Elogio de la dificultad.

La pobreza y la impotencia de la imaginacin nunca se manifiesta de una manera tan clara como cuando se trata de imaginar la felicidad. Entonces comenzamos a inventar parasos, islas afortunadas, pases de cucaa. Una vida sin riesgos, sin lucha, sin bsqueda de superacin y sin muerte. Y, por tanto, tambin sin carencias y sin deseo: un ocano de mermelada sagrada, una eternidad de aburricin. Metas afortunadamente inalcanzables, parasos afortunadamente inexistentes. Todas estas fantasas seran inocentes e inocuas, sino fuera porque constituyen el modelo de nuestros anhelos en la vida prctica. Aqu mismo en los proyectos de la existencia cotidiana, ms ac del reino de las mentiras eternas, introducimos tambin el ideal tonto de la seguridad garantizada; de las reconciliaciones totales; de las soluciones definitivas. Puede decirse que nuestro problema no consiste solamente ni principalmente en que no seamos capaces de conquistar lo que nos proponemos, sino en aquello que nos proponemos: que nuestra desgracia no est tanto en la frustracin de nuestros deseos, como en la forma misma de desear. Deseamos mal. En lugar de desear una relacin humana inquietante, compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor, y por lo tanto, en ltima instancia un retorno al huevo. En vez de desear una sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfaccin, una monstruosa sala-cuna de abundancia pasivamente recibida. En lugar de desear una filosofa llena de incgnitas y preguntas abiertas, queremos poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por espritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente s han existido. Adn y sobre todo Eva, tienen el mrito original de habernos liberado del paraso, nuestro pecado es que anhelamos regresar a l. Desconfiemos de las maanas radiantes en las que se inicia un reino milenario. Son muy conocidos en la historia, desde la Antigedad hasta hoy, los horrores a los que pueden y suelen entregarse los partidos provistos de una verdad y de una meta absolutas, las iglesias cuyos miembros han sido alcanzados por la gracia por la desgracia de alguna revelacin. El estudio de la vida social y de la vida personal nos ensea cun prximos se encuentran una de otro la idealizacin y el terror. La idealizacin del fin, de la meta y el terror de los medios que procurarn su conquista. Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al ideal, entran inevitablemente en una concepcin paranoide de la verdad; en un sistema de pensamiento tal, que los que se atreveran a objetar algo quedan inmediatamente sometidos a la interpretacin totalitaria: sus argumentos, no son argumentos, sino solamente sntomas de una naturaleza daada o bien mscaras de malignos propsitos. En lugar de discutir un razonamiento se le reduce a un juicio de pertenencia al otro y el otro es, en este sistema, sinnimo de enemigo, o se procede a un juicio de intenciones. Y este sistema se desarrolla peligrosamente hasta el punto en que ya no solamente rechaza toda oposicin, sino tambin toda diferencia: el que no est conmigo, est contra m, y el que no est completamente conmigo, no est conmigo. As como hay, segn Kant, un verdadero abismo de la accin, que consiste en la exigencia de una entrega total a la causa absoluta y concibe toda duda y toda crtica como traicin o como agresin. Ahora sabemos, por una amarga experiencia, que este abismo de la accin, con sus guerras santas y sus orgas de fraternidad no es una caracterstica exclusiva de ciertas pocas del pasado o de civilizaciones atrasadas en el desarrollo cientfico y tcnico; que puede funcionar muy bien y desplegar todos sus efectos sin abolir una gran capacidad de inventiva y una

eficacia macabra. Sabemos que ningn origen filosficamente elevado o supuestamente divino, inmuniza a una doctrina contra el riesgo de caer en la interpretacin propia de la lgica paranoide que afirma un discurso particular todos lo son como la designacin misma de la realidad y los otros como ceguera o mentira. El atractivo terrible que poseen las formaciones colectivas que se embriagan con la promesa de una comunidad humana no problemtica, basada en una palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisin y la duda, la necesidad de pensar por s mismo, otorgan a sus miembros una identidad exaltada por la participacin, separan un interior bueno el grupo y un exterior amenazador. As como se ahorra sin duda la angustia, se distribuye mgicamente la ambivalencia en un amor por lo propio y un odio por lo extrao y se produce la ms grande simplificacin de la vida, la ms espantosa facilidad. Y cuando digo aqu facilidad, no ignoro ni olvido que precisamente este tipo de formaciones colectivas, se caracterizan por una inaudita capacidad de entrega y sacrificios; que sus miembros aceptan y desean el herosmo, cuando no aspiran a la palma del martirio. Facilidad, sin embargo, porque lo que el hombre teme por encima de todo no es la muerte y el sufrimiento, en los que tantas veces se refugia, sino la angustia que genera la necesidad de ponerse en cuestin, de combinar el entusiasmo y la crtica, el amor y el respeto. Un sntoma inequvoco de la dominacin de las ideologas profticas y de los grupos que las generan o que someten a su lgica doctrinas que les fueron extraas en su origen, es el descrdito en que cae el concepto de respeto. No se quiere saber nada del respeto, ni de la reciprocidad, ni de la vigencia de normas universales. Estos valores aparecen ms bien como males menores propios de un resignado escepticismo, como signos de que se ha abdicado a las ms caras esperanzas. Porque el respeto y las normas slo adquieren vigencia all donde el amor, el entusiasmo, la entrega total a la gran misin, ya no pueden aspirar a determinar las relaciones humanas. Y como el respeto es siempre el respeto a la diferencia, slo puede afirmarse all donde ya no se cree que la diferencia pueda disolverse en una comunidad exaltada, transparente y espontnea, o en una fusin amorosa. No se puede respetar el pensamiento del otro, tomarlo seriamente en consideracin, someterlo a sus consecuencias, ejercer sobre l una critica, vlida tambin en principio para el pensamiento propio, cuando se habla desde la verdad misma, cuando creemos que la verdad habla por nuestra boca; porque entonces el pensamiento del otro slo puede ser error o mala fe; y el hecho mismo de su diferencia con nuestra verdad es prueba contundente de su falsedad, sin que se requiera ninguna otra. Nuestro saber es el mapa de la realidad y toda lnea que se separe de l slo puede ser imaginaria o algo peor: voluntariamente torcida por inconfesables intereses. Desde la concepcin apocalptica de la historia las normas y las leyes de cualquier tipo, son vistas como algo demasiado abstracto y mezquino frente a la gran tarea de realizar el ideal y de encarnar la promesa; y por lo tanto slo se reclaman y se valoran cuando ya no se cree en la misin incondicionada. Pero lo que ocurre cuando sobreviene la gran desidealizacin no es generalmente que se aprenda a valorar positivamente lo que tan alegremente se haba desechado, estimado slo negativamente; lo que se produce entonces, casi siempre, es una verdadera ola de pesimismo, escepticismo y realismo cnico. Se olvida entonces que la crtica a una sociedad injusta, basada en la explotacin y en la dominacin de clase, era fundamentalmente correcta y que el combate por una organizacin social racional e igualitaria sigue siendo necesario y urgente. A la desidealizacin sucede el arribismo individualista que adems piensa que ha superado toda moral por el slo hecho de que ha abandonado toda esperanza de una vida cualitativamente superior. Lo ms difcil, lo ms importante. Lo ms necesario, lo que a todos modos hay que intentar, es conservar la voluntad de luchar por una sociedad diferente sin caer en la interpretacin paranoide de la lucha. Lo difcil, pero tambin lo esencial es valorar positivamente el respeto y la diferencia, no como un mal menor y un hecho inevitable, sino como lo que enriquece la vida e impulsa la creacin y el pensamiento, como aquello sin lo cual una imaginaria comunidad de los justos cantara el eterno hosanna del aburrimiento satisfecho. Hay que poner un gran signo de interrogacin sobre el valor de lo fcil; no solamente sobre sus consecuencias, sino sobre la

cosa misma, sobre la predileccin por todo aquello que no exige de nosotros ninguna superacin, ni nos pone en cuestin, ni nos obliga a desplegar nuestras posibilidades. Hay que observar con cunta desgraciada frecuencia nos otorgamos a nosotros mismos, en la vida personal y colectiva, la triste facilidad de ejercer lo que llamar una no reciprocidad lgica: Es decir, el empleo de un mtodo explicativo completamente diferente cuando se trata de dar cuenta de los problemas, los fracasaos y los errores propios y los del otro cuando es adversario o cuando disputamos con l. En el caso del otro aplicamos el esencialismo: lo que ha hecho, lo que le ha pasado es una manifestacin de su ser ms profundo; en nuestro caso aplicamos el circunstancialismo, de manera que an los mismos fenmenos se explican por las circunstancias adversas, por alguna desgraciada coyuntura. l es as; yo me vi obligado. l cosech lo que haba sembrado; yo no pude evitar este resultado. El discurso del otro no es ms que de su neurosis, de sus intereses egostas; el mo es una simple constatacin de los hechos y una deduccin lgica de sus consecuencias. Preferiramos que nuestra causa se juzgue por los propsitos y la adversaria por los resultados. Y cuando de este modo nos empeamos en ejercer esa no reciprocidad lgica que es siempre una doble falsificacin, no slo irrespetamos al otro, sino tambin a nosotros mismos, puesto que nos negamos a pensar efectivamente el proceso que estamos viviendo. La difcil tarea de aplicar un mismo mtodo explicativo y crtico a nuestra posicin y a la opuesta no significa desde luego que consideremos equivalentes las doctrinas, las metas y los intereses de las personas, los partidos, las clases y las naciones en conflicto. Significa por el contrario que tenemos suficiente confianza en la superioridad de la causa que defendemos, como para estar seguros de que no necesita, ni le conviene esa doble falsificacin con la cual, en verdad, podra defenderse cualquier cosa. En el carnaval de miseria y derroche propios del capitalismo tardo se oye a la vez lejana y urgente la voz de Goethe y Marx que nos convocaron a un trabajo creador, difcil, capaz de situar al individuo concreto a la altura de las conquistas de la humanidad. Dostoievski nos enseo a mirar hasta donde van las tentaciones de tener una fcil relacin interhumana: van slo en el sentido de buscar el poder, ya que si no se puede lograr una amistad respetuosa en una empresa comn se produce lo que Bahro llama intereses compensatorios: la bsqueda de amos, el deseo de ser vasallos, el anhelo de encontrar a alguien que nos libere de una vez por todas del cuidado de que nuestra vida tenga un sentido. Dostoievski entendi, hace ms de un siglo, que la dificultad de nuestra liberacin procede de nuestro amor a las cadenas. Amamos las cadenas, los amos, las seguridades porque nos evitan la angustia de la razn. Pero en medio del pesimismo de nuestra poca se sigue desarrollando el pensamiento histrico, el psicoanlisis, la antropologa, el marxismo, el arte y la literatura. En medio del pesimismo de nuestra poca surge la lucha de los proletarios que ya saben que un trabajo insensato no se paga con nada, ni con automviles ni con televisores; surge la rebelin magnfica de las mujeres que no aceptan una situacin de inferioridad a cambio de halagos y protecciones; surge la insurreccin desesperada de los jvenes que no pueden aceptar el destino que se les ha fabricado. Este enfoque nuevo nos permite decir como Fausto: Tambin esta noche, tierra, permaneciste firme. Y ahora renaces de nuevo a mi alrededor. Y alientas otra vez en mi la aspiracin de luchar sin descanso por una altsima existencia.

