Etica - Eudemia.aristóteles - Ed. Rafael Sartorio

GRbP
HvTa pei
La historia de la Humanidad es la historia de sus ideas. Ideas
(ilsiros (k'l piMisamii-nto
elabonidas, pnni ipulmcntu, por los filsofos, osos hombics a los
que fnmiliurmente llamamos pensadores.

Ensunur i lor filosof es una tarea pur hacer. Por eso aparece una nuev.i coluccKin en la que pretendemos fundamentalmente estos
dos objetivos
que c.id.i libro si-a autosuficinnte. es decii. que se eni.ucntren en l resueltas las dudas que surjan, a travs de un lxico especfico,
.
Etica cudemia
/iiss.'"- ,"Mr"-iri,i'. y repetidas y .ibiind<intes /;'fs a pie de pgina
que cada libro sea una gua para el lector, y para ello se afronta la reflexin a que invitan los ensiiyus filosficos por medio de i'-;, -i i's o >.'( a i hin y ru'-n" sobre ei autor y su obra
.
A
*
ARISTOTELES
ETICA EUDEMIA (Libros I, II y VIII)
Edicin y material didctico: KAFAKL SARTORIO

En el principio fue Ansttelus' El filosofo por antonomasia, macslro do los
que stibon, fundador du ciencias, padre de la filosofin occidonlal...
Pero Aristteles no esta al principio, sino al final. Su figura, todo lo gigantesca que se quiera, se perfila sobre el fondo de Platn, Scrates y los presocraticos. En su tica se ana lo mejor del espirmi griego' ni naturalismo la atingencia a los hechos observados, el esfuerzo por entender la accin humana en su singularidad, la bsqueda de la felicidad
,
9
j
:3
como fin ltimo de la vida.
La gran cantidad de obras que acerca de la Etica Ludemi.i se suceden, y

los tiabajos ms recientes de acuerdo, por otra parte, con el criterio prevaleciente en la antiguedad greco latina tienden a subrayar el carcter
imprescindible de esta Etica para el cabal conocimiento de la teora moial

aristotlica Aspectos que a lectores de otras pocas pudieron pasar desapercibidos nos resultan hoy del mayor inters: leflexionando sobre
algo tan concreto y cercano a las aspiraciones de todos, como es la bsqueda de la felicidad, Aristteles aplica un refinado instrumental critico que convierto al texto un modelo insuperable de anlisis conceptual
1.1
i
Blhambra
l)i\iilp;iciiin \ [ nsaui
Ihambra
COORDINACION: LLATZER BRIA e

HILARI ARNAU
GRDP
ARISTOTELES
Yivra pe
Etica eudemia
Edicin y material didctico:

RAFAEL SARTORIO
Ihambra
Primera edicin, 1985
Reimpresin, 1988
EDITORIAL ALHAMBRA, S.A., para la presente edicin
RE
. .
182
INDICE
Espaa:
28001 Madrid. Claudio Coello, 76 Mxico:
03100 Mxico, D. F. Editorial Alhambra Mexicana, S. A. de C. V. Amores, 2027. Colonia del Valle
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48014 Bilbao. Irua, 12
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28002 Madrid. Saturnino Calleja, 1

35003 38004 41012 46003 47013 Las Palmas. Toms Morales, 48 Santa Cruz de Tenerife. General Porlier, 14 Sevilla. Reina Mercedes, 35 Valencia. Cabillers, 5 Valladolid. Julio Ruiz de Alda, 10
Pgs.
50005 Zaragoza. Concepcin Arenal, 25

ftepresentantes:
33006 Oviedo. Lord Book, Librera - Distribuidora Baldomero Fernndez, 7
07010 Palma de Mallorca. D. Francisco Molina Francisco Suau, 14
AGRADECIMIENTOS PRESENTACION CRONOLOGIA DOSSIER INFORMATIVO Vida de Aristteles: Fuentes y referencias 1

.
VII
IX
1
8 8
12 15
22
Distribuidor exclusivo en Argentina:

Distribuidora Yenny
Avda. Rivadavia, 3860 1 204 Buenos Aires
.
Biografa de Aristteles
Las ticas de Aristteles: su relacin La teora tica de Aristteles
nc 13060090
ISBN 84-205-1141-2
Depsito legal: M - 27468 - 1988
A) Naturalismo, 22. B) La eudamona, 25. C) Teleologa, 27. D) Doctrina de la virtud, 31.

Rafael Sartorio
ETICA EUDEMIA
Libro I, 41. Libro II, 62. Libro VIII, 101. Ejerci
cios, 115.
-
41
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni
parte de esta publicacin pueden reproducirse, registrarse o transmitirse, por un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea electrnico, mecnico, fotoqumico, magntico o electroptico, por fotocopia, grabacin o cualquier otro, sin permiso previo por escrito del editor. El prstamo, alquiler o cualquier otra forma de cesin de uso de este ejemplar requerir tambin la autorizacin del editor o de sus representantes.
Cubierta: Estudio Enlace, S.A.
LEXICO BIBLIOGRAFIA
126 131
Fotocomposicin: A. G. Fernndez Papel: Kanguros

Encuademacin: Gmez Pinto, S.A.
Impreso en Espaa - Printed in Spain

Lavel, S.A. - Los Llanos nave 6 - Humanes (Madrid)
,
AGRADECIMIENTOS
Los agradecimientos pueden parecer al presunto lector algo formularios y perfectamente prescindibles. A quin interesar, en efecto, que Guillermo Sers -a quien ni una ctedra ha logrado
arrebatar su lucidez- revis de manera minuciosa e inflexible el
texto castellano de la traduccin; que Francisco Jimnez -doctor en Pedagoga y excelente profesor, sin embargo-, me ha ayudado con sus valiosas apreciaciones relativas a cuestiones didcticas; que mi reconocimiento a Francisco Anguera no se circunscribe a su inteligente y generosa ayuda en este trabajo; o que, por ltimo, mi deuda de gratitud para con Carmen Cervera no es slo
intelectual?
Para elautor, sin embargo, esta pgina es muy importante;y los que en ella aparecen figuran no tanto a ttulo de causa eficiente como de causa final
VII
PRESENTACION
LEER A ARISTOTELES
A pesar de -o acaso por- haberse mantenido por tanto tiempo vigente una filosofa que quiso remontar a l su fundacin, Aristteles es, entre nosotros, un desconocido. Esto, que puede parecer una boutade , no es sino un hecho: a la escasa en cantidad -nada diremos de la calidad- bibliografa en castellano sobre Aristteles, se aade la inexistencia en nuestro idioma de una versin de todas sus obras de acuerdo a las
exigencias de la crtica moderna1 (lo cual contrasta, dicho sea de paso, con las varias y cuidadosas versiones existentes en lengua inglesa, francesa y alemana y la abundantsima bibliografa, en especial inglesa, sobre temas aristotlicos, que refleja el enorme inters con que se sigue considerando all la obra aristotlica). De modo que, si los hechos negativos mencionados se nos admiten como prueba, Aristteles debe ser poco y mal conocido. Y, por otra parte, es difcil, en su caso, evitar el malentendido: contribuye a l aquel viejo tpico: el pensamiento de Aristteles se encuentra en la base de nuestro sistema coceptualy ha pasado a formar parte del sentido comn de Occidente. Como casi todo lugar comn, se trata de una verdad a medias, esto es, casi una perfecta tergiversacin (los tpicos filsofos suelen, desde luego, ser ms torpes que los tpicos comunes): Occidente -no es que sepamos muy bien qu quiere decirse con ese trmino; maticemos: el Occidente filosfico- no ha
1 Con la excepcin de algunas obras sueltas como la Retrica y la Poltica en las ediciones del I. E P., y la Metafsica Potica y el Organon de Ed Credos.
,
IX
X / PRESENTACION
PRESENTACION / XI
sido jams aristotlico en el mismo sentido en nunca cristiano2 que no fue Aristteles fue descubierto en Occidente en el buena parte a travs de los comentaristas rabes siglo xm en fragmentariamente conocido y generalmente Entonces es contaminado por posiciones e interpretaciones bien ajenas a l Los fil sofos
,
.
rroistas, ser luego rehabilitado hasta convertirse en el doctor anglico; pero ya Ockham ha lanzado desde dentro su demoledora critica preanunciando el furor antiescolstico del
Renacimiento.
(
i
a*
La evolucin de la ciencia moderna con Galileoy el Mtodo experimental y su traduccin filosfica en Descartes dan la puntilla a ese cierto arisotelismo tomista3. De modo que relativa y, en todo caso, muy matizada e indirecta, aparece la influencia de Aristteles en la evolucin de la filosofa occidental, a pesar de cierto hbito de la reverencia en algunos filsofos posteriores... y en todos los manuales de historia de la filosofa. En lo que aqu nos atae, Aristteles elabora la primera reflexin sistemtica sobre la moral Si la filosofa es hija de la ciudad, la tica lo es de su declive. El marco poltico que dio vida a la moralidad clsica empieza a disolverse en la corriente del helenismo. Pero Aristteles sigue siendo ciudadano de la polis -al menos, de su horizonte conceptual-. Frente al rechazo de la poltica en las filosofas epicrea y -en la primera fase, en particular- estoica, que no tardarn en impo-
Snega queda plasmada por h
Aristteles
nerse, defiende la naturaleza social del hombre y la incardina.
'
a admitir dos esferas del conocimiento autnomas y contrapuestas: la de la revelacin cristiana y la del saber filosfi aristotlico (Siger de Bravante). coToms de Aquino intenta la sntesis: un Aristteles santificado aporta argument juega en otro lugar: en os, conceptos Sbadapero la partida se lxico, palabras de J. judeocristiana se encaja por segunda vez en moldesla pasinpero si griegos; cierto pensamiento griego tianismo, quien domina es se introduce en el corazn del crisla teologa; la filosofa es su sierva algo aadido De todos modos, el sistema no se sostiene: condena eclesistica de las t tras la
,
no podrn mente al filsofo con la doctrina cristiana y se armonizar fcilvern obligados

