Spinoza y la libertad*

Juliana Acosta Lpez de Mesa Filosofa Universidad de Antioquia acostajuliana@yahoo.com

Observo que le gustara tener voluntad libre. A m no me apetece tenerla1

Ms de una persona ha querido ver en la tica spinoziana algo que hable de otra libertad que pueda encontrarse ms all de la auto conservacin, la cual propone nuestro filsofo como fin tico y que, en consecuencia, parece ubicar su propuesta tica en un determinismo. Bastante desasosiego ha incitado en algunos lectores la libertad espinocista, tal cual nos lo muestra Lessing con su rplica a Jacobi, en la cita con la cual he dado comienzo a esta reflexin. De este modo, mientras algunos como Jacobi han expresado dicho descontento ante el determinismo, otros, en cambio, han preferido leer a Spinoza bajo la expectativa de encontrar sustento al sentimiento de una libertad como fruto del libre arbitrio, lo cual se ha traducido en una interpretacin viciada que ha cerrado sus ojos a los postulados de la tica. En el trayecto del presente escrito, trataremos de observar, detalladamente, cmo la exposicin que hace Spinoza de la libertad en su tica muestra argumentos que nos convencen de la necesidad de restringir las pretensiones de aquellos que adjudican al autor aspiraciones que rebasan el terreno de un posible determinismo. Para ello, realizaremos la exposicin conforme a los siguientes pasos. Primero, haremos una distincin del tipo de libertad al que hace referencia Spinoza en su mxima obra tica, con el objetivo de evidenciar el contenido determinista de la libertad que este autor nos propone; en segundo trmino, realizaremos una investigacin de la libertad espinosista ms a fondo, desde sus primeros principios, con lo cual daremos paso a los argumentos que emplea nuestro autor para concebir una libertad distinta a la que normalmente admitimos. Con este fin, habremos de recurrir a una breve exposicin de la segunda parte de la tica, en donde Spinoza distingue las clases de conocimiento
* El presente artculo fue presentado como ponencia en el I Foro Regional de Estudiantes de Filosofa, Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia y Facultad de Filosofa de la Universidad Pontificia Bolivariana. Medelln, octubre de 2002. De las conversaciones entre Lessing y F. H. Jacobi. Respuesta de Lessing a Jacobi, que se consideraba antpoda del spinozismo.

Versiones 2, ene-jun 2004, Medelln, ISSN 1794-127X (pp. 93-102)

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existentes y por medio de las cuales el hombre podr hacerse a la libertad que predica el holands, ya que esta ltima ser posible merced al tipo de conocimiento del que haga uso el hombre; en tercer y ltimo lugar, mostraremos las consecuencias prcticas de la libertad spinoziana, por un lado, partiendo del mismo anlisis del autor y, por otro lado, procurando poner de manifiesto la aplicabilidad de la misma (la libertad spinoziana), para concluir que tal libertad determinista no permite plantear una verdadera tica en la medida en que omite cualquier tipo de responsabilidad en el actuar humano. I En la obra anteriormente mencionada del autor holands (La tica demostrada segn el orden geomtrico), podemos observar los conceptos que enlazan todo el sistema spinoziano en su forma ms fundamental y pura, caracterstica que denota gran inters para nosotros, pues la tarea que hemos de llevar a cabo ser, en gran medida, la de exponer los puntos sobre los cuales se articula el concepto de libertad. En dicho contexto, el problema de la libertad se trata bajo la perspectiva de dos sentidos terminolgicos distintos. El primero de ellos se encuentra relacionado con la manera en que comnmente nos apercibimos de la libertad y el modo en que sta hace parte de nuestro sentimiento ms ntimo y familiar. Segn este sentimiento, en nuestra condicin de hombres nos pensamos libres porque consideramos que somos causa eficiente de nuestras acciones, es decir, porque pensamos poseer libre arbitrio a la hora de actuar. Y el segundo, que sera en sentido estricto el que se ha de acuar a la luz de esta tica, se erige en contrava del anterior, ponindose, como dira el mismo Spinoza, no en el libre decreto sino en la libre necesidad. En la definicin sptima de la primera parte de su obra, Spinoza nos da su definicin de libertad. Dice all: Se llamar libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por s sola a obrar. Necesaria, en cambio, o ms bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar segn una razn cierta y determinada.2 Se hacen, entonces, ms que evidentes los sentidos tan contrarios que sustentan a ambos trminos. El uno, desde el libre arbitrio, y el otro, desde la libre necesidad, que es el lugar ltimo desde el cual Spinoza considera nuestro habitual sentimiento de libertad como un prejuicio innato a los hombres, del cual stos deben liberarse por medio de la razn. Detengmonos un poco ms en las caractersticas concernientes a esta libertad, que, segn Spinoza, los hombres suelen imaginar.

