imagen de Dios, se transforme en la voluntad de ser igual a l. Qu significa, pues, esta semejanza con Dios?

Una cosa puede ser reproduccin de otra. Como cuando alguien dice al carpintero que le haga una mesa como la que le est enseando. Se tratara, en este caso, de un simple parecido, de una copia. Pero hay otras formas ms expresivas. Alguien puede decir, por ejemplo, que un nio es el vivo retrato de sus padres. En este caso, tiene unas cualidades que tambin ellos poseen; pero en l adquieren personalidad propia... Qu pasa, pues, con la semejanza con Dios?

Dios es ciertamente absoluto, puro Ser, esencia, vida, verdad, felicidad. Su modo de ser trasciende todo pensamiento y expresin. Cmo es posible, pues, que el hombre, un ser creado y, por tanto, finito, sea imagen de este ser inmenso? Y, sin embargo, as es, pues Dios lo dice. Y dice, adems, que precisamente en esta similitud radica el ser del hombre.

No es el caso de hablar aqu de una reproduccin, pues de Dios no hay ninguna copia. Nos acercaremos un poco si partimos de las relaciones entre los padres y el hijo. No es una copia, sino una traduccin. Los rasgos del ser de los padres se traducen en el ser del hijo, hasta el punto de que stos se apropian de aquel en cuya personalidad han vuelto a nacer.

Puede que demos un paso adelante con la siguiente reflexin: si observamos el rostro de un hombre, vemos reflejado en l lo que pasa en su alma: respeto, simpata, odio, angustia. El alma, en s misma, no puede verse porque es espritu. Pero se traduce en el cuerpo, se hace visible en l. El cuerpo humanoforma, rostro, gestos, ademaneses la expresin de la realidad del alma; y eso quiere decir que, a pesar de todas las diferencias, cuerpo y alma se parecen.

96 Podramos seguir en esta direccin, pero estamos muy cerca de aquello a que nos referimos, de lo Incomprensible, que constituye nuestro ser, a lo que debemos acercarnos con temor, pero tambin con confianza: a saber, que Dios, si as se puede hablar, traduce la infinita plenitud y la perfecta simplicidad de la imagen de su ser en la finitud y fragilidad de su criatura. Si esto es as, quiere decir tambin que esta semejanza penetra la totalidad del ser del hombre; que es algo tan cierto como misterioso: la forma primitiva en que se asienta lo humano, el nico concepto bsico a partir del cual puede entenderse.

Al comienzo de sus Confesiones, Agustn da con la expresin ms atinada a este respecto cuando dice: oh Dios! Nos has creado para ti. No ha de entenderse de forma entusiasta o edificante, sino correctamente. Dios ha establecido con el hombre una relacin, sin la que ste no puede ni existir ni ser entendido. El hombre tiene sentido, pero este sentido no radica en l sino que est por encima de l: en Dios. Se puede entender al hombre no como algo cerrado que vive y se apoya en s mismo, sino como alguien cuya existencia consiste en una relacin: de Dios, hacia Dios. Esta relacin no es algo secundario sobreaadido a su ser, de forma que tambin sin ella pueda seguir existiendo, sino que en ella se apoya su ser.

Mediante numerosas relaciones puede el hombre salir al encuentro de otro hombre: por el conocimiento, la amistad, la ayuda, el dao, y muchas otras. Estas relaciones despliegan su ser, pero no se reduce a ellas. El hombre sigue siendo hombre aunque no conozca a ste o se, aunque no les ayude. La relacin de la que estamos hablando es, por el contrario, de otro orden. Un puente es un arco que el arquitecto construye de una a otra orilla de un ro. Y yo no puedo decir: El puente puede pasar o no a la otra orilla sin dejar de ser puente. Esto sera un sin sentido, puesto que el puente slo es puente si parte de una orilla y llega hasta la otra. Algo as sucede con el tema que nos ocupa. El hombre es hombre slo en su relacin a Dios. El de-Dios y el a-Dios son el fundamento de su ser.

Se ver ms claro an, si consideramos lo que distingue al hombre de las restantes criaturas del mundo: su personalidad. Que el hombre es una persona quiere decir que es dueo de s mismo, que puede actuar por propia iniciativa, que puede disponer de s mismo y de las cosas. Si se le pregunta: Quin ha hecho esto?, puede y debe contestar: Yo, y asumir la responsabilidad correspondiente. As lo ha creado Dios. Pero no ha sucedido como si Dios hubiera formado al hombre y lo hubiera fundado en s mismo, sino algo absoluta y totalmente distinto, a saber, que Dios ha hecho del hombre su t y le ha concedido, por su parte, tener en Dios su t, su propio t. En esta relacin yo-t consiste su ser. Y slo porque Dios lo ha fundado en la relacin yo-t con l, puede el hombre entablar una relacin personal con otros hombres. Decir a otro: Te veo..., te respeto, slo es posible porque Dios le ha concedido poder decirle a l, el Seor: T eres mi creador..., yo te adoro.

En la revelacin del monte Horeb (Ex 3), decisiva para toda la historia posterior, Dios se aparece a Moiss en la zarza ardiente. Al preguntarle ste por su nombre, Dios le responde:

97 Yo soy el que soy, una frase de profundidad inagotable. Pues dice: Yo soy el que est aqu y el que acta en poder. Todava ms hondo: Yo soy el que no admite nombre alguno mundano, sino el que slo puede ser nombrado a partir de s mismo. Y todava ms: Yo soy el nico que, por mi ser, tengo derecho y autoridad para decir Yo. En sentido autntico slo Dios es yo, l-mismo. Cuando nosotros decimos l, podemos referirnos a cualquier hombre; pero si lo decimos sencillamente, desde la profundidad del Espritu, entonces nos referimos a Dios. Cuando decimos t, podemos dirigirnos a un hombre; pero si lo decimos sencillamente, con todo nuestro ser, sin rodeos, entonces llamamos a Dios... Este es el Dios que llama al hombre. Y no en el sentido de que el hombre ya existiera y l le dirigiera su palabra para que supiera o hiciera algo, sino que, precisamente porque Dios lo llama, sienta l las bases de su ser, y por eso mismo se constituye en persona. El hombre consiste en ser-llamado por Dios, y slo en eso. Fuera de ah no le queda nada. Si se pudiera desligar el hombre de este serllamado, se convertira en un fantasma, ms an, en nada. Tratar de pensar en l, a pesar de todo, sera un contrasentido y una rebelin.

Por consiguiente, slo a partir de aqu puede el hombre ser entendido, y si se le quiere entender desde otra parte, se comete un grave error con l. En ese caso, puede que se siga utilizando la palabra hombre, pero su realidad ya no est ah.

En la Edad Moderna aflora algo peculiar, que tiene que causar asombro en todo el que sea capaz de ver lo esencial. El hombreo, ms exactamente, muchos hombres; esos hombres de gran talla y tono espiritualse desligan de Dios declarndose autnomos, es decir, capaces y autorizados para fijar la ley de su propia vida, lo que conlleva al mismo tiempo la pretensin de poder entenderse a partir de s mismos. Esta postura conduce cada vez ms decididamente a convertir al hombre en algo absoluto. Un especialista actual en tica ha dicho que el hombre es tan grande, que puede asumir los atributos que hasta ahora, por inmadurez, ha depositado en Dios. omnisciencia, omnipotencia, providencia y conduccin del destino deberan ser ahora atributos humanos. Est maduro y capacitado para decidir qu es lo bueno y qu es lo malo, qu se puede querer y qu no se puede querer.

Pero junto a esta corriente discurre otra distinta, que dice que el hombre es un ser viviente como cualquier otro. Su espiritualidad procede de la biologa, y sta de la materia. En definitiva, el hombre no es ms que un animal, aunque ms evolucionado; y el animal, no ms que un objeto material, slo que con una estructura ms complicada. As pues, el hombre se reduce a la muda materialidad.

No es todo esto muy revelador? No es significativo que estas dos respuestas, que mutuamente se excluyen, hayan surgido en la misma poca y brotado de las mismas races? Ambas corrientes muestran hasta qu punto el hombre se equivoca respecto a s mismo cuando olvida su referencia a Dios, fundamento de su ser. Vean a continuacin, una tras otra,

98 las siguientes contradicciones:

El hombre experimenta la plenitud de poder y de sentido del conocimiento y de la accin. Se pregunta cmo puede explicarse, y su respuesta es: Mi espritu es el Espritu absoluto. En el fondo, soy igual a Dios. En efecto, yo soy justamente eso que en la debilidad de mi minora de edad he llamado Dios... Pero ese mismo hombre dice tambin: El Espritu no existe en absoluto. Lo que llamamos Espritu es un producto del cerebro; y ste, una parte importante de eso que es ya materia muerta.

Todava ms. El hombre es consciente de la fuerza de su iniciativa, de su capacidad de creacin, a saber, de que no es solamente una condensacin de las cadenas de montaje que discurren por el mundo, sino de que es capaz de comenzar en s mismo esas cadenas. Y, al preguntarse qu significa esto, se responde: libertad absoluta, creadora, que produce las ideas y las normas, y tambin el mundo... Pero el mismo hombre sabe tambin lo siguiente: no tiene sentido hablar de libertad. En realidad, lo que hay slo son necesidades, que en la esfera material se llaman ley natural, en la psquica instinto, y en la moral motivo, tres nombres distintos para expresar lo mismo.

Y seguimos. El hombre tiene la gratificante conciencia de no ser slo un ejemplar del gnero, sino de radicar en s como nico, como s mismo. Y se pregunta: Qu es esto? Y su respuesta es: persona, totalmente radicado en s mismo, sin rdenes que lo dirijan, sin normas que le obliguen; arrojado en cualquier sitio, a merced del tan poderoso como temible destino, teniendo que decidir en cada instante su propio hacer, su propio ser... Pero la otra respuesta afirma: La opinin de que el hombre es persona, es un fraude. La verdad es que es slo un elemento del universo, una cosa entre las cosas, una clula en el Estado. No tiene ningn sentido por s mismo. Radicarse en s mismo es un delito, peor an, un sabotaje. Tiene que diluirse en el todo, y convenir en inmolarse.

Podramos decir muchas ms cosas, pero vemos ya con suficiente claridad cmo se consuma aqu lo igual a travs de modificaciones siempre nuevas: en un error sin fin se malentiende el hombre a s mismo. Pero cmo puede ser as?

Al abandonar a Dios, se vuelve incomprensible para s mismo. Sus innumerables intentos de autointerpretarse terminan siempre en estos dos extremos: en absolutizarse o en inmolarse, esto es, en reclamar la exigencia absoluta de dignidad y responsabilidad, o en entregarse a una ignominia tan profunda como nunca ms volver a experimentar.

99 Tanto ms sabe el hombre de s mismo cuanto ms se entiende a partir de Dios. Pero para ello debe saber quin es Dios, y esto slo puede hacerlo si acepta lo que l dice de s mismo.

Si se rebela contra Dios, si piensa mal de l, entonces pierde el conocimiento sobre su propio ser. Esta es la ley fundamental de todo conocimiento humano. La primera rebelin tuvo lugar con el pecado original, que sucedi al principio y que todava resulta incomprensible cmo pudo suceder. Pero, desde entonces, toda la historia humana sufre las consecuencias. Esta doctrina puso a la revelacin en una frontal oposicin con cualquier naturalismo y optimismo. Ella nos dice que el autntico hombre, tanto su historia como su obra, nada tiene que ver con las concepciones modernas, segn las cuales camina, mediante un progreso seguro, hacia un autodesarrollo cada vez ms pleno. Sin embargo, este hombre no existe.

El pecado original consisti en que el hombre se neg a seguir siendo retrato, en que quiso ser original, sabio y poderoso como Dios. En consecuencia, perdi la relacin con l. El puente cay al vaco. La figura se precipit sobre s misma y surgi el hombre perdido.

Nada sabemos del largo tramo de su vida en la oscuridad de la perdicin. Puede que algn da logremos escuchar lo que sobre ello dice el arte de los tiempos ms primitivos; es posible que alguna vez aprendamos a interrogar sobre estas cosas a los hallazgos paleontolgicos. Hasta el presente no se ha logrado; la pregunta y la respuesta se encuentran de antemano con el anatema de la idea de evolucin, para la cual todo peldao inferior est en camino hacia el peldao superior. La verdad es que esta oscuridad no fue la fase anterior a la salida hacia una nueva luz, sino el bronco aturdimiento que sigui a la cada.

En esta situacin el hombre ya no saba quin era ni dnde estaba el sentido de su vida. En el norte hay una fbula de gentes a quienes la tristeza ha herido de muerte el corazn, y entonces ya no saben quines son. Es una imagen de lo que queremos decir: los hombres ya no supieron nunca ms quines eran, ni de dnde venan, ni adnde iban.

Y esto dur mucho tiempo, a pesar de toda la grandeza de las realizaciones y de toda la magnificencia de las obras que llenan la historia. Si se repasan las respuestas que el hombre da a la pregunta sobre el sentido de su vidano solamente algunas, sino todas; no slo las valientes, sino las desesperadas; no slo las nobles, sino tambin las villanashay que concluir que el hombre no sabe quin es. Slo que se ha acostumbrado tanto a este no-saber, que lo encuentra correcto, que lo confunde con la problemtica de la naturaleza, a la que paso a paso supera la ciencia, y que hasta se siente orgulloso de ello.

100 Esta es la segunda definicin que el hombre conoce por la revelacin. La primera era: el hombre es imagen de Dios. La segunda: se ha rebelado contra la relacin con su original, pero sin poder invalidarlo. Por tanto es una imagen distorsionada. Y esta distorsin confirma completamente cmo se comprende a s mismo, qu hace, quin es.

Luego vino la revelacin y la redencin, que se llev a cabo en la estrecha lnea de la historia veterotestamentaria y se consum en Cristo. A travs de ella se comunic al hombre quin es, y tambin quin es Dios. Conocimiento de Dios y conocimiento del hombre volvieron a formar un todo, y la imagen recobr de nuevo su sentido.

En Cristo alcanz una grandeza incomprensible, pues en l la imagen del hombre fue el medio para la epifana del Hijo eterno de Dios en el mundo: El que me ve a m, ve tambin al Padre (Jn 14, 9). Pero por la fe y el bautismo participa el hombre en este misterio. Nacer el hombre nuevo destinado, desde el principio, a reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8, 29). El fenmeno del poder *

Romano Guardini

1. Una palabra que en las consideraciones sean terico-culturales, sean prctico-polticas de nuestro tiempo, regresa con bastante frecuencia es aquella del poder. [1] Y no sin fundamento, porque esta realidad ha retomado una medida tal de caracterizar en modo particular nuestra situacin histrica. Por ello es ciertamente til delinear con agudeza el significado del trmino.

Y ello tanto ms en cuanto viene adoptado con mltiples sentidos. Se habla de la potencia de una gran montaa, del len como de un animal potente, del poder de un hbito. Nosotros, en cambio buscaremos, por lo tanto, determinar el fenmeno, expresado en el trmino, partiendo de su significado ms general para llegar a aquel especfico. En los varios momentos de esta determinacin, sealaremos tambin a los problemas presentes en este fenmeno.

En sentido general poder significa la posibilidad de un ente de llevar a cabo una accin. Su fenmeno pertenece por lo tanto no al mbito del ser substancial, sino a aquel de la energa y del acto. Eso radica naturalmente en el ser. Viene determinado [el poder] cada vez desde las

101 propiedades y desde las estructuras del mismo [el ser], pero no es idntico a l. En este sentido muy general el poder tiene todo lo que es, porque cada ente es operativo. No se da un puro existir. El ser est as estrechamente relacionado al poder que, como nos dice la fsica, las ltimas partculas del tomo pueden ser vistas tanto bajo la prospectiva del ser esttico, cuanto bajo aquella de la energa. Por ello siempre, segn este punto de vista, aparecen tanto como masa (corpsculo), cuanto como unidad energtica (onda) y forman las ltimas determinaciones de la realidad entre sus opuestos dialcticamente. Hablando concretamente: una piedra es activa, por ejemplo, bajo forma de presin que, por influjo de la gravedad, ejerce sobre cuanto le est debajo. Una corriente elctrica produce efectos a veces de enorme alcance.

Esto no es an lo que entendemos cuando queremos definir bien el fenmeno del poder. A la accin que procede de la cosa inanimada y de la energa de los no vivientes falta aqul carcter de interioridad que nosotros pensamos a priori vinculado con el concepto de poder. Aquella accin pertenece a aquel complejo de transformaciones de la energa, que penetra toda la naturaleza inanimada y forma la unidad dinmica.

Cuando nosotros hablamos de poder, entendemos una actividad que deriva del espacio ntimo de un ente. Esto es: ello est en encuentro con la vida. Solamente un viviente puede tener poder, porque solamente en l existe iniciativa.

Con ello intentamos decir que la actuacin de la energa no tiene, como adviene en un proceso qumico o en un evento fsico, el carcter de una cadena causal que implica al ente considerado, pero que el acto operativo resulta de una esfera interna del ente en cuestin. En sentido aproximativo podemos decir que en la planta existe un tipo de poder, precisamente aqul de crecer, de penetrar en el suelo, de absorber los elementos nutritivos, de emitir olores, de atraer los insectos con su perfume, de producir semillas, etctera.

Pero todo eso revela, sea en su nacer, sea en su desenvolverse, un carcter de necesidad. As el elemento de iniciativa se realiza de modo imperfecto. Se trata de pura causalidad fsica: slo que no se cumple, como en las realidades inanimadas, en una realidad externa directamente dada, sino de lo interno hacia lo externo.

En el animal el momento de la iniciativa se realiza a un nivel ms perfecto. l se mueve de un lugar a otro; persigue, atrapa a la presa, la consume; construye habitaciones, como cavernas o nidos; elabora instrumentos que le sirven a determinados propsitos, como la telaraa de la araa, etctera.

102 El impulso a hablar de poder es aqu mucho ms vivo que en el caso de la planta. La iniciativa brota de un nivel interno ms profundo, orientado por determinados instintos y rganos perceptivos. Sea por la cualidad, sea por la gradacin, dicha iniciativa tiene posibilidades incomparablemente mayores, las cuales son tan grandes que el observador est siempre tentado a hablar de inteligencia y de finalidad consciente. Todava no podemos an hablar propiamente de verdadero poder, porque esta iniciativa del animal, en su primer surgir, como en todo su arco operativo, est dominada por las necesidades de la propia disposicin natural y del propio ambiente. Apenas uno habla de poder en un animal, estamos ya en el mundo de las fbulas. Esopo y La Fontaine hablan del animal como si tuviera poder, para explicar con ello ciertos procesos ticos del hombre.

Podemos hablar de poder en sentido propio solamente donde el momento de la iniciativa alcanza su pleno significado, precisamente en la libertad, esto es, en el hombre. Determinan la libertad dos momentos, que se condicionan recprocamente. El primero consiste en que el portador del acto, el sujeto, en el acto sea ntimo a s mismo, que posea la propia particular energa y en su actualizacin a s mismo. El segundo en esto, que el sujeto en acto se trascienda a s mismo y por ello est en grado de disponer de la propia energa. Las dos cosas juntas se llaman libertad. Podemos hablar de poder en sentido estricto solamente all donde la energa viene actuada en la libertad. Pero solamente el hombre posee la libertad. Igualmente, la interioridad, de la cual brota la iniciativa, alcanza su pleno significado slo en el hombre. Y precisamente an a travs de dos momentos. El primero es la conciencia: el hombre conoce la propia energa; dicho ms exactamente, l es consciente de s mismo en la actuacin de la energa. El segundo momento es la finalidad: el ejercicio de la energa se dirige hacia un propsito y se vale de un medio adaptado para alcanzarlo.

La realidad que porta y permite todo (esto) es el espritu. Dicho con mayor precisin, el espritu, que se posee a s mismo, es la persona. El poder es un fenmeno humano. Nosotros aqu prescindimos ya de la cuestin de si son seres sobrehumanos que ejercen poder, como los ngeles y los demonios, ya de aquella otra como es la naturaleza del poder del Ser absoluto, es decir, de Dios. Poder, por tanto, significa la posibilidad existente en la naturaleza del hombre de pensar, elegir y de realizar acciones que brotan de la propia iniciativa.

Con esto viene tambin dicho que para un verdadero ejercicio del poder es necesario poseer la naturaleza normal y formada del hombre.

Un nio a travs del estmulo de su inconsciente, la inmediatez y la ingenuidad de su deseo, puede producir acciones de gran importancia; pero no ejercita propiamente poder, sino solamente lo irradia de la propia interioridad. Alude al futuro del propio poder, pero por ahora lo contiene solamente como en germen. Un menor puede, con una extraordinaria concentracin, querer y realizar alguna cosa, pero an no hay verdadero y propio poder, porque donde obra la constriccin psicopatolgica no hay libertad y, por tanto, no hay

103 tampoco verdadera iniciativa. Su hacer es un fenmeno ambiguo: de cualquier manera cae en el modo de operar del animal, sin que el sujeto sea realmente un animal. De aqu lo inquietante y al mismo tiempo trgica impresin de su existencia.

Al fenmeno del poder, y por tanto de la libertad, pertenece la capacidad, an la inevitabilidad, de tener que responder de s y de la propia iniciativa. Aqu la iniciativa operante no tiene solamente el carcter de causa, sino de autora. Lo que ocurre, ocurre solamente porque el sujeto lo quiere. As al verdadero concepto de poder se vincula directamente el de responsabilidad.

La verdadera realidad del poder es ya radicalmente un relevante fenmeno tico. Nietzsche ha erigido la inocencia del hacer como supremo valor: el completo hacer humano alcanza un carcter de necesidad que est, ms all del bien y del mal, desvinculada de toda valoracin tica. Tal pensamiento es altamente contradictorio porque busca llevar el estado de la persona a la pura necesidad del ser natural. Es el malentendido del non posse peccare [no poder pecar] del hombre perfecto, el cual nace de la completa unin de la voluntad con la gracia de la vida eterna: de la naturaleza del santo. O bien, del carcter de plena espontaneidad que a la ocasin se nota en el modo de hacer de un hombre felizmente dotado.

2. El anlisis llevado hasta aqu ha respondido a la pregunta de a cul sujeto es exacta la accin que amerita el nombre de poder.

La respuesta fue dada: es el hombre. Solamente el hombre, no precisamente el concepto de hombre se toma en su pleno significado, puede tener y ejercitar poder. Ahora debemos de buscar de qu gnero sea la energa que est a disposicin del hombre.

Las energas del mundo inanimado son radicalmente y unvocamente determinadas. Se trata siempre de energas de naturaleza: gravitacional, elctrica, etctera. Esas operan juntas y juntas producen aquel todo, aquel efecto total, que se llama mundo.El individuo animal es ya un entramado de diversos tipos de energa. Desde la naturaleza especfica del animal en cuestin estn determinadas sus necesidades, su ambiente. Cada especie animal tiene relacin con una determinada parte de la totalidad del mundo, emerge de ella y opera en ella.

A la esencia del hombre pertenece la totalidad del encuentro con el mundo. Naturalmente el hombre singular, y as, tambin, en grado cada vez mayor, un grupo social, la poblacin de un

104 pas, son el hombre o la poblacin- de una bien definida poca histrica. Pero ello solamente hasta un cierto punto, porque el hombre tiene la posibilidad de trascender los propios lmites primariamente dados. O personalmente, a travs de la experiencia, el estudio, el ejercicio, etctera, o bien a travs del prolongarse de una generacin en la otra, de una fase histrica en otra. De aqu que la historia, sea individual, sea general, puede ser definida como la ampliacin continua de relaciones que el hombre tiene con el mundo. El hombre es, en su forma (Gestalt) individual, la analoga potencial de la totalidad del mundo (microcosmos).

Las diversas energas del mundo se repiten en el hombre. Pero asumen en l un nuevo carcter, porque entran en el espacio de la libertad. Con lo cual pierden aquellos vnculos a travs de los cuales son incorporadas en el mundo no-humano, adquieren una nueva movilidad; pueden crecer hasta una intensidad y una extensin del campo operativo no calculables a priori. Por otro lado, pierden aquella seguridad, que es propia de los vnculos naturales de las leyes.

En el espacio de la libertad humana, la energa deviene en poder. Pero precisamente por esto llega a ser tambin hasta un cierto grado arbitraria. Como poder, la energa se vuelve posibilidad de poseer, de dominar, de plasmar, de crecer, pero tambin posibilidad de errar, de excederse, de destruir. La historia est caracterizada por esta realidad de hecho. Ella es el conjunto orgnico de los acontecimientos que el hombre cumple con las energas del mundo, transformadas libres en l.

3. Para aclarar mejor esta realidad de hecho en su totalidad, caractericemos con mayor precisin sus elementos.

En el mundo humano aparecen sobre todo las energas qumico-fsicas. stas estn constituidas por su masa, por la estructura de su sistema seo y de su msculos, por sus posibilidades motoras, por sus rganos sensitivos, etctera. Aquello que ocurre en los no-vivientes, en la planta, en el animal, se repite en el hombre.

La medida y la extensin de tales energas estn en primera instancia limitadas. En comparacin a ciertos fenmenos naturales, como temporales, tempestades, procesos volcnicos, energas de ros y del mar, etctera, el hombre es dbil, expuesto al peligro de la destruccin. Del mismo modo, respecto de muchos animales, l es indefenso. Pero puede reforzar sus fuerzas inmediatas, hacindose de los instrumentos en base al conocimiento de las leyes fsico-qumicas.

Mientras el instrumento permanece inscrito en el contexto directo de los movimientos del

105 cuerpo y de las capacidades operativas, la mquina, por el contrario, se desvincula de ese contexto. Aqulla se enseorea de una energa natural y dirige la accin hacia determinados fines. Produce as, a travs de un ciclo de funciones autnomas, aquello que el hombre con la fuerza de su solo cuerpo no quiere o no puede producir.

Diversas mquinas con propsitos tal vez especializados vienen a operar en un complejo orgnico en el cual una prepara o contina la accin de la otra. As, resultan los grandes y complicados organismos que llamamos fbrica, sistemas de fbricas o, tomadas en su sentido complejo, industria de un pas.

Finalmente en la automatizacin la cadena de acciones est a tal punto calculada que el hombre tiene solamente la tarea del control: el trabajo se desarrolla por s solo.

Estos mecanismos tcnicos pueden objetivarse cada vez ms y constituir un complejo siempre ms amplio. Pero en su esencia todo esto permanece inscrito en la existencia del hombre. Con ello las energas qumico-fsicas de la naturaleza vienen inscritas en su poder y determinadas por su libertad.

Otro tipo de poder es el social. Los individuos humanos estn vinculados entre ellos por diversos tipos de dependencia: nacimiento, educacin, defensa, divisin del trabajo, mutua asistencia, etctera. Cada una condiciona una parte del poder de quien depende un determinado resultado. En el conjunto del todo social se forman as campos cada vez ms vastos de ejercicio de poder, con relativos centros, como empresas, direcciones de varios gneros, hasta culminar, en ltima instancia, en las diversas formas de dominio poltico.

Algo anlogo ocurre en las relaciones econmicas. Quien tiene bienes de quien otro tiene necesidad, ejerce con ello un poder sobre l. Este poder se articula en las innumerables formas de produccin y distribucin de bienes, los cuales se concentran igualmente en puntos de absorcin, de extensin y de importancia creciente.

El hombre posee poder psicolgico. El cual est presente en la accin que un afecto, una pasin, un deseo ejerce directamente sobre otro hombre. Alegra, luto, entusiasmo, desaliento, clera, resolucin, operan por s mismos sobre otros hombres, provocando los mismos sentimientos o sus contrarios.

106 Una accin particularmente fuerte viene ejercida por el instinto sexual, desde el deseo fsico hasta el Eros ms sublime. Ello solicita en el otro la respuesta: consentir o resistir.

Un nuevo carcter asume la energa psquica en las diversas formas de la sugestin. Aqu el agente, con la concentracin de su voluntad, con la eleccin y la formacin de los motivos y de las representaciones tiles al propsito, incrementa, disminuye, gua la iniciativa del hombre sobre el cual se dirige, subordinndola a su voluntad. La energa de esta influencia puede asumir grados y formas muy diversas, como lo muestra, entre otras cosas, la propaganda, la publicidad, la incidencia de la opinin pblica, etctera. En el caso de la sugestin perfecta, esto es, en la hipnosis, el hombre sometido viene completamente inscrito en el mbito sentimental y volitivo del agente y reducido a un rgano de su voluntad.

El hombre posee lo que llamamos el poder de la personalidad. Un fenmeno muy complejo, que abarca diversos elementos: por un lado, caractersticas corporales, como fisonoma vigorosa, determinadas formas de comportamiento y del movimiento del cuerpo, etctera; por otro lado, elementos psicolgicos: como fuertes sentimientos, energa y decisin de voluntad, claridad de concepcin de la vida, etctera.

Debemos decir la misma cosa de lo que podramos denominar intensidad del ser. El trmino ser es un verbo; indica el acto fundamental por el cual el hombre realmente es, se afirma como realidad y se impone a la conciencia del otro. Tambin l ejerce actividad, hace que el otro, tambin si inferior, se someta, apruebe la particular direccin de la voluntad, deje caer los impulsos opuestos, etctera.

El hombre opera a travs de momentos espirituales. A travs de la verdad reconocida y expresada en la palabra: tanto ms fuerte, cuanto ms clara es la conciencia, cuanto ms justa y convincente (es) la palabra. Esto opera con la fuerza motriz de las ideas tanto ms intensamente, cuanto ms puntualmente stas muestran la situacin espiritual o psicolgica de quien escucha; cuanto ms estn a tiempo llamadas por las condiciones de emergencia; cuanto mejor se inscriben en la corriente de la historia.

l (el hombre) obra con ejemplaridad, en cuanto realiza en s mismo aquello que es til, bueno, noble, lo que ennoblece la vida, etctera. Los ejemplos del obrar honesto y de comportamiento noble, rectamente cultivados y correspondientes a las instancias del tiempo; pero tambin viceversa, aquellos del hacer disolvente y destructor ejercen un poder inmenso. La influencia educativa se basa en gran parte sobre este poder; as inmenso es el poder ejercido por los ejemplos negativos, por las seducciones.

107

Puede existir un poder mgico, oscuro en su substancia, pero real. Como existe necesidad de realidad misteriosa y suprasensible, as existe la capacidad de mostrar esta necesidad y de satisfacerla o disfrutarla de modo verdadero o falso. A esta esfera pertenecen tambin las capacidades parapsquicas: clarividencia, telepata. Surge espontnea la pregunta sobre hasta qu punto estos fenmenos son verdaderos. Ahora, cuanto ms atrs vamos en la historia, tanto ms grande llega a ser la accin de estas capacidades o fuerzas, o sea, el vnculo que ellas contraen con funciones objetivas de carcter poltico, cultural, tcnico. La racionalizacin y mecanizacin de la existencia parece atenuarlas o reprimirlas. Por otra parte la extraordinaria difusin de la supersticin muestra que en lugar de los verdaderos fenmenos parapsquicos entran fenmenos falsos, como, por ejemplo, en el mbito de la astrologa.

Existe, en fin, el poder religioso. El cual radica en la intensidad de la experiencia religiosa experimentada; en la capacidad de expresar en palabras la esfera numinosa, de representarla en smbolos o de hacer resaltar sociolgicamente estos smbolos. Adems, se funda sobre la ejemplaridad de quien siente la religin en profundidad; sobre la autenticidad y pureza, con la cual l (el hombre) acta la propia conviccin.

Hace falta, por otra parte, hacer notar tambin cunto ha sido envenenada una religiosidad desviada, falsa e impura; especialmente si se considera la interferencia o la convertibilidad de los impulsos religiosos con muy diversos estmulos de carcter social, cultural, patolgico, etctera. Crisis religiosas, sectas, formas de supersticin, muestran la vastedad de tales poderes, as como los revela el abuso que es posible hacer de una religiosidad en s autntica al servicio de propsitos polticos, econmicos, sociolgicos.

El poder religioso alcanza su culmen en el fenmeno de la misin religiosa: del mensaje, del signo, del milagro.

4. En el mbito sea natural sea cultural, habra que recordar alguna otra forma de poder. Siempre se verificara el hecho fundamental por el cual una determinada forma de energa entra en el contexto viviente del hombre, y por tanto bajo la forma determinada de la libertad.

Similarmente hara falta mostrar en qu modo las diversas formas de poder se vinculan, se transforman la una en la otra, se incrementan, se impiden, y cmo despus nace aquel mltiple e inmenso complejo que llamamos vida humana, cuya objetivacin es la cultura y cuyo movimiento es la historia.

108

La aspiracin al poder forma un impulso fundamental de la naturaleza humana y es dado con la personalidad. El ejercicio del poder es la realizacin de la persona en sentido propio.

A cada hacer humano, de cualquier gnero que sea, est conectada una adquisicin de poder. Esta adquisicin de poder es tan variado cuanto son variadas las posibilidades en el hombre de llegar a operarlo. El poder opera como impulso en cada hacer.

Si se impide al hombre la efectuacin de la necesidad de poder, la posibilidad de la autorrealizacin y de la autoconciencia en la experiencia tomada del poder, todo ello constituye una causa de decaimiento psquico. As, por ejemplo, la escuela de Adler elabor toda una teora de la psicopatologa y psicoterapia sobre la necesidad de poder frustrado al cual se debe buscar una nueva (forma de) actuacin. Por otra parte, la voluntad de poder puede hipertrofiarse en megalomana, en violencia, como tambin puede unirse a otros impulsos y pervertirlos.

5. El fenmeno del poder encuentra un particular complemento en aquello de la impotencia. Analizado punto por punto se revelara tan rico cuanto aquello del poder mismo. Aqu podemos dar solamente algunas indicaciones.

Sobre todo hace falta prestar atencin a la impotencia puramente negativa, esto es, a la simple ausencia de todo lo que ms arriba fue indicado como forma de poder. Dicha ausencia se verifica en aquellos a quienes falta salud o fuerza fsica, inteligencia, habilidad, bienes de fortuna, posicin social, etctera. Ella constituye en primer lugar un estmulo para la voluntad de poder del fuerte, y para los fenmenos derivados de la violencia, de la astucia.

Esta deficiencia puede tambin llegar a ser, en quien la sufre, un impulso a compensarla con el ejercicio, con la agudeza, con la profundidad y la maduracin tica. De ello nace secundariamente una nueva forma de poder: la del hombre que ha estructurado su vida en una dimensin tico-personal.

El fenmeno se presenta diverso all donde la impotencia del dbil, del que sufre, del indigente, puede apelar a los sentimientos altruistas, presentes en el fuerte, en el sano, en el rico. Ello produce en el hombre sensible un inmediato sentido de obligacin, que podemos llamar el imperativo altruista y que puede conducir a grandes muestras de generosidad desinteresada. As, las debilidades y las deficiencias humanas, cuanto ms grandes son, se

109 transforman en energas indirectas tanto ms decididamente operantes.

En el encuentro de las generaciones entre s, la debilidad del nio llega a ser un reclamo que opera directamente sobre los padres, los educadores, sobre los adultos en general, supuesto naturalmente que stos sean sensibles al sentimiento de responsabilidad. Algo anlogo ocurre para las personas ancianas. Tambin aqu la impotencia se transforma en los otros, cuando son sensibles a ella, en una nueva forma de poder.

Una particular forma de potente impotencia nace en orden a los valores elevados de la persona y de la obra. El hombre, a quien el desinters, la nobleza, la elevacin de sentimiento impiden ejercer un poder de carcter inmediato, opera todava mediante una especie de vnculo moral (verpflichtend) sobre quien es sensible a aquellos valores. Nace un engagement, y por tanto un poder secundario, que puede conducir a expresiones elevadas.

Aqu se funda todo lo que podemos llamar caballera, un inmediato sentimiento de obligacin en el hombre de sentimientos elevados de cara a ciertos valores que por s mismos no salen consiguen imponerse. Por ejemplo, l socorrer a un hombre noble que est por sucumbir en la lucha de cada da, o bien, luchar por conservar una bella obra artstica o cultural amenazada por intereses materiales.

En tal contexto vuelve a entrar toda aquella eficacia particular ejercitada por la ausencia de violencia en la lucha poltica. Gandhi ha desarmado la potencia colonial inglesa con el unir al reclamo de libertad de su pueblo la perfecta renuncia al ejercicio de la fuerza y devuelve todo lo digno de fe con su personal desinters, con la renuncia a toda astucia, con su lealtad y con la fe en el buen derecho de su causa. Con ello l puso a su adversario en un verdadero y propio estado de constriccin, obligndolo a escoger entre la brutalidad y la dignidad. Pero evidentemente todo esto presupone, al margen de toda la dureza de los intereses polticos y econmicos, el ethos de la cultura occidental. Este llamado no hubiese tenido efecto, por ejemplo, sobre el cnico realismo de la poltica marxista.

De modo similar opera la actitud del mrtir religioso que no se defiende, pero permanece fiel a su fe. Tambin l mete en un largo andar a su adversario en la situacin dilemtica entre el ser espiritual y ticamente inferior y la necesidad de conceder la libertad reclamada. Del mismo modo influye la pobreza voluntaria que renuncia al poder econmico o el perdn que sabe renunciar a la venganza.

La impotencia, representando los valores que son evidentes en s mismos y fundndolos con

110 las elevadas cualidades morales de su defensor, llega a ser una potencia sobre el otro. Ella lo pone en la situacin de comportarse como un brbaro, o bien, reconociendo los valores de que andamos hablando, de comportarse como generoso y ponerse por tanto ticamente sobre el mismo nivel del impotente.

Hara falta mostrar en particular los presupuestos de carcter psicolgico, tico, histricocultural necesarios, a fin que el llamado a la impotencia sea percibido y seguido. Pero, por otro lado, indicar tambin cundo dicho llamado pierde su fuerza, cuando llega a ser inautntico, irreal, en el falso sentido idealista o desfigurado en tcnica y astucia. _________________

* Tomado de la traduccin italiana de A. Babolin.

Notas [1] Cf. El ensayo del autor, Il Potere, Morcelliana, Brescia 1954. Fuente: Atti del XVII Convegno del Centro di Studi Filosofici tra professori universitari, Gallarate, 1962, en Potere e responsabilit, Brescia, Morcelliana, 1963, pp. 475-482. [Traduccin del italiano, Fidencio Aguilar, febrero 2004]. Disponible en el sitio "Mundo y persona", http://www.geocities.com/fidens

La cultura como obra y riesgo *

Die kultur als werk und gefaehrdung Romano Guardini

Seoras y seores:

111

Observacin previa.

Ante todo, nos pondremos brevemente de acuerdo sobre los conceptos que han de usarse en estas consideraciones.

La palabra cultura, que se repetir constantemente en ellas, debe indicar todo lo que el hombre hace, conforma y crea. A su vez, naturaleza significa lo que existe sin que el hombre intervenga en ello.

Pero est claro, inmediatamente, que esta naturaleza ya contiene un elemento de lo cultural. Pues es aquello que el hombre encuentra y comprueba: en cuya imagen l introduce el requisito previo de su visin y su comprensin. Y si el hombre mismo puede ser entendido como naturaleza en su primera existencia, en su ser anmico-corporal, tal como resulta de su nacimiento y herencia, esa naturaleza contiene por adelantado el elemento del espritu y de su libertad, que no es naturaleza, sino historia. Recprocamente, tambin todo fenmeno cultural contiene a su vez un elemento de naturaleza, en cuanto que el hombre capta y estructura en l un elemento de la naturaleza, que existe sin el hombre. Por tanto, tenemos que habrnoslas con conceptos aproximativos, que tienen un significado diversamente proporcionado segn la conexin en que se usen.

La entera existencia humana est atravesada por un movimiento desde la naturaleza hacia la cultura. Pero este movimiento se percibe de una manera cargada de contradicciones. Por un lado, todo lo que resulta de l, lleva acentos positivos de valor. Es la obra del hombre, por cuya decisin y riqueza valoramos cada poca de la historia. Por otro lado, el hombre experimenta ante ella una intranquilidad que se hace mayor cuanto ms alto llega esta obra. Eso se manifiesta en figuras mticas, como la de un Prometeo, que aparece, sin ms, como el que aporta la cultura, pero sufre un destino que, no slo es trgico, sino que tiene carcter de culpabilidad. No habra de ser tampoco original el concepto de lo prometeico, tan lleno de significado para el hombre de la poca moderna: para los griegos, ciertamente, el que rob el fuego era un desalmado.

La conciencia de que la cultura es ambivalente va aparejada con su propio ser: parece ser ms dbil all donde el hombre, con su trabajo, debe salir de los peligros naturales que le amenazan. Crece con la seguridad de su posicin. Tan pronto como la cultura llega a ser rica, esa conciencia se condensa en un ataque contra ella, llamando a la vuelta a la Naturaleza una exigencia que, naturalmente, no se puede cumplir, porque en la historia no hay marcha atrs.

112

Hoy ocurre que el hombre toma entre sus manos fuerzas naturales de inconmensurable grandeza, y las aplica a obras que an hace poco tiempo slo podan imaginarse como utopas. Pero precisamente este hombre tambin siente una preocupacin y una opresin de conciencia como apenas han existido nunca.

El proceso de creacin de la cultura

El ncleo del proceso de que surge la cultura consiste en dos momentos que no pueden remitirse uno a otro, pero que se condicionan recprocamente.

El primero es aquel acto en que el hombre se sale del conjunto de la naturaleza y toma distancia respecto a lo dado naturalmente. Con eso implica algo diferente que cuando el ave de rapia se eleva para ver desde lo alto el campo en que se mueve el animal que es su vctima. Esta distancia sigue estando dentro del conjunto de la naturaleza; aqulla, en cambio, de que hablamos, verifica el hecho de que el hombre no se agota en la naturaleza, sino que est en ella y fuera de ella a la vez. Su lugar ontolgico es la frontera de la naturaleza. Esta situacin limtrofe la verifica el hombre en el acto cultural, y en ste adquiere libertad para una conducta que no le es posible al animal. Su requisito previo para ello se llama espritu. Este da al que est en la frontera, el punto de apoyo que le hace posible el enfrentamiento.

El segundo momento es ese acto en que el hombre va hacia la naturaleza y la capta. No anula esa separacin de que se hablaba, sino que slo es posible a partir de ella. Pues tambin al dirigirse a la naturaleza, de este modo, ocurre algo diferente que cuando el guila agarra su presa o rene el material para su nido. Este agarrar y captar tiene lugar en la conexin inmediata del comportamiento natural. Lo que hace el hombre, presupone aquel distanciamiento que slo es posible por el espritu.

En este acto, el hombre considera su objeto, lo comprende, lo valora, le da forma. El animal no entiende ni valora ni de forma, sino que se orienta, siente lo beneficioso o perjudicial, y lo toma o lo elude. Tal accin tiene pleno sentido, pero su sentido no est puesto por el animal, sino que se desarrolla annimamente en l, como sentido de la naturaleza. En el hombre, la realizacin del sentido procede de iniciativa personal, del conocimiento y la decisin; cosas posibles solamente porque existe una instancia que crea un distanciamiento: el espritu.

La distincin se muestra precisamente en aquello en que la accin del hombre queda por detrs

113 de la del animal, esto es, en la posibilidad de equivocarse. El animal no se equivoca, prescindiendo de breves perodos en que es joven y su funcin todava no es segura. Si su acto realmente falla, no hay una equivocacin, sino que eso significa que su rgano tena un defecto; es una seal de defectuoso dominio de la vida, que lleva en definitiva a la ruina. Slo el hombre puede equivocarse, porque, de manera decisiva, vive desde un centro que no se agota en su conexin con la naturaleza: el espritu. As, pues, el equivocarse est condicionado espiritualmente, lo mismo que la conducta recta.

Sobre la base de esta distancia descrita es como se hace posible tambin la autntica proximidad al objeto. El animal est en una relacin que nunca le suelta de s. As, no hay en el ni autntica distancia ni autntica proximidad. El hombre se pone ante la cosa en la libertad de la distancia; a partir de ah puede, con anloga libertad, adquirir respecto a ella una proximidad de asentimiento, ce simpata y de responsabilidad, que no es posible en el animal.

La realizacin de estos dos actos puede tener los ms diversos grados de claridad e intensidad. Puede hundirse aparentemente en el proceder natural, como es el caso en las acciones del afecto o de la costumbre; pero tambin puede experimentar esas poderosas elevaciones que vemos en los procesos cimeros de la cultura.

Siempre forma el ncleo del proceder humano. Existe en cuanto se puede hablar de un hombre, en sentido estricto. La teora segn la cual hay una lnea de evolucin que va atravesando desde el animal ms simple hasta el hombre, es una mera hiptesis; y por cierto, una hiptesis desorientadora, porque suprime lo decisivo de todos los conceptos que interpretan la existencia. Cmo hay que suponer realmente el origen del hombre, ya es una cuestin aparte. No parece poder plantearse desde un punto de vista ni cientfico-natural, ni filosfico, sino solo teolgicamente.

El carcter existencial de la obra de cultura.

Por lo dicho queda determinado el carcter existencial del acto de cultura y la obra de cultura. Estos descansan en la libertad en que el hombre observa, entiende y enjuicia, sita sus objetivos y elige los medios para su realizacin. Ya la figura ms sencilla que traza el hombre primitivo en la pared de su cueva, parte de una intuicin espiritual, que presupone por su parte la mencionada distancia. Un transcurso continuo lleva desde la pintura rupestre hasta las ms altas creaciones del arte; por el contrario, no hay trnsito desde las formas ms diferenciadas en el reino de los cristales o de las flores hasta el ms sencillo dibujo cavernarioEntre lo uno y lo otro hay un salto cualitativo que slo lo da el espritu.

114

Pero precisamente por esta peculiaridad, tambin queda en riesgo en seguida la obra de cultura. La accin del animal est asegurada a la vez por la necesidad natural que la liga. Las exigencias de su crecimiento y de su conservacin propia se expresan en instintos que dan orientacin a su proceder y le trazan lmites. La libertad, por el contrario, en que el hombre sale de la conexin de la naturaleza, le pone en peligro. Cierto es que tiene instintos, y ms poderosos cuanto ms cercano est a la naturaleza: impulsos de orientacin, de aviso, de moderacin, etc. Pero en todo caso estn en el campo de su libertad, constantemente influidos y equivocados por ella. Cuanto ms poderosamente se despliega la libertad, en el transcurso de la historia, ms inseguro se hace el instinto.

Ms an: en el hombre pueden entrar varios instintos en oposicin entre s, y eso ocurre ms cuanto ms progresa la evolucin cultural; pensemos, por ejemplo, en la tendencia ai placer que se impone, aun a pesar de las admoniciones de la tendencia a la conservacin propia. De aqu surge un desorden que tiene un carcter diferente al de esa inseguridad que indica que un animal degenera. Slo se puede comprender porque la vida del hombre se realiza desde un centro de libertad, de tal modo que l puede sobrellevar un desorden que al animal le aniquilara.

La posibilidad de equivocarse, pues, es esencial al hombre porque ste es libre. Se le puede definir, incluso, como aquel ser que se puede equivocar, porque tambin en libertad puede elegir lo justo.

La esencia de la cultura lleva aparejada la posibilidad de malentender la conexin de causa y efecto; de dar falsas formas al material; de fallar en las ordenaciones. De aqu resultan todos esos fenmenos de obra cultural inadecuada, de que est llena la historia. Pero estos retroactan sobre la existencia del hombre y le ponen en peligro a l mismo: con modos de vida falsos, con los efectos en lo necesario, con desorden social, etc.

Por tanto, el peligro de la cultura proviene del mismo centro de que surge la posibilidad de la cultura.

Las pocas de la historia

Si lanzamos desde aqu una mirada hada la historia, creo que podemos delimitar tres pocas

115 de carcter diverso y longitud muy desigual.

En el comienzo est la cultura primitiva. Esto es, aquella que la ciencia deduce de los vestigios que se han conservado, pero que tambin se puede encontrar en esos pueblos que llamamos primitivos.

Tambin aqu est presente y operante el elemento de la libertad. Aun el artilugio ms sencillo y el ornamento ms escueto lo contienen. Pero en ese grado actan tambin numerosos y poderosos elementos conservadores: el individuo se encuentra en estrechas estructuras de conjuntos sociolgicos; las tradiciones tienen gran poder; la vida est encauzada por todas partes en lo religioso-mgico; los mismos procesos vitales se desarrollan en formas rtmicosimblicas; elementos todos ellos que aseguran el fluir de la vida y dan ocasin al observador de usar la designacin de pueblos naturales. Esta designacin, ciertamente, es falsa en su misma base, pues entonces los grupos humanos considerados quedaran en el mismo orden que una colonia animal. Pero tiene razn en cuanto que el acto de salir de la naturaleza slo llega hasta un lmite cercano, y en cambio, la conexin con la naturaleza es muy estrecha y operante. Eso da a la vida del hombre primitivo su carcter de naturalidad y cobijo, que muchas veces parece tan envidiable a los hombres posteriores.

La segunda poca la vamos a designar, de modo provisional, como humana, reservndonos todava la crtica de esta palabra. La cuestin de cundo empieza, no la podemos examinar aqu. En todo caso, alcanza desde el comienzo de una conciencia histrica propiamente dicha, hasta esa irrupcin de la ciencia natural y la tcnica que se prepara en el curso de la Edad Moderna, y se cumple en el comienzo del siglo XIX.

El intervalo, pues, es muy largo. Se subdivide de los ms diversos modos: segn pueblos y pases, niveles histricos, caracteres de estilo, etc. Pero a pesar de toda distincin, le domina un carcter penetrante: el que nos da la sensacin de que el hombre entonces es ms, l mismo que en nuestra poca. Todava, en las formas ms diferenciadas de la satisfaccin de las necesidades, de la ordenacin social, del conocimiento y del arte, es ms armnico y ms prximo a la naturaleza de cuanto lo somos nosotros, y nos vamos haciendo ms cada vez.

Este carcter parece proceder de una determinada proporcin que se mantiene entre, por un lado, la distancia a la naturaleza, con la libertad de accin de ella emanada, y, por otro lado, la proximidad a esa misma naturaleza, con la seguridad por ella producida. El hombre, aqu, se aleja de la Naturaleza slo en cuanto siente an por todas partes sus ordenaciones; su accin est constantemente delimitada por las sensaciones de lo peligroso y lo que hay que rehuir.

116

Pero por lo que toca a sus mismas actividades de cultura, estn asumidas esencialmente por la accin inmediata de los sentidos, as como por la mano y el instrumento.

Luego se pierde esta proporcin, y empieza una tercera poca: sta en que estamos. La ciencia y la tcnica permiten un modo de disponer de la naturaleza, que no parece, por su fundamento, tener lmite ninguno. Las indicaciones y avisos de la sensacin inmediata se debilitan. La libertad pasa a ser antojo.

Se han distinguido diversas etapas en este proceso. Ante todo, la liberacin y dominio del vapor y la electricidad, con que quedaron disponibles energas en una medida antes desconocida. Luego, el descubrimiento de los materiales artificiales, que ha independizado el planteamiento de los objetivos tcnicos respecto a las disponibilidades de la naturaleza, enseando a ajustar en cada ocasin el material a su objetivo. Luego, la automacin, que transforma el estado y proceso de la produccin en una mquina cerrada que se mueve por s sola. La fsica y la ingeniera de la energa atmica, por fin, ensanchan hasta perderse de vista el campo de la libre determinacin de objetivos y de su realizacin.

No se puede decir si esta poca puede ser sucedida por otra, y cmo. Ha de considerarse la posibilidad de que sus elementos negativos, de que se va a hablar en seguida, lleven a un fin degenerativo o catastrfico, o bien que se logre ver algo ms que una utopa en la idea de una situacin de perfeccin.

La separacin de la base natural

El tema de estas consideraciones nos presenta ante todo la cuestin de en qu forma el hombre queda separado de su base natural por esta evolucin. Como respuesta, enumerar algunos fenmenos. Pero su sucesin no va a ser completa ni tampoco a formar un conjunto desarrollado lgicamente.

El hombre de las pocas precedentes estaba condicionado por los datos inmediatos de la naturaleza, de sus materias, de sus formas y sucesos. Segn se los encontraba y captaba, ellos le concedan el material para su obra; determinaban la direccin en que tena que moverse y trazaban las fronteras de su alcance. El fenmeno fundamental de la accin cultural era el instrumento, su formacin y manejo. Los sentidos y la mano eran lo que lo movan. Luego, la ciencia de carcter matemtico penetr cada vez con ms decisin, a travs de lo

117 inmediatamente dado, hacia lo elemental. La tcnica empez a construir a partir de esto los esquemas de sus objetivos. Apareci la mquina y se desarroll con creciente perfeccin.

Entonces pierden importancia los sentidos y la mano. El hombre pasa ms all de los datos inmediatos de la naturaleza, entrando en relacin con lo elemental. Crea un mundo de formas intermedias; de signos, de clculo, de aparatos, y cada vez vive ms sumergido en l. Ese mundo no es natural, sino artificial. No subsiste por s, no se mueve por tendencias naturales, sino que debe ser constantemente producido y mantenido en marcha por el hombre. Por tanto, el hombre no se puede confiar a ese mundo, sino que constantemente debe preocuparse por l, y cada vez es ms fuertemente requerido por l.

Se forma una situacin de creciente arbitrio y tambin ciertamente, de creciente esfuerzo. Una sensacin que antes perteneca a la utopa, ahora determina cada vez con ms fuerza al hombre que vive con realismo: puede plantear sus objetivos a su gusto, y est en condiciones de preparar en cada ocasin los medios necesarios para su realizacin. Pero con ello pierde el reposo que daba la marcha de la naturaleza al hombre inserto en ella. Los datos inmediatos de esta naturaleza pierden su significacin de lmite, pero tambin de seguridad; el hombre cada vez est ms esforzado y en riesgo.

De todo eso surge la pregunta: qu se hace de l mismo, de este modo? Mantiene su accin propia? El mundo de los mecanismos no le obliga a una existencia que a la larga no puede realizar?, crecer l tambin, conforme a su ser, a la altura de su obra, que se despliega cada vez ms rpida, o se hundir bajo ella?

Otro fenmeno: Si se compara la disposicin bsica de nuestra poca con la de las anteriores, parece que en sta el sentimiento se hace ms dbil. Con ello no se alude a ninguna distincin como, por ejemplo, la que se establece entre la poca del Sturm und Drang y la de la Ilustracin; sino ms bien a un enfriamiento de la vida del sentimiento y del corazn, que se extiende por todas partes y cada vez en mayor medida: en la relacin con la naturaleza, con las dems personas, con el destino, con los valores espirituales, etc. Resulta obvio que este proceso va unido a la estructura tcnico-racional de la poca, como tambin con la multiplicidad de las personas y acontecimientos.

Se puede caracterizar con optimismo a esta poca, y entonces se dice que el hombre moderno es objetivo. Los impulsos y obstculos del sentimiento no haran ms que estorbar en la situacin actual; por tanto, hay que hacer que se replieguen. Pero si se piensa qu papel desempean en la economa interior la movilidad espiritual, el sentirse arrebatado y el experimentar las cosas; cmo forman la manera en que el hombre participa inmediatamente de la existencia; el lastre existencial que mantiene en su curso su movimiento vital... entonces uno

118 se siente preocupado. En la misma medida en que se hace ms capaz de movimiento y eficacia, por el intelecto y los mecanismos, se superficializa el proceso vital. Sus races se aflojan. Se convierte en un ser que se pone en juego a capricho... Se piensa en el mito de Anteo, el hijo de la Tierra, que no poda ser vencido mientras tocara a su madre. Entonces Hrcules le elev y le ahog en el aire.

En relacin con esto se encuentra la creciente prdida de contacto entre persona y persona. Los educadores y los mdicos observan que el hombre moderno est cada vez ms aislado. Ello representa algo completamente diverso que el individualismo de principios del siglo XIX. Para ste, el despliegue de su ndole propia era algo absolutamente positivo; el individuo, aun tan acentuado, encontraba fcilmente su enlace con otras personas; vase su evolucionada cultura del trato social, de la amistad, del eras, de las relaciones de autoridad, etc. El aislamiento de que hablamos es algo diverso. Forma el reverso de la masa, en que los individuos, innumerables individuos, estn solitarios. Pues lo que da comunidad, no es la adicin de muchos individuos, sino la conexin viviente del esquema orgnico de la totalidad. La masa es la gran cifra de individuos pobres en contactos; y que, par su misma pobreza debelacin, se dejan reunir fcilmente y a capricho. La misa es, as, lo que posibilita la organizacin, mejor dicho, lo que la requiere. Y tambin, recprocamente: las diversas formas de organizacin de ndole profesional, social y poltica, estn interesadas en que los contactos naturales no tengan ninguna gran fuerza enlazadora y constructiva, porque ah echa raz el individuo y se hace capaz de resistencia. La tendencia totalitaria que, queramos reconocerlo o no, atraviesa nuestro mundo entero presupone el individuo sin contactos, la plvora humana. Como causa y efecto a la vez encontramos aqu la disolucin de la familia, la debilitacin del matrimonio, el aflojamiento de la relacin entre padres e hijos.

El hecho de que la esfera de lo privado quede cada vez ms destruida, prolonga el fenmeno. Cada vez se percibe menos que tanto los individuos como las familias deben tener la posibilidad de vivir en s y para s. Una publicidad universal de la vida se encuentra en vas de realizacin. La prensa, la radio, la televisin, el espritu y la tcnica de la informacin; todo ello forma aqu tambin efecto y causa a la vez.

No se puede abarcar con la mirada qu es lo que se arruina con esto. Por todas partes s e mete la publicidad en el dominio privado; por todas partes se saca fuera lo que debera permanecer resguardado. Con ello no aludimos a nada sentimental: la preocupacin se refiere a la permanencia en salud de la raz vital. Una publicidad que vaya ms all de cierta medida no puede ser provechosa para la existencia humana, tal como es. La existencia se transforma en publicidad, y el problema es qu clase de persona surge de esto. En todo caso, se puede decir que se estandardiza y que cada vez ser menos capaz de oponer resistencia a las tendencias totalitarias.

Ello significa nada fundamentalmente nuevo. Aumenta algo que est dado desde el principio.

119 Pero ese aumento se realiza en una medida y con una acuidad que hace entrar en una fase crtica eso que se llama cultura.

Cultura humana y no-humana

El carcter de la cultura que resulta de las presuposiciones expuestas, produce una fuerte impresin a los que tengan las races de su formacin aun antes de la segunda guerra mundial, y sobre todo, de la primera; tan fuerte, que se sienten inclinados a designar la poca anterior como humana. As se ha hecho ya tambin al comenzar nuestras consideraciones. Pero ahora debemos examinar con ms exactitud el uso de esa palabra.

