El mito de la oposicin entre filosofa occidental y pensamiento de la India El Brahmanismo.

Las Upanishads
Fernando TOLA y Carmen ORAGONETTI Fundacin Instituto de Estudios Budistas, FIEB, Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, Argentina cldragon@mail.retina.ar

2 u ~ ~

El presente artculo forma parte de una serie de artculos cuyas tesis funPALABRAS damentales son: 1. En la India existi filosofa; 2. Hasta el siglo XVII la CLAVE India, Grecia y Europa desarrollaron los mismos temas filosficos; 3. Filosofa Hasta el siglo XVII las caractersticas culturales de la India, Grecia y Occidental. Europa respecto de la racionalidad e irracionalidad fueron las mismas; y Upanishads. 4. La comparacin entre el pensamiento indio y el pensamiento occidenBrahman. tal debe tener como lmite extremo el siglo XVII, en que la cultura occidental toma una lorma novedosa y nica debido a mltiples factores. El articulo se ocupa de dos doctrinas de las Upanishads: en primer lugar de la doctrina de Brahman/tman, sealando la evolucin semntica de ambos trminos y las principales caracteristicas de ambos conceptos; luego de la doctrina de las correspondencias entre el macrocosmo y el mncrocosmo. El articulo trae a colacin doctrinas griegas y occidentales que presentan similitudes con las doctrinas indias estudiadas. The present article is part of a series of articles whose fundamental theses KEY are: 1. Philosophy existed in India; 2. Until the XVIIth century India, WORDS Greece and Europe developed the same philosophical themes; 3. Until the Occidental XVII5 century the cultural characteristies regarding rationality and irra- Philosophy. tionality where he same in India and in the West; 4. The comparison Upanishads. between Indian and Western thought must have as its extreme limit the Brahman. XVIIh century in which Furopean culture adopts a novel and unique form due o several factors. The article deals with two doctrines of the Upanishads: firstly the doctrine of Brahman/tman, indicating he semantie evolution of hoth words and the fundamental characteristies of both concepts; and the the doctrine of the correspondences between the macrocosm and the microcosm. The article brings up (ireek and Western doctrines which offer similitudes or points of contact with the mentioned Indian doctrines.
59 ISSNe- n35-472

~ 4

a Resista de Ciencias de las Rele-giones

2003.8 i59200

E TolaC. Dragonetsi

El nto de la oposicin e-ntre-filosofa occidental y pensamiento de la india

da der mensebliche Verstand Uber unzblige Gegenstnde vicIe Jahrhunderte hindurch auf mancherlei Weise geschwrmt hat, so kann es nicht leicht Fehen dass nicht zu jedem Neuen etwas altes gefunden werden solte was damit einige Ahnlichkeit hlltte. E. Kant, Prolegomena, p. 1 1. Introduccin El presente articulo forma parte de una serie de artculos que estamos escribiendo bajo los auspicios de la Agencia Nacional de Promocin Cientfica de Argentina. Las tesis que subyacen a estos artculos son las siguientes: Primera tesis. En la India existi filosofa, entendiendo esta palabra en el sentido en que usualmente se le toma en Occidente. An hoy muchos estudiosos de filosofa piensan y expresan que en la India no hubo filosofa, que la filosofa naci en Grecia y slo en Europa existi. Esta opinin no deriva en la mayora de los casos de un estudio serio y objetivo del problema de si existi filosofa en la India, pues este estudio requiere inexorablemente, ante todo y sobre todo, el conocimiento del pensamiento de la India, y los que adhieren a esa opinin carecen en su mayora de ese conocimiento. Recordemos el caso de un filsofo italiano de prestigio que en una ponencia que ley en Buenos Aires muchos aos atrs en un Congreso Internacional de Filosofa afirm enfticamente que en la India no hubo filosofa. Le preguntamos qu textos conoca de la India que sirvieran de base a su afirmacin. Nos contest con orgullo que ninguno. Con estos artculos queremos proporcionar informacin para que el lector se provea de elementos de juicio que le permitan adoptar una opinin personal seria y fundada sobre el problema de la existencia de Filosofa en la India, problema que posee una trascendencia que se pasa por alto. Segunda tesis. En trminos generales, hasta el siglo XVI, en la India se pens lo mismo que se pens en Grecia y en Europa. En la India, en Grecia y en Europa encontramos grosso modo las mismas o idnticas preocupaciones tericas, los mismos o idnticos problemas, las m~smaso idnticas soluciones, y-las-mismas o idnticas formas de enfrentar esos problemas. Tercera tesis. Las caractersticas culturales de la India, Grecia y Europa, hasta por lo menos el siglo XVI, en lo que respecta a la relacin con la racionalidad e irracionalidad principalmente, eran las mismas. No hubo una Grecia y una Europa dominadas por la racionalidad y una India dominada por la irracionalidad. En ambas regiones del planeta encontramos
la misma mezcla de una irracionalidad dominante y de una racionalidad circunscrita y limitada que se l]ace presente tmidamente, pero que no se convierte de ningn modo en el fac-

tor cultural predominante y exeluyente. Lo mismo puede decirse con relacin a la libertad de pensamiento y a la bsqueda de la verdad por la verdad misma en cuanto a los pensadores orientales y occidentales. El desarrollo de la segunda y tercera tesis mencionadas implica una cierta actividad comparativista de nuestra parte. Al respecto debemos hacer algunas observaciones sobre los lmites de esa actividad. Nuestra intencin no es hacer un estudio comparativo detallado de las
la Resista de Ciencias de las Religiones
2003,8

6o

i59200

Fi TolayC Dragonetti

El mito de la oposicin entrefilosofa occidentaly pensamiento de la india

doctrinas indias y de las doctrinas griegas u occidentales que tengan o parezcan tener semejanzas con ellas. Requerira por parte nuestra un conocimiento a fondo y extenso del pensamiento griego u occidental que no pretendemos poseer. Slo queremos sealar sin entrar en mayores detalles algunas de aquellas doctrinas griegas u occidentales que presentan similitudes con las doctrinas indias, al margen de los sistemas en que estn integradas. Helmuth von Glasenapp deca que los sistemas de pensamiento son como grandes mosaicos que representan cada uno una escena diferente, teniendo todos ellos piedrecitas del mismo color y de forma similar. Nosotros no queremos comparar los mosaicos entre si, slo sealar algunas de las piedrecitas iguales o parecidas que tienen. Para tal fin hemos incluido en nuestros artculos, en las secciones denominadas Observacin sobre el tema anterior referencias a doctrinas filosficas griegas u occidentales, tal como fueran expresadas en sus textos originales o tal como aparecen en la obra de algn expositor de las mismas de reconocida solvencia. Creemos que una comparacin, aunque sea inicial, del pensamiento indio con el pensamiento occidental, como la que pretendemos hacer, puede ayudar a aceptar, comprender y valorizar mejor el pensamiento frlosfico indio, al descubrimos que no est tan alejado del pensamiento occidental, como generalmente se pretende, pues muchas cosas que se pensaron en la India, y pueden parecemos extraas, exticas o an absurdas se pensaron tambin en Occidente. Recordamos el caso de un profesor en Buenos Aires. Cuando tom conocimiento del sistema Srnkhya qtne postula la existencia de dos entidades absolutas, el Espritu y la Materia, consideraba qtne tal cosa era inaceptable, pero termin sin embargo admitiendo que se pensara as cuando le vino a la mente el caso de los Maniqueos que sostenan una tesis similar. Sin duda alguna que sin tener un cabal conocimiento respecto de qu se pens en la India,
cmo se pens y qu puntos de contacto se dan entre el pensamiento filosfico indio y el pensamiento filosfico occidental es imposible dar una respuesta, seria y que merezca respeto, a

la pregunta acerca de la existencia de Filosofa en la India. Sin ese conocimiento todo lo que se diga al respecto ser <unto de la ignorancia y el prejuicio. Ver nuestro artculo Lo que la Filosofa de la India le debe a Hegel, en Revista Pensamiento Vol. 58, Madrid, SeptiembreDiciembre, 2002. Desgraciadamente sa es por lo general la forma de proceder de las personas que declaran enfticamente que Filosofa slo hubo en Grecia y en Occidente. Cuarta tesis. Contestar a la pregunta acerca de si hubo filosofa en la India o si parte del pensamiento de la India puede ser calificado de filosfico implica necesariamente una comparacin del pensamiento de la India con la filosofa occidental. Al respecto pensamos que la comparacin debe limitarse a confrontar la filosofa de la India con la filosofa de Occidente tal como esta ltima se manifest antes del siglo XVI o, en los siglos siguientes, bajo formas que prolongaban la filosofa anterior a ese siglo. A partir del siglo XVI se hacen presente en Occidente una serie de factores, tales como el surgimiento de la ciencia modema y del espritu cientfico moderno. el descubrimiento del Nuevo Mundo, el crecimiento del poder econmico y militar, el debilitamiento del poder eclesistico y de las limitaciones que impone al pensamiento, la conciencia de la igualdad de los derechos individuales y de la libertad, fac-

la Reaista de Ciencias de las Religiones

2008.8 159-200

E Yola -nC. D;goo.etsi

El irrito de- lcr oposicin cntre fiiosof icr occidente-s y pensarniorco de la indi.a

tores que dieron un nuevo giro a la historia universal y que desembocaron en la cultura moderna. A partir del siglo XVI la cultura occidental en todas sus manifestaciones comnenza a adoptar una forma totalmente novedosa, diferente de todo lo anteriormente conocido, lo cual ha terminado por imponerse en grados ms o menos amplios en todo el mundo. La India no parricip de ese cambio, de manen-a prounda, sino slo desde mediados del siglo XX. Comparar el pensamiento de la India antes de dicha fecha con la filosofa occidental posterior a la misma es comparar dos cosas que pentenecen a dos pocas que son totalmente inconmensurables, debido a la intromisin dc los indicados factores. Slo podemos y debemos comparar la filosofa de la India y la filosofa occidental con las limitaciones antes indicadas, y examinar entonces qu tuvieron de similar, qu tuvieron de diferente, en qu una ellas sobresali con respecto a la otra. Podemos tambin indagar si la India, anticipndose, logr estructurar teoras (por ejemplo, en el terreno de la epistemologa y del idealismo) y adoptar actitudes (por ejemplo, de gran libertad de pensamiento), que hicieron su aparicin en Occidente slo despus del indicado siclo. De esta manera nuestra contestacin a la pregunta raicial ser ms justa y razonable. No nos parece justo y razonable que para negar que hubo filosofa en la India se compare el pensamiento indio de pocos siglos despus del inicio de nuestra era con la filosofa del siglo XIX como lo hace Hegel al compararla con la filosofa ideada por l y que, de acuerdo con l. marca el final del desarrollo de la razn, alcanzado con el transcurso de los siglos. Pasamos ahora a ocuparnos de las principales doctrinas tic las Upanishads cuya exposicin nos dar la ocasin de sealar concordancias del pensamiento de la India con el pensamiento occiden tal
-

2. Las tipanshads Las obras bsicas (le perodo de la historia de la India que va desde circo 1000 a. C. a circa 5011 a. C. y que recibe el nombre de Periodo Brahmnico son los Brhmanas y las Upansbna, tambin forman parte de la Shrui o Revelacin. De estas dos clases de obras qmne son las tIne-tnL~lsnh las que md nos interesan para le-,s fines del presente Ir se encuentran numerosos textos de carcter especulativo y metafsico. Una caracterstica esencial de las (Jpanishce-ls es la heterogeneidad de su contenido debido a que son obras dc recopilacin, en que se renen doctrinas de diverso origen, de diversa inspiracin y de diversa epoca. muchas veces divergentes y an contradictorias entre si, que revelan la intensidad de la actividad especulativa tic esa poca. Las Upanishads ms importantes son las llamadas Upanshads antiguas Brihadranyaka, Chndogya, Aitareya, Taittiriya, Kaushitaki, Kena, y las llamadas Uponishatis intermedias: Kthaka, ida, Svetdvatara, Mundaka, Mahnrayana, Pradna, Maitryana, Mane-lkya, posteriores a las antiguas. La fecha de composicin de las menenonadas Upe-sn ishads se ubica desde ce-ca 800 antes de Cristo hasta Circa 500 antes de Cristo. F. Tola, en Doctrinas Secretas e-le la India. t/panishe-d.s, Barcelona: Barral Editores, 1973, ofrece mnna seleccin de textos de las Upanishads ms antiguas con abundantes notas.
.-~..,, ~,

<ha Re-e-i.sno. e-e- Ciencias <le los Re.ligtore-es

2003.8

162

159--200

F TolayC. Dragonetti

E! mito de la oposicin entre-filosofa occidental ypensan-tiento de la india

2.1. Brahman y tman. Evolucin semntica de ambos trminos

En este perodo, los Dioses de la poca Vdica pasan a segundo lugar, son despojados de su status de preeminencia. Dos nociones nuevas ocupan el primer plano: Brahman y Atman. Sobre Brahman y liman ver .sub voce los dos artculos de L. Schmithausen en Historiscbes Wtirterbuch der Philosoplnie, herausgegeben von Joachim Ritter, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971 ss., Vol. 1, pp. 954-956 y pp. 601-603 respectivamente. Brah~nan es un trmino gramaticalmente neutro. El sentido originario de Brahman ha sido muy discutido. De acuerdo con el anlisis realizado por Paul Thieme en su artculo Brhman, en Zeitschrift der Deuschen Morgenldndischen Gesellschafi 102, 1952, Pp. 91129, incluido en sus Kleine Schriften Teil 1, Wiesbaden: F. Steiner, 1971, Pp. 100-138, se puede considerar que el significado originario de este trmino fue formulacin (Formulierung), configtnracin (Gestaltung), formacin (Formung). Brahman designa as la accin del sacerdote en un rito, consistente en formular, configurar, formar algo en el plano verbal. Pero, como el mismo Thieme observa en pgina 112, los sustantivos terminados en man son nombra actionis que expresan tanto la actividad (Ttigkeit) en s como su resultado (Ergebnis). 13,-ahn,an expresa as tambin lo que el sacerdote formula, configura, forma, como puede ser un himno. Cf. M. Mayrhofer, Kurzgefasstes etymologisches Wbrterbuch des Altindischen, Heidelberg: Carl Winter, 1956 y ss., sub Brahman. Atman, trmino masculino, design originariamente el aliento, el aliento vital. En el Rig Veda el trmino tman es usado con el valor de aliento y tambin con el valor de aliento de vida, principio de vida, ver H. Grassmann, Wbrterbuch zum Rig-Veda, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1955, si,l, tnran. En algunos pasajes del Rig Veda se establece claramente una relacin entre el tman y el viento (vta y vyu), como por ejemplo en 1, 34, 7 d. VII, 87, 2 a, X, 168, 4 a, donde al Viento (vta), a quien est dedicado el himno, lo llaman tm devnm, aliento de los dioses, X, 16,3 a, en que se pide que el aliento (de vida) (tman, glosado por Syana por prna, el aliento) del muerto vaya al viento (vta) en el momento de la muerte. El trmino tman se relaciona etimolgicamente con los trminos alemanes Alem y Odem, que signitican aliento. Luego las nociones de Brahman y tman, a partir de sus modestos orgenes (la formulacin y la respiracin, respectivamente), por obra de la especulacin sacerdotal, se van enriqueciendo y transformando. Brahman pasa a designar bsicamente el Principio Supremo, sman pasa a designar al alma, el principio espiritual en el individuo. Un paso de enorme importancia respecto de ambos conceptos es que en muchos pasajes son identificados; Bre-hnian y tman pasan a constituir una sola y misma entidad, apuntando Braliman preferentemente al plano universal y nnan al plano individual. Brahman y tman son la gran herencia que las Upanishads dejan a las generaciones siguientes de pensadores. Parte del pensamiento de la India se dedicar en los siglos siguientes a reflexionar sobre ambas nociones, a ahondar en ellas, y a construir sobre ellas los ms audaces sistemas medianre una labor de deduccin metdica.