2 B. Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico. Primera parte, definicin VII. Edicin de Atilano Domnguez, Editorial Trotta.

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A la luz del apndice a la primera parte de su tica, Spinoza procura allanar el terreno de los prejuicios que en algn momento pudiesen obstaculizar la adecuada comprensin de su sistema, prejuicios que, segn l, se remontan a uno solo, a saber, que los hombres piensan que tanto la naturaleza como Dios actan con la misma disposicin conforme a fines bajo la cual ellos actan, siendo as que [] todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es til, y de ello son conscientes. De ah se sigue, [] que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran.3 Con ello, Spinoza lanza su crtica no solamente a la manera como la tradicin ha concebido a Dios, en el sentido de verle cual providencia que rige el curso de la naturaleza para beneficio y provecho del hombre, sino tambin, lo cual adquiere una crucial importancia para el caso que nos ocupa, al hecho de que habitualmente los hombres imaginan ser libres en tanto ignoran y desconocen las causas reales que los determinan a actuar. De este modo, imaginamos que somos libres al considerar que ms all de los designios necesarios, acorde con los cuales se han establecido las leyes de la naturaleza, el hombre posee una voluntad o potestad que est en capacidad de trascender tal acontecer necesario. Para ilustrar el modo segn el cual los hombres solemos imaginar la libertad o, mejor, como habamos dicho anteriormente, que actuamos no determinados por una causa externa a nosotros mismos, sino por libre arbitrio, Spinoza, en la carta 58 de su correspondencia, fechada en octubre de 1674, hace referencia al siguiente ejemplo. Supone, en primera instancia, que una piedra recibe un impulso por una causa externa debido a la cual se mueve y luego concibe que, mientras la piedra se encuentra en movimiento, piensa y cree que tal movimiento es causado por s misma y que es ella la que se esfuerza por realizar dicha accin, lo cual ocurre en virtud a que la piedra no es consciente de la causa externa que la determin a moverse. As, igual a la piedra que se mueve necesariamente bajo el impulso de una causa externa y que, al tener la capacidad de pensar, se concibe como causa libre de la accin, nos dir el filsofo en esta misma carta que [] el nio cree apetecer libremente la leche, el chico irritado querer la venganza, y el tmido la fuga. Por su parte, el borracho cree decir por libre decisin de su alma lo que despus, ya sobrio, quisiera haber callado. Igualmente el delirante, el charlatn y otros muchos de la misma calaa

3 Ibd., apndice de la primera parte, p. 68. En la edicin citada, dice: los hombres opinan que son libres. Lo he cambiado por imaginan, tal y como aparece en el original. Adems, esto resulta ms acorde con la diferencia entre los distintos tipos de conocimientos que establece Spinoza en la segunda parte.

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creen obrar por libre decreto de su alma y no que son llevados por el impulso. Y como este prejuicio es innato a todos los Hombres, no se liberan tan fcilmente de l.4 II En consecuencia, si bien el hombre no es libre segn el libre arbitrio, s existe para Spinoza una forma a travs de la cual el hombre puede hacerse libre, entendiendo esto en el sentido de liberarse de aquel prejuicio que viene a nosotros de forma innata y con respecto al cual hemos de entender que no somos realmente libres por naturaleza, sino que tal libertad se nos presenta como el resultado de un proceso que, pese a no darse en todos los hombres, s puede ser llevado a cabo. Este proceso, que tiene por tarea y fin exponer y demostrar Spinoza en su tica, consiste, entonces, como se haba indicado, en que el hombre, por medio de un conocimiento adecuado de las causas que le determinan a actuar, acte conscientemente en coherencia con lo que esta causa le determina. En este punto, tenemos un eje de enlace conceptual merced al cual debe hacrsenos ms claro el contexto de la libertad tal y como lo entiende Spinoza en su sistema: esto es, el conocimiento, ya que es por medio de este aspecto que podremos comprender la manera en que el hombre puede adquirir conciencia de su naturaleza con relacin a la causa que lo determina a actuar. Debemos advertir de antemano que esta cuestin del conocimiento, la cual en s misma podra abarcar el desarrollo de un texto dedicado a ella de forma exclusiva, solamente ser elucidada teniendo en cuenta sus caractersticas ms generales. Por consiguiente, haremos cierta salvedad al intentar dar cuenta de detalles que no nos representan demasiada utilidad o pertinencia, en procura de sostener la relevancia del problema que nos concierne y de no oscurecer innecesariamente el texto. Esta cuestin tiene dos posibles enfoques, uno desde el terreno de la ontologa y el otro desde el terreno propio de una teora del conocimiento. Desde el panorama ontolgico, podemos afirmar, con Spinoza, que Dios comprende y concibe todo cuanto es de forma indistinta e inmanente en su misma unidad, inmanente en el sentido en que se expresa en la proposicin 18 de la primera parte de su tica, a saber, que por fuera de Dios no hay nada, que todo es en l y que, como resultado, nos es imposible concebir un Dios trascendente o por fuera del mundo, al modo como ha sido pensado en la tradicin cristiana. Por contraste, la circunstancia bajo la cual los hombres percibimos el mundo es fragmentaria, ya que slo percibimos este o aquel objeto de manera singular y ello debido a que el conocimiento humano es finito y no goza de la perfeccin divina. Finalmente, es a partir de la percepcin de singulares y por la comparacin de stos que los hombres obtienen como resultado los contrarios bueno
4 B. Spinoza, Correspondencia. Carta 58.

