LEX EST RATIO SUMMA INSITA IN NATURA QUAE IUBET EA QUAE FACIENDA SUNT PR OHIBETQUE CONTRARIA.

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NATURA ENIM DUCE UTENDUM EST: HANC RATIO OBSERVAT, HANC CONSULIT. IDEM EST ERGO BEATE VIVERE ET SECUNDUM NATURAM. 2

I. INTRODUCCIN

A. PRLOGO:

El problema moral es el problema humano por excelencia, de por s ineludible; plantea el uso o ejercicio de la libertad, la cual de suyo es hipottica, finita, indeterminada y falible.3 Precisamente en estas caractersticas de la libertad se encuentra la raz de este problema. En consecuencia, el camino4 entre el soy y el ser es hipottico, tiene necesidad de la rectificacin de las elecciones y de las decisiones, ya que el uso de la libertad es incierto. El ser humano tiene en su poder su propia operacin (= autodeterminacin):5 hacer no hacer, hacer esto aquello; por eso mismo, debe deliberar, elegir y decidir sobre los bienes concretos (= dimensin objetiva) que se ofrecen a su afectividad (= dimensin subjetiva). Por lo tanto, ser la norma moral la que a modo de "remedio" u "orientacin" 6 le permitir a la libertad desplegarse como tal.7 La conducta libre normada u ordenada es el centro de la moral; permite el paso del amor natural al amor natural del bien moral. De esta manera, la persona podr disponer de s en orden a la plena o cabal realizacin (= perfeccin),8
.- La ley es la razn ms alta inmanente en la naturaleza que ordena lo que debe hacerse y prohbe lo contrario: CICERN, De legibus, I, VI, 18. 2 .- Hay que utilizar la naturaleza como gua: a ella se ajusta la razn, a ella consulta. En consecuencia, es lo mismo vivir feliz que segn la naturaleza: SNECA, De vita beata, VIII, 1. 3 .- Porque es la libertad de un ente finito (= potencial y falible); no est necesariamente determinada respecto a su fin propio. No obstante, es preciso aclarar que la libertad no es falible en cuanto a su esencia, sino en cuanto a su ejercicio. 4 .- Es el camino entre el punto inicial (= soy: cuota reducida de ser) y el punto final (= ser: plenitud de ser y ser tal cosa = fin connatural), que pone en juego la automocin y la autodeterminacin. 5 .- La automocin, en cambio, es la capacidad propiad e todo ser viviente, su autonoma bsica en tanto "moversea-s-mismo". 6 .- Pues la norma es gua, modelo, ejemplo (= ejemplar). 7 .- En este contexto, el orden moral es el orden del individuo humano en el uso de la libertad, afectado por la relatividad y las circunstancias. El bien moral en tanto accin recta ordenada al fin implica un orden normativo (= regla), segn el cual, la norma es constitutiva del acto mismo. 8 .- Tengamos presente que la felicidad es el bien sumo que nadie puede dejar de querer (= amor del bien moral); se trata de un amor natural.
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actuando como agente moral, discerniendo la verdad prctica singular para cada caso particular. La automocin y la autodeterminacin remiten necesariamente al orden natural (= amor natural al bien),9 en cuanto tendencia universal, necesaria y cierta. En este sentido, a la persona humana se le impone una tarea moral, consistente en la perfeccin del organismo moral10 mediante la conducta libre, a travs de la formacin de hbitos virtuosos capaces de configurar el carcter (= personalidad moral del ser humano).11 Esto significa que, en el uso de su libertad , la persona deber asumir el riesgo, es decir, el esfuerzo de la decisin y de la responsabilidad moral, sin evadirse detrs de meras reglas objetivas que, al no ser depuradas moralmente, eluden el juicio responsable y prudencial. Ser el realismo moral, fundado en la tensin amorosa de la naturaleza hacia sus fines propios (= connaturalidad), la nica posibilidad capaz de fundamentar el juicio recto y la razn prudente. La responsabilidad moral en tanto juicio voluntario debe orientar las tendencias naturales respecto de los autnticos fines de la existencia humana, tanto en lo que atae a la vida individual, cuanto tambin social.12 La estructura antropolgica del organismo moral rescata el valor de la razn cogitativa o particular que, en su funcin prctica, estimula intencionalmente a la voluntad libre, la cual repercute o incide sobre la afectividad sensible. A su vez, la afectividad sensible moviliza las potencias motoras en orden al acto, susceptible de cualificacin moral. Cada acto moral, al conjugar los polos objetivo (= algo en s)13 y subjetivo (= algo para m),14 pondr en juego la moralidad, en tanto orden racional que se ofrece a la libertad15 para que alcance su perfeccin (= fin ltimo);16 de esta manera, la libertad cualidad de la voluntad17 potenciar a esta ltima para que se autodetermine ante el bien. La dimensin personal y comunitaria o social de la tarea moral plantea no solamente las exigencias de una tica individual, sino tambin de carcter social e, incluso, universal, siempre en el respeto y la observancia del orden natural, condicin necesaria para que pueda plasmarse cualquier pretensin de una tica verdaderamente tal. Entonces, el bien moral y el bien comn se entrelazan en la armona de la vida social.

.- Sobre orden natural y orden moral puede verse: Alberto CATURELLI, Orden natural y orden moral. Lecciones de Filosofa Moral, Buenos Aires: Gladius 2011, pp. 93120. 10 .- ORGANISMO MORAL: a) razn prcticomoral, b) voluntad [= poder de amar y de poner actos libres], c) afectividad sensible [= emociones de resistencia o de placer] y d) cogitativa o razn particular. 11 .- No olvidemos que el trmino latino mos (= costumbre) que designa tres niveles de posesin: a) sentimientos (= pathos), b) costumbres y c) carcter (= nivel ms profundo y fundamental). 12 .- Sobre persona y sociabilidad, y moral social puede verse: Alberto CATURELLI, Orden natural..., o.c., pp. 451 507. 529600. 13 .- Fines y bienes. 14 .- Naturaleza y persona humana. 15 .- Se trata de la libertad racionalmente ordenada. 16 .- El fn ltimo (= destino) marca el trmino del orden relacional entre el hombre inicial (= polo subjetivo: naturaleza humana) y el hombre terminal (= polo objetivo: fines y bienes). 17 .- Tengamos en cuenta que la voluntad es un poder o facultad de la afectividad superior, de naturaleza espiritual, indeterminada frente a los bienes concretos y finitos.
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Como el actuar moral del individuo se realiza en el cumplimiento del bien, as el actuar social alcanza su plenitud en la realizacin del bien comn. El bien comn se puede considerar como la dimensin social y comunitaria del bien moral.18

En consecuencia, abarcando las diversas dimensiones de la realizacin moral, quedaran incluidas tambin las ticas aplicadas. Particular mencin merece la BIOTICA que, en tanto tica racional, deber reflexionar acerca de la licitud de la intervencin del hombre sobre la vida del hombre,19 dando respuesta desde la perspectiva de una tica normativa no meramente descriptiva que se apoye en la realidad objetiva del hombre (= naturaleza, bienes, valores). Asimismo, en una cultura de la globalizacin se comprende fcilmente que la dimensin tica de este horizonte cultural ha de influir sobre el contenido de los principios que han de guiar la reflexin y el discernimiento tico en todas las variables del fenmeno humano. Si pensamos, por ejemplo, en la composicin de un comit de tica de cualquier institucin, pblica o privada, nos encontraremos con los exponentes de este mundo globalizado, con una incidencia indiscutible sobre el discernimiento tico y sus conclusiones. Tener presente una tica universal, ms que una empresa ideal, es el desafo que una filosofa realista basada en el personalismo y en el realismo moral deber enfrentar so riesgo de ser devastada por las tendencias relativistas y utilitaristas que se imponen en nuestro tiempo.

B. MOTIVACIN:

Tras el prlogo, deseo expresar cules han sido las motivaciones que me han guiado en la eleccin del tema. 1.- Como podr apreciarse, he optado por un escrito de corte filosfico el de A. Cortina y otro, ms propiamente teolgico. Trabajar en ambos mbitos nos ha de permitir apreciar las implicancias mutuas y la necesidad de una sntesis de saberes.20
El moralista tambin debe (y esta es la dificultad de su oficio) emplear los recursos combinados de la teologa, de la filosofa y de las ciencias humanas, econmicas y biolgicas para delimitar bien los datos de la situacin e identificar correctamente las exigencias concretas de la dignidad humana. 21 Corresponde al filsofo y al telogo volver sobre esta experiencia de la captacin de los primeros principios de la tica para poner a prueba su valor y fundamentarlo mediante la razn. 22

.- PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires: Conferencia Episcopal Argentina, Oficina del Libro1 2005, p. 115. 19 .- Cf. SGRECCIA, Elio, Manual de Biotica. Ed. Diana, Mxico, 1996, pp. 57. 23ss. 20 .- As, por ejemplo, la C.T.I. destaca que la investigacin teolgica del misterio cristiano ha contribuido a profundizar significativamente en el tema filosfico de la persona. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, En busca de una tica universal..., n 67. 21 .- Ibd., n 54. El mismo nmero aade: Al mismo tiempo, debe estar particularmente atento para salvaguardar los datos bsicos expresados en los preceptos de la ley natural que permanecen ms all de las variaciones culturales. 22 .- Ibd., n 60.
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2.- Asimismo, abordar la cuestin moral desde su impronta personal y su incidencia en lo social, es una oportunidad para apreciar el carcter unitario e integrador de la reflexin moral que, fundado en la naturaleza de la persona humana, expresa la armona entre lo individual y lo comunitario: mostrando la importancia de la racionalidad en la fundamentacin y justificacin del obrar moral, fundando los derechos del hombre, su participacin en el debate sociocultural, la estructuracin de la sociedad sobre criterios y normas objetivos, la vigilancia sobre la influencia negativa de las ideologas y el valor de las confesiones religiosas en la vida personal y social. Filosofa y Teologa, valindose del aporte de otras ciencias, estn llamadas a contribuir a las exigencias del bien comn y su incidencia sobre el amplio mbito de la vida. Toda reflexin teolgica supone la mediacin instrumental de la Filosofa, cuyos principios o verdades primeras son evidentes y, en tanto tales, se imponen por s mismos a la inteligencia, sin necesidad de demostracin. De este modo,
la filosofa presta a la teologa los mayores servicios. La teologa en efecto emplea, para sus propias demostraciones, los principios establecidos por la filosofa. En estos casos la filosofa se hace instrumento de la teologa, y por esta razn, es decir, cuando se pone al servicio del razonamiento teolgico, es llamada ancilla theologiae. Porque en s misma, y cuando trabaja para establecer sus propias conclusiones, no es sierva, sino autnoma y libre, sometida solamente al control externo y a la direccin negativa de la teologa. [] El telogo se sirve a cada instante de proposiciones filosficas para establecer sus propias conclusiones. No es posible que un sistema teolgico sea verdadero si la metafsica en que se basa es falsa. De ah la necesidad absoluta en que se encuentra el telogo de poseer una filosofa verdadera conforme con el sentido comn.23

Las cuestiones que nos ocupan, inherentes a la persona humana su corporeidad, su espiritualidad , y a la moralidad, en cuanto recto uso de la libertad,24 sus implicancias bioticas y sus derivaciones sociopolticas, no escapan a este planteo. Desde esta perspectiva, pensamos que slo una filosofa realista y, en consecuencia, una antropologa personalista puede dar cuenta pertinente acerca de la problemtica que plantea el desafo de una tica universal.25 Esta problemtica, para no quedar enclaustrada en las dimensiones histricocientficas de la existencia bio-psico-social ni ser presa del mero contractualismo tico, debe abrirse a la consideracin del fin ltimo del hombre, tanto en el orden natural (fines intrnsecos o inmanentes) cuanto en el sobrenatural (beatitud). La adecuada concepcin de la naturaleza de la

- MARITAIN, Introduccin a la Filosofa, pp. 105-106 (para ampliar la visin del autor: cf. O.c., 101-108); ID. Los Grados del Saber..., pp. 121-221. 319-385. Tambin puede verse: TOMS DE AQUINO, STh I, q. 1, art. 1; SGen I, c. IV; V. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, Pars: Gabalda 1918, vol. 1, pp. 411ss. 24 .- Entendiendo la moralidad como orden racional que se ofrece a la libertad para que sta alcance su perfeccin (= fin ltimo); se trata de la libertad racionalmente ordenada. As, encarnar el principio mximo de la razn prctica (= haz el bien, evita el mal) se constituye en la tarea propia del ser moral: realizar lo universal en lo particular, "algo en s... para m" (= dimensin objetiva y subjetiva, respectivamente). 25 .- Cf. GILSON, El Realismo Metdico; A. G. BOCHATEY, La Biotica y la Corporeidad. Vida y tica. Publicacin del Instituto de Biotica, ao 6, n 1 (2005), pp. 53-63; M. L. LUCKAC DE STIER, Ontologa de la Corporeidad. La Dimensin Exterior de la Persona Humana, Vida y tica. Publicacin del Instituto de Biotica, ao 6, n 1 (2005), pp. 65-78.
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persona humana26, exige una reflexin que trascienda la dimensin fenomenolgica de la cuestin. En tal sentido, la visin metafsica, que nos revela la existencia de un sujeto que conoce [= sujeto cisobjetivo] y que se conoce [= sujeto transobjetivo u objetivable]27, en cuanto suprema sabidura de orden natural28 y sin desvincularse de la Epistemologa, se sustrae al peligro de recluirse en el puro fenmeno y, as, mantenindose ligada a la cosa en s, es decir, al ser de la cosa, no sucumbe a la tentacin racionalista de vaciar el concepto de ser.29 En consecuencia, la Antropologa puede transitar un camino de rectitud racional que no le concede a la crtica del conocimiento30 el carcter de condicin previa o trascendental a toda reflexin filosfica. La absolutizacin del hombre y del pensamiento en el mundo moderno, con el consecuente sobredimensionamiento de una de las potencias del alma el pensamiento, ha conducido a cierta escisin en el compuesto humano, degenerando en la desnaturalizacin tanto del hombre cuanto del pensamiento.
Producida esta escisin en el cartesianismo, es lgico que se pregunte no ya por el ser (esse) que es lo absolutamente primero dado al pensamiento sino por la ratio como dato primero. Se trata no ya de reconocer la presencia de la verdad en el pensamiento (como en San Agustn) sino de producir el ser por el pensamiento y, por eso, ser necesaria una crtica de la misma razn en cuanto razn. Las primeras conclusiones que esto tiene para la concepcin del hombre son de una importancia capital y de resultados negativos.31

C. METODOLOGA: C.1.- Desde el punto de vista metodolgico me ceir al texto de Adela Cortina titulado La tica de la Sociedad Civil, publicado en 1977.32 Siguiendo un criterio principalmente diacrnico, expondr los ejes fundamentales de la propuesta de la autora. C.2.- Luego, tomando como referencia la publicacin de la Comisin Teolgica Internacional, Alla ricerca di un'Etica Universale: Nuovo sguardo sulla legge naturale,33 me

.- Cf. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin Donum Vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin, prembulo n 3. 27 .- Cf. J. MARITAIN, Los Grado del Saber, 157-158. 28 .- Ibd., 134. 29 .- Ibd., 134-135. 30 .- todo el pensamiento filosfico clsico tiene un supuesto ineliminable que es la realidad del ser presente, como diverso de su representacin. De ah que sea posible, como es natural, encontrar una doctrina acerca del conocimiento que trate de explicar su mecanismo; pero no ser posible encontrar una crtica del conocimiento que comience por preguntarse si es posible conocer lo otro en cuanto otro. Y mucho menos que comience por poner en duda la existencia misma de lo otro del pensar. Los entes existen; el ser es; pero eso pienso. Si los entes no existieran nada habra que pensar. (CATURELLI, La metafsica cristiana, 132). 31 .- Ibd., p. 106. 32 .- Cf. Adela, CORTINA, La tica de la Sociedad Civil, Madrid: Grupo Anaya3 1997. 33 .- Sigo la edicin tpica en lengua italiana del texto aprobado para su publicacin en diciembre de 2008:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20090520_legge-naturale_it.html

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La discussione generale si svolta in occasione delle sessioni plenarie della stessa CTI, tenutesi a Roma,

guiar por una lectura comparativa, confrontando los aportes de la Comisin Teolgica con nuestro texto de referencia. Dado el caso, en nota a pie de pgina citar el documento en lengua italiana y, en el cuerpo del trabajo, en traduccin propia.
C.3.- Bajo el ttulo de Aportes, y con un criterio sincrnico, propondr algunas observaciones crticas. C.4.- Finalmente, al modo de Conclusin, aunar las grandes lneas temticas expuestas a lo largo de toda esta elaboracin.

II. DESARROLLO

II.1.- ADELA CORTINA Y SU PROPUESTA DE UNA TICA CIVIL: Adela Cortina propone una moral cvica o laica 34 tambin entendida como moral democrtica,35 resultante de la conjuncin entre una moral de la responsabilidad36 y de las convicciones racionales37 que han de conformar una tica o Moral de la Sociedad Civil,38 entendida como una tica de justicia o de mnimos. 39

nellottobre 2006 e 2007 e nel dicembre 2008. Il documento stato approvato allunanimit dalla Commissione nella sessione dell1-6 dicem 2008 ed stato poi sottoposto al suo presidente, il cardinale William J. Levada, che ha dato la sua approvazione per la pubblicazione. 34 .- A. CORTINA, o.c., 144: Una tica laica sera... aquella que, a diferencia de la religiosa y de la laicista, no hace ninguna referencia explcita a dios ni para tomar su palabra como orientacin ni para rechazarla. 35 .Ibd., p. 69. Moral cvica: ...la moral que comparten los ciudadanos de una sociedad democrtica, sea cual fuere su credo religioso o su increencia, su concepcin de vida buena o sus ideales de felicidad. Ibd., 126127. Sobre el vnculo entre tica y poltica puede verse: A. CORTINA, tica Mnima, Introduccin a la Filosofa Practica, Madrid: Editorial Tecnos6 2000, pp. 7199. En este ltimo texto, Cortina habla de La tica ha aparecido hasta hace bien poco en los planes de bachillerato como una disciplina sinuosa, competidora de la religin, especie de moral para increyentes, pero sin serlo. (o.c., 17) y, en nota a pie aclara: A la altura del curso 1985-1986, sta era la situacin de la asignatura llamada tica en el bachillerato. Posteriores proyectos de reforma de las enseanzas medias pensaban para ella un futuro menos confuso: su eliminacin. Tal vez porque no se percataban de que la tica es filosofa moral y que la moral democrtica no es una alternativa a la religin, sino un modo de enfrentarse a la vida que requiere aprendizaje. Por ltimo, a la altura del ao 2000, en que nos encontramos, la reforma de las enseanzas medias incluye a la tica (sin entrar en competencia con la religin) en el 4 curso de la enseanza secundaria obligatoria, bajo el ttulo La vida moral y la reflexin tica; y, efectivamente, el programa incluye tanto el tratamiento de problemas morales como temas de tica, es decir, de filosofa moral. Un solo curso no es gran cosa para transmitir valores de tal calibre, pero ms drstica era la solucin anterior y ms confusa la primera de las mencionadas. Ibdem. 36 .- A. CORTINA, La tica..., 9798. 37 .- Ibd., 8791; 9899. 38 .- Ibd., 89; cf. 90. 39 .- Ibd., 58; cf. 5058.
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Esta moral cvica que no es una moral individual ni religiosa,40 que no se reduce a una ideologa poltica ni se restringe al derecho ,41 al tomarse en serio42 la construccin de la realidad (= mundo ms humano),43 ser condicin necesaria para construir: a. Una DEMOCRACIA PLURALISTA. b. Una SOCIEDAD ABIERTA. c. Una TICA DE LA SOCIEDAD CIVIL. Para llevar adelante semejante propsito, habr que: a. Formular algunos contenidos morales mnimos sobre la base de ciertos valores que desempearn una funcin de guas transmisibles mediante la educacin. b. Cultivar una actitud dialgica propia de la accin comunicativa. c. Rescatar los derechos humanos, principalmente de primera y de segunda generacin. De aqu han de surgir esas normas mnimas que sustentarn una sociedad pluralista y abierta (= democracia liberal),44 incluyendo tambin las ticas aplicadas. 45

LIBERTAD IGUALDAD SOLIDARIDAD

VALORESGUAS 46 ACTITUD DIALGICA 47

CONTENIDOS MORALES MNIMOS de una sociedad pluralista y abierta [= democracia liberal]

1a generacin 2a generacin 3a generacin

DERECHOS HUMANOS 48

.- Acerca de moral cvica y moral creyente, cf. Ibd., 141149. Sobre la relacin entre tica y religin puede verse: A. CORTINA, tica Mnima... o.c., pp. 100129. 41 .- Ibd., 14. 42 .- Tomarse en serio..., Ibd., 8395. 43 .- Ibid., 12. 77. 8485. 9698. 103. 111. 118. 44 .- Sociedad Pluralista: ...es aquella en que los ciudadanos ya comparten unos mnimos, que son los que permiten tener una base comn para ir construyendo desde ellos, responsablemente y en serio, un mundo ms humano. (Ibd., 103. Cf. A. CORTINA, Pluralismo Moral en serio, El Pas - Opinin - 11/05/1998. 45 .- Ibd., 127. 46 .- Los valores son guas de nuestras acciones y en ellas son concretados. De esta manera, los valores dan sentido a las instituciones democrticas. Cf. Ibd., 107109. 47 .- Esta actitud es propia de una tica comunicativa (= dialgica o discursiva). Cf. Ibd., 109113. 48 .- Estas tres generaciones, como es fcil observar, son expresin de aquellos requisitos sin los que una persona mal puede llevar una vida digna y desarrollar sus proyectos de felicidad. Y como la historia sigue, y con ella la aparicin continua de lo nuevo, estas generaciones se prolongan en otras que, hoy por hoy, no se presentan con la misma fuerza exigitiva, pero pueden hacerlo en el futuro, como, por ejemplo, el derecho a la intimidad e inviolabilidad del propio patrimonio gentico. (Ibd., 104)
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En todo este proceso, la persona humana tendr que desempearse como protagonista de la vida moral,49 es decir, en tanto agente de moralizacin,50 formulando juicios morales y transmitindolos mediante la educacin.51 La persona debe asumir su condicin de ciudadano caracterizado por la libre iniciativa, la responsabilidad y el emprendimiento creador, para que llegue a ser artfice de su propia vida personal y social;52 abandonando toda pasividad, apata y mediocridad.53 En esto consiste la ciudadana moral,54 imprescindible para reflexionar acerca de qu sea lo justo y lo injusto55 en orden a construir un mundo moral.56
...en el negocio de la moralidad cada sujeto humano es la piedra angular. 57 Slo las personas, autnomas, responsables y solidarias pueden hacer un mundo justo y dichoso. 58

El concepto kantiano de persona moral (= fin en s misma en razn de su autonoma)59 ser el fundamento de la estructuracin de esta moral cvica. La dignidad personal conduce a considerar a la persona como un fin en s misma; ste es el fundamento de su autonoma (= capacidad para hacerse, realizarse y ser feliz). Por lo tanto, la persona no est dotada de precio, sino de dignidad 60 o valor, pues siempre es absolutamente valiosa. En opinin de A. Cortina, el reconocimiento de la autonoma es condicin para que un valor o una norma cumplan con las pretensiones de universalidad pues, de esta manera, y en el contexto del dilogo, la persona se sabr mnimamente entendida y mximamente respetada. Aqu se encuentra la posibilidad de construir no solamente una tica civil, sino una tica universal,61 desechando el peligro en la opinin de A. Cortina de caer en el subjetivismo 62 o relativismo 63 incompatible con el pluralismo 64 al pretender salvar las diferencias propias de una sociedad pluralista.

