Carta XXI

Al doctsimo y honorabilsimo GUILLERMO DE BLYENBERGH B.d.S. (Respuesta a la precedente)

Mi seor y amigo:

Cuando le su primera carta, cre que nuestras opiniones casi coincidiran; pero por la segunda, que lleg a mis manos el 21 de este mes, comprend que ocurra todo lo contrario, y not que no slo disentamos sobre aquellas que han de derivarse lejanamente de los primeros principios, sino tambin sobre estos mismos principios; de modo que apenas creo que podamos instruirnos mutuamente con nuestras cartas. Veo, en efecto, que ninguna prueba, ni an la ms slida conforme a las leyes de la demostracin, tiene valor para usted si no coincide con la interpretacin que usted mismo u otros telogos, conocidos por usted, hacen de la Sagrada Escritura. Pues, si usted descubre que Dios por medio de la Sagrada Escritura habla ms clara y eficazmente que mediante la luz del entendimiento natural, que tambin nos concedi y que conserva firme e incorrupto con su divina sabidura, tiene razones valederas para doblegar el entendimiento ante las opiniones que atribuye a la Sagrada Escritura, pues yo mismo no podra obrar de otro modo. Pero en cuanto a m se refiere, dado que confieso llanamente y sin ambages que no entiendo la Sagrada
1

Escritura a pesar de que le he dedicado algunos aos; y dado que no se me escapa que cuando haya logrado una slida demostracin, no podr dar con pensamientos tales que me hagan dudar jams de sta; acepto completamente lo que el entendimiento me demuestra, sin ninguna sospecha de que pueda engaarme al respecto o que la Sagrada Escritura, aunque no la investigue, pueda contradecirla; pues la verdad no choca a la verdad, como ya he sealado claramente en mi Apndice (no puedo indicar el captulo, porque aqu, en el campo, no tengo el libro a mano). Y aunque descubriera alguna vez que el fruto que he extrado hasta ahora del entendimiento natural es falso, me hara feliz, porque gozo y trato de pasar la vida, no en la tristeza y en el gemido sino en la tranquilidad, en la alegra y en el regocijo y as asciendo a un grado ms alto. Reconozco entretanto (y esto me produce suma satisfaccin y tranquilidad de espritu) que todo sucede as por la potencia del Ser sumamente perfecto y por su inmutable decreto.

84 Mas, para volver a su carta, digo que, de todo corazn, le agradezco muchsimo porque me ha revelado a tiempo su manera de filosofar; pero que usted me atribuya opiniones tales como las que quiere deducir de mi carta, eso no se lo agradezco de ningn modo, Qu motivo, pregunto, le ha dado mi carta para atribuirme estas opiniones: que los hombres son semejantes a los animales; que los hombres perecen como los animales; que nuestras acciones desagradan a Dios, etctera, (es posible que sobre este ltimo punto disintamos enormemente, pues no entiendo otra cosa,
2

sino que usted concibe que Dios se deleita con nuestras obras, como aquel que ha conseguido su fin porque la cosa ha sucedido segn su deseo). En cuanto a m, dije, por cierto, claramente, que los pos veneran a Dios y que, venerndolo asiduamente; se vuelven, ms perfectos para amar a Dios. Acaso significa esto hacerlos semejantes a las bestias o que perecen al modo de las bestias o, en fin, que sus, acciones no agradan a Dios? Si usted hubiese ledo mi carta con mayor atencin, habra visto claramente que nuestro disentimiento slo reside en esto; a saber, si Dios, como Dios, es decir, absolutamente, sin adscribirle ningn atributo humano, comunica a los pos las perfecciones que reciben (segn entiendo yo); o bien, como juez; esto ltimo lo afirma usted; y por este motivo usted defiende a, los impos, pues dado que hacen lo que pueden conforme al decreto de Dios sirven a Dios de igual modo que los pos. Pero, en verdad, esto no se sigue de ningn modo de mis palabras: pues yo no introduzco a Dios como juez, y, por tanto, estimo la obra por la calidad de la obra y no por la potencia del operador. Y el premio que sigue a la obra la sigue tan necesariamente como se sigue de la naturaleza del tringulo que sus tres ngulos deben ser iguales a dos rectos. Y esto lo entender cualquiera que tenga en cuenta solamente que nuestra suma beatitud consiste en el amor a Dios, y que este amor fluye necesariamente del conocimiento de Dios, que tanto se nos recomienda. Mas, esto, en general, se puede demostrar fcilmente, con tal de tener en cuenta la naturaleza de los decretos de Dios, como lo he explicado en mi Apndice. Pero reconozco que todos los que confunden la naturaleza divina con la humana son muy incapaces de comprender esto.
3

Tena intencin de poner aqu fin a esta carta para no seguirle molestando con esas cosas que (como resulta claro de la muy afectuosa posdata que usted ha agregado al final de su carta) slo sirven para el chiste y la risa y no tienen ninguna utilidad. Pero, para no rechazar del todo su pedido, pasar a explicar con ms amplitud los trminos negacin y privacin y brevemente aquello que es necesario para desentraar ms claramente el sentido de mi carta anterior.