Humano, humanista, es del hombre; alude aqu, por tanto, amanera autntica de ser hombre, en contraposicin a una manera artificial y adquirida. Con eso, la expresin tambin contiene el juicio de que la fase cultural actual, de que hablamos, ya no sea realmente adecuada a la esencia del hombre.

Quien siente que con esta poca se hunden valores y ordenaciones con que ha crecido, tiene, naturalmente, el derecho personal de reaccionar. Pero en cuanto se trata de obtener un punto de vista desde el cual sea posible un juicio vlido, tanto histrico como filosfico, ese derecho se transforma en injusticia. Pues entonces el concepto de hombre se equipara a determinadas fases y maneras del proceder humano y en parte, por influjo de la educacin humanstica. Pero eso es falso, porque lo del hombre no coincide en absoluto con lo humano en sentido de humanista. Aun quien se sale ms all de las proporciones anteriores, hacia el mbito de lo arbitrario, es tambin hombre. Quiz deberamos decir incluso que realiza lo humano de un modo valiente y grande aunque, ciertamente, tambin muy peligroso.

No se puede colocar lo humano en una fase histrica; as como tampoco en un pueblo o pas determinados. Ms an, ni siquiera se puede fijar el enlace con la tierra, pues el hombre est referido al conjunto del mundo, a diferencia del animal, que en cada ocasin est referido a un determinado mundo circundante. Bien es verdad que l tambin tiene su mundo circundante en cada ocasin, y que est muy ligado por l, bajo ciertas circunstancias; pero estos enlaces son slo relativos. Pueden romperse por los individuos, as como por grupos sociales o movimientos histricos. De ello es un sntoma el peculiar inters por las relaciones en el mbito mundial, que hoy se manifiesta.

En la poca que tenemos por delante, y que no sabemos en qu destino desembocar, el hombre realiza una nueva forma de su humanidad. Tanto ms claramente debe darse cuenta

120 de que para eso no basta tomar a su servicio nuevas energas, o, en la dimensin de la distancia, meterse en nuevos mbitos de la tierra o del universo: tambin tiene que desarrollar para ello una nueva tica que lo sostenga. Pero no hemos de hacernos ilusiones: de semejante tica no se puede hablar por ahora. Observando con ms aguda atencin, ciertamente, se descubren conatos; pero en el ms ancho campo histrico, todava no est operando. Lo que se encuentra hasta ahora, en casos propicios, es un hombre que est como es debido en las estructuras antiguas y que experimenta constantemente el conflicto de no arreglrselas ticamente con las nuevas medidas, tareas y riesgos; en casos desfavorables, un hombre en quien se desmorona la antigua actitud, pero sin que haya otra nueva, estando su accin meramente animada por la tendencia hacia el conocimiento, el gusto de la experimentacin, y el afn de ventaja y podero. La expresin ms aguda de esta situacin la constituye esa radical falta de conciencia que se ha mostrado abiertamente en los acontecimientos polticos de los ltimos decenios.

Ocasin y riesgo de nuestra poca

El sentido de una poca cultural no reside en definitiva en que en ella el hombre logre un bienestar cada vez ms alto y un dominio de la naturaleza cada vez mayor, sino en producir la forma de la existencia y de la actitud tica humana que exige la historia en cada ocasin.

El mundo existe dos veces. Ante todo, como dado sencillamente, como naturaleza; pero adems como encomendado, esto es, como sntesis de Io que surge de encuentro del hombre con la naturaleza; es decir, de que el hombre la vea, la comprenda, la perciba en su valor, domine; sus problemas ticos y la conforme en una totalidad en que se haga patente una determinada posibilidad humana. El requisito para esta conformacin del mundo que ahora tiende a realizarse, es la enorme libertad que hoy le est dada al hombre. Pero esa libertad va insolublemente unida a un peligro igualmente enorme. Es un smbolo el que los logros y descubrimientos ms fecundos de la nueva poca se hayan desarrollado y sigan desarrollndose, en gran parte, en conexin con la guerra. Sin esta conexin, hubieran tomado otro camino la fsica y la tcnica nucleares. Las ocasiones de la ms osada edificacin y de la destruccin hasta el cimiento, nunca haban estado tan estrechamente unidas en la conciencia comn como hoy.

La cultura no es una imagen objetivista, que permanezca en s, atenida a las cosas, sino que, a la vez y en todo lugar, es una imagen existencial, esto es, el mundo donde existe el hombre que la produce y que vive en ella. As pues, la medida con que se mide no es slo la cuestin de qu consigue, sino tambin qu se hace del hombre en ella. Esto no slo vale para la ordenacin econmica y la institucin del bienestar, sino tambin para el Estado, el arte, e incluso la ciencia. Lo olvidamos fcilmente. La idea, propia de la Edad Moderna, de la autonoma de los dominios de la cultura, nos ha cegado para importantes relaciones.

121

La cuestin es tanto ms apremiante, cuanto el devenir de las formas de la cultura se realiza ms rpidamente. Aqu, la imagen acostumbrada de un movimiento que aumenta de valor, tal como se expresa en el concepto de evolucin, queda atravesada por otra imagen: la de un desvo hacia un camino que se hunde. A la primera imagen pertenecen los optimismos, las doctrinas del progreso y el futuro glorioso; a la segunda, la sensacin de que las cosas no van de acuerdo y todo tiende a una catstrofe. Y es bueno detenerse a observar actualmente que no son los espritus ms profundos los que se declaran por la imagen optimista.

Mediante el trabajo de la cultura, el hombre se defiende de los peligros de la naturaleza y se apodera de esta para sus finalidades. Eso significa que cada vez adquiere mayor poder. Pero el poder no es en s un valor. Su valor slo se define por la pregunta: Poder para qu? Pero el que observe con profundidad tiene la impresin de que la cuestin no se contesta claramente: ms an, ni siquiera se plantea de veras. Se adquiere as la incmoda sensacin de que ese poder, en el fondo, ya no est regido por el hombre, sino que cada vez asume ms claramente el papel de un mero productor o transformador de energa: de que el hombre ya no es su sujeto real, sino trnsito para una corriente annima de opiniones, inventos, construcciones. Ms an, no se puede dejar de pensar que el hombre actual, en el fondo, est de acuerdo con ese papel: incluso, que se encuentra a gusto en l, porque le descarga de responsabilidad... Ello se muestra en dos conceptos que adquieren importancia de medida. El primero es el de proceso. Con l, el hombre se ve, a s mismo y su accin, bajo la imagen de un acontecer, en que cada fase surge por necesidad de la anterior... El segundo concepto, en cambio, es el de progreso, que trata de dar sentido al concepto de proceso, al decir que ste tiende con seguridad a lo mejor. Es decir, que cuanto ms intensa y prolongadamente est en marcha, ms rica, ms libre y digna del hombre se har la existencia...

Esta entera concepcin puede asumir diversos caracteres. Por ejemplo, el individualismo liberal es de la opinin de que el elemento eficaz es la espontaneidad del individuo. Cuanto ms confiadamente se desarrolle ste, ms fecundo ser para todos el resultado. Por el contrario, el totalitarismo afirma que el autentico motor es una necesidad que acta en el conjunto de la historia, expresndose cannicamente en el Estado. Cuanto ms plenamente tenga ste la iniciativa, con mayor seguridad se dirigir la historia hacia el bien comn. En buena parte, estas ideas son secularizacin de la doctrina cristiana de la Providencia: Han tomado en gran medida el carcter de motivaciones indemostradas, mejor dicho, inconscientes; con lo cual su fuerza es mayor. Pero o no me equivoco, empieza a abrirse paso la comprensin de que esas ideas son falsas. Ante todo, desde el punto de vista de la propia obra objetiva de cultura. Cuando se desprende de ella una lnea nica por ejemplo, la de un determinado problema tcnico, o de un mtodo teraputico se hace evidente un claro trnsito hacia lo mejor. Pero si se toma la cultura en su conjunto; si se observa cmo cada uno de sus momentos pasa a influir en cada uno de los dems, se ve que la ganancia en un aspecto se paga con la prdida en otro. Queda as sin respuesta la pregunta de si esa totalidad se mueve hacia lo mejor o lo peor.

122

An ms problemtica se hace la cuestin en cuanto se pregunta qu se hace del hombre con esto. Entonces, por ejemplo, se ve que la especializacin que todo lo invade sofoca la personalidad; pero cuando se alcanza una cierta universalidad, no aparece una autntica integridad, sino un diletantismo; y que el perfeccionamiento de los mecanismos y montajes objetivos debilita el organismo vivo; pero que los movimientos de retorno a la naturaleza hacen un efecto extrao. Ms an, se ve cmo, en contraposicin a la preocupacin por el hombre, se presenta la teora del cortocircuito, de que la ciencia no tiene que preocuparse en absoluto de valores, sino slo investigar, indiferente a lo que salga de ello; que el arte existe meramente para s, y no le importa su influjo en los hombres; que las estructuras de la tcnica son obras del super-hombre, y viven por derecho propio; que la poltica realiza el poder del Estado y no tiene que inquietarse por la dignidad ni por la felicidad vital del hombre, etctera.

Las ideas antes expuestas son, en el fondo, intentos de justificar la profunda anarqua que reina en la labor cultural. Esta por lo visto puede tener lugar mientras haya todava terreno neutral y reservas sin utilizar. Pero nuestra situacin se ha hecho tan apretada, y las energas puestas en juego han crecido de tal modo, que el individualismo, patentemente, toca a su fin; pero el totalitarismo, a pesar de su momentnea coyuntura favorable, llega igualmente a su fondo.

Qu debe acontecer

Todo ello significa: Ya no se trata de inventar algo mejor en esta o aquella relacin, o en organizar adecuadamente el entretejimiento de los procesos. El conjunto de la existencia, la vida y la obra del hombre, debe ser visto, de nuevo, situndose bajo las medidas adecuadas y ordenndose con arreglo a su esencia.

Ahora, ustedes apenas esperarn que la conclusin de una conferencia les aporte, "en este sentido, algo digno de tomarse en serio. Slo puedo dar indicaciones, por experiencias personales, y, eso significa que limitadas. Pero estas permtanme hablar con toda claridad indican que el hombre actual no est en condiciones de semejante modo nuevo de ver, de valorar y de ordenar. No es capaz de volver a tomar en su poder las potencias culturales que se quedan sin dueo.

Para que se hiciera capaz de ello, habra que crear condiciones previas que quedan al margen de la especializacin. El centro de la conciencia cultural debe colocarse ms profundamente en el interior, para que puedan cumplirse de modo nuevo esos ac: >s elementales del proceder cultural, de que se hablaba. El hombre responsable debe hacerse capaz de ver cuanto acontece

123 desde tas medidas que le independizan de las costumbres mentales recibidas; y partiendo de este modo de ver, salir del caos cultural en que vivimos, para entrar en esa libertad que ha crecido para l.

Querra expresar lo indicado con dos conceptos que causan escndalo; o as lo espero, pues todo lo que realmente mueve, hace saltar la costumbre y provocar por lo pronto una actitud defensiva.

Por un lado: Nuestra vida cultural requiere un elemento contemplativo o meditativo; que se ha perdido en el transcurso del ltimo siglo, por evolucin cada vez ms rpida de los pueblos occidentales hacia lo racionalista y activista. Por eso han quedado inermes ante la lgica propia de los problemas cientficos y tcnicos.

La palabra contemplativo no tiene aqu nada que ver con el misticismo, sino que es tan realista como prctica. Quiere decir que en la vida del hombre actual especialmente de aquel que tiene la responsabilidad y ejerce la decisin debe insertarse algo que puede ser descrito del siguiente modo: en el debe formarse una autntica interioridad, que pueda oponerse a las tendencias superficializadoras y dispersoras de la poca. El ncleo personal debe experimentar una consolidacin que, partiendo en cada caso de la conciencia de verdad, le haga capaz de establecer una posicin, que sea ms fuerte que las consignas y la propaganda. As, el acto de salir no slo de la naturaleza, sino tambin del mundo circundante; de la situacin de la poca y de la sociedad; de convenciones y tradiciones de toda especie adquirir la capacidad de resistir realmente y prevalecer. Aqu hay que recordar que las convenciones del modo de enjuiciar pueden ser ms tenaces en las cosas del espritu que en las cosas de la sociedad. Se pondr en situacin de ver como por primera vez lo que ocurre, de enjuiciarlo correctamente y de penetrar con la mirada las pseudo-obviedades que por todas partes se consolidan como congeladas.

No se trata, pues, de una actitud especficamente religiosa, sino que algo que pertenece a la vida conjunta del hombre; si quieren ustedes, se trata de meditacin cultural. Las opiniones y acciones culturales, para la mayora, discurren slo en aquel terreno de objetos de que se trate: la ciencia, la tcnica, la economa, la poltica, etctera. Estn determinadas por el principio de la economa de fuerzas y por tanto se mantienen lo ms posible en las acostumbradas vas de sentido; del mismo modo que slo son algunas potencias objetivamente determinadas, entre el conjunto anmico, las que entran en accin: intelecto, pensamiento finalista, construccin tcnica y organizacin econmica. Los dominios ms profundos, la convivencia humana en los problemas, la seriedad de la persona y su responsabilidad, quedan en lo posible puestos entre parntesis, lo cual se suele justificar cerno objetividad. Por la meditacin entrara el hombre entero en la consideracin, as como se pondra ante su mirada todo el conjunto de sentido de lo considerado.

124

Por ejemplo, as podra meditar si es cierto, entonces, que los procesos cientficos, tcnicos y polticos forman un proceso que discurre con necesidad, y que por tanto deben ir cerno van. Y en esto cabra darse cuenta de que aqu se ha deslizado, en toda clase de enmascaramientos, el elemento pseudo-religioso del fatum, del hado, ejerciendo su influjo sin discusin. Podra el hombre preguntar en una autntica entrada en s: Es cierto eso, entonces? Existe ese proceso, cuya idea domina abiertamente el pensamiento marxista, y ocultamente el pensamiento no-marxista? Y podra ocurrir que, al principio algunos individuos, y luego cada vez ms hombres, reconocieran: en efecto, no es verdad! Si, por ejemplo, el hombre considerara desde ah la relacin en que han ido a quedar los trabajos de la fsica nuclear respecto a los motivos y mtodos de la guerra, entonces vera que no subsiste en absoluto esa obligacin ominosa; que estaban abiertas autnticas posibilidades de otra especie; que desde diversos lados, incluido el del cientfico, se ha cado en una autntica culpa, de amplias consecuencias, que luego se recubri con el dogma de la necesidad poltico-militar.

O bien: podra plantearse la cuestin de si realmente el bienestar es el valor superior en la construccin interna de la entidad del Estado. El hombre de la poca moderna asiente a esa opinin; pero e cierta? Cierta, incluso cuando se muestra que el bienestar ascendente slo puede ser alcanzado mediante un mecanismo de leyes y autoridades, de controles y obligaciones, que debilitan la autonoma y sepultan la seriedad de su responsabilidad vital? Podra presentarse la cuestin aparentemente antisocial de si no sera mejor menos bienestar y ms responsabilidad propia, en vez de un nivel de vida en elevacin y una constante prdida de responsabilidad propia. Una autntica reflexin que evite el hechizo de lo habitual y penetre hasta la esencia de las cosas, podra tambin abrir los ojos sobre esto. Una persona convencida de este sentido podra oponerse a la rastrera totalitarizacin de la vida, que se cumple por todas partes mediante el aparato estatal; en el individuo siempre est justificado por puntos de vista excelentes, pero a la larga cambia el carcter de la res publica, que, en efecto, debe ser una ordenacin de personas bajo las medidas de la libertad y responsabilidad.

Sera una cuestin aparte considerar de qu modo podra aprenderse y ejercerse semejante meditacin de las cosas culturales, sin que se convirtiera en misterios esotricos o en artificiosidades reformistas. Ocuparse de esto sera una tarea muy seria de la educacin de las personas mayores. Ante todo, ocuparse de que no volviera a surgir en ese territorio nuevo una ocupacin: ciclos de conferencias, semanas de discusin, libros, folletos y artculos, en que al nuevo hallazgo se le dara la vuelta convirtindolo en sensacionalismo; sino que se meditara en serio la cuestin de cmo se llega a la comprensin; autntica, que no slo produzca cosas intelectualmente correctas, sino que entre a lo esencial y cree una seriedad que sea ms que mera objetividad.

El segundo concepto est estrechamente unido con lo expuesto: el de la asctica. Esta se ha vuelto un horror para el hombre de cultura de nuestro tiempo: expresin de una enemistad a la vida que viene de lo metafsico o incluso de lo hiertico. En realidad aqu tambin se ha

125 perdido algo, y el hombre moderno se ha debilitado con eso. El hombre de hoy y de maana tiene que habrselas con energas de dimensiones enormes. Est expuesto a riesgos que llegan hasta el fondo. Pero su situacin no se puede dominar con una actitud relativista de espritu. Esta produce una ndole humana que slo es dura en los planteamientos de problemas cientficos y tcnicos, pero que es blanda en su actitud personal. En ella resulta variable la distincin entre razn y sinrazn; la relacin entre lo til y el respeto al hombre; la ordenacin de rango de lo esencial y de lo casual; y as sucesivamente. El hombre queda inerme ante las tendencias del acontecer cultural, y oculta su debilidad tras la idea de la inevitabilidad de los procesos.

El hombre debe volver a establecer posiciones absolutas; hacerse otra vez capaz de formar un autntico juicio en las cosas de la vida cultural, y mantenerlo en pie; de adoptar una actitud y hacerla prevalecer luchando. Esto no ocurre por s slo, sino que los actos que lo produzcan deben ser desarrollados; pero aquello que lo consigue es precisamente la ascesis; una disciplina de s mismo, que limite la desmesura de las exigencias de la vida, y que ponga medida al desenfreno del consumo y el placer, rompiendo la dictadura de la ambicin y el afn de ganancia; y todo ello, no por enemistad a la vida, sino por deseo de una vida ms libre y valiosa.

Sin exponernos a la sospecha del engrandecimiento de nosotros mismos, hemos de decir que en nuestra poca hay posibilidades totalmente nuevas de grandeza en la actuacin y en el ser. Pero grandeza no es nada cuantitativo, sino asunto de valor interior; asunto de la libertad y del estilo. Pero la grandeza nunca ha surgido de la transigencia a la inclinacin.

Pero luego la idea del ascetismo penetra ms hondo, y se despiertan preguntas que probablemente al oyente moderno le sonarn a muy reaccionarias. Por ejemplo: todo conocimiento adquirido debe hacerse igualmente accesible a todos? Una regla de la actividad cientfica moderna lo dice as, pero tiene razn? No se enmascara en ella el optimismo racionalista, segn el cual la verdad cientfica es siempre para bien? Un fsico de nuestro tiempo ha dicho que empezamos a sospechar que la lnea del conocimiento cientfico no tiene por fuerza que coincidir con la de la prosperidad humana: no surgen de aqu problemas de la sabidura? Dndose cuenta de que todo conocimiento tiene consecuencias, no se debe dar tiempo a los hombres para ponerse a la altura del conocimiento obtenido hasta cada instante?, y no es muy diferente que un pensamiento sea pensado por un espritu entrenado en la ciencia, o por el contrario, que se lance tal pensamiento a la publicidad, produciendo consecuencias de muy diversa ndole? Todo eso, sin embargo, presupone la capacidad de callar; y esto quiere decir, llegado el caso, de renunciar a la prioridad, al prestigio, a la ganancia.

La opinin comn entiende que la sucesin precipitada de los descubrimientos e invenciones tcnicas es simplemente una ganancia. No podra una reflexin ms profunda penetrar la falta

126 de verdad de esta opinin? Las novedades tcnicas deben ser re e-laboradas en trminos humanos; pero para eso hace falta tiempo. No es, pues, frvolo para evitar otra calificacin ms dura, realizar una novedad tras otra? No hay, al lado de la economa de lo material, tambin otra de lo humano? No hemos capitulado simplemente ante las coerciones tcnicas de los problemas, dejando que corean sueltas la invencin y la construccin? En referencia a la construccin de las armas atmicas, se ha hablado de la tentacin de lo tcnico: una expresin feliz para la fuerza que parte de la posibilidad de hacer que algo funcione. El libro de Robert Jungk sobre la vida de los investigadores atmicos habla en forma muy intranquilizadora de cmo la conciencia ha cedido ante esta tentacin, cubrindose luego su rendicin con las palabras progreso, necesidad militar, valor futuro para la utilizacin pacfica, etctera. Ese libro es un primer ensayo: habra de continuarse del modo ms intenso.

Tales cuestiones sealan los autnticos problemas ticos de nuestro tiempo. Son ms importantes, y, por estar ocultas, ms operantes que muchas cuestiones de ndole social o econmica que ya han encontrado sus palabras y sus terrenos de discusin. Pero su solucin no depende, en lo ms profundo, de consideraciones intelectuales, sino de actitudes de carcter, que evidentemente no existen todava: de la capacidad de penetrar y abarcar con la mirada, de juzgar y ordenar, de tener prudencia y moderacin, todo lo cual puede ser obtenido solamente por una renuncia interior que se llama precisamente ascesis.

S lo que se puede replicar. Es un juego de nios dejar en ridculo lo dicho; yo dira: ms fcil, cuanto ms superficial sea uno. En realidad, estas consideraciones son realistas en el ms alto sentido, pues parten de la preocupacin por esa realidad que en definitiva lo sustenta todo: el hombre y su integridad personal. De qu sirve toda la tcnica, si el hombre se hace cada vez ms pobre en sustancia humana, y cada vez ms dbil en su libertad?

Aqu tambin se sitan las decisiones histricas ltimas. Ninguna resolucin de la OTAN, ningn control internacional ser eficaz, ni pasar ms all del estadio de las astucias diplomticas, si no se crean aqu los presupuestos para una eficiencia autntica.

Empezamos a mirar a la India con esperanza vacilante. Nos preguntarnos si no entra ah quiz un nuevo factor en la poltica mundial que podra representar algo ms que simplemente un nuevo centro de intereses y otra tcnica de accin? No se ha formado all una actitud que empez con Gandhi, ridiculizado como loco, pero que en realidad ciment la libertad de la India? Lo nuevo consistira en que los hombres tomaran posesin de toda la ciencia y la tcnica, pero pensaran y actuaran con una humanidad ms completa de lo que es la humanidad de este superficializado y azuzado mundo occidental y del oriental, en cuanto que rene ideas occidentales con un desprecio asitico por el hombre.

127 As, habra mucho que decir todava. Pero yo debo concluir, dejndoles lo que ustedes quieran sacar de estas ideas. ______________

* Traduccin de Jos Mara Valverde. Fuente: Romano Guardini, La Cultura como obra y riesgo, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1960.

Naturaleza y creacin Extrado de Mundo y Persona (Welt und Person) * Romano Guardini

I. Naturaleza, sujeto y cultura

Cmo percibe el hombre el ser del mundo en que vive? De qu manera existe? Con qu conceptos se expresa esta manera de existir del mundo?

Ya a finales de la Edad Media, pero, sobre todo, en el Renacimiento surge una palabra que va a ir adquiriendo cada vez mayor significacin: la naturaleza. Con ella se designa la totalidad de las cosas, todo lo que es. O, expresado ms exactamente, todo lo que es antes de que el hombre ponga la mano en ello. Es decir, los cuerpos celestes, la tierra, el paisaje con sus plantas y sus animales, pero tambin el hombre mismo, siempre que se entienda como realidad anmicoorgnica. Este todo se experimenta como algo profundo, poderoso y magnfico, como una plenitud de vivencia a nuestra disposicin y a la vez, tambin, como cometido para el conocimiento, la aprehensin y la conformacin. La intensidad en el valor de la palabra muestra qu profundos desplazamientos del sentido vital y de la relacin csmica se expresan en ella.

El concepto de naturaleza es un concepto objetivo que significa aquello que se ofrece al pensar y al obrar; a la vez, empero, es tambin un concepto axiolgico y significa una norma vlida para este pensar y este obrar: lo sano y exacto, lo sabio y perfecto, en suma, lo natural. Frente

128 a ello tenemos lo no-natural, lo artificioso, desviado, enfermizo, pervertido. De este criterio axiolgico se derivan modelos de la existencia natural; el hombre tal como debe ser, la sociedad y la forma poltica natural, la educacin fecunda, el arte noble, y tantos otros, modelos que se significan, por ejemplo, con el concepto del honnte homme de los siglos XVI y XVII, del hombre natural, de Rousseau, de la vida racional de la Ilustracin y de lo naturalmente bello en la Ilustracin y en el clasicismo.

El concepto de naturaleza expresa algo ltimo. Detrs de l no puede apelarse a nada. Tan pronto como se deduce algo de l, este algo se ha entendido definitivamente; tan pronto como se ha fundamentado algo como natural, este algo est justificado; tan pronto como se tiene conciencia de que algo es conforme a la naturaleza, desaparece el problema. Con ello no quiere decirse que la naturaleza pueda entenderse en su totalidad y en i su ltimo sentido. Al contrario, la naturaleza es sentida como, algo tan rico y profundo, que el pensamiento no llega con ella a ningn ltimo trmino. La naturaleza es creadora y no puede apresarse en ningn sistema; es misteriosa y no se deja despojar de su velo. Y es misteriosa, no en el sentido de que sus problemas sean harto complicados, sino por principio: la naturaleza lleva en s el carcter misterioso del comienzo y del fin, del sustrato primario, de lo esencialmente impenetrable. Justamente por ello representa tambin lo ltimo sobre lo que puede preguntarse. En tanto que da una respuesta, esta respuesta es definitiva, porque es natural, es decir, evidente, y porque, proveniente de la naturaleza, constituye una respuesta desde los fundamentos primarios.

En la vivencia de la naturaleza desemboca otra vivencia, la de la Antigedad clsica. Para el sentir del Renacimiento, que, desde este momento, va a penetrar toda la Edad Moderna, la Antigedad clsica no es una poca entre otras y, por tanto, condicionada como todas las dems, sino que reviste carcter normativo. La Antigedad clsica representa la expresin del hombre tal como ste debe ser. La humanidad y el sentimiento existencial, el idioma y el arte, la forma poltica y social del mundo clsico griego y romano se sienten como interpretacin vlida de la existencia verdaderamente natural. El concepto de lo clsico significa en ltimo trmino lo mismo que el de lo natural; slo que entendido como conformacin histrica. La cultura clsica es la cultura natural, y la vivencia de la naturaleza se justifica por una vivencia cultural de rango mximo.

Desde aqu el problema religioso se plantea de nueva manera. Muy pronto ya se muestran dos posibilidades de respuesta. La primera encuentra en la naturaleza misma una profundidad numinosa, y surge as la idea de la naturaleza misteriosa, creadora del todo, sagrada: de la naturaleza-Dios. As en Giordano Bruno, Spinoza, Goethe, Hlderlin, Schelling. La naturaleza se entiende ella misma como el hecho primario religioso y la relacin con ella como la raz de la religiosidad. Lo natural es, a la vez, lo sagrado y religioso, lo no-natural o antinatural, lo impo sin ms [1] ... O bien el sentimiento religioso experimenta una especie de inversin y se convierte en una intolerancia religiosa y oculta, que considera lo inmediatamente dado de las cosas como lo nico esencial, y el sentido para los hechos y la fidelidad a la realidad como lo nico exacto; as, sobre todo, en la corriente positivista que va a correr a todo lo largo de la

129 Edad Moderna.

En tanto que el hombre es una realidad anmico-corporal, pertenece l mismo a la naturaleza; en tanto, empero, que la considera, la investiga, la aprehende, la conforma, se sita frente a ella. Que se trata de un verdadero enfrentamiento se ve claramente en el concepto admonitorio de lo no-natural. Lo no-natural slo puede darse porque el hombre no se inserta en la conexin natural inmediata. En lo no-natural el hombre se desprende de esta conexin, la precipita en una crisis, y tiene como cometido el reconstruirla por el conocimiento, la accin y la creacin. De la experiencia de este enfrentamiento surge una segunda forma fundamental de interpretacin de la existencia: la del sujeto.

El concepto no se encuentra en la Edad Media como no se encuentra tampoco en ella el de la naturaleza. Es verdad que se sabe de la naturaleza como realidad y tambin como norma. Tambin el hombre medieval ve las cosas, el orden de su estructura, la regularidad de su comportamiento, y llega as a la idea de una ltima unidad. Adems, al pensamiento medieval se incorpora el concepto griego, especialmente el aristotlico, de naturaleza y lo elabora en todas sus direcciones. Este concepto no tiene, empero, el carcter que antes hemos descrito, sino que se convierte, ms bien, en un medio para interpretar la creacin de las cosas por Dios. De igual manera, tambin el pensamiento medieval sabe del sujeto como la unidad del existir individual, como el soporte de los actos espirituales y como el punto de imputacin de la responsabilidad. Este concepto, no obstante, tiene algo de desinteresado, de serena objetividad, que se manifiesta ya en la manera con que el individuo retrocede detrs de las conexiones de la existencia. Este carcter se modifica en el ocaso de la Edad Media y, sobre todo, en el Renacimiento. En esta poca va a imponerse una vivencia del sujeto que determinar toda la poca subsiguiente. El hombre se siente, de una nueva manera, como algo importante e interesante. El hombre extraordinario, genial, sobre todo, gana una importancia no sentida nunca en la Edad Media. El hecho de que el Renacimiento abunde en personalidades originales y de grandes dimensiones no es suficiente para justificar la impresin que causa su tipo humano. Tambin la Edad Media fue sustentada por hombres extraordinarios, combatientes, soberanos, creadores y personalidades religiosas; pero slo despus de aquel giro histrico logra el hombre excepcional aquel acento que va a prestarle un carcter tan singular. Slo ahora va a convertirse en algo importante para s y para toda la poca. Lo personal va a convertirse en un nuevo criterio y, contemplado claramente en las grandes personalidades, va a determinar el mbito total de la vida.

Surge as un nuevo sentimiento de lo humano, un inters por su variedad, un juicio acerca de su autenticidad y originariedad. De igual manera que la naturaleza aparece como lo primero, detrs de lo cual no poda retrocederse, as tambin la personalidad. La gran personalidad, sobre todo, lleva en s la ley de su existencia, quiere ser entendida desde s misma y justifica su obrar con su propia fuerza creadora. Lo que de ella surge autnticamente reviste carcter de validez. Descubierto en hombres excepcionales, el mismo criterio se aplica al hombre en

130 absoluto, el cual se convierte as en un principio tan vlido como la naturaleza. La existencia adecuada consiste en que el hombre viva y acte desde el fundamento primario de su personalidad. Frente al ethos de lo bueno objetivamente y de la verdad, aparece el de la autenticidad y veracidad.

Lo determinado hasta ahora partiendo de la originariedad del ser vivo, recibe su expresin formal en el concepto de sujeto. El sujeto es el soporte de los actos revestidos de validez y la unidad de las categoras que determinan esta validez. Su definicin ms clara se encontrar en la filosofa de Kant. Como sujeto lgico, tico, esttico, esta filosofa piensa un dato ltimo, soporte del mundo del espritu. Detrs de l no puede retrocederse, porque todo intento de retroceso slo puede realizarse con las categoras de esta misma subjetividad. El sujeto constituye la expresin lgica de la personalidad, y ambas representan diversas formas de la naturaleza-hombre enfrentada con la naturaleza-cosa. Con una pasin que apunta ya a una trasposicin en el sentido existencial, se confiere al sujeto lgico, tico y esttico el carcter de la autonoma. Autonoma significa el descansar' sobre s mismo, el carcter de comienzo y la validez primaria del sujeto; la misma pretensin, por tanto, que, aplicada al mbito vitalcreador, es expresada por el concepto de personalidad, y, aplicada al mbito objetivo de las cosas, es expresada por el concepto de naturaleza.

Tan pronto como algo puede ser deducido de la personalidad o del sujeto, este algo ha sido entendido definitivamente. Quien ha superado, de una manera u otra, la Edad Moderna y se entrega a la lectura, por ejemplo, de las obras de Immanuel Kant, hace una experiencia singular. En virtud de qu, el hecho de que el sistema hunda sus races en la subjetividad, aunque sea trascendental, es garanta suficiente de la posibilidad del conocimiento, del juicio moral, etc.? En el sentimiento, empero, de que esto es as radica precisamente lo nuevo, algo que el lector imaginado no puede aceptar sin ms, una vez que ha traspuesto la lnea decisiva. Para el pensamiento de la Edad Moderna, un acto de conocimiento o un juicio moral se convierten en realmente vlidos por el hecho de descansar en la autonoma del sujeto; un fenmeno que se corresponde con lo que ms arriba dijimos sobre el conocimiento desde la naturaleza y sobre el criterio axiolgico de la naturalidad. Con ello no se afirma que el sujeto mismo fuera plenamente cognoscible; el mismo Kant, por ejemplo, sita en la ley moral interior toda la profundidad del misterio, un misterio que, caractersticamente, es relacionado por l con la impresin numinosa del cielo estrellado, es decir, con la naturaleza. La personalidad y el sujeto son, en principio, tan poco comprensibles como la naturaleza, pero lo que se comprende desde la personalidad y desde el sujeto est comprendido vlidamente. Un retroceso al mbito metafsico es tan imposible partiendo de la personalidad y del sujeto, como partiendo de la naturaleza. Tambin la personalidad se prolonga en el campo religioso, y el genio es sentido como algo numinoso. El poeta, el artista, el hombre de accin, aparecen como algo misterioso, y existe la tendencia a ponerlos en relacin con la idea de los dioses. El nuevo concepto de la fama expresa la irradiacin suprahumana que, procedente de las grandes personalidades, sigue iluminando la historia. La subjetividad se pone en relacin con el espritu universal a travs del sujeto en general, y se convierte en su expresin directa. El pensamiento recibe desde aqu un carcter religioso, y ste se vierte en la idea de la ciencia, prestndole una significacin hasta entonces desconocida.

131

Naturaleza y sujeto designando tambin con esta palabra la personalidad se enfrentan la una al otro como hechos ltimos. La existencia est dada como naturaleza y como sujeto, detrs de los cuales no se puede retroceder. Entre ambos surge el mundo de las acciones y de las obras humanas. Este mundo descansa sobre aquellos dos polos, encuentra en ellos su presuposicin, es caracterizado por ellos, pero, de otro lado, posee frente a ellos una independencia singular. Es un mundo que se determina por un tercer concepto, peculiar tambin de la Edad Moderna: el concepto de cultura.

La Edad Media posey una cultura del ms alto valor. Tendi al conocimiento y construy en sus Sumas un alto universo de evidencias. Cre obras grandiosas, realiz acciones arrojadas y conform rdenes de la convivencia humana de ltima validez. Todo ello se realiz, empero, en una actitud que, si hubiera tenido conciencia de s, se hubiera entendido a s misma como una contribucin al acabamiento de la obra universal divina. El hombre se esforzaba en realizar la obra, pero no en reflexionar sobre esta obra, y ello porque lo que le interesaba era lo que haba que crear, y no l mismo como creador. Tambin aqu cambian las cosas con la Edad Moderna. La obra humana recibe una nueva significacin, y una nueva significacin tambin el hombre como su productor. La obra humana se incorpora el sentido que antes haba alentado en la obra divina del mundo. El mundo pierde su carcter de creacin y se convierte en naturaleza; la obra humana pierde la actitud de servicio determinado por la obediencia a Dios y se convierte en creacin; el hombre mismo, que haba sido antes adorador y servidor, se convierte en creador. Todo ello se expresa en la palabra cultura. Tambin en ella anida una pretensin de autonoma. El hombre pone mano en la existencia para conformarla de acuerdo con su propia voluntad. Al ver al mundo como naturaleza, se lo quita a Dios de las manos y lo hace descansar sobre s mismo. Al entenderse como personalidad y sujeto, se emancipa del poder de Dios y se convierte en seor de su propia existencia. En su voluntad de cultura se dispone a construir el mundo, no en obediencia frente a Dios, sino como obra propia. Y, efectivamente, la constitucin del concepto de cultura coincide con la fundamentacin de la ciencia moderna, de la que, a su vez, va a salir la tcnica. Esta ltima, empero, constituye la suma de todos aquellos medios y procedimientos por los cuales el hombre se libera de las barreras de las conexiones orgnicas, en cuya virtud se hace capaz de proponerse fines a su arbitrio y de conformar de nuevo lo dado. Lo que en esta voluntad alienta se pone de manifiesto en la doctrina de la autonoma de la cultura, la cual va liberando progresivamente la ciencia, la poltica, la economa, el arte, la pedagoga, de las vinculaciones de la fe, y no slo de la fe, sino tambin de toda tica obligante, y hacindolas reposar sobre s mismas. Tambin esta cultura adquiere carcter religioso. En ella se revela el secreto creador de la existencia, sea que se le conciba como fundamento primario de la naturaleza o como potencia de la personalidad o como espritu universal. Tambin la cultura aparece como algo ltimo, que garantiza al hombre el sentido de la existencia: Quien tiene arte y ciencia, tiene tambin religin.

La estructura psicolgica o la situacin en la historia del espritu determinan cmo se relacionan recprocamente los hechos primarios de la naturaleza, del sujeto y, entre ambos, de la cultura. Puede situarse el centro de gravedad en la naturaleza y entenderse al sujeto como su rgano; as, por ejemplo, en la filosofa de la naturaleza del Renacimiento y del romanticismo.

132 En este caso la cultura aparece tambin como emanacin de la naturaleza, como su autoconstruccin, trascendente a ella misma y hecha posible por el eslabn intermedio del sujeto reflexivo. O bien el centro de gravedad se desplaza al yo, y la naturaleza aparece como una masa catica de posibilidades, de las que el sujeto, conformando autnomamente, hace surgir el mundo de la cultura, tal como ocurre en la filosofa de Kant. O bien, finalmente, pueden considerarse la naturaleza y el sujeto como pilares equivalentes de la relacin, sobre los cuales, como sucede en Hegel, tiene lugar el acontecimiento supranatural y suprapersonal del devenir de la cultura.

Tambin el campo de la religin experimenta una interpretacin diversa. Lo divino se inserta en la naturaleza y se equipara con su profundidad creadora; o se sita en el interior de la personalidad, en el nimo, en la genialidad y aparece como su fuente misteriosa; o se ve en l el principio espiritual y creador de la existencia que se despliega en el proceso de la creacin cultural... La relacin puede tambin construirse, sin embargo, sobre la base de la separacin, tal como lo hacen el desmo y el racionalismo. En este caso, Dios queda situado a tal distancia del mundo, que no puede afectar ni a la naturaleza o al sujeto en su autonoma, ni a la obra de la creacin cultural en su desarrollo propio... Una ltima posibilidad consiste, finalmente, en tener al mbito de lo religioso por peligroso para la libertad y pureza del mundo, eliminndolo totalmente. Es lo que tratan de hacer el positivismo y el materialismo en sus diversas formas.

A la pregunta formulada al principio, de en qu forma es l existente, la conciencia de la Edad Moderna contesta diciendo: como naturaleza, como sujeto y como cultura. La estructura de estos momentos significa un algo ltimo, tras el cual no puede retrocederse; un algo autnomo que no necesita ninguna fundamentacin y que no consiente tampoco ninguna norma sobre s. Esta respuesta proviene de la poca, entendida como una totalidad, y no depende, por ello del individuo. Expresa una actitud total en la que nace inserto el individuo y con la que ste tiene que enfrentarse polmicamente. Como forma perceptiva preliminar y como patrimonio comn, esta actitud acta, de una u otra forma, en la conciencia de cada individuo, incluso cuando ste la contradice.

Bajo su influjo se encuentra tambin la manera en que son experimentados, recibidos y convertidos en contenidos del obrar la realidad religiosa, Dios y su reino. Este influjo puede destruir toda relacin positiva con la revelacin, pero acta tambin all donde se mantiene la fe. Este influjo acta en el pensar y en el sentir del creyente, y produce las especficas dificultades religiosas de la Edad Moderna, que pueden condensarse en la siguiente pregunta; si el mundo es realmente tal como lo hemos expuesto, pueden ser la Iglesia, la Encarnacin divina, la revelacin y, finalmente, puede ser el Dios sacrosanto personal, que es presuposicin de todo ello?

133 II. El ser creado del mundo

No es fcil adoptar una actitud adecuada respecto a esta situacin y a estas concepciones, ya que no slo se trata de algo muy complicado, sino, adems, de algo determinado por puntos de vista que se limitan y se oponen recprocamente.

Ante todo, habra que preguntarse qu hay de exacto en las ideas de naturaleza, sujeto y cultura que acabamos de exponer. La forma directa con que la Edad Media vio la realidad absoluta de Dios y la vida eterna prometida, como lo propiamente verdadero, amenaz en principio, e independientemente de la intenssima plenitud de vida y de creacin con desvalorizar lo finito y temporal. Lo finito apareca slo como el reflejo inapropiado de lo absoluto y el tiempo como el preludio inesencial de la eternidad. Se senta tan intensamente el carcter simblico de la creacin, que no se atribuy a sta suficiente realidad. A partir de finales de la Edad Media la fuerza de lo religioso se hizo cada vez ms dbil. El mpetu hacia la trascendencia, que se haba impuesto antes en todos los puntos de la existencia, cede ahora. La atmsfera religiosa que antes haba abarcado todo, la corriente religiosa inmediatamente sentida, que haba abarcado todo, la corriente religiosa inmediatamente sentida, que haba penetrado todo, se volatiliza ahora. Para emplear una expresin ya acuada, el mundo se desencanta. La realidad finita se destaca de una nueva manera: en su dureza y su urgencia, en su plenitud de sentido y su carcter valioso. Lo finito como tal penetra en la conciencia y con l la significacin de lo creado. Esta significacin puede, en efecto, disolverse de diversas maneras; de un lado, ocultando el hecho de su carcter creado y haciendo del mundo un algo absoluto; de otro lado, empero, tambin, viendo tan inmediatamente en lo religioso-absoluto lo propiamente verdadero, que lo finito pierde su plenitud de realidad y de sentido. Justamente esta plenitud es la que ahora se impone al sentimiento, formula sus preguntas y seala sus cometidos.

Todo ello se expresa en los conceptos de que hemos hablado, y en este sentido stos tienen su justificacin. La verdad sigue siendo siempre la verdad, sea cual sea el precio que haya que pagar por ella. Ahora bien, lo que la conciencia de la Edad Moderna percibi frente a la Edad Media era realmente verdad; la realidad autntica, plena de sentido, sugeridora de obras, del ser finito. Pese a toda la admiracin por la grandeza, unidad e intimidad de la visin medieval del mundo, no hay que olvidar que llevaba en s por doquiera una especie de corto-circuito religioso. Se senta tan intensamente lo absoluto, que lo finito no se destacaba en su significacin propia. Las preguntas por la esencia del mundo no estaban ms que parcialmente bien formuladas, y las respuestas no eran dadas realmente ms que en parte. La estructura audaz y piadosa de la existencia medieval slo pudo surgir y pervivir, porque la vista estaba, a menudo, cegada para la realidad de las cosas, porque el corazn se hallaba protegido frente a las posibilidades del mundo, y porque las decisiones se desplazaban al mbito de la vida ticoreligiosa. El hombre medieval rezaba a Dios y obedeca a la autoridad que el Seor del mundo haba colocado aqu. Con ello renda pleitesa a la ltima verdad, pero ignoraba, a menudo, la penltima; tambin sta, empero, es verdad y no debe quedar aplastada por la fuerza de la otra. Las respuestas del hombre medieval a las preguntas por la esencia del mundo eran, por

134 eso, a menudo, todava precrticas y representaban una estilizacin mtica, legendaria y artstica de ese mismo mundo. Como el mundo, de otra parte, no apareca a la mirada del hombre medieval como lo que en realidad es, la fe de ste no lleg a sufrir la verdadera prueba.

En los conceptos de naturaleza, sujeto y cultura se expresa aquel deber que la Edad Moderna ha descubierto y hecho suyo; el deber de sinceridad y el de hacer justicia a las cosas. La Edad Moderna se decidi a tomar al mundo como realidad y a no restarle nada de ella por el trnsito directo a lo absoluto. Se percat de que este mundo le est dado al hombre de una manera a la vez grandiosa y terrible, y se dispuso a entender como cometido religioso el sentido de esta responsabilidad, en lugar de paliarla por un retroceso al mbito de lo religioso. La ciencia moderna con su carcter implacable, la tcnica con su precisin y audacia, el espritu tan especficamente moderno de conquista del mundo, de planificacin y conformacin, todo ello representan autnticos progresos. No en el sentido superficial, de que la poca caracterizada por estos rasgos sea, sin ms, mejor que la antecedente.-Hablar aqu de mejor o peor es algo muy problemtico, aparte de que toda ganancia en un punto se paga con prdida en otro, y de que hoy, en que la Edad Moderna se acerca a su fin, vemos cada vez con mayor agudeza cunto ha costado el trnsito a ella. Lo que justifica una poca histrica respecto a las dems no es que sea mejor, sino que est a la altura del tiempo. En tanto que reviste este carcter es buena y representa un progreso. Los conceptos de que estamos tratando expresan ese algo nuevo a la altura de su tiempo. Quiz hay que decir incluso, que tambin lo que hay de falso en ellos se halla en conexin, de una u otra manera, con las realizaciones vitales y creadoras de la Edad Moderna. Para producir una obra semejante de conocimiento, de dominio y de conformacin, tal como efectivamente la ha llevado a cabo la Edad Moderna, quiz fuera necesario, en alguna manera, un giro tan apasionado hacia el mundo.

Y, sin embargo, toda la estructura de los conceptos naturaleza, sujeto y cultura, tal como nos la brinda la conciencia de la Edad Moderna, se halla en profunda contradiccin con el cristianismo. Y no slo porque los nuevos cometidos que hemos descrito se han perseguido con una exclusividad que tena que destruir la totalidad de la existencia, sino porque lo verdadero en aquellos conceptos estaba dominado por una reflexin sobre la existencia que estaba dirigida contra el sentido de la revelacin.

Sobre todo, contra aquella proposicin que sustenta toda la Sagrada Escritura; que el mundo ha sido creado.

Para que esta proposicin reciba, sin embargo, su plena significacin, es preciso, primero, dar al concepto de creacin divina su puro sentido. La expresin, en efecto, ha experimentado un cambio de significacin, pero contiene todava restos de sentido y movimientos emocionales que ocultan este cambio. Cuando en el siglo XIX habla de creacin, resuena en la palabra la significacin bblica; a lo que, sin embargo, se alude con ella, en realidad, es al proceso creador

135 de la naturaleza, la cual, a su vez, no es creada, sino que descansa eternamente en s misma y se desenvuelve por s misma; o bien se alude al proceso creador de las grandes personalidades, que llevan en s su forma y su ley, y que producen su obra por una fuerza propia primaria. A este cambio de significacin conducen una serie de estadios intermedios que podran ponerse de manifiesto por una investigacin detallada del idioma filosfico, literario y religioso. Incluso cuando el creyente en la Biblia habla de la creacin, es muy problemtico el sentido en que piensa este proceso creador. De ordinario no tendr conciencia precisa de l, sino que lo har retroceder como algo misterioso a un comienzo infinitamente lejano. Siempre, empero, que tenga que pensarlo realmente al leer, por ejemplo, el Gnesis o al hacerse presente el primero de los Artculos de la Fe se representar probablemente el proceso creador divino como la actuacin de una causa inconmensurable, de una especie ms o menos semejante al modelo de las causas naturales; es decir, como una prolongacin hasta lo absoluto de los fenmenos de la naturaleza. Su concepto de Dios est influido por el concepto de naturaleza, y tiende a pensar a Dios como aquella instancia que hace que la naturaleza sea lo que es; como a una naturaleza absoluta, por as decirlo. El concepto de naturaleza acta como una categora que da forma a todos los pensamientos; el sentimiento de la naturaleza, como una actitud inconsciente pero decisiva que imprime una direccin determinada a la comprensin del Gnesis, de los Salmos, de las palabras sobre el gobierno divino del mundo, etc.

La conciencia creyente tiene que realizar aqu una diferenciacin radical: el mundo no es natural, sino creacin, y creacin en el puro sentido de la obra producida por una accin libre. El mundo no es nada natural, evidente, nada que se justifique por s mismo, sino que necesita de la fundamentacin; y esta fundamentacin tiene lugar desde la instancia que lo ha creado en su esencia y realidad. Que el mundo haya sido creado no depende de la actuacin de una causa pensable segn el esquema de la energa natural, sino de un acto que tomada la palabra en su ms amplio sentido reviste el carcter de la gracia... Dicho de otra manera: el mundo no tiene que ser, sino que es, y ello porque ha sido creado. El acto por el cual fue creado no fue, a su vez, un acto que tuvo que acontecer, sino que aconteci porque fue querido. Hubiera podido tambin no ser querido, pero fue querido, porque fue querido. Es decir, el mundo no es una necesidad, sino un hecho querido.

Aqu se encuentra lo decisivo en la conciencia bblica de la existencia: el mundo est fundamentado por un acto. Este acto no es una prolongacin de las causalidades universales ms all del comienzo del mundo, sino que surge de una libertad que dispone plenamente de s misma. Una libertad que no se hace realidad como los efectos fsicos o biolgicos, tan pronto como se ha dado su causa, sino como la accin de un hombre, despus de que ste se ha decidido en libertad.

Se ha dicho que, en el fondo de esta representacin de un creador personal del mundo, alienta la mentalidad semtica, para la cual Dios no mantiene ninguna relacin viva con el mundo, sino que es slo el arquitecto y soberano que se acerca a l. Podemos dejar aqu de lado, hasta qu punto puede pensarse una deidad indiferente frente al mundo, slo constructor y dominador de l; en todo caso, esta idea no tiene nada que ver con el Gnesis. Una divinidad

136 slo trascendente sera la exacta contrapartida de una divinidad meramente inmanente que no trascendiera al mundo, sino que representara tan slo su interioridad. Ambas ideas se condicionaran recprocamente y seran ajenas en igual medida a la idea de la revelacin. La idea del autntico creador atraviesa transversalmente las que se encuentran en todas las otras religiones. La creacin no es trascendente ni inmanente; no puede incluso se aprehendida en absoluto con estos conceptos, sino que es la manera de actuar reservada slo a Dios, al Dios que es verdaderamente Dios y no slo una divinidad.

El motivo del acto de creacin as se deduce de toda la Escritura es el amor. Este amor, a su vez, no debe, sin embargo, determinarse por la categora de lo natural. Esto se ha hecho una vez con tpica consecuencia, a saber, por el neoplatonismo. Segn el neoplatonismo, Dios cre el mundo impulsado por la superabundancia de su amor; pero este amor era pensado neoplatnicamente como comportamiento natural, como consecuencia fsica, como expansin psicolgica, como la irresistibilidad de un impulso espiritual. Porque el Ser Supremo es rico, tiene que amar, y porque ama, tiene que crear, de igual manera que la fuente tiene que manar, porque es fuente. Este amor no tiene nada que ver con el amor del que habla la revelacin. Lo que ste significa es la actitud ntima del Dios libre, sustrada a todo por qu proveniente del mundo. Sustrada incluso a aquel por qu que el espritu reflexivo pudiera extraer de Dios mismo basndose en un esquema de la perfeccin. Como creador es Dios soberano; y lo es frente a toda ley, no slo de la realidad finita, sino tambin de su propia realidad absoluta. [2]

Con ello quedan superados los conceptos de naturaleza, sujeto y cultura, en el sentido en que fueron expuestos ms arriba. No su contenido objetivo. En pie queda lo que hay en ellos antes de la mala o buena interpretacin por la voluntad del hombre, y que expresa el conocimiento correspondiente a un estadio histrico determinado. En tanto que significa la realidad de lo dado y el rigor de sus determinaciones objetivas, el concepto de naturaleza mantiene todo su derecho; lo que queda superado tan slo es su supuesto carcter natural. En tanto que significan las posibilidades y lmites del hombre, tambin los conceptos de personalidad y de sujeto continan siendo indispensables; lo nico que se supera es la pretensin de autonoma de la voluntad. En tanto que nos dice que el mundo ha sido confiado al hombre de una manera terrible, el concepto de cultura cuenta entre los elementos fundamentales de nuestra conciencia; lo que queda superado es el espejismo de una obra humana autnoma. Es decir, los conceptos mencionados siguen en vigor en tanto que nos dicen que el hombre occidental ha dado, al comienzo de la Edad Moderna, un paso irreversible hacia una nueva responsabilidad frente al mundo, basada en una situacin psicolgica e histrica, y en tanto que nos dicen que el hombre tiene que inclinarse ante esta responsabilidad; lo que queda superado es una idea del canon, del derecho y del deber de esta responsabilidad, que depone a Dios de su soberana.

El mundo descansa en el acto libre de Dios. Es posible que el lector piense que aqu se subraya algo que se encuentra en cada pgina de la Biblia y que nos es dicho desde la escuela. Desde luego, all se encuentra, y se dice y el lector lo sabe; pero lo sabe en lo que realmente significa?

137 En verdad hay que decir que, si se quiere comprender lo que significa la proposicin de que el mundo no es autnomo, sino que procede de la accin de Dios, que no es algo necesario, sino que est sustentado por un acto que sobrepasa toda libertad conocida, es precisa una transmutacin en sus races, del sentimiento de s y del sentimiento del mundo. El mundo no tiene el carcter de naturaleza, sino el de una historia realizada por Dios. El hombre no tiene el carcter de sujeto, en el sentido arriba expuesto, sino que es l mismo porque Dios le llama y le mantiene en su llamada. La existencia como totalidad, cosas, hombre y obras proceden de la gracia divina. La distincin entre naturaleza e historia con la que articulamos nuestra interpretacin de la existencia, discurre slo dentro de aquella historia omnicomprensiva, libre en su primer comienzo, que Dios realiza. La distincin entre naturaleza y gracia, con la que trabaja nuestro pensamiento religioso, tiene slo su lugar dentro de una decisin omnicomprensiva de la gracia, de la que surge toda la existencia y a la que le ha placido que exista en absoluto el mundo. La actividad creadora del hombre no es cultura con un sentido en s misma, sino servicio bajo el cometido divino, a fin de llevar al mundo all donde slo puede llegar por el encuentro con el hombre libre.

En conexin con este hecho se hallan tambin las reacciones elementales con las que nuestro sentir responde a la existencia: el agradecimiento y la protesta. Un mundo que existiera en forma de naturaleza no podra causar aquella impresin que provoca el agradecimiento: agradecimiento por el hecho de que exista. Aqu no debemos permitir que la lrica confunda las categoras. Slo puedo agradecer aquello que recibo como donacin. Sera un absurdo que la existencia fuera una donacin, si la naturaleza fuera es lo ltimo. Cuando respondo, por ello, a la existencia con agradecimiento, ello prueba que siento que sta ha surgido y es dada por la accin y la libertad. Este carcter puede declinar a lo natural y adoptar una determinada forma lrica o dionisaca, tan pronto, empero, como es purificado crticamente, habla con claridad... Lo mismo puede decirse de la protesta. Tambin la protesta se da de modo esencial. En forma clara, contra el desorden de la existencia, contra el dolor y la confusin; en forma oculta, contra el hecho de que la existencia sea como es. Tampoco esto sera posible en una existencia natural. En una naturaleza se puede sufrir, se puede incluso ser aniquilado, pero no se puede alzar la voz contra ella. [3]

El hecho de rechazar las estructuras conceptuales anteriormente expuestas y de fundamentar la existencia en la libertad del acto divino, no equivale a negar la rigurosa importancia que se expresa en aquellos conceptos. sta constituye el sentido autntico de la falsa evidencia, de que ya hemos hablado. [4] La naturaleza es lo dado en s, en torno a nosotros y en nosotros mismos, y el hombre debe ver cmo es. La fe en la creacin no debe revestir caracteres de fbula, sino que, en manos de la libertad divina, el mundo debe mantener todo el rigor que le es propio. Ello slo es posible, empero, partiendo de una comprensin penetrante del mismo concepto de creacin. El crear de Dios es un crear real. Las cosas no son slo meros contenidos de la conciencia divina. El mundo no existe como juego de las representaciones Maya, juego irreal de la fantasa divina, es una idea superficial. Es una idea que priva al mundo justamente de aquel carcter del cual proviene su profundidad especfica, a saber, el rigor de su realidad. Lo que Dios crea, lo crea en realidad y en todos los aspectos, abandonando lo creado a su propia esencia, persistencia y accin. La forma que crea el artista terreno existe en su espritu. Tan pronto como talla la piedra, lo que l all traza no es la forma misma, sino un sistema de signos

138 con los cuales se comunica con el espectador, a fin de que la forma surja tambin en el espritu de ste. La forma slo es dada como algo pensado en el espritu del que crea y en el del que contempla con comprensin. Lo real que se halla entre ambos, el bloque de piedra, establece slo la relacin. Es por eso errneo comparar el crear de Dios con el del artista, pues ste es justamente incapaz de lo ltimo y decisivo: de hacer realmente lo intuido. Esto precisamente es lo que hace Dios. Dios sita a lo pensado por l en su propia existencia y accin. Aqu radica lo magistral de la creacin, y de aqu viene su fuerza y su irresistibilidad. Esto es tambin, precisamente, lo que se desconoce y de lo que se abusa en el concepto de autonoma... La obra de la creacin posee igualmente aquel pleno rigor de la validez, aquella inescapabilidad de hecho y de ley que determinan la vivencia y el ethos de la ciencia moderna; porque la creacin est creada por Aquel que no slo sabe la verdad, sino que la fundamenta. La opinin general dice que la visin del mundo propia de la ciencia, sustentada por la conciencia de la naturaleza autnoma, es, en sentido propio, lo riguroso y lo adulto, mientras que la visin del mundo propia de la fe representa algo infantil, edificante, legendario. Incluso el creyente se ha inclinado ante este juicio, si no en manifestaciones expresas, s en un sentimiento involuntario y en una actitud inconsciente. Todo lo que da de s la fe del creyente consiste, a menudo, en creer pese a todo y en mantenerse en las contradicciones que de aqu derivan. Lo que la ciencia ha vivido y ha elaborado es, empero, en verdad, una propiedad de la obra de Dios, y tiene que ser trado a s por la fe. En tanto que tal, la fe tiene que incorporarse aquel rigor, y, al hacerlo as, llegar a su mayora de edad.

Slo porque el crear divino es un crear real, puede ser entendido el ente como naturaleza, es decir, como dotado de existencia y de inteligibilidad propias. Con el rigor, la sinceridad y el carcter magistral de la creacin la voluntad del hombre fabrica el engao. Cuando un jardn ha sido dispuesto por un mal jardinero, se echa de ver en cada lugar la mano torpe, y hace falta un gran tcnico en jardinera para darle aquella armona evidente que impresiona como una naturaleza superior. Si el mundo fuese la obra de un ser imperfecto, por doquiera causara la impresin de lo no logrado, y, por consiguiente tambin, de lo artificioso. En ningn caso poseera aquel rasgo convincente y sereno, aquella validez y magnificencia que pueden ser interpretadas equivocadamente como autonoma de lo natural. Slo porque el hombre surge de la llamada de Dios y consiste en esta llamada, slo porque es el t llamado por Aquel que se llama as mismo el Yo soy, slo por eso posee la posibilidad de entenderse como yo autnomo. Slo porque el Dios creador ha puesto realmente la fbrica del mundo en la mano del hombre, puede ste caer en la idea de que tiene que crear una cultura autnoma... Una ley fundamental de toda autntica axiologa dice: cuanto ms alto el valor, tanto mayor el peligro. El don de la existencia est saturado del valor del puro ser-creado; este valor, empero, lleva consigo la tremenda posibilidad de invertir el puro ser-creado en la autosuficiencia de la autonoma.