.- Ibd., 109; 79. El captulo 4 est consagrado al papel de las personas en la construccin de la moral cvica. De hecho, su ttulo: La moral cvica la harn las personas, o no se har, refleja esta preponderancia. Cf. Ibd., 6179. 50 .- Ibd., 11; cf. 29. 51 .- Acerca de la importancia de la educacin en la construccin de la moral cvica, cf. Ibd., 1723. 123136. 52 .- Ibd., 33. 53 .- Ibdem. 54 .- Ibd., 29; cf. 31. 55 .- Ibd., 41. 5656 .- Ibdem. 57 .- Ibd., 77. 58 .- Ibd., 125. 59 .- Ibd., 131. 60 .- Ibd., 74. 61 .- algunos autores tienen por difciles de conciliar: el universalismo y el respeto a la diferencia. Creen que el respeto a la diferencia nos lleva a una situacin en que no puede defenderse ningn valor con pretensiones de universalidad, porque entonces ahogaramos la diferencia. Y, sin embargo, es justo lo contrario: slo si reconocemos que la autonoma de cada hombre tiene que ser universalmente respetada, podremos exigir que se respeten sus peculiaridades, y la forma de hacerlo ser a travs de dilogos en los que cada quien exprese tales peculiaridades desde la unidad que supone saberse al menos mnimamente entendido y mximamente respetado. Desde estos supuestos ser posible construir, no slo una tica cvica, propia de un Estadonacin determinado, sino una tica universal Ibd., 116. 62 .- Ibd., 47. 50. 56. 147. 63 .- Ibd., 147. 64 .- Ibd., 49.
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No obstante, para que la persona pueda realizarse en su autonoma, requiere de la solidaridad de todos.65 Aqu emerge el lugar de los ciudadanos como protagonistas,66 y del proceso al que deben ser sometidas las democracias occidentales para que dejen de ser democracias de masas (= individuos atomizados, pasivos; actores de un individualismo tolerante)67 y lleguen a ser democracias de pueblo,68 caracterizadas por el empeo de las personas en crear un mundo ms humano. Para que esta transformacin pueda llevarse a cabo deben darse determinadas condiciones o desafos: 1.- Tomarse en serio la construccin de un mundo ms humano:
Urge pasar del estado de masa al estado de pueblo. Pero para eso y sta ser la tesis central del presente libro hace falta encarnar vitalmente esa moral por la que las personas nos empeamos en serio en crear juntos un mundo ms humano, para lo cual no bastar en absoluto un individualismo tolerante, sino que har falta mucho ms. Lo primero, tomar clara conciencia de que somos nosotros los protagonistas de nuestra vida comn, los que hemos de elegir entre construir un pueblo o quedar en masa disgregada. 69

Tesis central del libro 2.- Hacer uso de la razn sentiente 70 para dar fundamento a los valores compartidos:
apuesta este libro por averiguar si en una sociedad pluralista, que ha superado la etapa del cdigo moral nico, existen unos valores morales compartidos entre los ciudadanos que les permiten trabajar juntos, y si esos valores tienen algn fundamento, base, o como decirse quiera, en una razn humana que, como tal, slo puede ser una razn sentiente.

3.- Dar respuesta a los problemas que plantea una tica de la sociedad civil: a.- Quin decide lo que es moralmente correcto, es decir, la medida de la humanidad. 71 b.- Quin / quines son los agentes de moralizacin. c.- Cul es el contenido mnimo que se comparte y que interesa transmitir mediante 72 la educacin.
.- Ibd., 130. .- Ibd., 914. 67 .- En las democracias occidentales de masas, la tolerancia nace del individualismo y el individualismo es sinnimo de indiferencia. 68 .- Ibd., 1112. 69 .- Ibd., 12; la negrita corresponde al texto publicado. 70 .- Se trata del concepto zubiriano de "razn sentiente" (= capaz de dar o encontrar sentido). Ibd., 44. 71 .- En esta afirmacin subyace una concepcin de la moralidad en tanto humanizadora. Cf. Ibd., 64.
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d.- Cmo se articula con una tica de mximos.

Como el asunto de este libro es la tica de la sociedad civil, diremos que sus mayores problemas consisten en averiguar quines estn legitimados para decidir qu es lo moralmente correcto en una sociedad pluralista, quines son los agentes de moralizacin, cules son los mnimos que la componen y cmo se articula con las ticas de mximos. 73

En sntesis, existen cuatro cuestiones fundamentales a las que hay que responder:74 1.- En una sociedad pluralista, quin est legitimado para determinar en qu consiste el mundo ms humano al que se aspira? En una sociedad de tal caracterstica, no existe un magisterio tico ni religioso ni laicista 75 ,76 tampoco un partido o un parlamento tico.77 Esta afirmacin obliga a superar una concepcin que Cortina denomina ticaficcin,78 segn la cual:
...muchas personas dan en creer que una tica democrtica, o una moral cvica, es aquella para la que no existen ni un cdigo nico ni un magisterio nico, pero adems, aquella cuyas normas se deciden del mismo modo que las normas jurdicas, es decir, a travs de representantes o bien a travs de la regla de las mayoras, que expresara algo as como la voluntad moral del pueblo. Es esto una tica democrtica? Es esto una tica cvica? 79

2.- En una sociedad pluralista, pueden encontrarse respuestas comunes a todos, en las que puedan ser educados sus miembros? Tampoco es suficiente la imposicin de una mayora (= regla de las mayoras), ni siquiera cuando sea democrticamente decisiva;80 lo mismo puede decirse del consenso,81 ya que los mnimos compartidos hacen posible que tenga sentido cualquier acuerdo legtimo al que se llegue. En el mejor de los casos, la decisin por mayora es un mal menor.82 La opinin pblica o de la mayora no se identifica con la verdad moral. 83
.- Sobre la importancia de la Educacin puede verse el trabajo monogrfico de Adela CORTINA, La Educacin del hombre y del ciudadano, Revista Iberoamericana de Educacin 7 (1995) 4159. 73 .- Ibd., 58. 74 .- Ibd., 1314. 75 .- La moral no se identifica ni con el derecho ni con la religin (cf. Ibd., 7277). Lo mismo sucede con los poderes del Estado (= Estado de Derecho): a) al poder Legislativo le compete la elaboracin de las leyes, b) al poder Ejecutivo, el hacerlas cumplir (= "operativiza"), c) al poder Judicial, por su parte, le correspodne juzgar acerca de su cumplimiento. Cf. Ibd., 6667. 76 .- Ibd., 6466. Cf. ID., tica aplicada y democracia radical, cap. 12. 77 .- No se admite la existencia de un grupo de iluminados o elegidos, ni aun cuando los representantes sean democrticamente elegidos. En ltima instancia, otro no puede decidir por m qu es lo moralmente obligatorio; la representacin es una cuestin poltica, no moral. Cf. Ibd., 76. 78 .- Ibd., 6971. 79 .- Ibd., 69. 80 .- Frente a la imposicin de las mayoras y con el propsito de que las minoras sean respetadas , los derechos individuales deben ser intocables (cf. Ibd., 68) y, por ello, mismo hay que considerarlos como cartas de triunfo (Ibd., 67, citando a: Ronald DWORKIN, Los derechos en serio, Barcelona: Ariel). 81 .- Cuando en la sociedad ya se comparten unos mnimos, no se trata de buscar un consenso, sino de descubrir aquello que ya hemos aceptado en nuestra vida cotidiana. (Ibd., 103) 82 .- Ibd., 68. 83 .- Ibd., 76.
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...utilizar la mayora como regla de decisin, respetando los derechos de individuos y minoras, es el mal menor. 84

3.- Cul sera ese contenido compartido que se ha de transmitir mediante la educacin? 4.- Es posible encontrar una armona o conciliacin entre moral cvica (= propia de una sociedad pluralista = tica de mnimos) y moral creyente (= tica de mximos)?
una de las misiones de la tica consiste hoy en intentar aclarar en qu consiste ese fenmeno de la moral cvica, que no es una moral individual ni tampoco una moral religiosa, no depende de una determinada ideologa poltica ni se deja reducir al derecho, y, sin embargo, resulta imprescindible para construir una sociedad, cuando menos, justa. De ella nos ocupamos, pues, en los captulos que siguen. 85

Para resolver estas cuestiones fundamentales es preciso tener en cuenta que construir una sociedad civil requiere que los valores y actitudes en los que la sociedad cree se transmitan mediante la educacin. Lugar preponderante ocupan la familia, la escuela, los grupo de amigos, los medios de comunicacin En particular, la infancia y la adolescencia son momentos nucleares en el aprendizaje.86 El aprecio que una sociedad tiene por la moral se manifiesta en el inters que toma en transmitir valores y actitudes mediante la educacin. En este punto, surge un interrogante clave, es posible ensear la virtud? (= ser justo, honrado, bueno). Ciertamente, la razn de ser de esta pregunta est en que los seres humanos tenemos la capacidad de adquirir una segunda naturaleza (= segundo carcter). En este sentido, la tica forja el carcter, haciendo posible vivir mejor:87
la moral trata, no tanto de la obediencia a deberes, como de la adquisicin de un carcter que nos posibilite vivir mejor. 88

No podemos negar que las habilidades (= sociales y/o tcnicas) son muy valoradas en la sociedad actual. De suerte que esta sociedad: estimula al homo faber de las habilidades tcnicas y desplaza al homo sapiens de las habilidades ticas (= cultura humanista).
Un individuo, que slo domina habilidades tcnicas y carece de la humanidad suficiente como para saber situarse en la historia es, por decirlo con Ortega, ese hombre masa que siempre corre el riesgo de dejarse domesticar por cualquiera que le someta con una ideologa fuerte. Y, por otra parte, habr perdido la posibilidad de gozar de la lectura, la msica, las artes plsticas y todas las creaciones propias del homo sapiens, ms que del homo faber.89

.- Ibd., 78. La autora se cita a pie de pgina, remitiendo a La moral del camalen, cap. 7: "Al calor del establo". .- Ibd., 14. 86 .- Ibd., 17. 87 .- Ibd., 19. 88 .- Ibdem. 89 .- Ibd., 21; citando: Jos ORTEGA Y GASSET, La rebelin de las masas, en Obras Completas, Madrid: Revista de Occidente, IV, 19666, pp. 113312.
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Dominar el mundo de las mquinas no es suficiente porque el pensamiento sigue ligado al mundo del lenguaje ordinario: al mundo de la palabra escrita como reflexin filosfica o como creacin artstica. No basta la imagen90
Es tiempo oportuno de emprender una reflexin social en voz alta y preguntarse si nos interesa vivir moralmente como sociedad y, por lo tanto, si nos importa de verdad transmitir a los nios una moralidad humanizadora En realidad, apreciar para la vida slo las habilidades tcnicas y las sociales implica no haber salido del vasallaje moral, seguir siendo un sbdito y no un ciudadano.91

MORALIDAD = humanizadora MORAL CIVIL = exige ciudadanos, no sbditos (= vasallaje moral)

Las virtudes y los vicios estn ntimamente vinculados con la situacin social (= clima social). Hoy, en las sociedades democrticas, se afianza la pasividad (= vicio). Esta pasividad o indiferencia es propia de la condicin de sbdito o de la minora de edad,92 en tanto que la condicin de ciudadano caracteriza a la mayora de edad.93
el vasallaje o la condicin de sbdito son expresivas de determinadas actitudes morales, asombrosamente extendidas en nuestro momento.94

Para tratar de comprender este fenmeno, debemos considerar cules son las causas del vicio de la pasividad, que la autora sintetiza en dos: a) poner todo incluso las decisiones morales en manos de los gobernantes y b) regirse por un cdigo moral nico. Al respecto, el rol que desempean los gobernantes y las instituciones del Estado resulta ser fundamental. Se impone trascender ciertas concepciones errneas: Se trata del ESTADO BENEFACTOR = PapEstado = EstadoProvidencia = Estado Interventor (= justicia distributiva o redistributiva: para que todos disfruten al menos de unos mnimos de justicia).95 Estado del bienestar: nace con los DDHH de 2a generacin (= derechos econmicos, sociales y culturales). Supone que el gobernante es el nico que conoce en qu consiste el bien del pueblo. Estado: asume posicin paternalista (dando por supuesto que los ciudadanos no pueden tomar decisiones racionales; son incompetentes).

.- Ibd., 22. .- Ibd., 23. 92 .- Sera entonces moralmente vasallo o sbdito aquel que para formular un juicio moral cree necesario tener que tomarlo de alguien o alguienes que se lo den ya hecho, reconociendo con ello lo que en la tradicin ilustrada se llama su minora de edad. (Ibd., 28) 93 .- Al asumir su propia autonoma, la persona es capaz de formular sus juicios morales y de regirse por ellos; en esto consiste la mayora de edad. 94 .- Ibd., 28. 95 .- Ibd., 3033.
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 Ciudadanos: asumen una dependencia pasiva = bienestar.

cliente pasivo del estado del

el estado paternalista ha generado un ciudadano dependiente, criticn que no crtico, pasivo, aptico y mediocre; alejado de todo pensamiento de libre iniciativa, responsabilidad o empresa creadora. Un ciudadano que no se sienta protagonista de su vida poltica, ni tampoco de su vida moral, cuando lo que exige un verdadero estado de justicia es que los ciudadanos se sepan artfices de su propia vida personal y social. 96

Frente a la distorsin en el papel del Estado emerge la condicin de ciudadano que debe caracterizar a las democracias modernas. Se impone entonces una ciudadana moral, en la cual la persona asuma como propia su autonoma (= capacidad de formular juicios morales y guiarse o regirse por ellos = mayora de edad).
somos las propias personas las que, asumiendo nuestra ciudadana moral, o mejor, asumiendo nuestra autonoma, hemos de llegar a juzgar qu tenemos por correcto y qu tenemos por bueno. 97

En la concepcin de A. Cortina, son los ciudadanos los protagonistas de la vida poltica y moral.98 Ahora bien, no es posible llegar a juicios verdaderos o correctos en solitario; se requiere de la ayuda de los dems. 99 Ser en la dimensin social de la vida del hombre donde emerja el pluralismo moral. Aqu se encuentra otro gran desafo para la elaboracin de una tica civil. Es preciso pasar de un MONISMO a un PLURALISMO MORAL.100 El monismo es propio de un cdigo moral nico (= religioso o secular = confesin religiosa o confesin laicista), que siempre acta como referente, an cuando: a) se lo acepte, b) se lo critique o c) se lo rechace, pues siempre favorece la pasividad (= indiferencia). Para superar el cdigo moral nico se requiere una sociedad civil fuerte, en la cual imperen unos mnimos morales compartidos (= para que todos se sientan ciudadanos de un mismo mundo).
somos los ciudadanos quienes hemos de hacer el mundo moral y, por lo tanto, quienes hemos de reflexionar acerca de qu sea lo justo y lo injusto101

No obstante, a la hora de asumir una actitud crtica sobre el cdigo moral nico se aprecian diversas actitudes corrientes frente a lo moral y que tienen que ser superadas: a.- No existe moral al margen de las creencias religiosas. b.- Las CUESTIONES MORALES son muy subjetivas; a lo sumo puede llegarse a un acuerdo casual. No se puede llegar a una intersubjetividad.102 Los subjetivistas se califican de
96 97

.- Ibd., 33. .- Ibd., 29. 98 .- Ibd., 31. 99 .- Ibd., 29. 100 .- Al respecto puede verse, Adela CORTINA, El pluralismo moral, en serio, El Pas, Opinin 15-05-1198. Artculo publicado en el sitio web de TNOR con autorizacin expresa de El Pas, S.L.: http://www.etnor.org
URL original: http://www.elpais.es/articulo.html?xref=19980511elpepiopi_2&type=Tes&anchor=elpepiopi&d_date=19980511 101 .- A. CORTINA, La tica..., 41.

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progres (= defensores del pluralismo moral).103 En sntesis: es imposible encontrar justificacin racional alguna para lo moral [Nietzsche y Heidegger]. Esta postura proclama el reino de la libertad.104 Pretender algn tipo de fundamento = pensamiento fuerte;105 hay que militar en las filas del pensamiento dbil (= tolerante y democrtico). Tiende a pensarse que pluralismo es simplemente tolerancia.106
No suele recordar el pensador dbil que fue precisamente en el pensamiento heideggeriano, raz del actual pensamiento dbil, en el que pareci encontrarse ms a sus anchas el nazismo hitleriano. Poda haber optado en principio por Kant, por aquello de que tambin era alemn y, sin embargo no debi gustarle mucho al nazismo aquel intento kantiano de fundamentar en la razn que toda persona es fin en s misma y no un simple medio, que todo ser racional posee un valor absoluto y no se le puede utilizar para satisfacer preferencias individuales y grupales.107

c.- Para algunos parece imponerse una disyuntiva: monismo troglodita pluralismo subjetivista. Esta disyuntiva supone una errnea concepcin de lo que sea el pluralismo moral. Por el contrario, el PLURALISMO MORAL no es el fruto de la pura casualidad (= una coincidencia venida desde fuera); sino que se necesita una voluntad comn nacida desde el interior de las personas, aunque esa voluntad se limite a unos mnimos elementos compartidos.108 El proceso de modernizacin (= proceso de racionalizacin = progreso) de las formas de pensar y de las estructuras sociales,109 tambin deviene problemtico porque implica: a.- La RACIONALIZACIN de las estructuras sociales y formas de pensar, a travs de la razn instrumental (= uso de la razn llamado racionaltecnolgico = mesolgico), cuyas caractersticas son: Valorar los medios adecuados para alcanzar determinados fines. Considerar las consecuencias de la accin. No tomar en cuenta fines ltimos, porque no existe un punto de referencia para los mismos: no hay otros fines o valores desde los que calibrarlos.110 Para la racionalidad instrumental son irracionales. El fin ltimo no se puede justificar racionalmente, porque no hay otros fines o valores de referencia. Tradicionalmente slo eran justificados por la imagen religiosa del mundo.

102 103

.- Ibd., 42. .- Ibdem. 104 .- Ibdem. 105 .- Ibd., 43 106 .- Ibd., 48. 56. 107 .- Ibd., 43. 108 .- Ibd., 45. La autora cita una de sus obras: tica mnima. 109 .- Ibd., 46. 110 .- Ibd., 47.
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b.- Se constata un retroceso (= desencanto) de las formas de pensar religiosas y morales (= imgenes del mundo religiosas y morales) tradicionales que mantenan cohesionada a la sociedad (= que mantenan encantado o hechizado al mundo). Este desencanto ha afianzado como: Racionalidad mesolgica (= atenta a los medios): implica el desencantamiento religioso y axiolgico del mundo (= no hay fin ltimo; no hay valores). Consecuencia: POLITESMO AXIOLGICO (expresin acuada por Max Weber).
Consiste el politesmo axiolgico en creer que las cuestiones de valores son muy subjetivas, que en el mbito de los valores cada persona elige una jerarqua de valores u otra, pero la elige por una especie de fe o corazonada. En realidad, si tuviera que tratar de convencer a otra persona de la superioridad de la jerarqua de valores que ha elegido, sera incapaz de aportar argumentos para convencerle, sencillamente porque tales argumentos no existen; por eso se produce en el terreno de los valores un politesmo, porque cada uno adora a su dios, acepta su jerarqua de valores, pero es imposible encontrar razones que puedan llevarnos a encontrar un acuerdo argumentado. De ah que cada quien opine como quiera y resulte imposible llegar racionalmente a un acuerdo intersubjetivo. 111

Al respecto, la autora llama la atencin sobre lo siguiente: El POLITESMO se opone al PLURALISMO porque slo fomenta la discusin (sin posibilidad de partir y/o de arribar a ningn acuerdo). EL PLURALISMO: exige al menos un mnimo de coincidencia, surgida desde dentro.112 En consecuencia, es absolutamente incompatible con el subjetivismo moral. PLURALISMO: consiste en respetar unos mnimos ya compartidos.113
porque el pluralismo consiste en compartir unos mnimos morales desde los que es posible construir juntos una sociedad ms justa114 Si politesmo axiolgico significa que los ciudadanos de una sociedad que ha sufrido el proceso de modernizacin creen en distintas jerarquas de valores y no pueden superar ese subjetivismo, es decir, que no pueden hacerlas intersubjetivas racionalmente, porque no hay argumentos que lo hagan posible, pluralismo moral significa que los ciudadanos de esa sociedad que ha sufrido el proceso de modernizacin, comparten unos mnimos morales, aunque no compartan la misma concepcin completa de la vida buena.115

En consecuencia, compartir unos mnimos morales: hace posible la convivencia (= permite superar la intolerancia). Este compartir no es posible mediante el subjetivismo moral o el politesmo axiolgico.
111 112

.- Ibd., 47. .- Ibd., 49. 113 .- Ibd., 52. Sobre lo ya compartido, cf. 77. 103104. 126. 141. 148149. 114 .- Ibd., 49. 115 .- Ibd., 50.
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la frmula mgica del pluralismo consistira en compartir unos mnimos morales de justicia, aunque discrepemos en los mximos de felicidad.116

Es necesario distinguir entre: lo justo (= exigencias de JUSTICIA) y lo bueno (= invitaciones a la FELICIDAD).117 Esta distincin no implica una separacin tajante. Hay dos facetas del fenmeno moral: JUSTICIA y FELICIDAD. 118 EL ideal de vida buena en una sociedad no puede alcanzarse sin un mnimo de JUSTICIA.
quienes tenemos por necesario distinguir entre lo justo y lo bueno no estamos pensando en ninguna separacin tajante, porque sabemos que en la vida cotidiana nos planteamos las exigencias de justicia como aquellos bienes bsicos, mnimos, de los que creemos que toda persona debera disponer para realizar sus aspiraciones a la felicidad.119 ...en cuestiones de justicia un ciudadano adulto es intransigente, mientras que, en lo que se refiere a proyectos de felicidad, un ciudadano adulto es tolerante, aunque pueda estar convencido del profundo valor del suyo.120 las cuestiones de justicia se nos presentan como exigencias a las que debemos dar satisfaccin, si no queremos quedar por debajo de los mnimos morales, mientras que los ideales de felicidad nos atraen, nos invitan, pero no son exigibles.121

JUSTICA = exigible (= nace de dentro) (= tiene peso objetivo = prescriptivo) FELICIDAD = se oferta, no se impone (= mbito de las preferencias)

ticas de MXIMOS = proponen caminos para alcanzar la felicidad ticas de MNIMOS = prescriben contenidos mnimos de justicia

Por su parte, las exigencias de JUSTICIA tienen peso intersubjetivo, sobrepasan con mucho al subjetivismo individual o grupal. 122
la frmula del pluralismo no es todo vale, sino: en lo que respecta a proyectos de felicidad, cada quien puede perseguir los suyos e invitar a otros a seguirlos, con tal de que respete unos mnimos de justicia, entre los que cuenta respetar los proyectos de los dems; en lo que se refiere a los mnimos de justicia, debe respetarlos la sociedad en su

.- Ibd., 52. .- Ibd., 5258. Sobre la disyuntiva virtud o felicidad?, puede verse: A. CORTINA, tica Mnima..., o.c., pp. 130 138. 118 .- Ibd., 57. 72; cf. 6871. 119 .- Ibd., 53. citando: J. S. MILL, El utilitarismo, Madrid: Alianza, cap. V. 120 .- Ibd., 55. 121 .- Ibdem. 122 .- Ibd., 56.
117

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conjunto y no cabe decir que aqu vale cualquier opinin, porque las que no respetan esos mnimos tampoco merecen el respeto de las personas.123 la tica de la sociedad civil es fundamentalmente una tica de justicia, una tica de mnimos y no de mximos 124 [tica de mximos y tica de mnimos]125

Gran desafo para la tica de la sociedad civil ser averiguar quines estn legitimados para decidir qu es lo moralmente correcto en una sociedad pluralista, quines son los agentes de moralizacin, cules son los mnimos que la componen y cmo se articula con las ticas de mximos.126 TICA DE MNIMOS tica de la JUSTICIA Lo Justo Razn Prctica Normas / Prescripcin Exigencia TICA DE MXIMOS tica de la FELICIDAD Lo Bueno Prudencia Consejos Invitacin

A la JUSTICIA: pertenecen las normas (= pretensin de universalidad = ticas deontolgicas). A la FELICIDAD: pertenecen los consejos. [Aunque, tambin es propio de las religiones el establecer normas]

Desde esta perspectiva, es importante en qu sentido obligan las normas morales. Para lo cual antes que nada es necesario reconocer que la diferencia entre la poltica y la tica no se encuentra tanto en los contenidos, cuanto en las formas (= el modo en que esos contenidos obligan las personas).127 tica, poltica y religin pueden compartir determinadas concepciones, pero difieren sustancialmente a la hora de construir una moral cvica. Este disenso se encuentra en el mbito del modo o de las formas en que las normativas de las mismas obligan:

123 124

.- Ibd., 5657. .- Ibd., 58. 125 .- Ibd., 5058. 126 .- Ibd., 58. 127 .- Ibd., 70.
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a.- Las normas MORALES obligan internamente (= en consciencia), nunca viene desde fuera; su infraccin va acompaada de una sancin interna (= remordimiento). Tiene pretensiones de universalidad:
obra de tal manera que puedas querer que la mxima de tu accin se convierta en ley universal.128