Digo, pues, en primer lugar, que privacin no es el acto de privar, sino una simple y mera carencia, que en s nada es; pues es slo un ente de razn o un modo de pensar, que forjamos cuando comparamos las cosas

85 Decimos, por ejemplo, que un ciego, est privado de la vista, lo imaginamos fcilmente como vidente, ya sea que nazca esta imagen de la comparacin con otros que ven o de su estado actual con el anterior, cuando vea. Y cuando consideramos a este hombre con este criterio, a saber, comparando su naturaleza con la de otros o con la suya anterior, entonces afirmamos que la vista pertenece a su naturaleza y, por eso, decimos que est privado de ella. Pero cuando se considera el decreto de Dios, y su naturaleza, nos es tan imposible afirmar de ese hombre, como de una piedra, que est privado de la vista; pues en tal caso, a este hombre la vista le pertenece, sin contradiccin, tan poco como a la piedra; porque a ese hombre no le pertenece y no es suyo nada ms que lo que el entendimiento y la voluntad divinos le han atribuido. Y, por
4

tanto, Dios no es ms causa del no-ver de aquel que del no-ver de la piedra: lo cual es una mera negacin. As tambin cuando consideramos la naturaleza de un hombre que es guiado por un apetito de placer y compararnos el presente apetito con el que se encuentra en los pos o con el que l mismo tuvo en otra ocasin, afirmamos que ese hombre est privado de un apetito mejor, porque entonces juzgamos que a ese hombre le incumbe el apetito de la virtud. Lo que no podemos hacer si consideramos la naturaleza del decreto y del entendimiento divinos; pues a su respecto ese apetito mejor pertenece tan poco en tal caso a la naturaleza de ese hombre como a la naturaleza del diablo o de la piedra, y por lo tanto, a su respecto, el apetito mejor no es una privacin, sino una negacin. De modo que la privacin no es ms que el negar algo de una cosa, que juzgamos pertenece a su naturaleza; y la negacin no es ms que el negar algo de una cosa que no pertenece a su naturaleza. De aqu resulta claro por qu el apetito de cosas terrenales de Adn fue un mal slo respecto a nuestro entendimiento, pero no respecto al de Dios. Pues aunque Dios conoca el estado pretrito y presente de Adn, no entenda por eso que Adn estaba privado de su estado pretrito, es decir, que el estado pretrito perteneciera a su naturaleza. Pues, entonces, Dios entendera algo contrario a su voluntad, es decir, contrario a su propio entendimiento. Si usted hubiese comprendido bien esto y al mismo tiempo, que yo no admito esa libertad que Descartes atribuye al alma, como L. M. atestigua en mi nombre en el prefacio, no hubiera encontrado en mis palabras ni la ms mnima contradiccin. Pero veo que yo hubiera hecho mucho mejor, si en mi primera carta hubiese contestado con las palabras de Descartes, diciendo que nosotros no podemos saber cmo
5

nuestra libertad y todo lo que de ella depende concuerda con la Providencia y con la libertad de Dios (como he hecho en diversos lugares del Apndice); de modo que, segn la creacin de Dios, no podemos encontrar en nuestra libertad ninguna contradiccin, porque no podemos comprender cmo cre Dios las cosas y (lo que es lo mismo) cmo las conserva. Pero yo crea que usted haba ledo el prefacio, y que si no le contestara conforme a mi ntima opinin, hubiese faltado al deber de la amistad 86 que le habla ofrecido cordialmente. Pero esto no me preocupa

Como veo, sin embargo, que usted no ha comprendido bien todava el pensamiento de Descartes, le ruego que considere estos dos puntos: en primer lugar, ni yo, ni Descartes hemos dicho jams que perteneciera a nuestra naturaleza reprimir nuestra voluntad dentro de los limites del entendimiento, sino slo que Dios nos ha dado un entendimiento limitado y una voluntad ilimitada. de modo que ignorramos para qu fin nos ha creado. Adems, que esa voluntad ilimitada o perfecta no slo nos vuelve ms perfectos, sino que, adems, como le dir a continuacin, nos es muy necesaria.