Lo que antes hemos descrito como sustancia positiva en la evolucin de la Edad Moderna, recibe su sentido propio dentro de este sistema de relaciones de la creacin. El mundo es creado, es en absoluto obra de Dios. Como tal el mundo es, empero, real, pleno de realidad y de sentido en su finitud creada. Est dado en la mano del hombre, el cual es igualmente finito, pero real y poderoso. La responsabilidad que el hombre tiene por el mundo es mucho mayor de lo que la Edad Media poda ver; mucho mayor porque el hombre puede conocer el mundo y

139 tomarle en sus manos en una medida completamente distinta de lo que la Edad Media poda ver. En la relacin del hombre con el mundo ha surgido algo que slo podemos designar como mayora de edad. La expresin no significa algo tico, sino, ms bien, algo que es dado con el hecho del tiempo en progreso, de la edad avanzada. El hombre es mayor de edad respecto al adolescente. Ello no significa que sea mejor moralmente, sino que ve el mundo ms agudamente, que percibe ms speramente su realidad, que posee una visin ms precisa de las posibilidades y lmites de sus fuerzas y una conciencia ms distinta de su responsabilidad. Esta mayora de edad estructural se convierte, desde luego, tambin en cometido tico, ante el cual el hombre puede triunfar o puede fracasar. La estructura, empero, est siempre ah, porque est dada con el mero hecho de la madurez en el tiempo. Algo semejante ocurre tambin con el problema que examinamos. El hombre moderno es mayor de edad frente al hombre medieval. La comparacin puede serle desfavorable tanto humanamente como en sus obras, tanto moral como religiosamente; pero, pese a ello, subsiste el hecho de que, desde un principio e insoslayablemente, ve el mundo de manera distinta a como antes lo vea.

Justamente con ello se plantea un cometido cristiano, el de la responsabilidad que el hombre tiene del mundo ante Dios. En relacin con este problema se encuentra el fenmeno igualmente moderno del laico. La esencia de ste no puede determinarse como se hace a menudo de una manera negativa, diciendo que es aquel que no tiene ordo. En verdad, el laico es la forma primera y fundamental del creyente. Mientras que el sacerdote sirve directamente a la revelacin, el laico se encuentra, de manera especial, en relacin con el mundo, con este mundo que es creacin de Dios. La responsabilidad por el mundo es su cometido cristiano. Como cristiano no slo tiene que protegerse de los peligros del mundo y as salvar su alma, sino que la salvacin del alma tiene lugar cuidando el cristiano de que el mundo se justifique ante Dios. Para ello, el cristiano tiene que ver cmo es el mundo y resistir a sus posibilidades. La voluntad de Dios no flota sobre el mundo, sino que se encuentra en l y consiste en que el mundo sea como es.

III. Dios y el otro

Esta situacin coloca al hombre ante una decisin: la decisin de tomarse a s mismo desde el acto soberano de Dios y conducir su propia vida en el espacio de este acto.

El problema surge en muchos puntos, e incluso habra que decir que en todos los puntos de la existencia. Vamos a tratar de entenderlo valindonos de la vivencia expresada en el Salmo 138. [5] En l se relata cmo un hombre queda totalmente abrumado por el conocimiento de que Dios lo ve. Dios ve todo en l, el cuerpo, las acciones, los pensamientos. Lo ve en todo instante, ahora, antes, en los primeros comienzos de su vida y hasta el final de ella. Dios ve lo manifiesto, los gestos y las acciones, pero tambin lo oculto, los planes, las intenciones, las convicciones. Dios conoce incluso lo que todava no es, sino que an tiene que llegar a ser, es decir, el futuro. Cuando el hombre est formndose en el seno materno, ya Dios conoca toda

140 su vida, de la cual no haba el hombre vivido ni un solo da. Todo intento de ocultarse de Dios es intento intil, porque Dios est en todas partes y penetra con su mirada todo. Es as que surge del Salmo el tremendo problema de este absoluto ser visto.

Es esto soportable? No se trata del miedo a que se ponga de manifiesto una mala accin o pensamiento vergonzoso; ni tampoco de la resistencia a que se pongan al descubierto zonas delicadas, profundamente propias. Se trata, ms bien, del problema mucho ms esencial, de si es posible en absoluto la existencia bajo una mirada que la ve totalmente y de modo constante. Tomarse a s mismo de la mano de la creacin significa tambin saberse bajo la mirada del Creador. Ahora bien, para poder vivir, el hombre har como si no existiera el ser que le mira, tratar de escapar de l, se entregar a lo externo, al aturdimiento. O bien se rebelar, negar a Dios, tratar de conferir a su yo aquel carcter absoluto que elimina por s mismo al espectador; el carcter absoluto de que hablbamos en pginas anteriores al tratar de la naturaleza y del sujeto. En este caso tiene lugar la apostasa, y tiene lugar como siempre tienen lugar tales procesos, apoyada en semi-verdades y semi-derechos. Esta apostasa no puede liquidarse, sin ms, diciendo que el hombre es desobediente; con ello el problema queda sin elaboracin y slo silenciado. Aqu slo puede avanzarse, si uno se representa al hombre de la vivencia, no como el hombre meramente soberbio y desobediente, sino como el hombre tambin de buena intencin, como el hombre que sufre, el preso en los lazos de la existencia normal.

Contra qu se revela este hombre, cuando no quiere ser visto por Dios? Contra el otro, contra el heteros. El hombre no quiere ser heternomo, y a ello tiene tanto derecho como no tiene ninguno a querer ser autnomo. En relacin con Dios la heteronoma es exactamente tan errnea como la autonoma. Mi yo no puede encontrarse bajo el poder del otro, ni siquiera cuando este otro es Dios; menos an cuando se trata de Dios. Y ello no porque mi persona sea completa y no soporte, por tanto, a nadie sobre s, sino precisamente por lo contrario. Justamente porque mi yo no descansa real y seguramente en s, es para l un peligro la fuerza de presencia del otro. Esta actitud puede manifestarse como inseguridad, angustia, proscripcin, pero tambin en sentido opuesto, es decir, como rebelda. Entonces aparece el sentimiento de l o yo. De nada servira contra este sentimiento decir al rebelde: Nada puedes contra Dios. Dios es omnipotente y tienes que inclinarte ante l. Al contrario, si se hablara as, la situacin se hara an peor. Se provocaran momentos anlogos a los que describen Los demonios de Dostoiewski en el miedo de Dios del ingeniero Kiriloff. El miedo de ste no proviene de un motivo determinado, de su conciencia de culpa, por ejemplo. Lo que en Kiriloff se expresa es la angustia de la existencia frgil, finita, pero sedienta de plenitud de vida, de libertad y dignidad, ante la prepotencia del otro; el sentimiento de ser lanzado de la dignidad, del pudor, del propio ser vivo. Y no porque Dios haga algo contra la existencia o le sea hostil, sino slo porque es, y es como ser omnipotente y omnipresente, anterior y superior a la existencia. Esta angustia es tanto ms atormentadora en Kiriloff, cuanto que l mismo es un hombre religioso que, en el fondo, ama a Dios. Pero le ama como amara a otro hombre, y lo hace de forma tan directa, con tal violencia, y l mismo es tan sensible, y, a la vez, tan inexorable en su sentido del honor, que todo lleva a la alternativa: l o yo... El mismo problema nos aparece en Nietzsche, cuya situacin ponen al descubierto, en muchos aspectos, Los demonios. Tambin para el sentimiento de Nietzsche Dios priva al hombre del espacio de

141 la existencia, de la plenitud de su humanidad, del honor de la existencia. De aqu deriva el atesmo postulatorio: Si yo he de ser, l no puede ser. Ahora bien, yo tengo que ser, luego l no debe ser. Cuan elemental y vulnerable es el problema de que aqu se trata, lo muestra el mensaje de Nietzsche: Dios ha muerto. Es decir, no es que no haya Dios, sino que Dios ha muerto. Detrs, al acecho, se encuentra la proposicin ms profunda: Yo le he matado. Yo he salido triunfante en la lucha con el gran 'otro'. Tampoco en Kiriloff se trata de la simple negacin de Dios, sino de un hecho que lo elimina. Dios es Aquel que angustia al hombre. Dios es l mismo la angustia del hombre. La angustia se elimina, si el hombre prueba su valor en el lugar decisivo. Ahora bien, este lugar decisivo es la vida. Si el hombre se atreve a matarse, desaparece la angustia. No slo porque entonces no existe nadie que pueda angustiarse, sino en el sentido ms profundo, de que entonces se ha conquistado la libertad perfecta, y con ello se ha superado la angustia misma. Es entonces cuando muere Dios. Primero, los pensamientos de un demente, pero el caso patolgico lmite descubre un sentido de la sensibilidad normal: aquel sentido que sustenta la filosofa de Nietzsche y el trgico finitismo de la posmodernidad... [6] De esta dificultad no nos sacara ni siquiera la afirmacin de que Dios es amor. Incluso como ser amoroso, es insoportable la presencia constante del otro. Ms an, para el hombre orgulloso y el hombre noble es, la mayora de las veces, orgulloso el otro es todava menos soportable como ser amoroso. El hecho del amor dara, en efecto, a sus existencias la proximidad ms viva; el hecho, empero, de que el que ama es el otro, convertira al amor en algo degradante.

En este estrato de la situacin el hombre tiene razn. El hombre no puede vivir bajo la mirada de un otro siempre presente. Desde este punto de vista, la rebelda es defensa legtima. Bajo ella, sin embargo, se oculta algo ms profundo. El pensamiento, la sensacin que ve en Dios a un otro prepotente, significa un error del pensamiento y una equivocacin del sentimiento; de esta manera, sin embargo, se ha disfrazado la rebelda real contra Dios, a fin de poder aparecer as como defensa legtima. La rebelda ha tenido lugar justamente, porque el hombre ha situado a Dios en el papel del otro.

Y es que Dios no es el otro, sino Dios. De reconocer esto depende el conocimiento de la creacin y el entendimiento de s mismo por parte del hombre. Dios es el nico ser del que no puedo decir que yo soy l, que es lo que implica, en ltimo trmino, toda voluntad de autonoma, pero tambin aqul del que no puedo decir que es el otro frente a m, que es en lo que consiste, en final de cuentas, toda heteronoma. Para todo otro ser tiene validez la proposicin: l no es yo, es decir, el otro. Respecto a Dios esta proposicin no tiene validez, y precisamente el hecho de que la proposicin no tiene validez es lo que expresa el ser de Dios. En la relacin de que anteriormente hablbamos, Dios es convertido en otro, el mayor de todos, el otro en absoluto. Si ello fuera exacto, el hombre tendra que empearse en una lucha trgica por su liberacin, y Nietzsche tendra razn. Dios, empero, no es el otro, porque es Dios. Como Dios que es, se encuentra frente a la criatura en una relacin a la que no puede aplicarse ni la categora del ser-otro, ni la categora del ser el mismo. Cuando Dios crea un ser finito, no sita junto a s un otro, como ocurre, por ejemplo, con la parturienta, la cual sita en la existencia al nuevo ser humano, de tal suerte, que, a partir de aquel momento, ste existe junto a ella. Esto ltimo slo es posible porque el fundamento del existir no se halla en la madre ni para ella misma ni para el hijo, sino que ambos pertenecen, ms bien, a una

142 existencia que los abarca, y lo mismo que sta, surgen tambin de un primer origen idntico. La madre no crea al hijo, sino que est al servicio de los rdenes de la vida y de la voluntad divina que impera en ellos. Dios, en cambio, crea al hombre. La energa creadora de su acto me hace a m, m mismo. Al volver a m la potencia vocativa de su amor, me hago yo Yo y me encuentro en m. Mi singularidad se encuentra en Dios, no en m mismo. Cuando Dios me ve no es como cuando un hombre mira a otro hombre, es decir, un ser concluso a un ser concluso, sino que el ver de Dios me crea a m. Aqu, por ello, no tiene sentido alguno el concepto del otro. Mentalmente, es verdad, no podemos prescindir de l. Si no queremos identificar al hombre con Dios, tenemos que pensar su relacin con l con el concepto del otro. Ello constituye la garanta de que no vamos a caer en el torpe absurdo de la identidad. A la vez, empero, tenemos que ser conscientes de que el concepto del otro tiene, en realidad, que ser eliminado. El concepto de la actividad creadora, en la que se expresa la relacin de Dios con el hombre, nos dice dos cosas: de un lado, que el hombre est situado verdaderamente en su propio ser, de otro lado, empero, y a la vez, que Dios no es un otro junto al hombre, sino la fuente, sin ms, de su ser, sindole ms prximo que l a s mismo.

Vislumbres de ello se encuentran tambin en toda autntica experiencia religiosa'. Lo que aqu se quiere significar podra expresarse lgicamente de la siguiente manera: el principio de contradiccin, segn el cual A, en tanto que A, no puede ser B, es un principio sin ms entre Dios y el hombre. Es verdad que o puede prescindirse del principio en las proposiciones sobre esta relacin, ya que es el principio de contradiccin, el que nos preserva del monismo; pero la relacin, sin embargo, posee otra estructura. Este algo diferente, singular y no expresable lgicamente, es lo que significa el concepto del ser-creado; una relacin en la que el principio de contradiccin sigue en pie, pero slo como salvaguardia, mientras que, a la vez, ha sido superado de una manera inexpresable. Con ello recibe un profundo sentido la proposicin de las pginas anteriores, de que la creacin tiene carcter de gracia. Crear significa que Dios sita al hombre en aquella relacin consigo mismo, ante la cual el pensamiento dice, Dios no es yo, pero para aadir, Dios no es, sin embargo, tampoco 'otro'; con cuya aparente contradiccin se apunta a algo indecible que escapa a la aprehensin conceptual. Este algo indecible le es, sin embargo, directamente evidente a la conciencia religiosa; ms an, podra pensarse que esta evidencia es la que constituye la esencia de la conciencia religiosa. En el concepto de la gracia en sentido propio encuentra, despus, la relacin su ltima claridad y plenitud.

De lo dicho se sigue tambin una consecuencia para el amor de Dios. Dios ama al hombre, en tanto que le da todo, ser y esencia; Dios le convierte en lo nico que, en ltimo trmino, puede ser amado, a saber, en persona. Dios, el ser personal en absoluto hace del hombre su t. Y lo hace no aparentemente, no aproximadamente, sino con absoluto rigor. El hombre es realmente persona. Como consecuencia, el amor que Dios le profesa tiene que ser tal y como corresponde a la persona. O dicho ms exactamente: el hombre es persona slo porque el amor divino por l es tal como es. Ello significa que Dios respeta al hombre. Ms arriba decamos que Dios no es para el hombre su otro, sino que, al crearlo, se convierte a s mismo en presuposicin y garanta del ser-mismo del hombre. Pues bien, esta idea puede tambin expresarse de la siguiente manera: por su llamada amorosa, Dios convierte al hombre en persona, pero con respeto. Dios no crea al hombre como crea los cuerpos celestes, los rboles o los animales, por

143 medio de un simple mandato, sino por la llamada. En el Gnesis se expresa esto claramente. Del cielo y de la tierra se dice simplemente Dios cre. De las informaciones dentro del mundo, del nacimiento de las plantas y de los animales, leemos que Dios dijo: que se hagan. Del hombre, empero, que Dios le form de barro de la tierra y que le insufl un alma; y ms adelante, que Dios nombr a este hombre. Ahora bien, el nombrar es la llamada de la persona. Y a fin de que no haya dudas, se sigue diciendo que Dios present los animales al hombre, y se muestra que el hombre es distinto de todos ellos en esencia... Dios no es, por tanto, frente al hombre, otro, ya que el hombre vive de la fuerza y del aliento de Dios. Dios, empero, mantiene respecto al hombre la actitud del que constituye una persona y le confiere el espacio axiolgico correspondiente, es decir, la actitud del respeto. La proposicin, Dios respeta al hombre, expresa una distancia; la proposicin, Dios no es otro, elimina la distancia. [7] Los dos momentos del crear divino, de que ya hemos hablado, se combinan y apuntan a la esencia del amor de Dios, el cual se diferencia del amor humano en la misma medida en que el crear de Dios se diferencia del crear del hombre. ______________

* Traduccin de Felipe Gonzlez Vicen

Notas

[1] Sobre ello, Guardini, Romano, Hlderlin, Weltbild und Frmmigkeit, 1955, pp. 36l y ss.

[2] Parece que el concepto del seoro de Dios constituye la expresin bblica para su libertad. Como -soberana", la libertad de Dios es distinta de la del hombre, la cual, en su ltima esencia, significa obediencia. Slo en la obediencia del hombre respecto a Dios est justificada su soberana sobre el mundo y, definitivamente, hecha posible.

[3] Hay, podra decirse, no slo una idea, sino una empresa que trata de superar esta situacin, a saber, la exigencia del amor fati por Nietzsche y la aceptacin sin ms de la existencia tal como es. Desde el punto de vista mencionado, se trata de acostumbrar al sentimiento ms ntimo a la idea de que no hay nada ms que el mundo, y ste slo como finito; del ejercitarse el hombre en una existencia que es slo mundo. La teora del eterno retorno de lo mismo agudiza esta predicacin y esta exigencia hasta el extremo, ms an, hasta el horror; pinsese en los aullidos del perro en Zarathustra. Es un intento de reconformar el ms ntimo

144 sentimiento existencial; de criar el hombre slo del mundo, el hombre que no quiere ms que la finitud, y que, por eso, no eleva ninguna protesta contra ella.

[4] Tambin la seriedad puede, desde luego, degenerar. Hay una manera de tomar en serio al mundo que no es cristiana y que slo es posible porque se elude lo verdaderamente importante. La manera con que el hombre moderno toma en serio la naturaleza, se toma a s mismo y a la cultura, tiene algo de grotesco para la mirada hecha sobria por la fe, ya que lo que tan terriblemente importante parece, no existe en realidad; y el que se abarque con tal seriedad la nada, es la befa de Satans. El cristiano no toma como importante de esta manera ni al mundo, ni a la naturaleza, ni a s mismo. Frente a todo ello el cristiano tiene el humor del redimido. Slo, empero, en el espacio donado por Dios del no tomar tan en serio, florece el mundo. Slo en la libertad santa del ser creado se despliega el mundo. Del mundo no quiere ser un dolo, sino que demanda aquella dulce ligereza, que encuentra su ltima expresin en la libertad de los hijos de Dios. La autonoma- es una convulsin en la que se ahoga el mundo.

[5] Sobre ello, mi interpretacin del Salmo en Glaubiges Daseiri, Wurzburgo, Werkbund Verlag, 2a ed., 1955, pp. 65 y ss. (Trad. esp., Existencia cristiana, Guadarrama, 1963).

[6] Para el problema en su totalidad, cf. mi libro Religise Gestalten in Dostojewskijs Kerk, 4a ed., Munich 1951, cap. Atesmo-, pp. 241 y ss.

[7] La fe plantea as a la creacin un cometido de ejercicio religioso: aprender la adecuada actitud frente a Dios. Aprender que Dios, soberano e independiente del mundo, es su creador y seor. Pero no el otro, sino Aquel cuya existencia hace que yo pueda ser; que es de tal naturaleza que, cuanto ms intensamente se hace vlido en mi vida, tanto ms puramente soy yo, yo mismo.

Toda la concepcin moderna de la autonoma del mundo y del hombre, toda la lucha contra la heteronoma en sus diversas formas, el concepto de la naturaleza, del sujeto y de la cultura en el sentido expuesto en el texto, parecen descansar en ltimo trmino en el hecho de que se ha convertido a Dios en el otro. Con ello Dios fue desplazado de la peculiaridad de su esencia al concepto extrao a l del ser igual o superior. Este hecho signific en lo ms ntimo rebelda del hombre. Sin embargo, no veremos el proceso enteramente, y, sobre todo, no lo veremos adecuadamente, si slo lo vemos as. El hombre que se rebel haba tambin sufrido mucho. Es una gran miseria sentir a Dios como el otro, y miseria sigue siendo, aun cuando seamos culpables de ella. Adems hay culpabilidades que no pueden saldarse sin ms, y miserias que no desaparecen simplemente por el hecho de que el hombre emprenda el buen camino. Para ver verdaderamente que el padecer por razn de Dios como el otro tiene la culpa como origen, es precisa la ayuda de la educacin espiritual y del orden vital justo; ambos, empero

145 faltaban a menudo. No por casualidad y no por mala voluntad surgen figuras como la de Nietzsche. Estas figuras constituyen una respuesta a grandes omisiones. Si ha de ser viva la fe en Dios, creador y redentor, es preciso que los hombres lo vean en su esencia y su misterio, que se entiendan y se perciban a s en su verdadera relacin con l, que posean desde l libertad y dignidad. Esto no tiene lugar, empero, por una simple afirmacin... En qu rigurosa dependencia se encuentran estas cosas tan profundas con otras completamente prcticas, lo muestra la manera en que se piensan y realizan autoridad y obediencia. La relacin de la autoridad religiosa con el individuo, en el fondo, como la relacin de Dios con el mundo. En la relacin de autoridad alcanza, como es natural, ms clara expresin el enfrentamiento. Justo es no lo que el individuo quiere, sino lo que la autoridad manda. Sin embargo, implica una ltima decisin, si esta relacin es sentida y realizada como si -el otro- estuviera al otro lado, o si se percibe en ella de alguna manera el misterio de la autntica relacin de Dios con el mundo. Si no tiene esto lugar, si se da simplemente el mandato, la ley, la autoridad, entonces algo ha sido destruido en la raz misma. La relacin pierde su sentido ms profundo, y de aqu se sigue, con necesidad psicolgica, la rebelin. Esto tiene aplicacin, sobre todo, a la conciencia. La pedagoga cristiana de la conciencia, la representacin del pecado, la prctica de la formacin de la conciencia, en una palabra, toda la actitud frente al mandato, tienen hartas razones para examinar los errores y omisiones cometidos en este terreno.

La imagen del mundo de la Edad Moderna se desintegra y surge otra nueva

Extrado de El Ocaso de la Edad Moderna (Das Ende Der Neuzeit) *

Segn varios estudiosos de la obra de Guardini, el proceso de secularizacin que se efectu a lo largo del siglo XX hizo al pie de la letra lo que estas pginas que seleccionamos de Das Ende Der Neuzeit conjeturaron. Por si fuera poco, Guardini vislumbr que la ltima mitad del siglo XX, y al parecer, parte del XXI, estar signado bajo un nuevo paganismo. Para que eso acontezca, nos dice Guardini, Es preciso que el incrdulo salga de la niebla de la secularizacin, que renuncie al beneficio abusivo de negar la Revelacin apropindose, sin embargo, los valores y energas desarrollados por ella; que ponga en prctica sinceramente la existencia sin Cristo y sin el Dios revelado por l, y tenga experiencia de lo que eso significa. Ya Friedrich Nietzsche advirti que el hombre no cristiano de la Edad Moderna no sabe lo que significa en realidad no ser cristiano. Las dcadas pasadas han proporcionado un esbozo de ello, y slo constituyeron el comienzo.

146

La imagen del mundo propia de la Edad Moderna es, a muy grandes rasgos, tal como la acabamos de exponer. Nuestra visin de la misma tiene posibilidades de ser ms precisa, ya que, como la Edad Moderna toca a su fin, nosotros divisamos sus fronteras.

Los tres elementos que hemos destacado en esa imagen fueron considerados hasta hace poco como indelebles. La exposicin ordinaria de la historia del espritu europeo ha considerado la naturaleza subsistente en s misma, el sujeto-personalidad autnomo y la cultura que crea a partir de sus propias normas, como ideas cuyo descubrimiento y realizacin cada vez ms plena constituye la finalidad de la historia. Pero esto fue un error; y hay muchas seales de que estas ideas empiezan a perder su valor.

Esta sospecha nada tiene que ver con sentimentalismos baratos de qu todo se hunde y el mundo se acaba. Tampoco pensamos en renunciar al fruto legtimo de la experiencia y del trabajo de la Edad Moderna en nombre de una Edad Media romnticamente transfigurada, ni de un futuro ensalzado utpicamente. Ese fruto es de una importancia incalculable tanto por el conocimiento del mundo como para su dominio. Y, por muy funestas que puedan ser las atrofias, incluso los estragos, que ha sufrido el ser humano en la Edad Moderna, nadie negar que en ella ha alcanzado una madurez de consecuencias muy fecundas.

Por consiguiente, aqu no tratamos de condenar nada ni de hacer panegricos, sino de saber qu seales revelan el ocaso de la Edad Moderna y de descubrir lo que empieza a gestarse de la poca futura, no designada an por la ciencia histrica con ttulo alguno.

II

A la pregunta de quin ha llevado a su plenitud y claridad clsicas la imagen de la naturaleza propia de la Edad Moderna, respondemos espontneamente con el nombre de Goethe. Conocemos ya el texto en el que dicha imagen alcanza una expresin vigorossima. Pero el hombre actual, o, dicho con mayor exactitud, aqul cuya vida y formacin tienen sus races ms ac de la primera guerra mundial, considerara ese texto como expresin de sus propias relaciones con la naturaleza? Con esto no hago referencia a si es capaz o no de sentir la naturaleza con el fervor y la grandeza de Goethe, sino ms bien pregunto si la calidad de su sentimiento sera semejante a la expresada por el sentimiento de Goethe; si reconocera en las palabras del Tiefurter Journal la forma extraordinaria de aquello que l mismo vive en forma ms pequea y vulgar. Yo creo que no.

147

El hecho de que nuestras relaciones con la naturaleza as como tambin con la personalidad y la cultura se muevan en un mbito distinto que las de Goethe constituye ciertamente el mi tivo ms importante de la crisis que se ha manifestado recientemente respecto a su obra [N. del T. Guardini se refiere al segundo centenario del nacimiento de Goethe (1949).]. Est claro que la obra de ste no puede significar para el futuro ni siquiera ya para un buen sector de la actualidad lo que ha significado para la poca anterior a la primera guerra mundial. El Goethe que hasta entonces se haba tomado en consideracin estaba estrechamente vinculado a los elementos citados de las relaciones con el mundo, tal como las haba entendido la Edad Moderna, y pertenece al pasado, lo mismo que esa vinculacin. Ahora bien, el Goethe que llegar a ser algo importante para la poca venidera no ha sido, por supuesto, descubierto todava con claridad. Toda obra grande pasa por una crisis de este tipo. Las primeras relaciones con una obra son las relaciones inmediatas, que tienen su fundamento en la comunidad de supuestos histricos. Luego stos se desvanecen y las relaciones se interrumpen. Sobreviene un perodo de distanciamiento, incluso de repudio tanto ms enconados cuanto ms dogmtica haya sido la primera afirmacin, hasta que una poca posterior, partiendo de sus nuevos supuestos, descubre nuevas relaciones con el hombre y su obra. Ahora bien, el que se produzca esta revalorizacin, la frecuencia con que acontece y la extensin de los perodos histricos en que dura su vigencia en cada caso, determinan el caudal de valor humano que la obra posee.

Si no me engao, desde hace algn tiempo quiz desde los aos treinta se acusa una modificacin de las relaciones del hombre con la naturaleza. El hombre no siente ya a sta como la riqueza maravillosa, el contorno armnico, el orden sabio, la donante bondadosa a la que puede entregarse confiadamente. Ya no hablara de una "madre naturaleza"; antes bien, sta se le presenta como algo extrao y peligroso.

El hombre de nuestro tiempo tampoco adopta frente a la naturaleza aquellos sentimientos religiosos que hacen su aparicin clara y tranquilamente en Goethe, con apasionamiento en los romnticos, y en trminos ditirmbicos en Hlderlin. Ha sufrido una desilusin. Esto tal vez tenga relacin con la prdida del sentimiento de "ilimitacin" propio de la Edad Moderna. Verdad es que la ciencia se abre paso hacia horizontes cada vez ms amplios, tanto en el macrocosmos como en el microcosmos; pero estos horizontes nunca dejan de ser decididamente limitados, y de esta forma se les juzga. El motivo de esa prdida radica en que la "ilimitacin" de que hablaban Giordano Bruno o el idealismo alemn no era nicamente un concepto cuantitativo, sino tambin, y ante todo, cualitativo. Haca alusin al ser primero, inagotable y triunfante, al carcter divino del mundo. La vivencia de esta ilimitacin se est haciendo cada vez ms rara. Lo que, por el contrario, determina la nueva experiencia parece ser precisamente la limitacin del mundo; ahora bien, no es posible que sta provoque la entrega ms arriba analizada. Esto no quiere decir que no existan ya sentimientos religiosos respecto del mundo. Tampoco el carcter finito a que apunta la experiencia actual se refiere nicamente a la limitacin de medida, sino que implica algo relativo al contenido: lo existente, que es tan slo finito, corre riesgos, se encuentra en peligro, pero es por esto mismo precioso y magnfico. De este modo nace, respecto de lo existente, un sentimiento de preocupacin, de

148 responsabilidad, incluso de inters afectivo, que est igualmente penetrado de misterio: como si esto, que no es sino limitado, nos hiciese un llamamiento; como si en ello se preparase algo inefable que tuviera necesidad de nosotros.

Es difcil descubrir una lnea unitaria en los movimientos religiosos de nuestra poca, los cuales, por otra parte, todava hoy son frecuentemente contradictorios. Es difcil entender, por ejemplo, adonde va el sentimiento religioso del Rilke de ltima hora y cmo se relaciona con el riesgo de la existencia en la filosofa existencial; qu tendencias internas se dejan ver en la revalorizacin moderna del mito y en la revelacin de los ltimos estratos anmicos; qu se percibe a travs de la desapasionada grandiosidad de las teoras fsicas e igualmente a travs del titanismo tcnico-poltico de nuestros das, tan lleno de posibilidades como de peligros, etc.

Sea lo que fuere lo cierto es que el hombre no considera ya el mundo como su lugar de refugio. Este mundo se ha convertido en algo diferente, y alcanza significacin religiosa precisamente en cuanto que es diferente.

Ms aun, la actitud que va haciendo su aparicin -mejor dicho, alguno de los elementos de ella- parece no conceder a la naturaleza ni siquiera lo que Goethe puso en el centro de las relaciones para con ella, es decir, la veneracin o, mejor dicho, aquella forma de veneracin que l experiment. Se deja ver esto en el conjunto de conocimientos y conceptos formales, aptitudes y procedimientos que designamos con la palabra "tcnica", la cual se desarroll lentamente en el transcurso del siglo XIX, pero durante mucho tiempo fue patrimonio de un tipo de hombres no tcnicos. Parece como si el hombre adecuado a ella hubiese surgido en las ltimas dcadas, y en su forma definitiva, en la pasada guerra. Este hombre no siente la naturaleza como norma vlida y menos aun como refugio viviente.

La ve sin prejuicios, objetivamente, como Jugar y objeto de una tarea en la que se arroja todo, sindole indiferente lo que de ello resulte; de una tarea de carcter prometeico, en la que estn en juego el ser y el no ser.

La Edad Moderna gustaba de cimentar las medidas de la tcnica en su utilidad para el bienestar del nombre. As encubra los estragos que ocasionaba la falta de escrpulos de la misma. Yo creo que el futuro hablar de otro modo. El hombre que posee la tcnica sabe que, en el fondo, sta no se dirige ni a la utilidad ni al bienestar, sino al dominio, al dominio en el sentido ms extremo de la palabra, el cual est hallando su expresin en una nueva estructura del mundo. El hombre intenta controlar tanto los elementos de la naturaleza como los de la existencia humana. Ello supone posibilidades incalculables de accin positiva, pero tambin de destruccin, sobre todo en aquellos aspectos en que entra en juego el ser humano, que se encuentra mucho menos firme y seguro de s de lo que generalmente se piensa. El peligro

149 aumenta de un modo desenfrenado desde el momento eu que es el annimo "Estado" el que ejecuta la operacin dominadora. Esto supuesto, las relaciones con la naturaleza revisten el carcter de una opcin suprema: o consigue el hombre llevar a cabo con acierto su obra de dominacin, resultando sta grandiosa, o todo toca a su fin.

Tambin aqu parece vislumbrarse un elemento de tipo religioso, pero nada tiene que ver ya con la devocin a la naturaleza propia de Giordano Bruno o de Goethe. La religiosidad actual est en relacin con la magnitud de la obra y de su peligro para el hombre y para la tierra. Su carcter peculiar proviene de un sentimiento de profunda soledad del hombre en medio de todo aquello que llamamos "mundo"; brota de la conciencia de haber llegado ante las ltimas alternativas; de la responsabilidad, la seriedad y el valor.

III

Al parecer, en las relaciones con la personalidad y el sujeto se ha producido una transformacin semejante.

Antes la esencia de esas relaciones consista en que el individuo se senta libre de las trabas medievales y seor de s mismo, en una actitud de autonoma. Esta actitud hall su expresin filosfica en la teora que hace del sujeto el fundamento de toda inteligibilidad; su expresin poltica, en la idea de las libertades cvicas, su expresin vital, en la concepcin de que el individuo humano lleva en s una estructura interna la cual tiene capacidad y obligacin de desarrollarse desde dentro y dar realidad a una existencia exclusivamente propia.

Ahora bien, esta idea est vinculada, al parecer, a una estructura sociolgica determinada: la estructura burguesa, entendiendo el concepto de "burgus" en su ms amplio sentido, que abarca tanto al hombre orientado hacia la claridad racional, deseoso de certeza, como a su polo opuesto, el romntico y bohemio; tanto al hombre medio como al excepcional, al genio. En conexin con la tcnica hace ahora su aparicin una estructura de tipo diferente, para la cual la idea de la personalidad creadora que se hace a a s misma, o sea, el sujeto autnomo, ya no constituye evidentemente un criterio normativo.

Esto se ve claramente en la forma ms extremadamente opuesta a esa idea de la personalidad creadora, es decir, en el hombre-masa. Esta palabra no indica aqu algo desprovisto de valor, sino que designa una estructura humana vinculada a la tcnica y a la planificacin. Como an carece de toda tradicin, e incluso se ve obligada a abrirse camino en contra de la tradicin vigente hasta el presente, hace su aparicin, desde luego, con el ms claro carcter negativo;

150 pero en su esencia constituye una posibilidad histrica lo mismo que otras. No dar la solucin al problema de la existencia, ni tampoco convertir la tierra en un paraso; pero entraa en s el futuro prximo, que durar hasta que otro perodo le suceda.

Ciertamente tambin antes han existido en gran nmero los que, en cuanto muchedumbre amorfa, se distinguan del individuo altamente desarrollado; pero la existencia de aqullos pona de 'manifiesto que, all donde ste constitua la norma de valores, haban de existir, como fondo y terreno en que el individuo hincaba sus races, los seres ordinarios atados a la cotidianeidad. Sin embargo, tambin stos intentaban convertirse en individuos y crearse su vida propia. La masa, en el sentido actual, es otra cosa. No constituye una pluralidad de individuos no desarrollados, pero capaces de hacerlo, sino que su estructura es diferente desde el principio: est sometida a la ley de la normalizacin, sujeta a su vez a la forma funcional de la mquina. Esta caracterstica se da tambin en sus individuos grandemente desarrollados. Es ms, estos ltimos tienen conciencia expresa de ello, configuran su ethos y lo convierten en propio estilo. Pero, por otra parte, tampoco la masa, en el sentido indicado, es un fenmeno negativo y decadente, como, por ejemplo, la plebe de la antigua Roma, sino una estructura histrica y humana fundamental que puede alcanzar un desarrollo perfecto tanto en su ser como en sus obras, supuesto, evidentemente, que no se ponga como base de este desarrollo la norma de la Edad Moderna, sino la adecuada a su propia naturaleza.

Con respecto a este tipo de hombre no puede hablarse ya de personalidad y subjetividad en el sentido expuesto anteriormente. Carece en absoluto de la voluntad de poseer una forma peculiar y de ser original en su conducta, as como de crearse un medio ambiente que sea totalmente adecuado a l y en lo posible slo a l. Antes bien, acepta los objetos de uso y las formas de vida tal como le son impuestos por la planificacin racional y por los productos fabricados en serie, y, en conjunto, acta as con el sentimiento de que eso es lo racional y lo acertado. Del mismo modo, carece en absoluto del deseo de vivir segn su iniciativa propia. Al parecer, no tiene el sentimiento espontneo de que la libertad de movimientos externos e internos es un valor. Antes bien, lo evidente para l es la insercin en la organizacin, que es la forma de la masa, as como la obediencia a un programa, que constituye el modo de orientacin del "hombre sin personalidad". Es ms, la tendencia natural de esta estructura humana no es a sobresalir como individuo, sino precisamente a permanecer en el annimo, casi como si el ser original constituyese la forma fundamental de toda injusticia y el principio de todo peligro.

Se podra objetar que la personalidad aparece en los dirigentes nueva raza de dominadores y formadores de hombres que dan a luz este tipo humano. Pero esto hemos aludido ya a ello no sucede as, pues, al parecer, lo caracterstico del dirigente ordenado, como est, a la masa consiste precisamente en que no tiene personalidad creadora en el sentido antiguo, ni una forma individual que se desarrolle bajo condiciones excepcionales, sino que es el complemento de la multitud; con funciones distintas de las de sta, pero idnticas en esencia.

151

Con lo que hemos dicho est relacionada otra cosa, y es que el sentimiento de que el hombre posee un ser y una esfera propios, antes fundamento de toda relacin social, se desvanece cada da ms. Los hombres son tratados como objetos cada vez con mayor naturalidad, eri una gama que va desde las innumerables formas de "comprensin" estadstico- administra- : uva hasta las opresiones inconcebibles del individuo, de grupos, e incluso de pueblos enteres. Y esto no slo en situaciones excepcionales y en el paroxismo de la guerra, sino como forma normal de gobierno y administracin.

Sin embargo, parece que no se aprecia justamente este fenmeno si lo consideramos tan slo desde el punto de vista de la falta de respeto por el hombre, o bien de la falta de escrpulos en el empleo de la violencia. Sin duda esto es verdad; pero estos defectos ticos no se daran en la misma medida, ni seran tolerados tan fcilmente por los interesados, si todo el proceso no hubiese tenido su base en una modificacin estructural de la vivencia del propio yo, as como de su relacin con el yo del otro.

Todo esto puede significar una de estas dos cosas: o el individuo es absorbido por las colectividades y se convierte en una mero encargado de funciones, peligro que por todas partes se alza amenazador a juzgar por los acontecimientos; o bien se adapta, s, a las grandes estructuras de vida y de trabajo y renuncia a una libertad de movimientos y de formacin individuales libertad que ya no resulta posible, pero todo para concentrarse sobre sus races y salvar en primer lugar lo esencial.

No carece de importancia el hecho de que la palabra "personalidad" vaya desapareciendo notablemente del uso ordinario y sea substituida por la palabra "persona". Esta ltima tiene un carcter casi estoico. No apunta al despliegue, sino a la definicin; no a algo abundante, e incluso extraordinario, sino a algo escaso y seco, pero que puede ser conservado y desarrollado en todo individuo humano; seala a aquella unicidad que no proviene de las condiciones especiales y del carcter favorable de la situacin, sino del llamamiento divino, y cuya afirmacin y realizacin no significan capricho o privilegio, sino fidelidad al deber humano fundamental. En la persona se protege el hombre contra el peligro que le amenaza tanto del lado de la masa como del de las colectividades para salvar ante todo aquel mnimo sin el cual no puede seguir siendo hombre en modo alguno. De ah tendr que proceder la nueva conquista de la existencia, conquista que ha de ser realizada por el hombre y en favor de lo humano, y que constituye la tarea del futuro.

Pero no se puede hablar sobre la masa sin preguntar tambin por su sentido positivo. Est claro todo lo que tiene que perecer para siempre, si la frmula determinante de lo humano no es ya el individuo de formacin elevada, sino los miembros uniformes de la multitud. Decir qu posibilidades humanas se abren como consecuencia de este hecho es, en cambio,

152 muchsimo ms difcil. En este punto el individuo ha de tener presente que no puede partir de su sentimiento espontneo, cuyos criterios estn todava frecuentemente anclados en el pasado; antes bien, tiene que superarse con decidido esfuerzo y abrirse a aquello que tal vez le amenaza a l mismo en su esencia formada por la historia.

Ante todo, en qu consiste el hecho humano esencial? En ser persona: en haber sido llamado por Dios, y ser, por ello, capaz de responder de s mismo y de intervenir en la realidad movido por un principio interno de energa. Esto hace que cada hombre sea nico, no en el sentido de que sus propias cualidades sean solamente suyas, sino en el sentido claro y absoluto de que cada uno, en cuanto subsiste en s mismo, es inalienable, irremplazable e insustituible. Ahora bien, si esto es as, conviene que esa unicidad se d con frecuencia; conviene que haya muchos hombres y que en cada uno de ellos se abran estas posibilidades de la cualidad de persona. Los reparos que se ofrecen a esto son evidentes. Est claro sin necesidad de explicaciones el sentido en que puede decirse que cien nombres son menos que uno, y que los grandes valores estn siempre vinculados a las minoras. Sin embargo, en esto se encierra un peligro: el de dejar a un lado lo que pertenece a la persona en sentido estricto para deslizarse al campo de la originalidad y del talento, de lo bello y de lo que culturalmente es de primera calidad.

Sobre este punto la frase "De qu sirve al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?" tiene algo importante que decir. El "ganar el mundo" encierra todos los valores culturales humanos existentes: plenitud vital, riqueza de la personalidad, "arte y ciencia" en todas sus formas. Frente a esto se pone la perdicin o salvacin del "alma", y con ello se hace referencia a la decisin personal, a la manera de responder el hombre al llamamiento divino que le convierte en persona. Ante esto se desvanece "todo el mundo".

Por consiguiente, podemos, en justicia, deducir de la limitacin que el crecimiento de la masa va a imponer a todos los valores de la personalidad y de la cultura, un argumento decisivo en contra de la misma? Acaso tenemos derecho a decir que no deberan nacer mil seres humanos, sino solamente diez, por el hecho de que el nivel cultura de mil haya de ser inferior al de diez? La ventaja de ser persona, no es algo absoluto frente a io cual deben desestimarse otras consideraciones? He aqu una coyuntura que apremia al hombre individualista de la Edad Moderna a preguntarse en qu medida ha otorgado un valor absoluto a sus condiciones personales de existencia, a cuya defensa tiene, por supuesto, derecho.

Por lo tanto, en vez de protestar en nombre de una cultura sustentada por personalidades contra la masa que va haciendo su aparicin, sera mejor preguntarse dnde radican los problemas humanos de esta masa. Pues bien, radican en la disyuntiva de si la uniformidad que se impone con la mayora conduce solamente a la prdida de la personalidad, o tambin a la de la persona. Lo primero es tolerable; nunca lo segundo.

153

Esto supuesto, a la pregunta de cul es el modo de que las posibilidades de la personalidad permanezcan abiertas en la masa, y de cmo la personalidad puede incluso llegar a ser algo especialsimamente apremiante en ella, no se puede responder con los criterios de la antigua cultura de la personalidad, sino que se ha de responder con los de la misma masa. Y entonces ciertamente se puede admitir que, al renunciar al caudal, rico y libre, de la cultura de la personalidad, se pondr de relieve, con una firmeza espiritual que antes no poda darse, lo que verdaderamente constituye la "persona": el estar frente a Dios, la dignidad inalienable, la responsabilidad insustituible. Por muy extrao que pueda parecer, la misma masa que encierra en s el peligro de ser dominada y usada de forma absoluta entraa tambin la posibilidad de que la persona alcance su mayora de edad. Todo esto impone, sin duda, tareas destinadas a conseguir una liberacin interna, un robustecimiento contra las fuerzas impersonales que crecen en forma cada vez ms gigantesca, tareas que todava apenas estamos capacitados siquiera para sospechar.

A esto hay que aadir otra consideracin. Si no queremos contemplar los acontecimientos de los ltimos siglos nicamente como pasos hacia la decadencia, tenemos que descubrir en ellos un sentido positivo. Este sentido consiste en la tarea que ineludiblemente nos ha sido encomendada de dominar el mundo. Las exigencias de esta tarea van a ser tan enormes, que no hay forma de satisfacerlas con las posibilidades de la iniciativa individual y de la unin de particulares formados en el individualismo. Se requerirn una reunin de fuerzas y una unidad de direccin que solamente pueden surgir de una actitud diferente. Ahora bien, sta es precisamente la actitud que se deja ver en la naturalidad con que el hombre de la poca naciente renuncia a singularidades y acepta una forma de ser comn, as como tambin en la naturalidad con que abandona la iniciativa individual y se subordina al orden. Este proceso se realiza hoy con tal degradacin y opresin del hombre, que corremos peligro de no ver su sentido positivo. Sin embargo, ese sentido existe, y se encuentra en la grandeza de la tarea misma; a ella corresponde cierta grandeza de la actitud humana, es decir, una solidaridad perfecta tanto respecto de la tarea como respecto del compaero de trabajo. En un coloquio en corno al problema de que es lo que la formacin tica del joven actual .poda dar por supuesto como realidad inmediata, se obtuvo por resultado una nica respuesta: la camaradera. Esta pudiera ser entendida corno el residuo formal que se salva cuando todos los valores de contenido estn en quiebra; pero tambin puede ser entendida y a mi juicio, debe serlo como sntoma de lo que se est incubando. Se trata de una camaradera en el orden de la existencia: en la tarea y en el riesgo humanos del futuro. Si se llega a concebir esa camaradera poniendo en su base la persona, constituir el gran elemento humano-positivo de la masa. Con esta camaradera por base, y siempre bajo las nuevas condiciones que crea la masa, pueden ser reconquistados los valores humanos de la bondad, el saber y la justicia.

Tambin desde este ngulo, por supuesto, se han de revisar los tan discutidos valores democrticos. Todo el mundo tiene experiencia de la profunda crisis que les afecta. La crisis se deriva de que esos valores han recibido su cuo histrico en la atmsfera de la cultura de la personalidad y expresan la pretensin que tiene la mayora de que cada uno de sus miembros ha de poder llegar a alcanzar esa personalidad. Pero precisamente por ello presuponen la

154 existencia de una poblacin relativamente pequea. Por consiguiente, se ve tambin que un espritu autnticamente democrtico en este sentido slo es posible en pases pequeos; y, si lo es en grandes pases, solamente en aqullos que tengan an muchsimo campo libre. Ahora bien, la solucin al porvenir de los valores democrticos est en saber si sern repensados y vividos tomando como punto de partida el carcter estricto y riguroso de la existencia de la persona que forma parte de la masa.

En caso de que no se realice esto, tendr lugar la segunda y terrible alternativa: el hombre sucumbir ante las fuerzas annimas.

An hemos de considerar otra cosa. A partir de una fecha remota de la Edad Moderna los conceptos rectores de la existencia humana se han apoyado en la imagen del "hombre humano" (human). Tengamos presente que este trmino no contiene un juicio moral, sino que hace referencia a una estructura susceptible de determinacin tanto positiva como negativa. En el curso de la evolucin historien esta estructura se presenta con diferentes configuraciones, a saber: como hombre de la Antigedad, de la Edad Media, de la Edad Moderna. Este ltimo est en vigor hasta un momento posterior al final de siglo, momento que no es fcil precisar. Dichas configuraciones se distinguen entre s profundamente; sin embargo, tienen algo de comn: precisamente lo que indica el concepto de lo "humane" (das Humane).

Tal vez pueda definirse esto como el hecho de que la esfera de actividad de dicho tipo de hombre coincida con la esfera de sus vivencias. En realidad lo que l captaba eran, en lo esencial, las cosas de la naturaleza, tal y como l poda verlas, orlas, tocarlas con sus sentidos. Las cosas que realiz fueron fundamentalmente las producidas por sus rganos, ampliadas y robustecidas mediante aquellos elementos auxiliares que llamamos instrumentos, cuyo efecto de amplificacin fue a veces muy grande. Ya la Antigedad y la Edad Media conocieron principios mecnicos, y la Edad Moderna comenz en el acto a desarrollarlos cientfica y tcnicamente. A pesar de ello, hasta muy avanzada la Edad Moderna este efecto de amplificacin no fue un fenmeno esencial que llegara a motivar un cambio total de actitud ms all de la esfera de lo que el hombre poda abarcar con sus facultades sensitivas, representarse con su imaginacin y experimentar con su sentimiento. As su querer y su poder estaban en consonancia con su estructura psicofsica. Otro tanto ocurra con la naturaleza que l vea y palpaba, puesto que lo que hizo fue explotar sus energas, utilizar sus elementos y desarrollar sus formas, pero dejando intacto en lo esencial lo relativo a su contenido. El hombre dominaba la naturaleza en la medida en que se insertaba en ella.

Esta correspondencia, muy elstica naturalmente, esta consonancia de lo querido y podido con el dato inmediato, esta posibilidad no slo de saber y de obtener resultados, sino incluso de vivir plenamente lo conocido y lo alcanzado, constituye la cualidad a que aqu hacemos referencia con la palabra "humano".

155

Ms tarde esta relacin se modifica. El campo del conocer, del querer y del obrar humanos supera el dominio de su estructura inmediata, primero en casos aislados, luego cada vez con ms frecuencia y, por fin, de un modo constante. Ahora el hombre conoce en forma cientfica e intelectual mucho ms de lo que puede ver sensorialmente, e incluso de lo que nicamente puede imaginar. Pensemos en el orden de magnitudes de la astronoma. Es capaz de planear y llevar a la prctica actividades que ya no puede ni siquiera sentir. Recordemos las posibilidades tcnicas abiertas por la fsica.

A consecuencia de esto, sus relaciones con la naturaleza se modifican. Pierden su carcter inmediato; se hacen indirectas, mediatizadas por el clculo y el aparato. Pierden su carcter concreto; se tornan abstractas y formales. Pierden la posibilidad de ser algo vivencial; se hacen positivas y tcnicas.

Pero tambin sufren una transformacin, a consecuencia de lo dicho, las 'relaciones del hombre con su obra. Esta, igualmente, e hace en amplia medida indirecta, abstracta y objetiva. El hombre no puede ya, en gran parte, vivirla, sino slo someterla a clculo y control. De aqu brotan graves problemas. En erecto, el hombre es, desde luego, lo que l vive; pero qu es el hombre si el contenido de su obra no puede convertirse en vivencia suya? La responsabilidad supone, ciertamente, cargar con las consecuencias de lo que se hace; constituye el trnsito de la objetividad de cada acontecimiento a su apropiacin tica; pero en qu consiste la responsabilidad si el acontecimiento no tiene ya forma alguna concreta, sino que se presenta a travs de frmulas y aparatos?

Al hombre que vive de este modo le denominamos "no humano". Del mismo modo que el trmino "humano" no implica un juicio moral, tampoco est ltima expresin lo implica, sino que hace referencia a una estructura aparecida en la historia y que cada vez se acenta con mayor fuerza: la estructura en la cual la esfera de las vivencias del hombre ser rebasada radicalmente por su esfera de conocimiento y accin

Ahora bien, con todo esto se modifica tambin y recurrimos una vez ms a lo ya analizado la imagen de la naturaleza misma. Tambin la posibilidad de acceso a ella, de imaginarla y de vivirla, es cada vez menor.

Giordano Bruno y Montaigne, Rousseau y Spinoza, Goethe y Hlderlin, incluso los materialistas de finales del siglo XIX entendieron con la palabra "naturaleza" el conjunto de cosas y acontecimientos que el hombre encontraba alrededor de s y que, a partir de l, se dilataban en conexiones cada vez ms amplias; la estructura de sus formas y procesos

156 inmediatamente dados, que se hallaban respecto de l en una relacin de medida armnica. Esas cosas y acontecimientos, formas y procesos estaban all, accesibles y con posibilidad de originar una experiencia vital; ahora todo huye a la zona de lo inasequible. Por supuesto que la naturaleza en el sentido anterior era tambin "misteriosa" incluso en "pleno da"; sin embargo, su misterio era en tal medida continuacin del misterio humano, que se la poda calificar de "madre naturaleza". Era un misterio en el que se poda vivir, aun cuando el hombre no solamente encontrara en l nacimiento y desarrollo, sino tambin dolor y muerte. Ahora la naturaleza se ha convertido en algo decididamente extrao y no concede ya posibilidad para la menor relacin inmediata. Por otra parte, no puede ser ya pensada de modo intuitivo, sino solamente en forma abstracta. Se convierte cada vez ms en una compleja estructura de relaciones y funciones que slo puede captarse por medio de smbolos matemticos, y que se apoya en algo cuya designacin unvoca no es ya posible.

Del mismo modo, esta naturaleza no puede ser ya sentida en gran parte sino con sentimientos muy remotos, con sentimientos, por as decirlo, lmites; como algo absolutamente extrao a nuestras experiencias e invocaciones. Con todo, quiz aqu es preciso ser prudente. Probablemente se encierran tambin en ello posibilidades y tareas cuyo significado pudiera ser el descubrimiento de que el umbral de la experiencia vivencial se ha dilatado y de que, por ello, llegan a ser objeto de esa experiencia ciertas magnitudes de las cosas y realizaciones que antes le eran inasequibles. Pero pudieran significar adems el desarrollo de una forma de sentimiento indirecto que introduce en la vida propia lo que hasta ahora slo poda pensarse en forma abstracta. Ahora bien, frente a esta naturaleza habr de adoptarse en todo caso una actitud de vigilancia v de seria responsabilidad, que estn en conexin con los problemas de la personalidad a que antes hemos aludido y sobre los cuales debemos hablar an.

Esta naturaleza no es ya por seguir utilizando la calificacin elegida para el hombre la "naturaleza natural" (de la cual trae su origen el concepto de lo "natural" entendido como lo inmediatamente evidente, lo que se comprende de por s), sino la "naturaleza no natural", tomando tambin esta denominacin no como expresin de un juicio, sino como recurso descriptivo.

Evidentemente, la flor colocada sobre la mesa contina siendo belleza fresca y perfumada, como lo era antes; el jardn es siempre el mbito de la espontaneidad educada situado en las proximidades del hombre; la montaa, el mar y el firmamento estrellado salen tambin ahora al encuentro de la sensibilidad > con la grandiosidad liberadora de sus respectivas imgenes. Con todo, tambin en este punto han de tenerse presentes las realizaciones de la "tcnica", tomando esta palabra en su sentido ms amplio, en cuanto abarca la explotacin de las aguas, las comunicaciones, el turismo y la industria recreativa, y alcanza a todo aquello que hace desaparecer por doquier a la naturaleza en su sentido originario.

Evidentemente los esfuerzos por volver a alcanzar la "conformidad con la naturaleza" en la

157 forma de vivir, as como en la teraputica, en la educacin y en !a formacin, conservan todo su sentido. Del mismo modo el hombre, en virtud de su derecho de legtima defensa, tiene que aspirar a reconquistar el carcter originario de su ser corpreo y espiritual, a recuperar en el mundo perdido de los smbolos la carta de naturaleza, y a todo aquello que en los esfuerzos de las ltimas dcadas se ha evidenciado como exigencia ineludible.

Pero todo aqul que se preocupa de estos problemas se encuentra ante la alternativa siguiente: o bien los aborda romnticamente, como retorno a unas relaciones con la naturaleza ya inexistentes, o bien les hace frente con realismo, contemplndolos en relacin con el futuro, y esto de tal forma que el carcter de naturalidad no slo se salve, como sucede precisamente en las diferentes "reformas de vida" constituidas por aislamientos estriles, sino que triunfe en la misma situacin nueva y se desarrolle partiendo de ella. Son tareas stas que estn en relacin estrecha con las que hacen referencia a la personalidad, y que hemos descubierto al hablar de ella.

Estos dos fenmenos el del hombre no humano y el de la naturaleza no natural constituyen un punto de referencia fundamental, sobre el que basar sus construcciones la futura forma de existencia, es decir, aquella forma de existencia en la cual el hombre tendr capacidad para llevar hasta sus ltimas consecuencias su dominio sobre el mundo, proponindose sus objetivos sin prejuicios, resolviendo el problema de la realidad inmediata de las cosas y utilizando los elementos de esa realidad inmediata para llevar a cabo sus fines. Todo ello sin tener en cuenta nada que pudiera considerarse intangible segn la imagen del hombre y de la naturaleza propia de la poca precedente.

IV

No resultaba ya fcil hablar de la transformacin operada en las relaciones con la naturaleza y la subjetividad tal como las entendi la Edad Moderna, puesto que nos hallamos en medio de ese proceso; sin embargo, an resultar ms difcil expresar lo que ocurre con la imagen de la cultura.

Tambin en este terreno se produce una transformacin; sta no consiste slo en el descubrimiento de objetos y mtodos nuevos, en el desarrollo de posibilidades y tareas, sino que, al parecer, modifica totalmente el carcter de lo que llamamos "cultura".

A nosotros, hombres actuales, nos resulta difcil volver a sentir lo que signific la actividad cultural para los albores de la Edad Moderna. Constituy el estallido de una primavera

158 existencial pictrica e inconteniblemente segura de su porvenir. La matemtica y las ciencias naturales hicieron rpidos progresos. Se descubri la Antigedad, y la ciencia histrica inici su interminable tarea. Se despert el inters por el hombre, lo cual hizo que se observase la variedad de sus manifestaciones, y que, debido al esfuerzo por analizarle y comprenderlo, se crearan las ciencia denominadas antropologa y psicologa, La ciencia del Estado consider la comunidad humana como un gran ser vivo, investig su desarrollo, la variedad de sus formas y las condiciones de su existencia. La filosofa rompi su vinculacin con el estado eclesistico y se convirti en una interrogacin hecha directamente por el hombre a los fenmenos del mundo. El arte en todas sus manifestaciones arquitectura, escultura, pintura, poesa, drama tom asimismo el carcter de una esfera autnoma de actividad y dio a luz un nmero inmenso de creaciones. Se configuraron los Estados nacionales con su vehemente sentimiento de poder. Con audacia arrebatadora se tom posesin de la tierra. Se descubrieron mares y territorios, y se organiz el sistema colonial. Finalmente se realizaron todos los descubrimientos y construcciones, inconcebibles para cualquier poca anterior, a los que nosotros llamamos tcnica y con los cuales el hombre domina la naturaleza; ellos estn indisolublemente vinculados a la economa de la Edad Moderna, caracterizada por un ansia de lucro sin lmite, que da origen al sistema capitalista, de compleja articulacin. Todo esto era algo as como la irrupcin de energas desconocidas, procedentes de profundidades hasta entonces cerradas. El hombre tuvo una vivencia totalmente diferente del mundo, y, a travs de ste, de s mismo. Le embarg la confianza incontenible de que se iniciaba entonces una era esencial respecto de la cual todo lo anterior no haba sido sino preparacin u obstculo.