,
cristianos como antes los rabes
cin de la tica en la poltica; entiende la felicidad en los trminos de la eudaimona clsica; procura acomodarse en su investigacin al examen de las opiniones corrientes de su tiempo; ah, sobre todo, se mantiene fiel al concepto clsico -y
hasta heroico- de la virtud
>
esis de Toms de Aquino por aveSegn ia wt de Guicnever O, El cristianismo anti 73 guo, F. C. E, Mjico
,
El mbito en que la especulacin aristotlica se mueve y la problemtica en que se sita nos quedan, pues, bien alejados (aunque los retales de aristotelismo con que se han confecccionado algunas prendas de tonos ms bien grises hayan acabado por sernos tan familiares que los hayamos podido confundir con la genuina tnica, creyndonos en posesin del legado aristotlico). La lectura directa del filsofo, despojado de interpretaciones ms o menos rutinarias o convencionales, mostrar lo gratuito de aquella pretensin, acercndonos, al mismo tiempo, al esp3 Como no puede ser de otra manera, simplificamos enormemente un desarrollo que no aparece tan lineal an los pensadores del XVIy XVII estn influidos en cierta medida por la escolstica. Pero la perspectiva es radicalmente distinta.
PRESENTACION I XIII
XII / PRESENTACION
ritu, la lozana y el rigor de sus planteamientos. Leer a Aristteles sigue siendo, como a travs de los siglos un ejercicio intelectual estimulante sugeridor y fructfero. Acaso cabra concluir como se suele, poniendo de relieve la actualidad -que resulta ser rabiosa, a menos que uno se contenga- del tema o subrayar el carcter interesante y til del contenido de la obra que sigue. (No estamos haciendo arqueologa!) Pues bien, dejando de lado la cuestin de lo til (la idea de filosofa es muy elevada y no debe ponerse en relacin con la de utilidad, dira Aristteles), la lectura de esta obra puede resultar inevitablemente anacrnica: se es uno -y no el menor- de sus mritos. Las experiencias intelectuales y las expectativas vitales del lector moderno son bien distintas a las de un griego del siglo m la misma distancia que va de la tragedia griega a la televisin. Digmoslo sin rodeos: Aristteles -el Aristteles que nos queda- no es un escritor ameno y gratificante que despierte sin ms el inters (como puede serlo Platn, Hegel o Nietzsche, por tan distintos motivos y estilos). Ni la E. E. provocar, a buen
,
, ,
frutar con el espectculo de la voluntad de sistema que se abre hos le enfrentan, paso a travs de los obstculos que los hec pretende haber l argumento sutil que indagar en la gnesis de
alcanzado
la certeza... familiarizarse, en fin, con un universo
conceptual distinto.
frialdad de los inconvenientes o ventajas de haber nacido, por nimo con que ejemplo, de debajo de la seguridad querenunciaoner tragedia:lsu filosofa es, busca p a la lmites a sinsentido, el ue no espritu del griego q que slo un entonces, una cuerda tendida sobre el abismoien la recorre veces bien dbil- sostiene. Qu argumento -a llega a sentir como nunca la experiencia del vrtigo.
cinado por la obra aristotlica; y sabr apreciar, a catlogo, por Aristteles hace el
quedar Quien consiga desarrollar esa sensibilidad va atravs defasesa
seguro, arrebatos de entusiasmo en el lector; se trata de un libro de no muy fcil lectura (lo que justifica, digamos de paso, la cantidad y extensin de las notas que pretenden ser aclaratorias de verdad, ofreciendo en ellas los esquemas de argumentos y sealando sus posibles vicios, procurando clarificar las ideas
oscuramente expresadas y aadiendo comentarios que permitan seguir el hilo de la exposicin), pero esa relativa dificultad, expresin de una inusual densidad de contenido, es lo que le constituye en ejemplo incomparable de texto filosfico. El esfuerzo intelectual que requiere por parte del lector es ya toda una propedutica filosfica. Reflexionando sobre algo tan concreto y cercano a los intereses y aspiraciones de todos Aristteles aplica un instrumental de conceptos que convierten el texto en modelo insuperable de anlisis conceptual En ello reside su mayor virtud pedaggica y acaso a travs de ella se consiga lo que debe ser programa mnimo de un curso de Filosofa: aprender a leer, desarrollar el placer por el texto filosfico (placer distinto al del texto literario), gozar del trabajo del concepto que depura el lugar comn hasta elevarlo a conocimiento, dis,
CRONOLOGIA
Filosofa
384: Nacimiento de Aristteles.
Cultura y Sociedad
384: Nacimiento de Demstenes.
Aristteles y su poca
Situacin en Grecia en el momento del nacimiento de Aristteles.
Poltico-social: Sociedad esclavista, con predominio en casi todas las Ciudades-estado de
cierta burguesa comercial que ha desplazado a la antigua nobleza terrateniente. Gran auge del comercio, potenciado por existencia de factoras y colonias.
Divisin entre Ciudades-estado con enfrenta-
mientos constantes entre Esparta-Atenas-Te-
bas y sus aliados (a veces forzados), con hegemona alternativa hasta el agotamiento de los tres Estados (situacin que sabr aprovechar Macedonia). Cultura: Fin de la sofstica y del esplendor de la
ilustracin ateniense (muerte de Gorgias,
Hipcrates...). Pero Atenas sigue siendo foco

de atraccin cultural: escuelas de retrica:
Iscrates, Esquines.
Filosofa: Tras la muerte de Scrates, hacen su
aparicin las llamadas escuelas socrticas menores: cnicos megricos, cirenaicos. Pero la figura central de la primera mitad de siglo es, naturalmente, Platn y la Academia, a la que se dirigir Aristteles al contar dieci,
1
O
siete aos.
Filosofa 380: Muerte de Gorgias.