Las normas morales de justicia comparten estas caractersticas y la razn ltima de su obligatoriedad es que las personas no tienen precio, sino dignidad (= no pueden ser tratadas como medios, sino como fines en s mismas = absolutamente valiosa)129 [= persona moral de Kant].130 b.- Las normas JURDICAS obligan a todos los miembros de una comunidad determinada (= no son universalizadas), estn o no de acuerdo. Va acompaada de una coaccin externa (= fuerza que viene desde fuera), y de una sancin externa. Una norma puede ser legalmente vlida, aunque injusta (= posibilidad de desobediencia civil). c.- La fuerza coercitiva de las normas RELIGIOSAS brota de su procedencia: Dios. Asimismo, se establecen por mediacin de la comunidad religiosa. Pero, ser la conciencia del sujeto la que reconozca su obligatoriedad. Su infraccin trae: sancin interna y externa. En sntesis:
la moral cvica se refiere a los mnimos que los ciudadanos ya comparten, por haber alcanzado la conciencia social un nivel determinado en su desarrollo moral. Estos mnimos se refieren a valores, principios, derechos y a una actitud dialgica, pero la concrecin de unos y otras es cosa que cada sociedad se ha de plantear como tarea.131

Los CONTENIDOS MNIMOS YA compartidos dependen de que la sociedad haya alcanzado determinado nivel de conciencia social. A su vez, concretar esos mnimos y determinar concretamente qu sean esos mnimos en sus contenidos, es una tarea de cada sociedad:
Porque en una sociedad democrtica se comparte, por ejemplo, el respeto al derecho a la vida como uno de los mnimos morales bsicos, pero tratar de entenderse sobre cmo se concreta ese derecho, igual que muchos otros, es la tarea que tenemos pendiente132

128 129

.- Ibd., 73; primera formulacin del imperativo categrico de Kant. .- Ibd., 74. 130 .- Ibd., 131. 131 .- Ibd., 77. 132 .- Ibdem.
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los protagonistas de la vida moral son las personas normales y corrientes y, por eso, la moral cvica la harn ellas o no se har.133

Ahora bien, que una sociedad alcance el nivel de conciencia social que se requiere para concretar los mnimos ya compartidos, exige responsabilidad y convicciones. En nuestra cultura, tomarse las cosas en serio (= tener convicciones) resulta peligroso porque se corre el riesgo de transformarse en un intolerante y dogmtico (= potencial dogmtico e intolerante). Por esta razn anota crticamente Cortina, algunos como Richard Rorty134 concluye es un deber moral no tomarse las cosas en serio: es un deber moral tomarlas con frivolidad, quedarse siempre en la superficie.135 Aqu nos encontramos en un punto clave. A. Cortina trae a colacin el pensamiento de Rorty quien sostiene que la frivolidad es un deber moral del filsofo; pues la superficialidad ayuda a tomar decisiones, ya que quien se adentra advierte complejidades que lo hacen sentirse incapaz de una decisin. Adems, hay que poner la democracia por encima de la filosofa; es preciso silenciar las propias convicciones para no poner en riesgo la coexistencia pacfica, favoreciendo la tolerancia mutua. Para defender la democracia pluralista es necesario prolongar el proceso iniciado por la Modernidad, es decir, la secularizacin; fue as que los sabios del momento propiciaron:136 1.- Privatizar las convicciones religiosas. 2.- Privatizar las convicciones filosficas. De esta manera, se favoreca un ethos de la superficialidad (= cultura de la frivolidad). El propsito buscado era afianzar la tolerancia y defender la democracia liberal. Caso contrario, tomar la moral en serio era potencialmente peligroso: Dogmtico = rechaza cualquier crtica y se niega a hacer una revisin. Fantico = defiende ciegamente una cosa o postura. Al privatizar las convicciones religiosas y filosficas, todo lo que puede ser compartido con los dems sale a la vida pblica. 137 Sin embargo, se pregunta A. Cortina:

.- Ibd., 79. .- Richard McKay Rorty (19312007); filsofo estadounidense, cuya labor estuvo centrada en una fuerte crtica contra la Metafsica. Para Rorty, la razn omnipotente del pensamiento metafsico intentaba someter y limitar la realidad bajo su juicio soberano. Con la expresin juegos del lenguaje intenta mostrar que los cometidos de la metafsica estn condenados al fracaso, pues es una prctica intil (= sinsentido). Discpulo de Ludwig Wittgenstein, desacraliza el lenguaje de la filosofa homologndolo, incluso, con el de la literatura. 135 .- Ibd., 85. 136 .- Ibd., 8889. 137 .- Ibd., 86; en nota a pie de pgina n 40, Cortina cita los captulos 2 y 3 de: Richard FORTY, The Priority of Democracy to Philosophy, en M. PETERSON y R. VAUGHAN (eds), The Virginia Statute of Religions Freedom, Cambridge 1987.
134

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Pero Es verdad que tomarse las cosas en serio, tener convicciones, bregar por causas justas, arriesgarse por valores en cuya vala se cree, es agua pasada, meloda de otros tiempos? 138

Como una forma de profundizar en los argumentos, Cortina sostiene que esta propuesta de superficialidad es caldo de cultivo para que ideologas fuertes y personajes autoritarios139 dominen sobre los dems.
un buen nmero de nostlgicos del 68 se arrepienten de no haber transmitido a sus hijos al menos las ms profundas de sus convicciones, llevados del afn de respetar su libertad, porque ahora contemplan con desaliento que otras gentes, menos escrupulosas al respecto, no han tenido empacho alguno en adoctrinarles en las convicciones contrarias140

Por tal motivo, la CONVICCIN RACIONAL aquella que se apoya en razones141 es un antdoto contra el dogmatismo y el fanatismo, porque siempre est abierta al dilogo. Es la base para alcanzar un entendimiento en profundidad.142 Para que la conviccin racional tenga su lugar de preponderancia, hace falta superar los prejuicios contra la autoridad (= autoritarismo = despotismo) y la ilusin de una igualdad que degenera en igualitarismo. Hay que recuperar el concepto de AUTORIDAD MORAL = credibilidad
autoridad moral es la que alguien se gana a pulso con su palabra y su vida, porque gracias a una y a otra merece credibilidad. [] una cosa es dar recetas, otra cosa bien distinta es dar respuestas adecundose a las entendederas del interlocutor y, por supuesto, al saber del hablante.143

La AUTORIDAD MORAL se gana; quien la posee es un referente capaz de dar respuestas racionales (no son: recetas).
si la conviccin que pretende transmitirse es racional, y la autoridad con la que se transmite ha sido ganada a pulso, es posible a la larga llegar a un entendimiento en profundidad.144

No obstante, y ms all del frustrado entusiasmo de los ilustrados,145 sigue imperante un dogma social, 146 segn el cual prima el prestigio social de quien habla una persona o un medio
.- Ibd., 87. .- Ibd., 90. 140 .- Ibd., 8889. 141 .- Ibd., 90. 142 .- Ibd., 93. Las convicciones son absolutamente necesarias para llevar adelante cualquier proyecto que exija para su realizacin algo ms de un da... (Ibd., 8990). 143 .- Ibd., 93. 144 .- Ibdem. Durante la Edad Media los criterios acerca de la fuerza obligatoria que tenan los mandatos eran: a) la evidencia de su verdad o de su coercin, b) la tradicin que la acreditaba y c) la autoridad que la propona o prescriba. Con la Ilustracin (siglo de las luces: s. XVIII) estos criterios fueron derrotados y comenz a brillar la luz de la razn. El Sapere aude! (= atrvete a ser sabio), sirvindose de la propia razn, se transform en la divisa de la Ilustracin (cf. I. KANT, Qu es la Ilustracin?, p. 25).
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de comunicacin , sin importar el contenido (= lo que se dice) porque, en definitiva, sigue vigente el criterio de autoridad. Y lo mismo puede decirse de los dogmas polticos, econmicos...147 En consecuencia ante el panorama de la cultura contempornea , A. Cortina rescata que el ser humano no funciona por estmulorespuesta, sino en razn de su hiperfomalizacin intelige la realidad como realidad y el medio que lo rodea como mundo.148 As, puede responder adecuadamente a esa realidad hacindose cargo de ella. 149 Sobre esta base esboza siete propuestas concretas,150 que bien podramos sintetizar as:151 1.- Construir una convivencia y no simplemente una coexistencia. 2.- Apartarse de una moral de prohibiciones (= que limita, que corta, que desanima, que desilusiona). 3.- Apartarse de una moral de la superficialidad / frivolidad. 4.- Optar por una moral de la responsabilidad (= tomar en serio la construccin de la realidad social). 5.- Optar por un dilogo sobre la base de respuestas razonadas (no: recetas). 6.- Tener la conviccin de que esta empresa vale la pena. 7.- Que sea una conviccin racional, es decir, que tiene razones para mantenerse y est siempre abierta a ser racionalmente criticada. Estas propuestas se sustentan sobre la base de un CREDO: 1.- Persona como fin en s misma. 2.- Persona como interlocutor vlido (= importancia del dilogo). 3.- Respeto de su autonoma. 4.- Respeto de los DDHH. 5.- No: dogmatismo ni fanatismo.
.- lo bien cierto es que el entusiasmo de los ilustrados no tena excesivo fundamento, y el espectculo montado por los franceses no fue mucho ms all de una pantomima, porque ni las tinieblas se han disipado ni brilla con fuerza esplendorosa la luz de la razn. El oscurantismo sigue campando por sus respetos en pleno siglo XX y cabe sospechar que no piensa batirse en retirada al iniciarse el XXI, dado lo fuertemente arraigado que se encuentra por el momento. Y me refiero al oscurantismo de los dogmas, pero no tanto a los religiosos como a los sociales. (Ibd., 95). 146 .- Consiste un dogma social en creer en la verdad de una afirmacin o en la fuerza obligatoria de un mandato nicamente cuando los formula alguna persona o medio de comunicacin que tiene para el receptor un incuestionable prestigio social. Y desde esta perspectiva hay que reconocer que vivimos una poca de puro dogmatismo tenebroso, porque nadie se fija en lo que se dice, sino en quin lo dice. (Ibd., 9596). 147 .- Ibd., 118. 148 .- Ya que la frivolidad lo aliena, es preciso despertar la moral de la responsabilidad. quien opta por la frivolidad, se ha desligado de la realidad, se niega a hacerse responsable de ella, a encargarse de ella y a cargar con ella. Lo cual no deja de ser una alienacin, que acaba pagndose, porque la realidad es al caso insobornable. Por eso urge, una moral de la responsabilidad, que se toma la realidad humana y natural en serio. (Ibd., 97) 149 .- Ibdem. 150 .- Ibd., 98. 151 .- Ibd., 9899.
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145

Para que este credo sea operante se requiere rescatar, desde el seno de la sociedad pluralista, esa voluntad de entendimiento152 que saque a la luz esos mnimos ya compartidos. El dilogo que no debemos identificar con negociacin es un instrumento decisivo en orden a este propsito, pues permite arribar a un acuerdo que tampoco debe confundirse con pacto :153
"Dialogar en serio" quiere decir... conocer hasta el fondo los problemas de todos los afectados, sobre todo de los menos favorecidos, y con el empeo innegociable de llegar a aquellas decisiones que beneficien a todos realmente, y no slo a un grupo...154

El entendimiento, como fruto de la accin comunicativa155 entre hablante y oyente,156 resulta ser fundamental. El acto de habla tiene por propsito que hablante y oyente se entiendan (= accin comunicativa),157 para lo cual se requiere a modo de pretensin implcita , cuatro pretensiones de la validez del habla:158 a) inteligibilidad (= interlocutor entiende), b) veracidad (= hablante dice lo que piensa), c) verdad (= lo que dice es verdadero) y e) correccin (= segn el marco normativo en el que habla y se conduce). Estas pretensiones responden a las exigencias de una racionalidad comunicativa.159 POR QU ES POSIBLE EL DILOGO? 1. La razn humana es dialgica (= no monolgica). 2. La accin comunicativa se estructura como un discurso prctico. 3. El discurso prctico procura reproducir una situacin ideal de dilogo. 4. Esta situacin ideal toma en cuenta los intereses de todos los afectados. 5. Existe un contenido moral mnimo (= libertad, igualdad, solidaridad, derechos humanos) que ya se da por supuesto. 6.- Exige el compromiso de elevar el nivel material y cultural de todos.

.- Cf. Ibd., cap 6, pp. 102118. .-. Estamos acostumbrados a tergiversar los trminos, de modo que identificamos "dilogo" con "negociacin" y "acuerdo" con "pacto" y, sin embargo, las negociaciones y los pactos son estratgicos, mientras que los dilogos y los acuerdos son propios de una racionalidad comunicativa. Ibd., 113 154 .- Ibd., 118. 155 .- Es innegable la referencia a J. HABERMAS, tal como la misma autora lo reconocer en la nota a pie n 53. Acerca de una lectura confrontativa entre la postura de Habermas y el cristianismo, puede verse: La polmica Habermas Ratzinger. El dilogo entre la razn y la fe., Academia Catlica de Mnich, 19 de enero de 2004 (http://www.agendadereflexion.com.ar/2011/06/27/725-la-polemica-entre-habermas-y-ratzinger/ 27/06/2012). 156 .- Los seres humanos llevamos a cabo acciones comunicativas que son aquel tipo de acciones en las que un hablante y un oyente tratan de entenderse sobre algo. (Ibd., 109) 157 .- Hablante y oyente se reconocen como personas (= seres capaces de entablar acciones comunicativas y de defender sus posiciones mediante argumentaciones y dilogo); son interlocutores vlidos. 158 .- Ibd., 110. Cf. Ibd., 109111. 159 .- Ibd., 113.
153

152

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El acto de habla est sometido a un proceso de argumentacin, que slo tiene sentido cuando los interlocutores se toman en serio averiguar si la proposicin es verdadera o la norma correcta.160 As, el dilogo se transforma en un modo de argumentacin al que Cortina llama DISCURSO PRCTICO161 (= modo de argumentar). DISCURSO PRCTICO 162 (= responde a ciertas reglas) 1. Posee una lgica mnima (= coherencia) = argumentacin lgica. 2. Es un procedimiento (= bsqueda cooperativa de la correccin) cuyas reglas ya tienen un contenido tico. 3.- Es un proceso de comunicacin que ha de satisfacer determinadas condiciones improbables. 163

Si el DILOGO se pone en cuestin a raz de alguna de las pretensiones de validez: INTELIGIBILIDAD VERACIDAD VERDAD / CORRECCIN el hablante debe explicarse mejor el hablante debe mostrar que vive conforme a lo que piensa la nica solucin posible es la argumentacin

Pero, cul es el contenido de esos mnimos que deben salir a la luz mediante la accin comunicativa?164 A esta pregunta, A. Cortina responde afirmando que la moral cvica, en una sociedad pluralista, es un hecho;165 la nica tarea que se impone es sacar a la luz (= tomar conciencia y potenciar) esos mnimos.

160 161

.- Ibd., 111. .- Este discurso prctico debe responder a tres reglas que configuran una situacin ideal de dilogo: a) posee una lgica mnima (= coherencia = argumentacin lgica), b) es un procedimiento (= bsqueda cooperativa de la correccin, cuyas reglas ya tienen un contenido tico), y c) es un proceso de comunicacin que tiene que satisfacer ciertas condiciones. Cf. Ibd., 111112. 162 .- Ibdem. 163 .- Cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede participar del discurso. Cualquiera puede problematizar cualquier afirmacin. Cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmacin. Cualquiera puede expresas sus posiciones, deseos y necesidades. No puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coaccin interna o externa al discurso. (nota n 53, citando: J. HABERMAS, Conciencia moral y accin comunicativa, pp. 112 y 113; dice la autora que en su libro Faktizitt und Geltung, Habermas ha modificado sustancialmente esta posicin, pero, a mi juicio, equivocadamente.). Ibd., 112 Estas condiciones son necesarias para alcanzar un acuerdo motivado racionalmente. 164 .- Ibd., 104.
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Tales mnimos podran concretarse, por el momento, en el respeto a los derechos humanos de la primera, segunda y tercera generacin, en los valores de libertad, igualdad y solidaridad, y, por ltimo, en una actitud dialgica, posible por la tolerancia activa, no slo pasiva, del que quiere llegar a entenderse con otro, porque le interesa ese entendimiento con l. 166

CONTENIDOS MNIMOS de una TICA CVICA ACTITUD DIALGICA

Se requiere un Ethos Dialgico para que sea posible el cumplimiento y el respeto de los derechos y los valores que ellos encarnan. Actitud Dialgica: nica que hace posible la construccin de un mundo verdaderamente humano. nica solucin posible que implica el respeto por la autonoma. Siempre toma en cuenta los intereses de todos.

VALORES GUA
LIBERTAD (En sentido negativo: independencia respecto del Estado y de otros ciudadanos. En sentido positivo: participacin en las decisiones). IGUALDAD (Entendida como ausencia de dominacin).

DERECHOS
DDHH primera generacin = derechos civiles y polticos. [LIBERALISMO]

DDHH segunda generacin = derechos econmicos, sociales y culturales. [SOCIALISMO] DDHH tercera generacin = derecho a vivir en un medio ambiente sano y en paz. [SOCIALISMO]

SOLIDARIDAD / FRATERNIDAD

Los valores guan nuestras acciones; para lo cual tienen que ser concretados. As, los DDHH son concrecin de los valores guas. Estos valores dan sentido a las instituciones democrticas y, por eso, esas instituciones pueden ser criticadas por cualquier ciudadano.

El discurso prctico ser el medio privilegiado para sacar a la luz los mnimos ya compartidos llamados a concretarse en normas morales. A su vez, para reconocer que una norma es "correcta", A. Cortina propone dos principios: 1.- Principio de universalizacin (= reformulacin dialgica del imperativo kantiano):167
.- La moral cvica es hoy un hecho porque en las sociedades pluralistas hemos aceptado ya determinados valores, derechos y actitudes, y de ah que nuestra tarea consista en sacar a la luz cules son esos mnimos ya compartidos para tomar conciencia de ellos y para intentar potenciarlos. Ibd., 104. 166 .- Ibdem. 167 .- Todos los afectados deben aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios.
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165

Una norma ser vlida cuando todos168 los afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguiran, previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfaccin de los intereses de cada uno.169 (pp. 112113)

2.- Principio de la tica del discurso: Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podran encontrar) aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso prctico.170 el acuerdo sobre la correccin de una norma no puede ser nunca un pacto, fruto de una negociacin, sino un acuerdo unnime, fruto de un dilogo sincero, en el que se busca satisfacer intereses universalizables...- 171 Cuando se cumplen ambos principios:

RAZN COMUNICATIVA prevalece sobre la Razn Estratgica; el ACUERDO UNNIME sobre el Pacto.

La educacin172 est llamada a jugar un papel fundamental en orden a alcanzar estos dos principios que estructuran el discurso prctico. Por un lado, porque permite superar el prejuicio del etnocentrismo, segn el cual, la imposicin de la propia cultura contradice las pretensiones de universalidad que ha de caracterizar a la tica cvica.173 Por otro lado, al ser la educacin una tarea compartida entre la familia y la escuela, tendr que neutralizar el peligro de tirana 174 de parte del grupo de amigos y de los medios de comunicacin. 175 El nico antdoto contra la tirana consiste en educar en los valores, para lograr un personalismo activo y una participacin responsable y solidaria.

.- lo que da sentido a una argumentacin no es la defensa de intereses particularistas, sino lo que se ha dado en llamar intereses universalizables o, lo que es idntico, aquello que todos podran querer. Ibd., 114. 169 .- Ibd., 112113. 170 .- Ibd., 113. (En nota n 54: cita a J. HABERMAS, Conciencia moral y accin comunicativa, pp. 116 y 117). 171 .- Ibdem. 172 .- Ibd., 134136. 173 .- Acusar de etnocentrismo el discurso de los mnimos morales a los que hemos aludido son ganas de perder el tiempo, porque los pases subdesarrollados no se quejan de haber sido colonizados moralmente, sino de estar siendo explorados econmica, poltica y socialmente, que es una cosa bien distinta. [] El problema es, pues, la explotacin econmica, no la extensin de unos mnimos morales, que son perfectamente universalizables Ibd., 117. 174 .- se establece una curiosa relacin de tirana: para recibir el beneplcito del grupo de amigos el nio ha de comportarse como propone la televisin Y adems se sentir muy autnomo, porque se cree que est haciendo lo que l desea hacer. Ibd., 124. 175 .- podemos estar esforzndonos por lograr que los nios puedan comportarse de forma autnoma con respecto a sus padres y con respecto a los maestros, y comprobar con desnimo que se someten a la tirana del grupo de amigos y a la de los medios de comunicacin. Ibd., 123.
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168

Educar en: Personalismo activo Participacin Responsable y Solidaria

Tiranas proponen Gregarismo pasivo Individualismo

Ser competencia de la filosofa aclarar cul es la razn o fundamento176 que lleva a seleccionar unos valores y no otros; reflexionando sobre cules son los valores que deben transmitirse porque ya forman parte de nuestro modo fundamentado (= racional)177 de pensar. En este punto, la sociedad pluralista deber transmitir sus valores por medio de la educacin porque: a.- Le ha costado mucho aprender el valor de determinados valores y actitudes, como para dejar que las jvenes generaciones aprendan por ensayoerror. 178 b.- No es posible educar slo en la dimensin cientficotcnica,179 porque tal educacin debera darse en un marco democrtico de estado de derecho, el cual debe reflejar los valores (libertad, igualdad, solidaridad, DDHH). Sin embargo, actualmente hay discrepancias (= diversas posturas) con respecto a qu sea fundamentar. Por eso, una Moral Cvica debe respetar los siguientes valores (= en los cuales hay que educar): dignidad humana, principios de la justicia y compromiso dialgico. 1.- DIGNIDAD HUMANA:180 sobre la base del concepto de persona moral de Kant (= todas las personas son absolutamente valiosas; no tienen precio, sino dignidad).181 Este valor se fundamenta en su autonoma (= capacidad de darse a s misma sus leyes).
Si alguien est imposibilitado para ejercerla por obstculos biolgicos minusvalas, taras, eso no menoscaba en absoluto su dignidad: es igualmente respetable. 182

Para que la persona pueda realizarse en su autonoma y elegir su modo de ser feliz, necesita de la solidaridad de todos (= condicin indispensable).

.- La fundamentacin (= dar razn) evita la arbitrariedad. .- qu razones nos asisten para elegir a la hora de educar unos valores y unas actitudes en vez de otros, que no consistan en algo tan arbitrario como que son sos los que recogen las disposiciones ministeriales correspondientes. Ibd., 126. 178 .- Ibd., 127. 179 .- A. Cortina cita la Teora de la Evolucin Social de J. Habermas, afirmando que las sociedades aprenden, no slo tcnicamente, sino tambin moralmente Ibd., 129. 180 .- Ibd., 129130. 181 .- Ibd., 131. 182 .- Ibd., 130.
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176

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SOLIDARIDAD = que los ms fuertes ayuden a los ms dbiles,

y que cada quien ponga lo mejor que pueda de su parte para que todos quedemos beneficiados. 183 El respeto universal por la persona justifica la formulacin del imperativo categrico:184
Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca slo como un medio. (= Fin en s mismo). Obra de tal modo que la mxima de tu accin pueda formar parte de una legislacin universal en un universal Reino de los Fines.

2.- PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA:185 John Rawls recoge la herencia kantiana porque piensa que todos comparten la idea de persona moral. Establece cul debe ser el contenido mnimo [= derechos y valores] que hacen posible la convivencia en una sociedad pluralista. Para Rawls, en una posicin original (= en una situacin de imparcialidad todos podran querer y acordar dos principios de justicia):186 a.- Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema ms extenso de libertades bsicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los dems. (= derechos civiles y polticos [primera generacin] = libertades bsicas) b.- Las desigualdades sociales y econmicas han de regularse de tal modo que puedan esperarse razonablemente que sean ventajosas para todos y que se vinculen a empleos y cargos accesibles a todos. (= derechos econmicos, sociales y culturales [segunda generacin]) = que la distribucin desigual redunde en beneficio de los menos aventajados = Principio de la Diferencia de Rawls. 187 3.- COMPROMISO DIALGICO:188 toma fuerza de los presupuestos que dan sentido a toda accin comunicativa, son: a.- RAZN humana = dialgica. b.- ACCIN COMUNICATIVA: se estructura como un discurso prctico. c.- DISCURSO PRCTICO: procura reproducir una situacin ideal de dilogo. d.- SITUACIN IDEAL: toma en cuenta los intereses de todos los afectados.