63

la Revista de Ciencias de las Religiones

2003.8 159-200

E Tolay C. Dragoaetti

El e-nito de la oposicin. entrefilosofa occidenral ypensarnienno de la india

3. Observacin sobre el tema anterior: Evolucin semntica de los trminos yuchv

(psyqu), wve1sa (pnema)y spiritus, animus y anima en Occidente Es interesante examinar la similar evolucin semntica de los trminos tman en la India y psiqu. pnema, spirius, animus y anima en Occidente. Estos trminos pasaron de significarel aliento respiratorio a significar nociones de mayor jerarqua, el alma y el espritu. a quienes se le da status elevado y se les atribuye excelsas cualidades entre stas la de ser una res cogitans, una cosa que piensa, como dice Descartes. Es muy freetnen.e en la historia de las ideas encontrarse con esta clase de transformacin en los valores semnticos, con estos pasajes para las palabras de significados de humilde nivel a significados de complejo y rico contenido y objeto de vasta especulacin. 1. ~e-e-x (psiqu) en griego significa aliento, sopo. Es un sustantivo relacionado con el verbo 4te%w soplar. Hornero concibe a la ~svxentendida en la forma explicada como soplo o aliento, como aquel principio cuya presencia le comunica al cuerpo vida y concienera, pero que al dejar el cuerpo en el momento de la muerte, escapando por la boca o por la herida, se transforma en una mera sombra, debilitada fsica e intelectualmente, convertida en una plida imagen del hombre a quien perteneci y destinada a llevar una vida de tristeza en e Hades. Cf. E. Rohde, Psvche, Seden (alt und Unsterblichkeisglaube der Griechen 1, Darnnstadt: Wissenschaftliche Euchgesellschaft, 1961, pp. 2-5. 2. Esta concepcin de la nJjo~~ se mantuvo hasta muchos siglos despus de Homero. La qso~~ fue designada tambin con la palabra rr.ct1rn, cuyo valor originario fue el de viento. aliento relacionada con el verbo srn4 e-e- orne tiene lo-~ vMores de respirar y rcnr~~~f~ Frisk, Griechisehes etymologisches Wrterbuch, Heidelberg: Carl Winter Universittsverlag, 1954 ss., sub rieia. Segn Digenes Laercio, Vidas y opiniones de los filsofos ilustres IX, 19, habra sido Jenfanes el primero que utiliz el trmino nvc4a como sinnimo de dsux. 3. Los Estoicos mantuvieron la concepcin homrica con leves modificaciones. Citamos a continuacin opiniones de los Estoicos registradas en la obra de von Amim, Soicorum veterumfragme-nta, Suttgarr: B. O. Teubner, 1979,4 volmenes. De acuerdo con Digenes Laercio VII, 157 [1,135], Zenn, el Estoico, y Posidonio consideraban que la Imxrj es un rrvcka caliente, y que por l estamos vivos y que por l VITO 1T0<~0e-; nos Kai movemos, rrvclx.a vOpsov di.au me-jo tuxio. TOTtO yap 14tQ~ (loar ~R TO1JTOnJ Kt Vei 1100 t.
,

Galeno, en De Placitis Hippocrats et Platonis 11,8 [1, 140], atribuye a los Estoicos Cleantes, Crisipo y Zenn la opinin de que la rl;uxul se alimenta de sangre y que su esencra es el
TTVeV[J.Q, mpcteo0ai tUl) E~ OLpOTO; ... TIjV tuxnv. (JuGmal> UvTfl; VTTUPXGLI) T rvcpa. Epifanio. Adversus hac-esies III, 2, 26 [1. 146], expresa que Zenn llamaba a la cxci

-rrn)en,41a duradero, pero deca que no era imperecedero por completo, pues se gastaba por la obra del tiempo hasta desaparecer, e-Kd fl7V su,ycj- rrov~poior ITve8a, ~~ I~tv & e-kdapro e-ii 44ou cyc- ourcp EzLvou. scdorrora-rcr yrip zre-5 Te-e-U -rroXXoi) xpe-%ov ci; 70 Nemesio, f)e natura homiri.y II, p. 38. edicin Mathae, [II, 773], informa que los
la Re-isra de Ciencias dc las Religiones
2003,8

164

159--200

E TolayC. Dragonetti

El arito de-la oposicin entre-filosofa occidentalypensamienio de la India

Estoicos dicen que ella [la Puxrjl es ITVCL4LO [viento] caliente e gneo, oi p- yp 2rwtKoi TrvcuRrt c<youuv au> ?vOcppo KW &cITWpOP. Sexto Emprico, Conno los Fsicos 1, 7 1-73, transmite una doctrina Estoica de acuerdo con la cual las almas (vxrj ) al dejar los cuerpos no se dirigen hacia abajo, pues, estando hechas de partculas sutiles y siendo de naturaleza gnea (nupe-8cg) y etrea (wvcujianceg), ascienden hacia la regin superior y ah permanecen por largo tiempo y utilizan como alimento las exhalaciones que suben de la tierra, no existiendo nada que pueda destruirlas. 4. Con relacin a los trminos latinos sealemos que spiritus signific tambin en su origen simplemente el aliento, y est relacionado con el verbo spiro, soplar, respirar; animus se relaciona con el trmino griego dcpo;, viento, y con los trminos snscritos aniti, respira, anila, viento; anima a su vez signific originariamente corriente de aire, viento, respiracin. Las palabras animus y anima a su vez se relacionan con las palabras latinas halare, soplar, exhalar, respirar, an(h)elare, respirar dificultosamente y animal, animal (ser que respira). Cf. Alois Walde, Lateinisches etvmologisches Wrterbuch, Heidelberg: Carl Wintcrs Universittsbuchhandlung, 1910. 5. Es interesante sealar que muchos siglos despus de los Estoicos Descartes en la Segunda Meditacin se expresa de la siguiente manera con relacin a lo que es el alma: Pero qu cosa sea esta alma, o bien yo no me detena a pensarlo, o bien yo me imaginaba que era algo sutil, como un viento, un llama de fuego, o un aire, que estaba infuso en mis partes ms groseras, en Oeuvres de Descartes, cd. Ch. Adam & E. Tannery, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 996, Vol. VII, p. 26, texto latino: Sed quid esset haec anima, vel
non advertebam, vel exiguum nescio quid imaginaban instar venti, vel ignis, vel aeteris, quod crassioribus me? partibus esset infusum, en su versin francesa, Vol. IX de la citada

edicin de Descartes, p. 20: Mais ie ne marrestois point penser ce que cestoit que cette
ame, oit bien, si ie nr y arrestois. i imaginois que elle estoit quelque chose extremement rare & subtile, comrne vn vent, vneflame ou vn air tres-deli, qui estoit insinu & repandu dans mes plus grossieres parties.

Sobre el concepto de alma en Occidente, su relacin con el aliento y su evolucin, ver los artculos, de diversos autores., Soul, en J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, New York: T. & T. Clark, 1908 (reimpreso 1964), Vol. II, Pp. 725-755, Geist y Sede, en Historisches Wbrerbuch der Philosophie, ya citado,Vol. 3, Pp. 154-204, y Vol. 9, Pp. 1-89, y Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia, Tomo 1, pp. 109-118. 4. Hetemgeneidad del contenido de las Upanishads En las Upanishads diversas concepciones de Brahman, el Principio Supremo, y del Atman, el alma, se hacen presentes y muchas de sus formulaciones con respecto a ambos pueden ser objeto de variadas interpretaciones. Este hecho explica por qu a partir de los mismos textos upanishdicos se crearon con relacin a Brahman y tman una serie de doctrinas de diferentes y en cienos casos tambin de contrarias tendencias, que pasaron a constituir sistemas fro65
<la Resista de Ciencias de-las Religiones
2003.8

59-200

Fi Tole-vv C. Dragonetsi

El mito de la oposicin entre- jilosofia occidental y-pensamiento de la india

sficos diversos. Debido a la heterogeneidad de su contenido no se puede en rigor, en lo que concierne no slo a Brahman y tman sino a los diferentes temas de que tratan las Upanishads, hablar de una sola doctrina upanishe-idica; habra que referirse a las doctrinas upanishdicas. Para hacer una exposicin del contenido doctrinario de las Upanishads seria necesario o bien analizar una tras otra esas variadas doctrinas sobre cada tema o bien, adoptando el camino menos objetivo y menos cientfico de los antiguos pensadores de la India, dar la preemnnencia a una de las doctrinas que, coexistiendo con otras, aparecen en las Upanishads, e interpretar todos los textos, en que se evidencian doctrinas divergentes, a la luz de la doctrina elegida, teniendo que recurrir para ello a todas las sutilezas dc la hermenutica, en las que esos antiguos pensadores fueron maestros. Los sistemas de Gauslapda, Shakara, Rmnuja y Madhva presentan sus doctrinas respecto de Dra/raan y unan, que son otras tantas interpretaciones, propias de cada uno de ellos, de las concepciones upanishdicas que giran alrededor de ambos trminos. Aqu slo sealaremos algunas caractersticas de Dra/unan y kn-an interesantes en s, que pueden ser consideradas comunes a todos esos sis-temas y que se mantuvieron en el pensamiento ulterior de la India y marcaron uno dc los rumbos que ste sigui.
5. Braliman como arj (dpXij): origen, fundamento y fin de todo Brahrnan, el Principio Supremo, lo Absoluto, al cual rman es muchas veces identificado, es presentado en algunos textos upanishdicos corno un-a entidad abstracta e inupersornal que debera ser designada con la palabra Aquello, y en otros textos como un ser concreto y personal que debera ser designado por la palabra l. Dra/unan es origen, fundamento y fin de todo lo existente. Todo surge de l, todo subsrste en l y todo retorna a l. En la Taittirya-Upanishad III, 1, encontrarnos la expresin: yato v imni bhtni jyanre yena jtni jivanti yat prayanty abhisamviganti tad vijijsasva tad brahmeti, e-aquello de donde estos seres nacen, gracias a lo cual una vez nacnd iiVntj i~~~~lo Vcddin can penetranaquello desea conocerlo. Aquello es Brahmon.

La idea de qtne Bra/unan llman es el origen de todo aparece en los textos siguientes de la Mundaka Upan/sItad caracterizados por una evidente inspiracin pantesta: 1, 1, 7, como la araa emite y reabsorbe [su hilol, como en la tierra surgen las hierbas, como del hombre vivo los pelos y los cabellos, as de lo Imperecedero Lflrahnan] surge aqu todo, yathor~anbhih srjate grhnate ca yath prthivym osadhayab sambhavanti yatls satal> purost ke~aloinni tathksart sambhavatiha vigvam II; II. 1, 1. as como de un fuego bien encendido salen a miles las chispas que tienen su misma esencia, as, oh amigo, de lo Imperecedero [Dra/unan] nacen los diversos seres, y ah mismo retorman, yath sudipt pvakd visphuligh sahasrasah prabhavante sarph tathksard vividhh somya bhvh prajyante tatra eaivpi yanti. Cf Brihadranyaka Upanishad II, 4, lO. 6. Observacin sobre el tema anterior: La concepcin de arj Wpx) en Aristteles,
-la Reoistn. d.c Ciere-e-:ias de- los Religiotres
2003,8 59-200

66

Fi Tota y-U Dragonetti

El mito de la oposicin entrefilosofa occidental y pensamiento de la india

Marco Aurelio y Escoto La nocin de Brahuian o Atnnan presenta notable analoga con la de arj (dpx4) tal como Aristteles la entiende en Metafsica 1, 3, p. 983 b, lneas 8-9, edicin Bekker. al tratar de las teoras de los Presocrticos: aquello con lo cual todo est constituido, de lo cual, [comoorigen] primero, todo surge y en lo cual, como ltimo [destino],todo se disuelve, ( O~ yp (ant diTauTa Ya 01/TU, KW to 71>4>6Ta! IT/XOTOV KW ci; ~bOcpcrae TCXCVTULOV. Marco Aurelio (siglo II despus de Cristo), en sus Pensamientos, Libro IV, Pargrafo 23, se dirigir al Cosmos cori una expresin similar a la definicin de Aristteles: Kaot wdvra, - aol ii-dura, ci; a TTITU de ti todo, en ti todo, hacia ti todo. Para otros usos de esta misma frmula ver E. Norden, Agnostos TIteos, Stuttgart und Leipzig, B.G. Teubner, 1996, p. 240-244. Encontramos en Escoto Erigena, De divisione naturae 1, 11, p. 451 d, edicin Migne, una nocin similar a la upanishdica y a la aristotlica: [Deus] est igiturprincipium, mdium etflnis.
Principium. quia ex se smt omnia, quae essentiam participant; medium autem, quia in ipso. et per ipsum subsistun o/que moventur; finis vero, quia ad ipsum moventur quietem motus su suaequepefectionis stabiitatem quacrentia, [Dios] es por consiguiente principio, medio y fin.

Principio, porque a partir de El son todas las cosas, que participan de la esencia; medio, porque en El mismo y por l mismo subsisten y son movidas; y fin, porque [todaslas cosas] se mueven hacia l, buscando el reposo de su movimiento y la estabilidad de su perfeccion Los pensadores indios de siglos siguientes a las Upanishads mantendrn a Dra liman como arj (dpx4) universal o lo reemplazarn por otras nociones de acuerdo con los sistemas explicativos de la realidad que construyan. Sealemos tambin que posteriormente la exgesis del Veda llev a identificar a lo lino, a que se refiere el himno 1, 129 del Rig Veda, como origen de todo, con Bralinan. 7. Brahman como sustancia. La nocin de sustancia en Occidente 1. Draliman es una stnstancia en el sentido en que comnmente se entiende este trmino: algo que existe ab se, que es la razn o causa de s mismo (causa sui) y que no recibe ab alio su existencia; algo que existe in se, que no requiere para su existencia de ningn lugar, sede o reQeptculo; algo que existe per se, que no necesita de nada o nadie para subsistir. Descartes, Principia p/ilosophiae, Tome VIII, 1 (texto latino); Tome IX, 2 (traduccin francesa), en Oeuvres de Descartes, edicin citada, 1, 51, da una definicin de sustancia: Per substantiam nihil aliud intelligere possunrus, qum rem quae ita existit, ut null ali re mdigeat ad existendum; en su versin francesa: Lors que nous conceuons la substance, nous conceuons seulenent vne chose qui existe en te/le fagon, qu elle n a besoin que de soy-mesme pour exister. Damos la traduccin al espaol de la versin latina: Por sustancia no podemos

entender nada ms que una cosa que existe de tal forma que no necesite de ninguna otra cosa para existir. Spinoza, Ethica, Paes Prima. Definitiones III, p. 86, en Spinoza Opera II, p. 45 de la edicin de Carl Gebhardt, I-leidelberg: Carl Winters Universitiitsbuchhandlung, 1972, define a su
167 la Resista de Ciencias de las Religiones
2003.8

159-200

Fifoay C. De-agonei

El mito de la oposicin. entiefilosofa occrde-,rto 1> pe-rcsarnreneo de la india

ve?. a la sustancia en trminos similares. Per 5U1)ste-intiam me/ligo d, quod o se est, ci per se ie-L cujus conceptus non inc//gel e-onceptu alte,-ius rei, a quo jrnar debeat, Por sustancio entiendo aquello que existe en si, y a partir de s mismo es concebido: es decir aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa, a partir del cual deba ser trinado. En rior este concepto de sustancia en el mbito occidental slo puede aplicarse a Dios, como lo anotan bien Descantes. Principia phulosopiae 1, 51: et quidem substantia quae null pan? re indigear, anita tntun po/e--st inclig. empe Deus, y Spiioza. E/nica 1, Propositio XIV: Pa e-ter Deum nuila e-lan, neque concpi poest subste-ntie-, ya q Lic l es el n ico Ser que est al nangen de las causas y condiciones, al margen del espacio. Cf. en el l--Iistorisc/nes Wtrerluch, Vol. It), pp495-553, el articulo Subsanz Akzidens de diversos autores, y J. Ferrater Mora, I)iccionaro de Filoso/la Tomo IV, PP. 3397--3407. sub substancw. 3. Este mismo concepto de suslancia se aplica a Bralman, l tambin est ms all de las causas y condiciones. ms all del espacio, ms all del tiempo, y slo a l puede aplicrsele ese concepto. Todas estas categoras no existen para l; ellas no ponen lmites, condicionamientos o determinaciones a su excelsa esencra. En la Hrihadranyaka-Upanishad III, 6, en forma grfica se expresa el carcter de incondicionado de Dra/unan, fin y lmite de todo ms all del cual no existe nada que pueda serconcipiiur: hoc es
.

virle de fundamento. P. Deussen en stn traduccin de las iipanishads, Sechzig Upanishads des
Veda. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963, p. 437, en relacin al anterior

pasaje connenta: Cuando tie-isotios grae-lalnunu tos elevamos de lo e-ondicionade- a lo con.

dicionante en e--ada e-aso, lIcganos finalmente a lo Jncondic-ionado ms all del cual es un error pree4uniar

La Maitryana- -Ujuinislad VI, 7, seala: Para l [pan-a Ura/man] el Este y las otras direcciones del espacio no existen, ni lo transversal ni un abajo ni un arriba. /ra hyasya prcydidiah kalpante iba tiryag vA v vordhvann va. La Brihadranyaka-Upan/shad en II, 63. IV, 6, 1 y VI, 5, 4 se refiere a Brahma sva yambh. Brahmnan qtnc por sn mnnsinti existe.

4.

La

aceptacin

dc

la

existencia

de

una

sustancio

caracterizar

al

Erahnnanismo/Hinduismo, una de las corrientes ms fuertes del pensamiento de la India en

los siglos siguientes, a la cual se opondr en el siglo VI antes de Cristo el Budismo con su posicii] fenomenista, que niega en forna absoluta la sustancio y slo admite la existencia de dho rmas, factores de lo existente, condicionados, insustanciales e impermanentes que no bien surgen a la existencia desaparecen, y que en realidad no son otra cosa qtne lo que aparece. La posicin budista tiene su contraparte en las doctrinas fenonnenistas que fueron sostenidas en Occidente, por ejemplo, por I--lobbes. Berkeley, Hume, Stuart Mill, Condillac, Renouvier. Mach y Avenarius. La confrontacin e-le estas dos grandes conrientes, la sustancial/sta y la Jnonenisa, ser uno de los componentes de la historia de la filosofa de la India. Este hecho constituye otra coincidencia entre el pensamiento de la India y el pensamiento Occidental.
[la Ro-e-sto <le Cen cirrs e-le las Re-ligiotres ;oo3. 8
59--200

68

Fi Tota y-U Dragoneti

El mito de la oposicin e-nire filosofa occidental y-pensatnie-nto de la India

8. Naturaleza espiritual de Brahman: La conciencia como su esencia Bra binan concebido como arj (pxD en el sentido indicado y como sustancia es de naturaleza espiritual, su esencra es el conocimiento, la conciencra. La Aitareya-Upanishod III, 2, enumera manifestaciones o aspectos diversos de la conciencia que la Upanishad designa como nombres de la misma: Comprensin, percepcin, discernimiento, conciencia, sabidura, intuicin, resolucin, pensamiento, reflexin, impulso, memoria, imaginacin, decisin, vida, deseo, voluntad todos estos son nombres de la conciencia, sarnjnam jnarn vijnarp prajnam medh dr~4ir dh~tir matir mani~ jtil3 smrtih sarnkalpah krattrr asuh kmo vaa iti sarvnyevaitni prajnasya nmadheyni bhavantn. La misma Upanislat en III, 3, se refiere a la conciencia como fundamento de todo, como todo, identificndola con Braliman: Es Brahm, es Indra, es Prajpati, es todos los Dioses;

es los cinco grandes elementos: la tierra, el viento, el espacio, las aguas, las luces; es estas y

aquellas cosas, como mezcladas con lo pequeo; es estas y aquellas semillas; es los que nacen
de huevo, los que nacen de matriz, los que nacen del sudor, los que nacen de capullo; es los

caballos, las vacas, los hombres, los elefantes, y todo lo que respira o camina o vuela y lo que est inmvil. Todo esto est dirigido por la conciencia, est establecido en la conciencia; el mundo est dirigido por la conciencia; la conciencia es el fundamento, la conciencia es Bralinan, esa brahmaisa indra esa prajpatir etc sarve dev imni ca paea mahbhntni prthivi vyur k~a po jyotimstyetnimni ca ksudramNrnva bijnitartji cetarni cndajni ca jrujni ca svedajni codbhijjni c~v gvah puru~ hastino yat kirncedarn prrni jagamarn ca patatri ca yac ca sthvaratn sarvaq~ tat prajnetrarn prajne prati~~hitarn prajnetro lokah prajfi pratisth prajnarn brahma. La Brihadranyaka--UpanishadIII, 9, 28. estrofa 7, afirma: Bra/iman es conciencia, felicidad, vijnam nandam Brahma; en la misma Upanishad IV, 3, 7, se dice del Atnan que est hecho de conciencia, vijnamaya: asnmnsmo ,bidem III, 8, II, se sostiene que lo Imperecedero rBrahunanl es la nica entidad consciente que existe en la realidad: e ihidem II, 4, 12, se califica al Gran Ser (mahadbhta) 1= Brolmnan] como masa compacta de conciencia, vijnaghana. La esencia de Uraln,nan como conciencia, como conocimiento, no est subordinada a la existencia dc un objeto cognoscible; ella subsiste incluso en ausencia de todo objeto de ese conocimiento, de todo contenido de esa conciencia. En la Brihadranyaka-Upanishad IV, 3, 23-30. se dice que cuando Bralunan no ejerce ninguna de las funciones propias del conocimiento que es su esencra. Sm embargo l no pierde esa esencia de conocer y este texto termina con la siguiente formulacin: mientras no conoce, conociendo en verdad no conoce, pues
no existe cesacin del conocimiento del que conoce en razn de la indestructibilidad [del

conocimiento]: yad vai tan na vijnti vijnan vai tan na vijnti na hi vijtur vijter viparilopo vidyate vinitvt. Se afirma aqu la posibilidad de un conocimiento puro en el sentido de carente de objeto. Siglos despus el Budismo sostendr la imposibilidad de una conciencia que no sea conciencia de, de un conocimiento que no sea conocimiento de.
169
la Resista de Ciencias de las Religiones
2003.8 59-200