377: Muerte de Hipcrates.
Cultura y Sociedad
382: Nace Filipo

PLATN: Fedn Fedro, Repblica 377: Fundacin de la Segunda Li Dlica, con el objeto d ga e defenderse de las violaciones del tra,
.
380(circa): Dilogos de madurez de
375: Jenofonte: Anbasis 371: Victoria de los tebanos mandados por Epaminondas sobre Esparta en Leuctra Es la primera derrota
.
tado de paz por parte de Esparta

,
370: Muerte de Leucipo. Muerte de Demcrito

Sofista
,
Mesenia y Arcadia
.
fica el comienzo departana. Signila decadencia de Esparta Los tebanos liberan

.
.
de la infantera es
369: Platn: Parmnides Teeteto

,
.
369: Alianza de Esparta y Atenas con

tra Tebas
.
lia) donde llega nisio el joven

.
Primer viaje a Siracusa (Sici-
al trono Dio-
367: Aristteles en Atenas: Tal vez consecuen365: Nacimiento de Pirro
Muerte de Antstenes
e institucin cultura escuela ?S, ladeCadfma- superiorfilosfica

.
.
Aristteles es enviado a Atenas
c.a de luchas por el
poder en Macedonfa
filosofa
Cultura y Sociedad
362: En Mantinea los tebanos vencen a
los espartanos y atenienses. Man-
tinea significa la decadencia de los

tres Estados, que quedan a merced de Macedonia.
Aristteles, consciente del fracaso de su maestro, ser siempre es-
cptico respecto a las utopas polticas. Adopt una actitud hacia lo poltico empirista y eclctica.
361: Platn: Timeo, Leyes.
Segundo viaje a Siracusa y nuevo fracaso al querer llevar a la prctica su utopa poltica.
359: Filipo II, rey de Macedonia.
JENOFONTE: Las helnicas.
358: Se consigue la unin del Estado

macednico.
356: Nace Alejandro.

354: Muere Jenofonte.
352: Conquista de Tesalia por los

macedonios. Derrota de Filipo en las Termopilas por atenienses y
espartanos.
349-348: DEMSTENES: Primera filpica
(exhortando a los atenienses a
prestar ayuda a Olinto). Filipo conquista Olinto (ciudad

aliada de Atenas), en la Calcidia.
Filosofa
Culturay Sociedad
_
-----
sco-
mtento deja Academia muerte de Plat

346: Paz de Filcrates
Macedonia. y la anfictionaFilipo es admitido en (o
,
arSt S
n y hay que pensar en
.meriw a ta
un
entre Atenas
nica).
de la unin panhelnica contra los persas (bajo la direccin maced,
baro Filipo e Iscrates partidario

,
pugnando la lucha contra el b

,
tos de la Grecia Central En Atenas se enfrentan Demstenes pro.
religioso que decida en los asun,
rganismo poltico
345: Hermias asesinado Aristteles

huye a Mitilene
.
345: Ao en que Aristteles se d investigaciones z edic a las oolgicas y botnicas (observaciones sobr
Aristteles se casa
e fauna marina)
344: Aristteles en
Lesbos
Hermias
343: StteIeS dro
'
con la sobrina
de
preceptor de Alejan-
341:NaceEpicuroen Samos
DEMSTENES: Segunda filpica. 342: Filipo conquista toda la Tracia 341: Demstenes Tercera filpica
:
.
343: Poseemos escaso conocimiento de este
periodo cpulo. y de las relaciones preceptor/dis-
Filosofa
Cultura y Sociedad
340-320: Historias de Eforo y Teopompo.
340: DEMSTENES: Cuarta filpica. 339-315: Jencrates, escolarca de

la Academia.
338: Muerte de Iscrates.
338: Batalla de Queronea, victoria de la caballera macedonia mandada
por Alejandro. Empieza el Helenismo.
336: Nace Zenn de Citio, fundador del estoicismo.
336: Muere Filipo asesinado. Alejandro
rey de Macedonia, veinte aos de

edad (356-336).
335: Destruccin de Tebas.
335: Segunda estancia de Aristteles en Atenas. Fundacin del

Liceo.
335: Momentos de mayor actividad intelectual

de Aristteles. Liceo y Academia rivalizan
en importancia.
Alejandro sofoca la rebelin de

Tebas y Atenas.
334: Empieza la campaa persa: batalla

de Granjeo, venciendo a los stra-
pas de Asia Menor.
333: Alejandro dueo de Persia, tras la

batalla de Isso, sobre Daro HI.
332: Alejandro en Egipto. Fundacin de Alejandra. Sometimiento de

Mesopotamia.
331: Batalla de Gaugamela. Alejandro

es aclamado rey de Asira.
tnosofta
Cultura y Sociedad
-
tu
330-232: Oleantes
330-262: Menandro: La comedia nue va. Alejandro incendia Perspolis,

en venganza de la destruccin de
2
tu
la Acrpolis por los persas en 480 Fin de la campaa panhelnica

.
328: Ejecucin de Calstenes sobrino de Arist,
Licnciamiento de las tropas de Alejandro
328: Alejandro introduce el ceremonial
de la corte persa (postracin ante

el rey).
colaboradores
teles. La actitud brbara de Alejandro provoca fuerte oposicin entre su squito Alejandro har ejecutar a algunos de sus
. .
Entre ellos, Calstenes

.
sobrino de Aristteles Tal vez el silencio
que Aristteles guarda en su obra respecto a Alejandro sea consecuencia de 327: Epicuro sigue las enseanzas
de Nausfanes
.
esta ejecucin
327-325: Expedicin a la India
326: Creacin de un sistema unificado

monetario. Fundacin de decenas
con el fin de ser centros de difu sin de la cultura griega El griego se convierte en lengua universal: Koin dialectos Construccin de
-
de ciudades a lo largo del imperio,

.
riego.
vas de comunicacin y canales de
325: Muerte de Digenes
Filosofa
Cultura y Sociedad
324- Proyecto de fusin entre griegos y persas. Alejandro se casa con

macedonios y muchachas persas
varias princesas, y en Susa se celebran bodas entre soldados
Se concede a los persas igualdad