183 184

.- Ibdem. .- Ibdem. En nota de pie n 58, cita: I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. 2) 185 .- Ibd., 130132. 186 .- Ibd., 131. En nota de pie n 60, cita: J. RAWLS, Teora de la Justicia, p. 82). 187 .- Ibd., 132. En nota de pie n 61 cita: J. RAWLS, Teora de la Justicia, p. 84. 188 .- Ibd., 132133.
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e.- Hay un CONTENIDO MORAL MNIMO (= libertad, igualdad, solidaridad, DDHH de primera y segunda generacin) que ya se da por supuesto. f.- En consecuencia, se debe elevar el nivel material y cultural de todos para que cada uno pueda defender dialgicamente sus intereses.

Sintetizando el pensamiento de A. Cortina podramos decir que respetando los valores ya compartidos que hacen a una tica cvica se logra una realizacin moral en sus tres acepciones o dimensiones fundamentales: 1.- Dimensin individual = Formacin del carcter individual (= estado de nimo determinado: moral alta, demoralizado) = autoconcepto = autoestima. 2.- Dimensin comunitaria (= valores y normas de las tradiciones toman cuerpo en sus costumbres, normales legales, instituciones = ethos de las comunidades) = humus en el que cada individuo encuentra su raz. Sin embargo, hay que trascender la solidaridad grupal para alcanzar una solidaridad universalista (= capacidad de ponerse en el lugar del menos aventajado: Rawls).
Una educacin integral tiene, pues, que tener en cuenta la dimensin comunitaria de la persona, su proyecto personal, y tambin su capacidad de universalizacin.189

3.- Nivel Postconvencional: en el cual el individuo est en condiciones de distinguir las normas comunitarias (= de su grupo) convencionales, de los principios universalistas, que le permiten criticar incluso las normas de su comunidad 190

SNTESIS:
En una SOCIEDAD PLURALISTA hay TICA DE MNIMOS que ya se comparte (= dimensin prescriptiva o normativa) TICA DE MXIMOS que se ofrece

para construir un mundo ms humano

Es una tarea urgente la de ir tomando conciencia de cules son los mnimos que ya compartimos y desde los que podemos entendernos para construir codo a codo un
189 190

.- Ibd., 135. .- Ibd., 136.

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mundo ms humano, pero igualmente urgente es la tarea de continuar ofreciendo mximos, proyectos e ideales de felicidad que son irrenunciables. Porque al cabo lo que cualquier hombre mujer o varn desea es ser feliz, alcanzar su plenitud vital.191 nuestras decisiones morales son personales e intransferibles, y nadie puede asumir por cada uno de nosotros la responsabilidad de decidir, ni decirnos a priori cul ha de ser el contenido concreto de las decisiones. Y es que ms all de las actitudes la amorosa, en el caso del cristianismo, y de los principios y orientaciones generales, poco puede universalizarse a priori en la tomar personal de decisiones, en la que nadie est eximido de ponderar los datos concretos de la situacin. [] cada quien es responsable de su juicio moral en los contextos concretos de accin, lo cual no implica relativismo ni subjetivismo192

Los contenidos mnimos ya compartidos son frutos de la evolucin de la conciencia social. 193

II.2.- EN BUSCA DE UNA TICA UNIVERSAL: Siguiendo con lo expresado en el apartado sobre metodologa, me abocar a una lectura comparativa entre la propuesta de Adela Cortina y el documento de la COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL (en adelante: C.T.I.), citado a pie.194 En la Introduccin al texto de referencia, la C.T.I. destaca que la cuestin del bien y del mal es una cuestin perenne,195 aunque particularmente urgente en nuestros das en virtud del fenmeno de la globalizacin. Al conformar una nica comunidad mundial, los grandes problemas que debe enfrentar el hombre contemporneo tienen una dimensin internacional y planetaria, lo cual reclama con urgencia una reflexin tica y poltica de dimensiones universales.196 En consecuencia, surge la conciencia de una solidaridad global que se traduce en trminos de responsabilidad mundial197 (= responsabilidad comn),198 en orden a la construccin de un mundo ms humano199 o ms justo.200 Las cuestiones en torno al equilibrio ecolgico, las biotecnologas y las amenazas representadas por el terrorismo, el crimen organizado y las nuevas formas de violencia y de opresin tienen tambin un alcance mundial. Frente a un panorama tan complejo, en el cual la sociedad pluralista y democrtica 201
.- Ibd., 149. .- Ibd., 147. 193 .- Ibd., 77. 194 .- COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, En busca de una tica Universal: Nueva Perspectiva sobre la Ley Natural, Roma 2008. 195 .- Questi interrogativi di siempre.... Ibd., n 1 196 .- Ibdem. 197 .- Emerge cos la consapevolezza di una solidariet globale... Questa si traduce in una responsabilit planetaria. Ibdem. 198 .- Ibd., n 3. 199 .- Ibd., n 2. construzione de un mondo pi humano. 200 .- Ibd., n 5. 201 .- Ibd., n 7. 33. 35. 52. 55. 59.
192 191

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cobra singular protagonismo, se hace necesario arribar a un slido acuerdo bsico en cuanto a los bienes y a los valores que representan las ms profundas aspiraciones del hombre, tanto en su aspecto individual como comunitario,202 acuerdo que tambin podra expresarse en trminos de consenso mnimo ya existente,203 fruto del dilogo204 no de un mero contrato.205
Slo el reconocimiento y la promocin de estos valores ticos puede contribuir a la construccin de un mundo ms humano. 206

Sobre la base del dilogo puede arribarse a un lenguaje tico comn,207 tomando como punto de partida la Declaracin universal de los derechos del hombre,208 pues ofrece una base slida para promover un mundo ms justo,209 reconociendo la dignidad210 inherente a todos los miembros de la familia humana.211 No obstante, es preciso estar precavidos sobre cierta tendencia a multiplicar los derechos del hombre a raz de deseos desordenados del individuo consumista o de reivindicaciones sectoriales, descuidando las exigencias objetivas del bien comn de la humanidad.212 Lo mismo debe decirse de los intentos de reinterpretar estos derechos, ponindolos al margen de su dimensin tica y racional (= legalismo utilitarista).213 Sin embargo, la C.T.I. advierte sobre los riesgos que podra entraar una tica mnima que se reduzca a una bsqueda meramente inductiva y que desconozca las tradiciones religiosas, sapienciales y filosficas.214 A modo de sntesis, podramos citar el nmero 6 del documento que bien expresa los grandes lineamientos esbozados:
Para explicitar el fundamento tico de los derechos del hombre, algunos han tratado de elaborar una tica mundial en el marco de un dilogo entre las culturas y las religiones. La tica mundial designa el conjunto de valores obligatorios fundamentales que constituyen como fruto de los siglos el tesoro de la experiencia humana, Se encuentra en todas las grandes tradiciones religiosas y filosficas. Este proyecto, digno de consideracin, es una significativa muestra de la necesidad actual de una tica que tenga una validez universal y global. Sin embargo, la bsqueda puramente inductiva, al modo de los parlamentos, de un consenso mnimo ya existente, satisface las exigencias de fundamentar el derecho en el absoluto? Por otra parte, esta tica mnima, no lleva a relativizar las fuertes exigencias ticas de cada religin o sabidura particular?

.- ...un valido accordo di base circa i beni e i valori che rappresentano le aspirazioni pi profonde dell'essere umano, a titolo individuale e comunitario. Ibd., n 2. 203 .- Ibd., n 6; cf. nn 36. 86. 89. Importancia particular tiene la nota n 5 donde se habla de: consenso mnimo y de ...existe ya... un consenso (esiste gi tra le religioni un consenso suscettibile di fondare un'etica planetaria; un consenso minimo che riguarda valori obbliganti, norme irrevocabili e tendenze morali essenziali. 204 .- Ibd., nn 3. 4. 6. 8. 9. 11. 35. 36. 38. 42. 52. 54. 112. 114; cf. nota final n 30. 205 .- Ibd., nn 35. 89. 206 .- Ibd., n 2. 207 .- Ibd., nn 3. 4. 208 .- Ibd., nn 4. 5. 209 .-Ibd., n 5. 210 .- El tema de la dignidad de la persona humana es recurrente a lo largo de todo el documento; cf. Ibd., nn 7. 9. 10. 35. 36. 37. 42. 51. 54. 67. 75. 105. 115; nota final nn 4. 5. 211 .- Ibd., n 5. 212 .- Ibdem. 213 .- Ibdem. 214 .- Tradiciones que, desde la perspectiva cristiana, son consideradas: praeparatio evangelica. Ibd., n 12.
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202

Como podemos apreciar, entre la reflexin de A. Cortina y el documento de la C.T.I. existen puntos bsicos de coincidencias habr que ver si tales coincidencias se reflejan en los contenidos implicados . Se rescata: a) La importancia de la responsabilidad comn y solidaria en la construccin de un mundo ms humano. b) El sustrato racional de la reflexin propiamente tica (= justificacin racional). c) El dilogo como recurso decisivo y las relaciones intersubjetivas. 215 d) El aprecio por la dignidad de la persona humana. e) Los derechos humanos como base para la bsqueda de una tica universal.216 e) La existencia de valores comunes ya compartidos. f) La preocupacin tica (= tica aplicada) derivada de los problemas ecolgicos y biotecnolgicos. g) La apreciacin negativa del subjetivismo y la conviccin de que es posible reconocer el valor universal de las normas morales sin que por ello se vulneren las diferencias de un sano pluralismo. h) La posibilidad de sentar las bases para una tica universal. 217 No obstante estos puntos en comn, existen otros verdaderamente relevantes en la que ambas posiciones se tornan difciles de reconciliar. a) La C.T.I. advierte sobre el peligro de una comprensin "dialgica" de la moral", en las que todos los participantes del dilogo tengan que dar su asentimiento.
...algunos, con el deseo de dar en cualquier caso una base racional a las decisiones ticas comunes, proponen una tica de la discusin en lnea con una comprensin dialgica de la moral. La tica de la discusin consiste en no utilizar en el debate tico ms que aquellas normas a las cuales pueden dar su asentimiento todos los participantes a los que afectan, renunciando a comportamientos estratgicos orientados a imponer el propio punto de vista.218

Aqu nos encontramos con una divergencia de fondo. En los llamados principio de universalizacin y de la tica del discurso necesario para reconocer que la norma, cuya formulacin es fruto del discurso prctico, es "correcta" , A. Cortina sostiene que es necesario que todos los afectados deben aceptar libremente (= asentimiento) las consecuencias y los efectos secundarios que se seguiran de su observancia,219 mediante un acuerdo unnime,220 sin que

.- Acerca de la intersubjetividad, cf. C.T.I., o.c., nn 6567. .- Aunque para la C.T.I. citando a Benedicto XVI, los derechos humanos se basan en la ley natural inscrita en el corazn del hombre y presente en las diferentes culturas y civilizaciones... (Nota final n 42; Discurso del 18 de abril de 2008 ante la Asamblea general de la ONU); en cambio, A. Cortina, los considera una resultante del discurso prctico. 217 .- Ibd., nota final n 5: tica planetaria o nueva tica mundial; cf. A. CORTINA, o.c., 116. 218 .- Ibd., n 8. 219 .- A. CORTINA, o.c., 112114. 220 .- Ibd., 113.
216

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prevalezca la razn estratgica. 221 Para lo cual, la situacin ideal de dilogo debe cumplir con las denominadas condiciones improbables. Adems, tal como lo seala el documento de la C.T.I., esto implicara poner entre parntesis los condicionamientos culturales e histricos222 para rescatar el valor del mtodo a travs del cual gracias al debate los principios y las normas ticas se ponen a prueba y se convierten en obligatorias para todos los participantes. En definitiva, estaramos ante una tica puramente formal que no podra producir nuevos contenidos sustanciales y que no podra encontrar los fundamentos ltimos de la tica y su incidencia sobre el orden moral y jurdico.223 b) La importancia que la C.T.I. concede a las sabiduras y religiones del mundo en cuanto a la concepcin224 sobre lo que favorece o impide el desarrollo pleno de la vida personal y social,225 tambin genera serias dificultades respecto de la posicin adoptada por Cortina. Es cierto que A. Cortina, en su distincin entre tica de mximos (= religiosa) y tica de mnimos (= cvica o laica), se esfuerza por reconocer que tambin226 es una tarea urgente el continuar ofreciendo mximos porque al cabo lo que cualquier hombre mujer o varn desea es ser feliz, alcanzar su plenitud vital.227 Esta postura parece reforzarla cuando hace la distincin entre una tica religiosa o creyente,228 una tica laica o civil229 y una tica laicista230 con el propsito de plantear la necesidad de articularlas 231 rescatando los logros que la relacin entre fe y razn ha alcanzado en Occidente.232
los valores y derechos de nuestra mnima moral cvica son perfectamente defendibles por cristianos, cuya fe, bien entendida, ha ayudado y ayuda a configurarlos. [] son races cristianas de esa tica cvica, que comparte las conclusiones, secularizadas, aunque no comparta las premisas religiosas.233

.- Ibd., 109113. .- Un verdadero debate no reemplaza las convicciones morales personales, sino que las supone y las enriquece. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, o.c., n 8. 223 .- Ibd., nn 89. 224 .- Antes de cualquier teorizacin conceptual, estas sabiduras, que suelen ser de naturaleza religiosa, son el vehculo de una experiencia que identifica lo que favorece o lo que impide el pleno desarrollo de la vida personal y la buena marcha de la vida social. Ibd., 12. 225 .- Ibd., nn 1235. 36. 226 .- Aunque la tarea urgente prioritaria sea la de tomar conciencia acerca de los mnimos ya compartidos para lograr un entendimiento comn. A. CORTINA, o.c., 149 227 .- Ibdem. 228 .- Al menos la tica cristiana: invita o aconseja propone "ticas de mximos" (Ibd., 145). 229 .- Ibd., 144. 230 .- Ibd., 142145. Una tica laicista... se sita en las antpodas de la tica creyente ya que considera imprescindible para la realizacin de los hombres eliminar de su vida el referente religioso, negar la religin, porque sta no puede ser a su juicio sino fuente de discriminacin y de degradacin moral. [...] ... de desmoralizacin. (Ibd., 143. 144); ... est equivocada... es injusta... y es totalitaria... (Ibd., 145) 231 .- ha llegado el tiempo de ir abandonando posiciones viscerales, y de ir distinguiendo reflexiva y claramente entre tica religiosa, tica laica y tica laicista, con objeto de ir averiguando cul es el modo de articularlas que potencia el respeto y el pluralismo y elimina el dogmatismo. Ibd., 144; cf. 58. 232 .- Esta distincin a la que alude Cortina tambin se ha establecido a modo de debate en el mbito de la Biotica. Al respecto, cf. Elio SGRECCIA, Manual de Biotica..., pp. 7980. 233 .- A. CORTINA, o.c.,148149.
222

221

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TICA LAICA O CIVIL

TICA CREYENTE Principalmente, cristiana

TICA LAICISTA Niega la religin. Propone: religin. extirpar la

No hace ninguna referencia explcita a Dios. No toma en cuenta su Palabra ni como orientacin ni para rechazarla. Es: tica de prescripcin o mandatos.

Propone, aconseja, invita. No prescribe.

Es una tica de mximos.

Religin = fuente de discriminacin, degradacin moral y desmoralizacin. No es pluralista. Es: totalitaria, equivocada. injusta,

Sin embargo, este intento resulta insuficiente. La C.T.I. sostiene que las tradiciones sapienciales234 de las diversas culturas contienen una sabidura inmanente (= mensaje moral)235 y, adems, tienen sus propias justificaciones tericas,236 constituyendo un patrimonio de valores morales comunes,237 con proyeccin universal.
...cada sabidura o cada sistema filosfico entiende el actuar moral dentro de un marco explicativo general que viene a legitimar la distincin entre lo que est bien y lo que est mal.238

c) Para la C.T.I., la percepcin de los valores morales comunes,239 encarnados en comportamientos ticos, es el fruto de un ideal propiamente moral: vivir "segn la naturaleza", es decir, conforme al ser profundo del sujeto humano.240 El testimonio concorde de las grandes tradiciones sapienciales constituye un consenso o un acuerdo que es imprescindible rescatar:
Est justificado ver en este consenso una manifestacin de lo que, ms all de la diversidad de culturas, es lo humano en el ser humano, es decir, la naturaleza humana.241

.- COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, o.c.: tradiciones hind (n 13), budista (n 14), taosta (n 15), africanas (n 16), islmica (n 17), grecorromanas (nn 1821), vetero y neotestamentarias (nn 2226), cristianas (nn 2627). 235 .- Ibd., n 12. 236 .- Ibd., nn 12. 3637. En todas estas tradiciones, existe cierto acuerdo sobre la cualidad moral de algunos comportamientos [que] coexiste con una gran variedad de teoras que lo explican. (Ibd., 36). Esta diversidad de justificaciones... dificulta el dilogo y la fundamentacin de normas morales. (Ibdem). 237 .- Ibd., 12. 238 .- Ibd., n 36. 239 .- Ibd., nn 3659. 240 .- Ibd., n 36. 241 .- Ibdem.
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De este modo, el patrimonio de valores comunes a todos los hombres tiene carcter universal, para cada individuo y para todos los pueblos, y definen un ideal propiamente moral de una vida virtuosa "segn la naturaleza",242 porque:
son requeridos por la naturaleza misma del hombre: expresa el modo en que el hombre se debe situar de forma creativa a la vez que armnica en un orden csmico o metafsico que le supera y da sentido a su vida. Este orden est impregnado de una sabidura inmanente. Contiene un mensaje moral que los hombres son capaces de descifrar. 243

En este punto radica la diferencia esencial entre la postura de A. Cortina y la de la C.T.I. Para esta ltima, es un hecho que las diversas justificaciones tericas a las que recurren cada una de las grandes tradiciones de sabidura representan una cierta dificultad,244 tanto para el dilogo como para la fundamentacin de las normas morales.245 Sin embargo, el recurso a una presentacin renovada de la ley natural 246 eje de la propuesta del documento abre la posibilidad a encontrar los fundamentos ltimos de la tica y de la colaboracin entre todos los hombres de buena voluntad,247 independientemente de las convicciones religiosas particulares:
9. Conscientes de lo que hoy en da est en juego respecto a esta cuestin, querramos invitar en este documento a todos los que se preguntan sobre los fundamentos ltimos de la tica, as colijo del orden moral y jurdico, a que consideren las posibilidades que encierra una presentacin renovada de la doctrina de la ley natural. Esta afirma, en sustancia, que las personas y las comunidades humanas son capaces, a la luz de la razn, de discernir las orientaciones fundamentales de un actuar moral conforme a la misma naturaleza del sujeto humano y de expresarlas de manera normativa en forma de preceptos o mandamientos. Estos preceptos fundamentales, objetivos y universales, estn llamados a fundar e inspirar el conjunto de las determinaciones morales, jurdicas y polticas que rigen la vida de los hombres y de las sociedades.248

A partir de aqu es posible abordar la justificacin filosfica de la ley natural en dos niveles: a) la observacin refleja de la experiencia atesorada por las sabiduras tradicionales y b) la dimensin metafsica de lo real.
La justificacin filosfica de la ley natural tiene dos niveles de coherencia y profundidad. La nocin de una ley natural se justifica ante todo en el plano de la observacin refleja de las constantes antropolgicas que caracterizan una humanizacin conseguida de la persona y una vida social armoniosa. La experiencia refleja, transmitida por las sabiduras tradicionales, las filosofas o las ciencias humanas, permite determinar algunas condiciones requeridas para que cada uno despliegue de la mejor manera sus capacidades humanas en la vida personal y

.- ... es decir, conforma a la naturaleza profunda del sujeto humano. Ibd., n 61. .- Ibd., n 12; cf. n 11. 244 .- Abbiamo a che fare con una variet di giustificazioni che rende difficile il dialogo e la fondazione di norme morali. Ibd., n 36. 245 .- Ibd., nn 3637. 246 .- Ibd., n 9. 247 .- Ibdem. 248 .- Ibdem.
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comunitaria. De esta manera se reconocen ciertos comportamientos como la expresin de una excelencia ejemplar por el modo de vivir y de realizar su humanidad.249

As considerada, la ley natural que no pertenece exclusiva ni excluyentemente al cristianismo 250 es una norma tica fundamental,251 basada en la razn comn a todos los hombres, cuyos preceptos se constituyen en una instancia crtica permanente, garantizando el respeto por la dignidad del ser humano, frente a las fluctuaciones de las ideologas.252 Una propuesta renovada de la ley natural implicar superar ciertos malentendidos, tales como: a) una sumisin resignada y totalmente pasiva a las leyes fsicas de la naturaleza, b) una forma de heteronoma o c) la justificacin de posiciones antropolgicas que... se han mostrado condicionadas por el contexto histrico y cultural.253 En consecuencia, el desafo que se impone exige superar estos malentendidos y algunas falsas concepciones conceptuales,254 tales como el modelo racionalista255 o la secularizacin de la ley natural.256
... es importante hoy proponer la enseanza tradicional de la ley natural en trminos que manifiesten mejor la dimensin personal y existencial de la vida moral. Asimismo, hace falta insistir ante todo en el hecho de que la expresin de las exigencias de la ley natural es inseparable del esfuerzo de toda la comunidad humana para superar las tendencias egostas y parciales y desarrollar una perspectiva global de ecologa de los valores, sin la cual la vida humana corre el riesgo de perder su integridad y su sentido de responsabilidad para el bien de todos. [...]257 Para esto, la presentacin de la ley natural de santo Toms de Aquino,258 resulta especialmente oportuna, entre otras cosas porque sita la ley natural en una moral que hace justicia a la dignidad de la persona humana y reconoce su capacidad de discernir.259

Articular las dimensiones personal y existencial de la vida moral ha de requerir del dilogo y de la mutua cooperacin; esta tarea solidaria reclama la participacin de todos desde las propias concepciones personales y culturales. Esta participacin solidaria exige profundizar

.- Ibd., n 61. .-. ...il cristianesimo non ha il monopolio della legge naturale. Infatti essa, fondata sulla ragione comune a tutti gli essei umani, la base di collaborazione fra tutti gli uomini di buona volont, al di l delle loro convinzioni religiose. Ibdem. 251 .- Es una norma tica fundamental porque no es propiamente un cdigo completo ya hecho de prescripciones intangibles, sino un principio permanente y normativo de inspiracin al servicio de la vida moral concreta de la persona. Ibd., 11. 252 .- Ibdem. 253 .- Ibd., n 10. 254 .- ...ciertas interpretaciones modernas... estn parcialmente en la raz de las dificultades que nuestros contemporneos experimentan ante la nocin de ley natural. Ibd., 11; cf. nota final n 75. 255 .- Ibd., nn 3233. 256 .- Ibd., n 31. 257 .- Ibd., n 10. 258 .- En nota final n 44, el documento remite a la Summa theologiae, III, q. 91, a. 2, como as tambin a dos textos del Magisterio que recogen la enseanza: Veritatis splendor, n 43; Dignitatis humanae, n 3. No debemos olvidar que para Santo Tomas la ley es fruto de la razn y expresin de una sabidura cf. Ibd., n 30. 259 .- Ibd., n 37.
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en los fundamentos filosficos, metafsicos y religiosos de la ley natural.260 De esta manera podr comprenderse que la racionalidad:261 a) de la misma ley natural, b) de la razn humana y c) de la racionalidad inmanente a la naturaleza, alcanza todo su sentido dentro de la historia de la salvacin...262 Una sana antropologa y la misma experiencia moral263 muestran que todo ser tiende espontnea y naturalmente hacia la bondad (= propia perfeccin).264 En este contexto, la persona accede progresivamente a la experiencia moral para decirse a s misma los preceptos tico morales que debe encarnar en las acciones concretas. En este cometido, son particularmente importantes ciertos condicionamientos que hacen posible el ejercicio de la libertad: a) las relaciones interpersonales principalmente, la familia , b) el lenguaje (= lengua materna), c) la cultura y d) la incidencia de la globalizacin.265 Esta experiencia encuentra su sustento en la razn que percibe de manera intuitiva, inmediata y natural (= sindresis: disposicin intelectual innata)266 esa llamada interior a realizar el bien. A travs de la razn prctica, encuentra el fundamento de todos los preceptos de la ley natural: Hay que hacer el bien y evitar el mal (= primer principio de la vida moral). Por medio de la razn terica o especulativa conoce tambin de modo natural e inmediato el principio de no contradiccin, fundamento de todo razonamiento especulativo. 267 Corresponder a la razn, examinar si los bienes particulares encontrados por la libertad 268 pueden integrarse en la realizacin autntica de la persona y, as, juzgarlos moralmente buenos moralmente malos. 269 De esta manera, la persona se descubre como un ser moral (= aptitud moral 270 = capacidad de percibir la invitacin al bien que se encuentra en todas las culturas)271 y toma