Fi lolayC Dragone-tti

El inico de la oposicin entrejiosoj it occiden Cal -pensarnie-nto de la india

Siglos despus el Budismo sostendr la imposibilidad de una conciencia que no sea conciencia de, de un conocimiento que no sea conocimiento de. Cf? Vasubandhu, AI,/zdharmakosha II. 23 a: cittaeaitth sahva~yam, la mente [o conciencial y los contenidos mentales estn necesariamente juntos, glosado by el mismo Vasubandhu: na hyete vin nyonyam bhavitum utsahante, porque ellos no pueden llegar a ser uno sin el otro, y por Ya0omnitra: na cittam caittair vin utpadyate npi caitt vin cittena, la mente Lo conciencia] no surge sin los contenidos mentales, ni los contenidos mentales sin la mente. De este postalado derivarn ms tarde importantes consecuencias lgicas y epistemolgicas como la teora budista del sahopalainb/a que sostiene la percepcin simultnea del conocimiento y de su objeto. Cf. Takashi lwata. Se-e-hopalamb/zanivanna, Stuttgart: Franz Steiner Verlag. 1991. La concepcin budista de la mente y su objeto nos recuerda algunas observaciones de Ednuod Husserl en relacin a lo que es llamado intencionalidad de la conciencia: la peculiaridad de toda experiencia (Erehnis) es ser consciente de algo, y una percepcin es percepci n (le algo, Ideen ni e/,er re/nen Pheinonnenolog it unc phanornenologische Philosophie, Halle, 1913. 1, 84 = p. 199 dc la traduccin espaola de Jos Caos, MxicoBuenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 949. Ura/mazan es as lo opuesto a la materia cuya caracterstica es precisamente la carencia de la capacidad de conocer, de tener conciencia. La dicotoma espritu/maten-ja se conservar en el curso de la historia del pensamiento de la India, caracterizadas ambas nociones en la fortna recin sealado. el espritu por ser conocimiento, conciencia, la materia por ser lo contrario. 9. Observacin sobre el tema anterior: El espritu y las funciones mentales en Occidente Es sumamente frecuente encontrar en la historia de las ideas la vinculacin del espritu con
funciones menales.

Por ejemplo, Descartes dice en forma terminante: su/ls igiturpraecise lantnm res Cogitans, prrafo 21). que en la versin francesa publicada por el mismo Descartes corresponde a: /e nc suis donc, precsensent parlant. e-pi re-nc cmose gui pense, e 151 1 e-tire vn espr/le- II! entende/nen ou te-nc ra!-son (Medite-ition Secone-le, prrafo 22): yo no soy entonces, precisamente hablando, sino una cosa que piensa, es decir un espritu, un entendimiento o una razn. Y ms adelante se pregunta Descartes: Sed quid igitur sun? Res cogians. Quid ev hoc? Nenspe d-,bitans. inteid est. nwns, sive aninrus 5/ve inteileccus, sive talio (Meditarion Seconde,
... ... ...

ll/gens, cffirmans, negans, voleas, nolens, iniag inc//ns guaque, & sen//tuis (Mecitation Secone-le, prrafo 23). prrafo que en su versin francesa reza: Mal- gu es/-ce done que e suis 1> Vine chose cje-fi pczsse. Qu ev-ce qn vne chase gui pense 9> C ev

rl/re ve-nc chase gui

dante, gui con=o,gui afflrme, gui nie, gui vea, cliii tic veul pas, gui imagine aussi, & ciuz se-ant (Mec-ita/ion Seconde, prrafo 24): Pero entonces qu es lo que yo soy? Una cosa que

piensa. Y qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que nmega, que quiere, que no quiere. que imagina tambin, y que siente. En forma similar, refirindose a Dios que es el Espritu por excelencia, Spinoza. Ethica 11,
<Ile-e- Revise-a dc Cicncio.s de-ras Re-igiores
2003,8 59-200

170

E TolayC Dragonetti

El arito de la oposicin entre filosofa occidentaly-pensamiento de la india

Propositio 1, declara: e pensar es un atributo de Dios, es decir Dios es un ser (literalmente:

una cosa) pensante,

Cogitatio attrihutum Dei est, sive Deus es res cogitans.

Brahman como Espritu Universal Braliman, cuya naturaleza espiritual ya hemos sealado, puede ser considerado como el Espritu Universal, que mora en todos los seres y en todas las cosas, que es distinto de todo, a quien nadie ni nada conoce, cuyo cuerpo son todos los seres y todas las cosas, que rige todo como un Gobernante Interno desde adentro, y que es inmortal. Esta doctrina est expuesta por el pensador upanishdico Yjavalkya en Brihadram>yakaUpanishad III, 7, 3-23, adoptando tres puntos de vista, el de los elementos de la naturaleza (adhidaivatam), el de los seres (adhibhtam) y el del individuo (adhytman). Yjavalkya comienza diciendo: Aquel que estando en la tierra es diferente de la tierra, a quien la tierra no conoce, cuyo cuerpo es la tierra, que a la tierra desde adentro rige, aqul es tu Atman, el Gobernante Interno, inmortal, yal> prthivyrn ti~han p~hivyA antaro yam pthivi na veda yasya prthivi arirarn yal> prthivim antaro yamayatyesa ta tmntarymyamrta~. Y a continuacin repite la misma frmula cambiando la palabra tierra (prthivfl, por aguas (apas), por fuego (agni), por espacio etreo(antarik~a), por viento (vyu), por cielo (div), por sol (ditya), por regiones del espacio (di~), por luna y estrellas (candratraka), por espacio (k~a), por oscuridad Qannas), por luz (tejas) (III, 7,4-14). Hasta aqu Yjavalkya se ha referido al punto de vista de los elementos de la naturaleza, luego repite la misma frmula con relacin al punto de vista de los seres cambiando la palabra tierra por todos los seres (III, 7, 15). Y, finalmente, ponindose en el punto de vista del individuo, vuelve a repetir la misma frmula cambiando esta vez la palabra tierra por aliento vital (prpa), por voz (vc), por ojo (eak~us), por odo (~rotra), por mente (manas), por piel (tvac), por conciencia (vijna), por semen (retas). Con esta enumeracin de los elementos de la naturaleza, la referencia a todos los seres y la enumeracin de los componentes del individuo el texto intenta cubrir la realidad toda, en la cual este Espritu Universal de Bralinan />4tman est incito y a la cual l rige desde adentro. La Chndogya-Upanishad VI, 8, 7, expresa, en frmula reiterada en VI, 9, 4, VI, 10, 3, VI, 11,3, VI, 12,3, VI, 13,3, VI, 14,3, VI, 15, 3 y VI, 16,3, que todo esto est constituido por aquel elemento sutil, l es la realidad, l es el Atnnan, y t eres eso, oh Shvetaketu, sa ya eso nimaitattmyam idarn sarvarn tat satyarp sa tm tat tvam as ~vetaketo iti. La Brihadranyaka--Upanishad11,4, 12, desarrolla con respecto al tman Brali man, que como esencia universal subyace en y compenetra todo, la siguiente comparacin: As como un trozo de sal arrojado en el aguase disuelve en ella y ya no se le puede encontrar, y de dondequiera que se tome el agua, ella est salada, as tambin ocurre con este Gran Ser infinito, ilimitado, masa compacta de conciencia, sa yath saindhavakhilya udake prsta udakam evnuviliyeta na hsyodgrahn~yeva syAt yato yatas tvdadita lavas3am evaivarn vA ara idamp mahbhtam anantain apraw vijnaghana eva. Existe un hermoso pasaje de la misma Brihadranyaka-Upanishad III, 8, 9, que describe
17m

10.

<la Resista de Ciencias de las Religiones

2003.8 159-200

E R-e-avC. lirogonetne-

El mito de la oposicin en! re/ilose-,f(a occidental y pensamiento de la india

la arma como el Principio Supremo, designado con la expresin lo Imperecedero, gobiernac mundo imponiendo orden en l: Es por orden de este Imperecedero, Grg, que la tienra y el cielo se mantienen separados; es por orden de este Imperecedero, Grgi, que los minutos, las horas, los das, las noches, las quincenas, los meses, las estaciones y los aos se man-tienen separados; es por orden de este Imperecedero. Grgi, que los ros fluyen de montes nevados, unos hacia el oriente, otros hacia el occidente, hacia dondequiera que ellos fluyan; es por orden de este Imperecedero, (irgi, que los hombres elogian a los que dan, y los Dioses buscan al qte sacrifica en su honor y los Padres la ofrenda ftmneraria, etasya aksarasya prasane grgi sry-Acandrannasau vidhrtau tisthato etasya v aksarasya pra~sane grgi dyvprthivyau vidhrtc tisthata etasya v aksarasya pra~sane grgi nime.s muhrt ahortrnvardhamns Ins rtavab samvatsar it vidhrts tisthantyetasya v aksarasya pra~sane grgi prcyo ny nadyah syandante ~vetebhyah parvatebhyah praticyo ny yrn yrn ca diarn anvetasya aksarasya pra~sane grgi dadato mnanusyh pra~arnsanti yajamnam dev darvim pitaro nvyatth. En una de las siguientes secciones denominada Lo unidad del mundo en las Upanishads veremos como el Alma Unre/-sal imparte su unidad al mundo. II. Observacin sobre el tema anterior: Espritu o Alma Universal en Occidente La idea animista de un E.s-riu o AIe-na U/ni,enyal no fue desconocida en Occidente, muchos pensadores la propugnaron. Este Espritu o Alma Universal fue identificado en ocasmones con Dios, creador del mondo o con el Lspi-itu Sa/Ito. Nos referiremos a algunos de estos pensadores. 1. Platn habra sido el primero en sostener la existencia de un Alma ([cxii) del Mundo, en Tizneo 34 a-b. en Ocurres Completes, Tome X, cd. A. Rivaud, Paris: Les Belles Lettres, 956, p. 147, que fue colocada por el Creador (Demiurgo) en el centro del universo, la cual todo lo compenetra y todo lo rodea. [uy,} e-it ctq Ye-) fltUOe-e-IUTOLe- Pci; LO ITOI-TGg TC TCLel- KW Ye- e&6e YO aW4cm e-xfrvfl JTcpicKe-L4e}t,IJei>. Cibicem, 30 b-c (= p. 143), Para Platn no existe identidad entre el Ale,a del Mundo y el Creador. 2. Aristteles, De anima 411 a, lneas 7-8 (en Arqotelis Opera, edicin 1. Bekker, Darmnstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960), seala que algunos pensadores han sostenido que el alma est mezclada con el universo, vinculando a esta tesis la idea de Tales de Mileto deque todo est lleno de Dioses. KW Ci-- Te-e-) e-Ye-s t Yiie-c UnTe-ji /l&jlly-Oe-lI [cate-. Pee- (Te-Oc KW 0cM); e-p0m~ rch-m w4pg Ocre- vot. 3. Plotino trata del Espz-itu o Al//la universal en forma mucho ms amplia que Platn, caracterizndola con ms detalle. Sealemos algunas de esas caracterizaciones: el universo tiene una sola y nica alma que lo compenefra todo (Enada 1, 1. 8, p. 44, lneas 14-15, cdi-cin . Brhier, 5nzncdes. tomes 1-VI, Paris: Les ReIles Lettres. 1924-1954: KUI Te-o TTUe-Ti e-Ato otace- po); el Alma dcl Mundo (e-) Toe- Pa/le-It) [e-xij) es un Dios (Oc=) posee una sabiy duna (Qrn) admirable (Oaepaa-4) (1,2. 1, p..$l, lneas 1--8);es surgida de Dios (K Peen e-e-) e-op rypuq) y es la causa que mantiene irme-idas a todas las cosas (e-dTa] TI]] ati-(y-OtOvj; TU
e- netista nc

,etrcirs e-it tanRei.ige-oe-e-r.s-

172

2003,8

[59-200

Fi TolayU

Dragonetti

El mito de la oposicin entrefilosofa occidental y-pensamiento de la india

ITaV

lTan-Ya) (II, 1, 4, p. lO, lneas 17-19); rige todo de acuerdo con la razn (nlsuxfl; 77 Ye-)

TOSE &OiKOat7g aTa you) (11,3, 13, p. 38, lneas 3-4); cre todo (IV, 3, 6passim); es el principio de vida (IV, 3, 4, p. 69, lneas 26-27, donde el Alma del Mundo es comparada al alma de un gran rbol al cual anima). Para otros atributos del Alma Universal en Plotino cf . Brhier, Plotin, Ennades, Vol. VI, 2~ parte, ndice, pp. 248-249. Sobre la teora del Alma del Mundo en otros platnicos como Albino, tico, Plutarco, vase Clemens Zintzcn (cd.), Der Mittelplatonismus, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981. tico, en su fragmento 8, trata del Alma del Mundo segn Platn. Cf. Atticus, Fragments, cd. des Places S.J., Paris: Les Belles Lettres, 1977. 4. El gran poeta latino Manilio adhiere tambin a la doctrina del Spiritus Mundi. Esta doctrina est referida o expuesta en versos de su obra Astronomica, cd. GP. Goold, Leipzig: HG. Teubner, 1998, como:
-

1, 109-111
attribuitque suas formas, sua nomina signis. quasque vices agerent certa sub sorte notavit omnaque ad nuznezr nmundifaciemque moveri, sideribus vario mutantibus ordinefata.

[el creador de la Astronoma y de la Astrologa] atribuy sus formas, sus nombres a los astros, y observ qu cambios sufran con rgido destino, y que todas las cosas se mueven de acuerdo con la voluntad y el rostro del Espritu del mundo, mientras los astros cambian con variado orden los destinos. 1, 246-254
Hoc Opus immensi constructum corpore mundi memhraque naturae diversa condita forma acris atque ignis, tez-rae pelagigue iccentis vis animae divina regil, sacroque meatu conspirat deus et tacita ratione gubernat

A esta obra del mundo construida con inmenso cuerpo y a sus miembros fabricados con la diversa forma de la naturaleza, de aire y de fuego, tic tierra y del extendido mar, la fuerza divina del Alma los rige, y con sagrado aliento los inspira Dios y con silenciosa razn los gobierna; 1, 483-485
oc mihi tam praesens ratio non ulla videtu~ 73 9ilnx Revista de Ciencias de las Religiones 2003. 8 m59-200

E Tolay-O Dragonetti

El mito de la oposicin e-e-re-rejilosofla re-e-:cide-,rno.l peosanre-ento de la indio-

gua patiat zz-tu/zdu,n cIe-/no /-zulnz/le vert a/que ipsue-n esse e-leunz...

Y ninguna razn tan evidente me parece (corno el orden que rige a los astros, cf? versos 474 y 482) para dejar en claro que el mundo es movido por un Espritu divino y que l mismo es un Dios
Ii. 60-66 /za/lnque cz/zan tacita /-maturae mente potenlez-iz

infisum-nque deum ecielo terrisque freto que I/ngentent aeguali moderazncn foedere i/iolen-t totznngte alterno consc-nsu vire-ere /inundu/n el riz//aznis agi /notu, u/ii p/titus eznus per e-uncias Inab/te partes- a/que //r/get orbezn oznnInta pervol/tcns
. --

pues cantar que un Dios que domina a la naturaleza con callada mente y que est infuso en el cielo, en las tierras y en el mar rmge con estatuto inalterable a la inmensa mole del universo. y que el inundo entero vive con recproco consenso y es impulsado por las decisiones de la razn, ya que un Espritu nico habito en todas sus partes e iniga al orbe sobrevolndolo todo 5. La teora del Alma del Mundo no goz durante la Edad Media de una aceptacin generalizada y duradera. Como anota M.D. Chenu, La thoogie ah douzine sicle, Paris. Vrin, 4>unode e-U.~ e- c~tUfl pagazzu.s nias dfici/znemnte co/nciiiabies <20/1 i 1976, le-?, la meinal/dad bbic-a, Sin embargo no faltaron pensadores cristianos medievales que adhi-rieron a esa teora. Fue adoptada por Pedro Abelardo (1079-1142) y sus discpulos y por la totalidad de los maestros de la Escuela de Chartres. Cf Chenu. ob. ciz., p. 121. Uno de los errores de Abelardo condenados en el Conciliuzn Seno,ne,n,s-e de 1140/1141 Inc precisamente
,>,,;,~,

guod Spiritus Sanctus s/t e-anima mund/, que el Esprir.u Santo sea el Alnza del Muzdo. Cf.