SOBRE LA LECTURA ESTANISLAO ZULETA Voy a hablarles de la lectura. Me referir a un texto escrito hace unos aos. Espero que lo comentemos en detalle para que logremos acercarnos al problema de la lectura. Comencemos con un comentario sobre Nietzsche. Nietzsche tiene muchos textos sobre este tema, pero por ahora les recomiendo slo dos: el prlogo a la Genealoga de la moral y el captulo de la primera parte de Zaratustra que se llama "Del leer y el escribir"; hay otros muy buenos en el Ecce Homo y en las Consideraciones intempestivas, particularmente en la que lleva por ttulo, Schopenhauer educador. En ella se habla de lo que signific Schopenhauer para Nietzsche en su juventud y en qu sentido fue para l un educador. Adems les recomiendo que se lean Sobre el porvenir de nuestros institutos de enseanza, pues en l, Nietzsche, hace una crtica de la Universidad como pocas veces se ha hecho, incluso hoy. Vamos a leer el texto sobre la lectura; lo comentaremos y contestar las objeciones, crticas o insatisfacciones que ustedes me manifiesten. Acaso ningn escritor haya hecho tan conscientemente como Nietzsche de su estilo, un arte de provocar la buena lectura, una ms abierta invitacin a descifrar y obligacin de interpretar, una ms brillante capacidad de arrastrar por el ritmo de la frase y, al mismo tiempo de frenar por el asombro del contenido. Hay que considerar el humorismo con el que esta escritura descarta como de pasada lo ms firme y antiguamente establecido y se detiene corrosiva e implacable en el detalle desapercibido: hay que aprender a escuchar la factura musical de este pensamiento, la manera alusiva y enigmtica de anunciar un tema que slo encontrar ms adelante toda amplitud y la necesidad de sus conexiones. Este estilo es la otra cara, el reverso de un ntido concepto de la lectura, de un concepto que a medida que se hace ms exigente y ms quisquilloso libera la escritura de toda preocupacin efectista, periodstica, de toda aspiracin al gran pblico y de esta manera abre al fin el espacio en que pueden consignarse las palabras del Zaratustra y elaborarse la extraordinaria serie de obras que lo continan, comentan y confirman. Al final del prlogo de la Genealoga de la moral Nietzsche dice que requiere un lector que se separe por completo de lo que se comprende ahora por el hombre moderno. El hombre moderno es el hombre que est de afn, que quiere rpidamente asimilar; "por el contrario, mi obra requiere de lectores que tengan carcter de vacas, que sean capaces de rumiar, de estar tranquilos''. Nietzsche dice que "existe la ilusin de haber ledo, cuando todava no se ha interpretado el texto. Y esa ilusin existe por el estilo msero en que escribe. Pero l va ms lejos, el texto que viene ms a la mano es el Zaratustra y se encuentra en el primer discurso del Zaratustra. Dice Nietzsche que va a contar la manera como el espritu se convierte en primer lugar en camello, el camello se convierte en len y ste se convierte finalmente en nio. Nietzsche dice que primero el espritu se convierte en camello, es el espritu que admira, que tiene grandes ideales, grandes maestros' Por ejemplo, en el caso de Nietzsche, Schopenhauer, y una inmensa capacidad de trabajo y dedicacin; el camello es el espritu sufrido, el espritu que busca una comunidad con cualquier cosa. Es un aspecto que se refiere al pensamiento, todo el Zaratustra es una teora del pensamiento. Si no se logra leer as, no se entiende nada; pero el espritu no es slo eso, admiracin, dedicacin, fervor, y trabajo; el espritu es tambin crtica, oposicin y entonces dice que el espritu se convierte en len; Como len se hace solitario casi siempre y en el desierto se enfrenta con el dragn lleno de mltiples escamas y todas esas escamas rezan una misma frase: t debes. Entonces el espritu se opone al deber, es el espritu rebelde, el que toma el t debes como una imposicin interna contra la cual se rebela, que mata todas las formas de imposicin y de jerarqua, pero que toda va se mantiene en la negacin. Y dice Nietzsche que el len se convierte finalmente en nio y explica as: el nio es inocencia y olvido, un nuevo comienzo, y una rueda que gira, una santa afirmacin. Eso ya no es rebelin contra algo; la rebelin contra algo sigue estando determinada por aquello contra lo cual uno se rebela, de la manera en que por ejemplo el blasfemo sigue siendo religioso, porque para pegarle una pualada a una hostia hay que ser tan religioso como para tragrsela; es inocencia y olvido; olvido en Nietzsche es una frmula muy fuerte, una potencia positiva. Nuestra capacidad de olvidar es nuestra superacin del resentimiento. Ahora, el pensamiento funciona con las tres categoras: capacidad de admiracin: idealizacin, trabajo o labor; la capacidad de oposicin: critica, rebelin, y otra: la capacidad de creacin: sin oponernos a nada, de juego, de inocencia, de rueda que gira. El

espritu es las tres cosas; slo si esas tres cosas se combinan funciona el pensamiento filosfico; cuando cualquiera de las tres se enuncia sola es una determinada frustracin, una filosofa sombra, un dogmatismo o una idealizacin de cualquier tipo, o una filosofa rebelde que no es ms que rebelin, o es tambin una filosofa que no tiene ni apoyo en aquello a lo que busca integrarse, ni en aquello contra lo que lucha sino que se predica slo como juego y que como juego slo es anarquismo vaco. En un libro ms tardo. La voluntad de dominio, Nietzsche retoma estas ideas y las da como historia de su vida; ese mismo juego de oposiciones contiene una filosofa que nos impone un trabajo: interpretar; si no, no entendemos nada. Nietzsche dice comentando algunos artculos sobre su obra: "Creo que la incomprensin que tienen hacia m, es en el fondo alejada de la lengua que yo hablo; todava no pueden llegar a mis textos ya que cuando uno no oye nada, puede tener la ilusin de que all no se dice nada, entonces, hace falta un tiempo para que me oigan. En todo caso los que me elogian estn ms lejos de m, incluso que los que me critican". Es al primer discurso del Zaratrusta al que Nietzsche se refiere cuando dice que la lectura requiere la interpretacin en el sentido fuerte. Es precisamente por eso que su estilo logr imponer la necesidad de interpretar. El Zaratustra es por eso un libro curioso; casi no existe hoy entre nosotros un libro alemn ms famoso que el Zaratustra. Es difcil encontrar en Colombia un zapatero que no se haya ledo el Zaratustra; se vende en las libreras de segunda al lado de las obras completas de Vargas Vila y sin embargo probablemente no haya un libro ms difcil que el Zaratustra; es como si se vendiera al lado de Vargas Vila La fenomenologa del espritu. Tiene pues una situacin muy particular, ya que se puede recibir como poesa, o se puede hacer una lectura religiosa; en realidad es un libro muy exigente con el lector; hay que cogerlo casi que prrafo por prrafo y someterlo a una interpretacin: eso es lo que exige del lector. Nietzsche es particularmente explcito sobre este punto al final del prefacio a la Genealoga de la moral (1887) y al final del prefacio a Aurora: "No escribir de otra cosa ms que de aquello que podra desesperar a los hombres que se apresuran". No se trata, sin embargo aqu, como podran hacer pensar ste y muchos otros textos del "Afn del hombre moderno" que requiere informarse lo ms rpidamente posible y al que debirase oponer una lectura lenta, cuidadosa, y "rumiante". Al poner el acento sobre la "interpretacin" Nietzsche rechaza toda concepcin naturalista o instrumentalista de la lectura: leer no es recibir, consumir, adquirir, leer es trabajar. Lo que tenemos ante nosotros no es un mensaje en el que un autor nos informa por medio de palabras ya que poseemos con l un cdigo comn, el idioma sus experiencias, sentimientos, pensamientos o conocimientos sobre el mundo; y nosotros provistos de ese cdigo comn procuramos averiguar lo que ese autor nos quiso decir. Que leer es trabajar, quiere decir ante todo que no hay un tal cdigo comn al que hayan sido "traducidas" las significaciones que luego vamos a descifrar. El texto produce su propio cdigo por las relaciones que establece entre sus signos; genera, por decirlo as, un lenguaje interior en relacin de afinidad, contradiccin y diferencia con otros "lenguajes", el trabajo consiste pues en determinar el valor que el texto asigna a cada uno de sus trminos, valor que puede estar en contradiccin con el que posee el mismo trmino en otros textos. Para tomar un ejemplo muy sencillo, en contradiccin con el valor que tiene en el texto de la ideologa dominante. Platn en el Teeteto incluye en el concepto de "Esclavos" a los reyes, los jueces y en general a todos los que no pueden respetar el tiempo propio que requiere el desarrollo del pensamiento porque estn obligados a decidir o concluir en un plazo determinado y ese plazo prefijado los excluye de la relacin con la verdad, la cual tiene sus propios ciclos, sus caminos y sus rodeos, sus ritmos y sus tiempos que ninguna instancia y ningn poder pueden determinar de antemano. As Nietzsche llama "Voluntad de dominio" a una fuerza unificadora perfectamente impersonal que confiere una nueva ordenacin y una nueva interpretacin a los elementos que estaban hasta entonces determinados por otra dominacin. Esta nocin es por lo tanto no slo ajena a la significacin que le asigna la ideologa dominante, sino directamente opuesta, puesto que en sta se entiende como deseo de dominar, superar, de oprimir a otros dentro de los valores y jerarquas existentes y por lo tanto de someterse a esos valores y jerarquas (Ver Genealoga de la moral II, 12). Traemos esto a cuento, slo para indicar que toda lectura "objetiva", "neutral" o "inocente" es en realidad una interpretacin: la dislocacin de las relaciones internas de un texto para someterlo a la interpretacin de la ideologa dominante.