.- Ibd., n 11; cf. nn 6082. .- Cf. nota final n 75. Al referirse al significado moral de los dinamismos morales prerracionales no considerados por algunas teoras contemporneas que slo insisten en la racionalidad de la razn, afirma: La ley natural no se podra denominar "natural" si no fuera por referirse a la razn, que definira completamente la naturaleza del hombre [este es el error de tales teoras]. Obedecer a la ley natural se reducira entonces a actuar de manera razonable, es decir, a aplicar al conjunto de los comportamientos un ideal unvoco de racionalidad engendrado nicamente por la razn prctica. esto es identificar errneamente la racionalidad de la ley natural con la sola racionalidad de la razn humana, sin tener presente la racionalidad inmanente a la naturaleza. 262 .- Ibd., n 11. 263 .- Ibd., nn 3943. ...a partir de los datos ms sencillos de la experiencia moral, la persona humana capta de manera inmediata ciertos bienes morales fundamentales y formula consiguientemente los preceptos de la ley natural. Ibd., 11. 264 .- Ibd., n 41: El bien moral corresponde al deseo profundo de la persona humana que como todo ser tiende espontnea y naturalmente hacia la propia perfeccin, la bondad. 265 .- Ibd., n 38. 266 .- En nota final n 46, el documento vuelve a citar a Santo Tomas: Summa theologiae, I. q. 79, a. 12; y al Catecismo de la Iglesia Catlica, n 1780. 267 .- Ibd., n 39. 268 .- ...una libertad limitada en s misma y debilitada por el pecado, una libertad que encuentra nicamente bienes particulares... Ibd., n 41. 269 .- Ibdem. 270 .- Ibd., n 42. 271 .- Ibd., n 39.
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conciencia de que el bien que se [le] impone... es el bien moral,272 es decir, un comportamiento que, superando las categoras de lo til, se orienta a la realizacin autntica de este ser, a la vez uno y diverso, que es la persona humana. La actividad humana es irreductible a una simple cuestin de adaptacin al "ecosistema"... Al buscar el bien moral la persona contribuye a la realizacin de su naturaleza.273 Un aspecto particularmente importante entonces es el que se refiere al sujeto que debe emitir o formular un juicio tico adecuado (= recto):274 formar un juicio en su conciencia y formular la norma inmediata y concreta de su accin.275
la ciencia moral no puede proporcionar al sujeto que acta una norma que se aplicara de manera adecuada y como automtica a la situacin concreta: solo la conciencia del sujeto, el juicio de su razn prctica, puede formular la norma inmediata de la accin.276

Pero, para evitar que el sujeto se pierda en lo concreto e individual de la existencia y del contexto cultural propio de la tica de situacin 277 debe estar dotado de disposiciones interiores o virtudes, en tanto cualidades morales requeridas para una reflexin moral adecuada.278 Las virtudes morales en particular, la prudencia 279 son las que aseguran esa capacidad:
para abrir y connaturalizar la voluntad y la afectividad sensible con los diferentes bienes humanos, e indicar as al hombre prudente cules son los fines que debe perseguir en medio del flujo de lo cotidiano.280

La implicacin de la voluntad y de la afectividad sensible en el discernimiento moral es lo que le permite a la C.T.I. hablar de inteligencia emocional,281 como un modo de hacer nfasis en las disposiciones intelectuales y afectivas que no dejan abandonada la conciencia a su mera subjetividad:282

.- Este bien moral se le impone como necesario para su realizacin personal (cf. Ibd., n 46); aunque sin negar la posibilidad que tiene el ser humano de rechazar el superarse a s mismo. Es el precio de una libertad limitada en s misma y debilitada por el pecado... (Ibd., n 41). 273 .- Ibd., n 40. 274 .- Ibd., nn 5556 275 .- Ibd., n 55. 276 .- Ibd., n 59. 277 .- Ibd., n 56. 278 .- Ibd., n 55. 279 .- La prudencia es indispensable para el sujeto moral a causa de la flexibilidad que requiere la adaptacin de los principios morales generales a la diversidad de las situaciones. [] mediante las decisiones de la prudencia se experimentan para un sujeto las exigencias concretas de la verdad moral. La prudencia es un paso necesario para la obligacin moral autntica. Ibd., n 58. 280 .- Ibd., n 57. 281 .- Ibdem. El documento no se explaya acerca del alcance tcnico de esta expresin; en todo caso puede ampliarse la importancia contempornea del concepto en: Daniel GOLEMAN, La prctica de la inteligencia emocional, Barcelona: Kairos1 1198, pp. 1206; Iris CASTRO AGUILAR, Inteligencia Emocional, Revista Latinoamericana de Tecnologa Extracorprea XIV 2 (2007) 1420; Lawrence E. SHAPIRO, La inteligencia emocional de los nios, Mxico: Vergara 1997, pp. 7190. 282 .- Ibd., n 59.
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las potencias racionales sin perder su especificidad, se ejercitan dentro del campo afectivo, de manera que la totalidad de la persona queda implicada en la accin moral.
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d) Para apreciar la diferencia esencial o de fondo con la propuesta de A. Cortina, es preciso profundizar sobre el concepto de ley natural la ley del propio ser ,284 tal como la presenta la C.T.I. En primer lugar, hay que reconocer que es un concepto de orden filosfico, en consecuencia al apelar a la razn 285 hace posible un dilogo que, respetando las convicciones religiosas de cada uno, apele a lo que hay de universalmente humano en cada ser humano.286 En este sentido, le ley natural es fuente de inspiracin objetiva287 para buscar un fundamento objetivo a una tica universal.288 La universalidad de la ley natural y su reconocimiento por parte del sujeto implica la percepcin de los bienes morales fundamentales; tal percepcin es inmediata, vital, fundada en la connaturalidad del espritu con los valores, y comprende tanto la afectividad como la inteligencia, el corazn y el espritu.289 Es la experiencia de una llamada interior a realizar el bien:290
El bien que se impone de esta manera a la persona es el bien moral, es decir, un comportamiento que, superando las categoras de lo til, se orienta a la realizacin autntica de este ser, a la vez uno y diverso, que es la persona humana. [...] Al buscar el bien moral la persona contribuye a la realizacin de su naturaleza. 291

Esta percepcin el cmo descubre el sujeto los preceptos de la ley natural 292 lleva a la formulacin del deber moral como mandatos prcticos que deben ser encarnados en los actos concretos. Aqu es preciso dar el justo valor a las inclinaciones fundamentales de la naturaleza (= dinamismo natural) 293 que permiten formular los primeros preceptos de la ley natural (= muy generales294, universales e inmutables295 = preceptos primeros)296 que comparte con el resto de
.- Ibd., n 57. .- Ibd., n 43. 285 .- Es posible este intercambio en el plano de la razn puesto que se trata de experimentar y de decir lo que tienen en comn todos los hombres dotados de razn y de obtener las exigencias para la vida en sociedad. Ibd., n 114. 286 .- Ibdem. 287 .- Ibd., nn 27. 59. 113. La ley natural no debera ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral, sino que es ms bien una fuente de inspiracin objetiva para su proceso, eminentemente personal, de toma de decisin. Ibd., n 59. 288 .- Ibd., n 113. 289 .- Ibd., n 44; cf. n 60. 290 .- Ibd., n 39. 291 .- Ibd., n 40. 292 .- Cf. Ibd., nn 4447. 293 .- Pueden agruparse en tres categoras: a) conservar y desarrollar la existencia (= vida fsica; cf. Ibd., nn 46. 48), b) reproduccin para la perpetuacin de la especie (= preservar el propio ser y el bien de la especie; cf. Ibd., nn 46. 49), c) conocer la verdad acerca de Dios y vivir en sociedad. (= propio del ser humano: conocer la verdad,... dialogar con los otros y... establecer relaciones de amistad; cf. Ibd., nn 46. 50). Como toda criatura, la persona humana se define por un conjunto de dinamismos y de finalidades anteriores a las elecciones libres de la voluntad. Pero, a diferencia de los entes que carecen de razn, es capaz de conocer e interiorizar estas finalidades y, por ello, de apreciar, en funcin de las mismas, lo que es bueno o malo para ella. (Ibd., n 42). Estas inclinaciones no son simples impulsos ciegos del deseo (Ibd., n 45). 294 .- Ibd., n 45.
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los seres humanos y que constituyen el contenido de lo que se llama ley natural,297 base para fundar un dilogo298 capaz de abrir caminos hacia una tica universal.299 A partir de los preceptos primeros sustrato para toda reflexin posterior 300 la razn discursiva har posible encontrar preceptos ms concretos (= preceptos segundos) que han de guiar la actuacin de la persona.
PRECEPTOS PRIMEROS Principios generales o fundamentales. Captados de manera inmediata por la razn.301 PRECEPTOS SEGUNDOS Preceptos concretos. Captados de manera discursiva por la razn prctica.

Teniendo en cuenta lo precedente, la C.T.I. afirma que:

La obligacin moral que percibe el sujeto no viene... de una ley que le sera exterior (heteronoma pura), sino que se afirma a partir de l mismo. [...]... el bien moral que la razn determina "se impone" al sujeto. "Debe" ser realizado. Reviste un carcter de obligacin y de ley.302 La ley designa aqu una orientacin de la razn prctica que indica al sujeto moral el tipo de actuacin que es conforme con el dinamismo innato y necesario de su ser que tiende a su plena realizacin. Esta ley es normativa en virtud de una exigencia interior del espritu. 303

La orientacin de la razn prctica implica descender a la accin concreta; sin embargo, en la medida en la que se aplica a las situaciones particulares y contingentes, sus conclusiones se vern afectadas por la variabilidad e incertidumbre 304 propias de la historicidad de la ley natural. 305

.- Ibd., n 52. .- Estos preceptos primeros son captados de manera espontnea por la razn. Cf. Ibd., n 47; Summa Theologiae, III, q. 94, a. 6. 297 .- Ibd., n 45. 298 .- En una sociedad pluralista, donde es difcil entenderse respecto a los fundamentos filosficos, este tipo de dilogo es absolutamente necesario. La doctrina de la ley natural puede aportar su contribucin a este dilogo. Ibd., n 52. 299 .- Ibdem; cf. nn 9. 42. 300 .- Ibd., n 46. 52. 301 .- La captacin espontnea de los valores ticos fundamentales que se expresan en los preceptos de la ley natural constituye el punto de partida del proceso que lleva al sujeto moral hasta el juicio de la conciencia en el que enuncia cules son las exigencias morales que se le imponen en su situacin concreta. Ibd., n 60; cf. n 44. 302 .- ... el trmino ley no remite aqu a las leyes cientficas que se limitan a describir las constantes de hecho del mundo fsico o social, ni a un imperativo impuesto de manera arbitraria desde el exterior del sujeto moral. Ibd., n 43. 303 .- Ibdem. 304 .- Ibd., n 53. 305 .- Ibd., n 54.
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Por ello no es sorprendente que la realizacin concreta de la ley natural pueda adquirir formas diferentes en las diversas culturas o incluso en diferentes pocas dentro de una misma cultura. 306

Aqu nos encontramos con un gran desafo para la moral, pues se ocupa... de realidades contingentes que evolucionan con el tiempo;307 en consecuencia, la aplicacin308 de los principios generales de la ley natural que permanecen invariables 309 est condicionada por esa misma historicidad; por ello, el moralista debe recurrir a la sabidura de la experiencia... que integra las aportaciones de otras ciencias310 y que se nutre del contacto con las mujeres y los hombres en su actuar,311 siempre respetando las exigencias concretas de la dignidad humana.312 Asimismo, si esta exigencia se impone al individuo, tambin se impone al orden social. De all que cobre especial importancia el tercer grupo de inclinaciones o dinamismos naturales (= conocer la verdad, dialogar con otros y entablar relaciones de amistad),313 especficamente humanas, en virtud de las cuales el ser humano necesita de los otros para superar sus lmites individuales intrnsecos y alcanzar su madurez en los diversos campos de su existencia.314
Su bien integral est tan ntimamente ligado a la vida en comunidad que se organiza en sociedad en virtud de esta inclinacin, y no de una mera convencin315.316

Este necesitar de los otros para desplegar plenamente su naturaleza espiritual, lleva implcito desarrollar relaciones de amistad y de cooperacin en lo que hace a la bsqueda de la verdad y del sentido.317 En consecuencia, tambin la tendencia a vivir en comunin con Dios o el Absoluto es intrnseca a la naturaleza humana.318 La regla de oro, "No hagas a los otros lo que no quisieras que te hicieran a ti",319 en cuanto exigencia percibida por la razn de realizar de manera concreta esta vida de relaciones y de construir la vida en sociedad sobre el fundamento justo que corresponde al derecho natural,

.- Ibd., n 53. .- Ibdem. El documento en nota final n 57, cita la Suma teolgica: Ratio practia negotiatur circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae, et ideo, esi in communibus sir aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitudl defectus [...] Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur. 308 .- Resulta importante la distincin, que Juan Pablo II hace en su Carta Encclica Veritatis Splendor, entre aplicacin y adaptacin de la ley moral natural: cf. nn 52. 55 . 59. 104105. 309 .- Estos principios generales permanecen ms all de las variaciones culturales. Ibd., n 54. 310 .- El documento seala las aportaciones de: la teologa, la filosofa y otras ciencias humanas, econmicas y biolgicas. 311 .- Ibd., n 54. 312 .- Ibdem. 313 .- Ibd., nn 46. 50. 314 .- Ibd., n 50. 315 .- En este punto, resulta interesante la cita que la C.T.I. hace en nota final n 54: Aristteles, Poltica, I, 2 (1253 a 2-3) y Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral Gaudium et spes, n. 12, 4. 316 .- Ibdem. 317 .- Ibdem. 318 .- El sentimiento religioso y el deseo de conocer a Dios se incluyen en el carcter relacional de la persona. Cf. Ibdem. 319 .- Patrimonio de casi todas las tradiciones sapienciales. Cf. Ibd., nn 1235. 51.
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trae consigo el respeto por la dignidad de todo individuo y es la raz de una moral de la reciprocidad. 320 e) La reflexin filosfico-teolgica no puede prescindir de la dimensin metafsica de lo real y del aporte de la revelacin cristiana. Sobre este punto, merece especial consideracin el texto de la Encclica Vertiatis splendor que el documento de la C.T.I. recupera en la nota final nmero 64, a saber:321
La enseanza sobre la ley natural como fundamento de la tica es de por s accesible a la razn natural. La historia, sin embargo, muestra que, esta enseanza no ha alcanzado su madurez plena si no es bajo el influjo de la revelacin cristiana. Ante todo porque la comprensin de la ley natural como participacin de la ley eterna est estrechamente ligada a una metafsica de la creacin. Ahora bien, esta enseanza, de por s accesible a la razn filosfica, solo ha sido propuesta con claridad y explicitada bajo el influjo del monotesmo bblico. Adems, como la Revelacin, por ejemplo a travs del Declogo, explicita, purifica y cumple los principios fundamentales de la ley natural.

El aporte de la metafsica confiere a la ley natural su justificacin filosfica plena, al tiempo que nos presenta la estructura fundamental de lo real: la distincin entre Dios, el mismo Ser subsistente, y los otros seres puestos en la existencia por l. Dios es el creador322 El concepto de creador y un Creador Personal 323nos permite encontrar la razn de ser del principio de las criaturas y de su fin trascendente hacia el que tienden por naturaleza.324
Tambin las criaturas estn animadas por un dinamismo que les lleva a realizarse, cada una a su manera, en la unin con Dios.325

Dicho dinamismo326 es a la vez trascendente, en cuanto procede de la ley eterna,327 e inmanente, porque est inscrito en la naturaleza misma de las criaturas.328 En el caso de las criaturas espirituales, stas se formulan para s normas fundamentales de su actuacin moral en consonancia con este dinamismo y, mediante la conducta concreta susceptible de cualificacin moral en razn del obrar libre tienden a su realizacin. De este modo, la ley natural se define como una participacin de la ley eterna,329 tanto en las inclinaciones de la naturaleza, cuanto en la luz de la razn humana.330 La distincin y la connaturalidad entre

.- Ibd., n 51. .- Ibd., nota n 64, citando: JUAN PABLO II, Encclica Veritatis splendor, n. 4. 322 .- Ibd., n 62. 323 .- Sobre el concepto cristiano de Dios creador, cf. Ibd., n 66. 324 .- Ibd., n 63. 325 .- Ibdem. 326 .- El dinamismo expresa las inclinaciones de la naturaleza, las cuales son manifestacin de la sabidura creadora. Ibdem. 327 .- Este dinamismo trascendente, en cuanto procede de la ley eterna, expresa el plan de la providencia divina que existe en el espritu del Creador. Ibdem. 328 .- Ibdem. 329 .- Ibdem. 330 .- la luz de la razn humana las interpreta [a las inclinaciones de la naturaleza] y es, ella misma, una participacin creada de la luz de la inteligencia divina. Ibdem.
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Creador y creatura (= metafsica de la creacin)331 es lo que justifica la presentacin de la tica como una teonoma participada.332

La ley natural es participacin en la ley eterna (= sabidura creadora = plan de la Providencia),333 de suerte que la inclinacin de la naturaleza hacia su plena realizacin la conduce a su unin con Dios-Creador.

Junto a la nocin de creacin se impone la de naturaleza, que no es en modo alguno unvoca 334 y la de persona 335 con su inexcusable referencia a la libertad. En un intento de clarificacin conceptual, el documento precisa que la naturaleza concepto que se aplica anlogamente a las realidades espirituales es:336 - principio interno de movimiento que orienta al sujeto hacia su realizacin. - principio de dinamismo real del desarrollo homogneo del sujeto y de sus actividades especficas - principio de identidad especfica de un sujeto, es decir, su esencia,337 que le otorga consistencia propia.338 Por ello, la naturaleza se expresa como regularidad en el modo de actuar y de reaccionar de los seres (= finalidad inmanente).339 En virtud de ella, los seres son centros relativamente autnomos en el orden del ser y del actuar, aunque no son unidades ontolgicamente cerradas, sino
Actan unas sobre otras y establecen entre ellas relaciones complejas de causalidad. En el orden espiritual las personas tejen relaciones intersubjetivas. Las naturalezas forman una red y, en ltima instancia, un orden, es decir, una serie unificada por la referencia a un principio.340

Desde esta perspectiva, la tradicin teolgica cristiana que ha contribuido a profundizar significativamente en el tema filosfico de la persona 341 ha destacado dos aspectos

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.- Ibd., nota final n 64. .- Ibd., n 63. 333 .- Ibd., n 69. 334 .- Ibd., n 64. 335 .- Cf. Ibd., nn 6768. 336 .- Ibd., n 64 337 .- Esencia: conjunto de caractersticas inteligibles estables. Cf. Ibdem. ESENCIA: a) principio estructural y configurativo del ente que lo determina en su especie (= aquello por lo cual algo es lo que es), b) principio radical de operaciones (= aquello que hace que el ente acte como tal y de tal manera). 338 .- Ibd., n 65. 339 .- Ibdem. 340 .- Ibdem. 341 .- Ibd., n 67
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complementarios en la persona: a) la unicidad de un sujeto ontolgico entrar en relacin (= intersubjetividad y comunin en el amor).

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y b) su capacidad de

En consecuencia, naturaleza y persona son dos nociones que se complementan.343

f) Un punto especialmente significativo en el documento de la C.T.I. es el referido a la revelacin cristiana y su aporte al concepto filosfico de ley natural. Esta perspectiva de corte esencialmente religiosa, junto a la doctrina del orden natural, marca el mayor distanciamiento respecto de la propuesta de A. Cortina. Segn la Comisin, las tradiciones sapienciales, que progresivamente se han desarrollado en las diversas culturas, son consideradas una praeparatio evangelica.344 Esas tradiciones representan un patrimonio de valores comunes, con alcance universal, que configuran el modo en que el ser humano se sita en un orden csmico o metafsico que contiene una sabidura inmanente o mensaje moral345 que l est llamado a descifrar.346 Un paso de particular importancia lo encontramos en las fuentes grecorromanas de la ley natural que sostienen la existencia de un derecho natural anterior a cualquier determinacin jurdica positiva.347 Se atestigua, as, la existencia de leyes no escritas e inmutables. Tambin Platn y Aristteles siguiendo a los sofistas, aunque distancindose de ellos en ciertos aspectos 348 hablan de leyes que tienen valor "por naturaleza" por lo que obligan a todo el mundo,

.- Sobre la base de la definicin de Boecio: sustancia (subsistente) individual de naturaleza racional. Ibd., n 67, citando en nota final n 67: BOECIO, Contra Eutychen et Nestorium, c. 3 (PL 64, col. 1344); cf. SAN BUENAVENTURA, Commentaria in librum I sentantiarum, d. 25, a. 1, q. 2; SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1. 343 .- Ibd., n 68. La naturaleza pone las condiciones de ejercicio de la libertad e indica una orientacin para las elecciones que debe efectuar la persona. Al escrutar la inteligibilidad de su naturaleza, la persona descubre as los caminos de su realizacin. Ibdem. 344 .- Ibd., n 12. 345 .- As, por ejemplo: a. La tradicin hind considera que el cosmos y la sociedad est regida por un orden que es preciso respetar. Las acciones buenas o malas cometidas durante la vida presente (karman) tienen consecuencias en nacimientos sucesivos. Ibd., n 13. b. En el plano tico, el budismo sostiene cinco preceptos que se pueden resumir en el respeto por la vida, el dominio de s, la verdad, la conducta sexual ordenada y el no tomar lo que no ha sido dado. Ibd., n 14. c. El Camino o Dao, segn Lao-Tse, lleva a buscar la armona con la naturaleza y en las relaciones sociales, sobre la base de la benevolencia y el autodominio. Ibd., n 15. d. En las tradiciones africanas, la afirmacin de la vida sobre la muerte domina todo el mbito tico, de modo que todo acto que se considera perjudicial para la vida es estimado como malo. Ibd., n 16. e.- En el Islam, hacer el bien es obedecer los mandamientos (= ley islmica). Ibd., n 17. 346 .- Ibd., n 12. 347 .- En nota final n 14, la C.T.I. cita a: SFOCLES, Antgona, v. 119160 (ed. Pliade, p. 584). 348 .- Los sofistas distinguen: a) leyes que se fundan en un acuerdo (= decisin positiva: thesis) y b) las que tienen valor "por naturaleza". Aunque, es preciso aclarar que, para los Sofistas, el concepto de naturaleza se reduce al simple componente fsico, de all la premisa: el ms fuerte debe dominar al ms dbil (cf. PLATN, Gorgias (483c 484b) en cita a pie n 16).
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siempre y en todas partes.349 As, para Aristteles, es moral lo que es natural, de suerte que el derecho positivo debe encarnar la idea general de justicia350 sustentada por el derecho natural351 para aplicarla en la vida social. Para el estoicismo, el concepto de naturaleza incluye los aspectos fsicobiolgico y racional; admiten la exigencia de una ley eterna (= Logos divino) que impregna de racionalidad el cosmos y la razn humana. Por lo tanto, es necesario vivir conforme a la naturaleza352 y a la razn.353 En sntesis, naturaleza y razn son las fuentes para el conocimiento de la ley tica fundamental, cuyo origen es divino.354 Ley es la razn suprema incluida en la naturaleza que nos manda lo que se debe hacer y nos prohbe lo contrario.355 Por su parte, en la revelacin bblica se habla de una ley dada por Dios y que tiene valor y alcance universal (cf. Am 12), tal el caso de las leyes de No (cf. Gn 9).356 Adems, la creacin en su conjunto es presentada como estructurada por un acto creador de Dios al darle una ley (cf. Sal 148, 5s; 7, 21). En consecuencia, la observancia de la ley dada por Dios contenida en su revelacin y en la creacin y la vida cotidiana es un modelo para todos los hombres. La importancia de observar la ley est plasmada en lo que se conoce como literatura sapiencial, la cual consigna el modo sabio (= correcto) en el que debe vivir el hombre. Para lo cual, el ser humano es hecho partcipe de esa sabidura y la debe pedir en la oracin (cf. Eclo 1, 26s) mediante la revelacin y la ley escrita.357 Sin embargo, para descubrir la inteligibilidad inmanente de la naturaleza y de las costumbres humanas y el valor ejemplar de la sabidura es preciso una observacin sagaz.358 En el orden de la vida social, y como compendio de las implicancias ticas de la revelacin veterotestamentaria, encontramos la formulacin negativa de un precepto que oficia como eje de la vida moral: No hagas a otro lo que no quieras para ti. (Tob 4, 15). En su enseanza moral, Jesucristo retomar este precepto y lo completar a travs de su formulacin positiva regla de oro : As, pues, todo lo que queris que haga la gente con vosotros, hacedlo vosotros con ella; pues esta es la Ley y los Profetas. (Mt 7, 12; cf. Lc 6, 21).
.- Ibd., n 19. La ley particular (nomos idios) es la que determina cada grupo de hombres respecto a sus miembros, y esta ley se divide en: ley no escrita y ley escrita. La ley comn (nomos koinos) es la que existe como conforme a la naturaleza (kata physin). En efecto, hay cosas justas e injustas en la naturaleza que todo el mundo reconoce por una especie de intuicin, sin que se explique ni sea por un acuerdo mutuo. ARISTTELES, Retrica, 1, XIII, 2 (1373 b 411), citado por la C.T.I. en nota final n 15. 350 .- Ideal general de Justicia = lo justo en s; lo debido en s. 351 .- Ibd., nota final n 17. Algo similar sostiene Platn al afirmar que el derecho natural es un derecho ideal que fundamenta y da valor a las leyes positivas. PLATN, Teleto (172ab). 352 .- Ibd., nota final n 18: SNECA, De vita beata, VIII, 1. 353 .- Ibd., n 26. 354 .- Ibd., n 21. 355 .- Ibd., nota final n 19: CICERN, De legibus, I, VI, 18: Lex est ratio summa insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria.. 356 .- Ibd., nota final n 21. El judasmo rabnico habla de 7 imperativos morales que Dios ha dispuesto para todos los hombres: Talmud (Sanhedrin 56): 1) No te hars dolos, 2) No matars, 3) No robars, 4) No cometers adulterio, 5) No blasfemars, 6) No comers carne de animal vivo, 7) Establecers tribunales de justicia para tutelar el cumplimiento de los seis mandamientos anteriores. 357 .- La Tor es como la encarnacin de la sabidura. Ibd., n 23. 358 .- Ibdem. Cf. Prov 6, 69, Ibd., en nota final n 23.
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Sobre la importancia de esta enseanza conviene recuperar la sentencia de san Buenaventura en su Commentarius in Evangelium Lucae, que la C.T.I. consigna en nota final:
In hoc mandato [Lc 6, 31] est consummatio legis naturalis, cuius una pars negativa ponitur Tobiae quarto et implicatus hic: "Quod ab alio oderis tibi fieri, vide ne tu aliquando alteri facias".359