1--1. Denzinge r, Enclirid/ozn Sie-/nlyce-lornzzm Definiciomnun-n et declararionu,n de rebz,s jide/ el nzorunz, Friburgi Bisgoviae: Herder & CO. Typographi Editores Pone-ifmcii, 1937 (Editio 21-

23), 370. Adelardo de Bath, de origen ingls, compuso en 1105-06 un tratado De eoden et diverso, cd. H. Willncr, Mnster: Beitrilge sur Geschiehe der Philosopbie des Mittelalters, 1903, en el cual dedica un largo prrafo (pp. 15--16. cf? pp. 7778) al a/ni/ita niuzne-Il, siguiendo a Platn m (i7neo). Ante riorne nte a ellos San Agustn no la haba rechazado y San l3asi Ii o hab<a aceptado la iden i icac in dcl Ahta del Mu/le-/o con el Espritu Se-unto (Chen t, Ol)ra <itaci, pp.
-

11 u Reos e-o, e-le- Cien cias de le-rs Rciige-:e-mres 3

159--200

74

4003.

E Tota yC. Dragonetti

El miso de la oposicin entre filosofa occidentalypensamiento de la india

12 1-122). Ver T. t3regory, A/tinta mundi. La filosofia di Guglielmo di Canches e la Scuola di Chartres, Firenze: G.C. Sansoni, 1955, Pp. 126-154, sobre la aceptacin y rechazo de esta opinin en la Edad Media. El xito de la teora del anima mund se debi a la seduccin ejercida por Platn sobre el pensamiento cristiano medieval. 6. Pasando al Renacimiento, la situacin fue muy diversa. Sealemos que Cornelius Agrippa (1486-1535) en su importante De occula plmilosophia, edicin de V. Perrone Compagni, Leiden: EJ. Bril, 1992, dedica varios captulos al Alma del Mundo y a las almas de los cuerpos celestes. Sobre Cornelius Agrippa ver 1--lanna-Barbara Ger, Einfuhrung iii die Philosophie der Renaissance, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995. Sealamos a continuacin los mencionados captulos con sus respectivos ttulos: Libro 1. Capitulo XIV: De sp/z/z nundi quis sit et quod sit vinculun occultarum virtutum, Acerca del Alma del Mundo: quin es y que es el vnculo de las virtudes ocultas. Libro II. Captulo LV: De anima mumzdi et e-oelestium iuxta traditiones potarum el philosophorum Acerca del Alma del Mundo y de los cuerpos celestes de acuerdo con las tradiciones de poetas y filsofos, en donde cita en apoyo de su tesis pasajes de Manilio (Astronomica 1,247-251), Lucano (De bello civili V, 94--95),Boecio (De consolatione philosophiae III, 9), Virgilio (Aenaeis VI, 724-31), y termina aduciendo la autoridad de numerosos filsofos: -oc Platonici omnes, hoc
Pythagorici. hoc Orpheus, bac Trimegistus, hoc Aristoteles. Theophrastus, Avicenna, Algazeles omnesque Ieripatetici fatentur atgue conjirman, Esto lo expresan y confirman

todos los platnicos. los pitagricos, Orfeo, Trimegisto, Aristteles, Teofrasto, Avicena, Algazali y todos los peripatticos. Cf la nota respectiva del editor, p. 384. Libro II. Captulo LVI: Idem confire-ziazur z-azio,me, Lo mismo es confirmado por el razonamiento, captulo en el cual, pp. 384-385, entre otras razones Agrippa expresa que sera absurdo que animales vilsimos, como moscas y gusanos, vilissina animacula, muscae et vermiculi, tengan vida y alma, y que el mismo mundo en su integridad, cuerpo perfectsimo, total y nobilsimo, ni viva ni tenga alma, nmundum ipsum integrum, perfectissimum, totale ac nobilissimum corpus negue vivere negue aiti//main habe re. Libro II. Captulo LVII: Quod anima mundi et coelestes aniznae sint rabanales oc mentezn participantes divinam, Que el Alma del Mundo y que las almas celestes son racionales y participan de la mente divina, concluyendo a partir del orden universal que todas las cosas son regidas no por el azar, sino por la razn, non casu, sed ratione regantur. Libro II. Captulo LVIII: De nominibus an/znarum coelestium earumdenique donminio in bu/mc i/i/tr/oze/n /nu/ulu/n, e-idelicet honinem, Acerca de los nombres de las almas celestes y de su dominio sobre este mundo inferior, a saber sobre el hombre, en que trata de los nombres griegos y latinos que corresponden a las almas de los cuerpos celestes y seala que todos nuestros miembros y actividades son regidos por seres superiores. 7. Una de las tesis principales de Giordano Bruno (1548-1600) es justamente la del Espi-itu o Alzna Unive-se-l, 1 uctina de 1 universo. Esta tesis est expuesta en numerosos pasajes de su obra. Nos limitamos a referirnos a algunos de ellos. En De la causa, principio et uno, Paris: Les Belles Lettres, 1996, p. 13 (Proemiale Epistola, Ottavo), expresa que la pri175

la Revista de Ciencias de las Religiones

2003,8 159200

E Yblay C. Dragoneu

El mito de la oposicin, entre filosofa occidental

1 pensamiento dele india

mera y principal forma natural, principio formal y naturaleza eficiente es el alma del universo: la cual es principio vital, vegetativo y sensitivo en todas las cosas que viven, vegetan y sienten. Y a modo de conclusin tenemos que es cosa indigna de un ser racional poder creer que cl universo y otros de sus cuerpos principales sean inanimados, che la pri/na e principal forma naturale, principio joz-male e natura e-ffie-ente, ? lan/irn de luniverso: la guale ? principio di y/tu, segemazione e senso in tt/te le <<se, che me-/me-ono, ve etano e sen/eno. E si ha per modo di corclusione, che ? cosa nc/cg/ha di razional suggetto posser creciere che 1 universo et abr suoi corp/pr/nc/palis/eno inanima/. Luego en el mismo dilogo desarrolla esta idea en las pginas 133 y siguientes. Cf. tambin Lo cena de le cenen, Paris: Les Belles

Lettres, 1994, p. 168-169, y Del infinito universo e nondie- Paris: Les ReIles Lettres. 1995, p. 143. Cl. Hanna-Barbara Ger, ob. cii., pp. 195-198. Una de las tesis de Giordano Bruno censuradas por la Inquisicin en el juicio que ella le sigui (y que tuvo tan trgico fin) era la siguiente: la rierra est animada por un alma no slo sensmt s no tambin racional (terran esse anirncrom nedum e-itt//no se/tsili,e-a veril/it a/am rationali) C1. G iordano Bm no, Ge--tie-e-res Co/npMies. Docunhens, 1 Le Izoe--s. Paris: Les Bel les Lettres, 2000, p. 291, pargrafo 258, p. 29 1. 8. Haremnos tina bmeve referencia a un tratado de G,W. Leibniz, de 1702: Considrazions
e-e-q -

sur la e-octrir-e un Esprir Unime-ersel U/lic/ile (existe traduccin espaola en: Leibniz, Tratados jhnda//-enbales, Buenos Aires: Editorial Losada, 1939, Pp. 66-88). En este tmatado Leibniz hace una exposicin de una doctrina seguida por muchas personas ngcniosats que han credo y creen an que no hay sino un solo Espritu, que es universal y anima el universo todo y todas sus partes, segn la estructura de cada una y de los rganos que encuentra, como un mismo soplo de viento hace sonar en forma diferente los diversos

tubos del mga no.

it y

Plzsieu-s persenhhes in~e-e/tie-use--s orn ni U <:10 vert (licor czzzjoirdhuxe-

qn l

a qz - un sezl Espril, e-/u/ e-vs-1 Uit ivezse-l. el 111/ e-ntii/te bu 1 u~tiie-e-rs el loz,le-s ses pe-irlies.

chle-Ie--zrne sun--ciitt sa strzrc-lure el su/me-ant les o/ganes qu - il rroz.,e-e, coiznte zl/t. ii-tez/le souflie de ccitt iii soaner cli/frvretznet e-ii -rs tuvaus ci orgue.

Este Espr/iz es el ocano, ocean, al

cual las almas regresan (p. 529): es cterrmo, erert e-vi (p. 528); es el alma inmortal universal, 1,-nc //t-t/itorlcle utime-esellc- (p. 530); es Dios ini smo, Dicr tiente (~. 53 1) o cicado por Dios (p. 531): es un Al ma e-le Mundo. U/le cu/e clii ncmcle (p. 53 1): es un Espritu comn ti todos los hombres, uit Spri contn ji tozs les ltotnmcs Ip.53 1>: es distinto de la maten a (p .537). Algunos sostienen que ese Espritu es el Espritu del Seor que se mova en las agtmas. de que se habla al comiere- zo dcl Gnesis, e--el Esprir e-/ir Se-iguteur /11/ xc zeiituoit sur les eaux, de-ini pa/le le Cc,/ni/icttcc/flent dc lcr (Seresc (p. 53 ). idea sta que tuvo ci erta aceptacin en La Edad edia. &S4te-Ys7ai4si~tSriorm-uenie Leibniz menciona una serie e-le pensadores cne han ae-lherido en 10(10 o en parte a esa doctrina. Le i bu i desde Itrego no la acepta. Leibuiz se ocupa de la creencia del Alnc Urtiversal tambin et Esse-zi le Tloulice Sur la bonc) e-le Dic-ti. lo libe-u-li ce lIzo/tinte el 1 origirte di, incr, Pre-fizce. en Phzie-sophisclte Schrifict, Band II, 1, Frankfur am Main: Insel Verlag, 1986. Dise--c,urs, secciones 8-9: seala la antigtte(lad de esta creencia: a considera Imna mala doctrina ... capaz de encandilar al
~ Gene-re-aslii l;.~ Re
e-~q--=oo ~e-~e-k 17<)

200,3. 8

E Totay O. Dragonetti

El miso de la oposicin entrefilosofa occidentalypensamiento e-le la India

...

vulgo, mauvaise doctrine

fort capable dblouir le vulgaire; cita versos de Virgilio,

Eneida VI, 724-728, y Gergicas IV, 22 1-225; hace una referencia al Alma del Mundo de

Platn y a su aceptacin por los Estoicos y a la difusin de esa creencia en Persia y en los Estados del Gran Mogol; y menciona a algunos autores contemporneos o anteriores a l que adheran a la misma. Observa que en general la deificacin de los msticos gnralement la dification des mystiques) poda ser tomada en el mal sentido (mauvais sens) de la creencia en el Alma Universal. En su tratado De la oture en elle-mme, ou dc laforce inhrente aux choses cres et de leurs actions, en Lcibnir. Opuscules philosophiques choisis, texte latin et traduction par P. Schrecker, Paris: Vrin, 2001, p. 194, Leibniz afirma que l est de acuerdo con J.Ch. Sturm en su rechazo de un Alnma Universal (nullam dan animam universi). 9. F.W.J. Schelling se refiere tambin al Alma del Mundo (Weltseele) en su tratado Von der Weltscele, 1--lamburg: Friedrich Perthes, primera edicin 1798, segunda edicin 1806. y tercera edicin 1809. Citamos por la tercera edicin. En el LErefacio, Vorrede] de su tratado Von dcr Weltseele Schelling afirma: La observa(...

cin de los cambios universales de la Naturaleza y tambin la del desarrollo y permanencia del mundo orgnico lleva al investigador de la Naturaleza a un principio general que fluc-

tuando entre la Naturaleza inorgnica y la orgnica contiene la primera causa de todos los cambios en la primera y el fundamento ltimo de toda actividad en la segunda, y que porque est presente en todas partes, no est en ningn lugar, y que porque es todo, no puede ser algo determinado oparticulchr, y para el cual, consecuentemente, el lenguaje no tiene designacin especial, y cuya idea por la ms antigua filosofa (a la cual la nuestra, despus de haber completado su curso, ha retornado gradualmente) slo en representaciones poticas nos ha sido
transmitida (Dic Bez-achtung der allgcmeizten Naturverndrungen sowoll, als des Fortgangs und Bcsta/ds der organischen Weltfiihrt zwar den Naturforschcr aufein gemeins-

chattliches Princip, dczs zwischen anorgischer uid organischer Naturfluctuirend dic erste
Ursache oller Verinclru/ gen injener und den letzten Grund aller Thtigkeit in dieser enthdlt, das. weil es Uberal gegeztwrtig ist, nirgends ist, md weil es Ales ist, nichts Bestimmtes oder

Besondres 5cm Laun. ffir welches die Sprachc ebcndcswcgen keine cigentliche Bezeichnung hat, umd dessen Idee le- ilteste Philosophic. (zu welchcn nachdem sic Piren Kreislaufvollendel hat, dic unsrige allmilig zurickkehrt), nur iz dichterischen Vorstellungen u/ls ti berliefert hab.).

En la primera pgina del tratado Schelling hace una referencia a la idea de un principio organizador, que hace del mundo un sistena (dic Idec cines organisirenden, dic Wclt zum System bildcnde Princips.), y considera que es Quizs tal [Principiol lo que los Antigtmos queran signilicar con la espresin Alma del Mundo (Em solchcs wolltcn vie1/cija clic Alen durch clic Weltseele andeuten.).

Finalmente, en la ltima pgina del tratado. Schelling expresa que Ya que este Principio mantiene la continuidad del mundo inorgnico y orgnico, y conecta a toda la Naturaleza de tal modo que constituye un organismo comn, descibrimos en l nuevamente a aquel Ser que
177

la Recista de Ciencias de las Religiones

2003,8 159-200

E Tolay C. l)ro.goaeti.i

El asiCo de la oposicin entrejiosofa occidental ypcnsaacnto de la india

la ms antigua filosofa saludaba considerndolo el Alma conz- de la Noure-ilczo,... (Da nazi dieses Pri/zcip dic Conznuici cler a/iorgisclte/t utcl der orgazische/z Wclt unerbal, uzd dic gcinze Natur u ei/zcn algen-teinen Orgcinisntus e-erkniipfl. so crkenete/- wir aufs- Neue nl ihnz enes Wtse/t. das clic ales/e Philosopie chis he gemeinschaftliche Sede der Natur ahncnd heg~asste. ~.).

Los testimonios de Leibniz y Schelling dejan en claro la vigencia an en los siglos XVIII y Xix de la creencia en un Anima Mudi, descartada por algimnos. como Leiboiz, aceptada por otros, como Sehelling.
Sobre el terna del Aluzo del Mundo ver el artculo Alma del Mundo, en el Diccionario de Filoso/la de .1. Ferrater Mora, Vol. 1. pp. 122-123, y el artculo Weltseele de Matthias Gatzemeier, en la Emtz>e-clopadie Ptilosophtie unc Wisse/scsliafhcorie editada por J. Mittelstrass, Stuttgart-Weimar: Verlag J.B. Metzler, 1995-1996, Vol. 4, p. 658, adems de las obras citadas de Chenu y Greory.

12. Ambivalencia del concepto de BrabrnamlJtn)an corno Principio Supremo en la Upanishads

l..as caractersticas de Iirahman antes sealadas (arj. sustancialidad, espinilualidad, Espritu Universal) hacen de l un Principio Supremo por encima de todo lo que existe. Pci-o se da en las Upanishads lo que podramos llamar una anbivalezicia del concepto Brczltma/Alntan como Principio Supremo. El caso, tal vez ms importante, de la heteroge-neidad del contenido de las Upe-atishe-ze-Is a la que nos hemos referido anteriormente. es esr, diversa concepcin de BrahinatlAnnai corno Principio Supremo: unos textos lo conciben como una entidad abstracta e impersonal, que puede ser considerada como un Absoluto, y otros como un Ser concreto y personal, que puede ser considerado como un Dios personal. Ambas concepcit.nes de Brahman/Ana, se encuentran en los textos upanishdicos qtme citamos en este artculo, a veces separadamente y a veces en forma coexmstente. Los sistemas filosficos hinduistas ortodoxos, que se constituirn muchos siglos despus y que forman parte de la llamada Escuela Vednta, adoptarn una u otra de estas dos concepciones upanishdicas ya en forma rigurosa y excluyente: Shaimkara, fundador de la Escuela Vednta No--dualistacentrar su sistema en la concepcin abstracta e impersonal dcl Principio Supremo. Beclz-nan, y desarrollar una poderosa especulacin en torno (le este concepto. liste Principio Supremo ser para l el nico depositario de la Realidad en trmmnos absolutos. Shakara relega as a un segundo plano la concepcin concreta y personal con la cual confornia la imagen de un Seor (Dios), de esencia ilusoria, creado por la mente humana sumida en el errom. y que ser el receptor del culto religioso. Por el contrario otros sistemas, como los creados por Rninuja, Madhva. Vallabha. Nimbrka. de marcada inspiracin testa y clevocional, se inclinarn por la concepcin upanishdica de un Principio Supremo concreto y personal. constitinido ya cnn un Seor, un Dios, objeto de veneracin y de culto, colocado en un nivel de preemrnenema.