Quiero subrayar aqu un punto: no hay un tal cdigo comn. Cuando uno aborda el texto, cualquier que sea, desde que se trate de una escritura en el sentido propio del trmino, es decir, en el sentido de una creacin, no de una habladura, como dice Heidegger (por- que las habladuras tambin se pueden escribir, eso es lo que hacen todos los das los periodistas, escribir habladuras) cuando se trata, de una escritura en el sentido fuerte del trmino entonces no hay ningn cdigo comn previo, pues el texto produce su propio cdigo, le asigna su valor; ese es un punto importantsimo en la teora de la lectura; voy a tratar de acercarme un poco ms a las lecturas de ustedes; como desgraciada mente ustedes tienen una idea del marxismo segn la cual hay que estudiar marxismo y slo marxismo, entonces como a Marx; bueno, por lo menos s es un gran escritor. Cuando nosotros abrimos El Capital, no tenemos con Marx un cdigo comn; por ejemplo: Marx comienza a hablarnos de la mercanca: "La riqueza de las sociedades donde impera el rgimen capitalista de produccin se nos aparece como un inmenso arsenal de mercancas"... pero precisamente el concepto de mercanca y el concepto de riqueza que estn en la primera frase de El Capital no nos es comn. Nosotros lo entendemos sin necesidad de buscarlo en el diccionario, nadie ignora qu es una mercanca, nosotros creemos y lo entendemos tambin por una va emprica porque podemos dar ejemplos. Ah! si, la mercanca... lo que est exhibido en las vitrinas de los almacenes. Pero Marx nos va a mostrar que nosotros no sabemos qu es la mercanca, ni tampoco qu es riqueza. Marx nos dice en el primer apartado de la Crtica del programa de Gotha, que dicho programa comenzaba tan tranquilamente con la tesis de que toda la riqueza procede del trabajo y Marx dice, no, la riqueza no procede del trabajo, procede igualmente de la naturaleza; Marx complica inmediatamente la cosa mercanca; son las relaciones sociales de produccin las que llevan en si el poder sobre el trabajo. La riqueza se presenta (se presenta pero no es) como una gran acumulacin de mercancas, incluso, "se presenta", en una formulacin permanente de Marx. Luego dice Marx: la manera como las cosas se presentan no es la manera como son; y si las cosas fueran como se presentan la ciencia entera sobrara. Por lo tanto, el texto produce su cdigo, no tenemos un cdigo comn, tenemos que extraer el cdigo del texto mismo de Marx, Cdigo quiere decir un trmino al que el receptor y el emisor asignan un mismo sentido. Sin un trmino al que se le asigne un mismo sentido no hay mensaje y por eso, por ejemplo, un hablante de una lengua como el chino u otra lengua desconocida, no constituye para nosotros un mensaje porque no tenemos cdigo comn. El problema de la lectura es que nunca hay un cdigo comn cuando se trata de una buena escritura. Tenemos que descifrar el cdigo de la manera como esa escritura lo revele. La literatura como la filosofa imponen un cdigo que hay que definir y el texto lo define; cada trmino se define por las relaciones necesarias que tiene con los otros trminos. Si nosotros no llegamos a definir qu significa para Kafka el alimento, entonces nunca podremos entender La metamorfosis, "Las investigaciones de un perro", "El artista del hambre", nunca los podremos leer; cuando nosotros vemos que alimento significa para Kafka motivos para vivir y que la falta de apetito significa falta de motivos para vivir y para luchar, entonces se nos va esclareciendo la cosa. Pero, al comienzo no tenemos un cdigo comn, ese es el problema de toda lectura seria, y Ahora, ustedes pueden coger cualquier texto que sea verdaderamente una escritura, si no le logran dar una determinada asignacin a cada una de las manifestaciones del autor, sino que le dan la que rige en la ideologa dominante, no cogen nada. Por ejemplo, no cogen nada del Quijote si entienden por locura una oposicin a la razn, no cogen ni una palabra, porque precisamente la maniobra de Cervantes es poner en boca de Don Quijote los pensamientos ms razonables, su mensaje ms ntimo y fundamental, su mensaje histrico, y no es por equivocacin que a veces delira y a veces dice los pensamientos ms cuerdos. Ustedes encuentran en el Quijote los textos ms alarmantemente locos; en boca de Don Quijote tambin encuentran la parodia ms maligna y los textos ms razonables: "Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos...". Ah est Don Quijote hablando de la locura. En cierto sentido es la locura en el sentido de la inadaptacin, es la sabidura en el sentido de la inadaptacin. El Quijote es el hombre tardo, el' hombre que ha fracasado en todo durante la vida, que no ha sido ms que un fracaso y que no resigna a la vida cotidiana y prefiere salir y salir

quiere decir muchas cosas: nacer, enloquecerse, desadaptarse, aventurarse, entonces Cervantes construye todo el comienzo del Quijote, con la imagen del hombre cotidiano, por parejas de oposicin, una cosa verdaderamente extraordinaria, una estructura musical, todo est en parejas de oposicin: "Y tena en su casa un ama que no pasaba de los cuarenta y una sobrina que no llegaba a los veinte, y se pasaba las noches de claro en claro y los das de turbio en turbio leyendo libros de caballera" todo cae en oposiciones "hasta que cay en la ms extravagante idea que hubiese dado loco alguno y fue que parecile convenible y necesario, as como para el aumento de su honra como para el servicio de su repblica hacerse caballero andante" y culmina ah, eso es msica. Pero el Quijote es eso, un hombre que se iba a morir all, en una haciendita, con un caballito, con un perrito, con una sobrina y una ama; ya tiene 50 aos y no ha pasado nada, y Cervantes tiene 50 aos y est en la crcel y no ha pasado nada, y ha fracasado en todo y de pronto sale y ese salir es un nacimiento y sale Cervantes y sale Don Quijote, esa maravilla, el hombre con 50 aos de fracasos se niega a que su vida termine en una muerte solitaria, en una vida cotidiana apagada y prefiere la locura a la cotidianidad, pero eso no lo dice Cervantes, eso lo tenemos que construir los lectores al ir construyendo el cdigo. La ms notable obra de nuestra literatura porque en toda nuestra literatura no hay nada comparable en el bachillerato nos la prohben, es decir, nos la recomiendan; es lo mismo que prohibir, porque recomendar a uno como un deber lo que es una carcajada contra la adaptacin, es lo mismo que prohibrselo. Despus de eso uno no se atreve ni a leerlo, le cuentan que el gerundio est muy bien usado, le hablan de sintaxis, de gramtica, del arte de los que saben cmo se debera escribir pero que escriben muy mal: una cosa que a Cervantes no le interesaba, pues lo que haca era escribir soberanamente, con las ms ocultas fibras de su ser. Cuando nosotros llegamos a abrir los ojos ante el Quijote, con asombro, nos damos cuenta que tanto Sancho como el Quijote pueden estar de acuerdo porque ambos son irrealistas, el uno construye una realidad, el otro se atiene a la inmediatez, lo real pasa por encima de uno y por debajo del otro y en conjunto los dos son una crtica de la realidad, a nombre de la inmediatez del deseo y a nombre de la trascendencia del anhelo. La realidad es la que queda muerta, no ellos. Y sin embargo, Cervantes no nos puede dar eso inmediatamente; el ms grande de nuestros autores, un hombre de la altura de Shakespeare, nos da un texto que si nosotros no somos capaces de descifrar, de interpretar, no lo entendemos. No somos capaces ni siquiera de leerlo, o lo leemos por "fuerza de voluntad", que es peor; pero de lo que se trata es de coger el entusiasmo, coger el ritmo, coger el estilo de Cervantes, o mejor dicho los estilos de Cervantes. Cervantes sabe hacerlo todo, el estilo metonmico de Sancho, apoyado en refranes para darse aire de que no es l el que lo dice y poner la ponzoa por debajo; el estilo lrico de Don Quijote: "Ya no hay hombre que saliendo de este valle entre en aquella montaa y de all pise una desierta y desolada playa de mar"; esa combinacin de estilos que nos da el Quijote se nos escapa porque no sabemos leerlo; ese es el problema que yo les planteo, pues el problema no es que tengamos nada qu leer porque traduzcan mal, sino que no sabemos leer nosotros. Claro, ya en el bachillerato nos prohben el Quijote', por qu nos lo prohben?; desde la primaria, antes del bachillerato, se introduce una serie de oposiciones en las que ingresamos desde el primer ao: el tiempo de clase donde se aprende, aburridor, y el recreo donde se disfruta sin aprender. El Quijote no cabe en esos dos tiempos, porque el Quijote es una fiesta y al mismo tiempo el ms alto conocimiento. Si nosotros tomamos El Capital como un deber, si no somos capaces de tomarlo como una fiesta del conocimiento, tampoco lo podemos conocer; en ese sentido tambin nos est prohibido el Zaratustra, que es un verdadero libro, la filosofa ms rigurosa, ms completa de la Alemania del siglo XIX, dicha en forma de verdadera fiesta. Nietzsche quiere romper el saber del lado del deber, y del lado de la diversin, el olvido de s, el embrutecimiento. Nietzsche quiere romper eso, entonces hace la filosofa ms rigurosa que se pueda hacer, en tono de fiesta, eso es el Zaratustra es el sentido fundamental del Zaratustra. Pero si queremos saber qu significa interpretar, partamos de una base: interpretar es producir el cdigo que el texto impone y no creer que tenemos de antemano con el texto un cdigo comn, ni buscarlo en un maestro. Ah! es que todava no tengo elementos, dicen los

estudiantes; el estudiante se puede caracterizar como la personificacin de una demanda pasiva. "Explqueme", "deme elementos", "cules son los prerrequisitos para esta materia?", "cmo estamos en la escalera?", "cuntos aos hay que hacer para empezar a leer el Quijote'. No hay que hacer ningn curso, Hay que aprender a pensar. Lo que se les olvida de El Capitula, a todos los marxistas es el prlogo. Esta obra no requiere conocimientos previos, slo la capacidad de saber pensar por s mismos. No podemos leer a Marx con la disculpa de que "realmente me faltan elementos, sera mejor haber conocido a Hegel, entonces vamos con Hegel pero Hegel est discutiendo a Kant, entonces me faltan elementos y vamos con Kant, pero Kant est discutiendo a Hume, entonces me faltan elementos y vamos con Hume, pero Hume est discutiendo a Descartes y vamos..." y entonces comience con Tales de Mileto y cuando tenga 80 aos llegar a Scrates, si le va bien . Lo que le falta no son elementos, lo que le falta es interpretacin, posicin activa, discusin con el texto. Pero el estudiante tiene una posicin pasiva, deme elementos, mtodos, es decir cabestro, pero cul es el mtodo? El mtodo es pensar, es interpretar, criticar. Se puede empezar un estudio de filosofa perfectamente con El Ser y el Tiempo de Heidegger, los pre-requisitos estn en el texto mismo. Pero la educacin es un sistema de prohibicin del pensamiento",transmisin del conocimiento como un deber, el conocimiento como algo dado, petrificado. Qu le falta para leer el Quijote. Le falta aprender a leer. Qu elementos ni qu apoyos, ni qu crticos, ni qu muletas, ni qu cabestro! Le falta aprender a leer, eso es lo que pasa y por eso no siente la maravilla del tono, del estilo, no siente la msica secreta, la finura de la parodia, la terrible ponzoa de Cervantes. Don Quijote cree en los libros de caballera, es una locura, por qu una locura? Porque no son una ideologa dominante y por eso los pone Cervantes; en cambio si fueran una ideologa dominante no seran una locura. Por ejemplo, el cura le dice a Don Quijote: "Y vos alma de cntaro. Don Quijote o Don Tonto, o como os llamis, quin ha venido a contaros que hay gigantes, malandrines y encantadores, ni los hubo nunca en el mundo y por qu no vais a preocuparte por tu Y mujer y tus hijos en vez de ir disparatando por el mundo?". Y Don Quijote le dice: "Ah! pero la biblia que no puede faltar en nada a la verdad, nos ensea que los hubo, contndonos la historia de aquel gigantazo de Goliat". En otras palabras don Quijote le dice al cura que el problema consiste en que mientras l Don Quijote cree en los libros de caballera, el cura cree en la Biblia. El cura cree que lo de Don Quijote es loco porque lo siguen pocos y lo suyo es cuerdo porque lo siguen muchos. Esa finura y esa ponzoa de Cervantes, su agudeza de pensamiento, su critica fundamental de la ideologa, eso no se coge de buenas a primeras si no se interpreta el texto; slo as se comprende que es una verdadera fiesta del pensamiento y del lenguaje, que prrafo por prrafo es una msica que se derrama una y otra vez. Sin embargo, a nosotros nos la prohben. Todos nos dicen que es una vergenza que no lo hayamos ledo, entonces nos callamos, pero con vergenza, claro, porque eso s lo aprendemos, la capacidad de avergonzarnos, o lo leemos por fuerza de voluntad, pero de todas maneras nos est prohibido. Estamos instalados en un lenguaje complejo y hay que aprender a leer; la primera frmula es sta: el cdigo que producimos como lectores. Hay algunos autores que nos desafan desde la primera frase: Kafka, Musil, nos desafan a que produzcamos su cdigo, que no es comn. Cuando uno abre La Metamorfosis y lee: "Al despertar Gregorio Samsa una maana, tras un sueo intranquilo, encontrse en su cama convertido en un monstruoso insecto. Hallbase echado sobre el duro caparazn de su espalda, y, al alzar un poco la cabeza, vio la figura convexa de su vientre obscuro, surcado por curvadas callosidades, cuya prominencia apenas si poda aguantar la colcha que estaba visiblemente a punto de escurrirse hasta el suelo. Innumerables patas, lamentablemente esculidas en comparacin con el grosor ordinario de sus piernas, ofrecan a sus ojos el espectculo de una agitacin sin consistencia". Ah hay que interpretar o cerrar el libro, ah s no se llama nadie a engao. Hay que tener en cuenta esto: "No hay obras fciles". Es una frase de Valery: no hay autores fciles, lo que hay son lectores