El hombre de la Edad Moderna est convencido de que, por fin, se encuentra frente a la realidad. Ahora se le abrirn las fuentes de la existencia. Las energas de la naturaleza descubierta se unirn a las de su propio ser, y la vida se realizar en toda su plenitud. Las distintas esferas del conocer, actuar y crear se estructurarn cada una segn sus leyes; cada una se completar con las dems; surgir un conjunto dotado de plenitud y de unidad grandiosas, "la cultura" precisamente, y en l alcanzar el hombre su plenitud.

Expresin de este modo de pensar es la fe de la Edad Moderna en el progreso que el carcter lgico de la naturaleza humana y de sus obras ha de engendrar con toda segundad. Las leyes de la naturaleza, la estructura psicolgica y lgica de la vida humana, las relaciones mutuas de les individuos as como las formas de proceder de las colectividades sociolgicas, todo es de tal naturaleza que tiende con necesidad interna hacia un futuro mejor.

Nuestra actitud ya no es sta. Por el contrario, nos damos cuenta, cada vez con mayor claridad, de que la Edad Moderna se ha engaado.

No queremos decir que nosotros tratemos de criticar sus creaciones culturales; esto se realiz ya con anterioridad. En el momento en que su evolucin conoce un xito triunfal, todas las formas de la crtica, desde la educativa y esperanzada hasta la pesimista y escptica, se ejercen

159 sobre ella. En el momento culminante de la evolucin europea, conseguido con el Renacimiento y el Barroco, afirma Rousseau que la cultura, a parar de un lmite muy cercano y tangible, es en trminos generales perjudicial, y aconseja la vuelta a la naturaleza, que es lo nico autntico e inocente. Pero escs actitudes slo pretenden moderar y orientar la totalidad del proceso, sobre el que no existe duda en momento alguno. Solamente la crtica cristiana penetra con mayor hondura: conoce por la Revelacin el peligro que corre el hombre de perderse en medio del mundo y del trabajo; sabe qu es lo "nico necesario", y por ello est capacitada para descubrir el interior de ese optimismo progresista, entusiasta en un principio y despus convertido en dogma. Conoce la falsedad de la idea de autonoma y sabe que una cultura que deja a un lado a Dios no puede tener xito, por la sencilla razn de que Dios existe. Sin embargo, esta duda y esta crtica proceden de la Revelacin, es decir, de algo externo a la misma cultura; por ello, si bien estn en lo cierto, no tienen eficacia desde el punto de vista histrico.

Hoy la duda y la crtica proceden de la cultura misma. Ya no tenemos confianza en ella. No podemos aceptarla, cual lo hizo la Edad Moderna, como marco esencial de la vida y como estructura fiel y autntica de sta. Para nosotros no constituye en modo alguno, en cuanto "espritu objetivo", expresin de la verdad existencial. Por el contrario, nos embarga el sentimiento de no estar de acuerdo con ella. Nos vemos obligados a colocarnos en actitud de prevencin frente a la cultura, y no slo porque encierre errores o haya sido superada en, el orden histrico, sino porque su voluntad fundamental y su ideal sen falsos; porque, en definitiva, no se puede confiar en la obra del hombre con la confianza que puso en ella la Edad Moderna. Otro tanto debemos decir con respecto a la naturaleza.

Sin duda una crtica de este tipo ha de tener conciencia siempre viva de las fuentes de sus posibles errores. Pudiera suceder, en efecto, que por su boca hablase el pesimismo de un pueblo que da valor absoluto a su hundimiento; o bien la voz sombra de Occidente, que se siente envejecido y cae en a cuenta de que la direccin ha pasado a pueblos ms jvenes. A pesar de ello, el diagnstico parece acertado.

Segn la concepcin de la Edad Moderna la cultura es algo "natural". No en el sentido obvio, puesto que se funda precisamente en la aptitud del espritu para independizarse de su conexin con la naturaleza y situarse frente a ella; sino en el sentido de la Edad Moderna, segn el cual naturaleza y espritu constituyen un todo, el Todo simplemente, el universo, que es necesario y verdadero porque en l todo transcurre segn las leyes del espritu. Esta conviccin es el soporte del optimismo cultural de la Edad Moderna.

Pero el curso de la historia ha demostrado que esta suposicin era errnea. El espritu humano es libre lo mismo para obrar bien que para obrar mal; para edificar como para destruir. Y este aspecto negativo no constituye un elemento antittico necesario dentro del proceso total, sino que es negativo en el exacto sentido de la palabra: se lleva a cabo aunque no sea necesario

160 hacerlo, aun cuando se pudiese realizar algo bueno. Ahora bien, esto es lo que se ha realizado de la manera ms amplia y en puntos fundamentales.

Las cosas han seguido un camino falso, como lo demuestra la situacin presente. Nuestra poca lo siente, y experimenta inquietud en sus estratos ms profundos. Sin embargo, en ello se encierra tambin su gran posibilidad de escapar al optimismo de la Edad Moderna y poder ver la verdad.

Esto se advierte en muchos aspectos de la situacin actual; indicaremos algunos de ellos.

Ah est, en primera lnea, el hecho, cada vez ms destacado, de que la cultura de la Edad Moderna ciencia, filosofa, pedagoga, sociologa, literatura ha tenido una visin falsa del hombre; no slo en cuanto a detalles, sino en su apreciacin fundamental y, por consiguiente, en su totalidad.

El hombre no es tal como lo pintan el positivismo y el materialismo. Para stos el hombre "evoluciona" a partir de la vida animal, que, a su vez, procede de cualesquiera diferenciaciones en la materia. Pero el hombre, a pesar de todos sus vnculos comunes con el resto de las cosas, es algo esencialmente distinto, porque est definido por el espritu; ste, por su parte, no puede tener origen en materia alguna, y otorga a la totalidad del ser humano un sello especial que lo distingue de todos los dems vivientes.

El hombre no es tampoco tal como lo ve el idealismo. Por supuesto, ste admite el espritu, pero lo identifica con el Espritu Absoluto y aplica a este ltimo la categora de la evolucin. El proceso del Espritu Absoluto constituye el curso del mundo, y el hombre forma parte de ese curso; por consiguiente, no puede existir para l libertad alguna en el recto sentido de la palabra, ni una autntica decisin que tenga en l su punto de partida. De aqu que tampoco pueda darse la historia en el verdadero sentido del trmino, y que el hombre quede despojado del mbito existencial propio de su ser. Pero el hombre no es as. Es un ser finito, pero autntica persona; su individualidad no le puede ser arrebatada, su dignidad es inalienable, su responsabilidad, irreemplazable. Adems, la historia no fluye de acuerdo con lo que le seala de antemano la lgica de una esencia del mundo, sino tal y como la determina el hombre con su libertad.

Pero el hombre tampoco es tal como lo ve el existencialismo. Segn ste, carece de todo presupuesto, de toda esencia y de toda norma. Es absolutamente libre y se determina a s mismo, no slo respecto de su actividad, sino tambin en cuanto al ser. Arrojado a una

161 existencia carente de lugar y de orden, nada tiene fuera del propio yo, y su vida es radicalmente propio destino. Tampoco es verdad esto. El hombre tiene una esencia que le da la posibilidad de decir: Soy esto y lo otro. Existe un orden que le permite decir: Existo ahora y aqu, y me encuentro en esta determinada conexin con las cosas. Hay un mundo circundante universo visible y ambiente que, si bien constituye una amenaza, tambin acta como punto de apoyo.

As podamos seguir citando otros muchos ejemplos.

Nadie que tenga conciencia de su condicin de hombre dir hoy que se encuentra a s mismo en la imagen del hombre que le ofrece la antropologa de la Edad Moderna, sea dicha antropologa de tipo biolgico, psicolgico, sociolgico o de cualquier otro orden. Lo nico que encuentra siempre es alguno de sus aspectos en forma aislada: cualidades, relaciones, estructuras; jams se encuentra a s mismo en forma absoluta. Se habla del hombre, pero, en realidad, no se le ve. Hay un movimiento hacia el, pero no llega a alcanzarlo. Se opera con l, pero l no se pone al alcance de la mano. Se le somete a estadsticas, se le inserta en organizaciones, se le emplea para diversas finalidades, pero siempre se produce el espectculo extrao y atrozmente grotesco de que todo esto se realiza con un fantasma. Aun cuando el hombre sufra la violencia, aunque se abuse de l, se le mutile y destroce, aquello contra lo que la violencia asesta sus golpes no es el hombre.

El hombre tal y como lo ve la Edad Moderna no existe. Esta intenta constantemente encuadrarlo en categoras a las que l no pertenece: categoras mecnicas, biolgicas, psicolgicas, sociolgicas, variantes todas ellas de la voluntad fundamental de convertirlo en una sustancia del orden de la "naturaleza", aun cuando sea del de la naturaleza espiritual. Slo hay una cosa que la Edad Moderna no ve y que, sin embargo, constituye al hombre ante todo y en absoluto: la persona finita, que existe como tal aunque no lo quiera, aunque niegue su propio ser; que es llamada por Dios y est en contacto con las cosas y con las dems personas; que tiene la libertad soberana y terrible de poder conservar y destruir el mundo, ms an, de poder afirmarse a s misma y alcanzar su pleno desarrollo, o abandonarse y destruirse. Y esto ltimo no como un elemento necesario dentro de un proceso suprapersonal, sino como algo realmente negativo, evitable y en el fondo absurdo. Si la cultura fuese en realidad tal como la ha concebido la Edad Moderna, nunca hubiese podido errar de tal forma respecto del hombre, nunca hubiese podido perderlo de vista ni borrarlo de los distintos rdenes como lo ha hecho.

La misma conclusin se deduce del peligro, cada vez mayor y ms inminente, que procede de la cultura misma, y que amenaza tanto a ella como al hombre que la sustenta.

Este peligro procede de distintas fuentes, pero sobre todo de aquello que constituye el

162 fundamento de toda creacin cultural, es decir, del poder sobre lo existente. El hombre de la Edad Moderna opina que todo incremento del poder constituye sin ms un "progreso", un aumento de seguridad, de utilidad, de bienestar, de energa vital, de plenitud de los valores. A decir verdad, el poder es algo totalmente ambiguo; puede operar el bien como el mal, lo mismo puede construir que destruir. Lo que de hecho resulte depende de la intencin del que lo maneja y de la meta a cuya consecucin se aplique. Ahora bien, un anlisis riguroso pone de manifiesto que en el transcurso de la Edad Moderna el poder sobre lo existente tanto sobre las cosas como sobre los hombres crece ciertamente en proporciones cada vez ms gigantescas, en tanto que el sentimiento de responsabilidad, la claridad de conciencia, la fortaleza de carcter no van en absoluto al comps de ese incremento; este anlisis revela que el hombre moderno no est preparado para utilizar el poder con acierto; ms an, que en gran medida incluso falta la conciencia del problema, o bien se limita a ciertos peligros externos, como los que han hecho su aparicin en la guerra y son discutidos por la prensa.

Esto supone que la posibilidad de que el hombre utilice mal el poder crece constantemente. Come an no existe una tica autntica y eficaz del uso del poder, la tendencia a considerar este uso como un proceso natural, no sometido a norma alguna reguladora de la libertad, sino nicamente a los supuestos imperativos de la utilidad y de la seguridad, es cada vez mayor.

An ms: el desarrollo de los acontecimientos produce la impresin de que el poder se est objetivando; de que, en el fondo, no es ya posedo y utilizado por el hombre, sino que contina desarrollndose y determinndose a la accin autnomamente, segn el proceso lgico de los problemas cien tficos, de las cuestiones tcnicas, de las tensiones polticas.

Esto significa, incluso, que el poder se hace demonaco. Este trmino est desvirtuado por el uso oral y escrito, como todas las palabras importantes relativas a la existencia humana; por ello es preciso recordar su verdadero sentido antes de utilizarlo. Nada existe sin dueo. Si lo existente es naturaleza entendiendo esta palabra en el sentido de la creacin no personal, pertenece a Dios, cuya voluntad se expresa en las leyes segn las cuales subsiste dicha naturaleza. Si hace su aparicin dentro del campo de la libertad humana, tiene que pertenecer a un hombre y ste ha de responder de ello. En caso de que el hombre en cuestin no cargue con esa responsabilidad, no se convierte de nuevo en "naturaleza", hiptesis imprudente con la cual se consuela ms o menos conscientemente la Edad Moderna; no contina siendo algo totalmente disponible, en reserva, por as decirlo, sino que toma posesin de ello un elemento annimo. Digmoslo en trminos psicolgicos: Ser manejado por el inconsciente, que es algo catico y cuyas posibilidades destructivas son tan poderosas por lo menos como las salvadoras y constructivas. Pero esto no es todo. Cuando la conciencia humana no asume la responsabilidad del poder del hombre, los demonios lo cogen por su cuenta. Y con este trmino demonios no pretendemos utilizar un recurso periodstico, sino que nos referimos precisamente a lo que se refiere la Revelacin: a seres de naturaleza espiritual que, siendo buenos cuando Dios los cre,- se apartaron luego de l, se decidieron por el mal, y ahora estn decididos a corromper la Creacin. Estos demonios son los que manejan el poder del hombre mediante sus instintos, al parecer tan naturales, pero en realidad tan absurdos; por medio de

163 su lgica humana, tan consecuente en apariencia, pero en verdad tan fcilmente sugestionable; mediante el egosmo humano, que se abandona tan fcilmente a toda clase de violencias. La forma de desarrollo del proceso histrico de los ltimos aos, contemplado sin prejuicios racionalistas y naturalistas, y las tendencias y actitudes espirituales y psquicas que en ellos hicieron su aparicin hablan con suficiente claridad.

La Edad Moderna ha olvidado todo esto, porque la ha cegado su fe rebelde en el autonomismo. Ha credo que el hombre poda sin ms tener poder y, al emplearlo, conservar la segundad, a causa de la naturaleza lgica de las cosas, en virtud de la cual ests haban de conducirse dentro de la esfera de la libertad humana con la misma previsibilidad que en la de la naturaleza. Pero esto no sucede as. Tan pronto como una fuerza, un elemento, una estructura o cualquier otra cosa penetra en el mbito del hombre, recibe all un carcter nuevo. Ya no es mera naturaleza, sino que se convierte en un elemento de la circunstancia humana. Participa de la libertad del hombre, pero est tambin sometido a su debilidad, y, por ello, se hace equvoco, se convierte en receptculo de posibilidades tanto positivas como negativas.

Una misma sustancia qumica es diferente en un organismo que en un mineral, porque el organismo la inserta en una estructura y en un esquema funcional nuevos. Si alguien dijese que el oxgeno es oxgeno no enunciara un pensamiento cientfico, sino vulgar. Eso es en sentido abstracto, pero no en sentido concreto, pues a la definicin del oxgeno en concreto pertenece la estructura en que se encuentre. Un rgano en el cuerpo del animal es diferente que en el cuerpo del hombre, porque aqu penetra en las formas vitales del espritu, con sus afectos, sus vivencias racionales y ticas, y, por consiguiente, adquiere posibilidades nuevas tanto de creacin como de destruccin; no tenemos que hacer, para ver esto, sino comparar lo que se atribuye al "corazn" de un hombre con lo que se le atribuye al de un animal. No percatarse de todo esto sera propio de un primitivismo materialista; ste se reproduce en el optimismo de la Edad Moderna, segn el cual la "cultura" es algo seguro de por s. A decir verdad, "cultura" significa que las realidades de la naturaleza penetran en la esfera de la libertad y reciben all una potencialidad de nuevo cuo. En ellas quedan libres as posibilidades de accin totalmente nuevas, pero esto precisamente hace que esas realidades corran un riesgo y sean causa de ruma si el hombre no las coloca dentro del orden que ahora reclaman, es decir, dentro del orden tico de la persona. Si no fuera esto verdad, hubieran podido suceder en el ncleo mismo de la cultura europea cosas como las que han sucedido en los ltimos aos? En efecto, no todas las atrocidades han cado del cielo, o mejor dicho, han subido desde el infierno. Todos estos sistemas de infamia y destruccin inconcebibles no han sido imaginados despus de un perodo en que todo estaba en orden. Monstruosidades tan conscientemente realizadas no se producen nicamente por obra de un individuo desnaturalizado o de grupos pequeos, sino que proceden de trastornos y perversiones cuyo influjo se ha iniciado mucho tiempo antes. Lo que designamos con los trminos de norma moral, responsabilidad, dignidad, conciencia despierta, no desaparece en tal grado de una colectividad viviente si no perdi ya su valor con mucha anterioridad. Ahora bien, si la cultura fuese lo que vio en ella la Edad Moderna, esto no hubiera podido suceder.

164 La Edad Moderna supuso que la materia del mundo segua estando tan segura al penetrar en la esfera de la libertad como lo estaba en la de la naturaleza; que se originaba una segunda naturaleza en la que, si bien de un modo ms complejo e inestable, se poda confiar como en la primera. A consecuencia de ello surge una despreocupacin, incluso una inconsciencia, en la utilizacin de lo existente, tanto ms inconcebible para el que la observa cuanto mayor sea la exactitud con que investigue el curso del proceso cultural. Y de aqu procede un peligro cada vez mayor tanto de orden material como de orden espiritual; lo mismo para el hombre que para su obra; igualmente para el individuo que para la colectividad.

La conciencia de todo esto se abre paso paulatinamente. Cuestin aparte es si lo hace con suficiente rapidez como para detener una catstrofe de carcter mundial, mucho mayor de la que supone una guerra. De todos modos, la supersticiosa fe de la burguesa en la segundad intrnseca del progreso se ha resquebrajado. Muchos sospechan que "cultura" es algo distinto de lo que por tal ha entendido la Edad Moderna, que no se trata de una bella seguridad, sino de un riesgo a vida o muerte, del que nadie sabe qu va a resultar.

Hemos hablado de un "hombre no humano" y de una "naturaleza no humana"; ahora tendramos que hallar un trmino que expresara el carcter de la imagen de la obra humana del futuro. Confieso que no he podido encontrarlo. Las otras dos denominaciones son ya equvocas. En el concepto de lo "humano" est incluido el de lo relativo al hombre, y por ello la denominacin elegida "hombre no humano"- significa literalmente la negacin de lo relativo al hombre. Y, sin embargo, se trata en ella del hombre. Tal vez pudiera incluso decirse que se trata de una manifestacin extrema de eso que llamamos "hombre"; de una ltima opcin en la que se define su ser, ese ser que ha de recibir en cada caso sus determinaciones definitivas no por medio de la "naturaleza", sino a travs de decisiones. Asimismo, lo que la ciencia descubre como esencia de las cosas es tambin precisamente la naturaleza, de forma que tambin respecto de ella la designacin elegida "naturaleza no natural" parece sufrir una contradiccin en s misma.

Por consiguiente, slo me queda esperar que el lector comprenda ambos trminos tal como aqu se entienden, esto es, en sentido histrico. Que entienda por lo "humano" aquella forma de ser hombre que constituy la norma desde la Antigedad hasta muy a la Edad Moderna y lo "natural" como aquella imagen de la realidad externa que este hombre contemplaba en torno a s y con la que estaba en relacin.

A la cultura del futuro no s en realidad qu denominacin asignarle, pues si bien sera correcto hablar de cultura no cultural en el sentido que se da aqu a estas expresiones, no podemos utilizar esta terminologa, porque resultara muy imprecisa.

165 De todas formas, el hombre no humano, la naturaleza no natural y la forma que aqu vislumbramos de la obra humana del futuro constituyen una unidad.

Esta imagen de la obra humana es profundamente distinta de la que le ha precedido. Le falta precisamente lo que constituye la "cultura" en sentido antiguo: la fecundidad tranquila, la prosperidad, el carcter bienhechor. Es incomparablemente ms dura y ms tensa. Carece de carcter orgnico tanto en el sentido de desarrollo como en el de proporcin. Supone un acto de voluntad y se realiza mediante el esfuerzo. De ella no se deriva un mbito de asentamiento seguro y de prosperidad; antes bien, se presentan aqu al espritu conceptos tales como los de campo de trabajo y campamento de guerra.

La obra humana del futuro an tendremos que volver sobre ello .presentar ante todo este rasgo esencial: el del riesgo. La necesidad y el sentido de la cultura tienen su fundamento ms sencillo en que la cultura es fuente de seguridad. En ella se expresa principalmente la vivencia del hombre primitivo que se vea rodeado por una naturaleza no comprendida ni dominada. Para l cultura significaba todo aquello que pusiera freno a estas fuerzas sofocantes e hiciera posible la vida. Poco a poco fue aumentando la seguridad. La naturaleza dej de ser algo extrao y peligroso y se convirti en aquella fuente de bienes inagotables, de energas renovadoras siempre activas y de datos siempre inmediatos que vio en ella la Edad Moderna. Pero luego las relaciones con la naturaleza sufrieron una nueva modificacin: con el transcurso de la historia el hombre entr de nuevo en un ambiente de riesgo; ahora bien, este riesgo tena su origen en aquellos esfuerzos y creaciones que haban servido para vencer el primer riesgo, es decir, en la cultura misma.

El peligro no procede de dificultades aisladas para cuya solucin no estuviesen an preparadas la ciencia y la tcnica, sino que se deriva de algo que constituye un elemento fundamental de toda actividad humana incluso de la ms espiritual, es decir, del poder. Tener poder quiere decir ser seor de la realidad dada; dejar sin eficacia los efectos directos de lo existente que se enfrenten con nuestra vida; mejor dicho, someterlos a las exigencias de dicha vida. Esto se ha realizado de una forma eminente; el hombre domina en gran medida los efectos inmediatos de la naturaleza. Sin embargo, no domina sus efectos indirectos, el "dominar" mismo. Tiene poder sobre las cosas, pero no lo tiene, o, para hablar con ms prudencia, no lo tiene todava sobre su poder.

El hombre es libre y puede usar de su poder como le plazca. Pero ah precisamente radica la posibilidad de que lo emplee falsamente, entendiendo por ello el que lo use tanto para el mal como para la destruccin. Qu garanta hay de que se use rectamente ese poder? Ninguna. No existe garanta alguna de que la libertad adopte una decisin recta. Lo ms que puede darse es una probabilidad, y sta reside en que la buena voluntad se convierta en una conviccin, en

166 una actitud, en un hbito. Ahora bien, un anlisis libre de prejuicios tiene que comprobar como ya lo hicimos notar que carecemos de una formacin del carcter que haga probable el recto empleo del poder. El hombre de la Edad Moderna no est preparado para el enorme incremento de su poder. Todava no existe una tica del uso del poder bien elaborada y dotada de eficacia; menos an una educacin orientada a esto mismo, ni en las minoras, ni en las masas.

Todo esto ha hecho que el riesgo esencial que lleva en s la libertad haya adquirido caracteres de urgencia. Ciencia y tcnica han puesto a nuestra disposicin tanto las energas de la naturaleza como las del hombre, y ello en tal forma que pueden sobrevenir catstrofes de dimensiones inconcebibles, as desde el punto de vista de su intensidad como, del de su duracin. Con todo derecho se puede decir que a partir del momento actual comienza un nuevo perodo de la historia. A partir de ahora, y para siempre, el hombre va a vivir al borde de un riesgo que afecta a la totalidad de su existencia y cuya intensidad ir en aumento constante. Si a lo dicho aadimos todava la idea adormecedora, antes descrita, de una cultura segura de s misma y que engendra seguridad, veremos que la humanidad actual est muy mal preparada para administrar el patrimonio que representa el poder adquirido hasta el presente. La situacin puede siempre desbordarla, y no solamente en sus elementos dbiles, sino tambin, y sobre todo, en sus elementos activos, en sus conquistadores, organizadores y dirigentes. El primer ejemplo espantoso de esto lo hemos vivido en las dos dcadas ltimas. Sin embargo, las cosas no parecen indicar que esto haya sido realmente comprendido por una mayora suficiente. Cada vez ms tiene uno la impresin de que el instrumento empleado para resolver los problemas que crecen como una nada es, en ltimo trmino, la fuerza. Ahora bien, esto significa que el uso equivocado del poder se ha convertido en norma.

El problema central en torno al cual va a girar la larca cultural del futuro y de cuya solucin depender todo, no solamente el bienestar o la miseria, sino la vida o la muerte, es el problema del poder. No el de su aumento, que se opera por s solo sino el de su sujecin, el de su recto uso.

Las fuerzas caticas primitivas estn vencidas: la naturaleza inmediata obedece. Pero esas mismas fuerzas penetran de nuevo dentro de la misma cultura, y su elemento es precisamente lo que proporcion el triunfo sobre ellas en su primera forma: el poder mismo.

En este segundo desencadenamiento de fuerzas caticas se han vuelto a abrir todos los abismos de los tiempos primitivos. La prolfica y sofocante vegetacin de los bosques vuelve a ganar terreno: Nuevamente hacen su aparicin toda la angustia de los desiertos, todo el horror de las tinieblas. El hombre se encuentra de nuevo ante el caos; y esto es tanto ms espantoso cuanto que la mayor parte no lo ve en absoluto, pues por doquier hablan personas cientficamente preparadas, hay mquinas en marcha y funcionan oficinas.

167

Tal vez con lo dicho se haya visto ms claramente por qu nos preguntamos si acaso no deberamos utilizar la denominacin de "cultura no cultural". En efecto, si lo que hizo el hombre de siglos pasados y que constituy su asentamiento fue cultura, esto que ahora nos ocupa es realmente algo diferente; el mbito existencial en que se asienta es otro; su carcter es distinto, y distinto es lo que de ello depende.

La virtud bsica ser ante todo la seriedad en el deseo de verdad. Tal vez se pueda ver un paso hacia ella en la objetividad que puede apreciarse en muchas cosas. Esta seriedad quiere saber qu se persigue con todas las habladuras sobre el progreso y la explotacin de la naturaleza, y carga con la responsabilidad que la nueva situacin impone.

La segunda virtud ser la fortaleza; una fortaleza sin aspavientos, espiritual y personal, que se enfrenta con el caos amenazante. Ha de ser ms pura c intensa que la que se necesita para enfrentarse con las bombas atmicas y con los instrumentos inventados para sembrar bacterias, ya que ha de resistir al enemigo universal, al caos que hace progresos dentro de la, misma obra del hombre, y adems tiene contra s, como toda fortaleza heroica de verdad, a la mayora, a la opinin pblica, y a la mentira concretada en consignas y organizaciones.

Todava se ha de aadir un tercer elemento: el ascetismo.

El ascetismo era algo que repugnaba radicalmente al sentimiento de la Edad Moderna; constitua la sntesis de todo lo que ella quera eludir. Pero, precisamente por esto, la Edad Moderna se durmi internamente y se entreg a s misma. El hombre tiene que aprender a ser dueo de s mediante el vencimiento y la abnegacin, y con ello a ser dueo de su propio poder. La libertad que da este dominio orientar aquella seriedad hacia las opciones reales, en tanto que hoy vemos cmo se emplea en ridiculeces una gravedad casi metafsica; har que el mero valor se convierta en fortaleza, y desenmascarar los pseudoherosmos en nombre de los cuales se deja inmolar el hombre, fascinado por pseudoabsolutos.

De todo esto tiene que surgir, por ltimo, un arte espiritual de gobernar, en el cual se someta al poder con el poder; que distinga entre lo justo y lo injusto, entre el fin y os medios; que sea moderado y cree un espacio libre, dentro de los esfuerzos del trabajo y de la lucha, para que el hombre pueda vivir con dignidad y alegra. Solamente esto constituir el verdadero poder.

Tal vez he conseguido poner en claro que aqu no se predica ningn pesimismo; mejor dicho,

168 ningn pesimismo fabo, pues existe tambin uno verdadero sin el cual nada grande puede llevarse a cabo. Este ltimo constituye la fuerza amarga que hace capaces de trabajar sin desfallecer al corazn fuerte y al espritu con dotes creadoras.

La verdad es que dicho pesimismo dota ser fomentado y orientado hacia la nica opcin verdadera, la cual est situada por encima de las numerosas opciones particulares que se imponen por doquier. Las posibilidades que ofrece dicha opcin son las siguientes: o el hundimiento en una destruccin tanto interna como externa, o bien un mundo nuevo donde viva una humanidad consciente de su sentido y con capacidad para el futuro.

No vamos a detenernos aqu en lo relativo a la esencia y carcter de esa forma nueva de mundo. Tendramos mucho que decir si relacionsemos entre s los mltiples brotes que de ello se observan; si estudisemos las caractersticas de las formas y estructuras en gestacin, y tratsemos de comprender los motivos y aptitudes operantes en ese proceso. Pero rebasaran el marco de este estudio, por lo cual tenemos que dejarlo para otra ocasin.

Lo expuesto nos ofrece la posibilidad de decir algo sobre la religiosidad del futuro, con todas las reservas que la situacin impone desde luego a manifestaciones de este tipo.

Volvamos de nuevo la vista hacia el pasado.

En la Edad Media todos los estratos y ramificaciones de la vida estaban informados por lo religioso. La fe cristiana constitua la verdad universalmente aceptada. La legislacin, la organizacin social, la tica tanto pblica como privada, el pensamiento filosfico, el trabajo artstico, las ideas que movan la historia, todo ostentaba de alguna manera el sello comn de ser cristiano y estar sometido a la Iglesia. Con esto nada queremos decir sobre el valor humano y cultural de tal o cual personalidad, ni de una obra determinada; no obstante, hasta la forma de producirse una injusticia estaba sometida a los principios cristianos. La Iglesia estaba estrechamente unida con el Estado, e incluso en aquellos casos en que el Emperador y el Papa, el Prncipe y el Obispo mantenan relaciones tirantes, acusndose y difamndose mutuamente, no fue puesta en tela de juicio la Iglesia en cuanto tal.

De esto hay que distinguir otra cosa. La fe cristiana significa una vinculacin personal con el

169 Dios que se manifiesta a S mismo, y la categora de la fe prctica se mide por la pureza y fidelidad de esa vinculacin. Ahora bien, el problema de saber en qu medida el hombre medieval es capaz de tener en trminos generales experiencia de la realidad religiosa; de saber hasta qu punto tiene vivencia de la relacin con lo divino, y hasta que punto acta esa relacin en su vida de un modo inmediato, es cuestin distinta. En la Edad Media la capacidad para todas estas cosas fue muy grande. Se desarroll la experiencia religiosa con solidez, profundidad y delicadeza. Todas las cosas y relaciones de la vida estaban saturadas de signo religioso. Poesa y arte, formas polticas, sociales y econmicas, costumbres, tradiciones y leyendas muestran, incluso con independencia de sus respectivos contenidos, que toda la existencia ostentaba un carcter religioso. En este punto la Edad Media se hallaba en relacin de continuidad rigurosa con la Antigedad, e incluso con los comienzos de la historia, pues operaba en ella la vitalidad de los jvenes pueblos nrdicos, que afluy a raudales con la invasin de los brbaros. Ahora bien, esta capacidad religiosa es en principio cosa distinta de la piedad cristiana; de igual manera, lo que esa capacidad permite ver en las cosas y acontecimientos nada tiene que ver con el contenido de la Revelacin. Sin embargo, existe alguna relacin entre ambas esferas de experiencia: la religiosidad natural queda purificada por la Revelacin e incorporada por ella al conjunto de sus significaciones. Esa religiosidad, por su parte, aporta a la fe cristiana energas primitivas y elementos csmicos y vitales mediante los cuales el contenido de k Revelacin queda referido a la realidad terrena.

En el transcurso de la Edad Moderna esta situacin experimenta una profunda modificacin.

Se duda cada vez ms hondamente de la verdad de la Revelacin cristiana; su valor para la ordenacin y direccin de la vida es impugnado con firmeza creciente. Para colmo, la orientacin de la cultura se pone en contradiccin cada vez ms aguda con la Iglesia. La nueva pretensin de que las distintas esferas de la vida y de la actividad poltica, economa, organizacin social, ciencia, arte, filosofa, pedagoga, etc. deban ser desarrolladas partiendo slo de sus principios inmanentes, aparece como algo cada vez ms evidente. De este modo se configura una forma de vida no cristiana y, en mltiples aspectos, anticristiana. Dicha forma se impone de un modo tan lgico, que aparece como lo normal, y el postulado de que la vida tiene que ser dirigida por la Revelacin recibe el carcter de una usurpacin de la Iglesia. Hasta el creyente acepta en gran medida esta situacin, pues piensa que las cosas religiosas constituyen una esfera propia, as como las cosas del mundo constituyen la suya; que cada esfera debe configurarse segn su propia naturaleza, y que debe quedar reservado al individuo el determinar la medida en que desea vivir dentro de cada una de ellas.

Consecuencia de ello es que, de un lado, surge una existencia profana autnoma, libre de influencias cristianas directas, y, de otro, un cristianismo que imita de un modo extrao esa "autonoma". As como surge una ciencia puramente cientfica, una economa puramente econmica, una poltica puramente poltica, nace tambin una religiosidad puramente religiosa. Dicha religiosidad pierde cada vez ms la relacin inmediata con la vida concreta, su contenido profano es cada vez menor, se limita con creciente exclusividad a la enseanza y prctica "puramente religiosas", y para muchos tiene ya el nico sentido de dar consagracin

170 religiosa a ciertos momentos culminantes de la existencia, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte.

Por regla general, cuando se habla de la situacin religiosa de la Edad Moderna se piensa en este estado de cosas. Pero tambin se puede hacer referencia a algo ms, es decir, a la disminucin de aquella receptividad religiosa espontnea de la que hemos hablado.

Se estudia la naturaleza cada vez ms por vas experimentales y racionales; la poltica es considerada como un mero juego de fuerzas e intereses; la economa, elaborada a base de la lgica de la utilidad y de la prosperidad; la tcnica, manejada como un gran sistema de instrumentos al servicio de cualquier finalidad; el arte, considerado como una creacin basada en puntos de vista estticos, y la pedagoga, como formacin de aquel hombre que es capaz de sustentar este Estado y esta cultura. En la medida en que esto acontece se va desvaneciendo la receptividad religiosa. Advertimos una vez ms que con esta denominacin no entendemos la fe en la Revelacin cristiana, ni una conducta de vida definida por esa fe, sino la aptitud natural para aprehender el contenido religioso de las cosas; el sentirse impresionado ante el misterioso fluir del universo tal como se da este fenmeno en todos los pueblos y en todas las pocas.

Pero esto significa que el hombre de la Edad Moderna no slo pierde en gran medida la fe en la Revelacin cristiana, sino que experimenta un debilitamiento en su capacidad religiosa natural, de tal forma que considera el mundo cada vez en mayor medida como realidad profana. Las consecuencias de esto son amplsimas.

As, por ejemplo, el enlace de los acontecimientos que constituyen la vida no se le presenta ya como aquella Providencia de la que habl Jess, ni siquiera como aquel misterioso destino sentido por la Antigedad, sino como un mera sucesin de causas y efectos empricos, cuyas leyes pueden ser conocidas y dirigidas. Este hecho tiene mltiples manifestaciones; pero hay una, el sistema moderno de seguros, que tal vez encierre las caractersticas de todas las dems. Si se le considera en esa ltima fase de perfeccionamiento que ha experimentado ya en muchos pases, aparece claramente como remocin de todo fondo religioso.- Todas las eventualidades de la vida son "previstas", calculadas segn su frecuencia e importancia, y neutralizadas.

Los acontecimientos decisivos de la vida humana: concepcin, nacimiento, enfermedad y muerte, pierden su carcter misterioso. S convierten en procesos biolgico-sociales de los que se ocupan una ciencia y una tcnica mdicas, que cada vez adquieren ms seguridad. Pero en la medida en que dichos acontecimientos representan hechos que no pueden ser dominados, quedan "anestesiados", convertidos en algo sin importancia. A este efecto, aparece ya al margen y no slo al margen del campo cultural la tcnica complementaria destinada al

171 triunfo racional sobre la enfermedad y sobre la muerte, es decir, a suprimir aquella otra vida que se presenta a la vida misma como cosa carente de valor o que al Estado le parece ser algo que no interesa a sus fines.

El acento religioso que antes se pona en el Estado, y su soberana, basada en una consagracin divina, de cualquier forma que esa consagracin fuese entendida, se desvanecen. El Estado moderno deriva todo poder del pueblo. Durante breve tiempo se intenta dar ese carcter soberano al pueblo mismo vanse, por ejemplo, las concepciones del romanticismo, del nacionalismo y de la democracia en sus comienzos, pero la idea pierde pronto su contenido y hoy significa nicamente que el "pueblo", es decir, la mayora de un Estado, cualquiera que sea la forma de exteriorizarse su voluntad, constituye la ltima instancia para el desarrollo de las medidas de ese Estado, en tanto no haya un grupo determinado que, teniendo el poder en sus manos, sea el que realmente gobierne.

Otras muchas cosas por este tenor pudieran an decirse. Por todas partes se constituyen formas de existencia cuyo nico fundamento es la realidad emprica.

Ahora bien, de aqu surge el problema de si es posible, a la larga, una vida constituida de ese modo: Posee esta vida el sentido que ha de tener para poder seguir siendo vida humana? Puede, adems, alcanzar ella sola los fines que han de alcanzarse en cada caso?

No pierden su fuerza las instituciones si nicamente se considera su contenido emprico? El Estado, por ejemplo, necesita del juramento, que constituye la frmula de mxima obligatoriedad que tiene el hombre para hacer una declaracin o para comprometerse a una empresa. Ahora bien, el juramento tiene esa fuerza en la medida en que quien lo presta pone a Dios, expresa y solemnemente, por testigo de su declaracin. Pero, y si, llegando al extremo a que apunta la tendencia de la Edad Moderna, el juramento no pone ya como trmino suyo a Dios? Entonces la declaracin del que presta juramento significa slo que ste queda informado de que ir a la crcel en caso de no decir la verdad; frmula cuyo sentido es insignificante y cuya eficacia es, sin duda, nula.

Todo lo existente trasciende su propio ser. Todo acontecimiento significa ms que su realizacin escueta. Todo hace referencia a algo que est por encima o ms all de ello mismo. Solamente desde ese algo recibe su plenitud. Si ese algo se desvanece, tanto las cosas como las estructuras quedan vacas; pierden su razn de ser, no engendran ya conviccin. La ley del Estado es algo ms que un mero conglomerado de normas que regulan la conducta autorizada pblicamente; tras ella est algo intangible que, cuando la ley es infringida, se impone a la conciencia. El orden social es algo ms que una mera garanta de una vida en comn sin fricciones; tras l hay algo que convierte en profanacin cualquier lesin del mismo. Este

172 elemento religioso hace que las distintas formas de conducta obligatorias para el ser humano se realicen tambin "por s mismas'', sin presin externa; que los distintos elementos del hombre se mantengan en relacin recproca y constituyan una unidad. El mundo meramente profano no existe; ahora bien, cuando una voluntad obstinada consigue elaborar algo hasta acto punto semejante a este tipo de mundo, esa construccin no funciona. Es un artefacto carente de sentido. No convence a la razn viva, latente bajo la capa de la razn racionalista. El corazn no tiene ya el sentimiento de que tal mundo "vale la pena".

Sin el elemento religioso la vida se convierte en algo parecido a un motor sin lubrificante: se calienta. A cada instante se quema algo. Por todas partes se desencajan piezas que deban engranar con toda precisin. Se descentra, y las ensambladuras se sueltan.

La existencia se desorganiza, y entonces hace su aparicin aquel cortocircuito que se est produciendo desde hace treinta aos en proporciones siempre crecientes: se emplea la violencia. A 'travs de ella busca la desorientacin una salida. Si los hombres dejan de sentirse vinculados desde dentro, recibirn una organizacin externa; y para que la organizacin funcione, el Estado la sustenta con su coaccin. Pero se puede vivir, a la larga, movidos solamente por la coaccin?

Hemos visto que desde comienzos de la Edad Moderna se trabaja por elaborar una cultura no cristiana. Durante mucho tiempo esta negacin apunta nicamente al contenido mismo de la Revelacin, no a los valores ticos, sean individuales o sociales, que se han desarrollado bajo la influencia de aqulla. Por el contrario, la cultura de la Edad Moderna afirma que se basa precisamente en estos valores. Segn este punto de vista aceptado en gran medida por los estudios histricos, los valores, por ejemplo, de la persona, la libertad, la responsabilidad y la dignidad individuales, del respeto mutuo y de la mutua ayuda, constituyen posibilidades innatas en el hombre, descubiertas y desarrolladas por la Edad Moderna. Afirma esta tesis que es cierto que la formacin humana de los primeros tiempos del cristianismo cuid de desarrollar esos grmenes, al igual que la Edad Media foment la vida interior y la prctica de la caridad. No obstante, la autonoma de la persona hizo posteriormente su aparicin en la conciencia, tratndose aqu de una conquista de orden natural, independiente del cristianismo. Este modo de ver las cosas se manifiesta en mltiples expresiones; una de ellas, especialmente representativa, la hallamos en los Derechos del Hombre proclamados por la Revolucin francesa.

En realidad estos valores y actitudes estn vinculados a la Revelacin, que est en una relacin especfica con lo que es directamente humano. Procede de la liberalidad de Dios, pero asume lo humano dentro de su armona, naciendo as la estructura cristiana de la vida. Como consecuencia, quedan libres en el hombre energas que en s son "naturales", pero que no se hubieran desarrollado fuera de esa estructura. Aparecen en el campo de la conciencia valores que, si bien son evidentes en s mismos, slo pueden ser descubiertos bajo esa luz. Por tanto, la

173 tesis de que estos valores y actitudes corresponden simplemente al desarrollo de la naturaleza humana ignora el sentido real de los iremos; ms an, desemboca digmoslo sin rodeos en un fraude que pertenece tambin, para quien, vea las cosas como son, al cuadro de la Edad Moderna.

La personalidad pertenece a la esencia del hombre; pero solamente se hace visible y puede ser afirmada por la voluntad moral si mediante la Revelacin se abre paso la relacin con el Dios Personal Vivo en los dogmas de la Filiacin Divina y de la Divina Providencia. Si esto no ocurre, tendremos conciencia del individuo bien dotado, distinguido, genial, pero no de la persona autntica, que constituye una determinacin radical de todo hombre por encima de todas sus cualidades psicolgicas o culturales. As, pues, el saber acerca de la persona queda ligado a la fe cristiana. La afirmacin y el cultivo de la primera sobreviven ciertamente durante algn tiempo a la extincin de esa fe, pero luego van desapareciendo paulatinamente.

Lo mismo puede decirse de aquellos valores en que se desarrolla la conciencia de ser persona. As, por ejemplo, aquel profundo respeto, no a la inteligencia extraordinaria o a la posicin social, sino a la realidad de la persona en cuanto tal: a su unicidad cualitativa y a su carcter irreemplazable e inalienable en todo hombre, aun cuando en lo restante tenga ste la ndole y capacidad que sea. O aquella libertad que no significa la posibilidad de desarrollarse y de gozar de la vida, reservada por ello a los privilegiados de la naturaleza o de la sociedad, sino la aptitud de todo hombre para decidirse y para ser dueo, por esta decisin, de sus actos, y, en sus actos, de s misino. O bien aquel amor hacia el otro, que no supone simpata, ayuda mutua, deber social o algo por el estilo, sino la capacidad de afirmar el "t" en l y de constituirse en "yo" mediante esa afirmacin. Todo esto se mantiene despierto slo en tanto que el saber acerca de la persona conserva su vitalidad. Pero a medida que ese saber va degenerando a la Dar que la fe en las relaciones con Dios que ensea el cristianismo, se desvanecen tambin aquellos valores y actitudes.

El hecho de que no se reconociera la relacin de la Revelacin con lo humano, de que la Edad Moderna se adjudicara la paternidad de la personalidad y de la esfera de los valores personales, pero rechazara la Revelacin, que constitua la garanta de estas cosas, ha dado origen al fraude intrnseco de que antes hablbamos. Todo este complejo se ha ido desvelando poco a poco. El clasicismo alemn se apoya en valores y actitudes que flotan en el aire. Su concepcin del hombre es noble y bella, pero sin la suprema raz de la Verdad, pues rechaza la Revelacin, aunque se nutra absolutamente de sus resultados. Por esto su actitud humana empez a difuminarse ya en la generacin siguiente. Y no porque el nivel de sta fuese ms bajo, sino porque la cultura personal, arrancada de sus fundamentos, demostr ser impotente frente al naciente positivismo.

Este proceso ha seguido su camino hacia adelante, y cuando ms tarde brot de improviso el sistema de valores de las dos ltimas dcadas, tan rotundamente opuesto a toda la tradicin

174 cultural de la Edad Moderna, tanto ese carcter repentino del fenmeno como esa contradiccin fueron meramente aparentes; lo que en realidad sucedi es que se hizo patente un vaco existente ya con mucha anterioridad: juntamente con la repulsa de la Revelacin haba desaparecido la conciencia de lo que es autnticamente la personalidad y de su mundo de valores y actitudes.

Los tiempos venideros arrojarn una claridad espantosa, pero salvadora, sobre estas cosas. Ningn cristiano puede alegrarse de que aparezca una ausencia radical de cristianismo, pues la Revelacin no es ciertamente una vivencia subjetiva, sino la Verdad absoluta, manifestada por Aqul que tambin cre el mundo; y todo momento histrico que hace imposible el influjo de esa Verdad est amenazado en lo ms intime. Sin embargo, es conveniente que se descubra el fraude de que hablamos. Se ver entonces a qu cosas se llega si el hombre se desliga de la Revelacin y cesa el usufructo que de ella vena teniendo.

Pero an no hemos dado respuesta a la pregunta siguiente: De qu naturaleza ser la religiosidad del futuro? No hacemos referencia a su contenido revelado, que es eterno, sino a la manera de realizarse ste en la historia, a la estructura humana de ese contenido. Sobre esto habra que decir muchas cosas y se podran hacer muchas conjeturas; sin embargo, tenemos que ser breves.

Ante todo, tendr gran importancia lo que hemos indicado ltimamente: la manifestacin violenta de la existencia no cristiana. Cuanto mayor sea la decisin con que el incrdulo niegue la Revelacin, y cuanto ms consecuente sea en la prctica de esa negacin, tanto mayor ser la claridad con que se ver qu es lo cristiano. Es preciso que el incrdulo salga de la niebla de la secularizacin, que renuncie al beneficio abusivo de negar la Revelacin apropindose, sin embargo, los valores y energas desarrollados por ella; que ponga en prctica sinceramente la existencia sin Cristo y sin el Dios revelado por l, y tenga experiencia de lo que eso significa. Ya Friedrich Nietzsche advirti que el hombre no cristiano de la Edad Moderna no sabe lo que significa en realidad no ser cristiano. Las dcadas pasadas han proporcionado un esbozo de ello, y slo constituyeron el comienzo.

Se va a desarrollar un nuevo paganismo, pero de naturaleza distinta que el primero. Tambin aqu encontramos un equvoco, que afecta entre otras cosas a nuestras relaciones con la Antigedad. El hombre no cristiano actual tiene con frecuencia la opinin de que puede suprimir el cristianismo y buscar un nuevo camino religioso partiendo de la Antigedad. Pero en esto yerra. La historia no puede ser desandada. La Antigedad como forma de existir pas definitivamente. Si el hombre actual se hace pagano, lo ser en un sentido totalmente diferente al del hombre del tiempo anterior a Cristo. La actitud religiosa de este hombre, pese a toda la grandeza tanto de su vida como de su obra, tuvo algo de ingenuidad juvenil. Vivi en un tiempo en que an no haba aparecido la opcin que supone la venida de Cristo. Mediante ella, sea cual fuere, entra el hombre en un nuevo plano existencial; Sren Kierkegaard puso en claro

175 esto de una vez para siempre.

La existencia del hombre cobra, a partir de esa opcin, una seriedad que la Antigedad no conoci, porque no poda conocerla. Dicha seriedad no tiene su origen en una madurez meramente humana, sino en el llamamiento de Dios, que la persona oye a travs de Cristo. Abre sta los ojos, y queda, quiralo o no, despierta. Esta seriedad se origina en la participacin a lo largo de los siglos de la existencia de Cristo; en la experiencia de aquella tremenda claridad con la que l "ha sabido lo que hay en el hombre", y de aquel valor sobrehumano con que abord la existencia. De ah el extrao efecto que nos producen los anticristianos que creen en la Antigedad de no haber alcanzado la madurez.

Dgase lo mismo de la renovacin de la mitologa nrdica. A no ser que sirva nicamente para encubrir fines de poder, como en el Nacionalsocialismo, es tan vana como la del mito antiguo. El paganismo nrdico fue igualmente anterior a aquella opcin que le oblig a abandonar el vivir al abrigo y, a la vez, prisionero de una existencia natural, con sus ritmos e imgenes, para penetrar en la seriedad de la persona, fuera cual fuese la opcin que adoptase.

Con mayor razn ha de decirse lo mismo de todas las tentativas de crear un nuevo mito mediante la secularizacin de pensamientos y actitudes cristianos, como sucede, por ejemplo, en la poesa del Rainer Maria Rilke de ltima hora. Lo que esta poesa tiene de original, es decir, la voluntad de quitar a la Revelacin su carcter trascendente y fundamentar la existencia nicamente en la tierra, muestra ya su impotencia por su incapacidad para influir sobre el nuevo ambiente que va surgiendo. Los intentos de los Sonette an Orpheus en este sentido adolecen de una indigencia que da lstima, y que en la pretensin expresada en las Elegien llega a producir extraeza.

Por lo que hace, finalmente, a concepciones como la del existencialismo francs, que niegan de forma tan brutal el sentido de la existencia, uno se pregunta si no constituirn una especie de romanticismo desesperado, que ha sido posible por las conmociones de las ltimas dcadas.

Una tentativa no slo de colocar la existencia en contradiccin con la Revelacin cristiana, sino de basarla en fundamentos independientes de la misma y totalmente mundanos, habra de .caracterizarse por un realismo completamente distinto. Tendremos que esperar para ver en qu medida logra el Este convertir esa tentativa en realidad, y qu ocurrir entonces con el hombre.

Ahora bien, la fe cristiana tendr que adquirir un carcter de decisin totalmente nuevo.

176 Tambin ella ha de escapar a las secularizaciones, semejanzas, imperfecciones y confusionismos. Y aqu s que podemos permitirnos, a mi parecer, una firme confianza.

Al cristiano siempre le ha resultado singularmente difcil entenderse con la Edad Moderna. Esto plantea un problema que requerira un anlisis ms preciso. No queremos decir que la Edad Media, en cuanto poca histrica, haya sido en absoluto cristiana, y, por el contrario, la Edad Moderna no cristiana Esto sera caer en aquel romanticismo que ha dado origen a tantas desorientaciones. La Edad Media tuvo su base en una estructura del pensamiento, del sentimiento y de la actividad que, en principio y como tal estructura, fue neutral si as podemos hablar respecto de la decisin ante la fe. Lo mismo vale para la Edad Moderna. En ella el hombre de Occidente adopt la actitud de autonoma individual, lo cual no significa todava dar juicio alguno sobre el uso religioso y moral que hizo de esa autonoma. El ser cristiano se basa en una actitud ante la Revelacin que puede adoptarse en cualquier perodo de la historia. Partiendo de esto, lo mismo se puede decir que la Revelacin es algo prximo a una poca cualquiera, que decir que es remota a ella. As, pues, tambin en la Edad Media se dio la incredulidad en todos los grados de decisin, del mismo modo que en la Edad Moderna se ha dado una fe cristiana autntica. Sin embargo, esta ltima fue de otra naturaleza que la de la Edad Media. Al cristiano de la Edad Moderna le correspondi llevar a la prctica su fe partiendo de los presupuestos histricos de la autonoma individual, y lo hizo a menudo en forma absolutamente igual a aqulla en que la Edad Media cumpli su tarea en este aspecto. Pero, por otra parte, este cristiano encontr obstculos que le hicieron difcil asimilar su poca tan sencillamente como lo haba podido hacer el cristiano del perodo precedente. El recuerdo de la sublevacin de la Edad Moderna contra Dios era demasiado vivo; su forma de poner todas las esferas de la actividad cultural en contradiccin con la fe y a sta misma en una situacin de inferioridad, era excesivamente ambigua. Adems, se produjo aquello que hemos llamado el fraude de la Edad Moderna, aquel doble juego que consisti en negar de una parte la doctrina y el orden cristianos de la vida, mientras reivindicaba de la otra para s la paternidad de los resultados humano-culturales de esa doctrina y de ese orden. Esto hizo que el cristiano se sintiera inseguro en sus relaciones con la Edad Moderna: por todas partes encontraba en ella ideas y valores cuyo abolengo cristiano era manifiesto, y que, sin embargo, eran presentados como pertenecientes al patrimonio comn. En todas partes tropezaba con elementos del patrimonio cristiano que, sin embargo, se volvan contra l. En tal situacin, cmo iba a tener confianza? Estas oscuridades se desvanecern. La poca futura tomar en serio aquellos aspectos en que se opone al cristianismo. Har ver que los valores cristianos secularizados no son sino sentimentalismos, y el ambiente se har transparente: lleno de hostilidad y peligro, pero puro y claro.

En el mismo sentido actuar tambin la disminucin de la energa religiosa directa, al igual que de la capacidad de experiencia y de creacin religiosas de que hemos hablado. La omnipresencia de la religin ayuda a creer; pero tambin puede oscurecer y secularizar el contenido de la fe. Si esa omnipresencia disminuye, la fe se har ms rara, pero en cambio ms pura y vigorosa. Adquiere una mayor capacidad para percibir lo que existe realmente, y su centro de gravedad se aloja ms hondamente en la esfera de lo personal: en la opcin, en la

177 sinceridad y en la abnegacin.

Lo que hemos dicho antes sobre la situacin de riesgo vale tambin aqu respecto de la actitud cristiana, que habr de tener un sello especial de confianza y fortaleza.

Con frecuencia se ha hecho al cristianismo el reproche de que en l el hombre encuentra un abrigo contra el peligro de la situacin moderna. En esto hay mucho de verdad, y no slo porque el Dogma con su objetividad crea un slido sistema de pensamiento y de vida, sino tambin porque en la Iglesia vive an un acervo de tradiciones culturales que fuera de ella han muerto. En el futuro el reproche tendr cada vez menos fundamento.

El patrimonio cultural de la Iglesia no podr sustraerse a la ruina general de lo tradicional, y en aquellos aspectos en que todava perdura se ver agitado por muchos problemas. Por lo que hace al Dogma, pertenece ciertamente a su esencia el sobrevivir a todos los cambios temporales, ya que se funda en lo supratemporal; no obstante, puede presumirse que el modo de vida se dejar sentir en l con especial claridad. Cuanto mayor sea el rigor con que el cristianismo se reafirme como lo no evidente, cuanto ms hondamente haya de distinguirse de una concepcin dominante no cristiana, tanto ms firmemente har su aparicin en el Dogma el elemento existencial y prctico, al lado del terico. Desde luego, no es necesario advertir que, al hablar as, no me refiero a "modernizacin" alguna, a ninguna clase de debilitacin, ni de su contenido ni de su valor. Por el contrario, se acentuarn con mayor agudeza su carcter absoluto, la incondicionalidad tanto de sus afirmaciones como de sus exigencias. Pero, en ese carcter absoluto, la definicin de la existencia y la orientacin del comportamiento se harn sentir, creo yo, de un modo especial.

De este modo la fe podr subsistir en medio del riesgo. En las relaciones para con Dios resaltar fuertemente el elemento de la obediencia. Obediencia absoluta, con conciencia de que est en juego aquel inters supremo que slo puede hacerse realidad mediante ella. Obediencia, no porque el hombre sea "heternomo", sino porque Dios es la santidad absoluta. Se trata, por consiguiente, de una actitud totalmente opuesta a la liberal, de una actitud orientada sin condiciones hacia lo incondicionado, pero, y aqu aparece su diferencia respecto de todas las formas de fuerza, libremente. Esta incondicionalidad no significa abandono de ninguna clase al poder fsico o psquico de un mandato, sino que mediante ella el hombre da cabida en sus actos a la cualidad de la exigencia divina. Ahora bien, esto presupone madurez de juicio y libertad de opcin.

Tambin existe una confianza que es posible solamente en esta esfera de la actitud cristiana; no una confianza en un orden racional del universo o en un principio optimista de buena intencin, sino en Dios, que existe realmente y es un ser activo; ms an, que obra y acta. El

178 Antiguo Testamento cobra as, si no me engao, una importancia especial: muestra al Dios Vivo, que lo mismo derriba el hechizo csmico el mito que los poderes polticos temporales de carcter pagano, y muestra al hombre creyente que, de conformidad con la Alianza, entra en relacin con esa actividad de Dios. Esto va a tener importancia. Cuanto mayor sea el ritmo con que crezcan las fuerzas annimas, tanto ms categricamente se afirmar la "dominacin del mundo" por la fe en la realizacin de la libertad; en la conformidad de la libertad regalada al hombre con la libertad creadora de Dios, y en la confianza en lo que Dios hace; no slo realiza, sino hace. Aunque parezca extrao, lo cierto es que en pleno incremento del poder del mundo brota un indicio de santas posibilidades.

Esta relacin entre lo absoluto y la personalidad, entre la necesidad y la libertad, permitir al creyente mantenerse firme en el vaco y en el desamparo, y as orientarse; le permitir entrar en relacin directa con Dios en medio de todas las situaciones de opresin y de peligro, y conservar su carcter de persona viviente en medio de la creciente soledad del mundo futuro, soledad precisamente en medio de las masas y dentro de las organizaciones.

***

Si comprendemos bien los textos escatolgicos de la Sagrada Escritura, veremos que la confianza y la fortaleza constituyen en sustancia las caractersticas del fin de los tiempos. El ambiente de cultura cristiana y la tradicin que la confirma perdern vigor. Y esto va a formar parte de aquel peligro de escndalo del que se ha dicho que en l "caeran, si fuera posible, hasta los escogidos" (Mateo, 24, 24).

La soledad en la fe ser espantosa. El amor desaparecer del comportamiento general del mundo (Mateo, 24, 12). Ni ser comprendido, ni practicable. Se har tanto ms precioso cuanto que pondr en contacto a un solitario con otro solitario. Ser fortaleza del corazn procedente de la relacin directa con el Amor de Dios tal como se manifest en Cristo. Quiz se sienta este Amor de una forma totalmente nueva, con la soberana de su carcter originario, su independencia respecto del mundo, el misterio de su ltimo por qu. Tal vez alcance el amor un profundo sentimiento de conformidad que todava no ha existido nunca. Tal vez suceda algo de aquello que se encierra en las palabras que nos dan la clave para comprender el mensaje de Jess sobre la Providencia, esto es, que para el hombre que hace de la voluntad de Dios sobre su reino su primera preocupacin, las cosas cambian de aspecto (Mateo, 6, 33).