Iz Rere-ist o. de Ciescias re los Reigier o-es

m76

400,3.8

39-200

TolayC? Dragonetti

El mito de la oposicin entrefilosofa occidental ypensamiento de la india

13. Brahman como Principio Supremo concreto-personal y Brabman como abstractoimpersonal La Maitryana-Upaztishad VII, 7, rinde exaltado homenaje al tman (cuya identificacin con Brahman es en la Upanishads un principio indiscutible) en los siguientes trminos entre los que predominan las forznulaciones positivas y las de inspiracin concreto-personal: l es el tznan en el interior del corazn, extremadamente sutil, como un fuego encendido, dotado de todas las formas. Su alimento es el universo entero. Todos los seres en El estn tramados y urdidos. El es el Al/izan, de quien todo mal est apartado, al margen de la vejez, al margen de la muerte, al margen del sufrimiento, carente de incertidumbre, carente de limitaciones, cuyo pensamiento es la Verdad, cuya voluntad es lo Real. l es el Supremo Seor, l es el Soberano de los seres, El es el Protector de los seres. l es el lmite que separa. l es el Aman, el Seor, Sha,nblu el Benefactor, Bhava el Existente, Rudra el Tremendo, Prajpati el Seor de la Creacin, el Creador de todo, el Germen de Oro, la Verdad, la Vida, el Espritu, el Gobernante, el Inconmovible, el Dios Vishpu, Nryarya, esa hi khalvtm ntarhrdaye niyn iddho gnir iva vi~varpo syaivnnam idarp sane-am asmmnn ot iml> prajlj e~a tm pahatappm vijaro vimnrtyur vi~oko vicikitso vip~ah satyasarnkalpal> satyakma e~a parameivara esa bhtdhipatir esa bhtapla esa setur vidharana esa hi khalvtmenab arpbhur bhavo rudral> prajpatir vi~vasrg dhira9yagarbhal) satyarp prz)o harpsal> ~Astcyuto vi~s)ur narayanJal). Cf. Brhadmanyaka-Upaztishad III, 4, 22, parte del cual est incorporada en la cita que precede. Brchznan como una nocin concreto-personal, como un Principio personal, es descrito grosso modo con los bien conocidos rasgos que generalmente son asignados a la nocin de un Dios personal. Otros textos describen a Brahman/tman recurriendo a la va negativa y en ellos se manifiesta la tendencia alstracto-i/npersonal en la concepcin de Braliman como Principio Supremo. Si bien la tinalidad primera de la descripcin por negaciones es marcar el carcter absolutanente brase-eideztte y heterogneo, diferente de todo lo que pertenece a la realidad emprica y al alcance dcl conocimiento y del lenguaje, del Principio a que la descripcin se refiere, sin embargo la descripcin por la va negativa tiene tambin el mismo efecto exaltativo que la descripcin por acumulacin de eptetos positivos y adems lo aleja al Principio de toda relacin con el mbito de lo concreto-personal. Como ejemplos de estos textos upanisbdicos sealamos los siguientes: Keeza-Upanishad 1, 1.1V Ah ra Brahman~ no llega la vista, no llega la palabra ni la mente. No sabemos, no comprendemos corno alguien podra darlo a conocer. Es diferente de lo conocido y tambin de lo desconocido as hemos odo decir a los ancianos que nos lo explicaron, na tatra eaksur gacchati na vg gacchati no mano na vidmo na vijnimo yatliaitad anu~i~yt. anyad eva tad viditd atho aviditd adhi / iti u~ruma pfmrvesmp ye nas tad vycacaksire. Taittirtya-Upanislcze-l 11,4, 1:... las palabras y la mente, sin haberlo encontrado, regresaron, vaco nivartante aprpya manas saha.
...

79

la Revista de Ciencias de las Religiones 4003.8 159-200

E Tota>41

Dragonetri

El nito de la oposicin entre filosofa occidentalypensarnieneo de la india

En la Brihadranyaka-Up-anishad III, 8, 8, se encuentra la siguiente descripcin de Brahznan: No es grueso, no es fino, no es corto, no es largo, no es rojo (como el fuego), no es fluido (comno el agua), no es sombra, no es tiniebla, no es viento, no es espacio, no est adherido a nada, sin sabor, sin olor, sin ojos, sin odos, sin voz, sin mente, no es energma, no es el aliento sin boca, sin medida, sin interior, sin exterior , asthlam ananvahrasvam adirghamn alohitam asnel,am acchyam atamo vyvankam asairgam arasam agandham acaksuskamn a~rotram axe-g amnano tejaskam aprnam amukham amntram anantaram abhyarn. En la misma Brihadranyaka-Upanishad II, 3, 6, aparece la culminacin de esta via negationis cuando proclama que no hay mejor definicin de Braliman que la rotunda negacin y, al mismo tiempo, el efecto subsidiario positivo de esta formnulacin negativa cuando de inmediato proclama a Brah/nan como el ens realissimum: Ahora la definicin [de Brahman]: No, No, pues no existe nada superior a esto: No. Ahora su designacin: lo real de lo real, athta ddo neti neti na hyetasmnd iti netyanyat param astyatha ntnadheyarn satyasya satyam iti. Como la ms lcida y clara explicacin de este pasaje upanishdico darnos el comentario del mismo hecho por Shakara: Cmo se quiere definir la Realidad de la Realidad [saryasva sat~yam 1 mediante estas dos palabras: No, No [na-iti. na-iti]? Contestamos: Con la exclusmon de toda caracterstica particular Lvie~a] que constituye una limitacin [updhi].[As se debe procederj con relacin a algo en lo cual no existe ninguna caracterstica particular como ziombre, fonna. accin, diferencia, clase, cualidad ya que es mediante stas que se da el uso de la palabra. Y ninguna de esas caractersticas particulares existe en Bralinzan, entonces no puede ser definido en trminos de: Esto es esto, en la forma como en el mundo se define una vaca diciendo: Ella se mueve, es blanca, tiene cuernos. Brahnzan es [incorrectamentel definido tnediante el nombre, la forma y la accin que le son [errneamnentel super-impuestos ladhyropital. como en las definiciones. Brahna/l es conciencia y felicidad, Braliman es slo masa conipacta de conciencia, etc. Pero cuando se quiere definir [en verdad] la naturaleza propia ide Brahmazzj, carente de caractersticas particulares que constituyen una limitacin, entonces no se le puede definir de ninguna manera. Entonces queda slo este medio, a saber la definicin mediante la negacin de las usuales definiciones: No. No. [nanu kathaz 5bhym neti o cxi iti ~abdbhym satyasya satyarn nirdidiksitam? ityucyate sarvopdhiviespohena. yasmin na ka~cid vi~eso sU ntna v rparn v kanna v bhedo vA jtir vA guno vA; taddvrena hi ~bdapravz-ttir bhavati. na caisrn kacid vi~eso brahmnanyasti ato na nirdestum akyate idamn tad iti gaur asau spandate guIdo xe-isniti yath loke nirdi~yate, tath; adhyropitanmas-pakarmnadvrena brahma nirdiyae vijnam nandarn brahma (1.11, 9, 27-7) vijnaghana eva brahmrm (11,4,12) ityevamdNabdaih. yad punal> svariipam eva nirdidiksitam bhavati nirastasarvopdhiviesam, tad na ~akyate kenacid api prakrena nirdestum; tad ayam evbhyupyah yad uta praptanirde~apratisedhadvre0a
-

neti exi

iti nirde~ahj.

IRme- Re e-darte Cicncams dclae--Rd-giones

4003.8
159--200

-e- Be

E TolayC Dragonetti

El mito de la oposicin entrefilosofa occidentalypensarniento de la india

14. Observacin sobre el tema anterior: Brabman 1 tman. La nocin de Dios en Spinoza La nocin de Dios de Baruch de Spinoza (1632-1677) ofrece notables similitudes con la concepcin de tendencia abstracta e impersonal de Braliman, el Principio Supremo, en las Upanishads. Presentamos a continuacin algunos pasajes de Spinoza en que se hacen presentes elementos importantes de la concepcin spinoziana de Dios. En la Upanishads al igual que en Spinoza se encuentra ese deseo, esa voluntad, ese esfuerzo por elevarse de los planos concretos, personales y hasta antropomrfmcos de la nocin de Principio Supremo (Bm liman) o de divinidad (Dios) al plano de una concepcin de los mismos de carcter abstracto, racional, purificado. sta es una concepcin muy diferente de las creencias tradicionales. Como la KenaUpanishad 1, 6, opone el verdadero conocimiento del Ser Supremo, que las Upanishads revelan, a la concepcin errnea del mismo que la gente generalmente tiene: nedarp yad idam upsate (Eso no es lo que ellos veneran ), Spinoza tambin opone el verdadero conocimiento de Dios (vera Dei congnitio) (Ethica, Pars Prima, Propositio XV, Scl-zolium in initio), a la idea que la gente comn tiene de Dios (vulgus intelligit) (Etliica, Pars Secunda, Propositio III, Scholium). El Principio Supremo de las Upanishads, Braliman, y el Principio Supremo de Spinoza, Dios, son ambos entidades filosficas, creaciones abstractas. Pero debemos observar que de la misma manera como encontramos en la Upanishads la coexistencia de textos que se inclinan hacia una concepcin concreta-personal de Braliman y de textos que se inclinan hacia una concepcin abstracta-impersonal de Braliman, as en Spinoza conjuntamente con las caractersticas abstracto-impersonales de Dios aparecen algunos rasgos concreto-personales de Dios, como por ejemplo, Su perfectissima natura (Propositio XXXtI, Se--lolium II) y Su infinita potentia (Appendix de la Pars Prima). Cf. P. Macherey, lnroductio/ lthique de Spinoza, Paris: PUF., t998, p. IGnota t. En la Definitio VI de la Pars Prima (cuyo ttulo es justamente De Deo) de la Ethica, Spinoza define a Dios con las palabras siguientes: Per Deum intelligo ens absolute inJinitum,
...

hoc est, substantiamn co/tsbantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, et infinitam essentiam exprimit, Entiendo por Dios a un ser absolutamente infinito, es decir una

sustancia constituida por infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. En las pginas siguientes de la misma Pan Prima Spinoza aclara o complementa dicha definicin: Dios tiene de por si un poder absolutamente infinito de existir (Deum infinitam absolut potentiam existendi ti se habere), existe absolutamente (absolut esistit) (Propositio XI, Scholium lnea 7); siendo una sustancia absolutamente infinita es indivisible (substantia absolut infinita est indivisibilis) (Propositio XIII); fuera de Dios ningtmna sustancia puede existir ni ser concebida (Praeter Deunz nulla dan neque concipi potest sbstantia) (Propositio XIV);
la Recista de Ciencias de las Religiones
4003.8

159200

E Trlay O, Dragonee-si

El miso de la oposicin entre filosoji?a occidene-alypensao-rieneo de la india

Dros es unreo (Deum esse u/tlcubn) (Propostio XIV, Corollariun 1); todo lo que existe est en Dios y sin Dios nada puede existir ni ser concebido (Quidquid est, in deo est, et nihil sijie Deo esse nee-,ue cozzcipi potest) (Propositio XV). En la Densonsrario de esta Propositio Spinoza usa con referencia a Dios la expresin divina natura. y en el inicio del Scholium de esta misma Proposirio considera que estn en tmn error aquelos que se imaginan que Dios al igual que un hombre tiene cuerpo y mente y est expuesto a las pasiones pues todos los quede algn modo han contemplado la naturaleza divina niegan qtme Dios sea corpreo (... gui Deum ittstar hoz/tinis corpore, Ct ntcnte Cnstantent, atque
passionibus obnoxium fin guztt:
..,

ne-m O/hm/es. gui natzeram divinain aliquo modo contenmpla

...

ti suin, I)eu,/t e se corporeun negant);

Dios es la causa eficiente de todas las cosas (Deum o//tltium reruin e-sse cazsan efflczentezzz, Corollarinn 1 dc la Propositio XVI), y Dios es en forma absoltita la caLisa primera (Deunm. esse absolut cause-/nt primam) (Corole-zriunt III (le la Proprssiio XVI); todo est en Dios, por lo cual nada puede estar fuera de l, que lo determina o lo obliga a actuar y Dios acta poe-las solas leyes dc su naturaleza y no obligado por nadie (... omnia in
Deo esse: gua/e ,iihil e-A-tra ipsun e-sse po/es!, ti fizo e-d agene-lun deberzzinetur re cogatur argue ade Deus ex solis suae nathh rae legibus el ti te//mine coactus agit) (De/nonstratio de la

XVII) (c P,-s Secunda, Propositio III, Scholium, p.87, lineas 26-28, donde Spinoza le atribuye a Dios una actuosa essentie-z una esencia actuante, a tal punto que nos es imposible concebir que Dios no acte tanto como que Dios no sea, cdee-igue tanz nobis
Proposixio impossbile es! cotci 1,ere, Dezrnt non agere, qu/-it Deu/// /he->/i sse);

a la naturaleza de Dios no le pertenecen ni el intelecto ni la voluntad (e-d Dei naturam zeque izitellectun, te que iountate,n pert/tere) (Scholiunt de la Proposibio XVII lneas II12): Dios es la causa n umanenite de todas las cosas y mio transitoria (Detts es mzniz-un reru/n (ah/sa zt/iflheneths; /?OIt e-e-e/-O tras te/ls) (Propostio XV 111): Dios es decir todos todos los atributos de i)ios son eternos (Dets. sie--e-e o/huno L)ei abbribula su/ti e-e-terztal (Propositio XIX): la existencia de Dios, al igual que su esencia, son una verdad eterna (Dci cxistetian, sicut ejus esse,ticmt, aeterna,t e55c ie-th-itaten/) (Stol hizo de la Prope-siio XIX): Dios no es slo causa deque las cosas lleguen a existir, sino tambin deque perseveren en la existencia, es e-lecir (para usar un trmino Escolstico) Dios es la causa esseze-li (de ser) de las cosas (L)eh un bloj tan/un e-sse-- causaz, itt 1-es I/-tcipiant existere, set! etiaxt itt iz txistene-le-,
pcrseve/ent sise-e (tt berntino Sclzolasico hite-ir) Deia/ sse -ausa essenli rerun) (Corollarium

de la Propositio XXIV; Dios no slo es la causa eficiente de la existencia de las cosas, sino tambin de su esencia
(L)eus ion ta/ttu/it st ca/tse-, efflciens /-eruz e-xslezttiae: sed etiai/z essezilie-e) (Propositio

XX \); todas las cosas esl deternjinadas por Die-s para existir (le cierta manera y para operar de
e-Jk Roe-e-irte-e- dc Ciencias dc rrs Rerigi-e-,e-e-.es
4003,8 59400

e-

82

E Tolay U Dragonetti

El mito de la oposicin entreflosofa occidentalypensarniento de la india

cierta manera

(...

omnia cx necesitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo exis-

tendum et operandum (Propositio XXIX);

las cosas han sido producidas por Dios dotadas de suprema perfeccin porque han derivado necesariamente de una naturaleza dada perfectsima la perfeccin de Dios obliga a afirmar esto. Si no fuera as, estaramos obligados a atribuirle a Dios otra naturaleza diferente de aquella que la nocin del Ente perfectsimo nos obliga a atribuirle (... sequitur res summ perfectione a Deo fuisse productas: quandoquidem ex dat perfectissim natura necessari
...

secutae sunt ... ipsius etizn perfectio toe nos affirmare cogit ... si res alio modo fuissent productae, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea guam ex consideratione Ezttis perfeetissimi coacti sumus ci tribuere. (Scholium II de la Propositio XXXIII);

el poder de Dios es su misma esencia (Dei potentia est ipsa ipsius essentia) (Propositio XXXIV). En la seccin precedente Observacin sobre el tema anterior: El Espritu y las funciones mentales en Occidente ya hemos indicado que para Spinoza el pensar es un atrmbuto de Dios, o en otras palabras que Dios es una cosa pensante (Cogitatio attributum Dei est. sive Deus est res cogitans) (Ethica, Pars Secunda. De natura e! origine menfis, Propositio 1). Al mismo tiempo Spinoza afirma que la extensin es un atributo de Dios, en otros trminos que Dios es una cosa extensa (Extensio attribututn Dei est, sive Deus est res extensa) (Proposi/io II). En el inicio del Appe;mdix que cierra la Primera Parte de su Ethica Spinoza concluye: Con lo anterior he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe necesariamente; que es nico; que existe y acta por la sola necesidad de su naturaleza; que es la causa libre de todas las cosas, y de qu modo lo es; que todo est en Dios y depende de l, de modo que nada puede existir o ser concebido sin l; que todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no ciertamente por la libertad de su voluntad o por su absoluto beneplcito, sino por la absoluta naturaleza de Dios o sea su infinito poder, 1--lisDei naturam,
ejusque proprietates explicui, u!, qud necessari existit; qud sit unicus: qud ex sola suae naturae necessitabe sit, et agat; gud sit oznnium rerum causa libera, e! quomod; qud omnia in Deo sint, ex ab ipso

ita pezdean!.

tt sine ipso ncc essc nec concipi possint; et dcni-

que qud onmnia Oca fucrin! praedetarminata. non quidem ex libert ate voluntatis, sive absoluto beneplacito; sed cx absoluta Dei natura, sive infinita potentia.

La presencia del ishvara en la Cultura de la India. Religiosidad y espiritualidad en Occidente Brahman concebido principalmente como un Principio Supremo personal, es decir como un ishvara (Seor, Dios), ha tenido siempre en la Cultura de la India una gran presencia. Grandes maestros como Rmnuja, Nimbarka, Madhva, Vallabha, etc. adoptan la interpretacin concreto-persotlal del Bralmnman upanishdico; Shakara por su lado adopta la interpretacin abstracto-impersonal pero postula al lado de un Braliman abstracto-impersonal un Ishvara que, no obstante ser una creacin ilusoria de la mente humana, es tratado como una
15.

,33

la Recista de Ciencias de las Religiones

2003,8 159-200

E he-lev C.

lhagone~ei

El mico de/a oposicin entrefilosofa occidentalypensainieneo de la india

entidad real. El lshvara es el centro de una profunda religiosidad y espiritualidad testas. El es el digno objeto de culto y devocin: a su sagrada persona le estn dedicadas una vasta y emotiva literatura religiosa y esplndidas obras de arte: muchos sistemas filosficos lo tienen como el Principio central, fundamento de todas sus teoras; y una intensa vida mstica se centra alrededor de l. Tomando en cuenta la intensa vida religiosa y espiritual dirigida al ishvara es posible decir -como comnmente se dice- -que India es la tierra de la Espiritualidad. Pero la
no debemos olvidarque, junto a los sistemas que postulan al lshvara como Principio Supremo

ha habido muchos sistemas que nada tienen que hacer con un lshvara, corno por ejemplo el
Budismo, el Jainismno, la MimnAmsA. el Smkhya, los materialistas. Pensamos que por lo menos hasta el siglo XVI Europa con igual derecho puede ser llamada una tierra de Espirirualidad y Sabidura, si juzgamos por la intensidad del culto y de la devocin dedicados a Dios, por las magnficas obras de literatura y arte que l ha inspirado, por el lugar importante que El ha ocupado en las obras de muchos filsofos occidentales que hicieron igualmente de III el fundamento de sus teoras. La atribucin (casi exclusiva) a la India dc ser una tierra de Espiritualidad, sin tomar encuenta la Espiritualidad Europea y en general con el propsito de negar la existencia en la India de pensamiento racional, es otro aspecto del prejuicio casi mtico de la oposicin entre el pens-a/-hie-vte-, de la India y la /ie-,softa de Occiden te.