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y malo, bello y feo, etc., segn sean tiles o no para su conservacin. Lo cual quiere decir que estos juicios de valor son emitidos en tanto los objetos sirven para la conservacin de la naturaleza humana y no, como algunos han credo, en tanto existen el bien y el mal predeterminados universalmente por Dios. Ya en la segunda parte de la tica, De la naturaleza y origen del alma, se encuentra consignado lo que podra llamarse la teora del conocimiento de Spinoza, que comprende el segundo enfoque que hemos indicado con relacin al conocimiento. Spinoza hace uso del Escolio 2 de la proposicin 40 para exponer los tres gneros de conocimiento posibles en el hombre. No obstante, para la ocasin nos ser ms til abordar el problema del conocimiento en dos esferas generales, a saber, el conocimiento por imaginacin y el conocimiento por razn. Por una parte, debido a que la diferencia entre las tres clases de conocimiento aludidas en este escolio radica, al fin de cuentas, en la posibilidad de discernir entre un conocimiento adecuado y otro inadecuado y, por otra parte, teniendo en cuenta que realmente Spinoza no muestra una posicin muy clara frente a su tercer gnero de conocimiento: la ciencia intuitiva,5 pues pareciera que dicho gnero de conocimiento es ms propio de Dios, que tiene un conocimiento infinito, y no de los hombres, que, como es sabido, son finitos y mortales. En razn de esto, los hombres podran, a lo sumo, aspirar a un conocimiento adecuado de las cosas de tipo racional. Por lo dicho, bstenos los dos gneros del conocimiento aqu indicados. La opinin o, mejor, la imaginacin,6 como comnmente llama Spinoza en su tica a este primer gnero de conocimiento, es entendida como la forma de acuerdo con la cual el hombre percibe, por medio de la particular constitucin de su cuerpo, las cosas externas a l a partir de las cuales se forma una idea en el alma. Ideas que no son claras y distintas, como acontece con las ideas provenientes de la razn, sino confusas e inadecuadas. As, cuando los hombres juzgan las cosas en atencin a cmo las imaginan, varan en su juicio segn su parecer particular, pues la manera como un objeto afecta el cuerpo de un hombre cambia de acuerdo con la constitucin de cada uno.

5 Que, segn el escolio anteriormente mencionado, proviene de la idea adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios y que tiene como fin el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. (Vase la siguiente nota al pie.) 6 Es importante anotar que es el mismo Spinoza quien trata de manera indistintamente estos dos trminos de imaginacin y opinin en el Escolio de la Proposicin 40 de la segunda parte de la tica, punto en el cual, como se anot, nuestro autor procura establecer la diferencia entre los distintos tipos de conocimiento. Citar en extenso para aquellos que deseen corroborar algunas de las afirmaciones realizadas en el escrito: [] resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: 1) a partir de cosas singulares que nos son representadas por los sentidos de forma mutilada, confusa y sin orden al entendimiento: y por eso he solido calificar tales percepciones de conocimiento por experiencia vaga. 2) A partir de signos, como, por ejemplo, que al or o leer ciertas palabras, recordamos las cosas y formamos de ellas algunas ideas