fciles, Hay autores que son ms francos, como Kafka, que de una vez le muestra a uno que si no interpreta lo mejor es devolverse. Hay , otros que son camuflados como Dostoyevski; uno puede leer Crimen y castigo sin darse cuenta de que no ha entendido nada, sino que un seor mat a dos viejas y finalmente lo metieron a la crcel; y en las pginas rojas de los peridicos aparecen cosas de esas todos los das, eso no quiere decir nada, eso no tiene que ver nada con Crimen y castigo. No hay textos fciles; no busquen facilidad por ninguna parte, no busquen la escalera, primero Marta Harneker, despus Althusser; eso es lo peor; no hay autores fciles, lo que hay son lectores fciles, que leen con facilidad porque no saben que no estn entendiendo, por eso les parece ms sencillo Descartes que Hegel. Toda lectura es ardua y es un trabajo de interpretacin: fundacin de un cdigo a partir del texto, no de la ideologa dominante preasignada a los trminos. Pregunta: Pero yo me imagino que eso no se va a descubrir en un prrafo sino en el desarrollo mismo del texto? Respuesta: S, en el desarrollo mismo del texto, pero hay que preguntrselo y no poner esta disyuntiva bsicamente estudiantil: entiendo o no entiendo. Esa disyuntiva estudiantil quiere decir, "con esto podra presentar examen o no podra?". Hay que dejarse afectar, perturbar, trastornar por un texto del que uno todava no puede dar cuenta, pero que ya lo conmueve. Hay que ser capaz de habitar largamente en l, antes de poder hablar de l; como hacemos con todo, con la Novena sinfona, con la obra de Cezanne, ser capaz de habitar mucho tiempo en ella, aunque todava no seamos capaces de decir algo o sacarle al profesor porque siempre hay para los estudiantes un profesor, ese es el problema la pregunta, "y esto qu quiere decir?". Ese profesor puede ser uno mismo, puede ser imaginario o real, pero siempre hay una demanda de cuentas a alguien, en vez de pedirle cuentas al texto, de debatirse con el texto, de establecer un cdigo. Pero no vaya a creerse que el trabajo a que aqu nos referimos consiste en restablecer el pensamiento autntico del autor, lo que en realidad quiso decir. El as llamado autor no es ningn propietario del sentido de su Textos. Si cogemos el ejemplo del Quijote, el verdadero problema no es el preguntarse qu quera decir Cervantes; el problema es qu dice el texto y el texto siempre dice las cosas que se escapan al autor, a la intencin del autor. El autor no es una ltima instancia. Lo que Cervantes quiso decir no es la clave del Quijote. No hay ningn propietario del sentido llamado autor; la dificultad de escribir, la gravedad de escribir, es que escribir es un desalojo. Por eso, es ms fcil hablar; cuando uno habla tiende a prever el efecto que sus palabras producen en el otro, a justificarlo, a insinuar por medio de gestos, a esperar una corroboracin, aunque no sea ms que un Shhh, una sea de que le est cogiendo el sentido que uno quiere; cuando uno escribe, en cambio, no hay seal alguna, porque el sujeto no lo determina ya y eso hace que la escritura sea un desalojo del sujeto. La escritura no tiene receptor controlable, porque su receptor, el lector, es virtual, aunque se trate de una carta, porque se puede leer una carta de buen genio, de mal genio, dentro de dos aos, en otra situacin, en otra relacin; la palabra en acto es un intento de controlar al que oye; la escritura ya no se puede permitir eso, tiene que producir sus referencias y no la controla nadie; no es propiedad de nadie el sentido de lo escrito. "Este sentido es un efecto incontrolable de la economa interna del texto y de sus relaciones con otros textos; el autor puede ignorarlo por completo, puede verse asombrado por l y de hecho se le escapa siempre en algn grado: Escritura es aventura, el "sentido" es mltiple, irreductible a un querer, decir, irrecuperable, inapropiable. "Lo anterior es suficiente para disipar la ilusin humanista, pedaggica, opresoramente generosa de una escritura que regale a un "Lector Ocioso" (Nietzsche) un saber que no posee y que va a adquirir" Estas observaciones pueden servir de introduccin a un tema central en la teora de la lectura, tema en el que dejaremos otra vez para comenzar, la palabra a Nietzsche, estudiando dos proposiciones aparentemente contradictorias y formuladas con todo el radicalismo deseable en Ecce Homo: a. "En ltima instancia nadie puede escuchar en las cosas, incluidos los libros, ms de lo que ya sabe. Se carece de odos para escuchar aquello a que no se tiene acceso desde la vivencia.

Imaginmonos el caso extremo de un libro que no hable ms que de vivencias que, en su totalidad, se encuentran ms all de la posibilidad de una experiencia frecuente o, tambin, poco frecuente, de que sea el primer lenguaje para expresar una serie nueva de experiencias. En este caso sencillamente, no se oye nada, lo cual produce la ilusin acstica de creer que donde no se oye nada, no hay tampoco nada". b. "Cuando me represento la imagen de un lector perfecto siempre resulta un monstruo de valor y curiosidad, y adems, una cosa dctil, astuta, cauta, un aventurero y un descubridor nato. Por fin: mejor que lo he dicho en Zaratustra no sabra yo decir para quin nicamente hablo en el fondo; a quin nicamente quiere l contar su enigma?" . "A vosotros los audaces, buscadores, y a quien quisiera que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles. A vosotros los ebrios de enigmas que gozis con la luz del crepsculo, cuyas almas son atradas con flautas a todos los abismos labernticos; all donde podis adivinar, odiis el deducir...". Cmo mantener asidos los dos extremos de esta cadena en la que se nos propone que no se lee sino lo que ya se sabe y que para leer es preciso ser un aventurero y un descubridor nato? La primera cita parece amargamente pesimista, la segunda es terriblemente exigente; considermoslas de cerca. En el primer caso Nietzsche especifica el 'ya se sabe' como aquello a lo cual se tiene acceso desde la vivencia. Declara muda, inaudible, invisible, toda palabra en la que no podemos leer algo que ya sabamos; ilegible todo lenguaje que no sea el lenguaje de nuestro problema, si nuestros conflictos y nuestras perspectivas no han llegado a configurarse como una pregunta y una sospecha de la que ese lenguaje es expresin, desarrollo y respuesta, nada podemos or en l. Recordemos aqu la extraordinaria tensin que se produce al final de la segunda parte del Zaratustra, en el captulo titulado "La ms silenciosa de todas las horas", principalmente en el pasaje en que Zaratustra est lleno de terror. "Entonces algo volvi a hablarme sin voz: lo sabes, Zaratustra, pero no lo dices" (p. 213). Y en efecto Nietzsche despliega en estas pginas de transicin entre la segunda y la tercera parte, todas las sutilezas de su arte para indicar que la mayor dificultad consiste en decir lo que ya se sabe, en reconocer lo que secretamente se conoce; que es un abismo aterrador porque se conoce, porque si no se conociera sera una palabra vaca; pero si se reconoce nos hace pedazos. Aqu encontramos el vnculo entre lo "Que ya se sabe", y la exigencia de valor, de audacia y de arriesgarse a ser descubridor. El lector que Nietzsche reclama no es solamente cuidadoso, "rumiante", capaz de interpretar. Es aquel que es capaz de permitir que el texto lo afecte en su ser mismo, hable de aquello que pugna por hacerse reconocer an a riesgo de transformarle, que teme morir y nacer en su lectura; pero que se deja encantar por el gusto de esa aventura y de ese peligro. Pero cmo puede el lector permitir que el texto lo afecte en su ser? y adems, cul ser? Es evidente que esas exigencias nos conducen hacia la lectura, pero no sabemos nada an de ese "Dejarse afectar" y ninguna apelacin al "coraje" o al valor, es suficiente aqu. As como, tngase buena o mala vista, hay que mirar desde alguna parte, as mismo hay que leer desde alguna parte, desde alguna perspectiva. Y ahora, qu puede ser una perspectiva para leer? Esa perspectiva tiene que ser una pregunta an no contestada, que trabaja en nosotros y sobre la cual nosotros trabajamos con una escritura (slo se debe escribir para escritores y slo el que escribe realmente lee). Una pregunta abierta es una bsqueda en marcha que tiene un efecto especfico sobre la lectura; cul?. Algunos amigos me han dicho que esa frase es muy fuerte; yo la respaldo; slo se debe escribir para escritores y slo el que escribe, realmente lee. En este caso mi inspiracin consciente ms prxima, es tambin Nietzsche: "Un siglo ms de lectores y el espritu mismo oler mal" dice Nietzsche. Qu cantidad de lectores: Se lee desde un trabajo, desde una pregunta abierta, desde una cuestin no resuelta; ese trabajo se plasma en una escritura; entonces, todo lo que se lee alude a lo que uno busca, se convierte en lenguaje de nuestro ser. No se lee por informacin, ni por diversin; eso no es lectura en el sentido que queremos darle en este texto a la lectura. Siempre se lee porque uno tiene una cuestin qu resolver y aspira a que el texto diga algo sobre la cuestin; lo ms importante en toda teora de la lectura es salir de la idea de la lectura como