16. Otras concepciones de la arj (dpx9l) cmi las Upanisliads En la bsqueda dc aquel Principio, que es el fundamento ltimo, el origen primordial, la sustancra universal y el fin definitivo de todo. Bralznia,t/Atnnan representan la cspide de la especulacin de las Upanislte-ze-~-. Pero antes de llegar a ese resultado las Upe-zzmishae-ls nos revelan que hubo tentativas por elevar al rango de ese principio a diversos elementos generalmente de naturaleza material. As, por ejem po, Ii nitndonos a las ms antiguas (Ipeiz is/tads, la Br had-ranyak-a tJpe-iimixlie-td V.5, 1 p~ anua que en cl principio todo esto 1 = el mundo] era agcma, Apa eve dam agra Asuh, y la ChndogyaUpanishad VII. lO, 1, expresa que todo, la tierra, el espacio. el cielo, las montarlas, los dioses y los hombres, los animales y las plantas, 10(10 es agua sol-

di ficada (ni Arta) (Apa evemn in ArtA yeya m prth i vi yad antariksam yad dyaur yat parvat yad devamnancmsy yar parvat~ ca vayA rnsi ca trnaxe-anaspatayah ~vApadAnykitapatagapiplikamn Apa evem mnrth). Encontramos en este l)asa~e upanishdico un eco del Himno de la Creacin (R Ve-e- o X. 1 29e- ~>que expresa que en el origen todo era agua indiferenciada / (Aiitiktiii sMi Lima sarvamn A idW+), La ni ismna (liAndo gya--Upe-nishad1. 9, 1, declara que todos los seres surgen del espacio lAkAa) y en el esptmci() sc disuelven. El espacio es ms antiguo que el los; el espacio es la neta final, sarvni la a mann bhitnyke-iAd eva samnutpadyanta Akamn pratvastamn xAntyko hyevaibhyo jyyn akasah paryanamn, La Faittirivatipe-mnmsh md II. 7. 1 (asad vA dom agra Asit
la Re-e-te-te e-le Cie,e-.e-ie-e-e- e-le- .t.,~
le-,

/ tato val sad ajyata) y la

le-e-se-ne-c--.s-

84

4003.5

159<00

E Tolay C. Drago netti

El mito de la oposicin entre filosofa occident al y-pensamiento de la india

Cliandogya-Upanishad VI, 2, 1 (asad evedam agra Asid ekam evdvitiyam) registran la opinin diversa de que en el principio slo existi la nada (literalmente: lo que no existe, asat en snscrito) y que de la nada surgi lo existente (sat). Con relacin a los pensadores indios, cuyas opiniones nos conservan las Upazmisliads, cabe relevar un hecho que refleja la tendencia metafsica que caracteriza a la especulacin india: entre las arj que idearon los pensadores indios la que adquiri mayor relevancia fue aquella de Bralmmanltman, nocin metafsica cuyas caractersticas hemos sealado y que tan gran papel desempeara en la historia ulterior del pensamiento indio. 17. Observacin sobre el terna anterior: La nocin de arj (p~rj) en Grecia Varios siglos despus, en Grecia, algunos pensadores se interesaron por determinar la arj (dpxrj) de todas las cosas, avanzando soluciones diferentes. De acuerdo con los testimonios reunidos en Dic Fragnmemmte der Vorsokratiker, editados por H. Dics y W. Kranz, y a ttulo de ejemplo, sealamos que Tales de Mileto pensaba que el agua era la arl universal, Anaximandro que t peiron (lo ilimitado) y Anaximenes que el aire. Aunque no se conozca los detalles de las teoras de estos pensadores son evidentes las similitudes entre las cuestiones que se planteaban y las respuestas que daban indios y griegos. Cf. Eduard Zeller, Dic Philosophie der Griee-lmczm in ihrer geschie-litlichen Entwicklung, Hildesheim: Georg Olma Verlag, 1990. 18. Concepcin tridica en las Upanishads En las Upanisliads encontramos una serie de textos, que afirman que el mundo es una trada y que todo en l est constituido a su vez por tres elementos o componentes. Ejemplos de los mismos son: Brihadra~yaka-Upanishad 1, 6, 1 3: (1) Trayamp vA idarn flAma rpaw karma (3) tat etat trayanp sad ekam ayam AtmA, tmo ekab sann etat trayam, (1) Esto [= la realidad emprica, el mundo, el Universo] es ciertamente una trada: nombre, forma, accin (3) Esto, siendo una trada, es uno, el Atinan [principio espiritual, Principio Supremo, lo Absoluto]; el tmazm, siendo uno es esta trada. Brihadratyyaka-Upaztishad 1,5, 1-10: (1) ya! saptnnni medhay tapasjanayat pit trinytmane kuruta (3) mano vAcamp prnarn (4) trayo lok eta eva vg evyarn loko mano ntariksalokaly prAno sau lokah. (.5) trayo ved eta eva vg evargvedo mano yajurvedal prnah smavedaly. (6) devt3 pitaro manu~yA eta eva vg eva dev manab pitaraly priyo mAnusyal>. (7) pit mAtA prjaita eva mana eva pit vA mAtA prgaly praj. (8) vijtamp vijijsyamn avijtam eta eva yat ki ca vijtamp vAcas tad rtipatp (9) yat ki ca vijijsyatp manasas tad rpam (10) yat ki cvijtamp prmyasya tad rpam, (1) Cuando el Padre [el Dios Praj2pati] cre con su sabidura y con su ascetismo las siete clases de alimentos tres hizo para s mismo: (3) la mente, la voz, el aliento (4) Ellos son los tres mundos: la voz este mundo [la tierra], la mente el mundo atmosfrico, el aliento aquel mundo, el cielo, (5) Ellos son los tres Vedas: la voz el Rig Veda, la mente el Yajur Veda,
... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

m85

la Rete-ista de Ciencias de las Religiones

20o3,

m5

9-200

E Tole-e- yC. Drogonee-ei

El mito de la oposicin enete filosofa occidental i-pensarnienmo de la india

el aliento el SAma Veda. (6) Ellos son los Dioses, los Antepasados, los hombres: la voz los Dioses, la mente los Antepasados, el aliento los hombres. (7) Ellos son el padre, la madre, la descendencia: la mente el padre, la voz la madre, el aliento la descendencia. (8) Ellos son lo conocido, lo cognoscible, lo desconocido: lo conocido la forma de la voz (9) Lo cognosen-ble la forma de la mente (10) Lo desconocido la forma del aliento. Chndogya-Upanishad VI, 2, 3 y 4 y VI, 4, 1-4: VI, 2, 3: tad aiksata bahu syrn prajAyeyeti; tat tejo snjata 1 tat teja aiksata bahu syArn prajyeyeti tad apo srjata tA Apa aik~anta bahvyah syAmna prajyemahiti t annam asrjanta VI, 4, -4: yad agne rohitarn rparn teja... ... ... .,.

sas tad rfmpamn yac cbuklamn tad ap]n yat krsnarn tad annasya

..

yad dityasya rohitam rfmparn

tejasas tad rpam yac chuklam tad apm yat krsnam tad annasya ,.. yac candramnaso rohitam ripam tejasas tad rpam yac chuklamn tad apmn yat krsnam tad annasya .,. yad vidyuto rohitam rpam tejasas tad rpamr yac chuklam tad apAm yat krsnam tad annasya ..,Aquello [=

El Ser: el Principio Primordial] pens: Sea yo mltiple, procree yo. l emiti la radiacin de luz y calor. Aquella radiacin de luz y calor pens: Sea yo mltiple, procree yo. Ella emmti a las aguas. Aquellas aguas pensaron: Seamos nosotras mltiples, procreemos nosotras. Ellas emitieron al alimento [= la tien-a segn el comentador Shakaraj (VI, 2, 3-4). La forma roja del fuego es la forma de la radiacin de luz y calor, la blanca la de las aguas, la negra la del alimento La forma roja del sol es la forma de la radiacin de luz y calor, la blanca la dc las aguas, la negra la del alimento La forma roja (le la luna es la forma de la radiacin de lu y calor, la blanca la de las aguas, la negra la del alimento La forma roja del relmpago es la forma de la radiacin de luz y calor, la blanca la de las agmras. la negra la del alimento Otros ejemplos de triadas upanishdicas se encuentran en BrihadAranyakaUpanishad 1, 2, 3 (nirtyu, la Muerte, presentado corno Principio Creador se divide as mismo en tres: fuego, sol y viento); V, 2. 1 (la triple descendencia de Pm--ajApati:los Dioses, los hombres, los Asuras); Chndogya Upanishad II, 23, 1 (las tres ramas de la vida religiosa: 1. sacrmficios, estudio, limosnas, 2. ascetismo. 3. vida de estudiante en la caso de un maestro): III, 16,
... ... ...

l-5 (tres perodos en jo Niud oc! ~ m 4 los corresponumentesa ICL~ tres preparaciones oc sonta: de la niaana. los primeros 24 aos, del medioda, los 44 aos que siguen, de la noche los 48 aos que siguen); VI, 3, 1 (los tres orgenes posibles para los seres: nacer de un huevo,
nacer de un ser vivo, nacer de un retoo); Vi. 5. 1 (el alimento comido, el agua bebida, el calor absorbido se dividen en el cuerpo humano en tres: respectivamente en excremento, carne y mente; ormna, sangre y aliento; huesos, mdula, palabra). Aunque las Upatmishads no ofrecen indicaciones para determinar la naturaleza de la relacin entre los elementos que constituyen las tradas que presentan, sin embargo se puede pensar que, al igual que el sistema Smkhya posterior, las Upanishads pensaban que las tradas sot igtmalmnermte datos de la realidad (drav>e-asa) y no construcciones intelectuales (pzaje-pri-sal), En el Rig Vedo
Upan islte-zds,
y en

los Brhnnanas, textos que cronolgicamente preceden a las

se encuentran ya ejemplos de agrupaciones tridicas.

86

43 e-e- Prosto e-le Cien-cia-e- dc las Religio ,se-s

2001,8
159-200

E TolayC Dragonetti

El mito de la oposicin entrefilosofa occidental ypensarniento de la india

La concepcin tridica de la realidad que se manifiesta en los textos upanishdicos citados

ser desarrollada varios siglos despus por el sistema filosfico SArnkhya en su teora de los

tres gunas, como los componentes de la Materia, la cual con su evolucin da lugar a toda la realidad emprica material y psquica. Los guSas en cuanto constituyentes de la Materia estn presentes en todo y la diversidad de los seres y cosas depende de la diversidad de la proporcin en que ellos se encuentren en los seres y cosas. Ver el Captulo X de este libro, dedicado al sistema SAmkhya, en especial la seccin Elementos constitutivos (gu5a) de la Materia. Evidentemente que para el SAnikhya los tres elementos (gu~as) que constituyen la Materia estn vinculados entre s por una relacin necesaria y esencial; no son reemplazables por otros. La trada para el Srnkhya es una dato de la realidad y no una creacin de la mente, una
superimposicin mental sobre tres elementos elegidos al azar ofrecidos por la realidad. La naturaleza esencial de la materia es los tres gunas.

Cf. el articulo Numbers (Aryan) de AB. Keith, en J. Hastings ed., Encyclopaedia of Religin and Ethics Vol. 9, pp. 407-408, dedicadas a la India; A.B. Keith, Tlie Religion and Philosopliy of dxc Veda and Upanishads, General ndex, sub Numbers, TIrree, Five, Seven, Nine; H. Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenscliaft. Dic Weltanschauung der BrAhmana-Texte, Gttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 191 9,pp.46-5O. De un modo general los pueblos primitivos o arcaicos o en las primeras etapas de su evolucin cultural consideraron a muchos nmeros como privilegiados y a algunos de ellos tambin como criterios para agrupar las cosas y elementos de la realidad en conjuntos dotados de existencia propia. En pocas culturalmente ms avanzadas se encuentra tambin la preeminencia dada a un nmero y el uso de ste como criterio de clasificacin, ya sea que la creencia al respecto haya perdurado o resurja espontneamente o sea revivida por imitacin de las creencias de otras pocas o por influencia de alguna doctrina que se impone. Ver sobre este tema en el citado artculo Numbers (Aryan) de AB. Keith, en J. Hastings, Encyclopaedia of Religizt and Ethics Vol. 9, las pginas 408-413, dedicadas a Irn, Grecia, Roma y los pueblos germanos y eslavos; tambin en la misma Encyclopaedia el artculo de William Cruickshank Numbers (Semitic), Vol. 9, pp. 413-417, dedicadas a los pueblos semitas; Erie Homung, Der Eme und dic VicIen. Agyptischc Gottesvorstellungcn, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, Captulo VII, dedicado en gran parte al sistema numrico-genealgico de distribucin de los dioses. 19. Observacin sobre el tema anterior: La concepcin tridica en Raimundus Lullus y Hegel En muchos pensadores griegos y europeos se encuentra la idea de que el nmero tres posee una jerarqua especial y consecuentemente utilizan ese nmero en sus explicaciones y concepciones de la realidad dando lugar a la constitucin de tradas. Entre ellos se encuentran: los Pitagricos, Platn y la Academia Antigua, Plutarco, el Platonismo Medio, el Neo-platonismo: Plotino, Jmblico y Proclo, San Agustn, Roger Bacon, Santo Toms, Nicols de Cusa, Raimundus Lullus, Agrippa de Nettesheim. Giordano Bruno, Kant, Hegel, Marx, Lenin, etc. 87
fa Revista de Ciencias de las Religiones
2003.8 159--200

Tolay C, Oragonetri

El ohio de la oposicin entre filosofa occidentaly pensaenieneo de la india

Cf

e artculo de PP. Hager y E. von Samsonow Trias; Triaden, en Historisclies

Wrterbuch e-ter Philosophie, Vol. lO, pp. 1479-1483: Michel Piclin, Les Plzilosophies de la Iriade ou histoirc de la stzueture ternaire, Paris: Vrim1, 1980. En esta seccin nos eferiremnos brevemente a tos autores: Raimundus Lullus y Hegel. Raimundus Lullus (naci en Mallorca en 1232 y muri en 1316) expone una concepcin del mundo enteramente trinitaria, se esfuerza por descubrir en la creacin un reflejo e imagen de la Trinidad cristiana, dndole universalidad al modelo tridico y encontrando en todos los aspectos de la realidad estructuras tridicas. Lullus establece nueve paedicata absoluta (predicados absolutos) o prieteipia /ransce,tden/ia (principios trascendentes) o ms usualmente llamados por l, en cataln, dignite-tv (dignidades) que expresan la naturaleza de Dios en tanto ste puede ser conocido por el hombre y que estn reflejadas en cualquier aspecto de la creacin, siendo los instrumentos de su actividad creadora: Bonitas (bondad), Magnitudo (Grandeza), Acternitas (Eternidad), Potestas (Poder), Sapien/ia (Sabidura), Volunas (Voluntad), Virtus (Virtud), Verbos (Verdad), Gloria (Gloria). Existe otro conjunto de principios, llamados praedie-ata relata (predicados de relacin), qtme gobieman

las relaciones entre los praedicaca absoluta y el universo. Estos son nueve y estn agrupados en tradas: Ditferentia--Cone-ordaemtia~Contrarje-tas (Diferencia-Concordancia-Oposicin), Principinn-Medium-Fiezis (Principio-Medio-Fin), Maioritas-Aequalize-v-Minorias (El hecho de ser mayor--FI hecho de ser igual-El hecho de ser menor). Otros ejemplos de tradas que se encuentran en Raimundus Lullus: las tres formas de existencia: Deus-CreaturaOperatio (Dios-Crer.t nra-Acto Otra en cataln]); la forma, la materna y la relacin entre ambas; la Iridimensionalidad de los cuerpos; las dos premisas y la conclusin como componentes del silogismo; la capacidad o agen! (agente), el objeto o patient (elemento pasivo) y la accin o act como componentes de toda actividad: adfionailvum, actionabile, actioctare (p. 116 C2 de la edicin de la obra de Lullus citada a continuacin), bonficativun, bonificabile, bonificare (p. 58 C3 etc.), calethcuivunm. calefactibile, cale lacere (p. 110 D3), e-ollocativum, e-olie-,cabile, coot-are (p. 142 C2), corruptie-um, corrnzptibile, corrunpere (p. lOS C4), neleceivus, izmelligbilis, intelligere (p. 106 B etc.), naturativum, naturatibile, naturare (p. 274 C2), relativum, referibile, referre (p. 108 C2), situalivum, situabile, situare (p. 132 C2), subsrantiaivum, substantiablis, substantiare (p. 88 02) etc. Cf Rainiundus Lullus. Dic neue Logik. Lagica Nava, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmnstadt: 2002. Charles Lohr cd., Vittorio i--1sc y Walburga Bilehel trad.. pginas citadas y pp. LI y LII de la Introduccin de Vittorio 1--lsle; y R.D.F. Pring-Mill, The Trinitarian World Picture of Ramon Lul. en Roinanistiscies .Iahrbuch 7 (1955/56), Pp 229-256. Como en] el caso de las Upanisltads para Raimundus Lullus las tradas eran tambin reales, ya que reflejaban a la Trinidad cristiana, no eran meras creaciones mentales. La configuracin en tradas tiene especial importancia en Hegel. Como dice Michel Piclin, ob. e-it, p. 15 1: Es con Hegel que la estructura ternaria viene a ha bitar en. todos los nomen tos dc la inles/ige-icie-in fiosfie-a y p. 155. la tiplicide-id inspira las inea.s generales dc la filosofa hegeliana]. La impotancia de las triadas en Hegel deriva de sin concepcin de
la Re-ista de Ciencias de las Religiones
4003,8
59--400

88

E TolayC Dmagonetti

El mito de les oposicin entre filosofa occidentalypensarniento de la india

la Dialctica como mtodo para conformar el concepto dotado de un status excepcional, en cuanto que es la nica realidad, el ente absoluto. La conformacin del concepto se realiza mediante un proceso evolutivo a travs de los tres momentos de la tesis (afirmacin), la anttesis (negacin) y la sntesis (integracin y superacin); este proceso evolutivo da lugar a conceptos cada vez ms determinados, dotados de mayor contenido y ms concretos agrupados en tradas. El resultado de este proceso es as la conformacin de una sucesin de tradas. En los tratados Phdnomcnologie des Geistes, Wissenschaft der Logik y Enzyklopdie der piUlosophischen Wissenschaften Hegel enumera y estudia un buen nmero de conceptos reunidos en grupos tridicos. A manera de ejemplo sealamos algunos de esos conceptos y de las tradas a las que dan lugar. En la Phnomenologie des Geistes, Werke 3, pp. 178-323, edicin Suhrkamp, se encuentra la descripcin del proceso evolutivo del concepto razn (Vernunft):
A. Razn observante (Reobaclitende Vernunft),

B. Lo realizacin de la autoconciencia racional por s misma (Die Verwirklichung des vernflnftigen Selbstbewusstseins durcl-z sich selbst), C. La individualidad que para s misma es en s y para s real (Die Individualitdt, welche sich an undfiJr sich recl ist). A. Razn observante se subdivide en: a. Observacin de la naturaleza. Observacin de lo orgnico (Beobachtung der Natur Beobachtung des Organisclien), b. Lo observacin de la autoconciencia en su pureza y en su relacin con la realidad exterior; leyes lgicas y psicolgicas (Die Beobachgtung des Sebstbewusstseins in seiner Reinheit und in seiner Beziehung aufe-tiusere Wirklichkeit; logische undpsycholgische Gesetze), e. Observacin de la relacin de la autoconciencia con su realidad inmediata (Beobachtung der Beziehung des Selbstbewusstseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit). B. La realizacin de la autoconciencia racional se subdivide a su vez en: a. El placer y la necesidad (Die Lust unc die Noiwendigkeit), b. Lo ley del corazn y la locura de la presuncin (Das Gesetz des Herzens und der Wahsinn des Eigendunkels), e. Lo virtud y el curso del mundo (Die Tugend und e-ter WeltlauJ). C. Lo individualidad se subdivide a su vez en: a. El reino animal espiritual y el engao o la cosa misma (Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst). b. La razn dadora de las leyes (Dic gesetzgebende Vernunft). y e. Lo razn probadora de las leyes (Die gesetzprtifende Vernunf). En su Wissenschaft der Logik II, Werke 6, Pp. 469-487, edicin Suhrkamp, Hegel se ocupa

de La vida (Das Leben) que da lugar a la siguiente trada: A. El individuo viviente (Das lebendige Individuum), B. El proceso de la vida (Der Lebensprozess) y C. El gnero (Dic Gattung). Finalmente, en la E/tzyklopdie der philosophischen Wissenschaften II, Werke 9, Pp. 41108, edicin Suhrkamp. Hegel trata de La mecnica (Dic Mechanik) que da lugar a la siguiente trada:
189
-Ru Revista de Ciencias de las Religiones
4008.