La actitud religiosa del futuro presentar, a mi modo de ver, estos caracteres escatolgicos. Con ello no tratamos de hacer un pronstico barato sobre el fin del mundo: nadie puede decir que se acerca el fin, cuando Cristo mismo hizo saber que las cosas del fin slo las conoce el Padre (Mateo, 24, 36). Por consiguiente, si hemos hablado aqu de una proximidad del fin, esto no ha

179 de entenderse en sentido cronolgico, sino en sentido esencial: significa que nuestra existencia est entrando en las fronteras de la opcin absoluta y de sus consecuencias; de que se aproxima a una zona tanto de las mximas posibilidades como de los riesgos supremos. * Traduccin de Jos Gabriel Mariscal.

El contraste: Planteamiento del problema

Extrado de El Contraste. Ensayo de una filosofa de lo viviente concreto (Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebending-Konkreten) *

1. Lo concreto-viviente, y como puede ser captado mediante el conocimiento

Si nos estudiamos a nosotros mismos, si nos vemos internamente, encontramos una forma (Gestalt) corprea, miembros y rganos, estructuras y rdenes psquicos; encontramos procesos de tipo interno o externo, impulsos, actos, cambios de estado. Todo lo que ah hay o sucede lo vemos como una unidad. Y no slo nos aparece a nosotros como tal, sino que lo es. Deberamos desconfiar de toda percepcin si quisisemos dudar de que somos verdaderamente una unidad psico-somtica. Lo somos; y no podemos sino integrar en esta unidad todo lo particular que somos, lo que sucede en nosotros y a travs de nosotros, bien en calidad de elemento estructural que contribuye a configurar dicha unidad, o bien de operacin que procede de la misma.

Esta unidad no consiste en el hecho de estar ordenado el organismo en una direccin nica, como sucede, por ejemplo, con la mquina. En sta, las partes se hallan correlacionadas mutuamente de modo exclusivamente mecnico. Pero aqu, en m, yo me veo obligado a aadir a todas las otras relaciones de yuxtaposicin, subordinacin y superioridad la relacin de profundidad. Aqu encuentro un dentro y un fuera. Esto se revela en la forma como se relacionan las partes u rganos anatmico-internos con los externos; en los fenmenos de la sensibilidad y del movimiento; en el modo de vincularse los procesos de la conciencia con los corporales, o las actividades internas psquicas con las ms superficiales. Es un tipo de relacin al que slo puedo hacer justicia si veo una realidad interna en relacin con una externa. Algo externo se adentra en algo interno hasta un punto mximo de profundidad; y algo interno pasa al exterior hasta un lmite extremo. En la mquina no encuentro esta forma de relacin. Aqu, todas las partes se hallan meramente yuxtapuestas, o superpuestas, o infrapuestas. La unidad de lo viviente tambin implica esta ordenacin propia de la mquina; pero no se agota con ella. No est meramente compuesta de partes, sino que posee, adems, una direccin en profundidad. Basta una observacin superficial para advertir que el conjunto viviente se provee de fuera adentro se alimenta de materia y savia y se estructura de

180 dentro afuera: crece.

Esta unidad es fruto de un acto de constitucin. Y de nuevo una observacin inmediata nos muestra que tal unidad est configurada conforme a un plan. Pero no en el sentido de que materiales diferentes se yuxtapongan siguiendo un orden casual, o que fuerzas e influjos externos se crucen, aunque todo esto sucede tambin. Esencialmente, se trata aqu de un acontecimiento ordenado y dirigido por un plan integrador, por una forma (Gestalt) internamente presente y operante.

Todo lo particular aparece integrado en una unidad: el todo es constituido de dentro afuera sobre la base de un plan ordenador. Pero yo encuentro todava algo ms en m. Me experimento no slo como el centro de procesos que pasan a travs de m, sino, tambin y ante todo, como un origen. En m este en tiene diversas significaciones, pero tommoslo, de momento, en toda su sencillez surgen impulsos. En m se originan ciertos actos. Me hallo estticamente en m como una construccin cerrada; pero tambin me veo como una unidad dinmica de accin autnoma.

Muchas cosas podran decirse acerca de esto, a saber: que yo no me siento como un ser fragmentado, sino como un todo estructurado de dentro afuera; no como un acontecer falto de sentido propio, sino como una lnea de devenir especfica; no como un manojo casual de propiedades, sino como una forma (Gestalt) dotada de esencia propia. Pero todo esto significa que me siento como algo concreto. Y esta realidad concreta est en s; de fuera adentro, de dentro afuera; se constituye a s misma y acta a partir de un centro originario propio. Esto significa que es viviente.

Con lo dicho es suficiente para plantearse la cuestin que aqu nos ocupa: Pueden ser captadas cognoscitivamente estas realidades vivientes-concretas? Esta pregunta fue respondida de muy diversas maneras.

El pensamiento medieval consider al individuo como cientficamente no captable y a lo viviente como no expresable, lo que en nuestro caso significa lo mismo. Este punto de vista fue llevado a su grado extremo de unilateralidad por el pensamiento racionalista-mecnico. Para ste, el conocer real se identificaba con el conocer cientfico. Pero cientfico es slo el conocer que se realiza mediante conceptos. (Como modelo originario de todo conocimiento conceptual se tom el conocimiento matemtico. As se lleg a identificar el conocer en general con el conocer matemtico.) Al entender el conocimiento de este modo, lo viviente-concreto qued forzosamente fuera de su mbito. Pues lo viviente-concreto no puede ser captado mediante conceptos. El concepto se dirige esencialmente a lo puramente general, lo abstracto y formal. Naturalmente, es un medio de captacin de realidades concretas, pero opera a travs de lo

181 universal, que es comn a las mismas. Lo individual, por el contrario, est relacionado con lo universal, pero significa algo ms que este mero universal; es algo ms que un caso del mismo. De ah que frente a lo viviente-concreto se sienta necesariamente inseguro el pensamiento meramente conceptual, formalista. Lo viviente-concreto no puede ser para ste sino punto de partida para su acceso a lo abstracto, material del que extraer las formalidades de los conceptos. Lo viviente mismo, como tal, le resulta inaccesible.

Puede suceder, sin embargo, que un pensamiento as conformado intente captar realmente lo viviente-concreto. En ese caso, debe ste adaptarse al nico medio de conocimiento reconocido por esta forma de pensar: el concepto abstracto-formal. As surge la Psicologa analtica, la ciencia analtica del hombre y de la historia. En ella se disuelve lo viviente-concreto. La cerrada unidad psicofsica es diluida en un manojo de procesos fisiolgicos o psicolgicos. Un resto de unidad debe ser, no obstante, conservado; hay que pensar de algn modo un plano que est bajo las cosas particulares y los procesos, y les sirva de plataforma en que realizarse; se necesita admitir un punto impreciso de confluencia que agrupe los mltiples hechos y sucesos fsicos, qumicos y biolgicos. Pero esto no es sino una concesin metdica, un concepto auxiliar o un resto todava no eliminado de la concepcin metafsica desechada. De modo semejante, las figuras (Gestalten) histricas son reducidas a entramados de fuerzas interrelacionadas. Una concepcin evolutiva de la historia convierte a sta en una onda fugitiva en el torrente de la historia de la raza, en un momento pasajero del proceso cambiante de la especie. Las teoras basadas en la fuerza configuradora del entorno o milieu reducen las figuras (Gestalten) existentes, su obrar y todo el conjunto de aconteceres que se dan en su torno a un tejido de fuerzas climticas, biolgicas, econmicas y sociolgicas.

Tal unilateralidad provoca necesariamente la opuesta. Lo viviente-concreto es sustrado a este procedimiento cientfico racionalista y reductor para ser encomendado a un rgano de conocimiento especial: el conocimiento irracional. Bajo esta denominacin se entiende, ms o menos claramente, una forma de conocimiento que est ms prximo a la vida que el entendimiento que opera conceptualmente. No slo le est ms cercano, sino que es igual, en su esencia, a la misma. El trabajo intelectual de la Ciencia es considerado como algo muerto o mortal. En contraposicin a l, se ve en toda otra forma de conocimiento algo cercano a la vida, incluso vivo en s mismo. Y hay que notar que, en una u otra medida, los autores a que aqu aludo toman muy en serio esta voluntad de acercamiento a lo vital. La concepcin ms extremada intenta distanciar por completo esta forma de conocimiento de la intelectual, y la denomina sentimiento, instinto. Est aqu operante la idea de que se trata de una vinculacin inmediata con el objeto, de una especie de contacto, tacto o captacin. De esta concepcin, alejada como ninguna de lo racional, se deriva la actitud irracionalista, que va precisando poco a poco sus caractersticas. Lo que era un tocar y un asir se convierte en un ver (Schauen). El objeto no es captado a travs de conceptos, juicios y raciocinios; respecto a esto, la orientacin fundamental sigue siendo la misma. Pero tampoco se lo capta a travs de un sentir vital, sino mediante un acto imaginativo (bildhaft); una intuicin (Anschauung) que no se alumbra a base de razones, sino merced a una ntima autenticidad y claridad. Este acto, cuya descripcin se desplaza desde el punto lmite de la mera experiencia inmediata vital hasta la intuicin espiritual, es, segn los irracionalistas, el medio de captacin propio de lo

182 viviente-concreto.

En todo ello hay mucho de verdadero. Es evidente que se da de hecho el proceso cognoscitivo que aqu es designado como sentimiento. (El vocablo, naturalmente, conduce a error, pues sentir es un estado de concentracin y expansin, de tensin y distensin; el conocer, en cambio, es un acto.) Pero lo que se quiere significar con ello est concebido de modo totalmente impreciso; presenta diversas formas y sentidos. Obviamente, se da asimismo el proceso de conocimiento que fue designado como un ver (Schauen). Pero debera decirse en qu consiste la esencia de tal visin, en qu se distingue de la intuicin sensible y, adems, del concepto, por una parte, y del sentimiento, por otra. Pero en tanto que estos actos de conocimiento son enfrentados al conocimiento racional concepto, juicio y raciocinio; en tanto que son dejados al ir y venir incontrolable del flujo vital o bien a la inspiracin interna con lo cual son rechazados como algo esencialmente ajeno los procesos de conocimiento conscientes, las pruebas racionales y las correlaciones lgicas, tales procesos cognoscitivos no tienen para la Ciencia sino una significacin de fenmenos psicolgicos o histricos. Pero como fuentes de conocimiento, como actos productivos, no tienen valor alguno.

Nos preguntamos ahora: Queda abierto algn otro camino?

El carcter supra-racional de lo viviente-concreto debe ser salvaguardado. Por lo tanto, el acto especfico de conocimiento que capta lo concreto en cuanto tal no puede ser una mera conceptualizacin abstractiva. Debe poseer una viva concrecin, plenitud, rotundidad. No debe ser meramente formal o estar orientado a lo formal, como el pensamiento conceptual; antes debe ser viviente-concreto en su estructura misma y orientarse esencialmente a esta concrecin. Debe hallarse patentemente en relacin con lo que se ha expresado antes con los vocablos sentir o ver. Pero, por otra parte, a la Ciencia slo le pertenece lo que opera con conceptos. Ciencia es captacin conceptual de objetos en juicios y raciocinios. En esto radica su verdadero carcter: que todo quede perfectamente claro, que toda actividad intelectual y cada uno de sus momentos sea realizado de modo consciente y libre, que en todo tiempo se pueda dar razn de lo afirmado y suscitar el asentimiento de los dems. La Ciencia es trabajo intelectual.

Esto parece ponernos en la difcil situacin de tener que exigir cualidades contradictorias a un mismo acto.

O es, ms bien, que las condiciones dichas no se oponen mutuamente? Ser, acaso, que el conocimiento intuitivo y el racional, bien vistos, no se excluyen entre s, sino que incluso se implican y presuponen?

183

Ante todo debemos aclarar el concepto de lo racional. No es tan unvoco como pudiera parecer.

Tendemos a considerar como contradictorias la intuicin cercana a la vida y la conceptualizacin abstractiva; nos inclinamos a pensar que el conocimiento conceptual destruye necesariamente la intuicin viviente y que sta, a su vez, por fuerza, falsifica el pensar. Pero no sucede as. Cul es la posicin al respecto del pensamiento griego? Este afirm el concepto y llev la abstraccin hasta lo ltimo. Y, no obstante, qu fuertes estaban entre los antiguos las fuerzas de la vivencia mstica y de la intuicin simblica! De los cultos rficos a las religiones mistricas helensticas corre una misma lnea; las fiestas de Eleusis culminaban abiertamente en una forma de conocimiento simblico, impulsado por una transformacin religiosa. Pero estos misterios no fueron considerados como una supersticin contraria a la seriedad cientfica; se hallaban, ms bien, insertos en la trama de los elementos que constituan una personalidad completa. Y este mismo pueblo griego no se sinti entorpecido por el entendimiento en su capacidad de creacin plstica. A ojos vistas, la conceptualizacin abstractiva y la capacidad de configuracin, de visin y de vivencia no se causaron el menor dao mutuo. El intelectualismo ms decidido, el trabajo del entendimiento formal, la elaboracin de conceptos bien precisos se hallan en esta misma relacin de equilibrio con el arte creador y la intuicin de lo irracional.

En la Edad Media no sucedi otra cosa. Su estilo de pensar confiado, no debilitado por forma alguna de cansancio conceptual, no amengu la fuerza de la visin mstica. Hubo, ciertamente, personas hostiles al trabajo cientfico, por ejemplo, en los crculos de los moralistas de orientacin practicista o entre los hombres consagrados a la perfeccin religiosa. Pinsese en San Bernardo de Claraval y en sus ataques a los dialcticos; o en la Imitacin de Cristo, que tan insistentemente subraya cunto mejor es tener un vivo arrepentimiento que saber su definicin. Pero estos casos no deben ser tomados aparte. Eran medidas reguladoras en medio del conjunto de la vida espiritual. [1] Por lo dems, vemos que el trabajo conceptual de los escolsticos est unido con la visin de los religiosos y los msticos, y, en no menor grado, con la fuerza plstica del artista y la penetracin simblica del hombre que vive litrgicamente. Los grandes msticos eran tambin escolsticos. Eckhart asumi a Toms de Aquino y slo puede ser entendido a partir del pensamiento de ste; e igualmente Taulero, Susn y Johannes Ruysbroeck. Y as como los mismos que se entregaban gustosamente a la actividad intelectual vivan, no obstante, en el mundo de signos e imgenes de la liturgia, del arte religioso y la leyenda, as tambin el trabajo intelectual de la Edad Media se teja sobre un fondo de visin religiosa e incluso mstica. El entramado conceptual de un Santo Toms de Aquino, para no hablar de San Buenaventura o los Victorinos, slo adquiere su autntica plenitud de sentido y su tensa energa cuando es visto como la expresin formal de una vivencia metafsica o religiosa.

Despus tuvo lugar un cambio. A mi entender, el pensamiento cientfico y su instrumento, el concepto, se separaron de la vida y de cuanto significa configuracin, y recibieron con ello una

184 orientacin especial. No puedo entrar aqu en pormenores, pero lo cierto es que en la Antigedad y en la Edad Media el pensamiento cientfico estaba integrado en la trama vital del hombre cognoscente de modo manifiesto y decidido. Con lo cual el concepto, sin perder el carcter de medio de captacin de lo abstracto-universal, posea a las claras una profunda vecindad con lo vital. En estas condiciones, se comprende que hubiese mltiples correlaciones entre el concepto y la imagen, el pensar y el ver. Por otra parte, la visin, la imagen y el smbolo deben de haber estado ms cercanos al concepto, ms saturados de pensamiento. Pero tambin aqu se realiz necesariamente el cambio. Como en todos los mbitos de la vida, se escindieron entre s las diferentes actividades espirituales y sus correspondientes actos especficos; se afirmaron en su propio ser y llevaron esta autoafirmacin hasta el extremo. As surgi el moderno y especfico concepto conceptual, que tiene su modelo ms acabado en la frmula matemtica. Se diferencia del anterior concepto viviente en una medida semejante a como se distingue la moderna y especfica intuicin intuitiva de la intuicin anterior, prxima al pensamiento y esclarecida por l. [2]

Esto debe ser debidamente sopesado. El Racionalismo y su polo opuesto, el Intuicionismo, son, al parecer, actitudes especficamente modernas. Surgen a impulsos del acontecimiento nuclear de la Edad Moderna: la separacin y auto-fundamentacin de los diferentes mbitos vitales. La Antigedad y la Edad Media no vivieron tal experiencia. Los desconocen totalmente. Se llega necesariamente a muy errneos juicios sobre la Antigedad y la Edad Media si se olvida esta circunstancia; en nuestro caso, si se identifica el concepto antiguo y medieval con el actual. Aquella forma de pensar era intelectual, pero no racionalista. Valoraba los pensamientos y el concepto, pero con ello se senta vinculado a la vida y a la capacidad intuitiva y plstica. As como valor la imagen y la visin sin abocar a una aversin intuicionista del concepto, tal visin estaba, ms bien, abierta a la claridad conceptual.

Podra, pues, muy bien ser que, vistos esencialmente, concepto e intuicin estuviesen en una profunda relacin mutua, de modo que el dilema o lo uno o lo otro, del que surge la apora fundamental del problema del conocimiento de lo concreto, no resulte insuperable. Tal apora vendra a significar meramente que en el proceso de la crisis de la cultura moderna de modo semejante a como pas en los dems mbitos las actividades humanas fundamentales y decisivas se desgajaron de la primitiva unidad precrtica, se hicieron conscientes de su modo especial de ser y de sus tareas especficas y se constituyeron a s mismas conforme a un criterio de pureza crtica. Con lo cual se perdi la unidad del sujeto viviente de la cultura, as como la del orden de los valores que se hallan en una relacin de fundamentacin mutua. De una autonoma equilibrada y respetuosa con el modo de ser de cada realidad y con el conjunto se pas a una autonoma absoluta: he aqu el autonomismo. La orientacin de nuestra ruta espiritual apunta, sin embargo, hacia una nueva forma de unidad. En sta, si las posibilidades fundamentales del hombre, los mbitos de la cultura y los valores estn ordenados conforme a su ser esencial, se darn sin duda entre ellos relaciones de tensin, pero no de contradiccin.

Ser posible, acaso, adjudicar la tarea de hacerse cargo de lo viviente-concreto a una forma de visin, no en el sentido de que quede sta como sucede en la mera intuicin vitalista o en

185 el arte abandonada a su fluir autnomo, sino que sea apresada con medios cientficoconceptuales y puesta as al servicio de la Ciencia? Dicho de otra manera: Ser posible, tal vez, dejar inalterado el acto de intuicin en su esencia, al tiempo que se le prescribe el camino a seguir mediante conceptos unvocos y cientficamente precisos, de modo que concepto e intuicin vengan a quedar vinculados en su marcha hacia un grado supremo de autenticidad?

Demos esto por posible y preguntemos: Qu conceptos pueden realizar esta tarea?

Habr de ser un entramado conceptual de una clase singular.

2. El hecho del contraste en general

De hecho, parece existir una determinada trama conceptual que se presta a ello: el contraste conceptual, o ms exactamente: los conceptos que se hallan en relacin de contraste. Intentemos aclarar de modo provisional esta nocin de contraste.

Es ya conocida, naturalmente, desde hace tiempo. Que hay contrastes ya fue dicho antiguamente, y la idea del contraste fue aplicada especulativamente e incluso utilizada empricamente. As, por ejemplo, la Filosofa y Teora de la Religin neoplatnicas tuvieron noticia de ello, y lo mismo el mundo del pensamiento gnstico dependiente de ella. La idea del contraste o la polaridad [3] parece pertenecer a las bases del pensamiento de orientacin platnica. Se pueden sealar los problemas a propsito de los cuales surge la idea del contraste en esta corriente filosfica cuando se mueve libremente. De ah que tal idea florezca a lo largo de la Historia de modo especial cuando prospera el estilo de pensar platnico. En el perodo romntico, por ejemplo, dicho florecimiento tuvo lugar con tal riqueza de observaciones y fuerza intuitiva que se consider la idea del contraste muy injustamente, por otra parte como el pensamiento romntico por excelencia. [4] En la Filosofa y Teora de la Ciencia de Goethe adquiere la idea de contraste gran significacin. Y en el pensamiento de los ltimos veinte aos vuelve a surgir con ms fuerza, pues se halla indudablemente en una relacin singular con la situacin espiritual de nuestro tiempo.

No se trata, pues, de algo nuevo. Creo, sin embargo, advertir que este pensamiento suele aparecer de ordinario bien en forma de brillantes ideas y observaciones, bien en el seno de una especulacin de tipo misterioso o fantstico, a veces de una calidad muy cuestionable. En casos, son calificadas de contrastes ciertas realidades que no caen en absoluto bajo este concepto, como el espritu y la materia. Finalmente y sobre todo, observo que estas especulaciones fracasan a menudo en el punto decisivo y confunden contraste y

186 contradiccin. Con lo cual se precipitan en una falta de claridad que encierra consecuencias no slo intelectuales, sino profundamente antropolgicas.

Lo decisivo es aqu, ante todo, destacar lo ms claramente posible el hecho del contraste y el entramado conceptual que lo capta; en segundo lugar, mostrar lo que este ltimo aporta al problema filosfico de lo viviente-concreto. Finalmente, hay que preguntarse qu es lo que significa la idea del contraste en orden a una relacin viva con el mundo.

Qu significa el vocablo contraste? Examinemos de cerca el contenido de lo experimentable. Qu es lo que encontramos en la experiencia? Colores, contornos accesibles al tacto, gustos, olores. En definitiva, cualidades, algo totalmente irreductible. Hallamos cuantidades: medidas de extensin, fuerza, peso, movimiento. Encontramos formas, figuras (Gestalten). Pero, con ello, la realidad experimentable no est todava bien vista y expresada: no captamos colores, sino cosas coloreadas; ms exactamente: percibimos esta hoja, con su determinado color verde; no captamos formas de sabor, sino este fruto, con su caracterstico y aromtico sabor de fruta del Sur.

Ahora surge la siguiente pregunta: Cuando captamos, por ejemplo, la forma (Gestalt) de un cuerpo, se nos ofrece tan slo el hecho de esta forma determinada o hay algo ms que no est dado sin ms a una con l pero aparece inseparablemente unido al mismo tan pronto como no nos contentamos con la determinacin conceptual abstracta de la forma, sino que pensamos en su forma concreta? Esto nos llevara a establecer la siguiente pregunta: Cuando un cuerpo es redondo, de qu modo lo es?

Sigamos con nuestro ejercicio de autoexperimentacin. Todas estas consideraciones deben llevarnos, en definitiva, a un conocimiento ms inmediato del fenmeno de lo humanoviviente. Pensemos en la forma redonda de un miembro, de la punta de un dedo. De qu modo es esta singular redondez una forma redonda? Es esta superficie un entramado, de suerte que se da ininterrumpidamente, de un trazo, y la forma (Gestalt) se realiza de modo continuo? Manifiestamente, ste es el caso. Yo lo veo, y no me dejar engaar en cuanto a este dato de mi percepcin por ninguna forma de atomismo. Tengo derecho a rechazar el juicio de que este entramado es una mera ilusin y que la intuicin del mismo se reduce a un procedimiento expeditivo para captar una serie de mltiples superficies pequeas separadas. El entramado de la superficie est sencillamente ah. Lo veo. Lo experimento. Siento cmo mi forma (Gestalt) se constituye mediante los mil elementos que la integran. Pero tambin lo siguiente es verdad: Si miro de cerca mi mano, veo que las diferentes superficies parciales integradas estn articuladas en formas distintas, y en elevaciones y concavidades, en pliegues ms grandes y ms finos. La correlacin primera es debilitada, amenazada incluso por esta visin ms cercana. Aparecen los pequeos rganos de la piel; ms tarde, los grupos celulares; despus, las clulas mismas. Estas, por su parte, estn constituidas por partculas elementales; etc. Cada uno de estos niveles de articulacin significa una amenaza, una disminucin de la

187 correlacin mutua de las partes que forman el entramado. Si apuramos la investigacin, llegamos al mbito de las ltimas partculas que constituyen la materia. Sin entrar de lleno en la cuestin, debemos, sin embargo, tomar de la Fsica la idea de que la materia est, en definitiva, constituida por unidades que no tienen entre s la menor vinculacin inmediata. Con ello desaparecera definitivamente el nexo entre la lnea, la superficie y el cuerpo.

Otro ejemplo: Nosotros reconocemos un acto digamos, la emisin de un sonido como un entramado de diversos factores. Un impulso unitario lo impele; el movimiento sincronizado de los pulmones, la tensin constante de los msculos de la garganta y las cuerdas vocales. A lo cual hay que agregar la representacin constante del tono a emitir. Se trata, por tanto, de una continuidad dinmica, as como la superficie de la mano lo era esttica. Pero tambin aqu advertimos la existencia de articulaciones distintas. El proceso constante del respirar se divide en inspiracin y espiracin del aire, hasta tal punto que puede ser interrumpido voluntariamente. El movimiento de las cuerdas vocales se divide en oscilaciones, de modo semejante a como todo movimiento vivo que perdura tiende a configurarse en ritmos...

Un tercer ejemplo: Nosotros sentimos nuestro ser como activo. Los actos se suceden constantemente unos a otros. Tan pronto como algo en nuestro mbito vital se torna rgido, lo sentimos como muerto, como un cuerpo extrao en la vida anmica y en la corprea. Incluso el rgido esqueleto seo se halla inserto en el movimiento general del cuerpo, aparte de que posee, adems del dinamismo biolgico, el fsico y el qumico. La teora dinmica de la constitucin de la materia explica el tomo como un sistema de unidades circulares de energa. Prescindiendo de la veracidad de esta representacin desde el punto de vista fsico y filosfico, estos fenmenos nos llevan en ltima instancia a diluir lo esttico en movimiento y lo rgido en fuerza. Sin embargo, nosotros nos experimentamos a nosotros mismos como un sistema esttico, desde la estructura exterior del cuerpo hasta el tomo. Pues resulta obvio que este ltimo no consiste sin ms en energa. Construir lo existente a base de meras unidades de energa puede ser til para la especulacin fsica; pero si se pretende con ello expresar los hechos de modo integral, se incurre en falsedad. Demasiado claramente se alteran en la Historia la concepcin dinmica y la esttica; y resulta imposible concebir unidades circulares de energa; la misma expresin intenta desplazar algo esttico hacia una representacin que se cree puramente dinmica.

Pero cmo puede una cosa, un proceso, un hecho, ser a la par continuo y discreto, ro indmito e interrupcin de este ro? Cmo puede algo ser, a la vez, acto (Akt) y estructura (Bau)? Aqu tropezamos, evidentemente, con una forma singular de relacin. En cuanto la cosa aludida es lo uno, no puede ser lo otro, bajo riesgo de anular la ley de identidad. Lo uno por ejemplo, la estructura significa, en virtud de su peculiar sentido, la anulacin de lo otro en este caso, del acto. Pero no una anulacin semejante a la que subyace en la expresin est claro frente a su contraria est oscuro, o en la expresin esto es bueno frente a su contraria esto es malo. Aqu se trata de oposiciones que se niegan mutuamente y no pueden darse, por tanto, a la vez. Las significaciones, en cambio, que laten en los conceptos ser-acto, ser-estructura, continuidad-articulacin se relacionan entre s de modo distinto. Tambin aqu

188 se anulan ambas significaciones en un primer momento. En cuanto se las toma en sentido peculiar, la una no tolera a la otra. En el sentido en que algo es acto, no puede ser estructura. Pero esta mutua exclusin no es radical; no es absoluta, sino relativa. Y ello en cuanto tomamos ambas significaciones en toda la amplitud que corresponde a su verdadero ser, es decir, en cuanto las pensamos no de modo abstracto, sino realizadas en la cosa concreta. Pues la cosa es, manifiestamente, lo uno y lo otro a la par, acto y estructura. No por mezcla de ambas significaciones especficas ni por un compromiso entre ambas o por la sntesis de las mismas en una tercera realidad superior. La unidad que aqu late es, evidentemente, de gnero singular.

Esta relacin especial, en la que dos elementos se excluyen el uno al otro y permanecen, sin embargo, vinculados e, incluso como veremos ms tarde, se presuponen mutuamente; esta relacin que se da entre los diferentes tipos de determinaciones cuantitativas, cualitativas y formales (gestaltmssigen) la llamo contraste (Gegensatz).

3. Esbozo de un sistema de los contrastes

Todo el mbito de la vida humana parece estar dominado por el hecho del contraste. En todos sus contenidos puede ser esto, al parecer, mostrado. Probablemente, no slo aqu; probablemente subyace este hecho en todo lo viviente, tal vez en todo lo concreto en general. Pero me limito expresamente al mbito de lo humano, de aquello que se me ofrece cuando dirijo la mirada hacia m mismo.

En este mbito encontraramos innumerables procesos, estados, actos y relaciones que ostentan un modo de ser contrastado. Las Ciencias de lo psquico, lo social y lo moral y otras ofrecen constantemente nuevas pruebas al respecto. Esto nos lleva a plantear la siguiente pregunta: Pueden reducirse estos mltiples tipos de contraste a unos cuantos modos fundamentales y precisos de contrasteidad?

A lo largo de muchos aos de reflexin y experimentacin pormenorizada se me han ido aclarando un cierto nmero de contrastes ltimos. Creo que stos son los que aqu se buscan. Muchas pruebas realizadas a posteriori en diversos mbitos de la autoexperimentacin humana parecen demostrar que se trata aqu de contrastes fundamentales de lo humanoviviente. Esta serie de contrastes tiene incluso la pretensin de que fuera de ella no existen otras formas de contraste ltimas. Todos los otros contrastes que pueden aducirse deben ser, segn esto, contrastes particulares, que pueden ser reducidos a aqullos como formas universales que son. Si es posible precisar de hecho las formas ltimas de contraste, sigue siendo un problema. A m, sin embargo, mltiples observaciones y reflexiones me han proporcionado tan numerosas confirmaciones que no me parece injustificada tal pretensin.

189

Ahora bien, estos contrastes no constituyen un montn informe, antes se agrupan en rdenes y grupos determinados, que se hallan, por su parte, en una relacin precisa. De modo que est permitido, en un sentido que todava hemos de aclarar ms de cerca, hablar de un sistema de los contrastes.

En l distingo un primer grupo, y los contrastes que implica los denomino intraempricos. Estos se dan en el mbito de lo humano, en cuanto es experimentado o puede serlo. A ellos pertenecen lo corpreo y lo psquico, mbitos accesibles a la percepcin externa y a la interna, respectivamente. Puedo preguntar aqu por las propiedades y los actos corpreos o psquicos del hombre; de esta pregunta surgiran las diferentes ciencias que estudian al hombre. Pero puedo tambin preguntar: Cmo se presentan estas propiedades, procesos y relaciones desde el punto de vista de la contrasteidad? Hay contrastes ltimos, contrastes que dominan a los dems y no pueden ser reducidos a otros ms simples? De tal pregunta brota el grupo de los contrastes intraempricos.

El mbito de lo humano-experimentable ofrece, sin embargo, una estructura tal que me obliga a ponerlo en relacin con el mbito profundo no experimentable. Se manifiesta como algo exterior al que corresponde algo interior. Lo que este algo interno sea en su esencia metafsica no es aqu objeto de estudio; esto es cosa de la Metafsica. Slo se trata de saber en qu medida, desde el punto de vista de la contrasteidad, apunta lo exterior a ese algo interior y est en relacin con l. De esta pregunta brota el segundo grupo de contrastes. Pueden ser llamados transempricos.

Con ello se agota la serie de contrastes que representan el grado ms general de la contrasteidad particular. Su significacin es para m semejante a la que la Escolstica, con Aristteles, concedi a las categoras lgicas. Por stas se entienden conceptos que delimitan los mbitos de ser ms generales que se pueden pensar y que son mutuamente irreductibles por mediar entre ellos diferencias esenciales; ni son reductibles a conceptos ms generales porque su distincin especfica abocara con ello a un vaco esencial. Al nmero de las categoras pertenecen conceptos como sustancia y relacin. Estos no pueden ser reducidos a algo comn superior, porque en tal caso se anulara su contenido peculiar. No hay un concepto especfico que abarque la sustancia y la relacin. Pero es posible otra cosa. Cabe decir que todos estos conceptos significan un ser, entendiendo el ser del modo ms general como un algo determinado. Este concepto no puede ser reducido a otro; es lo ltimo que se puede pensar, lo ms alto y totalmente simple. Pero se lo puede considerar desde distintos puntos de vista. Y entonces surgen los aspectos ontolgicos de la unidad, verdad, bondad, belleza. Estos conceptos son denominados por la Escolstica determinaciones trascendentales del ser. En definitiva, son diversas respuestas a la pregunta acerca de la autovalidacin del ser, modulaciones del concepto de la autenticidad del ser bajo distintos puntos de vista axiolgicos. De un modo semejante puede tratarse el hecho de la contrasteidad. Los contrastes intraempricos y transempricos son categoras en el sentido indicado. (Este concepto no

190 tiene nada que ver con el problema que surge en la Lgica kantiana a propsito del vocablo categora, es decir, el problema del a priori.) Se llamarn contrastes categoriales por representar los ltimos grados generales de la contrasteidad, en los cuales se conserva todava un contenido determinado un tipo determinado de contraste; se trata de los modos de contrasteidad ms altos, no reducibles a otros. Pero hay una pregunta que nos lleva ms all: Una vez que se han terminado de precisar, mediante las categoras, los diversos grados de universalidad especfica, se puede todava desarrollar o, ms exactamente, flexionar el concepto de ser mediante la determinacin de sus propiedades trascendentales. Puede someterse a un tratamiento semejante el concepto de contraste? Es ello posible desde puntos de vista anclados en su misma esencia, es decir, inspirados en la pregunta acerca de cundo un contraste es autntico? Esto es posible de hecho y nos facilita un tercer grupo de contrastes, situado en un nivel distinto. A diferencia de los contrastes categoriales, deben ser denominados trascendentales, concepto que no tiene nada que ver, en cualquier caso, con lo que entiende por este vocablo la Lgica ms reciente.

________________

* Traduccin de Alfonso Lpez Quints

Notas

[1] En rigor, no se debe leer a Toms de Kempis sin contar con Toms de Aquino. [2] Este carcter holista puede advertirse tambin en los restantes mbitos espirituales y en las diversas formas de actividad. El arte medieval, por ejemplo, estaba ms profundamente enraizado en la vida cultural que el arte especficamente esttico de la actualidad; lo mismo, la actividad poltica y econmica, etc. Cierto que esta unidad era precrtica y a menudo degener en acrtica. Muchos fenmenos hoy da chocantes de la vida poltica, cientfica y religiosa de aquel tiempo se explican por esta despreocupada conciencia de unidad. La separacin tena que venir. Pero la distincin degener en escisin: la autonoma moderna de los distintos mbitos espirituales. Nuestra tarea actual consiste en lograr una nueva forma de unidad, acreditada con rigor crtico. [3] Bien vistos, los conceptos de contraste y polaridad se identifican. Yo prefiero el primero por estar menos gastado. [4] Demasiado injustamente, pues la interpretacin romntica del concepto de contraste destruye precisamente la ms profunda esencia del mismo. Vanse acerca de esto las explicaciones de las pginas 90, 94, 127, 174.

191

La libertad cristiana Extrado de Libertad, gracia y destino (Freiheit, Gnade, Schicksal) * Romano Guardini

La experiencia paulina de la gracia

Hasta ahora hemos tratado de la libertad tal como se presenta en la experiencia inmediata humana. Ahora tenemos que preguntar cmo habla de ella la Revelacin.

Existe una libertad que slo pueda salir de Dios y que tenga que ser llamada cristiana en sentido estricto?

En el Nuevo Testamento nos es presentada una personalidad que aparece precisamente como anunciadora de la nueva libertad. Es Pablo. Segn lo que nos dicen los Hechos de los Apstoles y sus propias Cartas, nos vemos obligados a representrnoslo como un hombre de fuertes vivencias y de poderosa fuerza de voluntad, pero cuyo interior se halla atormentado por mil contradicciones y presa a la vez de mil lazos. Anhelaba con pasin la justicia; quera el bien y liberarse en el bien y, por eso, luch una lucha en la cual se someti a los ms altos vencimientos.

Pero es necesario adelantar que no lleg a la libertad y a la luz, sino que cada vez se enredaba ms profundamente y se encontraba ms sin camino.

En su esfuerzo moral actuaba el amor propio, engendrando esa desviacin que nosotros llamamos farisesmo. El, seguramente, no vio que el mal no slo tiene que ser combatido, sino disuelto con sabidura y paciencia. En lugar de eso, no hizo ms que oponer violencia a la vida de los instintos, de manera que lleg a envenenarse a s mismo.

192

De todo esto no habla l expresamente, pero, as que aparece en escena, entra en la crisis ms aguda, y la manera cmo esta crisis se desarrolla y cmo l, ms tarde, mirando hacia atrs, habla de s mismo, hace presumir que las cosas tuvieron que acontecer as.

Los Hechos de los Apstoles relatan cmo dio con la joven comunidad cristiana. Vio la vida de los creyentes sustentada por una fuerza espiritual misteriosa; vio su amor mutuo, su libertad y su gozo (7, 58 ss). Presenci el proceso del Dicono Esteban y vio en l aquel resplandor espiritual, del cual dice el texto: Fijando los ojos en l, todos los que estaban sentados en el Sanedrn vieron su rostro como el rostro de un ngel (6, 15).

Todo esto le revel una existencia totalmente enderezada a Dios; pero nada de aquella fatiga por el cumplimiento de la ley, de aquella lucha atormentadora por hacer el bien por las propias fuerzas, de aquella vacuidad y falta de horizontes que l haba experimentado. Estas cosas despertaron en el hombre desesperado un odio ardiente. Ayud a la lapidacin de Esteban y a la destruccin de la naciente Comunidad de Jerusaln. Luego se hizo dar todos los poderes para hacer lo mismo en otras partes, y sali hacia Damasco... Pero en el camino le acaeci la gran vivencia de su vida. Los Hechos de los Apstoles dicen: Saulo, respirando amenazas de muerte contra los discpulos del Seor, se lleg al Sumo Sacerdote, pidindole cartas de recomendacin a las sinagogas de Damasco a fin de, si all encontraba quienes siguiesen este camino, fueran hombre o mujeres, llevrselos atados a Jerusaln. Estando ya cerca de Damasco, de repente se vio rodeado de una luz del cielo; y, cayendo a tierra, oy una voz que le deca: Saulo, Saulo, por qu me persigues? Contest l: Quin eres, Seor?

Y el Seor: Yo soy Jess, a quien t persigues. Levntate y entra en la ciudad y se te dir lo que has de hacer. Los hombres que le acompaaban quedaron atnitos oyendo la voz, pero sin ver a nadie. Saulo se levant de la tierra, y con los ojos abiertos nada vea. Llevronle de la mano y le introdujeron en Damasco, donde estuvo tres das sin ver, y sin probar bocado ni bebida. Haba en Damasco un discpulo de nombre Ana-nas, a quien dijo el Seor en una visin: Ananas!

El contest: Heme aqu, Seor. Y el Seor a l: Levntate y vete a la calle llamada Recta, y busca en casa de Judas a Saulo de Tarso, que est orando. Y vio Saulo en visin a un hombre llamado Ananas, que entraba y le impona las manos para que recobrase la vista...

Fue Ananas y entr en la casa e, imponindole las manos, le dijo: Hermano Saulo, el Seor Jess, que se te apareci en el camino que traas, me ha enviado para que recobres la vista y

193 seas lleno del Espritu Santo.

Al punto se le cayeron de los ojos unas escamas, y recobr la vista, y levantndose fue bautizado, tom alimento y se repuso.

Pas algunos das con los discpulos de Damasco, y luego se dio a predicar en las sinagogas, que Jess es el Hijo de Dios. (9, 1-12-17-20).

Qu sucedi aqu? Pablo experimenta la realidad de Cristo, a saber: Que Aqul a quien los detentores del poder tenan por muerto y vencido, viva de una manera misteriosa; que haba sido confirmado por Dios y tena poder y gloria.

Pablo se abre a esta revelacin y cree. En todo ello se le presenta algo subversivo: ahora experimenta la posibilidad de un hacerse bueno, justo y santo; de un sentido ltimo y de una libertad definitiva que no pueden provenir de la tierra ni de las propias fuerzas. Y esto no como si se le abriera un nuevo ideal tico o se le aclarase un camino de religiosa autoformacin hasta entonces desconocido, sino que siente en Cristo al Dios vivo, que le penetra y lo toma por su cuenta.

Pablo se encuentra ahora en una relacin del todo nueva con la vida; aquella que l mismo expresar ms tarde por aquellas palabras, constantemente repetidas: Yo en Cristo; Cristo en m.

Esto no significa que l cesara de afanarse; sus cartas demuestran lo contrario. Toda la fuerza de su poderosa voluntad y experiencia acta ahora con la misma energa de antes, slo que de otra manera.

Todo es obra de la fe; de tal manera, que se entrega al Dios que se nos da en Cristo, le hace lugar en el alma, se deja conformar por l.

Quiere esto decir, ante todo, que Dios mismo se torna libre. La palabra suena a locura, pero es exacta. En la experiencia religiosa comn Dios no es libre. El que mire sinceramente a s mismo, a los hombres que le rodean y a la historia, percibir que el amor propio del hombre,

194 sus fuerzas interiores perturbadoras y deprimentes, su falsedad y su violencia, nunca son tan funestas como en ese complejo que vulgarmente se llama experiencia religiosa y vida religiosa.

Cierto que todo esto se dirige a Dios en ltima instancia; pero su imagen y sus exigencias son puestas por el hombre al servicio de su amor propio. Lo que parece divulgacin de lo divino, es con frecuencia en el fondo slo una manera de afirmarse el hombre a s mismo, y lo que pretende ser una forma divina, muchas veces no es ms que la traslacin del propio ser a lo Absoluto.

Esto parece imposible, puesto que Dios es omnipotente; pero no es ms que una consecuencia de su voluntad de que el hombre tenga propias iniciativas. Por tanto, cuando Dios quiere manifestarse realmente, tiene que adelantarse como un objeto y estar ah, y hablar con tal claridad que la profunda deslealtad del hombre no pueda ponerlo en duda.

Es lo que sucedi en Cristo. En el mbito de su personalidad y de su vida se revel Dios de tal manera que puede decirse que quien lo ve, ve la gloria del Unignito del Padre y al Padre mismo. (Jn. I, 14; 14, 9). Cristo es la epifana corporal de Dios; en El se abre a la historia el Dios oculto (29). Lo ocurrido a Pablo se realiza constantemente tan pronto como uno cree. Esto significa que el Dios vivo no acallado, al menos radicalmente, por el egosmo e infidelidad de la naturaleza humana brilla en el mbito del ser del hombre insobornable...

Acto y contenido de la libertad cristiana

Con esto, para el hombre que cree, ha sido fundada una libertad de modalidad nueva y definitiva. Como demostramos antes, procedente del contenido de la accin, consiste en que el nombre entra en la relacin verdadera con el ser, experimenta la veracidad de su forma esencial, justifica el sentido de su valor, le da cabida en la propia vida.

Ahora el hombre, por medio de la revelacin, consigue, sobre la plenitud del ser y de los valores, la verdad y santidad de Dios. Esta no puede alcanzarla el hombre por sus propias fuerzas; pero se le da en la Revelacin como contenido de la vida. Es aceptada por los actos primordiales del cristiano que Pablo rene en el c. 13 de la primera carta a los Corintos: la fe, la esperanza y la caridad. De ella hablan todos los textos que se refieren a la participacin de la vida divina: el mensaje del reino de Dios, del hombre y del mundo nuevo de la vida eterna, del banquete celestial y del himno eterno, del amor que no acaba, etc... ste mensaje anuncia la superacin de todo lo viejo en un nuevo infinito; la ruina y el renacimiento, el abrirse y

195 capacitarse para la plenitud santa de Dios. As se realiza tambin la liberacin absoluta; la entrada en una amplitud que no se da en ninguno de los mbitos del ser arriba descritos, sino que tiene que ser abierta por el mismo Dios. Esto no obstante, slo all es saciada esa insatisfaccin que como dice Agustn ha enterrado el Creador en lo profundo del hombre: nos has hecho para Ti, oh Dios, e inquieto est nuestro corazn hasta que en Ti descanse. (Conf. I, I, I).

Pablo, en la carta a los Efesios, habla con fuertes palabras de esta libertad, al tratar del decreto de la salvacin, que ha sido cumplido en Cristo, y de la franca seguridad, del acceso a la confianza que nosotros tenemos por la fe en El. Despus contina:

Por esto doblo yo mis rodillas ante el Padre... para que, segn los ricos tesoros de su gloria, os conceda ser poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espritu, que habite Cristo por la fe en vuestros corazones, y arraigados y fundados en la caridad, podis comprender, en unin con todos los santos, cul es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad, y conocer la caridad de Cristo que supera toda ciencia, para que seis llenos de toda plenitud de Dios. (Efes. 3, 14, 16-19).

No slo los pensamientos expresados en el texto, sino tambin la amplitud de cada una de las frases y el soplo del Espritu que las penetra, permiten percibir la gran espaciosidad y la plenitud de la libertad santa, que sobrepasa toda medida finita.

La revelacin de esto, propio y definitivo, descubre el estado en que se encuentran el hombre y el mundo: el pecado. El pecado significa la oposicin al Dios santo y, por lo mismo, la propia clausura en la ltima falsedad y en la ltima injusticia. Aunque toda verdad intramundana y todo valor terreno-humano permanecen, sin embargo, han sido arrojados por el pecado a un desorden definitivo que aprisiona al ser en s mismo junto con todas las posibilidades de liberacin de que ya hablamos, sometindolo todo a una esclavitud irremediable.

De esta esclavitud, slo la revelacin de la verdad y del amor de Dios en Cristo redime, y slo en esta liberacin propia consiguen las otras liberaciones penltimas su autntico sentido.

Cuando Agustn habla del descanso en la frase citada, alude a la plenitud y ultimidad de nuestro sentido, a la paz de la libertad en Dios. Descanso que tambin puede ser experimentado en forma de desbordamiento y jbilo infinito. El pasaje antes citado de la carta a los Efesios un himno nacido del Pneuma da testimonio de ello.

196

Tan amplio es el segundo aspecto de la libertad cristiana, determinado por el contenido de la vida; pero, cmo se ha con el acto libre? Ante todo por la Revelacin y su aceptacin en la fe sucedi una cosa: fue destruida la ofuscacin en que viva el hombre, persuadido de que su capacidad natural de origen se haba desarrollado hasta el sobrenatural; de que poda decidirse ante l por s misma, arribar a l y conquistarlo. En tanto que el creyente reconoce a Cristo, reconoce tambin su propia impotencia. Con esto se soluciona la falaz pretensin de poder bastarse para las exigencias divinas por sus propias fuerzas y esa actitud convulsiva y tensa de la voluntad, que se lanza de hecho a realizarlas. Mas esto es ya libertad. Cuando Pablo lo reconoci y acept, debi correrle por todo su ser como un aliento infinito.

Pero, no importa esta absoluta desesperacin? As sera si el contenido vital divino no fuera ms que un dejarse ver y un exigir. Mas no hay tal. Tan pronto como ese contenido se muestra, nos da poder para apropirnoslo; si exige, da fuerza para cumplir su exigencia. Dios, al revelarse, da tambin el ojo que ha de ver su verdad; el valor que se atreva con El; el amor que a El se lance.

San Pablo experiment esto de tal manera que le ha hecho el profeta de este misterio. El not que algo actuaba all, que hada cognoscible a Cristo; que lo arrastraba hacia el alma; que una con El por su raz ms honda la voluntad del hombre. El poder que realiza esto es el Espritu Santo. Su accin es la gracia. El Espritu Santo hace que Cristo halle al creyente, y 1 creyente a Cristo; pero que se hallen, no slo en sentido gnoseolgico o volitivo, sino vital y ntico.

El mensaje del en cristiano es un eterno ritornello en Pablo. Su ltima frmula para designar la existencia redimida. Quiz la carta a los Glatas contenga la expresin ms acabada. En ella dice: vivo yo, mas ya no yo; sino Cristo en m (2, 20).

Esto no significa que en la existencia cristiana sea anulado el yo humano y entre en su lugar Cristo; sino que, precisamente por vivir Cristo en m y slo por eso me hago yo realmente yo-mismo aquel yo-mismo que Dios pens al crearme; que con ello se despierta en m la capacidad de poder ser verdadero principio, de decidirme por m mismo y realizarme.

La misteriosa relacin de todo esto se aclara todava ms en San Juan, cuando dice Cristo: el agua que yo le dar (al creyente), se convertir en l en fuente de agua que brote hasta la vida eterna (4, 14).

197

La accin del Espritu no es tal que lance sobre el hombre el raudal divino, haciendo perecer en l su yo; sino que, por el suave desarrollarse del Espritu, se abre en el hombre mismo una fuente que es totalmente dada, totalmente fuente de la vida de Dios; pero que brota en el hombre y le pertenece.

Es el misterio de la capacidad santa de origen, que s, es don de Dios; pero que, precisamente por ello, constituye lo ms propio del hombre.

As, el fenmeno de la libertad se interna en el de la gracia, pues gracia es justamente aquello que Dios da; pero lo dado se hace propio del que lo recibe ms profundamente que todo cuanto le pertenece por su naturaleza primordial.

Cmo se han, pues, en la existencia cristiana la iniciativa humana y la divina?

La pregunta aflora constantemente en la historia del pensamiento cristiano, recibiendo respuestas muy discutidas. As la pelagiana, que ve el centro de gravedad de la relacin totalmente en la iniciativa humana. La gracia slo tiene la funcin de liberar a sta, esclarecerla y fortalecerla.

Esta respuesta est en aguda oposicin con la de los reformadores, segn la cual la iniciativa humana se halla sustancialmente corrompida por el pecado y no guarda ya relacin alguna con lo santo, de manera que todo depende de la iniciativa divina; la humana no puede hacer ms, que saberse entregada a Dios por la fe.

ste contraste se da si bien en forma ms moderada, pues mantiene firme la dependencia vital mutua de ambos extremos en las eternas disputas entre Tomismo y Molinismo. Ambas escuelas sostienen que tanto en el origen, como en la consistencia y desarrollo de la gracia, lo hace todo la iniciativa de Dios. Pero que tambin el hombre y como tal acta, en cuanto que se aproxima a la fe, se decide ante ella, en ella vive, persevera y obra. Pero dentro de esta unidad, ambas corrientes determinan el modo y la medida de la operacin en comn de distinta manera; el Molinismo afirma ms la actividad propia, el Tomismo la operacin exclusiva de la gracia.

198 Estas discusiones han dado mucha luz sobre puntos muy importantes. Ahora bien, en el tema central, respecto a cuanto pertenece a una y a otra iniciativa en el campo de la accin y la eficiencia, se consideran ambas iniciativas como momentos demasiado disgregados entre s.

Si se piensa en el conjunto de la doctrina de Jess, en la manera cmo llama a los hombres, los hace responsables, los advierte de su nada y luego los alienta, entonces no cabe duda, de que todo lo que pertenece a la salud, es gracia, don y accin del Dios Salvador. Pero tampoco no cabe duda de que el hombre se halla en esa relacin al Dios que todo lo hace, con toda la libertad y capacidad de accin de su propio ser.

Aqu no se puede separar ni medir; lo caracterstico de la relacin est ms bien como se demostrar detalladamente en que el hombre, en virtud de la accin > de Dios, llega a s y se hace libre; en que, a la inversa, la accin de Dios presupone la preparacin del hombre, la cual accin se ampla a medida que ste se abre y colabora.

Jess dice a sus oyentes que Dios llama a quien quiere, remunera como quiere (Mt. 20, 1-16); con la misma evidencia, empero, hace depender la salvacin del hombre de su propia decisin (Me. 16, 16); a ellos dirige las terribles exigencias del Sermn de la Montaa (Mt. 5, 7), y.en la descripcin del juicio decide la sentencia del Juez sobre la suerte eterna del hombre esto: el haber ejercido o no ese hombre la misericordia (Mt. 25, 31-46). Tiene, pues, pleno sentido aquello de que no pudo hacer ningn milagro por causa de su infidelidad (Mt. 13, 58; Me. 6, 5).

Ambas cosas son verdaderas y prueban la indisoluble unidad de la relacin, en la que la iniciativa de Dios lo es todo; pero por ella la del hombre se torna completamente libre y poderosa.

Al hombre se le exige que se decida ante el mensaje de la salvacin. Que siga ese mensaje, que lo oiga y que haya ido tocado por l, es gracia; y gracia es tambin cuando se abre y cree; pero esta decisin constituye a la vez su acto y responsabilidad ms propios, de manera que pueda Jess decir: Jerusaln, Jerusaln... cuntas veces quise congregar a tus hijos en torno mo, como la gallina a sus pollitos bajo sus alas, y no quisiste! (Mt. 23, 37). Y ambas cosas estn, no una junto a otra, como una cooperacin desde fuera; sino dentro una de la otra, en la unidad indisoluble de un nico proceso existencia! Lo mismo se le exige al hombre vivir en la fe, realizar en el seguimiento de Cristo la metanoia del sentir y del pensar, que la transformacin de toda la manera de vivir y de ser.

199 Todo esto slo puede darse en virtud de la Redencin, como dice Jess expresamente: sin m, nada podis hacer (Jn. 15, 5); pero, a la vez, es tambin desafiada toda la fuerza del hombre; todo l debe encumbrarse incesantemente por el ejercicio, el vencimiento y desprendimiento a una mayor y ms pura realizacin de las exigencias cristianas.

Esta realizacin contiene tambin el crecimiento en la libertad de espritu y de corazn. Esto apunta San Pablo en una mirada retrospectiva cuando advierte: Les digo, pues, hermanos, que el tiempo es corto. Slo queda que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen (I Cor. 7, 29-30). Es el estado en que el creyente, por la gracia de Dios, pero tambin por la generosidad, la disciplina y el sacrificio, libre de todo lo creado se halla completamente abierto a la verdad y plenitud de Dios y es seor de toda su capacidad originante. [2]

Carcter escatolgico de la libertad cristiana

Libertad cristiana significa, por tanto, que el hombre consigue ver a disto, reconociendo en El al Dios vivo, hasta entonces oculto; que percibe el llamamiento y, creyendo penetra en el mbito de Cristo y en l se hace partcipe de la verdad y vida de Dios; que todo esto lo hace por la gracia del Espritu Santo, liberndose de sus vanas pretensiones, pero que, a la vez, se hace totalmente l mismo. Por lo dems, la vida terrena contina con todo cuanto le pertenece.

Libertad cristiana no significa magia o algo lejano que se encuentre en las estrellas; sino que es algo totalmente real. Permanecen todos los hechos de la realidad natural, solo que en ellos acta un nuevo principio, y se abre una posibilidad tambin nueva, y abierta permanece. Todo lo terreno puede servir de apoyo para saltar al otro lado, tanto que a los que aman a Dios, todo les sirve para su mayor bien (Rom. 8, 28). Todo esto es muy fuerte; no pasa por alto nada de las insuficiencias, estrecheces y extravos de la existencia, pero confa en la plenitud y tiene paciencia para esperar impvidamente.

As es como est orientado todo hacia el futuro; un futuro que no nace de la misma historia, sino que viene .de Cristo, que ha trado la Revelacin. En la ltima instancia, la libertad como toda la existencia cristiana se orienta hacia lo escatolgico. La libertad cristiana no es algo acabado, sino en camino. Ya respecto a la libertad natural fue necesario acentuar que no se trata de ningn aparato ultimado, sino de algo vivo y que, por tanto, debe ser realizado en accin constante de formacin y superacin. Lo mismo vale, y de una manera nueva, de la cristiana. A esto se refiere lo que San Pablo dice del hombre nuevo, que crece en superacin ininterrumpida del viejo; en una continua realizacin del renacimiento, iniciado por la fe y el

200 bautismo.

La libertad nueva es constantemente encubierta, negada; impedida y perturbada por la existencia antigua: el pecado, la mentira y la confusin. Mas esto no significa, en absoluto, como quiere el escatologismo extremado, que todo, en la tierra y en el cielo, contina bajo el en antiguo, y que lo nuevo slo puede ser esperado por una fe paradjica, en un estado ltimo totalmente distinto del actual. La nueva libertad est ya aqu; fue despertada en el bautismo y crece en la vida cristiana de cada da. Slo que se halla incompleta y dbil. En torno a ella est la envoltura de la contradiccin y plenitud definitivas. Esto suceder por Cristo. Cuando l retorne a poner fin a la historia y a juzgarla, se realizar la autntica liberacin: la liberacin del hombre y, por el hombre, la de las cosas.

Entonces se har patente la libertad ahora encubierta y negada, y todo el mundo ser introducido en ella. Sobre este particular habra mucho que decir, sobre todo a travs de la interpretacin del Apocalipsis. Pero tenemos que seguir con Pablo, cerrando con unas palabras de la carta a los Romanos, que como tantos otros pasajes paulinos contienen ya en germen, lo que despus es dado en Juan a plena luz. [3]

Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparacin de la gloria que ha de manifestarse en nosotros; porque el continuo anhelar de las criaturas ansia la manifestacin de los hijos de Dios, pues las criaturas estn sujetas a la vanidad, no de grado, sino por razn de quien las sujeta. (Esta fue la maldicin, que sigui al pecado; pero esta maldicin estaba unida a una esperanza; y cierto, las criaturas vivan) con la esperanza de que tambin ellas tienen que ser libertadas de la servidumbre de la corrupcin para participar en la (futura) libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera, hasta ahora, gime (con nosotros) y siente (con nosotros) dolores de parto hasta que llegue la hora. Y no slo ella, sino tambin nosotros, que tenemos las primicias del Espritu (no estamos terminados, sino que) gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando (por la entrada) en nuestra adopcin, por la redencin de nuestro cuerpo. Porque primeramente en esperanza estamos salvos; pero esperanza (de algo cuyo cumplimiento) puede ser visto, ya no es esperanza. Porque lo que uno (ya) ve, cmo esperarlo (todava)? Pero si esperamos lo que no vemos, en paciencia esperamos (Rom. 8, 18-25).