de derechos.
323: Muerte de Alejandro a los treinta

y tres aos.
323: Aristteles se refugia en Calcis. U altor
cin de los sentimientos antimacedonicos
Sublevacin de Atenas contra el dominio de Macedonia. Antipatro
hace que Atenas no sea lugar seguro para Aristteles, sospechoso de macedomsmo.
sofoca la rebelin (guerra Lamica). Grecia queda ocupada por guarniciones macednicas.
322: Muere Aristteles a los sesenta y dos aos.
10 / ETICA EUDEMIA
DOSSIER INFORMATIVO I
sese
11
que poseemos: la de Digenes Laercio y la de Dionisio de Halicarnaso, que acabamos de reproducir ntegra. La Vida de Digenes Laercio deriva a su vez de otra anterior perdida, atribuida a Hermipo de Esmirna. Esta (la de Hermipo) y otra, asimismo perdida, conocida como la Vida de Ptolomeo-El-Garib (el Extranjero) escrita en la cuarta centuria por un neoplatnico discpulo de Jmblico, son las dos fuentes principales sobre las que se basan todas las Vidas posteriores en occidente hasta el siglo xin (as, de la Vida de Ptolomeo derivan la Vita Aristotelis latina, etc.). De modo que no poseemos las ms importantes fuentes de las posteriores biografas, aquellas cuyos autores eran cronolgicamente ms cercanos a Aristteles y podan haber posedo documentos personales de ste, cartas, opiniones de sus contemporneos y, sobre todo, conoceran las obras perdidas de nuestro filsofo.
hroes cados en desgracia (Periandro, Espeusipo, Mente al no no, dndose muer extravagante ejemplo de Dioro Cro al enigma lgico que le propone ser capaz de hallar solucintanto, dar demasiado crdito a la or
sus en la proclividad de Digenes Laercio a suicidar a o el ipo
Estilpon). No podemos, p narracin del suicidio de Aristteles. es, como ya se vio, una La Vida de Dionisio de Halicarnaso opinin comn breve nota cronolgica destinada a rechazar latoria de Demsen la poca de la supuesta influencia en la oraAristteles. tenes de las reglas retricas establecidas por la conclusin a Resumiendo todo lo anterior, citaremos estudio de las el ms que llega A. H. Chroust, traspesar deminucioso conocemos: a que las Vitae Aristotelis
ficciones5.
Vidas que verificacin dan cierta informacin sobre su vida y hechos, sude hechos y resulta muy difcil. En ella hay una melange
La biografa de Digenes Laercio (que constituye el captulo V de sus Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres* es poco fiable debido al escaso espritu crtico con que utiliza materiales de segunda mano, a veces incluso claramente contradictorios: aparte de la principal fuente ya sealada debi consultar eptomes e informaciones procedentes de escuelas hostiles, epicreos, platnicos, etc. Suele decirse, en efecto, que Digenes Laercio es un bi-
grafo poco escrupuloso. Hay que considerar, sin embargo, cul era el concepto de biografa -y de historia- para un escritor de fines del siglo II, sometido a unas reglas del gnero donde la verdad y la objetividad (ideas estrictamente
modernas, no se olvide) eran, ms bien, un efecto de construccin de la obra misma que consecuencia de un tratamiento crtico de las fuentes. Por otra parte, nos hallamos bajo la
influencia de la novela helenstica, con su atencin a lo indivi-
dual, su inters por lo trivial y prosaico y su fidelidad a ciertos esquemas de organizacin de los materiales utilizados. Pin4 Traduccin castellana en el volumen Bigrafos griegos de Editorial Aguilar.
,
1973.
DOSSIER INFORMATIVO I 13
museo... Aristteles pasar en ella veinte aos. Tal vez estuviese a su cargo un curso de retrica, como seala cierta tradicin. El hecho es que a la muerte de Platn, Aristteles abandona la Academia. Se dirige a Aso (en la Trade), ciudad
gobernada por su antiguo condiscpulo Hermias.
2 Biografa de Aristteles
Aristteles naci entre julio y septiembre del 384 en Estagira, ciudad perteneciente al territorio macednico Sin necesidad de remontar su linaje a Esculapio lo cierto es que sus ancestros fueron
,
.
En Aso pasa Aristteles tres aos. Sus observaciones sobre la fauna marina deben datar de esta poca. En el 345 Hermias es asesinado por instigacin de Artajer-
jes III. Aristteles huye con la sobrina de Hermias, a quien

toma por esposa, refugindose en Mitilene. Es en el 343 cuando Aristteles regresa a Macedonia y se instala en la corte de Pela como tutor de Alejandro. Tampoco de esta poca y, en general, de las relaciones entre el estadista
Posteriormente
Nicanor
.
griegos. Su padre mdico de cabecera de Amintas II padre de Filipo de Macedonia muri siendo Aristteles muy joven Este fue educado por Prxeno de Atarnea
, ,
y el filsofo sabemos gran cosa con certeza. Ni el hecho mismo

est fuera de toda sospecha: hay quien piensa que pudiera tratarse de una leyenda posterior inventada con el fin de magnificar a los dos grandes hombres. Leyendas sobre supuestas relaciones entre polticos y filsofos son muy corrientes en la biografa helenstica. En todo caso, se trata de una leyenda umversalmente aceptada. Este periodo se cierra en el 334, cuando Aristteles vuelve a Atenas. Esta su segunda estancia debe haber sido el momento de mayor creatividad intelectual. De esta poca data la fundacin del Liceo (la escuela tom su nombre del barrio donde estaba situada, junto al Templo de Apolo Liceo). El Liceo ser a partir de ahora la principal escuela oponente de la Academia, ahora bajo la direccin de Jencrates. La organizacin del
Liceo deba ser similar a la de la Academia Platnica: bibliote-
Aristteles adoptara al hijo de Prxeno

.
los de Ptolomeo de Alorus por otra. Por supuesto el padre de y Aristteles que la vida Nicmaco, poda correr peligro. De hecho pens de su hijo era partidario de Amintas III y
, ,
Cuando Aristteles ab Atenas, corre el ao 367 andona Macedonia para dirigirse a Probablemante no fue slo un viaje de estudios Debi salir huyendo de las luchas mortales entre los partidarios de Ami ntas UI y Alejandro II por una parte
.
tteles
natal...
gar Aristteles a Atenas Aristteles entra enseguida en la Academia Platnica No es fcil entender -apunta Agnes Heller6 porqu el joven A
. .
maco muere al poco de lle

,
Nic-
niense las aspiraciones e inquietudes polticas de Iscrates y Esquines difcilmente podan interesarle. Por otra parte la Academia Platnica halla en su momento ms brillante. Era una verdadera universe sidad
.
no acabase bajo influencia de concreto y emprico Perolano siendo ate Iscrates espritu
, , , ,
risdotado de ese gran sentido realista propio de su tierra
cas, aulas, colecciones de animales y plantas, etc. Tal vez se hiciera ms hincapi en el estudio de las ciencias naturales,
frente al cultivo acadmico de las ciencias ms abstractas,
como las matemticas; recurdese la inscripcin que Platn hiciera grabar en el frontispicio de la Academia: Nadie entre
aqu que no sepa geometra.
con su organizacin
A:
.
estatutos, aulas bibliotecas

,
,
6 HELLER,
Aristteles y el mundo antiguo

12
Ed. 62, Barcelona 1983.

,
En Atenas permanece Aristteles hasta no mucho despus de la fecha de la muerte de Alejandro y de la revuelta antima-
14 / ETICA EUDEMIA
cednica que sigue a la misma; revuelta que en Atenas adquiere particular virulencia. Cunden los procesos contra los colaboracionistas y Aristt deba aparecer mente libre de sospecha; en eles no se le abre un proceso precisaefecto
fue obligado a tomar la cicut crates ridculo: Aristteles habra d a). El pretexto es aqu igualmente edicado un pen (himno religioso que deba reservarse a la alabanza de los dioses) a su ami Hermias lo que resultaba irreverente go Pero Aristteles no iba permitir que Atenas fa: huy a Calis pecara por segunda vez contra la filosodonde muri a los sesenta y tres aos.
,
.
asebeia o impiedad (la misma acusacin por la que S por
3 Las ticas de Aristteles: su relacin
En una presentacin de la Etica Eudemia resulta inexcusable hacer referencia a los numerosos problemas suscitados
por la relacin entre las tres ticas y su situacin en el conjunto de la obra aristotlica.
Por supuesto, no podemos ofrecer siquiera una resea, por sucinta que fuera, de la cantidad de estudios que, antes y sobre todo a partir de la obra fundamental de Jaeger7, hacen referencia al tema. Nos limitaremos a plantear los trminos del problema, indicar algunas de las ms interesantes soluciones y resumir el estado actual de la cuestin. Tres son las ticas atribuidas a Aristteles: la Magna Moralia o Gran Etica (M. M.); la Etica Eudemia, llamada a veces Etica a Eudemo (E. E.) y la Etica Nicomaquea, o Etica a Nicmaco (E. N.). Digamos enseguida que reina el ms absoluto desacuerdo entre los estudiosos respecto a la cronologa (absoluta y relativa) de las tres ticas. La M. M. es, contra lo que la denominacin parece indicar, la menos extensa e interesante de las tres ticas. Es generalmente considerada inautntica, opinin tambin sostenida por Jaeger. Recientemente, sin embargo, se ha vuelto a mantener su autenticidad. As, Dirlmeier8, que la considera anterior al ao 360; datara pues, de la estancia de Aristteles en la Aca,
7 JAEGER W.: Aristotle: fundamentis of the History of his 1948. 8 Dirlmeier F.: Aristteles, Magna Moralia, bersetzl und
, ,
Developmenl, Oxford,
erlatert, Berln, 1958.
15
16 / ETICA EUDEMIA
.
posterior al 335. Y hay algo en lo que los estudiosos
demia Platnica siendo una obra de juventud Pero esta posicin es difcilmente sostenible en base a ciertas referencias histricas que all aparecen y que sugieren fue compuesta tras la muerte de Daro en el ao 330 En todo caso no puede ser
,
.
rada esprea por la crtica. Slo ha sido objeto de cuatro