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El segundo gnero de conocimiento, conforme a la razn y el entendimiento, representa, entonces, aquel gnero por medio del cual nos hacemos ideas adecuadas de las cosas en el alma. Esto sucede en el momento en que el hombre capta las nociones comunes o ideas afines que existen tanto en los objetos como en su propia constitucin, nociones comunes que reconoce gracias a las afecciones de alegra que en l causan tales objetos, pues slo lo que es causante de alegra es afn y no contrario a nuestra naturaleza, de modo tal que, por contraste, lo contrario a nuestra naturaleza es reconocido en aquello que causa dolor y tristeza. Para Spinoza, el hombre obra en correspondencia con una de estas dos clases de conocimiento, de forma tal que cuando el hombre es determinado por la imaginacin, acta de una manera, y cuando lo es por ideas adecuadas, de otra. La manera en que el hombre acta determinado por ideas inadecuadas y confusas Spinoza la llama pasin, y a la que ocurre a raz de las ideas adecuadas, accin. En otras palabras, el hombre padece en tanto obra sin un conocimiento adecuado de las causas de su accin y, por el contrario, acta realmente cuando es consciente de estas causas. Apoyados en lo anterior, tendremos presente la siguiente afirmacin hecha por Spinoza en la cuarta parte de la tica, la cual nos puede aclarar mejor en qu sentido se ha de entender que el hombre no sea libre por naturaleza. Dice all: Nosotros padecemos en cuanto que somos una parte de la Naturaleza, que no puede ser concebida por s misma o sin otras.7 Segn esta afirmacin, el conocimiento de los objetos externos, de los cuales tenemos noticia gracias a la mediacin de nuestro cuerpo, es decir, conforme a la imaginacin, sucede necesariamente. Esto ocurre como consecuencia del hecho de que somos parte de la naturaleza y de que no estamos solos en el mundo, en consideracin a lo cual necesariamente existen otros objetos de los que somos partcipes y tenemos aviso. Habamos indicado que, de ordinario, el hombre es determinado a actuar segn la manera como es afectado por las cosas externas o, grosso modo, por sus afecciones. En Spinoza, el hombre que es determinado a actuar bajo estas circunstancias es un hombre esclavo de la fortuna, ya que si bien es consciente de su apetito, no es consciente de las causas que lo determinan y, por ello, es llevado de un lado para otro en su juicio y acta de acuerdo con las afecciones que suelen ser tan adversas como contrarias.

semejantes a aquellas con que solemos imaginarlas. A estos dos modos de contemplar las cosas los llamar en adelante conocimiento del primer gnero, opinin o imaginacin. 3) A partir, en fin, de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a ste le llamar razn y conocimiento de segundo gnero. Adems de estos dos gneros de conocimiento existe, como mostrar a continuacin, un tercero, al que llamaremos ciencia intuitiva. Y ste gnero de conocimiento procede de la idea adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas (cursivas en el original). 7 B. Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico. Proposicin II de la cuarta parte. Edicin citada.

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No obstante, y pese a que el hombre no es libre por naturaleza, es menester anotar de paso que Spinoza ve en este primer estado de la relacin del hombre con el mundo externo, es decir, en el estado en que el hombre es determinado a actuar en virtud de sus afecciones, las condiciones de posibilidad necesarias para que ste se conozca a s mismo, de modo que luego pueda llegar finalmente a un conocimiento adecuado regido por la razn, pues, en sentido estricto, el hombre no sabe de s mismo sino por medio del cuerpo, siendo as que el alma humana percibe la naturaleza de muchsimos cuerpos junto con la naturaleza de su cuerpo, [pero] las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores, indican ms la constitucin de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores.8 III Veamos, ahora, cmo estas clases de conocimiento, el uno originado por las afecciones y el otro originado por la razn, se implican en las relaciones que el hombre puede establecer con sus congneres, punto crucial para nuestro autor, en la medida en que considera al hombre como lo ms provechoso y til para el hombre mismo, dado que es lo ms afn a su naturaleza y a que, por experiencia, se nos ha mostrado que difcilmente el hombre puede preservar su vida en soledad. A modo de sntesis, podemos afirmar que para Spinoza existen tres causas por las que un hombre puede odiar y ser contrario a la naturaleza de otro hombre. La primera de ellas ocurre por accidente, es decir, porque en un hombre hay algo que se asemeja a una cosa que otro hombre odia; la segunda sucede cuando un hombre posee algo que otro hombre desea y ambos no pueden poseer a un mismo tiempo; y la tercera circunstancia se presenta cuando alguien odia a una persona que es amada por otra, de manera tal que esta ltima odia a quien odia la persona amada. Empero, el verdadero eje de estas tres circunstancias, sobre el cual apuntan las causas de malestar entre los seres humanos, es el momento en el que el objeto que desean los hombres solamente puede ser posedo por uno de ellos. Tal cual nos lo plantea la tica, la tendencia del hombre a amar lo que su semejante ama es connatural. Cuando el hombre acta determinado por la imaginacin y las afecciones, esta tendencia natural se dirige a amar precisamente aquello que, pese a que nicamente puede ser posedo por uno solo de los mortales, es a un mismo tiempo objeto de deseo de todos los dems e, incluso, de manera paradjica, el hombre se esfuerza en hacer que los dems congneres amen este mismo objeto de deseo y acten segn su propio ingenio, mostrndose egosta y envidioso para los otros. En contraposicin a esto, Spinoza propone que cuando el hombre logra ser determinado adecuadamente por la razn y el entendimiento, se esfuerza en guiar a
8 Ibd., corolarios I y II de la proposicin XVI de la segunda parte.