Consumo esa idea rige por ejemplo en la crtica literaria, claro que no en la freudiana, o en la de Barthes o la de Bajtin. Le recomiendo a todo el que pueda conseguirlo que se lea un libro de Bajtin sobre Dostoyevski, titulado La potica de Dostoyevski; lo escribi en el 29; lo prohibi el camarada Stalin y acaba de ser publicado en Rusia y traducido al francs. Es lo ms grande que hay hoy en la crtica literaria; mientras tanto Bajtin se pas 40 aos en una pequea aldea siberiana como profesor de Gramtica Rusa. Es una obra sencillamente gigantesca; el anlisis del siglo de Dostoyevski; sobre nadie tenemos una cosa tan incompleta, tan global. Es un tipo de lectura que no se pone a hablar de lo que pueden querer decir las obras de Dostoyevski, sino que se escribe sobre el estilo de Dostoyevski; eso es lo verdaderamente sorprendente. Creo que con Bajtin la estilstica, como rama efectivamente independiente de conocimiento, queda fundada. Observacin preliminar. Poseemos una magnfica, una redentora capacidad de olvidar todo lo que no podemos convertir en un instrumento de nuestro trabajo. Y como ese trabajo es en realidad un proceso que sigue vas mltiples, senderos tortuosos y a menudo toma por atajos inesperados, solemos recoger materiales en los lugares ms inesperados, casi en todas partes; cualquiera que tenga una experiencia de lectura (y con mayor razn si es "adicto'), ya que algunos psicoanalistas, Fenichel por ejemplo, hablan de adicin a la lectura en sus estudios sobre drogadictos, cualquiera que acostumbre a tomar al azar en un rato de ocio, el primer libro que tenga a la mano, habr notado sin duda, con cierto asombro, cuan frecuentemente encuentra all, donde quera olvidarse un rato, que el libro le habla del problema que en ese momento le estaba trabajando. No hay sin embargo aqu nada de extrao, ni es necesario negar el azar de la escogencia apelando por ejemplo a una premeditacin inconsciente: la seleccin haba sido hecha por el problema durante la lectura misma, el problema buscaba sus conceptos, sus conexiones y reciba y capturaba todo lo que le pudiera llenar sus lagunas, las discontinuidades entre los puntos que parecan esclarecidos, y desechaba todo lo dems; o mejor dicho, como no lo capturaba no poda verlo puesto que era el problema mismo el que lea, aquel del que queramos descansar un poco y que sin embargo segua trabajando oscuramente como un topo. Hay que tomar por lo tanto en su sentido ms fuerte la tesis de que es necesario leer a la luz de un problema. Como se ve, a medida que escribo estas lneas, el concepto de "problema" ha venido a sustituir subrepticiamente el concepto de "preguntas abiertas" como si se tratara de la misma cosa, o como si fuera algo ms explcito, cuando en realidad en el lenguaje corriente es el trmino ms vago que existe. Sin embargo aqu adems de substituirse comienza ya a definirse: un problema es una esperanza y una sospecha. La sospecha de que existe una unidad, una articulacin necesaria all donde hay algunos elementos dispersos, que creemos entender parcialmente, que se nos escapan, pero insisten como una herida abierta; la esperanza de que si logramos establecer esa articulacin necesariamente quedar explicado algo que no lo estaba; quedar removido algo que impeda el proceso de nuestro pensamiento y funcionaba por lo tanto como un nudo en nuestra vida; quedar roto un lazo de aquellos que nos atan, obligndonos a emplear toda nuestra energa, nuestra agresividad y nuestra libido en lo que Freud llamaba "una guerra civil" sin esperanzas. El trabajo de la sospecha consiste en entregar o someter todos los elementos a una elaboracin, a una crtica, que permita superar el poder de las fuerzas que los mantienen dispersos y yuxtapuestos o falsamente conectados. Porque se trata siempre de una fuerza: represin, ideologa dominante, racionalizacin, etc.". Leer a la luz de un problema es, pues, leer en un campo de batalla, en el campo abierto por una escritura, por una investigacin. El que quiere descifrar en su vida realmente, efectivamente, un problema, por ejemplo, el que quiere descifrar en su vida el enigma del matrimonio, las dificultades de la compaginacin, de convivencia de la pareja, de amor y amistad, de dependencia y amor, de hostilidad y dependencia, entonces puede leer con provecho Ana Karenina; el que no est en eso, no la lea; no la lea, puede que la termine, pero lo que se llama leer, pensar a Tolstoi, no. Ahora, si nosotros queremos evitar todos los problemas y en abstracto aprender, nos volvemos unos estudiantes, porque los estudiantes, como se sabe, "leen".

As pues, eso era lo que quera decir la frmula, que hay que leer desde alguna parte, as como hay que mirar desde alguna parte. "Por lo dems no cabe duda de que esta batalla no se libra principalmente en el escenario de la conciencia. Basta leer El hombre de los lobos o La organizacin genital infantil de Freud, para saber que ya los cuentos de hadas y las explicaciones sobre el nacimiento y la diferencia de los sexos son ledos, es decir, interpretados, criticados, capturados y desechados a partir del drama que Freud no vacila en calificar de Investigacin Originaria". Recomiendo a todo el que quiera tener una teora del conocimiento ms o menos fundada, la lectura de La organizacin genital infantil; probablemente no poseemos hoy una teora del conocimiento que pueda ser considerada superior a esa; especialmente el captulo que se llama Teoras sexuales infantiles. Ah Freud nos dice que el nio es un investigador, esa es su esencia; pero describindonos al nio como investigador, nos da las condiciones de todo investigador nio o no y de toda investigacin. Pero, inconscientemente o no, la lectura es siempre el sometimiento de un texto que por sus condiciones de produccin y por sus efectos escapa a la propiedad de cualquier "autor"; es una elaboracin, parte de un proceso, que en ningn caso puede ser pensado como consumo; puede ser lenguaje en que se reconoce una indagacin o puede ser neutralizado por una traduccin a la ideologa dominante, pero no puede ser la apropiacin de un saber. Y ese es el punto al que hay que llegar para romper la concepcin y la prctica de la lectura en la ideologa burguesa. Tambin aqu el capital tiene su propia concepcin que corresponde natural y humildemente al sentido comn, el ms peligroso de los sentidos. a. Ante todo la lectura no puede ser sino una de las dos cosas en las que el capital divide el mbito de las actividades humanas: produccin o consumo. Cuando es consumo, gasto, diversin, "recreacin", se presenta como el disfrute de un valor de uso y el ejercicio de un "derecho" (la burguesa esgrime como su consigna ms querida el derecho, los derechos, la igualdad de derechos; con lo cual oculta siempre, como demostr una y otra vez Marx, el problema mucho ms interesante, de las posibilidades reales y de los procesos objetivos que determinan las posibilidades y las imposibi- lidades). a. Como produccin, la lectura es: trabajo, deber, empleo til del tiempo. Actividad por medio de la cual uno se vuelve propietario de un saber, de una cantidad de conocimientos, o en trminos ms modernos y ms descarnados, de una cantidad de informacin, y, en trminos algo pasados de moda, "adquiere una cultura". Este es el perodo del ahorro, de la capitalizacin; aqu es necesario abrir la caja de ahorros, la "memoria", y sus sucursales: archivadores, notas y ficheros. b. En el primer momento se trata, como demostr Marx, de todo "consumo final", de la reproduccin de las clases, aqu de la reproduccin ideolgica, de la inculcacin de los "valores", las opiniones y las cegueras, que necesita para funcionar". En la segunda forma de lectura se procede por una divisin del trabajo mucho ms precisa, puesto que la lectura, ahorro-deber, no es ya el consumo final sino la formacin de los funcionarios de la repeticin, de la reproduccin ideolgica, aun cuando se trate de una reproduccin ampliada y su capital fructifique; es decir, no slo transmiten los conocimientos adquiridos sino que los desarrollan; producen dentro de la misma rama, o tecnolgicamente hablando 'crean'. Pero sea que se trate como ahorro o como gasto, la lectura queda siempre como recepcin. Ahora bien, si la lectura no es recepcin, es necesariamente interpretacin. Volvemos pues a la interpretacin. Psicoanaltica, lingstica, marxista, la interpretacin no es la simple aplicacin de un saber, de un conjunto de conocimientos a un texto de tal manera que permita encontrar detrs de su conexin aparente, la ley interna de su produccin. Ante todo porque ningn saber as es una posesin de un sujeto neutral, sino la sistematizacin progresiva de una lucha contra una fuerza especfica de dominacin; contra la explotacin de clase y sus efectos sobre la conciencia, contra la opresin, contra las ilusiones teolgicas, teleolgicas subjetivistas, sedimentadas en la gramtica y en la conciencia ingenua del lenguaje.