comentarios
en toda la Edad Moderna. Incluso la edicin que

el editor de su
an usamos (la de Susemihl) lleva el significativo ttulo de
Eudemi Rhodii Ethica. Tan seguro estaba

inautenticidad.
redactor.
la cual este tratado fue compuesto por un peripattico posterior, ha de hacer frente a un gran nmero de dificultades) cargando los defectos de la obra a cuenta de la torpeza del
,
,
.
obra a Aristteles (la tesis de un origen postaristotlico, segn
estar de acuerdo: el carcter filosficamente ingenuo algo simplista y dogmtico de la obra la hace difcilmente adscribible a un Aristteles maduro Cooper9 ha recurrido a la hipte sis de que la obra nos ha sido transmitida por un alumno del Liceo en base a las notas tomadas en un curso de Aristteles Esta parece ser la hiptesis ms plausible: permite adscribir la
,
. .
parecen
Pero la crtica de nuestro siglo ha vuelto -ya veremos por qu decimos ha vuelto- a apostar por su autenticidad, en particular tras la obra de Jaeger. Esta, como es sabido, ocupa
refiere, Jaeger
un lugar central en los estudios sobre la cronologa relativa del
conjunto de la obra aristotlica. Por lo que a las ticas se
considera esprea la M. M. y autnticas las la E. E. no pasara de ser un trabajo de
otras dos. Sin embargo, concede a stas una significacin muy distinta: la E. N. sera la Etica definitiva de un Aristteles
maduro, mientras
juventud muy influenciado todava por el pensamiento plat,
durante los aos de su segunda estancia en

. .
rir 10 que la E E. estara constituida por las notas de clase del propio Aristteles; y la M. M. como hemos dicho sera una reelboracin de ese curso llevada a cabo por un alumno asistente al mismo Tal curso habra sido impartido por Aristteles
.
Como, por otra parte M. M. sigue fielmente a E E. en la disposicin y tratamiento de los temas se ha llegado a suge, ,
nico (Aristteles sera an estudiante de la Academia: aos 367-348), cuyas posiciones seguira fielmente en algunos
aspectos decisivos (as la concepcin, teida de platonismo, de
la phronesis como contemplacin).
La postura de Jaeger -al menos en lo que a las ticas se refiere- puede hoy difcilmente ser sostenida. Como ha seaiento
lado Rowe12, queda patente que el meollo del tratam
tacin de los textos.
Atenas
Rsemos a tratar ahora la E N. y la E E. conjuntamente
que de las ticas hace Jaeger, su argumentacin relativa a la
historia del trmino phronesis, se basan en una mala interpre
por, razones qua el lector comprender enseguida

no Ha sido i nunca discutida
.
lia E. Ni) se ha (Considerado durante centurias como la tica
de Aristteles 11; Es l nica de las

.
tres ticas cuya atribucin

,
porparte d los comentaristas (desde la Edad Media decenas d comentarios) y editores Por el contrario la E. E. ha sid desde el siglo XIX conside
,
-
Ha merecido la mayor atencin
si pretende trazar un desarrollo del pensamiento aristotlico,la-
Por suiparte, los modernos criterios en base a los que se
bien no permiten ninguna hiptesis sobre la cronologa re

Jaeger13.
12 Rowe
"
,
tiva de. arribas ticas, s ponen en cuestin la ofrecida por

C. J.: The Eudemian and Nicomachean Ethics: A study in the deve,
9 Cooper
J. M: The M,Ai. and Aristotte's Mral Philosophy American Journal of

,
.
10 KENNY A The Arisiotelian Ethics. Clarenon Press pes. 220 v

,
riviu-j
teora hilemrfica en las obras aristotlicas. En l se apoyan Gauthier y Jolif en su edicin de la Etica a Nicmaco, Lovaina, 1958. i r>. Us,rl Kyinuilppp and isl Methodology in Aristotle, Oxford, 1968,
lopment of Aristoe's Thouhl, pg. 11, Cambridge, 1971. llo de la Por ejemplo el criterio de Nuyens, basado en la aparicin y desarro
18 / ETICA EUDEMIA
DOSSIER INFORMATIVO ! 19
recoge acompaaba a la edicin
siones:
En resumen podemos establecer las siguientes conclu,
lo que sera el catlogo de las obras de Aristteles que

M
de Andrnico de Rodas (siglo i a. C).

.
a) Con escasas excepciones, la M. M. se considera

esprea.
.
b) La crtica actual admite, en general la autenticidad de la E. E Sea cual fuere el proceso de elaboracin se
,
c) Pero no parece posible basndose en evidencias inter

,
,
trata de una genuina obra aristotlica
base a criterios de desarr

fica14
.
dad temporal a una de ellas No es posible

.
nas o en criterios genticos sobre su desarrollo situar cronolgicamente las ticas, ni asignar siquiera
,
valoraciones sobre su pretendida importancia filos-
ollo, anlisis de contenido o

relaciones
decimos, en
priori-
En este catlogo no figura la E. N. y s la E. E. -junto con la VI.- a la que se dice compuesta por ocho libros. Hasta el siglo n despus de Cristo parece haber una clara la E. E. frente a la E. N. El preferencia en los autores por Nicmaco las opimismo Digenes Laercio parece atribuir a maco-. La niones de la E. N. -que sera, pues, la Etica de Nic de la segunda mitad situacin se invierte en Aspasio (escritor del siglo II d. C): a partir de l, la E. N. ser la Etica por antonomasia de Aristteles.
No podemos -naturalmente- seguir la historia de la do las manera en que en cada poca se han ido consideran
conserva
internas?
que puedan ofrecer alguna luz sobre sus

,
Pero, hay otros mtodos posibles de anlisis
ticas de Aristteles. Digamos slo, por lo que se refiere a la itos tradicin manuscrita, que once de los veintin manuscr dos asignan los libros comunes a E. E; y slo en los
la E. E.- los libros comunes). Por los indicios que poseemos, la anterior adjudicacin resulta dudosa La Vida de Aristteles de Ptolomeo (conocida a travs de las Vitae medievales que ya hemos m encionado)
.
libros de la E N. (es decir, sesta y se los compara con los diez incluyen en la E N. -pero no en
.
.
pues al toman los cinco librossostener el carcter juvenil de E E. se de

,
.
implicaciones
llamaremos desde ahora respectivamente C.l, C.2 y C.3) Tralos libros comunes se asignan a la E N. Esta atribucin no es una simple cuestin editorial: tiene hondas
libros que (libros Pero hay tres E. N. y IV, Vson comunes a ambas obras V VI y VII de y VI de E E: a estos libros les
,
ocho
Antes de seguir hemos de aadir un elemento nue vo que viene a complicar -an ms- la cuestin La E. N se compone de diez libros. La E E, a su vez de
. .
l copista casos en que el texto de E. N. precede al de E. E, e remite al lector de la E. E. a los libros V, VI y VE de E. N.