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los dems por la razn, no obra por impulso, sino humana y benignamente.9 De este modo, el hombre determinado por la razn se esfuerza tambin por que todos sus semejantes tiendan hacia un mismo objeto como bien supremo, pero, en esta ocasin, dicho bien supremo representa un bien comn acorde con el cual los hombres son afines entre s y desean unirse unos a otros con lazos de amistad. Este bien supremo consiste en el amor intelectual de Dios (Amor Dei intellectualis), en consideracin con lo cual mientras ms conozca el hombre a Dios, ms desear que los dems hombres gocen de esta virtud, sumo bien y conocimiento. Pero el que el hombre acte de cierta manera, dependiendo del conocimiento por el cual es determinado en el acto, sea la imaginacin, sea la razn, debe ser matizado, pues no podemos perder de vista el hecho de que en Spinoza siempre que hagamos una afirmacin debemos precisar en qu orden del discurso estamos hablando, es decir, si es en el contexto ontolgico, con relacin al conocimiento en Dios, o en el contexto de la comparacin, por medio de la cual comprende nuestra razn humana, contextos que, como vimos, guardan entre s una amplia diferencia.10 Si hablamos desde el punto de vista del conocimiento humano, podemos diferenciar los dos modos de actuar en el Hombre, anteriormente explicados, pero si hemos de hablar en un contexto ontolgico o ms cercano a ste existe algo ms fundamental que determina la accin humana, esto es, el deseo. Una de las primeras definiciones que Spinoza hace del deseo se desprende de la siguiente proposicin, que citar en extenso.
Tanto si tiene ideas claras y distintas como si las tiene confusas, el alma se esfuerza en perseverar en su ser por una duracin indefinida, y tiene conciencia de ese esfuerzo suyo. Demostracin: La esencia del alma est constituida por ideas adecuadas e inadecuadas. Por tanto, se esfuerza en perseverar en su ser lo mismo en cuanto que tiene stas como en cuanto que tiene aquellas, y ello por cierta duracin indefinida. []

9 Ibd., Escolio 1, proposicin XXXVII de la cuarta parte. 10 Esta distincin en lo que respecta a los distintos planos del discurso del conocimiento, sea ontolgico, sea del entendimiento racional, se puede justificar en un primer trmino a partir de lo que Vidal Pea, en su traduccin de la tica, nombra como el hiato existente entre el orden causal eterno que tiene como causa directa a Dios y el orden causal de las cosas particulares y finitas, que no tienen en Dios una causa directa, sino que, tal cual aparece en una de las proposiciones de la primera parte del libro: Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que tambin es finita y tiene una existencia determinada. B. Spinoza, tica, edicin de Vidal Pea Garca, Editora Nacional. Proposicin XXVIII de la primera parte, cursivas en el original.