En segundo lugar, que nuestra libertad no reside en cierta contingencia ni en cierta indiferencia, sino en el modo de afirmar o de negar; as que cuanto menos indiferentemente afirmamos o negamos alguna cosa, tanto ms libres somos. Si, por ejemplo, la naturaleza de Dios nos es conocida, se sigue tan necesariamente de nuestra naturaleza, el afirmar que Dios existe como de la naturaleza del tringulo se infiere que sus tres ngulos son iguales
6

a dos rectos; y, sin embargo, nunca somos ms libres que cuando afirmamos una cosa de tal modo. Pero, puesto que est necesidad no es otra cosa que el Decreto de Dios, como he mostrado claramente en mi Apndice, esto permite entender en cierta medida, cmo hacemos libremente una cosa y somos causa de ella, no obstante que la hacemos necesariamente y por decreto de Dios. Digo que esto lo podemos entender, en cierta medida, cuando afirmamos algo que concebimos clara y distintamente; pero cuando aseveramos algo que no concebimos clara y distintamente, es decir, cuando toleramos que la voluntad se extienda ms all de los lmites de nuestro entendimiento, entonces no podemos concebir de este modo esa necesidad y los decretos de Dios, sino slo nuestra libertad, a la cual siempre incluye nuestra voluntad (slo en este sentido nuestras acciones se llaman buenas o malas). Y si entonces intentamos conciliar nuestra libertad con el Decreto de Dios y su continua Creacin, confundimos lo que entendemos de modo claro y distinto con lo que no comprendemos, y, por tanto nuestro intento es vano. Nos basta, pues, saber que somos libres y que podemos serlo, no obstante el decreto de Dios, y que somos causa del mal, porque ningn acto puede ser llamado malo, sino slo respecto a nuestra libertad, Esto por lo que concierne a Descartes, para que yo demostrara que sus palabras, por este lado, no admiten ninguna contradiccin.

Ahora pasar a lo que me atae, y, en primer lugar, recordar brevemente la utilidad que nace de mi opinin y que reside especialmente en esto: que nuestro entendimiento ofrece a Dios el alma y el cuerpo, libre de toda supersticin. No niego que las
7

preces no nos sean muy tiles, pues mi entendimiento es demasiado pequeo para poder determinar todos los medios que tiene Dios para conducir a los hombres a amarlo, es decir a la salvacin; de modo que esta

87 opinin est tan lejos de ser daosa que es, por el contrario, para los que no estn dominados por ningn prejuicio supersticin pueril, el nico medio para llegar al sumo grado de beatitud. Pero cuando dice que yo, al hacer a los hombres tan dependientes de Dios, los vuelvo semejantes a los elementos, a las hierbas y a las piedras, esto demuestra suficientemente que usted ha entendido muy torcidamente mi opinin y que confunde con la imaginacin las cosas que ataen al entendimiento. Pues si usted hubiese comprendido con el entendimiento puro qu significa depender de Dios, ciertamente no pensara que las cosas, en cuanto dependen de Dios, son muertas, materiales e imperfectas (quin os jams hablar tan vilmente del Ente sumamente perfecto?); al contrario, comprendera que, por esa causa, en cuanto dependen de Dios, son perfectas. De modo que esta dependencia y necesaria operacin la entendemos ptimamente como Decreto de Dios cuando consideramos no los troncos ni las hierbas, sino las cosas creadas ms inteligibles y ms perfectas, como aparece claramente de lo que ya arriba hemos recordado, en segundo lugar, acerca del pensamiento de Descartes, lo que usted hubiera debido tener en cuenta.

Y no puedo ocultar que me asombra extraordinariamente lo que

8

usted dice: si Dios no castigara el delito (es decir, como un juez, con una pena que el delito mismo no llevara consigo; pues slo a esto atae nuestra cuestin), qu motivo podra impedirme cometer vidamente toda clase de delitos? Ciertamente, quien deja de hacer esto, slo por el temor de la pena (lo que no espero de usted) no obra de ninguna manera por amor, y no abraza en lo ms mnimo la virtud. En cuanto a m, dejo de hacerlos o procuro no hacerlos porque chocan evidentemente con mi peculiar naturaleza y porque me haran desviar del amor y del conocimiento de Dios.

Adems, si usted hubiera considerado un poco la naturaleza humana y hubiese comprendido la naturaleza del decreto de Dios, como lo expliqu en el Apndice y, finalmente, si hubiese sabido cmo se debe deducir una cosa antes de llegar a una conclusin, no habra dicho tan temerariamente que esa opinin nos vuelve semejantes a los rboles, etc., ni me habra atribuido tantos absurdos como los que usted imagina.