El texto citado en realidad es una alusin a Nietzsche. Nietzsche dice: No nos liberamos de Dios mientras mantengamos nuestra fe ingenua en el lenguaje, porque el lenguaje, la gramtica impone un sujeto y distingue al sujeto de las actividades que realiza; esto es teolgico; la estructura del lenguaje nos impone un sujeto all donde el sentido de la frase lo destruye, por ejemplo, en la frase: el viento sopla. Quin sopla? El viento. Qu sopla ni qu sopla, el viento es aire en movimiento, ah no hay nadie que sople; pero la estructura del lenguaje nos impone siempre la denominacin de la cosa como un sujeto que acta y un objeto que padece. El sujeto impone. Eso lo haba visto muy bien Nietzsche; en Ms all del bien y del mallo plantea. El lenguaje nos impone una estructura teolgica, por todas partes est inventando un sujeto de la accin y algo que padece la accin; por eso dice Nietzsche que no nos liberaremos de Dios mientras permanezcamos presos de la gramtica. Pregunta: Dios entonces es la contaminacin ideolgica del lenguaje, la imposicin subrepticia? Respuesta: S, por eso cuando pronunciamos una palabra tenemos que vivir alerta de su contaminacin ideolgica. Las palabras no son indicadores neutrales de un referente, sino calificativos aunque uno no lo quiera; en una determinada formacin social, si uno dice mujer, con eso quiere ya decirlo todo: un ser que es mitad florero y mitad sirvienta, pero en otra formacin social podra querer decir otra cosa, por ejemplo, compaera; pero siempre la palabra tiene una adherencia, la palabra es siempre ms calificativa de lo que uno cree. Nadie ha llegado a saber marxismo si no lo ha llegado a leer en una lucha contra la explotacin, ni psicoanlisis si no lo ha ledo (sufrido) desde un debate con sus problemas inconscientes; y el desarrollo de la lingstica y su meditacin actual, por Derrida, muestra que nadie llegar a ser lingista, sin una lucha con la teologa implcita en nuestro lenguaje y en las formas clsicas de pensarlo. Unos psicoanalistas hablan del problema del tiempo propio del lenguaje: me refiero principalmente a Lacan y naturalmente a algunos de sus discpulos. El problema se puede describir as: cualquier formulacin en el lenguaje, espera su sentido de lo que la complementa; lo que quiere decir que cualquier recepcin del lenguaje es necesariamente una interpretacin retrospectiva de cada uno de sus trminos a la luz del conjunto de la frase o del texto. Es decir, que no es una suma de informes progresivos, sino una reinterpretacin por el conjunto de los momentos del discurso. Hay pues una espera para la interpretacin retrospectiva, que es el arte de escuchar, o si ustedes quieren, tambin el arte de leer pero ya en el lenguaje como tal, ya en el escuchar ms simple, hay una espera, es un ejercicio interesante el de darse cuenta de que las palabras ms corrientes son terriblemente indefinibles; si a uno le dicen qu quiere decir una palabra uno se pone a pensar seriamente en eso, se da rpidamente cuenta de que su significado depende de los contextos en que est dicha, es decir, que si a nosotros nos preguntan por ejemplo qu quiere decir un verbo bien corriente, el verbo hacer: qu es hacer? hacer es casi todo, se puede dejar por hacer y tambin deshacer un tejido. No hagas eso!, se le dice al nio. Y qu est haciendo l? Est deshaciendo algo, entonces hacer es deshacer. En una palabra, el trmino ms corriente deriva su sentido del contexto. El que crea encontrar el sentido de una frmula de El Capital all donde est y no tenga la idea del viaje de regreso, no lo encuentra. Por ejemplo, una frmula como sta: Se va a conocer el capital por medio del estudio de la mercanca, porque en las sociedades donde domina el modo de produccin capitalista, la riqueza se presenta como una gran acumulacin de mercancas. Qu quiere decir "se presenta"? Slo avanzando en la lectura, llegamos a descubrir que esa tendencia a presentarse es esencial a la cosa, pero en la frase misma no sabemos qu es lo que quiere decir, pues Marx despus demuestra que riqueza no es lo mismo que valor, que valor no es lo mismo que valor de uso, que todos los recursos naturales tambin son riquezas aunque no sean valores, porque no son producto del trabajo, y luego nos ilustra ms y nos dice que tienden a devenir mercancas precisamente por estar bajo un rgimen de produccin de mercancas, as pues slo poco a poco la frase nos resulta inteligible retrospectivamente, pero inicialmente no da la razn de s.

Ante la lectura, si se hace una lectura seria, se tiene que asumir una posicin similar a la forma de escuchar que propuso Freud. Es necesario aprender una disciplina difcil; esa disciplina la puedo determinar as: la suspensin del juicio. El lector de El Capital tiene que Tomar ese libro o cualquier otro libro serio como una pregunta. Si lo enfrenta como una respuesta anula toda posibilidad de lectura seria, es decir, transformadora. Con ese "mtodo" se pueden dogmatizar hasta los libros ms revolucionarios. Uno de los problemas de la lectura es la lectura posesiva, cosa que a los estudiantes les cae supremamente bien, porque les ensea el modelo de la escalerita. La escalerita quiere decir: ir de escaln en escaln, de lo simple a lo complejo, y lo simple es el profesor. Cul simple? Dnde hay algo simple? Ah! pero la pedagoga dice: primero los elementos esenciales y despus veremos...". Ese es el modelo desgraciadsimo y que nos produce el efecto de una lectura obsesiva. El obsesivo quiere orden; cada cosa en su lugar dice el ama de casa obsesiva, la neurosis colectiva del ama de casa lo manda as: el aseo. el orden, los paales, cada cosa en su lugar y un lugar para cada cosa. Y as quiere uno leer tambin: primero tengamos esto claro para poder seguir, porque cmo vamos a seguir si no tenemos eso claro. Esto es falso, pues precisamente los problemas se esclarecen despus; es necesario seguir, plantear los problema, volver, en sntesis, trabajar. Qu cuentos de detenernos! No! La lectura es riesgo. La exigencia de rigor muchas veces puede ser una racionalizacin, el temor al riesgo hace que la lectura sea prcticamente imposible y genera una lectura hostil a la escritura cuando lo que debe predicarse es exactamente lo contrario; que slo se puede leer desde una escritura y que slo el que escribe realmente lee. Porque no puede encontrar nada el que no est buscando y si por azar se lo encuentra, cmo podra reconocerlo si no est buscando nada, y el que est buscando es el que est en el terreno de una batalla entre lo consciente y lo inconsciente, lo reprimido y lo informulable, lo racionalizado o idealizado y lo que efectivamente es vlido? Si no est buscando nada, nada puede encontrar. Establecer el territorio de una bsqueda es precisamente escribir, en el sentido fuerte, no en el sentido de transcribir habladuras. Pero escribir en el sentido fuerte es tener siempre un problema, una incgnita abierta, que gua el pensamiento, gua la lectura; desde una escritura se puede leer, a no ser que uno tenga la tristeza de leer para presentar un examen, entonces le ha pasado lo peor que le puede pasar a uno en el mundo, ser estudiante y leer para presentar un examen y como no lo incorpora a su ser, lo olvida. Esa es la nica ventaja que tienen los estudiantes: que olvidan, afortunadamente; qu tal que no tuvieran esa potencia vivificadora y limpiadora, qu tal que nos acordramos de todo lo que nos ensearon en el bachillerato.

Medelln, junio 8 de 1982.

KANT: QU ES ILUSTRACIN? La ilustracin es la salida del hombre de su minora de edad. El mismo es culpable de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para servirse con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la ilustracin. La mayora de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrs de conduccin ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobarda. Por eso les es muy fcil a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por m, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que juzga acerca de mi dieta, y as sucesivamente, no necesitar del propio esfuerzo. Con slo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomar mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayora de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayora de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre s semejante superintendencia. Despus de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que estn metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues despus de algunas cadas habran aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo comn producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia. Por tanto, a cada hombre individual le es difcil salir de la minora de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado aficin. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jams se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minora de edad estn dados por reglamentos y frmulas: instrumentos mecnicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quiz diera un inseguro salto por encima de alguna estrechsima zanja. Por eso, slo son pocos los que, por esfuerzo del propio espritu, logran salir de la minora de edad y andar, sin embargo, con seguro paso. Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarn algunos hombres que piensen por s mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, despus de haber rechazado el yugo de la minora de edad, ensancharn el espritu de una estimacin racional del propio valor y de la vocacin que todo hombre tiene: la de pensar por s mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores haban puesto al pblico bajo ese yugo, estando despus obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por s mismos incapaces de toda ilustracin, los incitan a la sublevacin: tan daoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el pblico puede alcanzar ilustracin slo lentamente. Quiz por una revolucin sea posible producir la cada del despotismo personal o de alguna opresin interesada y ambiciosa; pero jams se lograr por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirn nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirn de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento. Sin embargo, para esa ilustracin slo se exige libertad y, por cierto, la ms inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso pblico de la propia razn, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: no razones! El oficial dice: no razones, adistrate! El financista: no razones y paga! El pastor: no razones, ten fe! (Un nico seor dice en el mundo: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero cul de ellas impide la ilustracin y cules, por el contrario, la fomentan? He aqu mi respuesta:

el uso pblico de la razn siempre debe ser libre, y es el nico que puede producir la ilustracin de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustracin. Entiendo por uso pblico de la propia razn el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del pblico del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razn que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una funcin que se le confa. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al inters de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines pblicos, o al menos, para que se limite la destruccin de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la mquina, se la considera miembro de una comunidad ntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un pblico en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. As, por ejemplo, sera muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del pblico. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podra ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuar en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta pblicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote est obligado a ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condicin. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misin, de comunicar al pblico sus ideas cuidadosamente examinadas y bien intencionadas acerca de los defectos de ese smbolo; es decir, debe exponer al pblico las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religin y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en l escrpulos de conciencia. Presentar lo que ensea en virtud de su funcin en tanto conductor de la Iglesia como algo que no ha de ensear con arbitraria libertad, y segn sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dir: nuestra Iglesia ensea esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasin deducir todo lo que es til para su comunidad de proposiciones a las que l mismo no se sometera con plena conviccin; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religin ntima. Si no creyese esto ltimo, no podra conservar su funcin sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendra que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razn ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad slo constituye una reunin familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraa. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al pblico, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozar, dentro del uso pblico de su razn, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean tambin menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternizacin de la insensatez. Pero una sociedad eclesistica tal, un snodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) no podra acaso comprometerse y jurar sobre algn smbolo invariable que llevara as a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? De ese modo no lograra

eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluira para siempre toda ulterior ilustracin del gnero humano es, en s mismo, sin ms nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los ms solemnes tratados de paz. Una poca no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condicin de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustracin. Sera un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinacin originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad est plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestin: un pueblo podra imponerse a s mismo semejante ley? Eso podra ocurrir si por as decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenacin. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones pblicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institucin. Mientras tanto hasta que la inteleccin de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se haban unido en una direccin modificada de la religin, segn los conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as mientras tanto, pues, perdurara el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitucin religiosa inconmovible, que pblicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque ms no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un perodo del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornndose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisicin de una ilustracin que est obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relacin a la propia persona, y con mayor razn an con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por s mismo, menos lo podr hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que rene en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podr permitir que los sbditos hagan por s mismos lo que consideran necesario para la salvacin de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importar mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinacin y fomento de dicha salvacin. Inclusive se agravara su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspeccin gubernamental los escritos con que los sbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual con lo cual se prestara al reproche Caesar non est supra grammaticos o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes sbditos. Luego, si se nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada? responderamos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean capaces o estn en posicin de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraa conduccin. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstculos para una ilustracin general, o para la salida de una culpable minora de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la poca de la ilustracin o el siglo de Federico. Un prncipe que no encuentra indigno de s declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religin, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un prncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al gnero humano de la minora de edad, dejando a cada uno en libertad

para que se sirva de la propia razn en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo l, dignsimos clrigos sin perjuicio de sus deberes profesionales pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y pblicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del smbolo aceptado. Tal libertad es an mayor entre los que no estn limitados por algn deber profesional. Este espritu de libertad se extiende tambin exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este ltimo, pues tratndose de la libertad, no debe haber la menor preocupacin por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condicin. He puesto el punto principal de la ilustracin es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minora de edad de la que es culpable en la cuestin religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningn inters en representar el papel de tutores de sus sbditos. Adems, la minora de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: tambin es la ms deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todava ms lejos y comprende que, en lo referente a la legislacin, no es peligroso permitir que los sbditos hagan un uso pblico de la propia razn y expongan pblicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepcin ms perfecta de esa legislacin, la que puede incluir una franca crtica a la existente. Tambin en esto damos un brillante ejemplo, pues ningn monarca se anticip al que nosotros honramos. Pero slo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejrcito numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, slo l podr decir algo que no es lcito en un Estado libre: razonad tanto como queris y sobre lo que queris, pero obedeced! Se muestra aqu una extraa y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradjico. Un mayor grado de libertad civil parecera ventajoso para la libertad del espritu del pueblo y, sin embargo, le fija lmites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensin de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinacin y disposicin al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual ste va siendo poco a poco ms capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo ms que una mquina.