cuestin?
A
.
Tras esta breve nota histrica cul es el estado actual de la
dicionalmente
sobre el tema conocemos. No se ha limitado a cons frecamente las evidencias internas y externas que los textos o a can, sino que ha llevado a cabo un anlisis estadstico comp da rando las frecuencias de los rasgos que aparecen en ca
-
Kenny15 ha elaborado el estudio ms completo cque iderar riti-
tica. Para ello, elabor un diseo experimental cuyas hiptepreposicciones,
sis verific procesando el texto con ayuda del ordenador. Del estudio de frecuencias de conjunciones, partculas,
resulta que, en general y simplificando,
el vocabulario de libros comunes correlaciona a niveles significativos con el
adverbios, pronombres y trminos tcnicos, los
y usado en los libros de la E. E. (con exclusin de los comunes);N
tal obra (la E E. en nuestro caso) debe ser esprea o un trabajo de juv prejuicio de que entud porque adeca a nuestra preconcepcin de lo que debe ser una moral aristotlica madura
no se
.
14 Crculo vicioso en el que en ocasiones se incurre: se parte del

.
que no ofrece correlacin significativa con el texto de la E. Estos resultados (unidos a un minucioso anlisis de ciertos
.
15 Kenny
a.: Op. c.
ETICA EUDEMIA.
20 / ETICA EUDEMIA
DOSSIER INFORMATIVO / 21
tpicos -phronesis eudaimonia

,
...
paso de posiciones platnicas y juveniles de E

.
de ellos lo arriesgado de las tesis evolutivas que sostendran

.
mostrando en cada uno

E. a otras mas
anteriores estudios se basaban, a saber, la pertenencia de los libros comunes a E. N. Pinsese, en efecto, que el contraste
maduras y genuinamente aristotlicas de E E.) no ofrecen respuesta al problema de la prioridad cronolgica entre la dos ticas pero modifican sustancialmente los trminos de a
, ,
entre el concepto de phronesis en E. E. y E. N. es, en realidad, un contraste entre phronesis en E. E. y en C.l. Hasta los autores que discrepaban de la visin de Jaeger
'
'
acerca del desarrollo intelectual de Aristteles, solan convenir
cuestin
al invalidar el supuesto en que la mayora de los
HISTORIA
GENERAL DE AVtS
Y ANiMAI rs,
.
con l en cuanto a la importancia relativa de las dos Eticas, relegando a segundo trmino nuestra E. E. La obra de Kenny obliga a leer la E. E. como una obra perfectamente representativa de la tica de Aristteles, al mismo justo ttulo que la E. N. Y tal vez, ciertos rasgos que a lectores de otros tiempos pudieron parecer menos interesantes o, simplemente, pasarles desapercibidos, nos resultan hoy ms valiosos 16.
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.
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El conocimiento de toda la naturaleza fue la mxima aspiracin de Aristteles. El hombre, como parte de este mundo, debe conocer su propia naturaleza y encontrar sus Fines. Portada de una edicin de Historia general de las aves
y animales, de Aristteles.
16 A lo que, obviamente, no es ajena la perspectiva filosfica en que uno se sita. Para un filsofo analtico, como el mismo Kenny seala, algunos aspectos de E. E. ofrecen un enorme inters: el rigor en la presentacin de los argumentos; el hincapi en el razonamiento prctico, independiente de la deduccin; la identificacin del placer con la actividad placentera, etc.
Ya el haber basado la tica en la psicologa es buena prueba del espritu cientfico con que Aristteles aborda los
temas morales; y este tratamiento cientfico determina e
4 La teora tica de Aristteles
Tres son los rasgos que definen la terica tica de Aristteles: naturalismo
naremos.
impregna todo el desarrollo posterior: incluso cuando se adentra en el campo de la tica prescriptiva, dejando el de la sola descripcin de los hechos morales, se sigue ateniendo a las opiniones establecidas y a los datos de la moralidad corriente, y ello hasta el punto de erigir en norma de conducta debida la del justo medio, referido a nosotros y segn lo entendera el hombre prudente. El hombre prudente es, pues, el criterio al que se ajusta la norma de moralidad.
Se dice a veces que la tica de Aristteles es teonmica,
eudaimonismo y teleologismo; incluye, adems, una particular doctrina de la virtud que tambin exami,
A)
Naturalismo
Que el hombre es un ser natural perteneciente por com,
pleto al mbito de la physis, no es algo que Aristteles haya siquiera de tomar en consideracin Se le impone, con la fuerza de una evidencia como el lugar desde el que pensar al
.
hombre.
Esta preconcepcin no es desde luego, una caracterstica peculiar de Aristteles, sino general del pensamiento griego, quien, hasta en los momentos en que m s subraya la irreductibilidad de lo humano, a travs de todas las contraposiciones (la de physis-nomos en los sofistas, por ejemplo), no deja nunca de situar al hombre en el marco de la physis. Pero en Aristteles, este aspecto aparece de modo ms claro, pues su psicologa y su tica toda se fundamentan en un anlisis del hombre como ser plenamente natural, como animal que ocupa la ms elevada jerarqua en el reino de los seres naturales; y en el plano ms estrictamente tico, mantiene siempre la idea de que las funciones vitales, propias del alma vegetativa y
,
repitiendo rutinariamente una interpretacin que no es difcil, si uno se empea, en remontar a Alejandro de Afrodisia, pero que es difcil de sostener en base a una lectura global de nuestro pensador. En primer lugar, Dios queda excluido de la esfera de la moralidad: careciendo de movimiento, no puede ser feliz porque los bienes que integran la felicidad le son completamente ajenos. Constituir a la divinidad en patrn o modelo de la accin es contradictorio. Por semejantes razones se ha excluido a la inmutable, eterna y separado idea del Bien platnica de la reflexin moral: aunque exista, no nos es de ninguna ayuda ni para pensar ni -sobre todo- para actuar; es impracticable, repite Aristteles. Qu puede decirnos la divinidad de la accin humana que es, esencialmente, movimiento, actividad, energeia?
Otra cuestin -que es lgicamente independiente de la anteriores que el fin (telos) de la actividad humana sea la contemplacin de la divinidad, como se dice en el momento
final del Libro VIII.
sensitiva, son condiciones necesarias de la vida intelectual y

moral.
22
La cuestin del fin ltimo del hombre es, ya de por s, difcil, y ha sido objeto de numerosas y controvertidas interpretaciones. Modernamente, sin embargo, se tiende a matizar la clsica interpretacin intelectualista de la doctrina aristotlica relativa al fin humano: la eudaimonia se entiende de una
24 / ETICA EUDEMIA
de partes y todas ellas y an otras ajenas al alma- contribuyen a la felicidad; no todas en igual medida desde luego:
-
manera cada vez ms inclusiva e integradora; no debe consistir en un bien particular (la theora la sopha, etc.) con exclusin -o subordinacin rgida- de todos los dems bienes. El honre es animal complejo, su misma alma est compuesta
, ,
noma, pues halla su cumplimiento en el autocultivo o realizacin de las especficas facultades humanas.
No hay que olvidar lo esencial: en Aristteles, la divinidad puede estar al final, nunca al inicio de la reflexin.
B) La eudaimona La tica de Aristteles es audaimonista porque presupone que el fin ltimo del hombre es la felicidad. Eso es algo de lo que caben pocas dudas: que todos los hombres desean la felicidad es un principio antropolgico en que debe basarse la
llo armnico de la totalidad