Relaciones entre la libertad cristiana y la natural

En conexin con lo dicho habra que preguntar ahora qu influjo ejerce la libertad cristiana sobre la natural; cul es su importancia en el despliegue de la personalidad y en el fomento de la actividad del hombre. No podemos desarrollar ampliamente estos puntos, porque nos haran sobrepasar los lmites que para este trabajo nos hemos marcado. Por tanto nos

201 ceiremos a hacer no ms que unas sencillas reflexiones e indicaciones. [4] No cabe duda de que la vida cristiana, llevada con seriedad y conviccin, desarrollar el afn y la fuerza de la libertad. El contacto con el Dios vivo da a la existencia un firme y efectivo punto de apoyo para lanzarse ms all de s misma. Ese contacto pone fin al confinamiento de la existencia elemental: de la naturaleza con sus poderes, de la sociedad humana con sus violencias, de la vida cultural con la tirana de sus apreciaciones. Los obstculos de la vida ntima de cada uno ceden, las cosas aparecen en su verdadero ser y valor, y crece la fuerza de superacin.

Lo que la libertad en ltimo trmino significa, a saber; pertenecerse a s mismo por el dominio sobre la propia accin, absolutamente es realizado slo en funcin de Dios, delante de Dios, ya que el hombre es finito, y ser finito significa ser delante de Dios. Desde el momento en que el hombre no se halla dispuesto a existir delante de Dios, cae en la seduccin de la naturaleza y renuncia a su personalidad, para vivir desde el gnero, dependiente de la totalidad mundana como ha hecho el naturalismo con todas sus formas, o bien afirma, s, su libertad, pero elevndola hasta lo Absoluto; hacindose igual a Dios, como ha ocurrido repetidamente en el pantesmo de la Edad Media y en la Filosofa moderna, sobre todo en el Idealismo.

Huelga decir que con esto se destruye la genuina libertad, ya que sta significa, por una parte, el arrojo suficiente para el verdadero ser libre, con todo lo que ello importa de deber y de peligro y, por otra, la conformidad con la propia finitud, posible puramente slo bajo Dios y delante de Dios.

La tica moderna sostiene que el hombre, obedeciendo al mandato de Dios, se torna heternomo, se sujeta a un extrao; y que la esencia de la libertad, por el contrario, reside en la autonoma, en la pura .posesin de s mismo.

Esta concepcin considera la libertad como libertad absoluta; coloca la libertad humana a la misma altura que la divina. De ser esto as, la obediencia a Dios anulara ciertamente la libertad del hombre. Mas en realidad nicamente Dios es Dios y el hombre, por el contrario, su criatura. La libertad del hombre es creada; y como tal se realiza fundamentalmente delante de Dios y en la obediencia a El; tanto ms cuanto que no es slo el Creador del ser, sino tambin el fundamento de la verdad y la raz del bien; de manera que obedecerle no significa sumisin a un poder superior, sino el simple ejercicio de un derecho.

La afirmacin de la supuesta heteronoma a que antes aludamos, se basa en un profundo error acerca de Dios, slo posible cuando el hombre ha abandonado el trato con l. Y el error consiste precisamente en pensar que Dios es un erepos, un otro. Respecto a un ser cualquiera sucede esto, que, al no ser yo, es otro; de manera que obedecindole, obedezco a otro. Pero en Dios y nicamente en Dios no es as; y este hecho precisamente determina su esencia. Es

202 absolutamente cierto que Dios no es yo; afirmar lo contrario es monismo. Mas lo que lleva a este error es la mala inteligencia de una verdad, a saber: que El no es un otro, sino aquel en quien se fundamenta mi existencia, de quien procede mi verdad y en quien est el sentido de mi ser. Si yo me llego a El conociendo, amando y operando en general, en El me encuentro a m mismo.

As, obedecer a Dios significa, en primer termino, el reconocimiento de que yo no soy, en un sentido absoluto, seor de m mismo, sino ms bien, que la ltima instancia de mi accin est en El; pero significa tambin la superacin de mi impropiedad, porque obedeciendo, obro conforme a mi esencia, y por consiguiente, bien entendido, obedeciendo a Dios, me sito en m mismo realmente. [5]

Se dijo arriba que la libertad se desarrolla en perfecta relacin con la realidad, en la realizacin de la verdad y del bien. Pues qu valor tienen a este respecto la Revelacin y la Fe? Ayudan al hombre a penetrar la esencia de las cosas? Le confieren fuerza y seguridad para ejecutar aquel dominio que, al mismo tiempo, le ha sido otorgado e impuesto?

Habra que recordar ante todo un hecho histrico, con frecuencia pasado por alto, cuando se discute la importancia cultural del Cristianismo; a saber, que ha sido sobre todo el Cristianismo, el que ha hecho posible el avance gigantesco del hombre occidental hacia el dominio del mundo.

La afirmacin suena, seguramente, a algo inslito, pues ha llegado a imponerse casi como un dogma que el hombre se halla en disposicin de alcanzar la libertad, de conocer y obrar slo en la medida en que rompa las amarras del Cristianismo.

En ciertas etapas del curso histrico nos encontramos efectivamente con que ese avance es en su mayor parte opuesto a la tradicin cristiano-eclesistica o, al menos, se ha realizado aparte de ella. Pero tambin es cierto que precisamente ese avance ha presupuesto esta tradicin. El mensaje y la obra de Cristo haban situado al creyente en una posicin tal, que, por una parte, no se encontrase aprisionado por el mundo y, por otra, ejerciese sobre l una eficaz influencia, dndole con ello una libertad que antes no haba podido tener. Esta fue, principalmente, de tipo religioso, aunque tambin actu en toda la vida psquico-espiritual. Por ella consigui el hombre aquella independencia de la naturaleza, aquella capacidad de arrojo y empresa, de la que surgira la cultura cientfica, artstica y tcnica de la Edad Moderna.

El hombre que haba perdido la fe, permaneca al socaire todava de las fuerzas y posiciones

203 conseguidas dentro del cristianismo. Sin embargo, es difcil pronosticar qu ser de toda la Edad Moderna y la actual, an sin nombre, si se sigue perdiendo a este ritmo una actitud creyente y la proteccin de un orden de vida cristiano. El hombre moderno piensa en las cosas de la vida frecuentemente de una manera terriblemente primitiva.

La verdadera libertad es algo muy complejo; resultado de iniciativa y obligacin, de momento y tradicin, de autoafirmacin y renuncia. Requiere orden exterior y, sobre todo, interior, existencial; pero, se halla en tal coyuntura el hombre moderno? Como hasta aqu haba vivido siempre conforme a los moldes antiguos, a medida que stos desaparecan, l avanzaba hacia el caos, consistente no slo en falta de organizacin, sino en un trastorno de los elementos fundamentales de la existencia.

El hombre primitivo tanto antiguo como medieval se hallaba inserto en el orden inmediato de las cosas. Su podero sobre la naturaleza no iba necesariamente ms all de las posibilidades elementales de sus rganos corpreo-espirituales. Las estructuras de la naturaleza no haban sido alteradas por l esencialmente, y esto es lo que dio a la cultura antigua su tpico carcter natural y humano.

Esta conformidad entre la naturaleza y el hombre lleg a perderse cuando ste aprendi a descomponer, partiendo de un conocimiento y mtodo rigurosos, las construcciones naturales, y a utilizar a su antojo su materia y energa.

Es la era de un nuevo aspecto del ser del hombre, el hombre inhumano, que se enfrenta con la naturaleza, no respetuoso y obediente, sino despiadadamente dominador, derrumbando as el mundo antiguo. [6]

Con esto dejo a un lado lo que hasta entonces haba sido base de la existencia y se arriesg a sus veleidades y a un mundo totalmente indefenso... Descompone, une, emplea las cosas, construye... guiado exclusivamente por el afn de ser absoluto seor de s mismo y del mundo, y de realizar una obra que no sea, como la del hombre antiguo, continuacin o transformacin de las estructuraciones originarias de la Naturaleza, sino una autnoma formacin de su espritu. Es el hombre desligado de la Revelacin. La norma de su vida ya no es para l la verdad de la Revelacin. Si, desde hace algn tiempo, al reclamo de una piedad de culturas pre o extracristiana, ha comenzado a hablar otra vez de dioses y a buscar una religin existencial puramente terrena, es porque olvid que todos los dioses que conocemos presuponen la vieja naturaleza y la correspondiente relacin en ella; naturaleza, a la que ni la ciencia ni la tcnica han logrado destrozar. Pero, hay otros dioses? Yo pienso que una vez que el hombre dotado de la libertad de la redencin ha llegado al pleno dominio de la naturaleza, ya no son posibles los dioses. [7] Lo nico que queda es elegir entre el Dios vivo de la Revelacin y la

204 autodivinizacin del hombre, solitario consigo mismo y con el mundo dado caso que esto no sea tan slo un estadio intermedio y que en realidad no se reduzca te do a un descarado empirismo. [8] Pero si realmente hay un Creador y Seor del mundo, y sus criaturas slo obedecen al imperio del hombre, en qu reconoce este a su Seor? Qu, si todo lo que parece libertad y dominio no es en el fondo ms que veleidad y tirana? No debera alzarse la naturaleza de las cosas, igual que su propia naturaleza, y vengarse del hombre de un modo terrible, convirtindolo, mientras l se cree su seor, en esclavo o quiz en juguete de su escarnio?

Preguntas son stas que podrn ser sofocadas por el dogma del humano egosmo; pero nuestro interior las siente, y los abogados de la vida, educadores y mdicos, comienzan a advertir que si esto no es as en verdad, no se puede ordenar la existencia.

El hombre ha llegado al pleno seoro del mundo, slo porque la libertad cristiana le ha capacitado para ello. Que se hiciera esto, est bien, ello corresponda a la misin encomendada a la nueva poca. Pero el hombre slo puede cumplir con rectitud esa misin, si mantiene aquella libertad, la seguridad de su posicin y la verdad entraable de su ser.

La realizacin de los valores, la conquista de la realidad, la creacin de la obra, no acaecen simplistamente; como si el hombre, igual que un aparato perfecto y listo para el uso, fuese aplicado al objeto y obrase sin ms; no, el hombre vive esos pensamientos, conquistas y creaciones con mpetu y valor, espritu y consciencia; procede de conclusin en conclusin, existe, en una palabra. Pero esto significa que aquellos pensamientos, conquistas y creaciones son pilotadas por las ocultas tendencias de ese existir en una medida que ni sospechar poda el primitivo progresismo. Mas de qu especie son esas tendencias? Cmo es sentido lo ms ntimo del hombre?

El presupuesto insustituible de toda vida, que se sita en el plano del espritu, es la obediencia a la verdad, la voluntad de justicia. Slo desde aqu se contempla rectamente, est ordenada la accin y la obra es ejecutada como se debe.

Si falla este presupuesto, todo marcha desquiciado.

Pero hay algo en el hombre que quiere, no la obediencia, sino el podero; y no precisamente aqul que se sita en el mbito de la obediencia al Seor de la creacin, sino el podero absoluto sobre el mundo, la dictadura. Este afn se extiende a todo; as puede suceder que se acumule una ingente cantidad de conocimientos, poder y rendimiento, una obra de espantosas

205 proporciones, y que el todo, no obstante, en su intimidad ms entraable, est corrompido.

Y as es en efecto. El hombre moderno siente conscientemente el despierto y, en forma de una profunda inquietud, el irreflexivo que est sufriendo descalabros en todo, en el cuerpo, en el alma, en el corazn, en el espritu... Siente que falta un sentido justificante de la accin, que las relaciones de hombre a hombre son inseguras, que se vuelven vacas las palabras, que el trabajo no bonifica. Siente una creciente desesperacin.

Esto no es pesimismo cultural ni romanticismo, sino pura verdad; y sera demasiada locura obrar, como si tuviera que ser as. El hombre no puede ya continuar trabajando sin preguntar por los presupuestos de una vida justa. La situacin mundial, desde la primera gran guerra, se caracteriza por haberse cerrado el campo de la existencia humana. Su horizonte se rinde a una mirada inmediata; por todas partes se exige un plan. Pero plan no significa tan slo que sean bien fijadas y aplicadas las posibilidades polticas, econmicas y sociales, sino que se inquiera por los presupuestos de toda rectitud. El primero de los cuales consiste es cierto en la verdad primordial de que el hombre, como imagen de Dios, es capaz de dominar sobre el mundo (Gen. I, 26), pero bajo la obediencia al Seor de todo lo creado. El autonomismo de la Edad Moderna, por el contrario, dice: lo que hasta ahora ha sido respetado como prerrogativa del ser supremo el dominio sobre el mundo, la providencia, el juzgar sobre el bien y el mal, la fundamentacin de los valores, todo eso pasa al nombre, al mundo, a la tierra, Dios era necesario en otro tiempo, porque el hombre no estaba maduro. El era la forma en que el hombre, an nio, contemplaba su propia energa, porque de otro modo no la hubiera podido soportar. Ahora el hombre ha llegado a la mayora de edad, y Dios es ya para l sencillamente obstculo en el camino hacia la plenitud de s. Pero, cmo, si esto es falsedad e hybris? Si Dios permanece Dios, y el hombre, hombre?

En todo esto se trata, no de una metafsica cualquiera, que nada tenga que ver con lo real, sino precisamente de las condiciones ltimas de la existencia concreta del hombre; condiciones que influyen en todo, hasta en el simple modo de ordenar nuestra vida ordinaria. De aqu se desprende la decisin sobre la rectitud o no rectitud de todo, sobre la salud o la perdicin en el ms amplio sentido de la palabra. Pero con ello se da, una vez ms, respuesta a las preguntas hechas anteriormente. La Revelacin es aquel proceso en que Dios se manifiesta a s mismo y, a la vez, la situacin del mundo. La Revelacin es juicio y, al mismo tiempo, gracia, y un comenzar de nuevo. De este modo la actitud, que se adopta frente a ella, constituye le decisin simplemente y tambin la decisin sobre la posibilidad de libertad autntica. Esta libertad se convierte en esclavitud desde el momento en que el dominio sobre el mundo se sale de sus propios lmites.

El objeto de la vida puede formularse diciendo que consiste en la realizacin de los valores. No tomamos aqu esta palabra en sentido idealista, sino como expresin del contenido y sentido de la existencia. Valor es aquello que hace a un ser digno de existir y a una operacin digna

206 de ser realizada. El valor descansa en el ser mismo, como contenido de su esencia y su sentido; pero tambin est sobre l, como norma que le mide. Finalmente valor significa el pensamiento creador de Dios que fundamenta la esencia y el sentido del ser. Hablar e los valores constituye una forma abreviada de hablar, de las propiedades del ser.

Cada valor autntico lleva en s su sentido. Fuerza es justamente fuerza, y como fenmeno primario, no se deriva de ninguna otra cosa. As el hombre, slo desde ella misma puede realizarla, actuando con fuerza y fortalecindose. Pero al mismo tiempo tenemos el hecho de que el hombre, en sentido absoluto, slo es fuerte cuando a la vez es justo. Justicia es algo distinto de fortaleza; tiene su propio centro, slo partiendo de l, puede realizarse. Pero en cuanto el hombre quiere fortaleza sin justicia, aqulla se altera. Se convierte en violencia y brutalidad; dentro de ella se abre un abismo de flaqueza. Al revs, igual; la autntica justicia slo conserva su propia esencia cuando su sujeto es un espritu recio; de lo contrario se convierte en vacilacin y abulia.

Utilidad es precisamente utilidad; y significa que una accin est ordenada a un fin racional, fundamentado en el complejo de la existencia humana. Pero se vuelve infecunda, enojosa y, en ltimo trmino, antirracional cuando no se halla en armona con el desinteresado funcionamiento de la vida, con el florecimiento y la alegra del ser. Y al revs, estos valores acaban en ligereza, frivolidad y despilfarro, si no conservan la unin con el ordenamiento racional de los fines.

Un cuidadoso anlisis llegara a demostrar que la sabidura precisa decir relacin a lo irracional, a la locura dicho en trminos extremos, porque de otro modo se convierte en pedantera y algo ilusorio; que la hermosura se hace ruin y destructora, cuando no se acoge al rigor de la moral; que la justicia, sin el libre concurso de la misericordia, se convierte en injusticia, etc. La libertad brota de la perfecta entrega al valor; pero si ste no permanece en relacin con sus complementos, se encierra en s mismo y se transforma en crcel.

Cada valor, como fenmeno primario, tiene, en s, su fundamento. Pero, al mismo tiempo, dice relacin a otros valores, y esta relacin salvaguarda su esencia. Por su parte, esos otros valores tienen tambin una ulterior ordenacin, formndose as una contextura, vlida en toda accin. Lo justo, como expresin de aquello que debe ser querido y hecho, es siempre algo complejo y fluctuante. Es un equilibrio que, por su parte, ha de compensarse constantemente con la vitalidad del infringimiento, si no se ha de paralizar el todo.

Lo mismo cabe decir de los diferentes rangos y rdenes de valores dentro del todo. El estrato de los valores vitales, por ejemplo, prespone el de lo inanimado; as el hombre, como ser vivo, se basa en lo anormnico. Las ltimas consecuencias de lo inanimado son sacadas en la esfera

207 de lo vital; la mecnica alcanza sus ltimas posibilidades en el mundo orgnico, que en s mismo es algo distinto superior. Anlogamente se articula lo espiritual con lo vital; por eso la conducta moral presupone, ante todo, las posibilidades biolgicas. E inversamente, la salud corporal del hombre que es absolutamente distinta de la animal tiene en lo moral su ltima garanta, en la responsabilidad de la propia existencia.

De estos anlisis surge la visin de un todo, de un campo de valores, como esencia del contenido y sentido del mundo, del cual recibe su verdad cada valor particular. Pero puede esta totalidad de valores constituir por s misma su unidad?

El mundo, del que el hombre es un resumen, est referido a Dios. Uno de los grandes penetradores de la realidad ha dicho que el hombre eleva al hombre al infinito. [9] Esto quiere decir que el hombre se levanta sobre s y se realiza primariamente en el contacto con Aqul, hacia el cual est proyectado por su misma esencia, con Dios.

En cierto sentido tambin podemos decir esto del mundo. El mundo del moderno autonomismo, que se basta a s mismo, no existe. Tal mundo es un postulado de la insurreccin. Lo que existe es el mundo ordenado a Dios por medio del hombre. Por eso el hombre es, como defini para siempre San Agustn, una inquietud esencialmente buscadora, y en el hombre busca tambin inquietadoramente el mundo.

Slo aquella realizacin de los valores, que conoce y reconoce esto, conduce a la libertad. Pero esa bsqueda no encuentra el fin por s misma, porque se halla el cmo an habr que explicarlo en la confusin, juntamente o conoc ser del hombre. De ah la necesidad de la Revelacin y la Redencin, y de ah que encuentre el camino solamente en la fe. La Revelacin, que proviene de la libertad de Dios, muestra hacia dnde estn en definitiva orientados todos los valores, dando con ello a la libertad del hombre su ltima garanta.

APNDICE: Problemtica lgica del acto libre.

D todo lo dicho acerca de la operacin libre surgen difciles problemas lgicos. No podemos discutirlos aqu en particular; sin embargo, debemos, al menos, apuntar el ncleo del asunto y tocar la cuestin de cmo se ha la libertad que afirmamos con el principio de causalidad.

El principio de causalidad dice: Todo cuanto ocurre tiene causa proporcionada que lo hace ser

208 y ser as. Por otra parte, la experiencia anteriormente descrita nos dice que la accin libre se realiza porque la interior capacidad de origen activa una determinada potencialidad subyacente en cada situacin, y que el acto mismo de la actuacin no requiere otra causa exterior que lo ponga en movimiento, sino que es, por si mismo, autntico principio. No queda, pues, anulado con esto el principio de causalidad y se afirma un suceso sin causa proporcionada?

Respuesta: Esto slo se da en el caso de partir de una determinada interpretacin del axioma, a saber: la causa de un proceso siempre tiene que estar fuera del centro de energas causadoras de ese proceso; esto es, que todo suceso importa un proceso universal que avanza de un ser a otro. Esto podra ocurrir, a lo sumo, en las cosas, de modo que las primeras fueran la causa de todos los cambios experimentados en el proceso universal. Pero lo que en realidad experimentamos es que el acto libre no pasa por m simplemente, sino que nace en m. La autodeterminacin del espritu, la voluntad que elige, son su verdadera causa.

Nueva objecin: la experiencia descrita no interpreta bien las circunstancias. Tambin aquellas iniciativas, que el sujeto cree hallar en s, tienen sus causas, las cuales se hallan fuera de l. Esto es: toda accin tiene su motivo; sucede por algo. Este algo es precisamente su causa. Lo que la experiencia llama libertad no es ms que el resultado de esta circunstancia: que el acto de las supuestas iniciativas no es puesto en marcha por impulsos mecnicos o biolgicos, sino por motivos psico-espirituales

Respuesta: La objecin echa mano otra vez de una interpretacin infundada del principio de causalidad. Cierto que la eleccin libre tiene su causa; que esa causalidad se apoya tambin en un motivo. Pero la objecin ha suplantado inadvertidamente el concepto de causa por el de causa necesaria y ha hecho provenir esa necesidad del motivo.

Si fuera as, la operacin tendra que producirse necesariamente y podra ser deducida de los motivos. Pero esto se opone abiertamente a la experiencia. La experiencia afirma: cierto que toda accin libre tiene sus motivos; sucede por esta o aquella razn. El hecho de la motivacin es lo que hace que se trate de libertad y no de arbitrariedad. Es el fundamento de la racionalidad de la accin; del sentido que gua aquel desistir y elegir, de que arriba hablamos. Pero el motivo no fuerza el acto inicial, sino slo lo fundamenta, le da sentido. El acto, en cuanto tal, brota de s mismo.

A la pregunta por qu sigo yo este camino en lugar de aqul?, se responde: porque es ms corto y quiero llegar con rapidez. El motivo es economizar tiempo. A una ulterior pregunta

209 por qu quiero yo llegar con rapidez?, se responde as: porque cuando llegue tengo que hacer una cosa urgente. De nuevo encontramos un motivo, que es precisamente el fin que se pretende conseguir; y, as, sucesivamente. En este sentido siempre se puede seguir adelante, ya que la existencia forma un todo en el que cada elemento se enlaza con el inmediato. Pero existe an otra pregunta que no sigue esta direccin: por qu dejo que llegue a ser decisivo ese querer-llegar-pronto, ese querer-ir-hacia-all? Por qu lo realizo? La respuesta dice: porque quiero. Es decir, que soy puro principio.

Naturalmente, an se podran interpolar otros motivos, como: quiero esto, porque quiero cumplir mi deber, o porque quiero obrar con sentido, o, sencillamente, porque quiero obrar. Mas todo esto no es ms que aplazar aquel porque quiero en que se expresa el hecho de la iniciativa. Tiene que llegar un momento en que ste aparezca. En realidad, ya desde el principio, caminaba junto a cada posible motivo. As, pues, no significa ms que la manera cmo el motivo, sea el que sea, parte de la capacidad de iniciativa hacia la realizacin; y la seal infalible de este modo de realizacin es la conciencia de la responsabilidad.

En lo descrito se ha puesto de relieve la esencia de la forma de accin llamada libre. Se da en las ordenaciones del ser y de los valores de la existencia; es decir, esta forma tiene un sentido, que se expresa en los motivos y razones: en la respuesta a la pregunta: porqu haces esto? Mas ella no realiza ese sentido en forma de un proceso que se d sencillamente a travs de nosotros, o en forma de necesidad interna producida por los motivos, sino en forma de un principio espontneo.

Carece de objeto preguntar si es posible una forma tal de causalidad, pues se da en la realidad, y todo planteamiento del problema presupone ya el reconocimiento del hecho. De ste se sigue que la causalidad tiene dos formas de realizarse: una, necesaria; otra, libre. En ambas hay causalidad; en ambas se da un proceso suficientemente fundamentado; en ambas puede darse una respuesta a la pregunta de por qu ocurre lo que ocurre. [10] Pero el modo cmo se realiza la causalidad es distinto. Puede ser cierto el de la necesidad, que consiste simplemente en pasar a travs; pero tambin el de origen de un principio interno, que tendr motivos, pero que no puede ni ser forzado ni derivado de ellos. Antes bien, tiene que ser aceptado.

Aqu, en esta aceptacin del resultado de la iniciativa de la libertad, radica la actitud de respeto ante la persona. La necesidad es controlable; se puede predecir lo que proceder de ella, calcularlo y provocarlo por la coordinacin de los distintos factores. En el caso de la libertad, por el contrario, no cabe ms que respetar, confiar y aceptar.

Pero el mundo es de tal manera, que en l se alan perfectamente ambas formas. Puede que resulte incmodo reconocer esto y, de hecho, el hombre siempre hace lo que pueda para

210 esquivar la incomodidad: tericamente negando la libertad; prcticamente, impidindose su ejercicio y forzndose corporal y psicolgicamente. Mas no por esto es desterrado del mundo el fenmeno, sino que, de cuando en cuando, se condensa en crisis individuales y colectivas preadas de desdicha.

Pero la libertad, no pone en peligro la trabazn del mundo? Aqu aflora un motivo decisivo para negar la libertad. Se funda en el instinto de conservacin que slo se sabe seguro cuando todo marcha delante de nosotros de una manera necesaria y calculada. En lo ms ntimo es angustia, afn de podero, estrechamente unido con ella, mejor an, de despotismo.

El resultado es la estructuracin mecnica del mundo. En la cual la accin libre es imposible y sin sentido.

Pero el mundo no es ningn mecanismo. Ningn sistema fijo de procesos que se suceden, sino que, por todas partes, comporta esos centros de iniciativa que constituyen la libertad, cuyo acto se acta a s mismo, sin trastornar por ello el orden universal, ya que este orden incorpora inmediatamente el efecto del acto libre. Este orden incluso se halla referido a esta forma de actos, y en ellos se consuma. Dicho de otro modo: el mundo, como naturaleza, est ordenado al mundo como historia.

Con esto hemos puesto de relieve unos hechos que el idealismo trata de esquivar. No niega la libertad, pero quiere estructurarla de manera que no entre en el campo de lo necesario; aplicacin del principio ms general, segn el cual el espritu, lo tico, lo religioso, etc., tienen que ser estructurados sin contacto alguno con la realidad material-emprica.

En consecuencia, el idealismo pone dos mundos: el de la naturaleza y del conocimiento lgico, en que reina la necesidad; y el del espritu, en que se da la libertad. Estos mundos se entrecruzan en un punto ideal, en la pretendida unidad del Yo, o sea del Absoluto.

Pero no es as. Si en el curso de la historia consideramos atentamente la cosa, veremos los daos que han provenido de que el espritu se encierre en un mundo propio sea el de la interioridad o el del puro idealismo y quede la realidad abandonada a s misma, lo que en la prctica equivale a abandonarla a la violencia.

Slo hay un mundo. En l se dan diversos campos de accin, es cierto; diversas combinaciones

211 de sus principios bsicos; pero todo en un mundo nico.

Tambin es cierto que ha de ser pensado de manera que pueda ser abarcada la realidad entera. Perianto, no desde un principio parcial, por ejemplo, mecnicamente, desde lo inanimado o, biolgicamente, desde lo vital, sino totalitariamente. Y slo cuando no exista otro principio ms universal al que acudir, todo est en orden. Evidentemente, lo que significa mundo, totalidad de la existencia, tiene que ser demasiado grande para un principio particular.

Ya se dijo que el mundo no es de ningn modo alterado ni trastornado por la accin libre; sino que tiene capacidad para asimilrsela. Quiz ahora pueda decirse ms todava: que el mundo se halla en espera de la libertad, que en l se encuentran como bosquejos de ella. Pues sobre algunos de esos puntos de espera y sobre esos proyectos de libertad vamos a hacer ahora algunas indicaciones en forma de preguntas.

Dos de estos fenmenos se encuentran en el mbito de la Naturaleza:

Es derivable el aparecer de los modos biolgicos de una sucesin descendente? Brota o se da un nuevo modo tal, que para l se encuentren causas necesarias en la naturaleza precedente y circundante? Qu significa para la lgica la mutacin, esto es, la aparicin sbita, no determinable necesariamente, de un nuevo modo procedente de la espontaneidad de la vida?

Si mal no lo entiendo, no se puede sealar ninguna razn fundamental para el movimiento de un tomo en el espacio. Se puede decir en forma de ley absoluta cmo se mueve un conjunto de tomos, pero no cmo se mueve uno solo. De aqu la tesis de que el modo de ser de un tomo es perceptible estticamente, no casualmente. Pero, significa esto quiz la afirmacin, an no bien pensada lgicamente, de que aqu empieza el fenmeno de la causalidad, no transformadora sino causadora radicalmente?

Otros dos fenmenos pertenecen al campo de la filosofa natural: puede la individualidad del concreto biolgico no slo la estructura tpica o las propiedades adquiridas, sino el carcter individual en cuanto tal ser deducida de los padres, de los precedentes y circunstancias, etc.? La figura, el modo de ser, el movimiento, la circunstancia que hace, p. ej., que un pastor, entre cientos de ovejas iguales, conozca inconfundiblemente a cada una en particular? En suma, eso que se llama cualidad hay que deducirlo de causas que se hallan fuera de ella? Tomemos el fenmeno rojo en toda su expresin: la vibracin de la luz con su frmula, el valor sensorial en el ojo, el contenido psquico en la vivencia, la significacin espiritual para la razn; puede todo esto ser deducido, o bien representa un dato original, que tiene que ser aceptado?... No

212 vale lo mismo para toda forma: cristal de roca, encina, etc.?

Por fin, una reflexin fundamentalsima: puede el ser infinito en cuanto tal, el mundo en su inmensa pero finita grandeza, en su modalidad inapreciablemente rica, pero perfectamente definida, ser concebido como necesario? Evidentemente, no. Necesario, significa, que no podra no ser, y entonces habra slo un mundo infinito, absoluto. Pero ese mundo no existe. Lo que existe es el mundo finito, de esas y estas dimensiones, cualificado, construido, movido as y as. De l no puede precisarse que tena que ser, sino simplemente experimentar que es. Ha sido dado en forma de hecho, no de necesidad. No puede ser deducido, sino que debe ser aceptado. No descansar aqu el primer proyecto, el primer motivo para esperar la libertad en sentido propio?

No se relacionan entre s los hechos enumerados? No caen bajo una forma de causalidad distinta de la necesaria? ___________________ * Traduccin de Rvdo. P. Guillermo Termenon Solis, C.M.F. Notas [1] Tambin la Revelacin de Dios en Cristo puede ser Hada o alterada por la obstinacin del nombre y, por ende, necesita El de un orden que mantenga firme su forma, a saber: la Iglesia; pero esta es una cuestin que, de discutirla aqu nos llevara demasiado lejos. Ver Guardini, Die Offendarung, 1940, pgina 118 ss. [2] Tambin los maestros espirituales hablan de esta libertad con palabras sorprendentes. En lugar de los ms conocido, vamos a citar aqu un prrafo de un escritor olvidado. Se trata del C. VIII de los Soliloquios de Gerlach Petri, escritor asctico neerlands, traducido por N. Casseder, Frankfurt a. M., 1824, pginas 23-34. I. Ignoris, por ventura dice la Esposa deiforme en el Espritu de verdad, que por la gracia he sido devuelta yo a mi misma, ya que, despojada de toda imagen y representacin, poda estar con puro y desnudo nimo en la presencia de la verdad eterna e inmutable, del ser que siempre es igual a si mismo, que siempre es lo que es, el nico que verdaderamente se derrama en todo y, sin embargo, permanece siempre eternamente en s mismo?

II. Y no solo esto puede el alma deiforme; se levanta adems sobre todas las formas de las cosas y las traspasa, puesto que ve en cada cosa creada lo que hay de divino y sobrenatural; no es impedida por la forma temporal de las cosas creadas, permanece siempre pura y desembarazada de todo; no mira en las cojas perecederas lo perecedero, su nada, sino que ve y encuentra en todas a Dios, en las pequeas y en las grandes; y as nada puede fcilmente

213 causar dao en su interior o convertirse en detrimento suyo...

III. Y sta es la santa y verdadera libertad del nimo, primeramente porque el alma nada ama en este mundo, nada busca: ni honra, ni estimacin, ni propio provecho, ni ganancia, sean temporales o eternos, porque lo que ella hace y debe hacer, por deber o necesidad, no es su propia vida, pues no se aficiona indebidamente a cosa alguna, ni la desea y, al no desearla, ni la procura, puesto que se privara sin dolor de todo aquello que al presente en apariencia posee; la verdad no necesita de ninguna cosa, y nada debilita o entenebrece su luz. En segundo lugar, porque nada le es difcil, no sabe nada de incomodidades ni las teme; no se acobarda ante el trabajo y el dolor.

Y si estas cosas no estn realmente presentes, o son ya pasadas, no piensa ms en ellas, ni teme tampoco las que puedan venir, ni mucho menos se desvela por ellas; si es reprendida, injuriada, menospreciada; no se turba por eso, no sabe nada de estril vergenza innecesaria; de todos estos contratiempos toma solamente para s lo que la verdad le ordena o manifiesta, y nada mas.

[3] Lo que va entre parntesis es interpretacin del autor.

[4] Segn un desarrollo sistemtico, de aqu tendra que arrancar la segunda parte de aquella investigacin, cuya primera parte suele titularse Teologa natural. Esta ltima trata de los distintos momentos que, en la naturaleza del mundo y del hombre, indican qu es lo que hay sobre el hombre y sobre el mundo, a saber: Dios y la posibilidad de su operacin. La indicada segunda parte debera partir de la Revelacin comprendida en la fe, y preguntar qu significa sta para la existencia inmediata del mundo y del hombre para su comprensin y esclarecimiento.

[5] Para esto ver Guardini, Welt und Person, 1940 p. 20 ss

[6] Esto convierte toda destruccin de una vieja obra de la cultura en una prdida esencial. Dicha obra es expresin y ambiente vital del hombre humano y no puede ser producida por los posteriores. Pero el hombre humano pertenece al todo humano, y si ste no quiere ser destruido debe ser realentado. En l descansan las fuerzas sustentadoras y salvadoras de la esencia del hombre; con l se relaciona el ansia de lo perdido y la esperanza de la restauracin. Este hombre necesita las viejas obras y formas. Ellas le traen el recuerdo de si mismo. Ellas le ayudan a llegarse a s mismo. Si ellas se vienen abajo, eso no significa slo una prdida esttica o de antigedad, sino una prdida existencial. Muy profunda y exactamente ha hablado de

214 estos Rilke en la novena elega Duineser. (Vase tambin Guardini, Zu Rainer Maria Rilkes Deutung, des Daseins, 1941, p. 131 ss.)

[7] Slo los fenmenos originarios de la existencia pueden sugerir la numinosidad del mundo. Hay una divinidad del sol, pero no de la bombilla elctrica; del fruto, pero no del alimento; del ro, pero no de la combinacin qumica H2O. La racionalizacin y tecnificacin no soportan dioses; slo puede admitir y esto hay que decirlo con veneracin al Dios Vivo, qu es dueo y director de la razn y de la tcnica... O es que se puede afirmar que en el mundo tecnificado, en la ciencia autnoma, en las mquinas y en los proyectos, cabe s un numen, pero el del demonismo absoluto? Mientras los nmenes del mundo antiguo estaban en adviento y tenan la posibilidad de servir a la causa de la revelacin del Dios Vivo, no significara semejante numen una sublevacin contra el Seor del mundo, que se cierra a toda reduccin?

[8] El peligro del empirismo no est slo en que supone una falta de orientacin y orden de vida religiosa, sino que tambin en que las fuerzas religiosas pertenecientes a lo esencial del hombre y la valencia religiosa del mundo, que es nica, no tienen ya lugar. La dictadura del hombre sobre el mundo significara entonces que junto a una racionalidad y una tcnica perfectamente desarrolladas, se mueve haciendo de las suyas un numen ilocal cuyos efectos no se alcanzan a simple vista.

[9] Pascal, Penses, Ausgabe Bruschwicg (1912, fragm. 434, p. 531).

[10] Se ha de hacer resaltar esto en contra de un peculiar modo de hablar, que se encuentra en cualquier punto, y del cual no se sabe si significa slo imprecisin del lenguaje o algo peor, a saber, una depravacin del pensamiento: que el principio de causalidad ya no es vlido sin excepciones, no vale en absoluto y sobreviene el caos. Pero el principio de causalidad vale necesariamente y siempre. Es inquietante el que a un determinismo cerrado, que deja a un lado los hechos de la libertad tan visibles, siga inmediatamente el abandonar el principio mismo de causalidad.

Acerca del significado de la melancola 1 Romano Guardini 2

Se trata aqu de la vigorosa vastedad del fenmeno existencial de la melancola. La plenitud

215 interior de su potencia, que segn el autor va ms all de una cuestin psicolgica o psiquitrica, se manifiesta particularmente en la obra, vida y personalidad de un hombre: Sren Kierkegaard. El significado ms profundo de la melancola es de carcter espiritual y el "lugar" donde se vuelve absolutamente claro el punto crtico de nuestra situacin humana.

La melancola es algo demasiado doloroso y que penetra con demasiada profundidad en las races de nuestra existencia humana como para que podamos abandonarla slo en manos de los psiquiatras. S nos interrogamos aqu entonces, acerca de su sentido, no queremos decir con esto que se trate para nosotros de una cuestin psicolgica o psiquitrica sino de orden espiritual. Creemos que se trata de algo relacionado con las profundidades de nuestra naturaleza humana.

Para que se pueda experimentar lo que aqu se considera, citaremos ante todo algunas frases extradas de notas y escritos de un hombre que ha permanecido, l mismo, en una profunda melancola, la cual no era slo una potencia que operaba en el interior de sus pensamientos y actos, una tonalidad interior que vibraba de un extremo al otro de su ser, sino que por sobre todas estas cosas este hombre la ha asumido concientemente asumido como punto de partida para su tarea moral, como escenario para su combate religioso. Me refiero a Sren Kierkegaard. Las frases que siguen tienen que permitir delinear claramente los lmites y las dimensiones interiores dentro de las cuales se mueve este fenmeno, quizs el ms doloroso de la existencia humana.

"Lo terrible es que la conciencia de un hombre haya soportado desde la niez una opresin que ninguna elasticidad del alma, ninguna energa de la libertad haya podido suprimir. Por supuesto que una afliccin en la vida puede oprimir la conciencia, pero si esta afliccin tiene lugar recin en la edad madura, no tiene tiempo de adoptar esta conformacin natural, sino que se vuelve un momento histrico y no algo que se sita, por as decirlo, ms all de la conciencia misma. Quin tiene tal presin desde la niez es igual a un nio que ha sido retirado con forceps del cuerpo materno y constantemente guarda el recuerdo de los dolores de la madre..."(1)

"Es as como he ingresado a la vida, favorecido desde todo punto de vista por dones espirituales y condiciones exteriores. Todo fue y sera hecho a fin de desarrollar mi espritu tan

216 copiosamente como fuera posible. As ingres a la vida: lleno de confianza (en un cierto sentido, pues tena al mismo tiempo una decidida simpata y predileccin por el sufrimiento y todo aquello en algn modo opresivo y doloroso), s, con una actitud arrogante, casi estpida. En ningn momento de mi vida haba perdido la siguiente conviccin: que uno puede lo que quiere, salvo una sola cosa, todo lo dems sin excepcin, pero una sola cosa no, esto es, eliminar la melancola, en cuyo hechizo me encontraba. Jams (algunos podrn tomar esto como jactancia, sin embargo era verdad para m, tan verdadero como lo que sigue, que nuevamente pueden tomar como una arrogancia) -jams me vino el pensamiento que hubiera vivido o nacido en mi tiempo alguien que me fuera superior- y en mi interior ms profundo era para m el ms miserable de todos. Jams me asalt el sentimiento de que no llegase a triunfar, incluso al emprender las cosas ms estpidas, salvo en una sola cosa, a excepcin de sa en todas, pero en sa no: llegar a dominar esta melancola, de cuya opresin no me he visto totalmente libre ni siquiera un da. De todos modos, hay que entender que desde temprano estaba iniciado en el pensamiento de que vencer en el sentido de la infinitud (el nico vencer real) supona llegar a sufrir en el sentido de la finitud. As esto, estaba de acuerdo con mi pensamiento melanclico ms profundo, esto es, que yo en realidad no sirvo para nada, para nada en el sentido de la finitud"(2).

"Me parece como si yo fuera un esclavo de las galeras encadenado con la muerte; cada vez que la vida se agita, rechina la cadena y la muerte hace que todo se marchite - y esto ocurre a cada minuto(3).

"Es terrible la total incapacidad espiritual que padezco en este tiempo, precisamente porque est asociada con un anhelo destructor, con un apasionamiento espiritual - y sin embargo tan carente de contornos que una vez ms no s qu es lo que echo de menos"(4).

"12 de Mayo. La existencia entera me angustia, desde el mosquito ms pequeo hasta los misterios de la Encarnacin; todo me es inexplicable, y mucho ms yo mismo; la existencia entera est infectada por m, y en mayor grado yo mismo. Grande es mi sufrimiento, carente de lmites; nadie lo conoce, salvo Dios en el cielo y El no me quiere consolar; nadie me puede consolar, salvo Dios en el cielo y El no se quiere compadecer"(5).

"Vengo precisamente de una sociedad en la cual yo era el alma; el ingenio flua de mi boca, todos rean, me admiraban, pero yo me fui, si el guin debe ser tan largo como los radios de la rbita terrestre.... me retir y quera pegarme un tiro".

"Muerte e infierno, puedo hacer abstraccin de todo, pero no de m mismo; no puedo incluso olvidarme una vez de m mismo ni cuando duermo"(6).

217

"Lo que me reconciliaba con mi destino y mi sufrimiento, a m, el prisionero tan desdichado, tan atormentado, era la libertad ilimitada de poder disimular: yo tena y he recibido el permiso de estar absolutamente solo con mi dolor.

"Libremente, se entiende, de no poder hacer otra cosa que volver poco agradable para m el resto de lo que poda hacer por m mismo. Dadas ambas condiciones (semejante dolor y semejante simulacin) es asunto de la peculiaridad individual en qu aspecto del hombre se pone atencin: si este tormento interior, solitario (demonaco) encuentra su ms satisfactoria expresin en el odio a los hombres y en la blasfemia a Dios o precisamente en lo contrario. Mi caso fue este ltimo. Tan lejos como retroceda en mi recuerdo, estaba en claro para m una cosa: que no era para m el buscar consuelo y ayuda en otros. Satisfecho de lo mucho que se me haba concedido, a la espera de la muerte en tanto que hombre, deseando la ms extensa vida en tanto espritu, tena el pensamiento en un amor melanclico por los hombres, de serles de ayuda, de encontrar para ellos un consuelo, sobre todo la claridad del pensamiento y en particular la claridad respecto al cristianismo.

"Muy atrs se remonta en mi recuerdo el pensamiento de que en cada generacin son dos o tres quienes llegan a ofrecerse por los otros para descubrir mediante terribles sufrimientos lo que beneficia a otros. De este modo me comprenda melanclicamente a m mismo: como que para esto estaba destinado"(7).

"...nunca fui hombre: desde mi nacimiento esto formaba parte de mi desdicha; y sera tanta ms desdicha a causa de mi educacin. Pero cuando se es nio -y los otros nios juegan, hacen bromas, o lo que hacen de ordinario-; bueno, y cuando se es un muchacho- y los otros jvenes aman, bailan, o lo que hacen todos los jvenes- entonces ser espritu, ya sea nio o joven, es una angustia terrible! Angustia ms terrible an cuando, con la ayuda de la fantasa, se conoce la muestra de habilidad que significa presentarse como si uno fuera el ms joven de todos! Esta desdicha es, sin embargo, ms moderada a los cuarenta aos y deja de existir en la eternidad. No he conocido la espontaneidad y por esta razn yo no he vivido, hablando desde un punto de vista simplemente humano; con reflexin he comenzado, no la he adquirido recin ms tarde, propiamente soy reflexin desde el principio al final. En ambos perodos de la espontaneidad, como nio y como joven, tuve que ayudarme de una juventud falsa pues la reflexin no aporta jams solucin alguna, y como no estaba an en claro de los dones concedidos a m, he soportado el dolor de no ser como los otros"(8).

"Es notable la forma severa en que, en cierto sentido, he sido educado. De tiempo en tiempo me siento colocado en el tugurio ms lgubre, me arrastro de rodillas en la pena y el dolor, sin ver nada, sin ninguna salida. Entonces rpidamente se despierta en mi alma un pensamiento, tan vivo como nunca antes lo tuve, an cuando tampoco me sea desconocido, pero antes estuve

218 casado con l, por as decirlo, solo con la mano izquierda, ahora lo estoy con la derecha. Si este pensamiento que ahora se ha fijado en m, lo tomo sobre mis hombros, yo, el que estaba contrado como una langosta, vuelvo a la vida nuevamente, sano, fuerte, alegre, de sangre caliente suave como un recin nacido. En consecuencia debo, en cierto sentido, dar mi palabra de querer proseguir este pensamiento hasta sus ltimas consecuencias, pongo para eso mi vida como garanta y me encuentro ahora atado al arns. No puedo detenerme, y mis fuerzas resisten. Entonces llego al fin, y todo comienza otra vez"(9).

"Cuantas veces me ha ocurrido lo que acaba de ocurrirme. As me hundo en el sufrimiento de la ms profunda melancola, a la cual se liga uno u otro pensamiento de una forma tal para m, que no puedo desligarlo y como dicho pensamiento est en relacin con mi existencia, sufro indescriptiblemente. Transcurrido cierto tiempo, estalla, por as decirlo, el absceso y por debajo aparece la ms agradable y copiosa productividad, justamente la productividad de que tengo necesidad en ese momento.

"Pero en tanto el sufrimiento perdura, es a menudo atrozmente penoso. Sin embargo, poco a poco, se aprende con la ayuda de Dios a permanecer en la fe junto a Dios, incluso en los momentos de sufrimientos, o a acercarse a Dios tan rpido como es posible cuando se tiene la impresin que nos ha abandonado por un momento mientras uno sufra. As tiene que ser, pues si uno tuviera presente del todo a Dios ante s, entonces no sufrira de ningn modo"(10).

"Una maana, cuando me levant de la cama, me encontraba inusitadamente bien. Este bienestar creci despus ms all de toda comparacin. A la una del medioda haba alcanzado el punto ms alto y ya presenta el vertiginoso mximo, que ningn termmetro del bienestar, incluso el potico, haya jams indicado. El cuerpo haba perdido su pesantez terrestre; s, era como si no tuviera ms ningn cuerpo. Cada funcin gozaba de su plena satisfaccin; cada nervio estaba en acuerdo consigo mismo y en armona con la totalidad del sistema; cada pulsacin atestiguaba la robusta vitalidad que agitaba el organismo. Yo caminaba como si estuviera suspendido en el aire, pero no como lo hace el vuelo del pjaro, que corta en dos el aire para alejarse de la tierra, sino como las ondas de la simiente impulsada por el viento, como el balanceo del mar borracho de nostalgia, como el ensoador deslizarse de las nubes. Mi ser era la diafanidad pura -como la meditacin profunda del mar, como el silencio de la noche satisfecho de s, como el silencio monolgico del medioda.

"Cada sentimiento retumbaba en mi alma como una resonancia meldica. Cada pensamiento se ofreca en s mismo y cada pensamiento se recoga en mi alma con un regocijo solemne, tanto la idea ms disparatada como la ms rica. Cada sensacin era presentida antes que ocurriese, de tal modo que para m era tan slo la realizacin esperada de una posibilidad yacente en m. Toda existencia estaba como enamorada de s y se estremeca en una relacin de embarazoso destino con mi ser. Todo en m era presagio y todo se transfiguraba misteriosamente en mi microcsmica felicidad, que transfiguraba todo en s, incluso lo

219 desagradable, la observacin ms fastidiosa, la mirada ms antiptica, incluso la pelea ms fatal. Como deca, a la una en punto, estaba en lo ms alto, all donde presenta lo ms supremo de todo. Entonces, rpidamente, algo comenz a hormiguear en mi ojo izquierdo, qu cosa era eso, si un pelo de la pestaa, o una fibrilla, o una partcula de polvo, no lo s; pero lo que si s es que en ese mismo instante me precipit en un abismo de desesperacin"(11).

"19 de Mayo. A la maana. 10.30 hs. Hay una alegra indescriptible que nos abraza totalmente, de forma inexplicable como acontece el arrebato del Apstol3 cuando exclama sin motivo: "Alegraos, les vuelvo a decir, alegraos". No es una alegra provocada por esto o aquello, sino una ardiente exclamacin del alma "con la lengua, la boca y lo profundo del corazn".

"Me alegro de mi alegra, a causa de, junto a, por y con mi alegra. Un estribillo celestial que como un rayo, se dira, interrumpe el resto de nuestro canto; una alegra que refresca y reanima como lo hace una brisa, una corriente de vientos alisios que sopla desde el bosque Wamr hasta las moradas eternas"(12).

"Del poeta se dice que invoca a las musas para recibir los pensamientos. ste no ha sido nunca mi caso. Mi individualidad se niega incluso a comprenderlo as; por el contrario, yo necesitaba cada da de Dios para librarme de la abundancia de pensamientos. En realidad, si le damos a un hombre tal vigor de productividad y al mismo tiempo una salud igual de dbil, ya aprender a rezar. Podra sentarme e ininterrumpidamente escribir da y noche, e inclusive seguir escribiendo un da y una noche ms, pues mi fertilidad es suficiente. Esta muestra de habilidad la pude hacer a cada momento, y an ahora podra. Si lo hiciera, me har aicos. Basta el ms pequeo descuido en el rgimen y estoy en peligro de muerte. Pero si aprendo a obedecer, si realizo el trabajo como una tarea rigurosa, tomo convenientemente mi pluma y escribo cuidadosamente cada letra; entonces lo puedo hacer. Y as, muy a menudo tuve ms alegras a causa de mi conducta obediente hacia Dios que a causa de los pensamientos que yo produca..."(13).

"Pero, visto desde otro ngulo, durante mi actividad literaria he necesitado tambin da tras da en el curso de los aos de la ayuda de Dios; pues El fue mi nico confidente. Gracias a la confianza en el conocimiento que Dios tena de m he podido atreverme a lo que me atrev y he podido soportar lo que soport, as como encontrar la felicidad en estar literalmente solo en este vasto mundo. Pues donde yo estuviera, ya sea ante la vista de todos o a solas con los ms ntimos, siempre estaba disfrazado de engao y por tanto solo; ni en la soledad de la noche poda estar ms solo. Estaba solo no en las selvas de Amrica con sus horrores y peligros, sino en la compaa de las ms horribles posibilidades, que comparadas con la realidad ms terrible, esta es algo agradable y suave.

220 "Estaba solo, casi enemistado con el lenguaje humano; solo en los tormentos que me ensearon ms de un comentario a aquel texto de la espina en la carne4; slo en las decisiones, aqullas en las que hubiera podido necesitar el apoyo de amigos y de ser posible, de todo el gnero humano; solo en toda clase de tensiones dialcticas, que llevaran a todo hombre con mi fantasa (sin Dios) hasta la locura; solo en las angustias de muerte; solo en la absurdidad de la existencia, sin poder (aunque lo quisiera), hacerme comprender por una sola persona exactamente, digo "una sola persona", pues hubo pocas donde no era eso lo que me faltaba (de modo que no se pudiera decir "no faltaba ms que esto"), pocas en las cuales no me poda hacer comprensible incluso para m mismo.

"Cuando pienso que transcurrieron aos de esta manera, me estremezco; si veo en forma equivocada por un solo instante, me derrumbo. Pero si veo correctamente, de modo que mediante la fe encuentro el reposo en la confianza del conocimiento de Dios acerca de m, entonces la felicidad se hace presente otra vez..."(14).

"Tiene un hombre el derecho a querer su propia ruina? No! Por qu no? Porque la causa es una aversin a la vida, y l debe tener la firme decisin en combatirla, porque quiere ser ms que un hombre. En verdad hay suficientes casos, que incluso la razn humana puede reconocerlos: un sacrificio producira aqu un efecto enorme, dara lugar a un espacio adecuado. Sin embargo, querer su ruina es algo demasiado elevado para un hombre.

"Pretender su ruina es algo tan elevado que solamente lo divino puede tener esta voluntad con una perfecta pureza. En todo hombre que quisiera algo semejante habra siempre un dejo de melancola. Aqu yace por lo tanto el defecto. Quizs es un deseo reprimido o algo parecido, por el cual el hombre, librado a s mismo, desespera (pues para Dios todo es posible) y su pasin lo lanza sobre esta suerte de herosmo.

"Pero esto no es lcito. Un hombre debe consentir a sus deseos de cara a Dios, tratar humanamente de alcanzarlos, rogar a Dios que as quiera hacerlo y luego dejar a cargo de Dios si debe acaso marchar hacia su ruina precisamente por ese camino. Brevemente, un hombre debe ser un hombre"(15).

"Desde nio estuve bajo el hechizo de una inmensa melancola, cuya profundidad encuentra su real expresin verdadera en que me ha concedido la habilidad, en el mismo grado inmensa, de ocultarla bajo una aparente lozana y alegra de vivir. Desde siempre, tanto como recuerdo, he encontrado mi nica alegra en que nadie poda descubrir lo desdichado que me senta. Esta exacta proporcin entre melancola y el arte de ocultarla mostraba que yo dependa de m mismo y de la relacin con Dios.

221

"De nio fui educado severa y rigurosamente en el cristianismo, y desde un punto de vista humano, digamos que fui educado de una forma insensata. En mi ms temprana juventud ya haba cargado con impresiones bajo las cuales el melanclico viejo5, que las pona sobre m, haba sucumbido. Era un nio que de un modo insensato tena que sentir, pensar y vivir como un anciano melanclico! Algo terrible! No hay que asombrarse entonces que a ratos el cristianismo me pareca la atrocidad ms inhumana, aunque nunca (incluso cuando ms alejado estuve de l) perd mi respeto por el cristianismo y estaba firmemente decidido (especialmente en el caso que no me decidiera a favor del cristianismo) a no poner a nadie al corriente de las dificultades que yo conoca pero de las cuales no haba ledo ni escuchado nada. Pero nunca haba roto con el cristianismo o renunciado a l; nunca me vino a la mente atacarlo -sino ms bien estaba firmemente decidido, apenas pudiera hacer uso de mis fuerzas, a hacer todo lo posible en su defensa o al menos por presentarlo en su forma verdadera...

"En cierto modo amaba al cristianismo; me era digno de veneracin; por cierto que me ha hecho sumamente desgraciado, humanamente hablando. Todo esto estaba ligado con la relacin que tena con mi padre, el hombre que ms he amado. Y qu quiere decir esto? Significa precisamente que este hombre es quien me hizo desgraciado, a causa del amor. Su defecto no era que careciera de amor sino que confunda a un nio con un anciano. Amar a quien me ha hecho feliz es para el hombre que reflexiona una forma deficiente de amor; amar a quien con mala intencin me hizo desgraciado, es virtud; pero amar a quien por amor me hizo desgraciado, y por lo tanto a causa de una equivocacin, es la forma normal del amor, no descripta hasta ahora, del hombre que reflexion."(16).

"Es maravillosa la forma en que me subyuga el amor de Dios. Al fin y al cabo no conozco ninguna oracin ms verdadera que aquella que rezo una y otra vez: que Dios quiera concederme que no se enoje conmigo porque continuamente le agradezco que haya hecho y haga, s, que haga mucho ms por m de lo que jams hubiera esperado. Rodeado de escarnio, atormentado da tras da por la estrechez de miras de los hombres, incluso de aquellos ms cercanos a m; no s hacer otra cosa, en casa o en mi ms profundo interior, que agradecer a Dios; pues comprendo que es indescriptible lo que ha hecho por m. Un hombre, con lo que es un hombre para Dios: una nada, menos que una nada; y un pobre hombre que desde nio ha cado en la melancola ms miserable, un hombre que es un objeto de angustia para s mismo.

"Y vemos que Dios me ayuda de ese modo y me concede lo que me ha concedido!"

"Una vida que era una carga para m mismo, por ms que a veces fuera conciente de todas mis disposiciones favorables; pero como todo me irritaba a causa de ese punto negro, echaba a perder todo... Una vida de tal naturaleza toma Dios sobre s. El me permite llorar en su presencia en una silenciosa soledad, llorar continuamente de dolor, consolado

222 bienaventuradamente por saber que me protege y al mismo tiempo que da a esta vida de dolor una significacin que casi me subyuga, me da dicha y fuerza y sabidura para todas mis prestaciones, con el objeto de hacer de la totalidad de mi existencia una expresin pura de las ideas, o sea con el objeto de que El la haga tal expresin.

"Es as que ahora comprendo tan claramente (otra vez una nueva alegra a propsito de Dios, nueva ocasin para agradecerle) que mi vida est cuidada. Mi vida ha comenzado sin espontaneidad, con una melancola terrible, perturbada en su base mas profunda desde mi niez ms temprana. Una melancola que me precipit durante cierto tiempo en el pecado y en el libertinaje, y sin embargo, hablando humanamente, fui casi ms insensato que culpable. Es as como, efectivamente, la muerte de mi padre se ha adherido a m. Yo no poda creer que esta indigencia fundamental de mi ser pudiera llegar a desaparecer. De tal modo que me aferr a lo eterno, bienaventuradamente, convencido de que Dios es amor, an cuando debiera sufrir as toda mi vida. S, yo tena de esto la certeza bienaventurada. Es as como yo conceba mi vida"(17).

Percibimos en los textos precedentes la importancia de lo que aqu tratamos. La vigorosa vastedad de este fenmeno. La plenitud interior de su potencia.

En contacto con el mundo del pensamiento de este hombre pero an ms all, partiendo del fenmeno mismo- queremos intentar comprender la significacin, un poco de la significacin que tiene dicho fenmeno para el hombre para el devenir de la obra y de la personalidad. Nada entonces desde el punto de vista de la medicina psicolgica sino una interpretacin espiritual. Y en realidad creo que debemos anticipando algo de las conclusiones- considerar la melancola como algo en donde se vuelve absolutamente claro el punto crtico de nuestra situacin humana.

II

Queremos proseguir con cautela. Queremos avanzar desde el exterior al interior sin pretender, por otra parte, agotar todo lo que abarca y contiene el objeto de estudio.

Su nombre dice: "Schwer-Mut". Pesadez de nimo. Sobre el hombre se encuentra una carga que lo oprime, que lo hunde en s mismo; una carga que relaja la tensin de sus miembros y de sus rganos; que paraliza los sentidos, los impulsos, las representaciones, los pensamientos; que afloja la voluntad y debilita el afn y las ganas de trabajar y luchar.

223

Una atadura interior, que viene del alma, se posa sobre todo lo que ordinariamente surge, se agita y acta libremente. La espontaneidad de la decisin, la capacidad de trazar clara y vigorosamente los lmites de las cosas, la destreza en dar forma a la realidad, todo eso se vuelve fatigoso e indiferente. El hombre ya no tiene ms autoridad sobre la vida. Ya no puede participar en la apremiante marcha que exige la realidad. Los acontecimientos se entreveran a su alrededor y no puede penetrarlos con su mirada. Se vuelve incapaz de hacerse cargo de un suceso cualquiera. Las tareas se yerguen frente a l como una montaa infranqueable.