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Escolio. [El apetito] no es otra cosa que la misma esencia del hombre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente aquello que contribuye a su conservacin y que el hombre est por tanto, determinado a realizar. Por lo dems, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, excepto que el deseo suele atribuirse a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito, y por tanto puede definirse as: el deseo es el apetito con la conciencia del mismo.11

Cuando empezamos hablando de la imaginacin y de la razn como las dos clases de conocimiento conforme a las cuales acta el hombre, no estbamos en todo caso muy lejos del asunto que ahora tomamos en consideracin, pues, en efecto, el deseo les subyace estructuralmente a ambos. Ntese lo dicho en la proposicin: pese a que el hombre tenga ideas adecuadas (conforme a la razn) e inadecuadas (conforme a las afecciones o la imaginacin), ste actuar siempre con el fin de perseverar en su ser, es decir, de conservarse, lo cual representa, en sentido estricto, el significado, contenido y fin del deseo en esta tica.12 Spinoza, entonces, es consciente del hecho de que los hombres obramos conforme al deseo de perseverar en el ser, tanto bajo el conocimiento de las causas que nos determinan, como cuando somos ignorantes de ellas. Prcticamente, del mismo modo como lo hara cualquier otro ser viviente, ya que si bien los hombres nos diferenciamos de los dems seres animados en la medida en que somos conscientes de nuestro apetito tal y como muestra Spinoza en su Escolio, empero, hemos visto con el ejemplo de la piedra que tal conciencia no nos ha servido ms que para creer errneamente que somos autores de nuestras acciones, mientras que, en realidad, aquello que es causa y fin de lo que realizamos es el deseo mismo de perseverar en el ser y conservar nuestra existencia. En ltimo trmino, podemos decir que la libertad en Spinoza equivale a hablar de un determinismo con conciencia, de forma tal que el hombre, por medio del conocimiento adecuado de las cosas que adquiere a travs de la razn, tenga la capacidad de actuar conscientemente acorde con aquello que lo determina esencialmente, a saber, el deseo o la auto conservacin. En otras palabras, concluimos de esta obra que el hombre tiene, ante todo, el deber tico de perseverar en su ser, perspectiva bajo la cual

11 Ibd., proposicin IX de la tercera parte, cursivas en el original. 12 La interpretacin que aqu ofrezco del deseo espinocista, con causa y fin en la auto conservacin, adquiere consistencia al contrastarse con las proposiciones 4 a 13 de la tercera parte de la tica. En lo corrido de estas diez proposiciones, Spinoza trata de argumentar cmo todas las cosas se esfuerzan naturalmente en perseverar en su ser, de modo tal que las causas de la corrupcin y la destruccin son necesariamente externas a la naturaleza de las cosas. Vanse especialmente la proposicin 7 y el Escolio a la proposicin 9 de la misma parte, donde dicho esfuerzo natural de las cosas a la auto conservacin es nombrado como conato, el cual pasa a ser finalmente el apetito o deseo que determina esencialmente al hombre y, en su acepcin ms general, a los dems seres vivientes.

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el concepto de libertad evidencia tener un semblante problemtico, pues teniendo en cuenta la relacin predeterminante del deseo en el actuar humano, no parece mostrarse que nada en la naturaleza, incluido el hombre, goce de un verdadero poder de eleccin. Con lo expuesto hasta el momento, considero que hemos argumentado de manera suficiente cmo el sentido de la libertad en La tica de Spinoza se establece con miras a un determinismo que rompe radicalmente con nuestro sentimiento ms convencional e ntimo de la libertad, sentimiento segn el cual pensamos que cada uno de nuestros actos, si bien pueden conllevar a consecuencias insospechadas, son efectuados gracias a nuestra propia determinacin, por lo cual deliberamos antes de actuar y nos sentimos responsables de las consecuencias que dichos actos acarrean consigo. A la luz de dicho sentimiento, es comprensible, entonces, que algunas personas hayan procurado ver en el gran filsofo algo ms all de lo que el sistema mismo les ofreca. No obstante, debemos ser conscientes de que dicha apreciacin no nos permite admitir una tica spinoziana que rebase el horizonte determinado por la necesidad inmanente a Dios o la naturaleza, pese a que parezca ir en contrava del sentido mismo de postular una tica para el hombre. Bibliografa Domnguez, Atilano, ed. La tica de Spinoza. Fundamentos y significado (Actas del Congreso Internacional. Almagro, 24-26 de octubre, 1990). Ciudad Real, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1992. Spinoza, Baruch. tica. Edicin preparada por Vidal Pea Garca. Madrid, Editora Nacional, 1980. ___________, Correspondencia. Introduccin, traduccin, notas e ndices de Atilano Domnguez. Madrid, Alianza Editorial, 1988. ___________, tica demostrada segn el orden geomtrico. Edicin y traduccin de Atilano Domnguez. Madrid, Editorial Trotta, 2000. Lessing, Gotthold Ephraim. Spinoza: conversaciones entre Lessing y Jacobi. En: Gotthold Ephraim Lessing. Escritos teolgicos y filosficos. Madrid, Editorial Alfaguara, 1991.

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