,
hay una jerarqua pero una jerarqua que no sacrifica a las partes subordinadas, sino que antes bien, vela por el desarro,
Y la sabidura o theora que se dice fin ltimo incluye el cultivo de cualquier ciencia abarcando el mbito entero de la especulacin y el trabajo intelectual. As pensaba sin duda quien no desde ocuparse de la anatoma de los animales inferiores o de los hbitos de los insectos. Y ese espritu inspir las hermosas palabras de la introduccin a las Partes Animalium: narra la conseja que cuando unos forasteros deseaban
visitar a Herclito detuvironse al hallarle calentndose en la
,
tica. Propiamente, la reflexin moral no tiene ms objeto que la investigacin acerca de la naturaleza de la felicidad y de los medios para obtenerla; y como, lgicamente, estos medios -el aspecto prctico de la tica- dependen de lo que entendemos por aqulla, la cuesticn de la esencia de la felicidad
resulta el problema central de la tica.
cocina y que l les dijo que pasasen sin reparos, pues que all tambin haba dioses" Con idntico espritu enfocaremos
"
.
Problema que ni entonces ni ahora resulta sencillo, porque
ni la lejana eudaimonia griega ni nuestra ms cercana

cercana referida slo a la palabra- felicidad
la
nosotros
sin ascos, el estudio de todas las formas de vida,

...
son trminos
sabiendo que en todas ellas hay algo que pertenece a la naturaleza y que es bello Pues es sobre todo en las obras de la
cuyo sentido carezca de ambigedades.
A uno le puede incluso asaltar de entrada la tentacin de la

duda: felicidad es una palabra grandilocuente -a ningn filsofo o moralista actual se le ocurrira empezar su tratado
naturaleza en donde se manifiesta el propsito en contraste con la casualidad ciega; y esa forma perfecta que cuanto nace o es hecho est destinado a colmar pertenece en s, al reino de
,
la hermosura 17.
En todo caso sea cual sea el lugar que se quiera otorgar a la divinidad en la consideracin del fin ltimo del hombre lo cierto es que sta gobierna pero no prescriptivamente y no
, , ,
por tema tan extravagante-, muy cargada
de contenido y escasamente til como categora descriptiva, pues no se ve a
qu estado de cosas puede uno referirse al afirmar de alguien que es feliz. Se querr decir que, en ausencia de todo criterio objetivo, alguien es feliz cuando afirma -sin fingimiento- serlo, es decir, cuando siente ciertas emociones asociadas
a determinados estados de bienestar, gozo y contento que
hay lugar alguno para revelaciones ni trascendentalismos La moral es ciencia autnoma no existe premio o castigo ultraterreno de ninguna clase (la virtud tiene en su ejercicio la nica y mejor recompensa) y la felicidad excluye cualquier hetero.
denominamos felicidad? Esta consideracin subjetivista de la felicidad resulta muy seductora a primera vista, pues parece
17 Cita tomada de CORNFORO Barcelona, 1980.
F. M.: Antes y despus de Scrates Ariel, pg. 245

,
hacer justicia a un rasgo innegable de la felicidad: es uno mismo quien sabe si se siente feliz o no, qu cosas le proporcionaran la felicidad y qu otras no le ayudaran en absoluto a
26 / ETICA EUDEMIA
dad al mbito de las emociones:

emocin ms
emociones.
,
alcanzarla. Esta concepcin acercara de algn modo la felicila felicida sera, si no una
el nombre genrico dado a un conjunto de
la mxima segn la cual debe ser un tarado quien fuma tales cigarrillos, posee tal coche y lo ve todo en color y con ello no consigue an ser feliz. La felicidad parece contener otras exigencias para que pueda ser considerada simple sentimiento
subjetivo o emocin.
(el miedo, el amor, el odio) pueden ser relativamente indepen,

, ,
Pero de una tal teora emotivista de la felicidad parecen derivarse serios inconvenientes As como algunas emociones
.
dientes de las condiciones externas la felicidad parece estar

en mayor dependencia de ellas y en general de los objetos que la producen.
Antes que subjetiva (la subjetividad es, desde luego, un invento moderno desconocido por Aristteles), la felicidad es cuestin antropolgica: los estados u objetos que pensamos
van a hacer felices a los seres humanos los estimamos as en
No nos queda ms remedio que aceptar la informacin que sobre sus emociones otro sujeto nos ofrece Nadie puede
.
poner en duda la existencia de las emociones en otro individuo; no le puede discutir que ame odie, tenga fe o sienta miedo, pero s que sea feliz As, de alguien que nos causa sufrimiento o atormenta podemos decir sin paradoja, que le
,
.
funcin de la idea que previamente nos hemos hecho de lo que es el hombre. La tica presupone una antropologa: qu deba hacer el hombre depende de que pensemos que sea/haya de ser ste. Estos dos momentos estn especialmente bien conectados en Aristteles. Tal vez, no slo ellos 18: El hombre no es
amamos, pero resultara extrao afirmar que nos hace feliz En ausencia de ciertas condiciones objetivas -o en presencia de otras de sentido contrario- nadie aceptara como
.
elemento aparte de la naturaleza, como ya vimos; siendo parte de la physis, se comprender su esencia aplicndole las mismas categoras intelectuales que ya nos han servido para explicar aqulla. En particular, el principio teleolgico.
vlida una aseveracin de felicidad Como ya vio Aristteles,

.
nadie puede ser feliz en ausencia de ciertos requisitos objetivos (materiales corporales, anmicos...); nadie puede ser feliz en medio de la miseria absoluta o la indignidad o la tortura y si el estoico mantiene lo contrario es porque utiliza anmala,
...
C)
Teleologa
mente el concepto de felicidad o lo asimila a la entereza la impasibilidad la autorrenuncia o a los delirios de la fantasa enfermiza a que pueden dar lugar tales estados Pinsese en la hiptesis del Mundo feliz de Huxley: todos desde los alfa hasta los psilon son felices. Se creen felices decimos, mientras nos sentimos invadidos por el horror Es decir, no aceptaramos nunca, por mucho que tales sean sus
, ,
.
Nuestro esquema repetir inevitablemente algunos lugares comunes, simplificando ciertas cuestiones difciles para aislar lo principal. Todos los seres poseen cierta funcin (ergon); as,
18 Pero acaso sea excesivo sostener que en Aristteles la tica se basa en la antropologa (psicologa, en la terminologa aristotlica) e incluso en una fsica o metafsica. No creemos especialmente acertada -ni especialmente interesante- esa
exposicin del pensamiento aristotlico como un todo cerrado, perfectamente compacto y estructurado. Una aproximacin muy sistemtica sera bastante ajena a Aristteles, quien siempre insiste en la autonoma de las diferentes disciplinas con
sus propios mtodos, hiptesis y medios de prueba. Como seala Yrwin, T. H. (The metaphisical and psicological basis of Aristotle s ethics, en Essays on Aristolle s Ethics, ya citado), Aristteles parece ser el primer filsofo receloso respecto a la legitimidad de derivar conclusiones ticas de premisas metafsicas. Otra cuestin es que procure la coherencia entre los diversos campos de investigacin y no dude en aplicar categoras teleolgicas en la tica, fascinado sin duda por la enorme potencia
' '
sentimientos, llamar felices a los habitantes de ese mundo Si

.
la felicidad fuera cuestin de lo que cree o siente cada cual entonces el espanto del Mundo feliz o de 1984, quedara sin justificacin; y tampoco tendra ocasin nuestro rechazo
explicativa en otros dominios (el de la biologa, particularmente). No hemos querido,

en una introduccin como la presente, soslayar estas conexiones entre los diversos sectores del conocimiento; pero no se debe olvidar que, como apunta Nagel, la teora
tica de Aristteles no deriva de su fsica teleolgica y puede sostenerse por s sola.
cuando se rebela contra el concepto moderno que subyace a
28 / ETICA EUDEMIA
un cuchillo sirve para cortar y esa es su funcin
La excelencia
o virtud (aret) de algo reside en el buen cumplimiento de su funcin (la virtud de un cuchillo es cortar bien) En los seres
.
zacin interna que aparece en una configuracin externa); pero en los seres animados -singularmente en el hombre- la forma es, sobre todo, el conjunto de sus propiedades
funcionales.
animados, esta excelencia no viene dada de inmediato: existe

en ellos una fuerza un impulso que les conduce al desarrollo de sus virtualidades a su perfeccin. Una bellota es una
,
bellota, pero su funcin su objetivo, es ser una encina. Precisamente porque es objeto natural la physis le dota de la capacidad para llevar a cabo esa transformacin por sus propios
, ,
medios en aquello que debe llegar a ser: una encina.