El apstol Pablo afirma la posibilidad de un conocimiento natural de Dios a partir de la creacin (cf. Rom 1, 19s), aunque se haya pervertido dando origen a la idolatra. Sin embargo, la existencia de una ley moral no escrita, pero inscrita en los corazones,360 es lo que permite discernir el bien y el mal (cf. Rom 2, 14 s); es la ley de mi razn (= t nom tou noos mou).361 No obstante, este conocimiento por s mismo no es suficiente para que el hombre se mantenga en la senda justa.362 El desarrollo posterior de la tradicin cristiana muestra cmo la doctrina de la ley natural completa la moral bblica: segui naturam (= seguir la naturaleza) y sequela Christi (= seguimiento de Cristo) no se oponen porque
De Dios proceden la ley de la naturaleza y la ley de la razn, que no son ms que una.363

El aporte estoico asumido por los Padres, en el contexto de la historia de la salvacin es desarrollado, modificado y completado por la nocin antropolgica de imago Dei, en virtud de la cual la persona humana trasciende al cosmos y no es un simple elemento ms integrado en l. De esta manera, la armona de la naturaleza y de la razn no se apoya sobre el planteamiento inmanentista de un cosmos pantesta, sino sobre la referencia comn a la sabidura trascendente del Creador.364
Comportarse de modo conforme a la razn conduce a seguir las orientaciones que Cristo, como Logos divino, ha depositado mediante los logoi sparmatikoi en la razn humana. 365

El pensamiento agustiniano sintetiza muy bien el aporte de la Patrstica con su conocida definicin de ley eterna:
es la razn divina o la voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohbe perturbarlo.366
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.- Ibd., nota final n 25: Comentarius in Evangelium Lucae, c. 6, m. 76 (Opera omnia, VII, ed. Quaracchi, p. 156). Tambin se aade: (Pseudo)Buenaventura, Expositio in Psalterium, Ps 57, 2 (Opera omnia, IX, ed. Vivs, p. 227): Duo sunt mandata naturalia: unum proibitivum, unde hoc: "Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris"; aliud affirmativum, unde in Evangelio "Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, eadem facite illis". Primum de malis removendis, secundum de bonis adipiscendis. 360 .- Cf. Ibd., n 26: para san Agustn, el Verbo de Dios imprime en el corazn del hombre las normas de la vida recta y de la justicia a la manera de un sello que de un anillo pasa a la cera, pero sin dejar el anillo (De Trinitate, XIV, XV, 21 (CChL 50, 451); estas normas estn expresadas en el mismo Verbo Eterno. 361 .- Rom 7, 22 s, citado en nota final n 28. 362 .- Ibdem. 363 .- Ibd., nota final n 29: CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromates, I, c. 29, 182, 1: SCh 30, 176. 364 .- Ibd.,n 26. 365 .- Ibdem.
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En la Edad Media,367 la doctrina de la ley natural llega a su madurez y adquiere su forma clsica. La caracterizan cuatro elementos:
1.- Asume las reflexiones paganas y cristianas que haban evolucionado hasta el momento. 2.- La sita en un marco teolgico y metafsico. 3.- Es fuente de inspiracin, y no un conjunto clausurado de normas morales. 4.- El orden tico y poltico responden a un orden racional, con cierta autonoma.368

En los orgenes de la Modernidad, el concepto de ley natural se vio enriquecido por la importancia que se concedi a la subjetividad moral. De hecho, los telogos espaoles del siglo XVI siguiendo a Francisco de Vitoria se valieron de la ley natural para encarar la defensa de los derechos de los pueblos no cristianos de Amrica y para frenar la ideologa imperialista de algunos estados cristianos de Europa. De esta manera, se sentaron las bases del derecho internacional. 369 Sin embargo, la evolucin posterior de la escolstica se mostr reactiva contra lo que consider: a) el naturalismo y b) el intelectualismo. Frente al naturalismo impuso el voluntarismo, fundado sobre la libertad absoluta de Dios.370 Frente al intelectualismo inaugur el concepto moderno de libertad, segn el cual se impone el poder de elegir cosas contrarias, desligando su ejercicio de las inclinaciones naturales y del bien objetivo. As, la voluntad se desliga de su vinculacin intrnseca al bien, de suerte que la fuerza de la ley reside en la voluntad del legislador. De igual modo, la ley queda despojada de su inteligibilidad intrnseca. La fascinacin del hombre moderno por la autonoma lo confronta con la naturaleza, de suerte que sta deja de ser un criterio para conocer la voluntad de Dios y el orden nsito en su creacin. 371 Se lleg, as, a la secularizacin de la ley natural y fundar la unidad poltica de los pueblos al margen de las creencias religiosas.372 En definitiva, la razn desprovista de su ltimo fundamento en los transcendentales del ser se abre al racionalismo moderno, 373 cuyo modelo sustenta:
.- Ibdem; cf. nota final n 30: SAN AGUSTN, Contra Faustu XXII, c. 27 (PL 42, col. 415): Lex vero artena est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans. 367 .- Antes del siglo XIII, se asimilaba ley natural con moral cristiana porque no se haba establecido la distincin entre orden natural y orden sobrenatural. Luego, se identific el contenido de la ley natural con la regla de oro y se precis que las leyes divinas estn plasmadas en la naturaleza. Cf. Ibd., n 34. 368 .- Ibd., n 27: existe una distincin sin separacin entre el orden racional y el orden de la revelacin religiosa. Al respecto, es importante la nota final n 33, en la cual se cita a Santo Toms de Aquino en su distincin entre el orden poltico natural fundado en la razn y el orden religioso sobrenatural, fundado en la gracia de la revelacin. Cf. Quaestiones disputatae de veritate, q. 12 a. 3 ad 11. 369 .- Ibd., n 28. 370 .- Es la imagen de un Dios arbitrario, que no est vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. Ibd., nota final n 34: BENEDICTO XVI, Discurso pronunciado en Ratisbona en el encuentro con el mundo de la cultura, 12-9-2006 (AAS 98 [2006] 733). 371 .- Ibd., n 30. 372 .- Ibd., n 31. 373 .- Ibd., nn 3132.
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1. Esencialismo: la naturaleza humana es inmutable y a-histrica; la razn puede captarla en sus propiedades esenciales. 2. Situacin concreta e historia de la salvacin: quedan entre parntesis. 3. A partir de la esencia del hombre: la razn puede deducir a priori los preceptos de la ley natural. 4. Ley natural = cdigo de leyes completa. Dado este panorama, se impone la conclusin que ofrece la C.T.I.:
Para que la nocin de ley natural pueda servir para elaborar una nocin de tica universal en una sociedad secularizada y pluralista como la nuestra hay que evitar presentarla en la forma rgida que ha adquirido en particular en el contexto del racionalismo moderno.374

Las intervenciones del Magisterio centradas en la ley natural datan del siglo XIX, cuando la enseanza de la Iglesia deba ofrecer su justificacin en el contexto de un mundo secularizado.375 Hay cuatro contextos principales en los que la Iglesia Catlica fundamenta su posicin recurriendo a la ley natural:376 1. Frente a una cultura que abona el relativismo moral y restringe la racionalidad a las ciencias ms rigurosas.377 2. Frente al individualismo relativista 378 que sostiene que la sociedad es el resultado de un mero contrato establecido entre individuos que eligen constituir por si mismos todas las normas. 3. Frente al laicismo agresivo que se propone excluir a los creyentes del debate pblico.379 4. Frente a las formas abusivas de ejercicio del poder que se apoyan en el positivismo jurdico y el imperio de ciertas ideologas.380

.- Ibd., n 33. .- Cf. Ibd., n 34: Len XIII, Libertad praestantissimum (1888; la ley natural en la base de la autoridad civil y de sus lmites); Juan XXIII, Pacem in terris (1963; para fundamentar los derechos y deberes del hombre); Po XI, Casti connubi (1930; moral conyugal) y Pablo VI, Humanae vitae (1968; moral conyugal); Catecismo de la Iglesia Catlica, 19541960 (1992) y Veritatis splendor, 4053 (1993): importancia de la ley natural en la exposicin de la doctrina moral cristiana. 376 .- Ibd., n 35. 377 .- Ibdem. insiste en la capacidad natural que tienen los hombres de captar mediante su razn el mensaje tico contenido en el ser y la capacidad para conocer en sus lneas principales las normas fundamentales de un actuar justo conforme a su naturaleza y a su dignidad. La ley natural responde as a la exigencia de fundamentar en la razn los derechos humanos. 378 .- Ibdem. El individualismo relativista afirma que el sujeto es la fuente de sus propios valores. 379 .- Ibdem. Especialmente en aquellas cuestiones que no son de por s de naturaleza confesional. 380 .- Ibdem. las leyes civiles no obligan en conciencia cuanto estn en contradiccin con la ley natural y propone el reconocimiento del derecho a la objecin de conciencia, as como el deber de desobedecer, en nombre de la obediencia a una ley ms importante. , citando en nota final n 43: JUAN PABLO II, Evangelium vitae, 7374.
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III. APORTES: 1.- RELACIN FILOSOFATEOLOGA Y LOS MNIMOS TICOS Y ANTROPOLGICOS: En consonancia con la inquietud expresada en las Motivaciones, referida a la necesidad de mostrar las implicancias mutuas entre el saber filosfico y teolgico sin confusin de mbitos , comenzar abordando la cuestin de los contenidos mnimos y su incidencia en el dominio especulativo de ambos saberes. La propuesta de los contenidos mnimos no es nueva en el mbito de la especulacin. Est presente en la reflexin antropolgica y teolgica381 y, por consiguiente, incide sobre el mbito ticomoral. Asimismo y en un intento por desentenderse de planteos que a priori se consideran fuente de dogmatismos , en la cultura de la globalizacin y del relativismo, la dimensin religiosa del hombre parece ser relegada exclusivamente al dominio del intimismo y de los criterios de su subjetividad individual. La misma Teologa es puesta en duda en su valor epistmico y algo similar puede decirse acerca de la Filosofa en contraposicin al conocimiento duro y experimental de las ciencias positivas. En el mejor de los casos se reconoce que el momento fundante de la comprensin pertenece al filsofo; al telogo, por su parte, se termina por asignarle una actitud que bien podramos denominar pasiva. La teologa, entonces, debe contentarse con sostener afirmaciones de carcter axiolgico382 (= valor del hombre) o teologal383 (= apertura constitutiva a Dios) acerca de la realidad del ser humano.384 La distincin actual en oposicin a la del pasado entre telogos y filsofos, supone dos rdenes de conocimiento incompatibles entre s? Cmo entender la relacin filosofa teologa, ferazn? Qu sucede con el momento reflexivo o sistemtico (sincrnico) del mtodo teolgico? Cmo comprender la relacin feciencia y raznciencia? Entonces, desde el punto de vista epistemolgico, puede decirse que la teologa es ciencia? Son muchos los interrogantes que esta frontera suscita, ms an si se concede que es competencia casi exclusiva de la filosofa el dar respuesta a las cuestiones ms importantes de la concepcin antropolgica y, ms an, de la cosmovisin. En consecuencia, las verdades
.- Como referencia pueden citarse las obras de Juan Luis RUZ DE LA PEA: El esquema alma-cuerpo y la doctrina de la retribucin. Reflexiones sobre los datos bblicos del problema, Revista Espaola de Teologa 33 (1973) 293-338; ID., Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental (Coleccin Presencia Teolgica 49), Santander: Sal Terrae 41996; ID, La otra dimensin. Escatologa cristiana (Coleccin Presencia Teolgica 29), Santander: Sal Terrae 51994; ID., El hombre y su muerte. Antropologa teolgica actual (Publicaciones de la Facultad de Teologa del Norte de Espaa Burgos Vol VII), Burgos: Aldecoa 1971; ID., Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa, Santander: Sal Terrae 1983; ID., Teologa de la creacin, Santander: Sal Terrae 1986. 382 .- Cf. ibd., 139. 383 .- Cf. ibd., 140. 384 .- Se puede objetar esta posicin acudiendo a la historia de la Iglesia y rescatando a los grandes telogos, y cmo ellos abordaron todas estas problemticas. No obstante, Ruz de la Pea responder que: si los telogos se ocuparon del problema en el pasado y arriesgaron teoras al respecto, ello se debi a que la frontera entre teologa y filosofa era entonces ms fluida que ahora; los telogos eran filsofos, y viceversa. Ibd., 145.
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sustentadas por la teologa tendrn que esperar su fundamento objetivo nicamente de la reflexin filosfica.385 Quiere esto decir que a la teologa le competen solamente los asertos subjetivos y existenciales?386 Parece deslizarse un cierto fidesmo voluntarista que hace de las verdades cardinales del credo un conjunto de afirmaciones cuyo sustento est reservado al arbitrio de la razn filosfica. Desde este horizonte conceptual, se elimina la circularidad entre Filosofa y Teologa:
No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razn y la fe; una est dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realizacin.387 el nexo que debe instaurarse oportunamente entre la teologa y la filosofa tendr el carcter de cierto progreso circular [circularis progressionis]388

Algo semejante sucedera con los mnimos antropolgicos: son innegociables para la fe cristiana,389 pero quin los determina? Si le compete a la teologa, con qu criterios los ha de definir y garantizar? A su vez, cmo postular lo que ella misma est imposibilitada de garantizar? Adems, estos mnimos antropolgicos deben tener algn sustento objetivo y racional, cmo podr la teologa formularlo racionalmente? Y, para terminar, debe aceptar la Teologa ser reducida a un mero vademecum de mnimos? En ltima instancia, postular un mnimo antropolgico significa: a.- En el orden especulativo: la claudicacin de la razn teolgica para justificar racionalmente una visin integral y/o cristiana del hombre. b.- En el orden prctico: recaer consecuentemente en un mnimum tico o tica de mnimos, la cual implica la admisin de un umbral, asumido a priori, que es establecido como lmite (= acciones prohibidas) de presuntos abusos y suplemento a la falta de consenso y acuerdo, sin que medie un procedimiento discursivo capaz de dar cuenta de elecciones pertinentes en referencia a los fundamentos ltimos de la tica. Este criterio de mnimos antropolgicos, especulativos y prcticos, lejos de ser una posibilidad pragmtica, se constituye en la excusa que deja va libre a la dictadura del relativismo.390 Bien sabemos que la Filosofa es instrumento de la Teologa.391 A su vez, el mtodo de la filosofa, que est determinado por su objeto,392 es racional, aunque el punto de partida de la
.- Ibd., 141. .- Cf. ibd., 140. 387 .- Fides et Ratio, 17. 388 .- Ibd., 73. 389 .- Ruz de la Pea, Imagen de Dios,139. 390 .- Cf. Homila del Card. Joseph Ratizinger, Decano del Colegio Cardenalicio, Misa Pro Eligendo Pontifice, 18/04/2005. (http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_ sp.html). 391 .- Toda reflexin teolgica supone la mediacin instrumental de la Filosofa, cuyos principios o verdades primeras son evidentes y, en tanto tales, se imponen por s mismos a la inteligencia. De este modo, la filosofa presta a la teologa los mayores servicios. La teologa en efecto emplea, para sus propias demostraciones, los principios establecidos por la filosofa. En estos casos la filosofa se hace instrumento de la teologa, y por esta razn, es decir, cuando se pone al servicio del razonamiento teolgico, es llamada ancilla theologiae. Porque en s misma, y cuando trabaja para establecer sus propias conclusiones, no es sierva, sino autnoma y libre, sometida
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reflexin se encuentra en la experiencia para remontarse luego, mediante la luz natural de la razn,393 hacia las causas primeras que estn ms all de la experiencia sensible. Por su parte, la teologa, en bsqueda de la inteligibilidad del objeto de la fe [objectum formale quo], reflexiona sobre los datos acogidos para lograr una inteligencia ms profunda de los misterios aceptados.394 De este modo, valindose de la Filosofa, ensaya su cometido recurriendo a la analoga con los conocimientos naturales y mediante la relacin de tales misterios entre s [analoga de la fe] o con el fin del hombre. Las filosofas especulativas o tericas incluyen a la ontologa como parte integrante de la Metafsica, y le asignan el estudio de las propiedades o caractersticas del ente en cuanto ente:395 lo que es, en tanto que es y existe (= qu es, cmo es y cmo es posible). A diferencia de lo ntico, referido al ser singular, concreto y contingente (= histrico), lo ontolgico se eleva por encima de la singularidad hacia el dominio de la universalidad y de la necesidad. En este sentido, muchos desde la modernidad a esta parte sostienen que se ha incurrido en una alienacin especulativa en detrimento de la existencia concreta de los seres, en particular del ser humano con sus implicancias existenciales. Por su parte, la historia, en tanto referida a acontecimientos, hechos o cosas singulares, no aborda el conocimiento de esencias o de naturalezas.396 En el sentido en que aqu lo usaremos, el trmino se aproxima ms al existencialismo, es decir, se encuadra en la reaccin de Kierkegaar contra Hegel:397 la filosofa existencial contra la filosofa especulativa. El hombre de carne y hueso398 de Unamuno es el protagonista de esa existencia, en la que est inmerso y de la cual forma parte:
El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano. Porque hay otra cosa, que llaman tambin hombre, y es el sujeto de no pocas divagaciones ms o menos cientficas. Y es el bpedo implume de la leyenda, el zoon politikov de Aristteles, el contratante social de
solamente al control externo y a la direccin negativa de la teologa. [] El telogo se sirve a cada instante de proposiciones filosficas para establecer sus propias conclusiones. No es posible que un sistema teolgico sea verdadero si la metafsica en que se basa es falsa. De ah la necesidad absoluta en que se encuentra el telogo de poseer una filosofa verdadera conforme con el sentido comn. [J. MARITAIN, Introduccin a la Filosofa (Biblioteca Argentina de Filosofa), Buenos Aires: Club de Lectores 1997, p. 105-106 (para ampliar la visin del autor: cf. O.c., 101-108); Id. Los Grados del Saber. Distinguir para unir, Buenos Aires: Club de Lectores 1983, pp. 121-221. 319-385. Tambin puede verse: TOMS DE AQUINO, STh I, q. 1, art. 1; SGen I, c. IV; V. GARRIGOULAGRANGE, De Revelatione, Pars: Gabalda 1918, vol. 1, pp. 411ss.]. 392 .- Es objeto de la filosofa conocer las causas primeras y los fines ltimos del hombre, del mundo y de Dios. Cf. JOLIVET, Regis, Curso de Filosofa. Tratado Completo, Buenos Aires: Club de Lectores (Biblioteca Argentina de Filosofa) 1985, pp. 10-11. 393 .- Lo cual hace que el mtodo racional sea a posteriori, respecto de la experiencia. 394 .- Cf. LATOURELLE, Ren, Teologa, ciencia de la salvacin. Sgueme, 1968. 395 .- Algunos denominan a esta disciplina Metafsica General. 396 .- Ferrater mora, Jos, Diccionario de Filosofa, Barcelona: Ed. Ariel 1994; voz: Historia, pp. 1650-1662. 397 .- Cf. DATHAYDE TRISTN, El Existencialismo, filosofa de nuestro tiempo. [LExistencailisme. Trad.: Edgar Ruffo] Emec Editores, Buenos Aires, 1950 2 (primera edicin: 1949). Ferrater mora, Jos, Diccionario de Filosofa, Barcelona: Ed. Ariel 1994; voz: Existencialismo, pp. 1174-1180. 398 .- Cf. LEGIDO LPEZ, Marcelino, El hombre de carne y hueso. Estudio sobre la Antropologa de D. Miguel de Unamuno, Salamanca: Ed. Universidad de Salamanca 1967, pp. 29-58.
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Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo sapiens de Linneo o, si se quiere, el mamfero vertical. Un hombre que no es de aqu o de all ni de esta poca o de la otra, que no tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre. El nuestro es otro, el de carne y hueso; yo, t, lector mo; aquel otro de ms all, cuantos pensamos sobre la Tierra. Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofa, quiranlo o no ciertos sedicentes filsofos. 399

a.- HEGEL, dejando de lado la tradicin medieval, intent levantar todo el nuevo edificio del pensamiento humano sobre un principio nico y supremo: la Idea. Adems, todo se resuelve en una evolucin dialctica y necesaria, incluso el hombre mismo que pierde as su libertad.400 b.- KIERKEGGARD defiende al hombre como individuo, sostiene su autonoma y destaca su importancia frente al mundo y a la vida. Se resiste a considerarlo un mero eslabn en una cadena de necesidades e impide que la naturaleza humana sea absorbida en una substancia comn con el universo. Desde nuestra perspectiva, y ms all de las controversias de orden filosfico y teolgico, el hombre de carne y hueso, ontolgicamente fundado y existencialmente arraigado, es el destinatario del amor gratuito de Dios, un amor que sana y salva; y, en este contexto, sale a la luz el problema moral y el recto uso de la libertad. El Misterio de la Redencin debe encarnarse en la existencia del hombre redimible, aunque sin quedar clausurado en ella:
un llamamiento genrico a afirmar la vida o a decir s a la vida, aunque es sin duda importante desde este punto de vista y es siempre bienvenido, no agota el misterio de la redencin, tal como la Iglesia intenta vivirlo. 401