159--400

E Tola yC. Dragoneui

El mito de la oposicin entre-filosofa occidensalypee--e-samiene-o de la india

A. Espacio y tiempo (Raum und Zeit),

B. Materia y ,novinniento. Mecnica finita (Materie ttd Rewegung. Endliclme Mecltanik),

y C. Mece-inico absoluta (Absolure Mechanik). A. Espacio y tie/npo se subdivide en: a. El espacio (Der Raum), b. El tiempo (Dic Zeit), y e.
El lugar y el ntovimien/o (Der Ort und dic Rewegung).

13. Materia

Me->vimie,tto se subdivide en: a. La ama/eno incrtc (Dic /rdge Mctteric), b. El

impulso ()er Stoss), y c. La cada (Der Pali).

Otros ejemplos de tradas en Hegel dados por Jos Feriarer Mona (en su Diccionario de Filosojio, Tomo 1. p. 870, sub Dialctica despus de sealar que la dialctica de Hegel opeta mediante tradas), las consideradas por Ferrater como las principales, son: La fe-lee-, se anticttle-/ e,t la trada (1) Ser; (2) Ese,tcia y (3) Concepto. El Ser, cn la trae-la (A)
Cualidad, (13) Cantidad y (C) Medida. La Cuolidaei en (a) Ser indete,-mi,todo, (1,) Ser deternunado y Cc) Ser paro si? El Ser indeterminado, mt (a) Ser puro, Cb) Nada y Cg) Devenir. El Ser determinado e~t (It) Esto, (y) O/re-) y Cz) Cambio. El Ser para s ett Ci) Uno, Cg) Repulsin, Ch) A/roccin. Lo Esencia en (A) Reflexin des, (13) Apatiencia y CC) Realidad. La Reflexin de s, ejt (a) Aparietcia, Ch) Deern-tinacioncs reflexivas y (e--) flore-Sn. El Concepto, en (A) Concepto subjetivo, CB) Concepto objetivo y CC) Idee-. Y la Idea et (a) Vida, Ch) Ce-nocimicnto y Cc) Ideo abse-siura.

Ttniendo en consideracin (a) la educacin religiosa (Luterana) de Hegel; (h) su fe religiosa que se hace tambin oresente en s[is osorno;: te-fl e-mm a lo largo dc toda su vidalepreocuparon las cuestiones histricas y doctrinarias relacionadas con la religin; (d) la presencra
en sus obras de desarrollos de temas religiosos como la Trinidad (por ejemnplo, E,tzyklopddie lcr pitiosophische- Wissenscltoftet III, Wcrke lO, pp. 372-378, ~ 564-571, Phnontenologie des Geistes, Wcrke 3, pp. 495-574: la parte final (VII.) dedicada a La

Religin 1V!!. Dic Religion], Teste zar Plrilosophiscltcn Propideuik en Nirnberger Schr/flen, en Niirnberger ami Heideiberger Schrmfte,t 1808-1817, Werke 4, secciones 8. lkeligionsle/tre] y 9. lRcligionsleh-e]. pp. 272--290,y adems los dos tomos de sus obras Vorlesungen tber dic Philosophie der Religioe-t 1, Wcrkc 16 y Voricsat gen lber dic Ptilosoptie e-lcr Religion II. Werk-e 16); (e) la importancia qcme asume el terna de la Trinidad en Hegel al punto que Ludger Oeing-Hanhofl (autor del amtculo Hegel Trinittslehre, zur Aufgabe ihrer Kritik und Rezeption, publicado en iheologie mmd Philosophie No. 52, 1977. pp. 378-407), siguiendo a J. Moltmann (Gedanken zur trinitariseben Geschichte Gottes en Ee-angelische Theologie No.35, 1975, pp. 208--222). llama a Hegel, p. 402, el filsofo de la Trinidad (Philosoplt e-lcr Trnitdt) no se podra pensar que al igual que en el caso dc
-

Raimnundus Lullus en el origen de sus estructuras tridicas han tenido participacin no slo

las frecuentes clasificaciones tridicas de Kant sino tambin este dogma religioso cristiano de la Trinidad? Sealemos que Vittorio Hsle, uno de los editores de Dic neuc Logik Logica noca de Rai mundus lu us. dice, p. 52: en em-fo sentie-lo se poe-Ira decir e-ttc le-, Enzvklopddie de
Ita Recista e-le llore-cias de le-ss Re-Irgote-es soo,3. 8
159200

90

E TolayC. Dragoneeti

El mito de la oposicin entrefilosofa occident alypensanriento deles india

Hegel es basta hoy el ltimo intento por realizar el objetivo de Lullus.

20. Correspondencias e identificaciones entre el macrocosmo y el microcosmo Al lado de la concepcin central de Brahma,, /tman las Upanishads desarrollan otras doctrinas como diversas nociones de arj y la concepcin tridica que hemos mencionado. Otra doctrina que merece especial mencin es aquella relativa a las correspondencias e identificaciones. Un procedimiento al cual recurren con frecuencia las Upanishads es el de establecer identificaciones o correspondencias entre componentes del microcosmo y del macrocosmo o entre componentes del microcosmo entre s y del macrocosmo entre si. Un caso tpico de esta forma de proceder lo proporciona la Brihadrapyaka-Upanishad 1, 1 que seala las correspondencias entre el caballo, que se sacrificaba en el Ashvamedha o Sacrificio del Caballo (descrito en A. Hillebrandt, Ritual-Litteratun Vedische Opfer und Zauber; Strassburg: Verlag von Karl i. Trbner, 1897, pp. 149-153), y la aurora y otros elementos de la naturaleza. El texto expresa que la aurora es la cabeza del caballo, el sol su ojo, el viento su aliento, el fuego vaivnara su boca abierta, el ao su tman, el cielo su lomo, la atmsfera su vientre y as sucesivamente en una minuciosa enumeracin. Ver el texto en F. Tola, Doctrinas secretas de la India. Upanishads, Barcelona: Barral Editores, 1973, Pp. 39-40. Otros casos nos lo ofrece la misma Brihadranyaka-Upanishad: 11, 1, 2 (identificacin de Brahman con el ser que est en el sol), 3 (con el ser que est en la luna), 4 (con el ser que est en el relmpago), 5 (con el ser que est en el espacio) y as sucesivamente con otros seres, en el clebre dilogo entre el brahmn Grgya y el Ajta~atru, rey de Benares (E Tola, ibidem, pp. 61-64); III, 1,3 (identificacin de la voz con el sacerdote hotr y con el fuego), 4 (identificacin del ojo con el sacerdote ae-llmiaryu y con el sol), 5 (identificacin del aliento con el sacerdote udgtr y con el viento), 6 (identificacin de la mente con el sacerdote brahma,t y con la luna), en un dilogo sobre ternas de especulacin ritualstica en el que interviene Yjavalkya, el ms grande pensador upanishdico, y el sacerdote Mvala de Janaka, rey de Videha (F. Tola, ibidem, pp. 80-84); III, 9, 6 (identificacin del dios Indra con el trueno, del dios Prajpati con el sacrificio), en el interrogatorio que, en un debate entre brahmanes, Vidagdha Skalya le hace a Yjavalkya (E Tola, ibidem, pp. 99-102); VI, 2,9-13 (identificacin del mundo atmosfrico, de la nube, de este mundo, del hombre, de la mujer con el ftmego, indicndose en cada caso qu elementos del macrocosmo o del macrocosmo son la lefla. el humo, la llama, los carbones, las chispas), en la enseanza sobre la doctrina de los cinco fuegos que imparte el rey Pravhana Jaivali (F. Tola, ibidem, pp. 145146). Cf Chndogya-Upanishad 11, secciones 1-21; V, 4, 1; 5, 1; 6, 1; 7, 1; 8, 1; 12, 1; 13, 1: 14,1; 15,1; 16,1; 17,1; 18,2. El establecimiento de estas identificaciones y correspondencias no es un mero juego puenl; su finalidad es mucho ms importante y seria. El conocimiento de esas identificaciones y 9
la Recista de Ciencias de tas Religiones
2003.8 m59-400

Fi TotayC. Dragorretei

El miro de-itt oposicin entre filosofa occidental y-pensamiento de la india

correspondencias es un medio para obtener ventajas materiales y espirituales; es un instrumento de poder. Tal hecho se ve claramente en la Chndogya-Upanishad II, secciones 1-23, en donde, despus de referirse a una serie de identificaciones o correspondencias., el texto indica en cada caso los beneficios que se consiguen con el conocimiento de las mismas. Lo mismo sucede con muchos otros textos upanishdicos que contienen identificaciones y corresponden cias Es obvio que una consecuencia de estas identificaciones y correspondencias es que se constituye una red de vnculos entre los componentes del macrocosmo y los del microcosmo y entre aquellos de ambos entre s. El procedimiento de establecer este tipo de identificaciones y correspondencias se manifiesta tambin con gran frecuencia en los Brhmnanas, textos que cronolgicamente preceden a las Upanishads y que estn dedicados fundamentalmente a desarrollar especulaciones concenhientes al rito. El lejano origen de esta tendencia a la bsqueda de identificaciones y correspondencias podra ser la idea mgica deque el que en alguna forma domina a una determinada entidad o la afecta puede a su vez dominar a las otras entidades similares a aqulla o que le estn vinculadas por cualquier clase de relacin, por ejemplo de pertenencia, puede afectaras, puede provocar en ellas determinados efectos. Esta idea es la esencia de la magia por similitud, analogia, simpata u homeopata. Puede verse en E. Tola, Hinutos del Albana Veda, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1968, varios himnos mgicos de la Antigua India que sirven de ilustracin a los conceptos antes expresados. Sobr-e el presente tema ver H. Oldenberg, Vorwissenschafllie-he Wissenschaft, Die Weltaetschauung der Brhmana-Texte, Cittingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1919, pp. lO123; Oldenberg, H.. I)ie Religion des Veda, Berlin: Verlag von Wilhen Herz, 1894, pp. 484485 y 506--509,traduccin al ingls: ?Yw Religion of the Veda, Delhi: Motilal Banarsidass, 1988; y AB. Keith, ilte Religion and Philosophy of Ihe Vedo and Upanishods, Cambridge. Mass,: Harvard University Press, 1925, dos volmenes (reimpresin: Delhi: Motilal Banarsidass, 19891 no, 388-390 21. La unidad del mundo en las Upanishads La idea deque el mundo constituye un todo en que sus partes estn ligadas entre sise halla implcita tanto cmi la doctrina de I3ralmmon /Atman como Esphitu Universal (ver la seccin de este artculo que lleva este ttulo) que rige todo desde adentro, que es el elemento sutil o la esencia de todo y que impone un orden al quehacer del mundo, cuanto en la teora de las identificaciones y correspondencias de la seccin precedente. Esta idea est explcitamente expresada en un pasaje de la Brhadranyaka-tipanishad 111, 7 (anteriormente mencionado) que contiene el famoso dilogo entre los dos ms importantes pensadores de las Upanishads: Uddlaka hijo de Aruna y Yjavalkya. Uddlaka le pregunta a Y-Jjavalkya si sabe cul es el hilo (sltra) que mantiene unidos, tramados, cohesionados, atados en un haz (sarndrbdha) a este mundo y al otro y cul es el Gobernante Interno
le-e Recite-a de Ciencias de los Rele-gione--s
2003,8 59-400

94

E Tola y O? Dresgonetti

LImito de la oposicin entrefilosofa occidental ypensamiento deles india

(antarymin) que desde adentro rige todo. Yjavalkya contesta que l s conoce aquel hilo y aquel Gobernante Interno. Debemos aclarar desde ahora que el hilo y el Gobernante Interno son una y la misma entidad: BrahmanlAtman. Esta identificacin no slo surgir de la exposicin que Yjavalkya va a hacer, sino que est explcitamente expresada en el prrafo 1 de la mencionada seccin III, 7, en que se narra que un gandharva (ser sobrenatural)llamado Kabandha le haba revelado en una ocasin anterior a Uddlaka esta doctrina que Yjavalkya expondr a continuacin y que Kabandha entonces haba proclamado que aquel que conoce este hilo y al Gobernante Interno, aqul conoce a Drahman, conoce los mundos, conoce a los Dioses, conoce al Veda, conoce a los seres, conoce al tman, conoce todo, yo vai tat kpya straw vidyt tarn cntaryminam iti Sa brahmavit sa lokavit sa devavit sa vedavit sa bhtavit sa tmavit sa sarvavid iti. Son las viejas teoras upanishdicas de que el conocimiento del Principio Supremo comporta el conocimiento de todo y de la unificacin de todo en Drahman /Atman. Ante el requerimiento de Uddlaka, Yjavalkya contesta: El Viento, oh Gautama [otro nombre de Uddlakaj, es aquel hilo, pues por el Viento como hilo, oh Gautama, este mundo y el otro mundo y todos los seres ser mantienen unidos (tramados, etc.), vyur val Gautama tat sfmtratn vyun vai Gautama strenyarn ca lokab para~ ca lokab sarvpi ca bhutni sarndrbdhni bhavanti (III, 7, 3). En este prrafo la palabra vyu que literalmente significa viento est usada en e sentido de prna, aliento vital en sentido csmico y como tal es una denominacin de l3rahman/Atman. En la Brhadranyaka--Upanishad III, 6, t, en el dilogo de Grg, hija de Vachaknu, la mujer filsofa que plantea interesantes cuestiones en esta Upanishad, y Yjavalkya, se ensea que nuestro mundo y todos los mundos que constituyen el universo estn tramados y urdidos unos en otros (ata, prota) y todo est tramado y urdido en Dra hman/Atman. Varios siglos despus el Budismo dar mxima expresin a la idea de la unidad de todo en su concepcin de la universal interdependencia, en virud de la cual todo es a la vez efecto y causa, corolario ste de su teora relativa a la ms estricta causalidad que gobierna la realidad emprica.
,

22. Observacin sobre el tema anterior: Identificaciones y correspondencias en Occidente Una concepcin similar a la concepcin india que acabamos de sealar la encontramos tambin en Occidente. Segn Festugire, Lo Rvlation dHerms Trismgiste, Paris: Librairie Lecoffre, J. Gabalda et Cie., 1954,4 volmenes, Vol 1, p. 90: Desde la edad helenstica y hasta el Renacimiento, esta doctrina de la unidad del Kosmos y de la simpata que liga todos sus miembros ha tenido el valor de dogma, ver nota 1 de la misma pgina. De

acuerdo con esta doctrina la totalidad de la realidad constituye un todo organizado en el cual componentes inferiores (como animales, plantas, piedras) estn relacionados o vinculados con componentes superiores (Dioses, demonios). Yen virtud de esa relacin o vinculacin los componentes inferiores poseen poderes similares a aquellos que poseen los componentes 193
la Ree-e-ista de Ciencias de las Religiones
2003.

159-200

E Tola yC. Dragonetti

El nito de-la oposicin ene-refilosofa occidentaly pensamiento de la india

superiores, aunque en grado ms o menos debilitado segn la distancia que los separa a unos de otros. Y lo que afecta a uno de esos componentes afecta a todos, y quien controla a uno de ellos es capaz de controlar a los otros. Citamos algunos textos en que estas ideas se hacen presentes. 1. En el Volumen 11 de los Stoicorum vererum fragmento de J. von Amim, bajo los nmeros 473 lneas 7-9. 475 lnea 15, 534 lneas 32-33, 543 lineas t7-19, 912 lneas 7-8, 1013 lneas 23-25, se encuentran testimonios que informan que Crisipo (282-209 antes de Cristo) y sus discpulos, pertenecientes todos ellos al Estoicismo, pensaban que el cosmos era uno y que en l reinaba la simpata entre sus panes (entendindose por este trmino que cuando una parte es afectada, otras lo son igualmente): 473, Alejandro de Afrodisia, De mis-tione, p. 216, 4, edicin 1. Bruns, expresa que de acuerdo con Crisipo toda la stmstancia est unificada, difundindose a travs de toda ella un espritu (pnet2mo) por obia del cual ella est aglutinada (no se disgrega) y permanece unida, y el todo es simpattico consigo mismo, f~r-Cxi9a fiel Ftp OtplTaoa ooiar, rncpaTOS TI/-O9 <5ta rduqs- Qe-imp; & 4Koro;. 4 cti UL/6%C ROl T Kat Ot!/JJC/C/ KW uupwaOr 1;
...