Sobre esas dos cosas que usted, antes de pasar a su segunda regla dice que no puede comprender, respondo: en primer lugar, que Descartes es suficiente para inferir su conclusin; a saber, que con tal que tuviera en cuenta su propia naturaleza, experimentara que puede suspender su juicio. Pero si dice que no experimenta en usted mismo que tengamos hoy tanta fuerza sobre la razn como para continuar siempre as, esto, para Descartes, sera lo mismo que si no pudisemos ver hoy que mientras existamos seremos siempre seres pensantes o retendremos la naturaleza pensante, lo que ciertamente implica una contradiccin.
9

88 Respecto a la segunda, digo, con Descartes, que si nosotros no pudisemos extender nuestra voluntad ms all de los lmites de nuestro muy limitado entendimiento, seramos muy desdichados y no estara en nuestro poder comer un pedazo de pan o avanzar un paso o detenernos; pues todo es incierto y lleno de peligros.

Paso ahora a su segunda regla y afirmo que creo, ciertamente que no le atribuyo a la Escritura esa verdad que usted cree que contiene; y, sin embargo, creo que le adscribo tanta o tal autoridad, y ms cautelosamente que otros tengo cuidado en no imputarle ciertas pueriles y absurdas opiniones: cosa que nadie puede hacer, sino aqul que entiende bien la filosofa o tiene revelaciones divinas. De modo que me impresionan muy poco las explicaciones que los telogos vulgares dan sobre la Escritura, especialmente si son de la laya de los que toman siempre la Escritura al pie de la letra y segn su sentido externo. Y nunca, excepto entre los socinianos, he visto un telogo tan grosero que, no comprendiera que la Sagrada Escritura frecuentsimamente habla de Dios al modo humano y expresa su sentido por medio de parbolas. Y en cuanto a la contradiccin que en vano (al menos, segn mi opinin) intenta sealar, creo que por parbola entiende usted algo absolutamente distinto de lo que es habitual. En efecto, quin ha odo decir alguna vez que, el que expresa sus conceptos en parbolas, se desva de su sentido? Cuando Miguel dice al rey Achab que l ha visto a Dios sentado en su solio y los ejrcitos celestes colocados a su derecha y a su izquierda, y que Dios les
10

pregunt quin engaara a Achab, esto mismo era ciertamente una parbola, con la cual el profeta expresaba suficientemente lo principal que en esa ocasin (que no era para ensear los sublimes dogmas de la teologa) deba manifestar en nombre de Dios, de suerte que de ninguna manera se desviase de su sentido. As, tambin los dems profetas manifestaban al pueblo, por orden de Dios, su Verbo, de ese modo, como el mejor medio, pero no el exigido por Dios; para conducir al pueblo al objeto principal de la Escritura; que, segn palabras del mismo Cristo, consiste en esto: en amar, sin duda, a Dios, por encima de todo y al prjimo, como a s mismo. Las especulaciones elevadas, creo, en nada conciernen a la Escritura. En lo que a m se refiere no he aprendido ni he podido aprender ningn eterno atributo de Dios en la Sagrada Escritura.

Pero en cuanto atae al quinto argumento, (a saber: que los profetas han manifestado de tal modo el Verbo de Dios, porque la verdad no es contrariara la verdad), no me quedara otra cosa sino demostrar (corno juzgar cualquiera que conozca el mtodo de la demostracin), que la Escritura, tal cual es, es el verdadero Verbo revelado de Dios. Cuya demostracin matemtica no la puedo tener, sino su revelacin divina. Y, por eso, he dicho, creo, pero no lo s por mtodo matemtico, que todo, lo que Dios revel a los profetas, etc., pues creo firmemente, pero no lo s matemticamente, que los profetas fueron ntimos consejeros y mensajeros fieles de Dios. De modo que no hay absolutamente

11

89 ninguna contradiccin en lo que yo he afirmado, mientras que, por el contrario, se encuentran no pocas en la otra parte. El resto de su carta, a saber, donde dice: En fin, si el ser sumamente perfecto conociera, etc. y luego, lo que aduce contra el ejemplo del veneno, y, por ltimo, lo que concierne al Apndice y a lo que le sigue, digo, tiene que ver con la presente cuestin.

En lo que atae al prefacio de L. M., ciertamente en l, al mismo, tiempo, se muestra lo que Descartes habra debido an probar, para suministrar una slida demostracin del libre albedro; y se agrega que yo sostengo una opinin contrara y cmo la sostengo: lo que quiz indicar a su debido tiempo. Pues ahora no tengo esa intencin. Pero acerca de la obra sobre Descartes, ni he pensado, ni he tenido ulterior cuidado de ella, despus que apareci en idioma holands; y, por cierto, no sin una razn, que sera, demasiado largo referir aqu. Por tanto, no me queda por decir, sino que yo, etc.

Sehiedarn, 28 de Enero de. I665.

12