Asimismo, intentar comprender la accin divina, que precede a todo querer y obrar humanos, no puede tener otro punto de partida sino la admiracin agradecida frente a esa intervencin gratuita imposible de saldar:
La bsqueda de comprensin de estas realidades [creacin y redencin] brota de un acto o actitud de accin de gracias por ellas, que son anteriores, no derivables y, por tanto, irreducibles a esa bsqueda. 402

Los grandes lineamientos del documento de la C.T.I., que hemos expuesto sucintamente en II.2, abordan estas cuestiones mostrando las convergencias403 entre las distintas sabiduras y religiones del mundo y la experiencia moral del ser humano. El papel de la sociedad y de la cultura en el descubrimiento de los preceptos de la ley natural404 no se contraponen con la elaboracin especulativa en torno a los fundamentos tericos de dicha ley.405 De modo tal que, naturaleza, hombre y Dios estn llamados a transitar juntos un camino de reconciliacin406 que
.- Cf. Unamuno y Jugo, Miguel de, El sentido trgico de la vida, Madrid: Espasa-Calpe 1982 (3 ed.), p. 25. .- An cuando Hegel insiste acerca de la importancia de la idea de libertad. 401 .- COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 19691996. Veinticinco aos de servicio a la teologa de la Iglesia, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 1998; p. 500. 402 .- Ibd., 503. 403 .- ID., En busca de una tica universal..., nn 1235. 404 .- Cf. Ibd., nn 3659. 405 .- Cf. Ibd., nn 6068. 406 .- Cf. Ibd., nn 6982.
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ponga de manifiesto la armona que existe entre estas tres instancias y que result desvirtuada por la evolucin de las ideas de en la baja Edad Media.407 2.- INFLUENCIAS DE LA FENOMENOLOGA:408 Es innegable que en la reflexin contempornea la Fenomenologa ha ganado terreno prcticamente en todos las dimensiones del saber especulativo; y la Filosofa Moral no es la excepcin. Al respecto, no debemos olvidar que la fenomenologa al igual que la hermenutica contempornea en su misma raz metodolgica y programtica est vaca de contenido metafsico. Este vaciamiento no significa otra cosa sino la aniquilacin de la filosofa y de la teologa.409 De este modo, la naturaleza de la materia (inherente a la nocin de corporeidad) y la naturaleza de la libertad (propia del concepto de persona) quedan sin resolucin en el mbito del pensamiento contemporneo. Slo una metafsica cristiana, sustentando el realismo crtico (metafsico e interiorista),410 puede dar cuenta de tales concepciones.411 En este punto es preciso resaltar una diferencia fundamental: el concepto metafsico de esencia es unidad de ser [= concepto universal = sustancia segunda]; el concepto fenomenolgico, en cambio, es unidad de sentido [= unidad objetiva de sentido; unidad lgico ideal; unidad ideal de sentido = coherencia objetiva]. La esencia no se alcanza por abstraccin deductiva a partir de los datos de la sensibilidad, sino por intuicin. Se pretende garantizar la objetividad del objeto contra toda interpretacin relativista o subjetivista o psicologista. Sin embargo, la verdad de la cosa en s no pasa de ser un recuerdo de la impresin sensible. En este sentido, bien sabemos lo que ha significado el Yo Psicolgico de Hume y el Yo Trascendental de Kant. Sin embargo, no puede dejar de observarse las riquezas del planteo fenomenolgico, como as tambin sus limitaciones, principalmente a la hora de pretender dar un salto de un mbito a otro. As, por ejemplo, muchas veces se hacen afirmaciones que no son un aserto fenomenolgico aunque se las presente como tales,412 sino metafsico, ya que la descripcin fenomenolgica por s misma no podra llegar a una proposicin de tal envergadura. Tengamos presente, adems, que el intento primordial de la fenomenologa es el retorno a las cosas mismas,413 la tendencia hacia lo concreto, procurando que la reflexin filosfica se ajuste a datos inmediatos e innegables, universalmente vlidos.414
.- Cf. Ibd., n 71. La naturaleza del mundo ha dejado de ser ley para el hombre moderno. No es ya una referencia para la tica. En el plano metafsico la sustitucin de la analoga del ser por la univocidad despus del nominalismo ha minado los fundamentos de la doctrina de la creacin como participacin en el Logos que da razn de una cierta unidad entre hombre y naturaleza. Ibdem. 408 .- Sobre esta influencia en el pensamiento de A. Cortina, baste sealar las tareas fundamentales que asigna a la Filosofa de la Moral o tica. Cf. Conferencia, Pluralismo Moral. tica de Mnimos y tica de Mximos, Chile: Facultad de Filosofa y Humanidades (Universidad de Chile), 06 de mayo de 2003. 409 .- Alberto CATURELLI, La metafsica cristiana, 64. 410 .- Ibd., 137142. 411 .- Ibd., 66. 412 .- Tal la afirmacin que sostiene que el alma no es una parte del hombre, fsica y adecuadamente distinta de otra, sino el coprincipio espiritual en el que radica el ncleo del ser humano Cf. Ruz de la Pena, Imagen de Dios... 259 (cf. Ibd, 129132. 138140). 413 .- No olvidar que nuestro conocimiento tiene su punto de partida en la experiencia de cosas existentes [= hechos].
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Se trata de establecer cul es el modo tpico en que las cosas y los hechos se presentan a la conciencia. Ese modo tpico en que aparecen los fenmenos es la esencia eidtica o idea esencial [= idea universal e invariable; algo comn].415 As, junto con las cosas y los hechos captamos una esencia; 416 de suerte que lo universal se hace presente a la conciencia a travs de lo individual y concreto. Sin embargo, la esencia de la que se trata no es metafsica, es una estructura de sentido,417 un mbito manifestativo que aprehende al ente como fenmeno.418 Por tanto, el mbito fenomenolgico no es un mbito de inteligibilidad, sino un mbito que comienza y termina con la experiencia y su descripcin. Vuelve a plantearse, entonces, la misma cuestin: Puede una descripcin fenomenolgica ir ms all de las operaciones constitutivas del mundo fenomenolgico? Dicho de otro modo: es posible desde la fenomenologa captar aquello que no puede ser recluido en lo fenomnico? Si aplicamos lo dicho a la reflexin ticomoral podremos apreciar sus consecuencias en orden a lo que significa la tarea moral del individuo y, ms an, de la sociedad. Pretender una tica universal resulta una tarea imposible de fundamentar en el bien moral, entendido como aquella accin recta ordenada al bien. 3.- INFLUENCIAS DEL EXISTENCIALISMO:419 El pensamiento antropolgico est profundamente influenciado por el existencialismo del siglo XX, nacido como reaccin ante las consecuencias derivadas de la posicin cartesiana: ya sea la cosificacin del hombre, fruto de una concepcin materialista, ya sea la reduccin de su individualidad personal al espritu absoluto. Al respecto, varias son las caractersticas de este pensamiento que deseo destacar: a.- Una gran desconfianza frente a todo intento de definicin conceptual del hombre.420 Por lo tanto desde esta postura , slo pueden ser pensados, mediante conceptos universales, los objetos del mundo material; sin embargo, la subjetividad personal est exenta de toda objetivacin y, por ende, no puede ser expresada conceptualmente. Existe una insondable
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.- Coincide con el pragmatismo de William James y con la postura de Bergson. .- Las esencias son universales, conceptos, objetos ideales, invariables. Siguiendo a De Boer, se afirma que la esencia es la frontera invariable de lo variable. El ejemplo de Descartes en la segunda Meditacin, cuando se pregunta cul es la esencia de las cosas corpreas, ilustra muy bien esta idea: un trozo de cera posee una forma determinada y muestra cierto olor, color y sabor. Cuando lo acercamos al fuego se modifican todas estas cualidades. Sin embargo, la cera conserva una propiedad: ocupa un espacio determinado. De la experiencia, Descartes extraa la conclusin de que la extensin es la esencia de la materia (cf. G. REALE y D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, III: Del Romanticismo hasta hoy, Barcelona: Herder 1995 (= Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi), Brescia: Editrice La Scuola 41984, p. 500). 416 .- Por ejemplo, el sonido, el color, la simpata, la ira, la desesperacin, el amor, la santidad, la religiosidad, la altura, el honor, etc. 417 .- El concepto metafsico de esencia es unidad de ser [= concepto universal]; el concepto fenomenolgico es unidad de sentido [= unidad objetiva de sentido; unidad lgico ideal; unidad ideal de sentido = coherencia objetiva]. La esencia, a la que apunta la fenomenologa, no se alcanza por abstraccin deductiva a partir de los datos de la sensibilidad sino por intuicin. 418 .- El yo pienso fenomenolgico es un yo trascendental, cuyas afirmaciones no son metafsicas ni psicolgicas, sino analticas, universales y eidticas. 419 .- Cf. nota a pie n 408. 420 .- Esta postura es sustentada por Karl JASPERS (1883-1969). En Imagen de Dios..., cf. 142. 167. 188 y 190.
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heterogeneidad entre el mundo de la subjetividad y el mundo de los objetos,421 entre el sujeto y la cosa.422 Esta heterogeneidad funda la trascendencia del hombre respecto del espacio y del tiempo y de toda comprensin especulativa que pretenda definir conceptualmente el fenmeno humano.423 Se constata aqu lo dicho por DAthayde respecto del existencialismo, cuando lo presenta como la filosofa de la no distincin y de la uniformidad,424 de lo indistinto425 y de lo indefinido.426 El quiebre o ruptura de la relatio realis entre el sujeto y el ente (= objeto) deriva en un inmanentismo en el cual el objeto es objeto pensado, fruto de la autognesis de la razn creadora.427 b.- Adems, en el pensamiento antropolgico contemporneo se puede constatar reservas y sospechas ante una antropologa que se exprese en trminos de cuerpo y alma. Sin embargo, esta posicin no se erige frente al hilemorfismo aristotlico-tomista que muchos autores consideran definitivamente superado , sino que procura apartarse de las oposiciones internas del cartesianismo [res cogitans res extensa],428 que inexorablemente desembocan en el dualismo antropolgico.429 c.- Desde esta perspectiva, el hombre es presentado como corporeidad vivida, materia animada o espiritualizada, es decir, la corporeidad es el modo de ser del hombre en el mundo. Este modo de ser es tpicamente existencialista. Por tanto, el hombre es ser-en-elmundo y el mundo no es un simple mbito, sino un constitutivo de su ser.430 En el quicio de la vinculacin hombre-mundo surge la cultura como posibilidad de transformacin (accin transformadora = praxis) de la realidad humana.431 d.- El problema de la subjetividad, nacido en la modernidad y profundizado por los pensadores contemporneos, lleva a plantear la cuestin de la identidad del yo y su referencia al t.432 En este sentido, el ser-con se constituye en una categora fundamental.433 Y, as como ser es estar-en-el-mundo, existir es co-existir [= relacin interpersonal]. e.- Tambin se afirma que el hombre es historicidad; su esencia sera ya no de carcter metafsico, sino existencial. En el existir histrico, en el tiempo, en el devenir, el hombre constantemente va hacindose. El ser humano, concebido como existencia,434 es un
.- Las cosas son realidades sustantivas, el hombre es una realidad subjetiva. .- Cf. Ruiz de la pea, Imagen de Dios..., 134. 138. 139, n. 159. 140. 142, n. 178. 423 .- Cf. ibd., 141-144; Id., La otra dimensin..., 358. 424 .- DATHAYDE Tristn, El Existencialismo, filosofa de nuestro tiempo, p. 14. 425 .- Ibd., 13. 426 .- Ibd., p. 41. 427 .- Cf. Alberto CATURELLI, La metafsica cristiana, 70-79. 132-142. 428 .- J. MOLTMANN, citado por Ruiz de la Pea, La otra dimensin..., previene contra los conceptos de la filosofa subjetivista de Descartes (ibd., 146). 429 .- Es precisamente el dualismo cartesiano el que, por va del subjetivismo y del mecanicismo (pasando por el racionalismo y el empirismo; el positivismo, el materialismo y el idealismo), desencaden la reaccin existencialista y la sospecha de dualismo en toda formulacin hilemrfica. 430 .- Esta es la conviccin sostenida por Jean Paul SARTRE (1905-1980) y Grabriel MARCEL (1889-1973). 431 .- Tengamos presente la importancia que tiene la cultura en la filosofa hegeliana. 432 .- La influencia de Martin BUBER (1878-1965) ha marcado todo el pensamiento filosfico contemporneo. 433 .- El hombre descubre su yo co-existiendo. 434 .- La manera peculiar en la que el hombre vive el tiempo, as como lo enmarca en-el-tiempo, lo hace trascenderel-tiempo (cf. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin..., 18-28).
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proyecto fundamental de ser; va actuando sus posibilidades mediante el ejercicio de su libertad, buscando una autorrealizacin que se agota con la muerte. As, la existencia deviene, se crea a s misma libremente (en libertad); procede de una esencia que a su vez se va dando o desplegando por medio del existir libre. Ya no es la esencia en sentido metafsico, sino en el sentido dialctico del devenir. f.- En sntesis, para la postura existencialista la definicin del hombre se escurre en el dinamismo del devenir, porque el problema del ser (dimensin ontolgica) termina por esfumarse o disolverse en el existir (dimensin existencial). Adems, al quedar anulada la distincin entre sujeto y objeto, no hay posibilidad de definicin alguna ya que el conocimiento intelectual carece de valor y es minorado como una abstraccin carente de sentido prctico (= praxis existencial). En este horizonte, la libertad pierde consistencia porque resulta vaca de fundamento. Por ende, la condicin de exsistente del ser humano lo sita aqu y ahora siendo, dependiendo de la cultura y de la historia, de la autocomprensin de s y de la interpretacin de los otros; sometido a valores de poca y sin obligacin de actuar una norma moral. Ciertamente, esta caracterstica contradice la tarea existencial de la libertad, cuyo ejercicio435 compromete la consecucin del fin de quien la ejercita, es decir, la plenitud, realizacin o perfeccin436 del ser humano como persona (= felicidad). Entonces, lo que conocemos como libertad en lnea recta (= recta al fin)437 al quedar desprovista de la norma constitutiva del acto mismo no puede ordenase al bien sumo que nadie puede dejar de querer (= amor natural).438

4.- EL PROBLEMA DE LA INDEFINIBILIDAD DEL HOMBRE: SU NATURALEZA Tanto el existencialismo como la fenomenologa confluyen en el problema de la indefinibilidad del hombre.439 Sin embargo, es preciso diferenciar lo inherente a lo que se conoce como la indefinibilidad del hombre de aquello que responde a la irreductibilidad 440 de la persona humana, pues un error conceptual en este mbito puede dar pie a consideraciones igualmente errneas. Bien sabemos que la definicin de qu sea el hombre su esencia y su naturaleza resulta determinante para toda reflexin antropolgica y moral. En nuestro caso, definir implica la posibilidad de conocer y nombrar las determinaciones intrnsecas especficas que son propias o constitutivas de lo que llamamos esencia humana (quid rei). Pero, adems, tambin le es pertinente la consideracin de los fines perfectivos o connaturales que especifican a la actividad natural humana.441 En este sentido, animalidad y racionalidad son las notas esenciales que hacen a la definicin de hombre; de su aceptacin, rechazo o interpretacin depende la factibilidad del dilogo entre las diversas corrientes antropolgicas y entre stas y las ciencias positivas.
.- Ejercicio guiado por el primer principio de la razn prctica: Haz el bien, evita el mal. .- La perfeccin de un ente es la perfeccin de su operacin propia. 437 .- Se refiere a la eleccin en s misma buena. En tal sentido, la moralidad es el recto uso de la libertad, es decir, conforme a la norma o al fin. 438 .- Amor del bien moral. 439 .- Tambin debiramos ubicar en la misma postura al agnosticismo y al intuicionismo de H. Bergson con la supremaca del homo faber y el reinado de la materia. 440 .- Cf. DONADO MAGGI DE GANDOLFI, Biodiversidad y Biotecnologa, 135-141. 441 .- Cf. LUKAC DE STIER, La definicin de hombre, 1-11.
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No es una novedad que la animalidad, con un cuo netamente materialista, sea aceptada por la mayora de las corrientes de pensamiento contemporneas; sin embargo, no puede ser entendida reductivamente como mera expresin de una funcin orgnica o biolgica comn a todos los animales. Por el contrario, la animalidad humana posee un plus que est determinado por aquel principio superior al que denominamos espritu. Es este principio superior el que tendr que ser demostrado. Por su parte, la aceptacin o la interpretacin de la racionalidad plantean mayores dificultades. Para algunos, no es ms que el resultado de complejos fenmenos fsicoqumicos que adoptan la forma de la dupla mentecerebro. Para otros, es el resultado de la evolucin de la materia que progresa desplegando todo su potencial intrnseco. En todo caso, ser necesario demostrar la racionalidad, pues no es evidente. Los actos humanos (entender y querer), derivados de las facultades especficas del alma, sern los que encausarn la demostracin racional de su realidad espiritual y, por lo tanto, han de remitir a la naturaleza del hombre y de su alma. Adems, para que una realidad pueda ser definida se requieren, al menos, tres supuestos: a) que lo que es susceptible de ser definido posea una estructura inteligible (= consistencia ontolgica), b) que quien define posea la capacidad de conocer (= inteligencia) ese ncleo estructural, y c) que la estructura inteligible conocida pueda ser expresada mediante conceptos y palabras o smbolos lingsticos. La negacin de alguno de estos supuestos implica la imposibilidad de definir el algo en cuestin. Si partimos de la base de que el hombre es una realidad inobjetivable o que carece de una estructura inteligible (esencia) capaz de ser expresada en una definicin, entonces todo lo que sobre l se diga permanecer enclaustrado en el nivel fenomnico de la inmanencia. Esta alternativa se torna problemtica al momento de comprender las afirmaciones de orden metafsico que intentan dar cuenta del estatuto ontolgico del hombre y, por ende, de su obrar moral. El nivel epistmico de las afirmaciones metafsicas y de las afirmaciones fenomnicas no puede ser homologado, del mismo modo en que no se pueden dar saltos entre ambos dominios. Desde esta perspectiva, la resolucin de los dilemas antropolgicos y morales estn condenados a un solipsismo: se postulan respuestas que no son sino la reedicin de las posturas antiguas, con terminologa nueva.442 Los mitos arcaicos se reeditan en perspectiva moderna.443

5.- INFLUENCIAS DE LA HERMENUTICA: La importancia que A. Cortina le concede a la razn dialgica nos pone en el antecedente de la Hermenutica, especialmente en la lnea de RICOEUR y HABERMAS.

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.- El hedonismo se presenta bajo la forma del emotivismo moral; el escepticismo como tica de la falacia naturalista; el utilitarismo asume el rostro del consecuencialismo y del proporcionalismo; y la premisa "Dios ha muerto" adquiere consistencia en el amoralismo posmoderno. 443 .- Cf. Alberto CATURELLI, La metafsica cristiana, pp. 49-58.
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RICOEUR se aparta del ESCEPTICISMO, pues afirma que se puede conocer la verdad; del NIHILISMO, porque sostiene que hay verdad; y del RELATIVISMO NIHILISTA. Tambin del RELATIVISMO INGENUO, porque afirma que no hay conocimiento inmediato de la verdad. Propone una DIALCTICA que incorpora lo cientfico, pues no opone explicacin y comprensin, sino que se vale de la explicacin (momento en el cual las correlaciones pueden ser afirmadas: ej. relacin entre fenmenos...) que permita pasar de una GRAMTICA SUPERFICIAL a una GRAMTICA PROFUNDA. SUBSUNCIN NMICA es explicar, subsumir un caso bajo una ley (covering law model), propuesto por HEMPEL.444 RICOEUR no toma este concepto tal como lo formula HEMPEL, sino de VON WRIGHT, y sostiene lo que este autor llama

SILOGISMO PRCTICO [= modelo explicativo que no es subsuncin bajo la ley], consistente en analizar, frente a un hecho determinado, los argumentos de los diferentes candidatos a sumir la funcin de causa.

Estos candidatos son hechos que no funcionan simplemente como antecedente consecuente, sino como razn desencadenante de los hechos que se sucedieron a posteriori. En sntesis: 1.- Hay VERDAD. 2.- Puedo Conocerla por INTERPRETACIN. 3.- No hay Conocimiento Inmediato.

Adopta el modelo de la RAZN DIALGICA rompiendo la relacin SUJETOOBJETO superando el REALISMO INGENUO (impropiamente podramos decir que esto se asemeja al REALISMO CRTICO de HESSEN 445). Es necesario incluir la EXPLICACIN en la COMPRENSIN, pues la explicacin permite superar la ingenuidad. Sobre la base de esta doctrina comn, la diferencia principal entre la postura de Ricoeur y la de Habermas radica en el papel de la TRADICIN [= lugar desde donde interpreto = hay una precomprensin que no es negativa como dice GADAMER]. Para Habermas, la tradicin es lugar privilegiado de distorsiones y alienaciones (= visin deformada de la realidad), porque en ella no puede haber crtica en cuanto tal. Sostiene que el vicio bsico de una FILOSOFA

.- CARL GUSTAV HEMPEL: (19051997) filsofo alemn. .- JOHANNES HESSEN: (18891971) filsofo e historiador de la filosofa alemn. De lnea agustiniana, afn a las tesis neoescolsticas, incorpora aspectos del neokantismo, de la fenomenologa y de la filosofa de MAX SCHELLER (18741928; filsofo alemn de orientacin fenomenolgica).
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HERMENUTICA446 es dejar de lado la estructura antropolgica ms fundamental, esto tiene que ver con los conceptos de PRAXIS, PODER y LENGUAJE. HABERMAS pone al MARXISMO como meta crtica [porque esa sntesis del objeto a travs de la percepcin y de las categoras a priori de KANT es incompleta, pues no est explicitado la PRAXIS, la forma de PODER y el LENGUAJE que me lleva al conocimiento].
META CRTICA = desenmascarar la pretensin de un conocimiento puro u objetivo como desconocimiento de los INTERESES OCULTOS que nos guan. HABERMAS habla de tres intereses que guan las actividades humanas.

INTERESES: toda CIENCIA supone una relacin con un inters, pues los intereses son constitutivos de la razn y del conocimiento; existen tres clases de inters que corresponden a tres clases de ciencias:

1.- CIENCIAS objetividad.

EMPRICAS:

regidas por el INTERS TCNICO regulado por la

2.- CIENCIAS HISTRICOHERMENUTICAS: relacionadas con el INTERS PRCTICO regulado por la subjetividad. 3.- CIENCIAS EMANCIPATIVAS: vinculadas con el INTERS EMANCIPATORIO [= reflexin crtica].
INTERS = condicin trascendental para una cierta ESFERA DE SENTIDO. Esta condicin trascendental determina las condiciones A PRIORI para la aprehensin de un cierto tipo de objeto.447

1.- INTERS INSTRUMENTAL: rige el mundo de las CIENCIAS EMPRICAS [ej: fsica, biologa, qumica, etc.] = ciencias empricoanalticas. Consiste en manipular y controlar. Los objetos que se aprehenden se captar con la intencin de su control tcnico. Hay una relacin SUJETO COGNOSCENTE OBJETO CONOCIDO. 2.- INTERS PRCTICO O INTERS EN LA COMUNICACIN: tiene que ver con la capacidad de los sujetos de rescatar las significaciones del pasado y as se promueve la comunicacin [porque nos entendemos, porque se supone que estamos de acuerdo en cmo entender una cierta tradicin (ej.: entender un trmino) desde siempre]. Este inters rige a las CIENCIAS DEL ESPRITU. 3.- INTERS EMANCIPATORIO: pertenece al campo de las CIENCIAS SOCIALES CRTICAS. En este punto, HABERMAS rompe con la Filosofa Hermenutica porque para l no es suficientemente crtica; segn el autor, el problema no es slo reinterpretar la TRADICIN, sino proyectar la libertad del futuro como el sentido del trabajo crtico. Por eso, ve necesario realizar la CRTICA DE LAS IDEOLOGAS. Se trata de un inters activo [porque realiza lo que debe] en la tarea de desenmascarar distorsiones sistemticas ocultas. Este inters postura una comunicacin sin lmites, sin presin ni coaccin [= comunicacin plena (= pertenece al
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.- Crtica de la Ideologa de Habermas. .- De all que cada INTERS est vinculado o relacionado con un tipo o clase de CIENCIA.
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futuro)]. La oposicin a la hermenutica no slo est dada por la crtica, sino por la utopa (la cual interpreta al Hoy). La PRECOMPRENSIN segn Ricoeur sera el origen del CRCULO HERMENUTICO, que no es vicioso [= lo que quiero interpretar ya est supuesto de antemano]. El MOMENTO CRTICO [= toma de distancia sistemtica] hace que el Crculo no sea vicioso. El MTODO CIENTFICO es una forma de tomar distancia, pero no es suficiente porque tambin est guiado por un inters y conlleva la reduccin del fenmeno a lo cuantificable [= lo que puede ser dominado].