A partir de tal estado de nimo es que Friedrich Nietzsche ha caracterizado este espritu de la pesadez de la melancola como el demonio en s mismo. De aqu ha nacido la imagen nostlgica del hombre "que sabe danzar", el sentimiento de erigir como valor supremo a la agilidad, la capacidad de volar y de trepar.

Una vida de estas caractersticas es profundamente vulnerable. Esta vulnerabilidad no proviene en esencia por deficiencias de estructuras o por una fuerza interior insuficiente elementos que bien pueden agregarse- sino a causa de una sensibilidad del ser provocada por una multiplicidad de disposiciones. Los hombres simples, me parece, no se vuelven melanclicos. Pero "simplicidad" no significa aqu falta de formacin o condiciones sociales modestas. Un hombre puede ser extremadamente instrudo, tener grandes pretensiones, mltiples relaciones sociales y desplegar una rica actividad y sin embargo, en este sentido, ser un hombre "simple". Cuando hablamos de "multiplicidad de disposiciones" queremos designar una oposicin interior y las tendencias vitales presentes; una tensin entre los motivos, un antagonismo recproco entre los impulsos, una contra- diccin en la actitud respecto a los hombres y las cosas, en las exigencias para con el mundo y la propia vida; en las normas segn las cuales se mide todo...

Esta sensibilidad convierte al hombre vulnerable, en razn del carcter despiadado que tiene la existencia humana y es en verdad lo que tiene la existencia de inevitable lo que hiere: el sufrimiento presente en todas partes, el sufrimiento de los seres dbiles e indefensos, el sufrimiento de los animales, de los seres silenciosos... En ltima instancia no se puede modificar nada. Es algo inevitable. Es as y permanece as. Pero esto es precisamente lo gravoso y pesado. Ser lastimado por la mezquindad de la existencia, que a menudo es tan espantosa, tan chata...

El vaco de la existencia. Uno podra decir el vaco metafsico. Este es el punto donde la melancola se relaciona con el hasto. Y en realidad, una determinada clase de hasto semejante a la que experimentan ciertas naturalezas. Esto no significa que hablemos de alguien que no haga nada importante, que permanezca ocioso. El tedio puede traspasar una vida sumamente ocupada. Este tedio significa que se busca apasionadamente, por todas partes, algo en las cosas

224 que ellas no tienen. Con una dolorosa sensibilidad e incapacidad se busca lo que podramos llamar, en el mejor sentido, "lo burgus": el compromiso con lo posible y el sentimiento del bienestar. Es esto lo que se busca. Y se procura tomar las cosas como uno quisiera, de encontrar en ellas ese peso, esa seriedad, ese fervor y esa capacidad de realizacin que tanto se anhela, y sin embargo es imposible. Las cosas son finitas. Pero toda finitud es deficiencia. Y para el corazn, que reclama lo absoluto, esta deficiencia es un desencanto. Este desencanto se ensancha y se convierte en sentimiento de un gran vaco... No hay nada que sea digno de existir. Y no existe nada por lo cual valga la pena ocuparse...

Uno es herido tambin por las carencias morales de los otros. Ante todo, por la falta de delicadeza, de nobleza de sentimientos. Y de un modo particularmente profundo hiere lo vulgar, lo ordinario. Hemos utilizado la palabra "vulnerabilidad", y efectivamente, debemos poner en ella el acento. Esta palabra expresa el matiz particular del sufrimiento melanclico, que no es solamente desgano, fastidio o dolor. Estos sentimientos pueden ser atormentadores, violentos, excitar a una resistencia apasionada, pero siempre puede encontrarse en ellos algo de claridad que estimule el vigor para mantener una resistencia decidida. En la melancola, por el contrario, encontramos otra cosa, un elemento particular que lleva aquello que aflige hasta su punto mas sensible. El sufrimiento melanclico tiene un carcter particular de interioridad; una profundidad especial, algo de desamparado que queda al descubierto. Falta aqu una determinada fuerza de resistencia, y esto hace que el elemento doloroso se una con otro elemento del interior de la persona. Esta cercana del sufrimiento y, a su vez la falta de proporcin evidente entre el dolor normal que ocasiona cierta causa y la profundidad de su efecto en la persona melanclica, muestra que se trata aqu de algo congnito. El punto crucial, lo determinante, no se encuentra entonces en la circunstancias exteriores, en los estmulos externos, sino en el interior mismo, en una afinidad electiva con todo aquello que de alguna manera puede herir, lastimar.

A tanto puede llegar esto que el melanclico experimenta cada cosa y cada acontecimiento, sea lo que fuere, como algo doloroso. La existencia misma, como tal se le convierte en dolor. Y no slo su existencia es dolor sino, fundamentalmente, el hecho mismo que algo exista.

Un hombre de tales caractersticas no tiene confianza en s mismo. El est convencido que es menos que los dems, que no representa nada, que no sabe nada. Y esto no ocurre porque fuera simplemente alguien no suficientemente dotado o que haya experimentado algn fracaso sino porque ya hay, ms bien, un convencimiento "a priori", que no puede ser refutado incluso por los aciertos y que se ve confirmado por cada nuevo fracaso, ms all de su verdadera significacin. Ms an: esta falta de confianza en s mismo es la que provoca precisamente los fracasos, vuelve a la persona interiormente insegura, estorba y obstruye su voluntad y su obrar, la hace vulnerable a las dificultades exteriores.

Esta falta de confianza en s mismo es particularmente caracterstica en la relacin con los otros

225 hombres: en la conversacin, en el trato social, en el comportamiento en pblico.

Quizs hay que relacionar esto con una necesidad de ser valorada, particularmente sensible, que pueda estar herida.

Todo esto, por supuesto, no impide que esta persona sea vanidosa u orgullosa, que exija ser apreciada, tomada en cuenta. Quizs su pensamiento y su fantasa est llena de sueos, en los cuales se vea honrado por los dems, poderoso, llevando a cabo empresas que llaman la atencin... Del mismo modo que esa vulnerabilidad que hemos descripto antes no excluye que la persona que caiga con ella sea profundamente sensible a las significaciones, a los mltiples valores y las bellezas del mundo.

El hecho de que el melanclico soporte esta opresin, que tan fcilmente sea herido por la existencia, que su facultad de apreciarse y afirmarse sea tan mnima, todo esto, se vuelve de algn modo activo y se torna hostil contra l mismo. La psicologa moderna considera que lo que nosotros llamamos vida no tiene una significacin nica, simple. Ms bien estara dominada por dos instintos bsicos enfrentados entre s. Uno, el instinto de existir, de afirmarse, de desarrollarse, de ascender. El otro, el instinto de dejar de ser, de anonadarse. As es en realidad. Parece entonces que slo a partir de este punto de vista puede comprenderse el modo enigmtico en que se comporta nuestra naturaleza viviente. Si le sale al paso algo que la amenaza, se defiende. Pero no slo se defiende, sino que algo en ella responde al peligro. Lo amenazante no slo aterroriza sino que tambin seduce. Ante el peligro y ante la muerte nuestra naturaleza viviente se pone a la defensiva. Pero al mismo tiempo se siente extraamente atrada, porque algo en su interior se despierta.

Aqu se abre una perspectiva para considerar las relaciones metafsicas ltimas. Aqu est el lugar de inicio de un fenmeno de orden espiritual: el "soberano desprecio" de s mismo, la voluntad de anonadarse para que surja algo superior.

Todos estos elementos existen y deben conformar la tensin viviente. Pero en la melancola amenazan con degenerar en algo destructivo. El impulso a destruirse amenaza con llegar a predominar. El dolor y la muerte adquieren una peligrosa fuerza de atraccin. Surge una profunda tentacin a dejarse desaparecer.

Efectivamente, esta voluntad se hace activa y se dirige precisamente contra la propia vida. El impulso a torturarse a s mismo pertenece a la figura del alma melanclica.

226

En esa afinidad con las fuerzas hirientes que la rodean descubrimos ya un querer inconciente.

Este querer tiene sugestivas consecuencias: el hombre se ve enfermo y produce as la enfermedad.

Produce por s mismo una afliccin psquica.

Todo se transforma en instrumento de esta voluntad taciturna; todo, incluso lo ms elevado, lo que por naturaleza debera hacer ms grande y ms pleno al hombre.

Rozamos aqu lo ms desconcertante de nuestra existencia humana: incluso los valores pueden llegar a ser instrumento de sufrimiento. "Valor" significa que algo es digno de que sea; que se justifica su existencia; que es costoso, noble, alto. "Valor" es entonces expresin de algo que es positivo, con fuerza para plenificar. Designa aquello que eleva, que es rico de sentido. Tan pronto como consideramos un valor en s mismo, como el "bien", lo "justo", lo "bello"... se muestra inmediatamente bueno, beneficioso. Pero a partir del momento en que este valor se sita en la vida real, experimentado por hombres reales, puesto en obra, su efecto puede adquirir mltiples significaciones: elevar, hacer ms pleno al hombre y al mismo tiempo amenazarlo, perturbarlo. Haciendo abstraccin de Dios, que es lo bueno, el valor en s mismo e inmediatamente, el sentido correcto del efecto de las cosas se verifica slo con seguridad en el dominio de la idea pura, del puro pensamiento, y por otra parte, en el dominio de la mera naturaleza, con su despliegue mediante leyes. Pero si un valor es situado en la vida de un hombre, sostenido por la multiplicidad de sus fuerzas interiores, sometido a su voluntad libre, entonces el efecto de lo que en s tiene un slo sentido puede llegar a ser mltiple. Cuanto ms alto es el valor, tanto ms diversas las posibilidades de su efecto. Cunto ms alto es el valor, mayor es la posibilidad de que acte en forma destructora. Pero es errneo deducir la falsedad interior de una pretensin de valor a raz de que tiene efectos peligrosos. Justamente los valores ms altos son los ms peligrosos. Nunca los valores ms elevados son adquiridos mediante la simple evolucin de la vida. Siempre deben ser pagados con profundas perturbaciones y amenazas.

Es en el dominio de la melancola donde encontramos los ms fuertes sentidos opuestos de los efectos. La naturaleza melanclica es particularmente sensible a los valores. Pero la tendencia autodestructiva que hay en ella se sirve justamente del valor como arma de mayor peligro contra s mismo. Recuerdo, por ejemplo, esa insatisfaccin de tantos artistas cuando consideran su propia obra, y que no est justificada por motivos reales. El valor de la perfeccin de la obra, algo de suyo muy elevado, se convierte en este caso en una potencia destructora. O fijmonos

227 en la imposibilidad interior de la exigencia de justicia de tantos tipos sociales. El valor social es de antemano de tal ndole que no tiene ninguna perspectiva de realizacin y en consecuencia se ahoga. Recuerdo el terrible efecto destructor que puede provenir de los dos valores que determinan el destino interior de la persona, el valor tico y el religioso. No es fcil encontrar una imagen de perturbacin ms profunda que la perteneciente a la conciencia melanclica, en donde el deber se transforma en yugo; la voluntad de pureza y perfeccin alcanza una forma imposible fuera de su relacin con las fuerzas y condiciones reales. Esta conciencia ve la falta donde para otra conciencia no hay tal cosa; exige responsabilidad donde faltan para ello todas las condiciones previas. Aplica normas ticas donde todo se desarrolla solamente por un proceso natural. Tal vez mayor hondura alcanza el peligro que proviene de los valores religiosos. El abandonarse en lo sagrado, el deseo de acoger lo divino en la propia vida, el esforzarse por realizar el reino de Dios son todas claras motivaciones que se supone van a permitir liberar y elevar a la personalidad. Y, sin embargo, pueden conducir en el melanclico a distintos modos de angustia y desesperacin. Hasta llegar a formas supremas de fanatismo, de ilusiones de abandono o de rebelin contra lo sagrado. Es como si una oculta voluntad de destruccin dirigiera estos valores, los ms altos de todos, contra la propia vida, eliminara sus significaciones positivas e hiciera resaltar lo que perturba, lo amenazante(18).

Es aqu particularmente donde se verifica el carcter enigmtico de la melancola: en la forma en que la vida se alza contra s misma; la forma en que los impulsos de autoconservacin, de autoestima, de favorecerse a s mismo pueden ser perturbados, llegar a ser inseguros, arrancados de raz, por el impulso de la autodestruccin. Se podra decir que en la naturaleza esencial de la melancola el anonadamiento se presenta como un valor positivo, como algo ansiado, querido. Una tendencia se manifiesta en arrebatar a la propia vida del individuo la posibilidad de existir, en sacudir los puntos de apoyo que le sustentan, en cuestionar los valores que justifican la propia vida, de tal modo de alcanzar as en ese estado de nimo que ya no ve justificacin alguna a la propia existencia, se siente suspendido en el vaco y en el absurdo; es decir, llegar a la desesperacin.

El psicoanlisis ha intentado atribuir a estos procesos races sexuales. Sin entrar en sus generalizaciones y exageraciones absurdas -que producen una imagen de la realidad no slo desagradable sino tambin vulgar- en ciertos casos tiene razn.

El carcter profundamente instintivo, diramos, el carcter orgnico del fenmeno lo permite pensar. Pero mediante la explicacin psicoanaltica abarcamos slo cierto aspecto del problema. Las verdaderas races se encuentran en lo espiritual.

Hablemos ahora sobre esto. En ciertos momentos, esta actitud respecto a s mismo toma una forma de la que es difcil apartar el pensamiento de lo demonaco: es cuando el melanclico se odia l mismo, literalmente y con toda la violencia de sus afectos...

228

Por ms que se puedan ver y comprender los mecanismos psicolgicos, hay momentos en que se impone formalmente esta pregunta: qu es lo que hace que la vida se tome as contra s misma?

Todo esto enfrenta al hombre con el temor, lo empuja al ocultamiento, al aislamiento.

La interioridad herida se esfuerza por apartarse de aquello que la lastima. Lo hace por s misma, pero tambin -y esto es importante en la psicologa del melanclico, a menudo profundamente inclinado al altrusmo- para no apenar a los dems.

Todo el dolor que aflige al melanclico se presenta entonces con redoblada violencia.

Quien no tiene confianza en s mismo rehuye por tanto ser visto, interpelado; teme que los otros puedan contemplar su propia miseria. Pero el impulso viene de ms lejos, del deseo de sumergirse en las profundidades. Esta ansia de ocultamiento se manifiesta al no querer acercarse a los hombres. El melanclico recin se siente bien cuando est solo. Nadie necesita tanto del silencio como l. El silencio es para l como una criatura, una atmsfera espiritual que le permite respirar, lo alivia y lo cobija. Al comienzo de sus Etapas en el camino de la vida, Kierkegaard ha hablado acerca del silencio y la soledad. Es parte de sus pginas ms bellas.

"En el bosque llamado Gribs hay un lugar llamado "el rincn de los ocho caminos". Ningn mapa los seala y slo lo encuentra quien es digno de encontrarlo. "El rincn de los ocho caminos", una designacin bastante contradictoria. Pues cmo es posible que lo que hace alusin a concurrencia y trnsito indique a la vez soledad y aislamiento? Acaso lo que evita el solitario, la trivialidad, no toma su nombre del encuentro de tres caminos? Y ac encontramos no tres sino ocho caminos. No es esto trivialidad elevado a la potencia? Y sin embargo es as: este lugar se encuentra totalmente solitario, aislado del mundo, escondido, y la contradiccin que tiene su nombre lo hace an ms solitario, as como la contraccin siempre hace ms solitario todo. Los ocho caminos con su trnsito son slo una posibilidad para el pensamiento, pues nadie recorre estos caminos, salvo algn insecto que sobrevuela rpidamente muy de vez en cuando, "lente festinans". Nadie recorre estos caminos. Slo de vez en cuando pasa fugazmente uno de aquellos huidizos viajeros que miran presurosos en torno suyo, no para encontrar a alguien, sino para no ser encontrados; no de aquellos fugitivos que ni siquiera en su seguro escondrijo anhelan recibir un mensaje del exterior, los que slo se permiten salir al encuentro de la muerte como el ciervo sale al encuentro de la bala -esa bala que explica por qu est ahora tan silencioso el ciervo pero que no explica por qu estaba tan inquieto.

229

"Nadie recorre estos caminos, slo el viento que sopla y que no se sabe de dnde viene y adnde va. Y quien se abandona a la seductora insinuacin de la soledad y sigue el estrecho sendero para ocultarse en lo sombro del bosque, no est tan solo como en el rincn de los ocho caminos. Ocho caminos y nadie que los recorra! No es como si el mundo se hubiera extinguido y el sobreviviente estuviera ante la perplejidad de quin debe enterrarlo? No es como si la humanidad hubiera emigrado por estos ocho caminos y hubieran olvidado a uno de all?".

"Bene vixit, qui bene latuit", dice el poeta. Si esto es verdad, yo he vivido bien, pues eleg bien mi refugio. Y es cierto tambin que el mundo y todo lo que hay en l tiene mejor aspecto cuando se lo mira furtivamente desde un lugar apartado. Y tambin es seguro que todo lo que se escucha y es digno de ser escuchado en el mundo, en ninguna parte resuena tan agradablemente, tan cautivamente como en un lugar apartado. Cuantas veces he buscado mi rincn apartado! Lo conoca hace tiempo ya, pero recin ahora descubro que es tan tranquilo durante el da como lo es cualquier lugar durante la noche. Siempre hay aqu silencio, belleza. Pero lo ms bello es cuando el sol de otoo se detiene al fin de la jornada; cuando el cielo resplandece en un azul lleno de anhelos; cuando la naturaleza toma un respiro luego del calor del da; cuando los rboles, las flores y las plantas se estremecen deliciosamente al comps del aire refrescante que las acaricia; cuando el sol disminuye su fulgor para sumergirse desnudo en el mar; cuando la tierra se dispone a reposar y elevar su accin de gracias al cielo y el sol benigna y dulcemente la abraza con su beso de despedida".

"A ti, espritu amistoso que habitas estos parajes, te agradezco que rodees en todo momento mi silencio; te agradezco por cada hora que he pasado aqu siguiendo el hilo de mis recuerdos; te doy gracias por esta guarida que llamo ma!".

"All crece el silencio como crecen las sombras al atardecer; all la calma se hace cada vez ms profunda, como bajo el conjuro de una frmula mgica. Hay algo tan embriagador como el silencio? Por rpido que el bebedor se lleva la copa a los labios, el vino no lo embriaga tan rpidamente como a m el silencio, que crece segundo a segundo. Y esta copa de vino, no es acaso una gota en comparacin con el infinito mar de silencio del que bebo? Y por el contrario, hay algo tan fugaz como esta dulce embriaguez? Slo una palabra y te quedas estupefacto. Tienes un despertar peor que el despertar del borracho, una vez que se ha desembriagado. Ests totalmente abismado y has olvidado el hablar; entonces alguien hace trizas el encanto y te quedas ah, avergonzado de los sonidos, sonidos que t produces..."(19).

Slo es posible escribir estas cosas a partir del anhelo de silencio que experimenta la persona melanclica.

230

Su constante bsqueda de lugares ocultos se expresa incluso en toda la estructura de su existencia. El melanclico es un ser lleno de pliegos y mscaras. Continuamente vemos que lo esencial se oculta detrs de lo no esencial. Maneras sociales educadas, una negligencia elegante, ingenio, objetividad, todo esto es una fachada que oculta a alguien totalmente distinto, a menudo alguien de una sombra desesperacin.

Aqu se hace difcil comunicar directamente o decir sencillamente lo que se piensa, lo que sucede en uno, difcil llamar simplemente a las cosas interiores por su nombre. Ellas estn muy cargadas de elementos extraordinarios. Se presentan de tal modo que a uno le cuesta admitir que otro pueda comprenderlos. Se aparecen como monstruosas, inauditas, extraas, terribles, incluso desagradables, no entonando con lo que pertenece a la vida cotidiana de los hombres. Se plantea aqu el problema de la expresin, de la falta de armona entre el mundo interior y las cosas exteriores. Para la naturaleza melanclica, la interioridad y los medios de expresin no tienen punto en comn de medida. El espritu y el cuerpo, la intencin y la accin, la disposicin de espritu y los resultados alcanzados, el comienzo de un proceso y su culminacin... y en general lo ms elevado y lo ms profundo, lo esencial y lo no esencial, lo importante y lo accesorio, todas son dualidades separadas por un muro para el melanclico. Es trgica esta actitud en lo que hace a la expresin, pues el medio que se utiliza para expresar lo que verdaderamente se piensa sirve ms para ocultar que para revelar.

Este carcter trgico puede acrecentarse hasta alcanzar proporciones terribles. Kierkegaard ha dicho sobre este aspecto de la melancola cosas quizs definitivas, ha expresado juicios que tal vez slo pueden ser comparados con ciertas figuras de Fiodor Dostoyevski. Sobre todo en su libro El concepto de la angustia, donde examina lo demonaco. Lo demonaco es definido por Kierkegaard como la angustia ante la presencia del bien, angustia que nace entonces cuando el hombre se encuentra aferrado al mal. Si este hombre es melanclico, esa angustia se transforma en un encerrarse en s mismo. El hombre se asusta ante cualquier coincidencia de s mismo, ante toda mirada examinadora que otro pudiera dirigirle. Y esto no ocurre slo porque tema las consecuencias de este develamiento -esto sera simplemente tener mala consciencia- sino porque le teme al bien, retrocede espantado ante el bien como tal. Pero el comienzo de todo bien es la "revelacin", por la cual el hombre se coloca en plena luz; es el llegar a manifestarse en el dar testimonio de algo. La melancola se transforma entonces en ese terrible mutismo en el cual se encierra el hombre al rechazar el bien. No es bueno hablar tanto de estas cosas, especialmente hoy en da donde encontramos la falta de pudor de la charlatanera pblica junto al profundo sufrimiento individual. Nuestros escritores hablan mucho y con agrado de lo demonaco. Es parte de lo que est de moda. Pero quien habla as, no sabe nada de lo realmente demonaco. Aparte de que tal escritor destruye el verdadero significado de las palabras, el peligro estriba en que lo que l dice penetra en el alma de alguien que es mejor que l, un hombre que se toma en serio la vida y sufre. Este hombre no habla de estas cosas, sino que las soporta.

231

III

Hemos hablado del aspecto penoso, negativo, doloroso y destructivo presente en la melancola.

Pero al mismo tiempo, y por sobre todas las cosas, nos hemos sentido tocados por algo grande, hemos entrevisto que algo precioso y visible surge desde esta indigencia.

Esa pesantez de espritu de la que hemos hablado -punto de partida para internarnos en el centro del fenmeno ms profundamente- da a toda actividad una densidad propia, una particular hondura. Uno percibe en seguida, en presencia de una persona, si las races de su ser arraigan en la melancola. La difana despreocupacin por la vida que posee determinada persona es objeto de una sana alegra. Pero quien conoce aquel otro dominio, puede vivir en ltima instancia slo con hombres y pensamientos que estn en contacto con esa profundidad. La grandeza, la verdadera y absoluta grandeza no es posible sin ese "peso" que es lo nico que confiere a todas las cosas su densidad plena y conduce las energas a una adecuada tensin; sin esa tristeza en cierto modo congnita, que Dante llama "la grande tristeza", que no surge de una circunstancia particular sino de la existencia misma.

Pero esa pesantez, esa sombra tristeza, encierra a veces un punto infinitamente precioso: que la presin se relaje, que el encierro interior desaparezca y que, entonces, se libere la existencia de ataduras, y sea posible ese sentirse elevado, flotando en el aire, de la totalidad del hombre; que el hombre experimente esa transparencia de las cosas y de la existencia, esa claridad de visin y certeza en dar forma a la obra, tal como Kierkegaard lo ha descrito.

Hemos hablado de ese impulso a vivir oculto y en silencio. Esto no indica solamente el temor al encuentro con la hiriente realidad, sino que, en ltima instancia, da cuenta de la gravitacin interior del alma hacia el gran centro; expresa el empuje hacia la interioridad y la profundidad, hacia esa regin en donde la vida se aparta de la confusin de lo contingente para penetrar all donde, a salvo de la multiplicidad de las manifestaciones particulares, permanece ocupado en la simplicidad de lo fundamental. Es el deseo ntimo de recogerse en lo esencial, fuera de la disipacin, fuera del abandono en la existencia exterior, para acceder al recato y custodia de lo sagrado. Es huir de lo superficial para refugiarse en el misterio de las profundidades originales. Es la aspiracin de los grandes melanclicos por la noche y las "Madres".6

232

La melancola est en relacin con los fundamentos oscuros del ser, y el trmino "oscuro" no tiene en este caso ningn sentido peyorativo. No marca una oposicin con la luminosidad buena y bella. "Oscuro" no significa ac "tinieblas" sino el contra valor viviente correspondiente a la luz. Las "tinieblas" son algo malo, representan algo negativo. Pero la oscuridad pertenece al mbito de la luz y las dos juntas conforman el misterio de lo esencial.

A esta oscuridad aspira el melanclico, sabiendo que de ella emergen las formas que se actualizan en claridad.

Y, en extraa "oposicin", encontramos la afinidad con el espacio infinito, con las extensiones vacas: el mar, la estepa, las crestas desnudas de los montes, el otoo que hace caer las hojas y ampla los espacios, el mito con sus siglos que se remontan hasta el infinito en el pasado.

El espacio sin lmites en el exterior y la vida interior oculta se comunican entre s. Tanto una como otra son smbolos y lugares de experiencias profundas.

Precisamente esta melancola, que desvaloriza las cosas, vaca de contenido a formas y realidades, vuelve insustancial todo y arrastra al vaco y al tedio, que quiebra los valores que sostienen la propia existencia y tiende as a la carencia de sentido propio de la desesperacin; justamente esta melancola es el seno de donde brota el extremo dionisaco. Sin duda, la persona melanclica tiene la relacin ms profunda con la plenitud de la existencia. Los colores del mundo resplandecen en forma ms clara, la dulzura de los acordes interiores resuena ms ntimamente. Percibe en su totalidad la potencia de las configuraciones de todo lo que vive. Del melanclico surge la sobreabundancia de vida y es quien puede experimentar el carcter indomable de todo lo existente.

Pero siempre, creo yo, en unin con la bondad, con el deseo que la vida tenga por meta la bondad, la benevolencia, el bienestar de los otros.

No creo que el verdadero melanclico sea duro por naturaleza. Est demasiado hermanado ntimamente con el sufrimiento. Es cierto que hombres melanclicos fueron duros, inhumanos. Pero se volvieron de esa manera a causa de una indigencia interior, a causa de la angustia, la desesperacin. No pudieron ponerse de acuerdo consigo mismo.

233

Nada es tan cruel como la desesperacin, al no encontrar ya ninguna salida. Por eso, entonces, cuando el melanclico renuncia a la bondad y precisamente porque est tan ligado a la vidaalgo particularmente malo penetra en l. Algo que es malo por su proximidad, su contacto, con la fibras que componen el tramado de la vida. De este modo, es capaz de causar a otros, el dolor que la vida le ha causado a l. Kierkegaard ha descrito tambin este aspecto de la melancola bajo la figura de Nero en La Alternativa.7

Pero esto nos permite aproximarnos al valor central de la melancola: en su esencia ltima, la melancola es anhelo de amor. De amor en todas sus formas y en todos sus grados, desde la sensualidad ms elemental hasta el amor supremo del espritu. Lo que impulsa el corazn del melanclico es el Eros, la aspiracin de amor y belleza.

Esta profunda aspiracin y el hecho que no nace slo de un dominio parcial del ser sino de su centro mismo, que no se limita slo a relaciones y momentos especiales sino que penetra el todo; el hecho que el melanclico est empapado en su totalidad del Eros, y que la belleza, que de por s es algo profundamente amenazado y que donde aparece revela una crisis del poder vivir -todo esto es el fundamento de la vulnerabilidad de la cual hablbamos antes. Pues la naturaleza que ama est abierta, dispuesta a ir ms all de s, a acoger, dar y recibir. Es confianza. No tiene ninguna defensa.

Experimenta el dolor que produce la fugacidad de las cosas: el objeto amado le es arrebatado, la belleza viviente es slo efmera, lo bello tiene por encima a la muerte.

Pero como defensa extrema presenta, entonces, el anhelo de lo eterno, de lo infinito, de lo absoluto. La melancola exige lo absolutamente perfecto, inaccesible, a cubierto de todo riesgo, completamente profundo e interior. Exige y reclama que no se olvide esta distincin, noble y preciosa.

Es la aspiracin hacia aquello que Platn llama el fin verdadero del Eros, el Bien Supremo, que es al mismo tiempo lo real propiamente dicho, y la belleza misma, imperecedera y sin lmites.

La aspiracin de alcanzar esta nica realidad que puede satisfacer, de darle cabida en uno, de llegar a estar unido a ella, es ese algo particular que se puede rastrear a travs de toda la historia de la investigacin y del pensamiento humano: la insatisfaccin particularmente apasionada producida por lo finito. La voluntad de apoderarse de este absoluto de una manera

234 especial e intensa. No es suficiente conocerlo, asumirlo en sus acciones mediante el querer tico. Dicha voluntad aspira a la unin, al contacto entre dos seres a un zambullirse en el absoluto, beber all y ser saciado. Es la aspiracin a una unidad que sea realidad plena.

A esto apuntan en forma apremiante esos dos impulsos fundamentales de la vida, que en el melanclico alcanzan un matiz particular y estn entre s en una dolorosa contradiccin: el impulso a la plenitud y el impulso al anonadamiento. Anonadamiento de esta forma de existencia miserable, que slo es humana y terrestre, a fin de que aquella unidad sea todo en todos. A fin, precisamente, de que se realice con eso el supremo cumplimiento de la vida. Palabras como las de San Pablo, "Yo vivo, pero no vivo yo sino que es Cristo quien vive en m", expresan, en el plano superior del cristianismo, el ms ntimo anhelo por esa forma de espritu, cuyo precio se paga en la melancola.

Es la aspiracin por lo absoluto, pero de un absoluto que es el bien, lo noble, es decir, por naturaleza el especfico y propio objeto del amor. El melanclico aspira al encuentro con lo absoluto, bajo la forma del amor y la belleza.

IV

Pero, por otra parte -y aqu el crculo se cierra- esta aspiracin por lo absoluto est unida en el melanclico a la certeza profunda de que es una aspiracin estril.

La predisposicin del melanclico es sensible a los valores y aspira a lo valioso por esencia, al bien supremo. Pero es como si, justamente, esta exigencia de lo valioso se volviera contra s misma. Pues a la par est presente el sentimiento de que es algo imposible de cumplimentar. Esto puede relacionarse con determinadas vivencias: haber fracasado en algo, haber sido negligente en un deber, haber utilizado mal el tiempo, haber desperdiciado la oportunidad que ya no vuelve a repetirse. Pero no son ms que lugares de costura de algo ms profundo, dado por un sentimiento de imposibilidad aadido en cierto modo de antemano a aquel anhelo del cual hablamos antes. La imposibilidad radica ya en el modo cmo es querido lo absoluto: con una impaciencia que quiere ser satisfecha demasiado rpido, con una exigencia de inmediatez que no ve las instancias intermedias y se introduce as por un camino extravagante... Sea como fuere, la aspiracin por la plenitud de los valores y de la vida, por la belleza infinita, unida en lo ms hondo con ese sentimiento de fugacidad de las cosas, de negligencia ante el deber, de prdida irreparable, con la insaciable tristeza, afliccin e intranquilidad que eso trae consigo, todo esto, es la melancola.

235

La melancola es como una atmsfera que todo lo inunda, como un fludo que todo lo penetra, como una sustancia amarga y dulce al mismo tiempo, que se mezcla con todo.

Esto nos conduce a preguntarnos acerca del sentido de este fenmeno y qu tarea nos plantea. Creo, ms all de cualquier consideracin mdica y pedaggica, que tiene el siguiente sentido: es un signo de que el Absoluto existe. Lo infinito se manifiesta en el corazn. La melancola nos indica que nosotros somos seres limitados, que vivimos codo a codo con y abandonemos la palabra demasiado cauta y abstracta que hemos utilizado hasta ahora, "el absoluto", y reemplacmosla por la que corresponde en realidad- que vivimos codo a codo con Dios. Indica que estamos llamados por Dios e invitados a acogerlo en nuestra existencia.

La melancola es la penuria del alumbramiento de lo eterno en el hombre. Quizs debemos decir, en determinados hombres, destinados a experimentar ms profundamente esta proximidad, la penuria causada por este alumbramiento. Hay seres que viven fundamentalmente de una forma humano-natural: permanecen atados a contornos precisos, en una tarea claramente delineada, en una vida con sus correspondientes alegras y penas.

Tienen clara su situacin terrestre. Y si no sucumben al peligro de esta claridad, al sentimiento de bienestar y a la estrechez de miras de la vida burguesa, si ellos comprenden que su plano finito es lugar de decisiones infinitas, entonces la existencia que llevan es bella y noble.

Y hay quienes estn, por as decirlo, totalmente "ms all de", viviendo de forma no terrestre, sintindose extraos aqu abajo, a la espera de lo esencial. Incluso para ellos la vida es clara tambin. El peligro reside en perder el contacto con la realidad, no tener un lugar fijo, manejarse con poca seriedad. Si logran superar este peligro, si aprenden a permanecer con fidelidad en el lugar que les corresponda, si consiguen estar alertas en su espera, sin desatender el deber de todos los das, por insignificante que les parezca, entonces su existencia tambin se vuelve clara y bella.

Pero existen tambin aquellos seres que experimentan profundamente el misterio de lo fronterizo, hombres de la "frontera". Toda su naturaleza les exige que no permanezcan de un solo lado, ni aqu abajo ni del otro lado. Vivir en el dominio de la frontera. Experimentar la inquietud de una de las esferas como efecto de la accin de la otra, as como son dichas esferas

236 las que sostienen los polos de la totalidad de lo humano y con ello tambin la posibilidad de la escisin interior.

Los mdicos y psiclogos saben hablar muy acertadamente sobre las causas y la estructura interior de la melancola. Pero a menudo resulta tan banal lo que dicen, que ya no se puede conciliar sus consideraciones con la profundidad y potencia vital que reside, en realidad, en dicha experiencia. Logran enunciar la teora de ciertos estratos en la infraestructura de la persona y nada ms. El sentido verdadero de la melancola se revela a partir solamente de lo espiritual. Y en ltima instancia, reside en esto: la melancola es la inquietud, el desasosiego del hombre causado por la proximidad de lo eterno. Y esto produce dicha y a la vez, constituye una amenaza.

Sin embargo, debe hacerse una distincin. Es Kierkegaard mismo quien llama la atencin sobre lo siguiente: hay una buena melancola y una mala melancola.

Buena es aquella que precede al alumbramiento de lo eterno. Es el conflicto interior producido por la cercana de lo eterno, que apremia por hacerse realidad. Es la exigencia constante y efectiva -an cuando no sea sentida concientemente- a dar cabida en la propia vida al contenido infinito, a expresarlo en el modo de pensar y de obrar. La exigencia se vuelve particularmente apremiante cuando el tiempo se ha cumplido, cuando la hora se aproxima, cuando es necesario tomar una decisin, llevar a cabo una tarea, cuando debe hacerse efectiva una nueva fase en el devenir viviente del hombre y se produce una ruptura de la forma espiritual interior.

Tal creacin y tal devenir surgen a partir de un conflicto interior, que es al mismo tiempo la indigencia de plenitud que est comprimida. Significa la angustia de la vida ante el esfuerzo producido por el alumbramiento de aquello que quiere alcanzar una forma en ella. La vida siente que debe resignarse, debe abandonar la seguridad anterior. Algo debe perecer para que lo nuevo pueda nacer.

Esta creacin, este devenir, son ascensiones, puntos culminantes mediante los cuales la vida toca sus extremos. Logran ser alcanzados evidentemente cuando previamente se ha pasado por los puntos ms profundos. El hombre que crea, que produce vida es diferente del hombre que conquista, sostiene, domina y forma. Aquel da a luz y con ello alcanza una altura que este otro ignora. Pero tiene en s, al mismo tiempo, una incertidumbre, pues sabe que es instrumento de potencias. Lleva consigo el sentimiento de ser en cierto modo indigno, incluso despreciable. Todo creador tiene en s algo de lo que se avergenza, que la percibe en presencia de hombres no creadores, y que precisamente por esa razn se sienten tan seguras y firmes en lo que hacen.

237 Lo ms amargo de esta incertidumbre, propia del creador, se experimenta en la melancola.

Es necesario saber soportar, llevar sobre s esta buena melancola. De ella surge la obra, el devenir y todo es transformado. Si no es soportada, el hombre no encuentra la fuerza para concentrarse en la obra y recogerse en el devenir. Si no tiene la grandeza de espritu para sacrificarse, la audacia de la renuncia, si no tiene la fuerza necesaria para abrirse camino, si no logra producir lo que quiere o desarrolla slo en parte, entonces surge la segunda forma de melancola, la mala. Consiste en el sentimiento de que lo eterno no ha alcanzado la figura que deba, en la consciencia de haber fallado, de haber jugado y perdido. En ella se traduce el sentimiento de peligro de estar perdido, porque no se hizo lo que se impona como tarea, y esto significa salvacin eterna o condenacin eterna. Debera ser llevado a cabo en el tiempo que se escurre y no puede ser recuperado. Esta melancola tiene un carcter distinto. Es mala . Puede conducir a la prdida de la esperanza, a la desesperacin, en la cual el hombre se da por vencido y considera perdida definitivamente la potencia.

Pero, incluso, en lo que hace a esta melancola subsiste una tarea, lo que ha sucedido no puede ser anulado. Lo que se ha perdido directamente no puede ser recuperado. Pero hay algo ms elevado: el llamado de lo religioso. Lo que es simplemente tico dice: "lo hecho, hecho est y t eres el responsable. Lo que se ha perdido, perdido est y tu eres responsable por ello". Pero esto dicho en abstracto. Qu ocurre cuando no es un sujeto abstracto el que acta sino un sujeto viviente, en esa conexin viviente de la existencia, en donde un da supone el da precedente y un acto descansa sobre otro acto? Entonces esta formula "hazlo bien la prxima vez" no va.

Pues no se puede admitir lo que se ha hecho como algo que simplemente ocurri y pasar a otra cosa. El hombre es un todo y acta siempre como un todo. As, debe, de algn modo, dominar el pasado a fin que la vida en su totalidad quede a disposicin de la vida nueva. Pero esto no puede ocurrir mediante un mero acto tico, sino slo a travs de un acto religioso, y este acto es el arrepentimiento. El arrepentimiento es una renovacin delante de Dios. Y arrepentimiento verdadero solo hay delante de lo Absoluto. Pero no ante lo absoluto-abstracto, un simple imperativo o una ley moral, sino frente a un absoluto viviente, ante Dios. El arrepentimiento significa que me pongo del lado de Dios contra m mismo. Significa que no me apoyo en mi propia justicia, sino que me resigno a ser culpable, colocndome ante Dios y junto a El. Aqu se verifica lo viviente. En este "ante Dios y junto a El" surge algo nuevo que no puede ser analizado. Encontramos otra vez un alumbramiento, un devenir. Por eso lo hecho mal no puede ser considerado como algo que no ocurri, sino ser superado. Lo hecho negligentemente no puede ser mecnicamente recuperado, sino que es reconquistado a un nivel superior.

Todo lo dicho afecta de alguna manera los puntos crticos de la vida melanclica, los lugares decisivos. Y es ms importante, porque es ms fundamental, alcanzar el nivel que permite dominar, por lo general, los problemas de toda la existencia. Es el nivel de las relaciones con la

238 realidad.

Es claramente en dos situaciones en donde se constata la deficiencia de las relaciones de la melancola con la realidad. Es una doble tentacin que experimenta el hombre en general, pero especialmente la persona melanclica: perderse en la inmediatez de la naturaleza y los sentidos y perderse en la inmediatez de lo religioso.

La primera tentacin muestra la falsa relacin con las cosas y consigo mismo. Todo es aprehendido inmediatamente y el propio yo es considerado un pedazo de naturaleza en la cual se quiere desplegar las fuerzas vitales. Como si hubiera una inmensa continuidad, una corriente nica, una gran transformacin de figura en figura, sin lmites claramente delineados en ninguna parte. Todo es uno: un ser, una sola vida, un nacer y esforzarse, un nico sentimiento y un nico sufrimiento... Toda la multiplicidad de las cosas no es ms que expresin de lo uno. Lo uno se va manifestando en miles de formas. Esta es la gran tentacin de desplomarse, de dejarse estar, y de acuerdo al estado de nimo, de gozar sin lmites, experimentar todo, agotar las fuerzas vitales... o caer en una fatigosa entrega de s mismo... o en la resignacin ante las grandes potencias frente a la propia pequeez de uno... La tentacin de agotar la vitalidad en la creacin inmediata, en la genialidad de la produccin que fluye constantemente, donde el hombre se siente un apndice de la naturaleza, o el punto de irrupcin de potencias desconocidas o el instrumento de un espritu que fluye sin lugar fijo... Ms an, sin relacin aparente con la naturaleza, pero en realidad slo proyectndose como su polo constructivo, encontramos un titanismo del espritu, que busca sin descanso, que cuestiona todo para destruirlo, que duda con el afn de socavar...

La otra tentacin va en el sentido de una falsa relacin con lo absoluto. Incluso este absoluto se convierte en algo aprehendido inmediatamente, carente de lmites, posible de alcanzar sin dificultades. Como una plenitud que se puede absorber directamente, un misterio en el cual se penetra continuamente mediante el pensamiento, la contemplacin, el sentimiento, el deseo. Como una lejana a la cual se accede por un camino recto... y como sea que se exprese un absoluto que puede ser atrapado y con el cual el hombre se encuentra en relacin directa. Sin que para esto haya mayores dificultades, ya sea mediante la piedad o la impiedad; a travs de la rebelin o el don de s.

En ambos casos se ha renunciado a lo decisivo: la existencia del lmite, lo propiamente humano. No se es mundo, sino ms que el mundo. No se es trozo de naturaleza, sino algo, por esencia, distinto de ella. No se es una ola en el torrente, un tomo en el torbellino, un apndice de una totalidad conexa entre s, sino que se es espritu, una persona que tiene poder sobre s misma, responsable de s misma, imagen de Dios que permanece sometida a su llamado que ha recibido de El la libertad en este mundo. Pero, por otra parte, no se es Dios. No se es un trozo de Dios, una concretizacin de su infinita plenitud de sentido; no se es un apndice que fluye de su espritu o como quiera que se pretenda borrar la diferencia esencial y absoluta entre

239 Dios y el hombre- , sino algo "absolutamente menor" que El: su criatura.

El hombre es criatura de Dios. Por lo tanto es imposible derramarse en El sin ms ni ms y no est permitido intentarlo. Todo camino hacia Dios pasa por la conciencia de la distancia infinita, por el profundo respeto, por el "temor y temblor" de la criatura.

Pero el hombre es imagen de Dios, espritu y persona. Por eso es imposible que sea un trozo de naturaleza y no es lcito intentarlo ser. Ms bien, lo mas ntimo del hombre est fuera del mundo, permanece ante Dios, preparado y destinado a percibir su llamado y responderle.

Pero todo esto significa que el sentido del hombre est en ser un lmite viviente, de asumir esta vida situada en el lmite y soportarla en toda su extensin. De tal modo el hombre permanece en la realidad, est libre de falsos encantamientos, ya sea de una unidad inmediata con Dios como de una identidad inmediata con la naturaleza. De ambos lados hay un abismo, una grieta. El camino hacia la naturaleza est quebrado por hallarse el hombre bajo la responsabilidad divina. Por eso toda su relacin con la naturaleza est sometida a la mirada del espritu, al deber de la dignidad que encierra dicha responsabilidad. Su camino hacia Dios est quebrado porque el hombre es slo criatura, por tanto debe, por esencia, dirigirse a Dios en ese acto que es a la vez separacin y unin: en la adoracin y obediencia. Toda afirmacin sobre Dios que no culmine en un acto de adoracin es falsa, y falsa es igualmente toda actitud respecto a Dios que no tome la forma de obediencia.

Es en esta disposicin de espritu donde se perfila la actitud propia del hombre. La actitud del "lmite", que es la actitud de la realidad.

Es veracidad, valenta y paciencia. Paciencia ante todo. La verdadera solucin llega, por cierto, en primer lugar, de la fe, del amor de Dios.

Slo el misterio de Gethsemani -y por detrs el sombro misterio del pecado con todas sus consecuencias- da la verdadera respuesta: que el Seor "estuvo triste hasta la muerte" y que llev la pesada carga hasta lo ltimo, conforme a la voluntad del Padre. Slo en la cruz de Cristo se encuentra la solucin para la indigencia de la melancola. Ms all de esto no habra nada por decir, salvo que ahora, al concluir, tengo plena conciencia de lo imperfecto y fragmentario de lo dicho. Pero es preferible dejarlo como est, porque no sabra decirlo mejor y porque creo que es beneficioso hablar de estas cosas, de alguna manera por lo menos.

240

Tampoco he podido decir nada acerca de la profundidad del planteo de la melancola en las cartas de San Pablo y las respuestas cristianas que se dan en ellas. Aparece en frases cortas, en exclamaciones, en entrelneas en medio del discurso, en el matiz y la tonalidad empleados. Se encuentra aqu una rica teologa de la melancola, comprensible slo a quien "la ha experimentado".

Aparece incluso la respuesta a todo aquello de la melancola que no obtiene "solucin" aqu en la tierra.

Notas

1. Diarios. Seleccin y traduccin del dans al alemn por Theodor Haecker, Innsbruck 1923, I, 180. 2. Punto de vista de mi actividad como escritor. Edicin y traduccin de la obra pstuma de 1859 por Chr. Schrempf, Jena, pg. 55 y s. 3. Diarios I, 83. 4. Diarios I, 153. 5. Diarios I 131. 6. Diarios I 49. 7. Punto de vista 56. 8. Punto de vista 57 y s. 9. Diarios I, 188 y s. 10. Diarios I, 406 y s. 11. La repeticin, Ed. De Chr. Schrempf, Jena, 161 y s. 12. Diarios I, 104. 13. Punto de vista48 y s.

241 14. Punto de vista50. 15. Diarios II, 220. 16. Punto de vista54 y s. 17. Diarios I, 376; 378. 18. Todo esto no quiere decir que el valor mismo, en tanto que tal, destruya, perjudique o dae, sino que el desorden interior del hombre cado tiende a dar al valor y lo valioso efectos ambiguos. 19. Etapaspp. 15; 17.

Notas al pie:

1 Vom Sinn der Schwermut. Im Verlag der ArcheZrich, 1949. Traduccin directa del original alemn por Miguel Angel Nespras (Prof. Filosofa, UBA).

2 Romano Guardini: naci en Verona (Italia) en 1885. Vivi su vida entera en Alemania. Estudi Ciencias Naturales, Derecho, Economa Poltica, Filosofa y Teologa. Desde 1923 hasta su ancianidad ocupar una ctedra creada especialmente para l interrumpida por el nazismo-, que ejercer en Bonn, Berln, Tubinga y en su mayor perodo en Munich. Su extensa obra, ajena a escuelas o doctrinas tradicionales, es fruto, de la "palabra hablada": en clase, en la predicacin, en la direccin espiritual y grupal. Sus Lecciones reunan centenares de estudiantes que colmaban toda Aula Magna. Pero tambin cont con oyentes como Karl Jaspers o Martin Heidegger, entre tantos otros pensadores, artistas, cientficos. As, de su obra se puede mencionar: La aceptacin de s mismo, El Poder, El Seor, sus estudios sobre Dostoyevsky, Dante, Pascal, Rilke, Platn, Hlderlin, San Agustn, Hopkins, as como amplias configuraciones hermenuticas sobre la tcnica, el fin de la modernidad, Europa, persona y mundo, espiritualidad y Sagrada Escritura, etc. En 1961 recibi en Bruselas el Premio Erasmo de la Paz, sin contar otros. Alemania lo honra con el ttulo de "Praeceptor Germaniae". Falleci en Munich en 1968.

3 Se refiere a San Pablo (nota del traductor).

4 Se refiere a un texto de San Pablo (nota del traductor).

242

5 Se refiere a su padre (nota del traductor).

6 Este dominio de las "Madres" es la regin misteriosa en que penetra Fausto para evocar la imagen de la Helena antigua (Faust, II, Acto I), (nota del traductor).

7 Origen Dans: Enten-Eller o Aut-Aut; alemn: Entweder-Oder; castellano: O lo uno o lo otro. Pero el ttulo escogido es mejor (nota del traductor). Fuente: Alcmen. Revista Argentina de Clnica Neuropsiquiatrica, Ao XII, vol 10, N3, diciembre de 2001

La salvacin y el Salvador

Captulo II de El mesianismo en el Mito, la Revelacin y la Poltica (Der Heilbringer in Mythos, Offenbarung und Politik) *

Romano Guardini

Aquellos seres [los dioses] y poderes religiosos son experimentados en vivencias de dos clases diversas: como algo que se vuelve amistosamente al hombre y le dispensa bieneso, por el contrario, como algo que se enfrenta hostilmente con l y le causa daos. Aquello constituye la experiencia de la salvacin; esto, la de la perdicin.

Y por cierto, en sentido religioso. En primer lugar, dicha experiencia tiene por objeto el bien y el dolor naturales. La tempestad con su huracn y sus rayos es un poder capaz de destruir la cosecha, incendiar la casa, matar al hombre. Pero en esta destruccin terrena se deja sentir otra. Y ste es ya un lenguaje propio del hombre moderno; para el hombre de sentimientos primitivos, la destruccin de la cosecha tiene de antemano ms dimensiones que la de aquellos daos contra los cuales se protege el hombre posterior por medio de un seguro contra el granizo. Afecta a sus sembrados y a su subsistencia fsicapero, al mismo tiempo, le afecta a l como individuo religioso. En ella se revela un poder irritado, la clera divina, el castigo de

243 culpas cometidas... Lo mismo sucede con la salvacin. Para el hombre moderno la naturaleza no es ya un poder avasallador. No slo se ha protegido contra sus peligros o asegurado contra su inestabilidad, sino que ha llegado a independizarse internamente de ella. El alma del hombre moderno ya no est bajo su jurisdiccin. Se ha emancipado de ella y se ha hecho libres bien con ello ha cado en lo artificial o inconsistente. El hombre primitivo, por el contrario, vive todava en ntima dependencia de la naturaleza: externamente, porque no es capaz de resistir sus fuerzas; espiritualmente, porque an no ha penetrado en ella con la razn; religiosamente, porque se encuentra sometido a su poder numinoso. La naturaleza presenta como la gran realidad en torno a l y dentro de l, en su conciencia, en su sentimiento, en su nimo y en sus nervios.

Cuando este hombre ve por la maana que sale el sol, esto significa para l ms que el mero hecho de comenzar un nuevo da. La noche es tinieblas, fro, estar a merced de los poderes malos; cuando sale el sol, stos son ahuyentados y para la conciencia del hombre primitivo no es totalmente seguro que esta vez, hoy, el sol haya de triunfar nuevamente. Tambin puede suceder que sucumba frente a las tinieblas, o que renuncie a la lucha. La luz y el calor reaniman al organismo. El nimo se afianza. Los caminos se iluminan y las cosas se tornan familiares. Esto significa salvacin para todo el hombre, y en ello se experimenta el favor de un poder numinoso... Esta vivencia se hace todava ms viva tan pronto como el sol se siente amenazado no slo por la noche ordinaria, sino por una potencia de la oscuridad ms fuerte, en el invierno, cuando su fuerza decrece, su rbita desciende a su punto ms bajo y parece inminente el peligro de que sea devorado. Pero tan pronto Como llega el solsticio, el sol se robustece de nuevo y otra vez se acrecienta la posibilidad de vida; en esto consiste el gran acontecimiento salvador del solsticio de invierno.

Otra experiencia de salvacin es la de la primavera. En el otoo se duermen los rboles. El espacio va quedando vaco. Las corrientes de agua se paralizan. El invierno es tiempo de muerte para el reino de la naturaleza y poca de miseria para los hombres. Luego llega la primavera. El espacio se abre. Todo se pone en movimiento y muda su condicin. Una vitalidad torrencial llena la naturaleza. La proximidad de la propagacin se percibe de manera estimulante, y el hombre siente en su propio ser la ola de vitalidad que lo inunda. Esto es tambin salvacin de la vida que torna, de la primavera. Y tampoco esto significa slo presencia del calor, posibilidad del movimiento y abundancia de alimentos, sino ms cosas y de naturaleza diversa: plenitud de dicha, promesa misteriosamente impresionante, proximidad y revelacin de lo inefable.

O bien el hombre ha llegado a su edad madura y ha ganado su puesto en la existencia. Sabe cul es su situacin en su tribu y en su pas, en sus posesiones y en su poder; sabe lo que puede y es, tiene conciencia y dominio de si mismo. Esto lleva consigo seguridad y prestigio, pero tambin limitacin; al afirmarse su personalidad se anuncia simultneamente su fin. Entonces le nace el hijo, en el cual se perpeta la estirpe; el hijo varn, que para la conciencia primitiva es el hijo propiamente tal y un da llevar el nombre del padre, seguir sus luchas, defender sus posesiones y ejercer el poder. Esta vida joven, nacida de la de padre; esta vida que con su

244 posibilidad ilimitada va creciendo junto a la del padre, circunscrita y ya encaminada al fin, es salvacin. Y lo es, no slo como orgullo del poder de la estirpe, como seguridad de futura subsistencia junto a otras estirpes y frente al enemigo, como perspectiva de ayuda en el trabajo y de apoyo en la vejez, sino como esperanza sencillamente, como divina promesa de vida.

Cuando el hombre primitivo enciende fuego no ejecuta slo un proceso tcnico, sino algo que engendra en l conciencia de lo maravilloso: ese algo es el hecho de que pueda ser evocado este poder, la llama, tan impresionante en su movilidad y forma, llama que devora y al mismo tiempo reparte bienes, es peligrosa y a la vez benfica, ilumina la oscuridad y aleja las fieras, calienta el cuerpo y prepara las comidas, etc. Todo esto es ms que meramente til o hermoso; es un misterio. Uno de los dioses baj una vez y trajo consigo el fuego, o bien un hombre de asombrosa osada lo rob del cielo: este hecho constituy salvacin. Los ritos que en templos y casas mantienen vivo el fuego expresan no slo la preocupacin por el imprescindible elemento, sino tambin el miedo de que pueda volver a ser arrebatado, de que una desgracia pueda sofocarlo, de que un da pueda extinguirse definitivamente... As, para los albores de la poca histrica, toda tcnica importante implica salvacin. El que los hombres hallaran la tcnica de la construccin de barcos; que aprendieran a cultivar el campo y obtuvieran el grano y la vid; que descubrieran remedios contra heridas, epidemias y peligros del parto, ello est saturado de significacin sotrica. Lo mismo puede decirse de la escritura, cuyos signos representan el sentido y confieren poder sobre los hombres; del adorno, cuyas formas tienen en su origen carcter mgico; de la organizacin de la vida comunal, de las leyes, normas educativas y tradiciones de las relaciones sociales. La cultura entera, en cuanto que es saber y capacidad, representa salvacin, afianzamiento y elevacin de la existencia, y nicamente es posible porque hay poderes superiores que la protegen y fomentan si bien hay otros que la amenazan . Porque a la conciencia de la salvacin va unida la del peligro. La salvacin no es cosa espontnea; por el contrario, se ve amenazada por poderes malos, e incluso envidiada por los buenos. Por eso en los mitos de todas las culturas aparece siempre, bajo la figura de la salvacin, el peligro de la perdicin.

Esta salvacin se encarna en la figura del salvador: Osiris, Apolo, Dionisos, Baldur. [1] Frente a ellos se alzan las figuras de la perdicin: la serpiente, el dragn, el lobo de Fenris, los dioses de la muerte, de la maldicin, etctera.

La imagen del salvador tiene sus rasgos fundamentales bien determinados. Su aparicin es conmovedora. Tan pronto como se manifiesta, se siente y se sabe que es el Poderoso, el que conmueve al ser, el Dispensador de dicha, el que inunda de salvacin. Lo maravilloso de su ser se revela ya en el maravilloso carcter de su nacimiento. Con frecuencia es hijo de una madre mortal y de un padre divino. A veces nace directamente de un elemento, por ejemplo, del mar o de la roca. Viene de lo desconocido e inaccesible. Aunque establece contacto con lo ms ntimo del hombre, le es ajeno. Siempre sale del misterio a lo presente. Su vida culmina en la accin salvadora. Con frecuencia es un luchador; su adversario es el Pernicioso, el Malo, intuido preferentemente en la figura de la serpiente o del dragn. Entonces la accin salvadora consiste en una victoria. Pero esta victoria se paga frecuentemente con la muerte; entonces la

245 accin salvadora es al mismo tiempo destruccin.

Aqu se revela la conciencia de que la culminacin de la vida est prxima a la muerte, ms an, de que la vida y la muerte proceden la una de la otra y tornan la una a la otra. As, la vida ms alta brota de un acto que remueve lo ms profundo; la salvacin nace de la muerte del salvador. Pero ste volver algn da, en el futuro escatolgico. Este da final indeterminado est dentro del conjunto del mundo y, por consiguiente, equivale a una repeticin perpetua en el ritmo de la vida: en la primavera prxima, en el prximo solsticio, en el hijo prximo, en la prxima conjuracin de un peligro, extincin de una peste, consecucin de una victoria, etc.

Tal es el mito del salvador, cuya figura y destino constituyen la encarnacin de la vivencia sotrica, de su carcter y de su desarrollo dichoso y, al mismo tiempo, trgico. Quien entiende el mito, entiende la salvacin. Quien en l vive, penetra en el conjunto de la empresa salvadora. _________________ * Traduccin de Valentn Garca Yebra. Nota [1] Para lo siguiente cf. G. v. D. LEEUW : Phaenomenologie der Religion, 1933, p. 87 ss.

Jesucristo

Captulo III de El mesianismo en el Mito, la Revelacin y la Poltica (Der Heilbringer in Mythos, Offenbarung und Politik) *

Romano Guardini

De estas consideraciones nace la siguiente pregunta: Qu relacin guarda con las figuras de salvadores descritas Aquel a quien llamamos el Salvador por excelencia, Cristo?