CUNTA LEN TOLSTOI

TIERRA

NECESITA

UN

HOMBRE?

rase una vez un campesino llamado Pahom, que haba trabajado dura y honestamente para su familia, pero que no tena tierras propias, as que siempre permaneca en la pobreza. "Ocupados como estamos desde la niez trabajando la madre tierra -pensaba a menudo- los campesinos siempre debemos morir como vivimos, sin nada propio. Las cosas seran diferentes si tuviramos nuestra propia tierra." Ahora bien, cerca de la aldea de Pahom viva una dama, una pequea terrateniente, que posea una finca de ciento cincuenta hectreas. Un invierno se difundi la noticia de que esta dama iba a vender sus tierras. Pahom oy que un vecino suyo comprara veinticinco hectreas y que la dama haba consentido en aceptar la mitad en efectivo y esperar un ao por la otra mitad. "Qu te parece -pens Pahom- Esa tierra se vende, y yo no obtendr nada." As que decidi hablar con su esposa. -Otras personas estn comprando, y nosotros tambin debemos comprar unas diez hectreas. La vida se vuelve imposible sin poseer tierras propias. Se pusieron a pensar y calcularon cunto podran comprar. Tenan ahorrados cien rublos. Vendieron un potrillo y la mitad de sus abejas; contrataron a uno de sus hijos como pen y pidieron anticipos sobre la paga. Pidieron prestado el resto a un cuado, y as juntaron la mitad del dinero de la compra. Despus de eso, Pahom escogi una parcela de veinte hectreas, donde haba bosques, fue a ver a la dama e hizo la compra. As que ahora Pahom tena su propia tierra. Pidi semilla prestada, y la sembr, y obtuvo una buena cosecha. Al cabo de un ao haba logrado saldar sus deudas con la dama y su cuado. As se convirti en terrateniente, y talaba sus propios rboles, y alimentaba su ganado en sus propios pastos. Cuando sala a arar los campos, o a mirar sus mieses o sus prados, el corazn se le llenaba de alegra. La hierba que creca all y las flores que florecan all le parecan diferentes de las de otras partes. Antes, cuando cruzaba esa tierra, le pareca igual a cualquier otra, pero ahora le pareca muy distinta. Un da Pahom estaba sentado en su casa cuando un viajero se detuvo ante su casa. Pahom le pregunt de dnde vena, y el forastero respondi que vena de allende el Volga, donde haba estado trabajando. Una palabra llev a la otra, y el hombre coment que haba muchas tierras en venta por all, y que muchos estaban viajando para comprarlas. Las tierras eran tan frtiles, asegur, que el centeno era alto como un caballo, y tan tupido que cinco cortes de guadaa formaban una avilla. Coment que un campesino haba trabajado slo con sus manos, y ahora tena seis caballos y dos vacas. El corazn de Pahom se colm de anhelo. "Por qu he de sufrir en este agujero -pens- si se vive tan bien en otras partes? Vender mi tierra y mi finca, y con el dinero comenzar all de nuevo y tendr todo nuevo". Pahom vendi su tierra, su casa y su ganado, con buenas ganancias, y se mud con su familia a su nueva propiedad. Todo lo que haba dicho el campesino era cierto, y Pahom estaba en mucha mejor posicin que antes. Compr muchas tierras arables y pasturas, y pudo tener las cabezas de ganado que deseaba. Al principio, en el ajetreo de la mudanza y la construccin, Pahom se senta complacido, pero cuando se habitu comenz a pensar que tampoco aqu estaba satisfecho. Quera sembrar ms trigo, pero no tena tierras suficientes para ello, as que arrend ms tierras por tres aos. Fueron buenas temporadas y hubo buenas cosechas, as que Pahom ahorr dinero. Podra haber seguido viviendo cmodamente, pero se cans de arrendar tierras ajenas todos los aos, y de sufrir privaciones para ahorrar el dinero. "Si todas estas tierras fueran mas -pens-, sera independiente y no sufrira estas incomodidades." Un da un vendedor de bienes races que pasaba le coment que acababa de regresar de la lejana tierra de los bashkirs, donde haba comprado seiscientas hectreas por slo mil rublos. -Slo debes hacerte amigo de los jefes -dijo- Yo regal como cien rublos en vestidos y alfombras, adems de una caja de t, y di vino a quienes lo beban, y obtuve la tierra por una bicoca.

El mito de la caverna (Repblica, VII)

El libro VII de la Repblica comienza con la exposicin del conocido mito de la caverna, que utiliza Platn como explicacin alegrica de la situacin en la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento, segn la teora explicada al final del libro VI. El mito de la caverna I - Y a continuacin -segu-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas. - Ya lo veo-dijo. - Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn callados. - Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos prisioneros! - Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, crees que los que estn as han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos? - Cmo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas? - Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo? - Qu otra cosa van a ver? - Y si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos? - Forzosamente. - Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar? - No, por Zeus!- dijo. - Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que las sombras de los objetos fabricados. - Es enteramente forzoso-dijo.

- Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera d alguien que antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que entonces se le mostraba? - Mucho ms-dijo. II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se escapara, volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara qu stos, son realmente ms claros que los que le muestra .? - As es -dijo. - Y si se lo llevaran de all a la fuerza--dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas? - No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento. - Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms fcilmente seran, ante todo, las sombras; luego, las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio. - Cmo no? - Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que. l estara en condiciones de mirar y contemplar. - Necesariamente -dijo. - Y despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean. - Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro. - Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus antiguos compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les compadecera a ellos? - Efectivamente. - Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de

honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable? - Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida. - Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no crees que se le llenaran los ojos de tinieblas, como a quien deja sbitamente la luz del sol? - Ciertamente -dijo. - Y si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los ojos, ve con dificultad -y no sera muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?. - Claro que s -dijo. III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh amigo Glaucn!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la viviendaprisin, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con la ascensin del alma hasta la. regin inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas conocer, y que slo la divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pblica. - Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

POR UN PAIS AL ALCANCE DE LOS NIOS

Gabriel Garca Mrquez Las primeros espaoles que vinieron al Nuevo Mundo vivan aturdidos por el canto de los pjaros, se mareaban con la pureza de los olores y agotaron en pocos aos una especie exquisita de perros mudos que los indgenas criaban para comer. Muchos de ellos, y otros que llegaran despus, eran criminales rasos en libertad condicional, que no tenan ms razones para quedarse. Menos razones tendran muy pronto los nativos para querer que se quedaran. Cristbal Coln, respaldado por una carta de los reyes de Espaa para el emperador de China, haba descubierto aquel paraso por un error geogrfico que cambi el rumbo de la historia. La vspera de su llegada, antes de or el vuelo de las primeras aves en la oscuridad del ocano, haba percibido en el viento una fragancia de flores de la tierra que le pareci la cosa ms dulce del mundo. En su diario de abordo describi que los nativos los recibieron en la playa como sus madres los parieron, que eran hermosos y de buena ndole, y tan cndidos de natura, que cambiaban cuanto tenan por collares y sonajas de latn. Pero su corazn perdi los estribos cuando descubri que sus narigueras eran de oro, al igual que las pulseras, los collares, los aretes y las tobilleras: que tenan campanas de oro para jugar, y que algunos ocultaban sus vergenzas con una cpsula de oro. Fue aquel esplendor ornamental, y no sus valores humanos, lo que conden a los nativos a ser protagonistas del nuevo Gnesis que empezaba aquel da. Muchos de ellos murieron sin saber donde estaban. Cinco siglos despus, los descendientes de ambos no acabamos de saber quines somos. Era un mundo ms descubierto de lo que se crey entonces. Los Incas, con diez millones de habitantes, tenan un estado legendario bien constituido, con ciudades monumentales en las cumbres andinas para tocar al dios solar. Tenan sistemas magistrales de cuenta y razn, y archivos de memorias de uso popular, que sorprendieron a los matemticos de Europa, y un crculo laborioso de las artes pblicas, cuya obra magna fue el jardn del palacio imperial, con rboles y animales de oro y plata en tamao natural. Los Aztecas y los Mayas haban plasmado su conciencia histrica en pirmides sagradas entre volcanes ecezantes, y tenan emperadores clarividentes y artesanos sabios que desconocan el uso industrial de la rueda, pero la utilizaban en los juguetes de los nios. En la esquina de los dos grandes ocanos ,se extendan cuarenta mil leguas cuadradas que Coln entrevi apenas en su cuarto viaje, y que hoy lleva su nombre: Colombia. La habitaban desde haca unos doce mil aos varias comunidades dispersas de lenguas diferentes y culturas distintas, y con sus identidades propias bien definidas. No tenan una Nacin de estado, ni unidad poltica entre ellas, pero haban descubierto el prodigio poltico de vivir como iguales en las diferencias. Tenan sistemas antiguos de ciencias y educacin, y una rica cosmologa vinculada a sus obras de orfebres geniales y alfareros inspirados. Su madurez creativa se haba