El

FENMENO

no es slo cuantificable, en consecuencia,

el MTODO CIENTFICO no es la nica manera de conocer.

La PUESTA A DISTANCIA nos permite salir del crculo para que mi comprensin no sea ingenua, sino crtica. Se toma distancia para volver al crculo y as sucesivamente. VERDAD = DEVELAMIENTO, DESCIFRAMIENTO adecuacin con lo conocido.
POR

CONCENSO, lo cual busca la

PUESTA EN INTRIGA: es configurar los hechos de una determinada manera. CONFIGURAR tiene un carcter dinmico que implica una INTEGRACIN. INTRIGA: de una simple sucesin hace surgir una CONFIGURACIN. No supone homogeneizar el acontecimiento, pues ello supondra subsumir bajo una ley. La intriga rechaza la homogenizacin y admite la POLICEMIA [el acontecimiento tiene ms de un sentido y el sentido forma parte del propio hecho] de la nocin de acontecimiento. Sabiendo el lugar que ocupa el hecho en una intriga (CONFIGURACIN), puedo conocer el SENTIDO de ese hecho.

El VNCULO CAUSAL prevalece sobre la mera configuracin. RICOEUR compara el configurar un todo con el JUICIO de KANT. Lo propio de una intriga es que pueda ser seguida y lo hago bajo la gua de una expectativa que culmina en la CONCLUSIN. Esta CONCLUSIN no est lgicamente implicada en alguna PREMISA ANTERIOR y es punto final que nos permite ENTENDER EL TODO anterior (ej.: la Alianza permite entender el xodo). Comprender la historia es comprender cmo se lleg a la Conclusin y sta es congruente con los episodios anteriores reunidos [= debe ser aceptable con todo lo sucedido anteriormente}. La experiencia prctica [= lo cotidiano] se da en el plano de sentido = autores, lectores, obras. La Hermenutica tiende a reconstruir el arco entero de las operaciones para que el lector cambie su vida [ARCO = parte de la prctica y termina en la prctica]. Est guiada por un inters
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prctico [= cambiar la vida], comprender es la capacidad de realizar los posibles ms propios = POSIBILIDADES DE SER. En un sentido crtico, debemos tener en cuenta que la hermenutica en tanto descripcin de una experiencia y revivencia 448 concibe al ser como: lenguaje, smbolo, deseo. Si el mundo cultural es lenguaje (ser = lenguaje), cada interpretacin funda el mundo y es verdadera. En consecuencia, el texto es slo pretexto para la interpretacin: hay muchas interpretaciones, muchos mundos, muchas verdades, muchas historias Entonces, el texto es susceptible de ser interpretado segn una pluralidad de sentidos: no hay fundamentacin.449 El peligro que subyace en tal postura es: a.- Dejarme llevar por el lenguaje, es decir, adaptarme a lo que se va entendiendo epocalmente. b.- Anteponer el DILOGO al SER, la opinin a la verdad. c.- Privilegiar exclusivamente el SMBOLO y lo que est por debajo de la lengua, del deseo, gua. d.- Querer imponer la EXPERIENCIA como nico criterio de veracidad. e.- Negar la verdad absoluta como una reaccin contra la autoridad.450 f.- Confundir las conclusiones del MTODO aplicado con la verdad metafsica. La revivencia deviene individual, particular y concreta. En consecuencia, no hay verdad absoluta ni criterios objetivos. Asimismo, no hay de dnde ni hacia dnde, es decir, no hay causalidad eficiente ni final. En consecuencia, este mtodo de desciframiento de la verdad que es la Hermenutica, al poner en tela de juicio la existencia de una verdad absoluta y de un saber total, saca a la luz la problemtica que queda latente en el posicionamiento de A. Cortina. Por ms que nuestra autora se esfuerce en mostrar sin demostrar las bondades de la pluralidad y del dilogo, y sus distinciones entre acuerdo y pacto y entre dilogo y negociacin, no queda claro cul es la instancia que legitima en trminos de universalidad y de objetividad las exigencias de una tica de mnimos.

IV. CONCLUSIONES: La persona humana animal racional, cuerpo y alma espiritual es una unidad integral sin fracciones. Es consciente y libre, capaz de entender, pensar y elegir; es individuo y se reconoce reflexivamente como tal: sujeto de atribucin de sus actos (= responsabilidad). Puede objetivar el mundo que lo rodea e interactuar con l. Lo caracteriza esencialmente una tendencia natural a la vida social porque: a) tiene necesidad de otros desde el punto de vista biolgico, psquico y espiritual, b) le es inherente el impuso racional y afectivo de convivir y c) descubre que comparte con los dems la misma ley natural (= exigencia moral).

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.- Vivencia y revivencia del hecho histrico. .- Hasta SCHLEIERMAHER, el texto tena una sola verdad. 450 .- Por eso, una y otra vez surge la pregunta: quin est legitimado?
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En consecuencia, el orden social est al servicio de las personas y ellas mismas se perfeccionan en l, en la medida en que realizan su felicidad como bien comn.451 Esto quiere decir que el orden social comparte y auxilia la ordenacin de la libertad de las personas siempre y cuando se favorezca el cumplimiento del orden moral,452 cuyo principal cometido es encauzar rectamente el ejercicio de la libertad de las personas hacia su destino (= fin natural y sobrenatural). Por ende, el orden moral debe observar el orden natural, es decir, el orden de todas y de cada una de las personas hacia su plenitud cabal (= felicidad).453 En tal sentido, aceptar el concepto de naturaleza es aceptar el orden natural en todos los aspectos o dimensiones del ente: en lo fsico, biolgico, psquico, espiritual, social As, existe un orden natural en la razn y en la libertad. Por eso mismo, todo proyecto moral es intrnsecamente: a) natural, b) racional y c) finalista. La naturaleza (= fuente de las inclinaciones naturales)454 es aquel impulso que proyecta al ente hacia su propio perfeccionamiento. Dicho impulso conlleva el ejercicio inevitable de la libertad.455 Por eso, desde la misma naturaleza se sustenta la libertad y el destino del hombre. En el orden prctico, el fin es principio de accin, porque desencadena el proceso causal y la naturaleza es agente dinamizador, principio de operacin del ente, en virtud del cual se mueve hacia sus fines connaturales y perfectivos (= finalismo natural).456 De all que el fin es lo primero en la intencin del agente y es causa final (= causa de las causas segundas). Es la causalidad la que explica lo constante, es decir, lo natural (= lo que conviene), lo mejor para el agente y la plenitud del ente (= consecucin de sus fines naturales).457 En el horizonte de la naturaleza y de la operacin del agente, la actividad humana persigue una doble finalidad: a) fines naturales y b) fines voluntarios, que deben ratificar a los naturales. El denominador comn de tal finalidad es el bien: lo perfecto y perfectivo (= lo que conviene a la naturaleza del agente), capaz de perfeccionar al que obra. Por lo tanto, fin y bien son convertibles, y siendo el bien el mismo ser en cuanto perfecto y perfectivo de otro a modo de fin y apetecible es lo mximo amable; por ello, tambin el bien y el ser se convierten. As, el bien moral es el amor de la voluntad al camino recto, de suerte que las tendencias naturales (= amor natural), respetando el orden natural (= universal y necesario) en tanto tendencia al bien ordenan al agente hacia su fin propio. En este contexto, los principios

.- Este bien comn no atae slo a una parte (= bien particular) de la persona o de las personas. .- En cuanto al orden moral es preciso distinguir entre: a.- Orden natural: conjunto de tendencias y principios naturales que fundamentan el acto moralmente digno. b.- Orden ejemplar: conjunto de normas que son modelo de la accin libre del hombre en orden a su fin. c.- Orden conocido: presencia de los ejemplares y exigencias naturales en la inteligencia, la cual est encargada de elaborar los juicios morales (de valor y normativos) que propone al querer (= voluntad) para movilizar la conducta (= operacin). 453 .- Es el orden natural a la perfeccin. 454 .- Amor natural = amor de toda naturaleza a su perfeccin cabal o plena = finalismo moral (= remedio a la imperfeccin del ente). 455 .- De all que el orden moral de la libertad es al bien moral. 456 .- El finalismo natural pertenece al plano ontolgico. 457 .- Cf. ARISTTELES, Fsica, Libro II, cap. VIII.
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prcticomorales tendrn como objeto la verdad prctica 458 que estimula y ordena la conducta libre hacia sus fines dignos (= bien moral = bien racional). Este amor natural a la propia perfeccin plena y cabal justifica la necesidad de los principios morales,459 los cuales por ende son naturales debido a su adecuacin o connaturalidad respecto de la naturaleza humana. Son primeros, necesarios, universales, ciertos, pero tambin: insuficientes y limitados, es decir, imperfectos, puesto que si bien estructuran el juicio, los conceptos y el razonamiento particular, no pueden descender a la praxis. Deben encarnarse en elecciones, decisiones y acciones de la conducta moral, por eso mismo, son intrnsecamente operativos y requieren de una moralidad vivida, ya que exigen ser realizados en cada acto humano en vistas al fin ltimo. Slo una moralidad realista ser capaz de dar una respuesta genuina a la problemtica moral del ser humano, porque es la nica que puede garantizar un equilibrio entre: EQUILIBRIO Principios imperativos / normativos. Formalismo de las normas. Autonoma Situaciones o circunstancias concretas. Valores que le dan contenido y que deben encarnarse en la conducta singular. Universalismo prudencial.

As, los bienes y fines (= polo objetivo = algo en s) 460 que persigue la conducta humana, representan el carcter tensional 461 y perfectivo 462 respectivamente del acto propiamente moral, que inciden sobre la persona en tanto agente moral (= polo subjetivo). Las circunstancias, en cambio, son las condiciones o accidentes que no alteran el carcter de fin o de bien, y que deben ser reguladas por el juicio prudencial.463 Por lo tanto, el juicio recto fruto de

.- Hablamos de verdad prctica cuando la razn se adecua a una voluntad recta (= cuando la voluntad consiente a la propuesta del bien racional. De all que la voluntad media entre la razn que le propone el bien racional y la libertad que potencia a la voluntad para que se determine ante el bien concreto y finito . 459 .- Tales principios son verdades y valores primeros, necesarios para la realizacin cabal del fin de la existencia humana. Tienen propiedades objetivas (son universales, necesarios y ciertos), pues responden a ciertas actitudes o condiciones o capacidades del agente moral y de la realidad: a. Capacidad abstractiva de la persona humana: abstraer de lo sensible y concreto, la esencia, los valores y las normas. b. Capacidad abstractiva de la realidad objetiva: en cada circunstancia particular hay algo permanente, universal y objetivo, vlido para todo hombre y accesible a todo hombre. 460 .- Porque otorgan objetividad al orden moral, preservndolo de la relatividad. 461 .- Porque responden al impulso natural hacia el bien que perfecciona al agente. 462 .- Porque comunica la perfeccin que constitutivamente posee; esta posesin de la perfeccin es lo que le brinda apetecibildiad (= el bien es querido en razn de la perfeccin que comunica). En consecuencia, no es bien por eso slo hecho de ser querido, sino por la cualidad que constituye su contenido sustancial (= valor de fin). 463 .- Aqu radica la diferencia de fondo con una tica de la situacin o de las circunstancias, en la que la moral queda recluida a la decisin de la conciencia personal (= determinacin subjetiva: bien es aquello que estimo como bueno y fin es la intencin de mis propsitos o proyectos.
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la razn prudente 464 devela la naturaleza esencialmente moral del bien, en cuanto bien racional y relacional.465 Este horizonte, antropolgico y metafsico, est ausente en la propuesta de A. Cortina. Esto es particularmente importante porque de la concepcin antropolgica (= naturaleza y destino o fin del hombre)466 depender el tipo de sociedad y de cultura por ende, tambin el desafo por construir una tica universal con las consabidas consecuencias para la vida del hombre y la licitud de la intervencin sobre la biodiversidad (= tica aplicada) ; caso contrario, ser la sociedad y la cultura las que condicionarn la concepcin antropolgica. En la postura de Cortina, los valoresguas 467 y la misma actitud dialgica,468 an cuando hagan referencia a la persona entendida como fin y nunca como simple medio, quedan desprovistos de contenido, ya que la misma dignidad personal, en la que se afirma, carece de fundamento ltimo. Lo mismo puede decirse del concepto de autonoma. En tal sentido, la libertad ser slo participacin en las decisiones; la igualdad, ausencia de dominacin y la solidadfraternidad, filantropa. Si bien en la propuesta de Cortina se alude a las virtudes en cuanto segunda naturaleza 469 y su importancia en la educacin para formar el carcter, que har posible vivir mejor , 470 se deja sin sustento metafsico este concepto y se lo remite a una mera tarea educativa,471 ms propia de las destrezas y habilidades, que de los hbitos virtuosos, propiamente operativos. De esta manera, no se ve cmo la intersubjetividad 472 pueda encontrar un sustrato objetivo que haga posible un dilogo en el bien y en la verdad. Entonces, el vnculo entre democracia, sociedad y moral deviene problemtico, y es por ello que la pregunta recurrente: quines estn legitimados para decidir qu es lo moralmente correcto en una sociedad pluralista,473 queda sin respuesta consistente y racionalmente fundada. Incluso cuando nuestra autora habla de la importancia de una ciudadana moral sobre la base de una autonoma asumida como condicin para llegar a juzgar qu tenemos por correcto y qu tenemos por bueno,474 no estamos ante otra cosa sino la bsqueda corporativa de lo correcto y bueno voluntad comn 475 en el contexto de un pluralismo moral,476 edificado sobre lo ya compartido,477 donde la condicin de ciudadano parece ser la nica habilitante para discernir lo justo y lo injusto.478 El mnimo de coincidencia surgido desde dentro 479 parece ser una categora
.- La razn cogitativa o particular, en su funcin prctica, estimula intencionalmente a la voluntad libre para que repercuta sobre la afectividad sensible, movilizando las potencias motoras que llevan al acto. 465 .- De esta manera, el agente moral 466 .- No debemos olvidar la relacin de subordinacin o subalternacin (interdependencia y nivelacin) entre: METAFSICA, ANTROPOLOGA, TICA GENERAL y BIOTICA. 467 .- A. CORTINA, La tica..., 107109. 468 . Ibd., 109113. 469 .- Ibd., 18. 470 .- Ibd., 19. 471 .- Ibd., 1719. 472 .- Ibd., 42. 473 .- Ibd., 58. 474 .- Ibd., 28. 29. 475 .- Ibd., 45. 476 .- Ibd., 4950. 52. 5657. 114. 477 .- Ibd., 77. 103104. 126. 141. 148149. 478 .- Ibd., 41.
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artificial y un mero recurso dialctico; asimismo, el acuerdo argumentado480 que se pretende, sin una fundamentacin racional de arraigo metafsico, incurrira en lo que la misma autora llama politesmo axiolgico,481 umbral de acceso al subjetivismo.482 Por otra parte, neutralizar la regla de las mayoras 483 para evitar las imposiciones arbitrarias est librado a las buenas intenciones de un dilogo que reclama condiciones improbables. 484 El mismo concepto de bien comn resulta desdibujado y reducido a una sociedad cuando menos, justa,485 que haga posible vivir mejor486 en un mnimo de justicia.487 Anloga suerte corre el concepto de fin ltimo, an cuando A. Cortina critique a la racionalidad instrumental o mesolgica por desconocer el fin ltimo y los valores. Reflexin semejante merece el vnculo entre una tica de mximos y la felicidad y una tica de mnimos y la justicia;488 desvincular la felicidad de la justicia nos deja aislados en el dominio de la sociologa y la Filosofa queda relegada a pensar la "educacin en valores" por qu estos valores y no otros y simplemente a desempear el buen oficio de fundamentar 489 por qu la sociedad ya comparte ciertos valores y descarta otros, aplicndolos a los comits ticos de los hospitales, los empresarios y los trabajadores de empresas, los periodistas... y los profesionales de las distintas profesiones... segn la actividad de que estamos hablando, ya que no es igual la actividad sanitaria que la informativa, la empresarias que la del docente.490 De esta manera, pretender alcanzar una justificacin racional para el ordenamiento moral de la sociedad sin caer en: a) el subjetivismo o pluralismo subjetivista, b) el reino de la libertad,491 c) el pluralismo como simple tolerancia,492 d) el monismo troglodita493 del cdigo moral nico494 o e) en las coyunturas de la razn instrumental495; fundando el edificio moral en un pluralismo que formule respuestas razonadas496 no es suficiente para alejar el riesgo del dogma social.497 Los mnimos morales,498 las normas mnimas, el mnimo de justicia,499 los mnimos morales compartidos,500 los mnimos elementos compartidos,501 el mnimo
.- Ibd., 49. .- Ibd., 47. 481 .- Ibd., 47. 50. 482 .- Ibd., 47. 50 .56 .147. 483 .- Ibd., 69; cf. Ibd., 6768. 103. 484 .- Ibd., 111112. 485 .- Ibd., 14. 486 .- Ibd., 19. 487 .- Ibd., 3033. 52. 488 .- Ibd., 50 58. 489 .- ...fundamentar significa simplemente dar razn, y la vida cultural necesita de los buenos oficios de algn saber que trate de aclarar por qu optamos por unos valores y no por otros... Ibd., 126. 490 .- Ibd., 127. 491 .- Ibd., 42. 492 .- Ibd., 48. 56. 493 .- Ibd., 44. 494 .- Ibd., 38. 495 .- Ibd., 46. 496 .- Ibd., 9193. 497 .- Ibd., 9596. 498 .- Ibd., 4951. 55. 499 .- Ibd., 3033. 500 .- Ibd., 40. 501 .- Ibd., 45.
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de coincidencia,502 los mnimos ya compartidos503 y los mnimos morales de justicia,504 si estn desprovistos del orden natural 505 y de los fundamentos metafsicos del orden moral,506 siempre sern mnimos, en tanto insuficientes respecto de la dignidad del ser humano, an cuando se haga la distincin conceptual con el minimalismo. 507 En ltima instancia, la tica en cuanto saber racional que perfecciona cualitativamente la inteligencia y su cometido de aprender y justificar la verdad universal para la accin tambin resultar menoscabada en los laberintos de un acuerdo argumentado. Slo la ley natural, operando en el nivel universal, y la prudencia, haciendo lo propio en el nivel particular y singular de la realidad, podrn dar cuenta de aquel ordenamiento racional verdadero y prcticomoral descubierto por la inteligencia. La figura del homo sapiens 508 y la de una moralidad humanizadora 509 no estn consideradas en el contexto de una moralidad que presente a la conducta libre en cuanto ordenada o normada como centro de la moral, permitiendo el paso del amor natural al amor natural del bien moral. En consecuencia, al no estar presente el concepto de naturaleza, con su respectiva consistencia metafsica, no se puede hablar de una tensin amorosa de la naturaleza hacia sus fines propios; en definitiva, no se dan las condiciones de un realismo moral. La voluntad, indeterminada frente a los bienes concretos y finitos, opera como querer volitivo, (espiritual), que requiere y supone un conocimiento (= inteligibilidad); por su parte, la inteligencia est abierta al ser (= verdad) y, en consecuencia, a un horizonte infinito.510 Por ello, la capacidad de eleccin ser consecuencia de la propiedad de autodeterminacin y la moralidad (= orden racional) ser la materia propia del actuar libre del hombre. Por otro lado, el tomarse en serio la construccin de un mundo mejor apelando a una moral de la responsabilidad,511 hace necesario la consideracin del fin (= carcter tensional) y del bien (= carcter perfectivo) en la perspectiva del juicio prudencial que considere, en su justa medida, a las circunstancias, es decir, aquellas condiciones o accidentes reguladas por el juicio prudencial, pero que no alteran el carcter de fin o de bien (= polo objetivo) del orden moral. Los principios de la moralidad (= polo subjetivo512 y objetivo513) permiten ordenar rectamente (= moralmente) a la libertad y, por consiguiente, a la voluntad, que slo puede querer lo que tiene razn de bien. A modo de sntesis, diremos que la Filosofa de la Moral o tica que asume Adela Cortina de corte kantiano,514 queda sin cumplimentar, al menos, la segunda tarea fundamental

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.- Ibd., 49. .- Ibd., 52. 504 .- Ibdem. 505 .- A. CATURELLI, Orden natural y orden moral. Lecciones de Filosofa Moral, Buenos Aires: Gladius 2011, pp. 646. 506 .- Cf. O. N DERISI, Los Fundamentos Metafsicos del Orden Moral, Buenos Aires: ed. El Derecho4 1980, pp. 479. 507 .- Cf. A. CORTINA, tica Mnima, Introduccin a la Filosofa Practica, Madrid: Editorial Tecnos6 2000, pp. 139. 508 .- Ibd., 21. 509 .- Ibd, 23. 510 .- En ltima instancia, la voluntad est abierta al Bien, aunque no a tal o cual bien concreto. 511 .- Ibd., 9798. 512 .- Naturaleza y persona humana. 513 .- Fines y bienes. 514 .- La mora... se referira al mbito de la vida cotidiana... [...] yo estoy totalmente de acuerdo con la reflexin kantiana en que la moral pertenece a la vida cotidiana... A. CORTINA, Conferencia, Pluralismo Moral. tica de
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que ella misma le asigna: ...tratar de fundamentar la moral...;515 la funcin develadora 516 y justificadora 517 de los principios resulta desprovista de un contenido objetivo, universal y cierto. Las normas morales de conducta (= conclusiones generales y singulares) se desvinculan de los principios en tanto verdades prcticas primeras que debieran ser mostracin evidente de un valor que lleva implcito la exigencia de ser realizado. No se ve cmo la sociedad podra librarse del movilismo o funcionalismo,518 del relativismo519 y del subjetivismo.520 En el contexto de la globalizacin contempornea, nicamente una presentacin renovada de la doctrina de la ley natural521 sobre la base de la concepcin tomista 522 podr dar cuenta de los fundamentos ltimos de la tica y generar las condiciones necesarias para un dilogo intersubjetivo que satisfaga las exigencias del bien racional.

Mnimos y tica de Mximos, Chile: Facultad de Filosofa y Humanidades (Universidad de Chile), 6 de mayo de 2003. 515 .- Ibdem. La filosofa de la moral, o tica, tendra a mi juicio tres tareas fundamentales... [...]... en primer lugar, aclarar en qu consiste el fenmeno de lo moral... En segundo lugar, tratar de fundamentar la moral... Y, en tercer lugar, tratar de aplicar lo que se ha ganado en el proceso de fundamentacin, a la vida cotidiana. Ibdem. 516 .- Funcin DEVELADORA: punto "desde" el cual se iluminan nuevas conclusiones. 517 .- Funcin JUSTIFICADORA: punto "hacia" el cual se funda fundamentar esas conclusiones. 518 .- Al verse vulnerado la universalidad del saber ticomoral. 519 .- Porque el carcter necesario del saber tico se ve afectado. 520 .- Ya que la certeza del conocimiento tico queda desvinculada de la verdad objetiva. 521 .- COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, En busca de una tica Universal... n 9; cf. nn 76. 79. 82. 522 .- Ibd., nn 37. 113.
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VI. NDICE I. INTRODUCCIN

A.- PRLOGO B.- MOTIVACIONES C.- METODOLOGA

1 1 3 5 6
II.1.- ADELA CORTINA Y SU PROPUESTA DE UNA TICA CIVIL II. 2.- EN BUSCA DE UNA TICA UNIVERSAL

II. DESARROLLO

6 29 48

III. APORTES 1.- RELACIN FILOSOFATEOLOGA Y ANTROPOLGICOS

Y LOS

MNIMOS TICOS

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2.- INFLUENCIAS DE LA FENOMENOLOGA 3.- INFLUENCIAS DEL EXISTENCIALISMO 4.- EL PROBLEMA NATURALEZA
DE LA

INDEFINIBILIDAD DEL

HOMBRE: SU

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5.- INFLUENCIAS DE LA HERMENUTICA IV. CONCLUSIONES V. BIBLIOGRAFA VI. NDICE

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