La respuesta relativista dice que no es esencialmente diverso de los salvadores de la historia de la religin, sino uno ms de la serie. En esta declaracin concurren dos intenciones. Segn la

246 primera, Cristo es, sencillamente, uno de tales salvadores. Lo que fueron para otras pocas Osiris o Dionisos o Baldur, eso fue, para las postrimeras de la antigedad, la Edad Media y parte de la poca Moderna, Cristo. Inderivable, como son los fenmenos de tal categora, pero preparada por determinadas modificaciones de la estructura anmica y llamada por una apremiante expectacin, surgi una personalidad que con sus ideas, su ethos, su sustancia religiosa, su obra y su destine, conmovi a los hombres de tal suerte que atrajo sobre s y uni en s las representaciones del salvador que vislumbraban todas las mentes. As se convirti en Cristo el rabino Jess de Nazareth. Era un genio religioso de la ms alta categora. Manifestbase en l la profundidad numinosa de la existencia; emanaban de su persona realidad y poder sotricos, y pas a incrementar la serie de los salvadores. Lo que la conciencia cristiana ve en l, el Hijo consustancial del Dios vivo, es una mera expresin de la ideologa dogmtica de esta religin especial; el que considera cientficamente a Cristo reconoce en l un fenmeno sustancialmente idntico al de los otros salvadores. Naturalmente, hay tambin diferencias. El elemento en que se manifiesta el carcter sotrico no es en Cristo el mismo que en Osiris o Dionisos. En stos era lo natural, y en Cristo es lo psicolgico, lo tico, lo personal. Pero de lo que se trata siempre, en el fondo, es de los fenmenos de la renovacin y la salvacin, que se repiten siempre. El culto del Cristianismo, su dogmtica y su mstica, su simbolismo, sus leyendas y su arte, muestran que las representaciones universales del Redentor del Mundo, del Hijo, del Vivificador, del Triunfador por la muerte y resurreccin, del Seor del Sol, Hroe de la Luz y Vencedor del Dragn, se aplican tambin a Cristo.

Con esta intencin se cruza otra. Segn ella. Cristo es un salvador fracasado. En su vida y en su figura hay demasiada historia, demasiada realidad e intimidad humanas, exceso de alma y de inquietud personal por la salvacin. Falta lo grande, el mundo, la sustancia mtica. Es un pobre hombre, nacido en una regin pequea y en poca de estrechez histrica, en las cuales trataban de imponerse categoras mticas que no consiguieron transformar la realidad concreta. Por eso no pudo reproducirse bien, ni en su figura ni en el conjunto de su vida, el ritmo primitivo de la vida y de la muerte. Falta lo mtico-csmico, la grandeza divina. Todo queda reducido a la pequeez humana, a lo directamente tico, a la inquietud por una salvacin individual en el ms all. Por eso es hora de volver los ojos a los salvadores autnticos, Dionisos o Baldur. Estos son formas puras. A ellas ha de conformarse Cristo. El cristiano puro tiene que labrarse en esta cantera, o en la del hermano de Heraclesque dice Hlderling, el ltimo de los hijos del Padre altsimo. Si tambin esto fracasa, habr que darle de mano y pensar que es la hora de otrotanto ms urgente si se piensa en qu estrecha dependencia est la idea natural de la salvacin y del salvador con aquella forma de la naturaleza que constituye algo as como la transicin a lo histrico, es decir, con el pueblo. De aqu se deduce fcilmente la conclusin de que el verdadero salvador tiene que estar totalmente unido con el pueblo y con la tierra patria, y que la salvacin es, en ltimo trmino, el desarrollo de la fecundidad y fuerza de stos, la realizacin de su misin histrica, la estructuracin del mundo segn su espritu y mentalidad. Llevar esto a cabo, implantar el Reich como ltima expresin de la existencia del pueblo, basada no slo en su proceso histrico, sino tambin en su ndole religiosa: he aqu la empresa autnticamente salvadora.

Qu hay de todo esto?

247

Si el salvador es lo que se ha descrito en las lneas que anteceden, entonces Cristo no lo es. La ndole de su vitalidad, el carcter de su ser, la intencin de lo que hace y le ocurre, son de naturaleza totalmente diversa. Se apartan de este concepto del salvador, ms an, se oponen directamente a l.

En primer trmino, una afirmacin decisiva: Jesucristo es historia. Cierto es que, por su origen pretemporal, por su ida al Padre y por su futuro readvenimiento, se encuentra en la esfera de la eternidad. Pero, al mismo tiempo, se encuentra en la historia, y, por cierto, esencialmente.

Toda trasposicin a lo mtico destruye su naturaleza. Esto lo supo muy bien aquel que tan vigorosamente destac el fondo eterno de la Persona de Jess, el apstol Juan. Este, al desarrollar la filiacin del Logos, acenta con la mayor energa que el Verbo se hizo carne. Tal expresin se vuelve directamente contra aquellos que queran diluir en lo mtico la historicidad de Cristo, contra los gnsticos.

Todos los salvadores pertenecen a pocas primitivas. De todos ellos se dice que vinieron, vivieron y murieren. Pero el antiguamente en que sucede todo esto no pertenece a la historia, [1] sino que se asemeja al punto en que se corta el cielo y la tierra, al horizonte, que nunca se encuentra aqu, sino mucho ms all. Es el tiempo y lugar de lo mtico. Lo que cuenta el mito sucedi en otro tiempo; pero en un tiempo que se encuentra ms atrs de toda fecha en aquel tiempo, cuya expresin ms amable consiste en el era una vez de la fbula. Es, por decirlo as, un acontecer ininterrumpidode igual suerte que en el mito proyectado hacia delante, en la escatologa universal, la venida es un futuro sin interrupcin.

Cristo, por el contrario, es pura y totalmente histrico. Ninguno de los pueblos que entonces vivan tiene una conciencia histrica tan amplia y tan clara como el judo. No es slo un mero recuerdo que abarca largos perodos de tiempo, sino conciencia de una cohesin jerrquica, de una sucesin de pruebas, actuacin y consecuencia. Aqu se encuentra Jess de Nazareth; en el momento en que la historia de este pueblo desemboca en la conciencia general de Occidente. Quien sienta, por poco que sea, lo que significan estas cosas, tiene que darse por vencido ante la realidad de que este Redentor no se encuentra en el tiempo mtico, sino bajo la ms clara y radiante luz de la historia.

En el umbral de la poca que empez hace casi dos milenios. Como realidad histrica, y al mismo tiempo divina, ha sido recogido en una conciencia cada vez ms clara, cada vez ms purificada por la crtica, y siempre ha sido considerado como Salvador. Cierto es que para grandes grupos ha perdido el carcter sotrico: mirado de la parte de Dios, esto quiere decir: se

248 han perdido ellos, han renegado de El. Pero la posibilidad de esto es esencial para Cristo, y as lo confirma expresamente el Evangelio, pues El es resurreccin y ruina para muchos y signo frente al cual se manifiestan la afirmacin y la contradiccin. (Luc. 2, 34.)

Y ahora tenemos que ir al grano: Qu es en definitiva, lo que se expresa en los mitos sotricos?

Por un lado, que nuestra vida se desarrolla en ritmos. Arranca del nacimiento y desemboca en la muerte; pero a la muerte sigue un nuevo nacimiento. Este gran ritmo se repite dentro de la vida del individuo en formas debilitadas. Por la maana despierta el hombre, durmese por la noche, para volver a despertar por la maana. En primavera aumenta la vitalidad, comienza a disminuir en el otoo, y en la primavera siguiente vuelve a cobrar pujanza. Iniciase un sentimiento, crece, culmina, va desvanecindose, y otro nuevo comienza. Surge una actividad, se desarrolla, alcanza su plenitud, se adormece, y, despus de una pausa, comienza otra nueva. Siempre, como puede verse, procesos de ascenso y descenso, que se repiten; un turno incesante de concrecin y disolucin, de retirada y de nuevo comienzo. Estas fases no estn aisladas en s, sino que se desarrollan dentro de un todo, dentro de la vida. La continuacin de esta vida es lo que se lleva a cabo en los ritmos de ascenso y descenso, en la profundidad de la muerte y en la altura de la culminacin. Esta vida se desarrolla tambin a travs del ser individual. El nacimiento y la muerte parecen en cada caso absolutos; en realidad, son absolutamente relativos. Lo que propiamente nace y muere, cobra forma individual y vuelve a perderla, no es el individuo, sino la vida en general. Tanto el nacimiento como la muerte, el estar vivo como el estar muerto, no son ms que fases suyas; la forma particular es mero trnsito. Lo que en realidad subsiste es la vida de la especie; el individuo es slo una onda. Esta realidad se experimenta de una manera concentrada en la vivencia dionisaca, cuando, en el momento de la ms alta culminacin de la vida, se presenta la posibilidad de la muerte. Entonces, cuando la vida, al margen de toda prevencin y seguridad del alcance, organizacin y razn individuales, se lanza a lo ilimitado, es cuando se experimenta esto ms poderosamente.

Hemos dicho la vida; pero el concepto definitivo es la naturaleza. Ella es el todo que se realiza en aquellos grandes ritmos. Ella es la que nace, muere, se corrompe, vuelve a nacer y vive de nuevo; el ser individual est incluido en ella. No es el individuo el que vive, sino la naturaleza en l. El individuo vive con la naturaleza el descenso de sta, su angustia, la sumersin en el abismo; el nuevo arranque de vida que se realiza en ella, el renacimiento, el resurgir a la luz, el florecimiento y la fructificacin. Esto se aplica tambin al hombre. El sujeto de la experiencia del ritmo vital no es el hombre como persona, sino el ser natural, que no se limita a lo fsico, sino que se estructura y realiza a travs de todos los grados y esferas de lo cultural.

Sobre este ritmo se apoya el drama de la salvacin; pero este drama abarca todava ms. Aquello de que la salvacin libera, no son slo las calamidades y destrucciones de la existencia natural, sino algo numinoso que el hombre prximo a la naturaleza siente en la noche, en el

249 invierno, en la proximidad de la muerte. Una pavorosa fuerza divina le amenaza con arrastrarlo a una muerte numinosa, a la perdicin. Pero en el retorno del sol y de la primavera, en la nueva donacin de la salud y en el nacimiento del hijo, en las artes y en los remedios de la vida cultural, llega la liberacin divina, la salvacin de carcter religioso. Slo el Conjunto de ambos procesos constituye la unin csmica de la existencia, la cual es realidad inmediata y, al mismo tiempo, fondo numinoso.

Pues bien: los salvadores y sus mitos son formas de expresin de este ritmo que se ejecuta dentro de la existencia csmica; dentro de este proceso, continuamente renovado, de una sola vida, de una sola naturaleza, a travs del nacimiento y de la muerte, de la floracin, fructificacin y marchitamiento, peligro y liberacin, privacin y riqueza; pero en cuanto que este ritmo significa, al mismo tiempo, plenitud de salvacin o peligro de perdicin, de ndole numinosa. Son redentores, pero dentro de aquel inmediato ritmo csmico; y as, precisamente, lo corroboran. Por eso son, en definitiva, figuras fascinadoras.

Esto se manifiesta en aquel estado de nimo que a todos los envuelve: la melancola. En ellos se dan culminaciones de la vida, pero siempre acompaadas de la angustia del descenso, del horror al aniquilamiento, a verse sumergidos en la muerte. En ellos triunfa la naturaleza y, con sta, aquella ltima sinrazn que siente todo hombre, cuando la persona abre en l los ojos. La piedad de estos salvadores consiste en una entrega de s al ritmo de la naturaleza; mas precisamente contra esto protesta la persona. As protesta tambin, en nombre de su dignidad inalienable, contra todos sus salvadores, por muy profundamente que la plenitud de su vida y la belleza de sus figuras le lleguen al corazn. Ningn romanticismo csmico, ninguna mstica de la tierra y de la sangre puede acallar esta voz.

Quin es, entonces, Cristo? Aquel que redime precisamente de lo que se expresa en los otros salvadores.

Redime al hombre del inevitable turno de vida y muerte, luz y tinieblas, auge y decadencia. Rompe la fascinadora monotona de la naturaleza, aparentemente impregnada de todo el sentido de la existencia, pero que, en realidad, destruye toda dignidad personal. En lo ms profundo de aquello que expresan los salvadores se encuentra la melancola, la saciedad, la desesperacin. Los libros que tratan de Dionisos se leen con gran deleite. Todo el esplendor de la vida parece venir de l. Quien a l se opone, adquiere el repugnante aspecto de la hipocresa; sobre todo si es la juventud la que se encuentra al lado de Dionisos y siente su propio impulso vital como prueba de la verdad de aqul. Es preciso haber alcanzado cierta edad y haber vivido una serie de aquellos ritmos; entonces pierden su fascinacin y se siente su monotona desesperante. No slo lo terrible, lo tremendo, lo pavorosostos seran an acentos de gran valor, sino tambin la insipidez, el desencanto, el hasto. Esto es lo que encierra el fondo. De esto libera Cristo; de esto y de lo religioso que le sirve de base.

250

La accin redentora de Cristo tiene un carcter fundamentalmente diverso de la de Dionisos y Baldur. Cristo no trae aquella liberacin que trae la primavera frente al invierno y la luz frente a las tinieblas, sino qu rompe el hechizo de aquel todo en que, tanto el invierno como la primavera, las tinieblas como la luz, la vejez como la juventud, la enfermedad como la salud, la privacin como la riqueza, se hallan envueltos y fascinados: el hechizo de la naturaleza. Los otros salvadores son la expresin de los elementos redentores de aquella misma naturaleza que contiene asimismo los elementos que encadenan: el momento de auge, alternando con el otro, igualmente esencial, de descenso. Cristo, por el contrario, redime del hechizo total de la naturaleza, de sus ataduras tanto como de sus liberaciones, de sus descensos como de sus auges, y otorga una libertad que no proviene de la naturaleza, sino de la soberana de Dios.

En la esfera de los mitos sotricos no hay espacio alguno para la persona; ms an, la piedad que halla expresin en ellos significa precisamente el renunciamiento de la persona a su apetencia de unicidad, y el conformarse con no ser ms que el rbol en el bosque o el venado en los montes: una onda en el gran ro de la vida, figura pasajera en la transformacin universal. Y, por cierto, esto se aplica a todos los grados de esta piedad redentora, incluso cuando se eleva desde lo instintivo a la ms alta culminacin de la cultura. En este conjunto no subsisten ni la persona con su singularidad y dignidad inalienables ni lo espiritual-absoluto a que aqulla se ordena, sino que todo es relativo y se funde en el ritmo de la vida universal, del todo de la naturaleza. No hay en l ni bien ni mal en sentido estrictocategoras que estn separadas por la alternativa da la decisin moral y determinan el sentido de la persona, sino que ambas cosas se complementan como el da y la noche, y la vida consta de la unin de ambas. No hay ninguna hora irreparable con su importancia eterna, sino que todo fluye hacia el todo. Ms an, todo se repite. Cuando llega una primavera, se encuentra detrs de ella la cadena infinita de las primaveras pasadas, y ante ella la de las futuras. Suponiendo que no sea preciso decir, mirando a lo riguroso de la existencia personal, que lo pasado se olvida y que se prescinde de lo venidero. Porque el estadio esencial de esta esfera es, ciertamente, la inmediata disolucin es el momento presente, no como rigor de concentracin sobre una decisin apremiante, sino como constreimiento actual de la existencia de la naturaleza. El mundo del mito no tiene ms memoria que la memoria de la naturaleza, en cuyo conjunto nada se pierde, sino que todo subsiste y sigue operando; la memoria autntica, por el contrario, supone la unicidad de la hora y la plenitud de sentido del acto libre. De igual suerte, el mundo del mito tiene slo el presentimiento de los ritmos vitales, que siempre se repiten y se anuncian en la disposicin del momento; la previsin autntica, por el contrario, supone la responsabilidad por las acciones propias y la conciencia de su plenitud de sentido. Pero una y otra se basan en la persona y en su relacin, no al perpetuo ms all del curso de la naturaleza, sino a la absoluta permanencia de lo eterno. De este mundo que todo lo incluye en la esfera del fenecer y repetirse, del olvido y falta de previsin, porque ningn ser es realmente l mismo, sino que todos son meras ondas en el gran ro; de este mundo libera Cristo, en cuanto que llama a la persona y la sita en su responsabilidad eterna. Establece las diferencias absolutas. Pone de manifiesto la trascendenciaque no contina operando indefinidamente, sino que es eternamente definitivade la decisin personal. Si el hombre le escucha, queda libre de la fascinacin de la naturaleza con sus figuras de perdicin, y tambin, incluso de manera muy especial, con sus salvadores.

251

Con esto no quiere decirse que Cristo libere al hombre del instinto para entregarlo al espritu; esto equivaldra a independizarse de Dionisos para caer bajo el dominio de Apolo. Pero ya los griegos saban que Dionisos y Apolo eran hermanos; ms an, considerados en su ms ntima esencia, ni siquiera podan distinguirse. Y el espritu, que se incorpora en Apolo o en Atenea, se encuentra, desde el punto de vista cristiano, en la misma esfera que la naturaleza fsica, en la cual reinan Dionisos y Demeter. Este espritu y esta naturaleza son dos aspectos de la misma realidad total: dos aspectos del mundo y de la existencia del hombre en el mundo. Cristo libera de su servidumbre, y otorga una libertad que procede del Espritu Santo y est llamada a enjuiciar a todo espritu mundano.

Y cmo redime Cristo?

Ante todo, por el hecho de venir de arriba (Joh. 8, 23). Los otros salvadores vienen del seno del mundo y de la naturaleza;

Cristo, del Dios Uno y Trino, que no est en manera alguna comprendido en la ley del turno de vida y muerte, de luz y tinieblas, como tampoco est sujeto a la ley espiritual del desarrollo de la conciencia propia, de la purificacin de lo tico, de la elevacin de la personalidad, etc. Viene de la libertad de Dios, libertad independiente, seora de s misma. Ya por esto libera Cristo de la ley del mando. Revela que existe lo otro, lo verdadera y absolutamente otro, que no es una dimensin ms del mundo. El mismo es esto otro, y lo es de tal suerte que se puede llegar a El. Es el Dios Santo, vuelto a nosotros por amor y por amor hecho hombre.

Cristo est libre de la fascinacin del mundo; totalmente arraigado en la santa voluntad del Padre. Desde esta libertad presencia el estado del mundo, el pecado. En ella expa la culpa del mundo y orienta a los descarriados nuevamente hacia Dios. As los redime. Y por ser El de tal manera que el creyente puede coparticipar en la relacin de Cristo con Dios, por eso mismo es capaz el individuo de tener parte en la redencin.

Cristo revela quin es verdaderamente Dios: no la infinita corriente numinosa; no el fondo del cosmos; no el misterio de la vida; no la suprema idea, sino el Creador y Seor del mundo, subsistente en s mismo. Aqul a quien nosotros, apoyndonos en el mundo, aun cuando en l se expresa, slo llegamos a conocer confusamente, porque nuestros ojos estn ciegos, y nuestro corazn, empedernido. Dios se revela en cuanto que se traduce a nuestro ser humano. A la pregunta de quin es el Padre, corresponde la respuesta: Aqul a quien Jess se refiere cuando dice mi Padre. A la pregunta de qu sentimientos animan al Dios Vivo, corresponde la respuesta: Los que se han manifestado en las palabras, en la conducta, en la vida y en la muerte

252 de Jess.

Cristo ha descubierto tambin al hombre. A la pregunta de qu es el hombre, pueden darse dos respuestas. Una dice: es aquel ser a cuya existencia pudo Dios traducirse, el idioma en que Dios pudo decirse a s mismo. El hombre es de tal naturaleza que el Dios Vivo puede expresarse en Jess nio, socorro de los enfermos, maestro de los desorientados, silencioso ante Pila tos, agonizante en la cruz. Pero tambin es aquel ser que dio muerte al Hijo Eterno cuando estuvo en el mundo como Verbo de Dios y resplandeci como luz eterna en un semblante humano.

Si el hombre acepta lo que Cristo le ofrece, brensele los ojos para ver quin es Dios y quin es l mismo; qu es l mismo y qu es el mundo. Esta es la Verdad, y por medio de ella se libera el hombre.

Veamos ahora qu relacin guardan con Cristo los otros salvadores de quienes hemos hablado. No son ms que modos de encadenar el mundo al hombre en su seno? Son eso; pero son tambin modos de aoranza del autntico Salvador. De aqu su semejanza con ste, tan grande en ocasiones que induce a la comparacin. No son slo reclamos que invitan a sumergirse en el conjunto csmico; mientras el que en ellos cree se encuentra esperando, presiente en esos salvadores la autntica redencin. Las liberaciones que se producen en el seno del cosmos, en las cuales la vida queda libre de las ataduras de la muerte, aluden a la liberacin de la existencia de la caducidad en general... Luego, cuando llega Cristo en la autntica epifana, la alusin se trueca en evidencia. Entonces se die al hombre: Lo que has anhelado lo tienes ahora, superando todas las posibilidades del anhelo. Tanto, que tu mismo anhelo ser rescatado para la claridad de aquello que propiamente anhelaba. Porque anhelaba y no saba qu.

Pero cuando la voluntad adventista se extingue; cuando el hombre, despus de la venida del Redentor, incluso reniega de El y vuelve a sujetarse a aquellas liberaciones que se realizan dentro del cosmos, entonces los salvadores se convierten en negaciones de Cristo. Entonces entran en un nuevo y terrible adviento: se convierten en anticipos del Anticristo.

Mientras esto no sucede; mientras se conserva, primero, la esperanza en la venida de Cristo, y luego la fe en su epifana redentora, los otros salvadores son imgenes intramundanas de la trascendencia supramundana de Cristo, hasta el punto que es posible a la Iglesia encuadrar en lo cristiano los smbolos de aqullos. As, la figura de Mitra ha tenido influencia sobre la representacin de Cristo como Sol espiritual, y el simbolismo del solsticio de invierno ha sido muy importante para las fiestas de Navidad; la figura de Heracles halla eco en la de San Jorge, que, a su vez, es un reflejo de Cristo, autntico Vencedor del Dragn; y todava podran

253 aducirse ms ejemplos de esta ndole. Lo que Cristo ha redimido no es slo el espritu o el alma, sino el hombre y el mundo. Pero Cristo no los ha liberado de su propio ser, sino de su caducidad y alejamiento de Dios. Los ha recuperado para el naciente reino del Padre. Por el renacimiento que continuamente se opera en la fe y en el bautismo, en la contricin de corazn y en el sacramento de la penitencia, ei hombre y el mundo llegan a ser nueva creacin. Al traer Cristo la verdadera vida, atrajo al interior de sta la otra vida caduca con todas sus experiencias de redencin. Al convertirse en el sol de nuestra salvacin)), el sol natural, con todos sus ritmos y fenmenos, se convirti en imagen suya. As encuadra la liturgia las experiencias de salvacin y los smbolos naturales en su representacin de la autntica redencin, de la vida y de la obra de Cristo. Puede, en cierto modo, decirse que la realidad, la forma de experimentacin, la rtmica y el simbolismo de las redenciones naturales se han convertido en base y forma de desarrollo para la redencin autntica. ____________________________ * Traduccin de Valentn Garca Yebra. Nota [1] Probablemente es Buda el nico a quien no se aplica estode igual suerte que el problema budista en general es peculiar y tiene desde el punto de vista cristiano una categora totalmente diversa de la de los restantes problemas planteados por la historia de las religiones.

El santo en nuestro mundo Der Heilige in unserer welt * Romano Guardini

Los fundamentos

La mayor parte de los das del calendario llevan nombres de personalidades de la historia cristiana, a los que acompaa un carcter especial de dignidad, de amonestacin y promesa: los Santos. Sus figuras se nos aparecen en el arte cristiano, se nos presentan en leyenda y poesa, y nosotros mismos llevamos sus nombres. Qu ocurre con ellos? Qu es un santo?

En cuanto se adquiere intimidad con su naturaleza, no se hace difcil la respuesta: Ya en el Antiguo Testamento est el mandamiento primero y mayor, que luego Cristo confirm de nuevo: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente

254 (Dt 6. 5; Mt 22,37). Un santo es una persona a quien Dios ha concedido tomar este mandato con total seriedad, comprenderlo en sus profundidades y ponerlo todo en su cumplimiento. Algo grande, pues; incluso, algo terrible; porque qu ocurre a la persona que se entrega a ello? Por eso se comprende la timidez respetuosa, pero al mismo tiempo la atraccin misteriosa que experimenta el creyente ante esias figuras poderosas y entraables. La respuesta que hemos hallado aqu, vale para todos los Santos, de todos los pueblos y todas las pocas. Pero tambin se puede plantear la pregunta de otro modo, a saber: cmo aparece su imagen en la conciencia de los creyentes?

A esto no se puede dar respuesta tan fcilmente. Su esencia permanece idntica, pues en qu podra consistir eso tan poderoso y misterioso que el creyente venera en el Santo, sino en un fortalecimiento del amor? Si embargo, en el transcurso de la Historia cambia el modo de concebirse tal fortalecimiento.

El santo en el nuevo testamento

Si preguntamos sobre esto al gran testigo de la vida cristiana primitiva, al apstol san Pablo, recibimos una respuesta peculiar. Por ejemplo, en la Segunda Epstola a los Corintios, dice la salutacin: Pablo, apstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, y Timoteo, el hermano, a la Iglesia de Dios que est en Corinto, con todos los santos que estn en toda Acaya. Y en la conclusin dice: Todos los santos os saludan..., y se completa: el pas desde donde escribe el Apstol, esto es, de Macedonia.

Quines son esos santos? Por lo visto, los cristianos, simplemente: aquellos que han recibido la Buena Noticia, que han aceptado la fe y que han renacido a nueva vida por el Bautismo. Es decir, una idea diferente que la que nos es familiar. Cuando pronunciamos la palabra santo, pensamos engrandes individualidades de la Cristiandad, cuyas solemnes imgenes estn en nuestras iglesias; aqu son personas que viven su vida en Corinto y Tesalnica y Efeso, y otros sitios; creen y esperan, se atormentan con su fragilidad, y no tienen para exhibir gran cosa de extraordinario en lo religioso.

Dnde est aqu, pues, esa cosa especial que implica patentemente el concepto de santo?

Ante todo, tenemos que darnos cuenta claramente de que en la poca primitiva, hacerse cristiano y vivir como cristiano, ya era por s solo algo extraordinario. Quien se decida a ello, se desprenda del contexto de su existencia anterior. Se haca extrao a su circunstancia. Si su familia no daba el paso con l, tambin se enajenaba de ella; a veces tan profundamente, que

255 equivala a una separacin.

Toda la vida de la Antigedad estaba penetrada de usos de la religin pagana, y el lenguaje cotidiano estaba lleno de alusiones a los dioses y los mitos de los dioses; por tanto, la manera de vivir y hablar del cristiano tena que apartarse de la habitual. Esto no slo era trabajoso, sino que daba lugar a malentendidos, dificultades y apuros sin nmero. Las brillantes fiestas religiosas le quedaban prohibidas; tena que mantenerse alejado de las solemnidades pblicas de la ciudad y el Estado, pues todas estaban en relacin con los dioses del pas, o por lo menos tena que tomarlas con un distanciamiento que era difcil y requera tanta renuncia como prudencia. Y por lo que tocaba al Estado romano -y se trataba de l sobre todo, ste se conceba a s mismo como algo divino, y su cabeza, el Csar, era venerado expresamente como una divinidad. Por eso el cristiano, no pudiendo participar en conciencia en todo esto, tena que encontrarse en los ms duros conflictos con la ley y el poder del Estado.

Quien se haca cristiano daba, por el amor de Dios, un paso lleno de consecuencias. Entraba en una vida intranquilizada por la desconfianza del ambiente y cargada de dificultades de toda especie; una vida que exiga renuncia tras renuncia, y a menudo llevaba a la opresin y la muerte. As comprendemos muy bien que san Pablo hable de los cristianos como de los santos.

Pero hay tambin otra cosa, que es lo esencial. Aquellos hombres saban lo que significaba ser pagano. Haban experimentado qu profundamente atada a la Naturaleza estaba su existencia, a pesar de toda cultura; qu poco servan a la autntica menesterosidad del corazn aun sus ms evolucionadas formas espirituales y artsticas; qu poco podan saciar sus mitos y cultos el ansia de verdad y libertad, aun con toda su profundidad.

Por eso aquellos hombres conocan tambin la grandeza divina de la Buena Noticia. Haban percibido el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento (Ef 3, 19), y volvan a percibir siempre lo que significa crecer entrando en la nueva vida del Reino de Dios. Lo que vivan era, simplemente, una existencia nueva, regida por el Santo Dios; as tena mucha razn el Apstol para llamarlos los santos.

El Santo de lo extraordinario

Pero luego se cambian las cosas. Los cristianos se hacen ms numerosos, y cuando aumenta el nmero, por lo regular disminuyen la seriedad y el valor. Adems, entre los que entran en la fe, cada vez hay ms nios; pues cuando el padre y la madre se hacen cristianos, o lo son ya, introducen sin ms a sus hijos en la comunidad de la Iglesia. Pero stos ya no se dan cuenta de

256 lo enorme del paso. Crecen en el reino de la fe, y lo que en s es tan extraordinario, se vuelve obvio.

Incluso, despus de la conversin del emperador Constantino, la fe cristiana se hace religin de Estado. Entonces quien quiera presentarse como buen ciudadano y avanzar en el servicio del Estado, tiene que ser cristiano, al menos de nombre y en conducta pblica; y ya podemos imaginar cunto se superficializ con esto la vida cristiana en general, y cmo qued oculto lo peculiar de ella. Ya no hubiera sido posible entonces hablar de los cristianos sencillamente como de los santos en Corinto, Efeso o Roma.

Entonces tuvo que formarse un nuevo concepto de santo, y se empez a entender como la persona que realizaba de un modo extraordinario el mandamiento mayor.

Sobretodo, era el mrtir, que daba su vida por la fe. Un san Esteban, un san Ignacio, una santa Perpetua, una santa Ins, tenan en torno el fulgor del herosmo cristiano, hacindolos dignos de especial veneracin... Pero tambin se puede expresar de otro modo el amor sin reservas a Dios. Por ejemplo, alguno experimentaba tan profundamente lo terrible del pecado, que no le bastaba arrepentirse y procurar mejorarse. Lo arrojaba todo, se iba a la soledad y llevaba all una vida de penitencia, cuya dureza espanta: pensemos en los ermitaos del desierto de la Tebaida O a alguno se le hacia tan apremiante la llamada de la comunidad con Dios, tan poderosa su abundancia de valor, que por ella se haca pobre, como lo hicieron san Francisco y santa Clara... O alguien era arrebatado por el mandamiento del amor al prjimo, y se entregaba entero al servicio de los pobres y los enfermos; pensemos en santa Isabel de Turingia o san Vicente de Paul... Otros, por su parte, sintieron la grandeza de la verdad de Dios y vivieron slo investigndola, como un san Anselmo de Canterbury, o un santo Toms de Aquino... Pero otros percibieron en su corazn las palabras: Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes (Mt 28, 19); fueron arrebatados por el ardor del apstol, y llevaron el mensaje al mundo, quiz para sellar su palabra con su sangre: san Patricio en Irlanda, san Bonifacio en Alemania, san Francisco Javier en la India... Y as sucesivamente, en la inagotable multiplicidad de las gracias y las vocaciones.

La vida de estos hombres tiene el ms diverso contenido, pero siempre ostenta el carcter de lo extraordinario. Proceden de todos los estratos de la sociedad; son reyes o labradores, caballeros o artesanos, mujeres, hombres, jvenes, nios; pero tienen una cosa en comn: la exigencia del amor de Dios los saca de lo cotidiano y los impulsa a realizar algo extraordinario.

Con ello son testigos de la grandeza eternamente nueva de lo que se ha hecho posible por Cristo. En cierto modo, difractan la divina simplicidad de Su luz en las ms diversas formas de realizacin; acuan modelos, muestran objetivos y caminos, liberan fuerzas que continan su

257 influjo a travs de los siglos.

Esta es la idea del Santo que ha influido en la conciencia cristiana hasta nuestra poca. Tambin seguir siendo siempre vlida, pues es verdadera; y nuestra vida cotidiana necesita grandes figuras en que se haga patente el poder de la gracia de Dios, que supera todo lo terrenal. Imgenes como santa Cecilia y san Sebastin, san Benito y santo Domingo, san Agustn y san Ignacio, san Luis Rey y santa Cunegunda Emperatriz, la criada santa Notburga y el labrador san Nicols von der Fle, siempre sern manifestaciones resplandecientes de lo que puede el amor cuando supera toda limitacin: imgenes del herosmo cristiano, que se expresa en una vida de riesgo, paciencia y cumplimiento sin reservas.

El santo de lo invisible

Pero ahora parece que en el transcurso de la poca actual se cumpliera otra vez un cambio: esto es, como si la idea de lo extraordinario ya no estuviera en el centro de la importancia, como antes. No hemos de adentrarnos aqu en el modo como esto ocurre en el transcurso de la Historia: tomemos slo un nico testimonio, fcilmente accesible. En el siglo XVIII Jean de Caussade escribi sus ideas, tan sencillas como poderosas, que si bien estaban destinadas en principio para la vida monstica, luego tienen tambin que decir algo de la mayor importancia para el que vive en el mundo, con el conveniente traslado de trminos. El libro se titula: Entrega a la Providencia de Dios, y responde a la pregunta de cmo debe vivir el cristiano que quiera hacerse santo, diciendo que no debe plantear nada extraordinario, sino solamente ir haciendo siempre lo que en cada ocasin le exija la hora. Dios mismo traza el plan mediante su orientacin providente; por tanto, el camino hacia la santidad no pasa por un sistema preparado de acciones y ejercicios, sino por el conjunto de la vida misma; y el progreso hacia lo ms alto no consiste tanto en grados de realizacin cuanto en la pureza cada vez mayor del amor, con el cual se ha de hacer lo que requiera la situacin a cela vez. Pero lo que sta requiera realmente, no lo que querra algn motivo egosta: predileccin personal, o comodidad, o ventaja, o gusto. Es decir, como si la situacin misma hablara, diciendo: Esto es necesario: que ayudes a ste, que hagas este trabajo, que ejercites la paciencia en este sufrimiento... Hacerlo, limpia y correctamente, sin enderezarlo segn deseos personales, o debilitarlo, o falsearlo; esto es lo que lleva a la santidad.

As se da tambin respuesta a la pregunta de cmo puede uno amar a Dios. Pues, en efecto, algunas veces ocurre que alguien es tocado por su santa realidad; entonces el amor se convierte en entraable obviedad. Pero por regla general no es as. La mayor parte de los hombres tienen siempre mudo el corazn, y lo cotidiano lo tapa todo con su estrpito. Qu es entonces el amor? Esto exactamente: hacer lo que ahora es justo, porque ello cumple la voluntad de Dios. Y hacerlo, como quiere ser cumplido el amor, con pureza y de buena gana.

258

De ese amor se ha dicho que debe cumplirse con todo tu corazn, con toda tu alma, y con toda tu mente; pero quin puede decir jams que lo hace as? Realmente est en ello todo su corazn, toda su alma y toda su mente? Para comprender con claridad slo tenemos que darnos cuenta de que aqu hay un avance en el que no cabe exceso. Un camino, que lleva cada vez ms lejos, ms all de lo que alcanza la vista; del cual se deben apartar continuamente los pensamientos en segundo plano y las intenciones adventicias, poniendo al descubierto las astucias interiores y la mala fe, y superando las resistencias y cobardas. Es el camino hacia esa totalidad de que habla el mandato: todo el corazn, toda el alma, toda la mente. Pero qu significa esto, si se trata del amor a Dios, totalmente santo y que todo lo ve; y ante todo, del propio amor de ese Dios, que hace posible de algn modo el nuestro?

Aqu surge otra imagen del santo. Aqu ya no se habla de lo extraordinario. El hombre que va por este camino, hace lo que debera hacer cualquiera que quisiera hacer bien su asunto, aqu y ahora. Nada ms y nada menos.

Pero la justeza de la tarea propuesta aqu y ahora, la entiende a partir de Dios. Con ello no se alude a nada fantstico. Emplea su razn, hace lo que exige su vocacin, y puede dar cuenta justa de todo; pero su conciencia est sumergida en algo infinito. Su accin se realiza en el mundo, pero se sabe obligada por la voluntad de Aquel que ha creado este mundo, estando l mismo por encima ce todo mundo. En medio de nuestra vida, enredada por todo egosmo y mentira, trata de recuperar de un modo nuevo lo que en el principio determin la vida del primer hombre, antes de que ste pusiera su propia voluntad por delante de la voluntad de Dios.

Querer esto es amor. Y en este amor, dicho una vez ms, hay un camino infinito: hacia la verdad cada vez ms plena, hacia la disposicin cada vez ms pura, hacia la accin cada vez ms resuelta. La santidad empieza por querer ese todo del que habla el Seor, ese todo del corazn, del alma y la mente. Y va creciendo en las constantes superaciones que eso cuesta, en las renuncias que se hacen precisas, en la penetracin hacia una autenticidad cada vez ms pura del espritu y del corazn. Con eso, cada vez se hace menos llamativa. Casi diramos: se repliega a lo justo en lo cotidiano. Lo que hace la persona en cuestin, cada vez tiene menos importancia y, a la vez, ms importancia.

Menos importancia, en cuanto que ya no se trata de cmo es lo que hace: qu grande, o qu difcil, o qu arriesgado. Lo exigido puede ser importante, o mediocre, o pequeo; es indiferente. Solamente debe ser lo que corresponde ahora... Pero por otro lado se hace ms importante, porque, sin embargo, debe hacerse tal como es adecuado en s, no como lo queman los motivos personales; tal como lo quiere Dios, que ha creado todas las cosas, y cuya voluntad habla en cada situacin por ser sta precisamente como es. El hombre, por decirlo as, recibe en

259 cada ocasin su tarea de la mano de Dios; del Dios que es la verdad y no quiere relumbrones ni chapuceras. Toda accin se convierte en un acuerdo entre el hombre que acta y Dios que le da en la mano Su creacin en ese momento, como antao al primer hombre, para que la labrase y cuidase (Gn 2, 15).

Es curioso lo que ocurre aqu: cmo la cosa se acenta en su esencia, y a la vez, precisamente por su objetividad, Cmo desaparece en lo justo y adecuado. Nada resplandece aqu: no se habla de grandes experiencias, ni de riesgos, ni de irrupciones. En general, ya no se habla, sino que se trata de una tranquila accin, segn lo exija la hora. No sorprende nada. Quiz alguien pasa al lado y no nota riada de particular... Pero si su espritu est alerta, quiz notar algo, sin embargo: una silenciosa libertad, una tranquila seguridad, en sentido y orientacin, una alegra, a pesar de todas las preocupaciones y dificultades...

El Santo en nuestro mundo

Si parece cierto lo que digo y les ruego a ustedes, los que me oyen, que se penetren de ello y lo examinen , entonces se hace visible aqu una imagen del Santo que es muy afn al sentir de nuestra poca. Pues esta poca siente desconfianza respecto a las personalidades extraordinarias y las hazaas desmesuradas; a pesar de la excitacin y agitacin que hay en todas partes. Ms an, quiz precisamente por todo esto: porque las personas ms honradas y autnticas notan qu mortal tontera hay en todo esto. Se me ocurren dos ejemplos que quiz aclararn mejor lo que quiero decir.

Al final de la Primera Guerra Mundial surgi el concepto del "Soldado Desconocido". Antes se haba hablado del gran jefe militar, o del realizador de hazaas famosas. Parece que stos dejan de ser interesantes; en cambio, adquiere importancia el que ama su tierra, el que conoce sus deberes y los realiza, donde est, con silencio y decisin... Otra cosa anloga: desde hace algn tiempo se ve que las tareas cientficas, tcnicas, sociales y otras muchas, se hacen tan grandes que un solo individuo no puede ya dominarlas. As, en lugar de la personalidad descollante, aparece el equipo, el grupo de trabajo. Cada cual trabaja en su sitio, pero con la responsabilidad por la causa comn. Cada cual sabe que por esa causa puede confiarse a los dems; lo mismo que l, obviamente, est al lado de cada uno de los dems... Ambos fenmenos indican el mismo carcter espiritual, el mismo matiz anmico. Lo extraordinario retrocede; lo individual se vuelve invisible; en cambio, con eso hay en cada cual una sensibilidad viva por la cosa de que se trate, y con ello cada cual adquiere una nueva importancia. Quiz no est descaminado compararlo naturalmente, en otro plano con lo que acabamos de decir sobre la imagen del santo. ste ya no se caracterizara por una forma de existencia que se saliera del resto de la vida. Ms bien actuara en lo invisible, haciendo lo que en cada ocasin es justo y adecuado; pero con una pureza de intencin que cada vez se une ms con el amor de Dios; desprendindose ms perfectamente del egosmo y la complacencia en s mismo, y adquiriendo as una libertad que ya no tiene nada que ver con la originalidad y

260 genialidad, sino que se realiza por completo en el ncleo de la persona.

Es seguro que cada hombre tiene su tarea en el conjunto de la historia, conducida por Dios en el mundo. Pero hay muchas tareas que aguardan a uno solo, que se ha puesto totalmente a la disposicin de Dios. De tales tareas, hay muchas y muy apremiantes. Pensemos, por ejemplo, en el poder que ha alcanzado el hombre actual sobre la Naturaleza, pero sin haber crecido ms l mismo; o en el modo como el individuo es absorbido por el Estado y la sociedad. Sin embargo, de eso no podemos seguir hablando ahora; queremos llamar la atencin sobre otra cosa decisiva, a saber, la cuestin de la fe.

Puede creer hoy todava un hombre honrado? Y no slo todava, sino con plena responsabilidad? Y qu aspecto tiene esa fe? En la Primera Epstola de san Juan se encuentra la frase: Y lo que ha conseguido la victoria sobre el mundo es nuestra fe (5, 4). El mundo ejerce su poder sobre el hombre de mil maneras exteriores, pero tambin interiormente. Acta sobre los supuestos previos de su pensamiento; sobre las medidas de su juicio de valores; sobre su sentir respecto a lo que es real y esencial. Por todas partes irrumpe en l y trata de llenarlo por completo. En el caso de que ocurra as, ya no puede seguir creyendo. Por tanto, debe vencer esa fuerza del mundo; su corazn y su espritu deben liberarse de l; obtener distancia respecto a l.

La tarea siempre ha estado planteada, pero en diversas pocas ha tomado caracteres diversos. Dara lugar a muchas conclusiones observar cmo se presentaba en la Antigedad, cuando el mundo estaba determinado por el mito; cmo en la Edad Media, cuando hubo que dar forma al caos de la emigracin de pueblos; cmo en la Edad Moderna, cuando la gran entrega del hombre concreto a Dios qued contrapuesta a la liberacin del individuo de sus cadenas. En cada ocasin tuvo lugar esa victoria. A partir de una comprensin abierta en el corazn y el espritu, a partir de la ms ntima decisin de la persona, adquiri una nueva forma, la relacin entre el hombre dispuesto a la fe, y el mundo.

Es tiempo de que esto vuelva a ocurrir, de que otra vez el mundo sea vencido, para que pueda haber viva fe. No todava, de tal modo que algunos individuos, que por su manera de ser pertenecieran a pocas superadas, sean capaces de algo que la generalidad de los hombres ya no puede hacer. Tampoco en sentido de que la fe cierre los ojos a la realidad del mundo y lleve una vida artificial en un territorio separado. Pero tampoco en el modo de un paradojismo desesperado que supiera muy bien que no hay caminos hacia Dios de que se pueda responder, pero que se lanzara hacia Dios en decisin irracional. Todo esto son asuntos a extinguir. Es tiempo de que se vuelvan a abrir los ojos para la verdad.

El mundo se cierra cada vez ms sin dejar agujeros. Cada vez se cimenta ms decididamente el

261 mundo en el sentir de la poca como lo uno y lo nico; como Naturaleza, dada sin ms, y como Cultura, duea de s misma. Por eso el hombre debe volver a poner en su mirada el mundo, como por primera vez, partiendo de su origen interior. Debe aprender a leer otra vez sus formas y relaciones. Debe ver no slo pensar, no slo afirmar, sino ver con los ojos que el mundo no es slo Naturaleza, sino obra de Dios; no una totalidad saciada en s misma, sino palabra que habla de lo autntico; y que el hombre no est encerrado en l, sino que puede salir en libertad. Ciertamente, no como si descubriera de algn modo un agujero en el conjunto, o abriera una ventana en la pared, sino en cuanto que ve que el mundo es el rostro por el cual mira Dios; y a la luz de esa mirada puede el hombre lanzar su mirada hacia la libertad de Dios. Pero en la apertura que as se produce, encontrarn sitio mucho ms fcilmente las palabras de Dios y la figura de Cristo.

Lo que debe ocurrir ah no es nada ruidoso, nada que produzca sensacin. Ms bien son cosas silenciosas, suaves; pero cosas que lo transforman todo. Sin embargo, slo pueden suceder en el corazn y en el espritu de aquel que se ponga a la disposicin de Dios.

Esto sera una tarea cuya resolucin aguardamos sobre todo del santo, al lado de los dems, que nos ensee qu aspecto tiene hoy el amor, que es ms fuerte que el poder.

A partir de aqu pueden tambin volver a acontecer milagros. Se dice que ya no los hay. Extraa afirmacin, cuando al mismo tiempo, sin embargo, se creen los ms curiosos milagros con una beatitud de confianza realmente estremecedora: charlatanera pblica, milagrera, en todas las formas imaginables, mdica, o social y cultural; o secreta, embustera, escondida en programas polticos y tcnicos.

El verdadero sentido del milagro es que el Dios vivo se haga evidente en la realidad de la existencia. Su forma es diversa, cada vez segn la poca. El milagro que aguardamos consiste en que se disuelva la opresin sorda y pesada del mundo, de la que no parece haber salida, al hacerse capaces nuestros ojos de ver lo que es, y que nuestro corazn se penetre de cmo van las cosas en verdad.

Santidad y estado secular

La imagen del santo de que hemos hablado, que se repliega a lo invisible, pero al mismo tiempo se hace cada vez ms intensa, parece tener tambin una relacin especial con el deber del seglar, cuya posicin en la Iglesia, en efecto, es objeto de un problema que cada vez se hace

262 ms apremiante.

La realizacin de aquella imagen del santo, considerada por nosotros en segundo lugar, presupona, por lo regular, una atmsfera favorecedora de lo extraordinario. Pero tal atmsfera ya no existe para el creyente que vive trabajando en el mundo. Este creyente vive en un ambiente organizado segn normas en serie; trabaja en laboratorios, fbricas, cargos oficiales, que funcionan con maneras de proceder calculadas y planeadas. Podra realizar ah una norma de vida religiosa, que se expresara en experiencias y realizaciones religiosas extraordinarias? Con eso se volvera tan extrao que l mismo llegara a no tener sentido. O tendra que decirse que lo que se llama santidad no est hecho para l, sino que est reservado a los que viven en un terreno de algn modo reservado y preparado. Pero qu ocurrira entonces con la amonestacin ce Cristo: sed perfectos, igual que es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5, 48), que abre para todos, evidentemente, una posibilidad?

Es un problema difcil que se ha percibido hace ya tiempo y que entra en la raz de la vida cristiana. Pero hay una idea que puede servir para seguir adelante: la idea de -, la responsabilidad del seglar por el mundo.

Ya en el transcurso de la Edad Media, pero sobre todo en la Edad Moderna, ha ocurrido algo lleno de consecuencias. La vida espiritual ha dejado de ser sin ms la relacin del cristiano con Dios; la ordenacin, donacin de sentido y aclaramiento de la existencia, que proceden de Dios. Ha tomado una suerte de carcter de especialidad, ha formado una teora artstica del perfeccionamiento, y con eso se ha aproximado cada vez ms a un determinado estado, el monstico. Por su parte, el mundo ha perdido su carcter religioso. Se ha olvidado que, sin embargo, en cuanto tal mundo es un hecho religioso, o sea, Creacin, lleno de la idea de Dios, y en la cual el hombre cumple una obra que Dios le ha encargado. Mejor dicho: es cierto que se sabe, porque est en el primer artculo de la fe; pero eso ya no es operante. La Creacin, en la conciencia de la generalidad de las personas con mucho, tambin de los cristianos se ha vuelto mero mundo mundano; Naturaleza neutral y Cultura autnoma.

Ahora queda a un lado un mundo desprendido de Dios: presentado como programa en el liberalismo y el positivismo; realizado con la fuerza de los estados totalitarios; pero operante tambin como peligro y declive en la conciencia cristiana. Al otro lado, en cambio, est una piedad ajena al mundo, que ha perdido su contenido terreno, y que se ha vuelto, en muchos sentidos, mera piedad, movindose en un dominio separado, y ostentando un peculiar carcter ineficaz de fantasma.

Pero con esta piedad se ha olvidado que el mundo no es slo objeto de cumplimiento de obligaciones y campo para la lucha contra el mal, sino tarea propuesta como tal por Dios al

263 hombre.

En la ms inmediata unin con el relato de la Creacin y esto a su vez significa, con la doctrina de la esencia del ser el Gnesis habla del Paraso. No era, como lo ha hecho el descreimiento, un mtico reino original, o un pas de leyenda, puesto que Dios se lo haba dado, en poder y responsabilidad, al hombre ligado a l. Y este hombre mismo no era un nio juguetn, sino un ser poderoso, libre, responsable y lleno de fuerza, sin confusin. En esta relacin irrumpi la rebelin y destroz el Paraso. Pero no por eso se convirti el mundo en tierra de nadie, ni tampoco en reino del mal, sin ms, sino que sigui siendo propiedad de Dios, y el hombre sigui siendo responsable de l, como antes.

Bien es verdad que se tena que defender de la terrible capacidad para el mal que su pecado haba dado al mundo; y luchar con el destrozo que l mismo haba producido en toda relacin con las cosas. Pero siempre siguen residiendo en el mundo las ideas creativas de Dios. Por tanto, aunque a menudo sea difcil reconocerlo, hay en l algo justo que se puede hacer; y la tarea consiste siempre en hacerlo.

La obra de Dios, el mundo, est confiada al hombre. ste debe cuidarse de que vaya de manera justa, en la medida y el modo que es posible despus de trastorno de la culpa; cada hombre donde est, segn su vocacin y sus fuerzas. Esta tarea no es meramente mundana, desplegndose al lado de las tareas religiosas, sino que es religiosa en si y en cuanto tal, no cristiana, y en definitiva slo puede ser cumplida en obediencia ante el encargo.

Pensamos demasiado poco en esa tarea. Demasiado poco se nos presenta el mundo en nuestra conciencia como la obra creada por Dios, que l ama vase la frase, repetida cinco veces, en el relato de la Creacin: y vio Dios que estaba bien (Gn 1), obra buena para l y que nos est encomendada. Se distinguen demasiado poco las cosas al hablar del mundo como el reino del mal y del poder de la seduccin.

La consecuencia ha sido que el mundo ha cado en manos de la incredulidad, y esta palabra no se refiere slo a aquellos que rechazan la fe en Dios y en su juicio, sino tambin a aquellos que, si bien creen religiosamente, no realizan sus acciones a partir de la responsabilidad de esa fe, sino slo por habilidad en los asuntos o por ventaja personal.

El mundo de vida y trabajo del hombre y, a travs de l, la tierra como idea y construccin de Dios, estn en un peligro cuyo apremio slo puede ser desconocido por una irreflexiva fe en el progreso; de ello he intentado hablar con ms detalle en mi libro El ocaso de la Edad Moderna.

264 El hombre, tal como hoy vive, piensa y acta, no ha llegado a creer, sin embargo, a la altura de este peligro. El mundo debe entrar en una responsabilidad ms profunda, la de la fe. .Con ello, ciertamente, no se le ha de rebajar nada a la creciente seriedad, nacida de la inmediata tica de su profesin, del cientfico, del ingeniero, del artista, del poltico; pero no basta. Le falta la distancia, el orden, la libertad, que hacen falta para dominar el caos cultural. As que es hora de que el cristiano se acuerde de su obligacin y asuma el mundo en su conciencia. Aqu reside el deber del seglar.

A comienzos de este siglo entr en circulacin un concepto que pareca apropiado para superar la separacin que demos descrito. Invocaba la Primera Epstola de san Pedro (2,5-9), donde se habla de un santo sacerdocio, que est en la Cristiandad en cuanto tal. As, se habl mucho del sacerdocio de los seglares; pero esto produjo poco de bueno y mucha confusin.

Ya hubiera debido poner sobre aviso el hecho de que esta idea tuviera un papel tan escaso en el Nuevo Testamento; mejor dicho, considerndolo en conjunto, ningn papel. La cita de esta Epstola no se puede comprender sin remitirse al contexto del Antiguo Testamento, y no tiene nada que ver con problemas modernos.

El fundamento de toda forma de vida clara y toda tarea de trabajo, debe ser la verdad. El seglar no es sacerdote, ni aun en sentido debilitado o simblico. Su tarea y su responsabilidad no tienen nada que ver con la sacerdotal, ni pueden deducirse de sta. Ms bien brotan de fuente propia, y precisamente de ese encargo divino de que habla el segundo captulo del Gnesis. Primero est el relato de la Creacin, en que Dios aparece como el soberano, que concibe y realiza la plenitud esencial del mundo, en poder y dominio absolutos; que crea todo lo bueno y slo lo bueno; y que luego entrega su obra, en la forma del Paraso, a la responsabilidad del hombre, para que la labrase y cuidase (2, 15).

El Paraso como ya se ha dicho no es ningn pas de leyenda. Es el mundo real, pero asumido en la relacin de gracia que Dios ha concedido al hombre. A ste lo ha hecho el Seor del mundo; pero su seoro debe ser servicio respecto al verdadero y autntico Seor. As se cumple en la medida en que el hombre cumple el servicio con pureza; pues la verdadera soberana no es violencia, sino verdad. sta consiste en que se vea la esencia de las cosas y se le haga justicia; pero el carcter de las cosas en que se cimenta todo lo dems es que no son Naturaleza, sino Creacin. Slo cuando se ven, se entienden y se aceptan corno tales, se abren ellas y obedecen.

El hombre se rebel contra la relacin fundamental, segn la cual solamente Dios es Dios y Seor esencial, y l en cambio est creado, y por tanto es slo seor por la gracia puede verse mejor en el relato de Gnesis 3, que a cada ve/, nos vuelve a desvelar nuestra esencia.

265 El Paraso se desplom. En la relacin del hombre con las cosas irrumpi la culpa, confundi la mirada para la verdad, e hizo insegura la soberana. Tambin sobre esto el relato dice todo lo que es menester a quien lo lea adecuadamente. A pesar de ello, la verdad del ser persiste, y la Redencin lo ha elevado todo a una nueva posibilidad. La tarea del seglar creyente es entender, segn la Redencin, la existencia trastornada, conformada como obra, ordenarla como espacio vital y con ello, a pesar de todos los fracasos, volverla a poner en marcha siempre como por primera vez. En lugar del seoro de antao, establecido a partir de la verdad de las cosas, ha venido la trgica lucha por el orden en una existencia rebelada. Aqu tiene ahora que guardarse.

La medida para la consecucin de esta tarea reside, ante todo, en las mismas realizaciones en el mundo, en cada ocasin. El que acta no debe solamente tener buena intencin, ser honrado y fiel a la obligacin, sino que debe realizar las cosas como hace falta, esto es, como lo exige la voluntad de Dios que se expresa en cada cosa y situacin, o sea: como Dios manda.

El otro aspecto de esta medida es la pureza de la intencin y la intensidad del espritu con que el cristiano reconoce la voluntad de Dios presente en las cosas, y las cumple. La correccin objetiva, que reside en la esencia de la tarea en el mundo, en cada ocasin, debe ser asumida en la propia intencin religiosa, y convertirse, por decirlo as, en materia para el amor a Dios. De este modo el mundo vuelve a entrar en su voluntad. Deja de ser mundo profano, como haba llegado a ser en la Edad Moderna, Naturaleza annima de que cualquiera puede disponer, y Cultura autnoma, en que el hombre se pone a s mismo como creador. Pero, recprocamente, la piedad adquiere una seriedad que viene de las cosas mismas, y que le quita ese carcter peculiar de especialidad espiritual aparte, que tiene no pocas veces.

El Santo de lo extraordinario como constante correctivo

Queda claro, desde luego, que en todo esto hay tambin peligros. Lo que hemos sealado aqu es un tipo de vida religiosa, que, como todo tipo, puede ser vuelto hacia lo adecuado y lo inadecuado. Pues la intencin determinante tambin puede ser vaga, incluso poco honrada. El cumplimiento de las exigencias objetivas como forma de realizacin del amor a Dios, puede falsearse en una especie de tica cristiana de la eficacia. Se tratara entonces, en realidad, del cumplimiento de la exigencia de la situacin dada; la idea del amor, por el contrario, se reducira a un motivo que la garantizara.

An ms hondo llegara la desviacin si la responsabilidad por el mundo degenerara en un optimismo de la realizacin y el progreso, pero olvidando en esto lo que forma el fundamento de la concepcin cristiana de la existencia: que la primitiva rebelin contra Dios ha producido en el hombre un trastorno que impide el optimismo; una verdad que encuentra su expresin

266 ltima en el destino de Cristo, en la Cruz. Entonces, todo resbalara a un naturalismo de preocupacin por el mundo y de eficacia.

Con una entrega muy intensa a las tareas del mundo puede tambin olvidarse lo que significa el desprendimiento de la ligazn al mundo. Vase la amonestacin de san Pablo: "El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan como si no la tuviesen. Los que lloran, como si no llorasen. Los que estn alegres, como si no lo estuviesen. Los que compran, como si no poseyeran" (1 Co 7, 29-30), y la de san Juan, an ms urgente: "No amis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama el mundo, el amor del Padre no est en l. Puesto que todo lo que hay en el mundo, la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos, la jactancia de la riqueza, no viene del Padre, sino del mundo. El mundo y sus concupiscencias pasan; pero quien cumple la voluntad de Dios" permanece para siempre" (Un 2,15-17). Es verdad. Pero expresa slo la posibilidad negativa de una puesta en juego que en s se ha de realizar adecuada y positivamente.

Aqu vuelve a estar claro lo que siempre se ha dicho de la importancia permanente de la segunda imagen de la santidad: el hombre que todo lo sacrifica por el amor de Dios, que a todo se atreve, que entra en toda soledad y todo dolor, se convierte en correctivo que recuerda continuamente las posibilidades negativas contenidas en la tercera imagen. Con ello se acenta algo que pertenece al orden de la vida cristiana. El ncleo de la imagen de la santidad determinada por lo extraordinario, reside en el cumplimiento del consejo evanglico. La renuncia a la propiedad, a la determinacin de s mismo y a la plenitud sexual, en obsequio a la plena libertad para Dios. Pero precisamente por el hecho de que haya individuos que cumplen esa renuncia, se vuelve siempre a demostrar que los valores mundanos tambin pueden ser realizados del modo adecuado, como adecuada relacin con la propiedad, con la libertad y con la vida de comunidad. Esto tambin se aplica aqu.

La imagen de la santidad de lo extraordinario permanecer siempre en vigencia y velar para que la imagen de la santidad de lo invisible no caiga en las falsificaciones que la amenazan. Dir al