CUT 1- de-iTt,) 7011W,

475, Alejandro de Afrodisia, De mixtione, p. 226, 34, se refiere a la doctrina de los Estoicos de la unificacin del todo y la simpata (del todo) consigo mismo (4 Tom.t wa-ro; hovg re KW OUfi rdO a irpg aun>); 534, Cleomedes, Circu docr 1, Captulo 1, p. 1, edicin Bake, tiene una referencia a la doctrina estoica de que por la simpata de las partes existentes en l 1= el todo] entre. s (rv iNfle-. OOZTCJIe-e- 7rps~ YA0Aa) se prueba que el mundo tiene una naturaleza que lo compenetra; 543, Digenes Laercio, Vide-, y opiniones de los filsofos eminettes, VII. 140, menciona la teora estoica deque en el cosmos no existe el vaco sino que todo l est unificado y que esto es la causa del consenso y sintona de las cosas del cielo con las cosas de la tierra, Tht Twv
otlpoLLuin) T~O9 T 1TL~CiQ CUTVOlani KW 3t,tTOvLav,

912 [Plutarco] De tA/0, Captulo Xl, p. 574 u, mcsummne-cnuo ma doctrina UCtfl-sr sobre l Destino, expresa tambin que. de acuerdo con l, el cosmos posee consenso (u TOGO;) y posee simpata (uopra;) l mismo consigo mismo: 1013, Sexto Emprico, Coe-ttra los jsicos IX, 78, en su exposicin de las doctrinas estoicas informa que de acuerdo con ellas en las cosas unificadas existe una simpata, ya que cuan00Rdo se corta un dedo El ye el cuerpo es afectado al mismo tiemnpo, rl St Twt flle-se-}iEi>wv todo OKTUX()t) TqIIo~tcvov T Xov ae-via-dO-rai ~Ia. TIU@E[U iN; COTLV,
,

2. Plotino (204-270 despus de Cristo) en el Tratado Cuarto de la Enada IV (Dificultades

relativas al aluta> desarrolla su concepcin del mundo, inspirndose en el estoico Posidonio,

y as da cabida en ella a las ideas deque el mundo es un todo unitario en que las diversas partes ejercen tmnas sobre otras determinadas influencias. Plotino explicaba mediante la teora de la simpata csmica las prcticas de adivinacin, los preanuncios astrolgicos., la magia, especialmente la realizacin exitosa de las oraciones mgicas dirigidas a los dioses. Cf Beate
Ile-e- Re-ctse-e-e- de Cie-,e--e-:tre--s- de he-s ReI-igio re--es 4003,8
159-400

19

E TolayU Dragor.etti

El mito de la oposicin entrefilosofa oceidentesy-pensamiento deles ire-dies

Nasemann, Theurgie und Philosophie in Jamblichs de Mysteriis, Stuttgart: B.G. Teubner,

1991 pp. 106-107, y las respectivas eruditas referencias bibliogrficas; y Plotin, Ennades IV, 4, y la Notice del editor . Brhier, pp. 46-57. 3. Jmblico (muri circa 330 d. C.) en su De Mysteriis tambin se refiere al tema de la simpata csmica, adoptando las ideas bsicas de Plotino. Vase Nasemann, Beate, ob. cit., pp. 105-121. 4. Sinesio de Cirene (375-415 despus de Cristo) adhiere a esta opinin en su tratado Sobre
los sueos <Jlcp uvwe-te-ov
),

en Synesii Cyrenensis, Opuscula, Roma: Academia dei Lincei,

1944, p. 147, edicin de Nicolas Terzaghi. Sinesio declara que los miembros [= panes componentes] de este todo [= el Universo], que est [todol] afectado por los mismos sentimientos y est animado por el mismo espritu, estn vinculados unos con otros ya que son miembros de un nico todo [re- el Universo] ... y es sabio el que conoce la relacin de las partes del cosmos entre s, pues l atrae a una mediante la otra, teniendo como garantas presentes de las que estn muy alejadas, palabras, materias y formas. Como en nuestro caso cuando una vscera se afect otra tambin se vio afectada, y la dolencia de un dedo se traslada a la glndula viril, sin que se vean afectadas muchas zonas intermedias, pues ambas [partes]pertenecan a un nico ser viviente, y ellas tienen entre s algo de ms que no tienen con otras; tambin con algn Dios que est en el interior del Universo estn relacionadas una piedra o una hierba de ac, y l experimentando lo mismo [quela piedra o la hierba] cede ante la naturaleza y es hechizado, (CL ydp, oipes, TOe-) TTOVTQS TOTO1J av[tlTaOos TE OVTO~ KW Gte-mTVOV T mX~ rpoarpcctv ciXXe-jkoi;, ti-re v; Xoo ttXn ruy)(movTa... KQL aoto; 6 etXtbg Tfl1 Toe-te- icptv Toe-) K()Gl100 auyyevctat. EXKEt yp iXXo SLXXo, txov vxvpa iraptTO TaO) ITXCLCTOt> drmrvwv, KW 4xot; cal iiXa; KW GX~H.tQTO oiarrcp O fl~1V OTIXYXVOV raOvToa XXo aokTrcrn)vOc, KW TO TO QKTXoV KUKOV EL TOe-) Bou~wta QTTEIIEISETUt, IToXXI)t> iNfle-) L1ETQ~U [tfl 1TQeVTOJV evo; yrip 150 rtrvfr Ctou, KW CaTite- (1VTOL Tt ttXXov TEpe-e-JO Trpo; &XX~Xa. KW 819 e-caL OcQ TLVL Te-nP ClOe-O TOte- KOOktOtJ XOo; VOt OSE KW ~oTUOfl
TrpoOflKEl, oL OROLOTOtSWl CIKCL Tfl tuoce- cal 70e-9TCCTQI...

Sinesio desarrolla ideas similares en su tratado Egipcios o sobre la providencia, p. 128, en

Opuscula. cd. de Nicolas Terzaghi ya citada.

5. Proclo (420-485 despus de Cristo), en la Proposicin 145 de sus Elementos de Teologa

(Proclus, The Elements of Theology, cd. ER. Dodds, Oxford: Oxford University Press, 1964),

expone ideas semejantes a las de los anteriores autores citados: Cada cosa recibe de la causa inmediata [que le dio origen] su peculiar manera de ser por ejemplo si se trata de una deidad purificadora [comocausa], la purificacin [esdecir el estado de pureza y la capacidad de purificar] se encuentra tambin en las almas, en los animales, en las plantas, en las piedras [que pertenecen a la serie que procede de esa deidad], K041(flTat yp EKCLOTOP cir Te-99 oLKeia; TtpOGC~OV 017109 Te-y LSLOT19TQ ...XEyW Se 010V CL TU COT OEOTT9 KOOGpTUKfl, KW EV 4tVxO,is (GTe- KOapaLg KW EV 4toi KQL (O tVToL cal o XOos-. Sealemos con Dodds (en su comentario de la Proposicin 145 de Proclo) que uno de los propsitos de esta Proposicin es proporcionar una base filosfica a las prcticas tergicas;
...

la Revista de Ciencias de las Religiones

4003,8 59-200

E? Tola y-O. Dragonetti

El mito de la oposicin entrefilosofa occidentaly- pensamiento de la india

que las virtudes, como la purificadora, atribuidas a plantas y piedras no son de carcter mdico sino mgico; que una sola planta o piedra puede ponemos en contacto con alguna forma de actividad divina; que esta doctrina tiene su origen en Jmblico (cf Jamblico, De mysterus, en Jamblique, Les Mystres d e-gipw texte tabli et traduit par douard des Places, S.J., Paris: Les Belles Lettres, 1996, 233, lO ss.) y que ha sido tomada de la magia egipcia: listas de piedras, plantas, animales, etc. simblicos ocurren con frecuencia en los papiros mgicos y muchos (le los nombres de esas piedras, etc. son comunes a Proclo y a los papiros egipcios; Proclo usa el principio de esta proposicin para explicar la existencia de los orculos y de lugares sagrados y para justificar el determninismo astral. Proclo termina esta Proposicin J45 afirmando que todas las cosas estn llenas de Dioses QLCGT S lTUtTQ OCWt). mxima sta propia de Tales de Mileto, ya citada en este artculo, que fue favorita de los Estoicos, y cuyo origen animista es evidente, y que Dodds el mismo autor ce The GrecAs and the irrational ibdem, califica de venerable sin tomar en cuenta su naturaleza irracional. 6. En los tratados de los lapidarios griegos, editados por R. Halleux y J. Schamp, Les lapidaires grecs, Paris: Les Belles Lettres, 1985, se encuentran referencias a las correspondencias que existen entre las piedras y los signos del zodaco como por ejemplo entre la piedra keraumus y el signo Sagitario, que corresponde al planeta Jpiter. Ver pp. 219-221 de la Notice y pp. 232-233 del texto del lapidario latino atribuido a Damigern-Evax, texto latino sobre la base de antiguos tratados griegos. Los lapides (piedras) son sanos y poderosos, sani et potentes, ellos protegen, y dan a quien los llevan consigo salud y seguridad. Su poderse acre-cienta si en ellos se hacen determinados grabados, que el texto indica. 7. Cornelio Agrippa (1485-1535), en su tratado De occultaphilosophia, Leiden: EJ. Bril, t992, dedica muchas pginas al establecimniento de las correspondencias entre cada uno de los astros y signos del zodaco, considerados seres divinos, y todas las cosas de este mundo, como animales, plantas, piedras, metales, regiones, lugares, colores, rostros, gestos, etc. As por ejemplo, atribuye a Jpiter junto con Sagitario, entre otras regiones, Espaa y Arabia Felix (p. 143, lneas 25-26), y a Marte junto con Aries, Bretaa, Galia, Germania, etc. (p. 143, lineas 27--28);deriva de Marte la dureza, la vida del Sol, la gracia y la belleza de Venus (p. 143, lneas 15-t6): a Saturno le conesponden los lugares ltidos, tenebrosos, subterrneos, nefastos y funestos como los cementerios, las piras funerarias. etc. (p. 176, lneas 6-8), a Mercurio los talleres, las escuelas, las tabernas, los mercados y lugares similares (p. 176, lneas 2 1--22);los colores rojizos, ardientes, gneos, flamgeros, violceos, prpuras, sanguneos y fneos son propios de Marte (p. 179, lneas 27-29), los colores dorados, amarillos, prpuras yms brillantes le corresponden al Sol (p. 179, lnea 29-p. 180, lnea 1); los gestos tristes y afligidos corno los del llanto y los del golpearse la cabeza y asimismo los de los gestos religiosos, como la genuflexin con la mirada dirigida hacia abajo como suplicando, los de los golpes de pecho, etc. corresponden a Saturno (p. 185, lneas 21-22), y a Jpiter los rostros joviales y distinguidos, los gestos honorficos, el juntar las manos como para aplaudir y alaban-, la genuflexin con la cabeza levantada a modo de adoracin (p, l85, lnela- Ree-ista dc Ciencias de los Religiones
4003.8
m59-200

96

E? TotesyC. Dragonetti

El mito deles oposicin entre filosofa occidental y- pensamiento deles india

as 29-p. 186, lnea 2). Esta idea proporcionaba una base filosfica a las prcticas mgicas que utilizaban diferentes objetos, dotados en esa forma, segn la creencia tradicional, de poderes extraordinarios, con fines curativos u otros. Cf Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Tomo III, artculo Macrocosmo, pp. 2239-2241; Historisches Wrterbuch der Philosophie, Vol. 5, artculo MakrokosmosMikrokosmos de M. Gatzemeier, PP. 640-642. Podemos terminar esta seccin con palabras tomadas de la lcida obra de Paolo Rossi, La naissance de la science moderne en Europe, Paris: dition du Seuil, 1999 (traduccin del italiano), Pp. 41-42, que se refieren a la Europa del siglo XVI, pero muchas de las cuales se aplican tambin a la India de esa poca y de varios siglos atrs: Los lmites entre la filosofa de
la naturaleza y el saber ntstico
...

se presentaron con frecuencia a los hombres de esta poca

como muy frgiles y tenues. Lo naturaleza, tal como la concibe la cultura mgica, no es solamente una materia continua y homognea llenando el espacio, es un Todo-viviente que posee un alma, un principio de actividad interna y espontnea ... Cada objeto de este mundo est lleno de simpatas ocultas que los vinculan al Todo. Lo materia est impregnada de lo divino ... Entre el gran mundo o macrocosmo y el microcosmo o el mundo en pequeo (y tal es el hombre) existen cor-espondencias punto por punto ... El mago es aquel que sabe penetrar esta realidad infinitantente compleja, este sistema de correspondencia y de encajamientos que remiten al Todo, en los cuales el Todo est encerrado
...

Vitalismo y animismo, organi-

cismo, antropomorfismo, tales son las categoras del pensamiento mgico. 23. Conclusin Las Upanishads, que se ubican un buen nmero de siglos antes de Cristo, constituyen la

magnfica puerta de entrada al pensamiento de la India. Ellas revelan ya el poderoso impulso metafsico que caracterizar a ese pensamiento en los siglos siguientes. Encontramos en ellas audaces intuiciones y una superacin de las formas arcaicas de pensamiento, no eliminndolas sino transformndolas en formas ms concordantes con un pensamiento ms avanzado y exigente que encuentran sus similitudes en el pensamiento occidental de la misma poca y de varios siglos despus. Las correspondencias entre el pensamiento indio y el pensamiento occidental corroboran de manera notable las tesis que esbozamos en la en el inicio de este artculo de que en la India y en Occidente se pens lo mismo, y de que el pensamiento irracional estuvo siempre presente en la mente europea tanto como en la india. El nacimiento de Minerva, la Razn, de la cabeza de Zeus no ha sido en ningn lugar y nunca un acto rpido y fcil. Esas mismas correspondencias, nos parece, dan un mbito ms amplio a lo que indios y europeos pensaron: deja de ser un pensamiento oriental o un pensamiento occidental para transformarse en un pensamiento universal.
24. Bibliografa e97
la Ree-ista de Ciencias de las Religiones
2003.

159200

E Tota y- Dra gonetti

El mito de la oposicin entre filosofa occidentaly- pensamiento de la india

a. Ediciones de la Upanishads de la Gitpress (Gorkhpur, India). de nand~rama, India.

-

b. Traducciones Max MIIe~ E., The LJpanisads, New York: Dover Publications, 1962 (Reimpresin de la edicin 1879 y 1884 en la serie Sacred Books of the East, Volmenes 1 y 15) y Delhi: Motilal Banarsidass, 1981--95.Reimpresin de la edicin de 1879 y 1884. Hume. RE., The Thirreen Principal Upanishads, Madras: Oxford University Press, t965. Reimpresin de la edicin de 1921. Oeussen, R, Sechzig Upanisimads des Veda, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963 (Reimpresin de la edicin de 1921). Traduccin inglesa: Sixty Upaetise-teL- of the Veda, Delhi: Motilal Banarsidass, 1997. Senart, E., Chndogya-Upanisad, Paris: Les Belles Lettres, 1930. Traduccin francesa; incluye el texto snscrito. Senart, E., I3rhad-ranyaka-Upanisad, Paris: Les Belles Lettres, 1934. Traduccin al francs; incluye el texto snscrito. Radhakrishnan, 5., TIte Principal Upanishads, New York: 1--larper and Brothers Publishers, 1953. Incluye el texto snscrito. Varenne. J., Upanishads da Yoga, Paris,. Gallimard, 1971. Tola, E., Doct,-inas secretas de la India, Upanishads, Barcelona: Barral Editores, 973. Seleccin de seis principales Upanishads. Adrados, E. R., y Villar Libana, E., Arm y brahma, Upanishad del Gran ranyakav Hhagavadgit. Madrid: Editora Nacional, 1977. Gonzlez Reimann, L.. La Maitryaniya Upanisad, Mxico: El Colegio de Mxico, 1992. Len Herrera, J., Upanishads, Lima: Pontificia Universidad Catlica del Per, 1996. Les- Upan ishad, serie editada por Adrien Maisonneuve, Paris, en que se ha dado cabida a traducciones ft amucsus uc nmumerosas Upanisiods, inciuyndoscel 4&tW=scrmto.
-

e.

Estudios

Deussen. P., The Philosopity of tIte (Jpanishads, New York: Dover Publications, 1966 (Reimpresin de la edicin de 1906). Traduccin del alemn. Geden, AS., Upanisads, en J. l--iastings, Ene yclopaedia of Religion and Ethics, Vol. 12, pp. 540-548. Heiler, E, Dic Mvsik in den Upaitishaden, Mtinchen-Neubiberg: Oskar Schloss Verlag, 1925. Oldenberg, II., Die Leitre der Upanishaden undicAnfange des Buddhismus, Gttingen: Vandenboeck und Ruprecht. 1923. Existe traduccin inglesa: The Doctrine of lime- Upanisads and he Early Buddhis,n, Delhi: Motilal Banarsidass, 1997. Ranade. R,D., A Construciie Survev of Upanistadie Pltilosophy, Bombay: Bharatiya
-

Ha. Revista de Ciencias de las Religiones

2003.8 59--400

198

F Tola y- O. Dragoneeti

El mito deles oposicin entre filosofa occiden:aly-pensamiento de la India

Vidya Bhavan, 1968. Ruben, W., Din Philosophen der Upanishaden, Bern: A. Francke Verlag, Traduccin al ingls: Upanisadic Thinkers, Delhi: Motilal Banarsidass, 1998.

1947.

e-Ila
199

Recistes de Ciencias de las Religiones

4003.8 159-200