propuesto incorporar el arte a la vida cotidiana - que tal vez sea el destino superior de las artes - y lo consiguieron con aciertos memorables, tanto en los utensilios domsticos como en el modo de ser. El oro y las piedras preciosas no tenan para ellos un valor de cambio sino un poder cosmolgico y artstico, pero los espaoles los vieron con los ojos de Occidente: oro y piedras preciosas de sobra para dejar sin oficio a los alquimistas y empedrar los caminos del cielo con doblones de a cuatro. Esa fue la razn y la fuerza de la Conquista y la Colonia, y el origen real de lo que somos. Tuvo que transcurrir un siglo para que los espaoles conformaran el estado colonial, con un solo nombre, una sola lengua y un solo dios. Sus lmites y su divisin poltica de doce provincias eran semejantes a los de hoy. Esto dio por primera vez la nocin de un pas centralista y burocratizado, y cre la ilusin para una sociedad que era un modelo oscurantista de discriminacin racial y violencia larvada, bajo el manto del Santo Oficio. Los tres o cuatro millones de indios que encontraron los espaoles estaban reducidos a un milln por la crueldad de los conquistadores y las enfermedades desconocidas que trajeron consigo. Pero el mestizaje era ya una fuerza demogrfica incontenible, y los esclavos africanos, trados por la fuerza para los trabajos brbaros de minas y haciendas, haban aportado una tercera dignidad al caldo criollo, con nuevos rituales de imaginacin y nostalgia, y otros dioses remotos, pero las leyes de Indias haban impuesto patrones milimtricos de segregacin segn el grado de sangre blanca dentro de cada raza: mestizos de distinciones varias, negros, esclavos, negros libertos, mulatos de distintas escalas. Llegaron a distinguirse hasta dieciocho grados de mestizos, y los mismos blancos espaoles segregaron a sus propios hijos como blancos criollos. Los mestizos estaban descalificados para ciertos cargos de mando y gobierno y otros oficios pblicos, o para ingresar en colegios y seminarios. Los Negros carecan de todo, inclusve de un alma; no tenan derecho a entrar en el cielo ni en el infierno, y su sangre se consideraba impura hasta que fuera decantada por cuatro generaciones de blancos. Semejantes leyes no pudieron aplicarse con demasiado rigor por la dificultad de distinguir las intrincadas fronteras de las razas, y por la misma dinmica social del mestizaje, pero de todos modos aumentaron las tensiones y la violencia raciales. Hasta hace pocos aos no se aceptaban todava en los colegios de Colombia a los hijos de uniones libres. Los Negros, iguales en la ley, padecen todava de muchas discriminaciones, adems de las propias de la pobreza. La generacin de la Independencia perdi la primera oportunidad de liquidar esa herencia abominable. Aquella plyade de jvenes romnticos inspirados en las luces de la revolucin francesa, instaur una repblica moderna de buenas intenciones, pero no logr eliminar los residuos de la Colonia. Ellos mismos no estuvieron a salvo de sus hados malficos. Simn Bolvar, a los 35 aos, haba dado la orden de ejecutar ochocientos prisioneros espaoles, inclusive a los enfermos de un hospital. Francisco de Paula Santander, a los 28, hizo fusilar a los prisioneros de la batalla de Boyac, inclusive a su comandante. Algunos de los buenos propsitos de la repblica propiciaron de soslayo nuevas tensiones sociales de pobres y ricos, obreros y artesanos y otros grupos marginales. La ferocidad de las guerras civiles del siglo XIX no fue ajena a esas desigualdades, como no lo fueron las numerosas conmociones polticas y civiles que han dejado un rastro de sangre a lo largo de nuestra historia.

Dos dones naturales nos han ayudado a sortear ese sino funesto, a suplir los vacos de nuestra condicin cultural y social, y a buscar a tientas nuestra identidad. Uno es el don de la creatividad, expresin superior de la inteligencia humana. El otro es una arrasadora determinacin de ascenso personal. Ambos, ayudados por una astucia casi sobrenatural, y tan til para el bien como para el mal, fueron un recurso providencial de los indgenas contra los espaoles desde el da mismo del desembarco. Para quitrselos de encima, mandaron a Coln de isla en isla, siempre a la isla siguiente, en busca de un rey vestido de oro que no haba existido nunca. A los conquistadores convencidos por las novelas de caballera los engatusaron con descripciones de ciudades fantsticas construidas en oro puro. A todos los deslumbraron con la fbula de El Dorado mtico que una vez al ao se sumerga en su laguna sagrada con el cuerpo empolvado de oro. Tres obras maestras de una epopeya nacional, utilizadas por los indgenas como un instrumento para sobrevivir. Tal vez de esos talentos precolombinos nos viene tambin una plasticidad extraordinaria para asimilarnos con rapidez a cualquier medio y aprender sin dolor los oficios ms dismiles: fakires en la India, camelleros en el Sahara o maestros de ingls en Nueva York. Del lado hispnico, en cambio, tal vez nos venga el ser emigrantes congnitos con espritu de aventura que no elude los riesgos. Todo lo contrario: los buscamos. De unos cinco millones de colombianos que viven en el exterior, la inmensa mayora se fue a buscar fortuna sin ms recursos que la temeridad, y hoy estn en todas partes, por las buenas o por las malas razones, haciendo lo mejor o lo peor, pero nunca inadvertidos. La cualidad con que se les distingue en e] folklore del mundo entero es que ningn colombiano se deja morir de hambre. Sin embargo, la virtud que ms se les nota es que nunca fueron tan colombianos como al sentirse lejos de Colombia. As es. Han asimilado las costumbres y las lenguas de otros como las propias, pero nunca han podido sacudirse del corazn las cenizas de la nostal~ia. y no pierden ocasin cte expresarlo con toda clase de actos patriticos para exaltar lo que aoran de la tierra distante. inclusive sus defectos. En las ciudades menos pensadas cte cualquier pas puede encontrarse a la vuelta de un a esquina la reproduccin en vivo de una calle cualquiera de Colombia: las casas de colores intensos, la fonda con el nombre de la ciudad amada. el saln de cine en espaol. la escuela 20 de Julio junto a la cantina 7 De Agosto con sus chorros de msicas enloquecidas, la plaza de rboles polvorientos todava con las guirnaldas de papel del ltimo viernes fragoroso. La paradoja es que estos conquistadores nostlgicos, como sus antepasados. nacieron en un pas de puertas cerradas. Los libertadores trataron de abrirlas a los nuevos vientos de Inglaterra y Francia, a las doctrinas jurdicas y ticas de Bentham, a la educacin de Lancas{er, al aprendizaje cte las lenguas, a la popularizacin de las ciencias y las artes, para horrar los vicios de una Espaa ms papista que el papa y todava escaldada por el acoso financiero de los judos y por ochocientos aos de ocupacin islmica. Los radicales del siglo XIX. y ms tarde la Generacin del Centenario, volvieron a proponrselo con polticas de inmigraciones masivas para enriquecer la cultura del mestizaje. pero unas y otras se frustraron por un temor casi teolgico de los demonios exteriores. An hoy est lejos de imaginar cunto dependernos del vaco mundo que ignoramos. Somos conscientes de nuestros males, pero nos hemos desgastado luchando contra los sntomas mientras las causas se eternizan. Nos han escrito y oficializado una versin

complaciente de la historia. hecha ms para esconder que para clarificar, en la cual se perpetan vicios originales. se ganan batallas que nunca se dieron y se sacralizan glorias que nunca merecimos. Pues nos complacemos en el ensueo de que la historia no se parezca a la Colombia en que vivimos. sino que Colombia termine por parecerse a su historia escrita. Por lo mismo, nuestra educacion conformista y represiva parece concebida para que los nios se adapten por la fuerza a un pas que no fue pensado para ellos. en lugar de poner el pas al alcance de ellos para que lo transformen y engrandezcan. Semejante despropsito restringe la creatividad y la intuicin congnitas. y contrara la imaginacin. la clarividencia precoz y la sabidura del corazn, hasta que los nios olviden lo que sin duda saben de nacimiento: que la realidad no termina donde dicen los textos, que su concepcin del mundo es ms acorde con la naturaleza que la de los adultos, y que la vida sera ms larga y feliz si cada quien pudiera trabajar en lo que le gusta, y slo en eso. Esta encrucijada de destinos ha forjado una patria densa e indescifrable donde lo inverosmil es la nica medida de la realidad. Nuestra insignia es la desmesura. En todo: en lo bueno y en lo malo, en el amor en el odio, en el jbilo de un triunfo y en la amargura de una derrota. Destruimos a los dolos con la misma pasin con que los creamos. Somos intuitivos, autodidactas espontneos y rpidos y trabajadores encarnizados, pero nos enloquece la sola idea del dinero fcil. Tenemos en el mismo corazn la misma cantidad de rencor poltico y de olvido histrico. Un xito resonante o una derrota deportiva pueden costarnos tantos muertos como un desastre areo. Por la misma causa somos una sociedad sentimental en la que prima el gesto sobre la reflexin, el mpetu sobre la razn, el calor humano sobre la desconfianza. Tenemos un amor casi irracional por la vida, pero nos matamos unos a otros por las ansias de vivir. Al autor de los crmenes ms terribles lo pierde una debilidad sentimental. De otro modo: al colombiano sin corazn lo pierde el corazn. Pues somos dos pases a la vez: uno de papel y otro en la realidad. Aunque somos precursores de las ciencias en Amrica, seguimos viendo a los cientficos en su estado medieval de brujos hermticos, cuando ya quedan muy pocas cosas en la vida diaria que no sean un milagro de la ciencia. En cada uno de nosotros cohabitan, de la manera ms arbitraria, la justicia y la impunidad; somos fanticos del legalismo, pero llevamos bien despierto en el alma un leguleyo de mano maestra para burlar las leyes sin violarlas, o para violarlas sin castigo. Amamos a los perros, tapizamos de rosas el mundo, morimos de amor por la patria, pero ignoramos la desaparicin de seis especies animales cada hora del da y de la noche por la devastacin criminal de los bosques tropicales, y nosotros mismos hemos destruido sin remedio uno de los grandes ros del planeta. Nos indigna la mala imagen del pas en el exterior, pero no nos atrevemos a admitir que la realidad es peor. Somos capaces de los actos ms nobles y de los ms abyectos, de poemas sublimes y asesinatos dementes, de funerales jubilosos y parrandas mortales. No porque unos seamos buenos y otros malos, sino porque todos participamos de ambos extremos. Llegado el caso - y Dios nos libre - todos somos capaces de todo. Tal vez un reflexin ms profunda nos permitira establecer hasta qu punto este modo de ser nos viene de que seguimos siendo en esencia la misma sociedad excluyente, formalista y ensimismada de la Colonia. Tal vez una ms serena nos permitira descubrir que nuestra violencia histrica es la dinmica sobrante de nuestra guerra

eterna contra la adversidad; tal vez estemos pervertidos por un sistema que nos incita a vivir como ricos mientras el cuarenta por ciento de la poblacin malvive en la miseria, y nos ha fomentado una nocin instantnea y resbaladiza de la felicidad; queremos siempre un poco ms de lo que ya tenemos, ms y ms de lo que pareca imposible, mucho ms de lo que cabe dentro de la ley, y lo conseguimos como sea: an contra la ley. Conscientes de que ningn gobierno ser capaz de complacer esta ansiedad, hemos terminado por ser incrdulos, abstencionistas e ingobernables, y de un individualismo solitari por el que cada uno de nosotros piensa que slo depende de s mismo. Razones de sobra para seguir preguntndonos quines somos, y cul es la cara con que queremos ser reconocidos en el tercer milenio. La Misin de Ciencia, Educacin y Desarrollo no ha pretendido una respuesta, pero ha querido disear una carta de navegacin que tal vez ayude a encontrarla. Creemos que las condiciones estn dadas como nunca para el cambio social, y que la educacin ser su rgano maestro. Una educacin desde la cuna hasta la tumba, inconforme y reflexiva, que nos inspire un nuevo modo de pensar y nos incite a descubrir quines somos en una sociedad que se quiera ms a s misma. Que aproveche al mximo nuestra creatividad inagotable y conciba una tica - y tal vez una esttica - para nuestro afn desaforado y legtimo de superacin personal. Que integre las ciencias y las artes a la canasta familiar, de acuerdo con los designios de un gran poeta de nuestro tiempo que pidi no seguir amndolas por separado como a dos hermanas enemigas. Que canalice hacia la vida la inmensa energa creadora que durante siglos hemos despilfarrado en la depredacin y la violencia, y nos abra al fin la seguda oportunidad sobre la tierra que no tuvo la estirpe desgraciada del coronel Aureliano Buenda. Por el,pas prspero y justo que soamos: al alcance de los nios.