Para Parmnides y Platn el movimiento debe ser deste,
rrado del ser o la idea
como si el tiempo, introduciendo la diferencia, fuera a conmover la inmutable majestad de la idea o hacer estallar la esfera del ser eterno opaco, homogneo y
, ,
sin fisuras. Para Aristteles en cambio, el movimiento es

,
Suele ejemplificarse esto diciendo que, en una escultura, la materia sera aquello de que est hecha (bronce, piedra...) y la forma su configuracin y estructura (lo que hace que sea una escultura y no una masa informe de materia). Pero la metfora de la escultura puede resultar confusa: la forma es el qu la cualidad, pero tambin el para qu. La forma de una sustancia natural es su funcin caracterstica, antes que la estructura o composicin, que son aspectos de la materia. Lo esencial -lo definitorio- del objeto natural son sus propiedades funcionales. Scrates es, en efecto, hombre no por su estructura o materia, sino porque es capaz de realizar funcio,
causa de reconciliacin de los entes con el ser. Gracias a l, lo
nes humanas, de actuar como hombre.
individual alcanza el ser -alcanza a ser lo que le corresponde-, se idealiza se realiza al cumplir el proceso que le lleva a ser lo que debe. Idntica concepcin se aplica al hombre; tambin ste se reconcilia con su ser (con su ser-hombre) en el movimiento. Pero el movimiento en el hombre se llama accin: praxis
, ,
movimiento autodeterminado e intencional. Gracias a l, lo
individual se idealiza -hoy diramos tambin se realiza en los dos sentidos de la expresin- al cumplir el proceso que le lleva a ser lo que debe, a transformarse en (alcanzar la forma de) hombre ideal, al perseguir en la accin el ideal del
,
hombre.
Ahora bien, la actividad humana es compleja: incluye multitud de funciones; unas, las comparte con los seres naturales en general; otras, con los seres animados. Estas funciones compartidas (nutricin, reproduccin, etc.) no pueden ser definitorias de la forma o esencia del hombre. Son propiedades necesarias, pero no forman parte de la esencia: la actividad, funcin u obra especfica del hombre es la racional, la praxis racional, la accin intencional. El hombre se define por la razn (logos): animal que posee logos. Como ya vimos, el bien de los seres es aquello a lo que de hecho tienden: alcanzar su esencia completa desarrollando en el tiempo sus virtualidades para convertirse en lo que, por su
naturaleza, deben ser. Consecuentemente, el bien -el fin- del
Pero, cul es esta idea o forma de hombre, qu es de

hecho el hombre?
Segn la teora hilemrfica cualquier ser se compone de

,
materia y forma. La materia es el soporte o substrato indeterminado al que la forma determina cualifica, define. Una
,
lo que es su forma. La forma implica el conjunto de caractersticas o notas definitorias del objeto En los objetos inanimados, la forma es poco ms que su contextura (organicosa es, pues
,
.
hombre no ser otro que alcanzar su ms propia y elevada esencia: ser enteramente racional, cumplir enteramente con la funcin racional que le es peculiar. Segn esto, la tica de Aristteles quiere ser, por usar un anacronismo que no le habra disgustado, descriptiva. Ayudndose de la metfora biolgica, indica que, puesto que los seres naturales hallan su bien, su fin, en llegar a ser lo
30 / ETICA EUDEMIA
que son, en cumplir su esencia, y siendo la esencia del hombre la razn, ste hallar su fin en el cumplimiento de su esencia
racional.
cidad es, en algn sentido, placentera, tambin el placer debe ser parte de la felicidad 20. Esta teora del fin inclusivo puede
sostenerse en varios lugares de las ticas y, en particular, en la
E E.
.
Por otra parte, el ser humano elige: compara diversas opciones y, con arreglo a los beneficios derivados de ellas, decide cul ser su actuacin; pero para efectuar cualquier eleccin, debe tener presente un fin de la accin, un objetivo, un propsito que alcanzar: algunas cosas son fines y otras medios. Si no queremos caer en la regresin al infinito,
habremos de admitir la existencia de un bien ltimo, un fin
supremo al que se dirigen nuestras acciones. Muchos han denunciado aqu una inferencia falaz: puesto que en cada situacin el agente se mueve por un bien u objetivo, se concluye que debe haber un bien u objetivo nico que la gente aplica a cada situacin. El argumento es, desde luego, invlido en s mismo. Pero es que apenas es un argumento: antes bien, es una consecuencia del concepto aristotlico del hombre como organismo, con una jerarqua en la eleccin, con una estructura de deseos y propsitos. Es, sin duda, esta concepcin orgnica del hombre lo que cierto pensamiento moderno puede rechazar 19. Sin embargo, es realmente eso lo que dice Aristteles? Cuando estima que lo peculiar de la vida del animal es percibir, implica esto que el caballo deba pasarse toda su vida percibiendo? No parece que esa sea la intencin de Aristteles. Con seguridad, lo que ste tiene en mente es que la vida guiada por la percepcin es la vida caracterstica del caballo. Al hombre, la vida que le es propia es la guiada por la razn. Pero esto incluye todo tipo de bienes y fines diversos a los racionales. Si puede decirse que cualquier bien se busca por causa de la felicidad, es razonable pensar que sta incluye variedad de bienes intrnsecos: la eudaimona sera el conjunto de bienes y actividades intrnsecamente valiosos. Si, por ejemplo, la feli19 Vase RUBERT DE VENTOS
,
En cualquier caso, se trata de una cuestin conceptual (no emprica, que sera probablemente falsa), y hasta cierto punto independiente de la teora hilemrfica. Debe haber un orden jerrquico en los bienes que constituyen la felicidad, pues sta no puede ser un mero agregado de tales bienes (si no la buena digestin sera un componente esencial de la felicidad); y si es cierto que ello presupone conferir una unificacin, un sentido a los actos humanos (lo que como descripcin emprica de las elecciones y conductas humanas es difcilmente sostenible), Aristteles podra replicar que es justamente esa unificacin lo que hace a la vida valiosa. Pero naturalmente, esta-
mos ya en el terreno de la tica descriptiva.
D)
Doctrina de la virtud
En la E. E. (1219 a, 38-39) se nos dice que la felicidad es la actividad de una vida perfecta conforme a una virtud perfecta. Qu relacin hay entre felicidad y virtud? Habr que dar un breve rodeo por la psicologa aristotlica: Aristteles define el alma como la forma de un cuerpo vivo. Ya dijimos que la forma es, sobre todo, la funcin. La funcin del alma es hacer vivir; se dice de un cuerpo que tiene alma
cuando est vivo. De acuerdo con la teora hilemrfica, la
materia y la forma no pueden existir por separado: ambas constituyen el individuo concreto, la sustancia individual. La forma, en particular, no existe como realidad separada: el alma es simplemente el cuerpo en tanto que cuerpo
animado.
Por otra parte, Aristteles distingue tres tipos o clases de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional, correspondiendo
20 Ackrill
,
X.: Moral y Nueva Cultura, Alianza, Madrid, 1978,
donde se critica el infraestructuralismo de la doctrina aristotlica acerca del

hombre.
J. L.: Aristotle on Eudaimonia, en Essayson Aristotle's ethics, ed. by
Amelie Oksenberg, vase bibliografa.
32 / ETICA EUDEMIA
a las tres clases de seres vivos existentes. Cada una de ellas
posee facultades y funciones propias: al alma vegetativa le corresponde la nutricin y la reproduccin; al alma sensitiva, la sensacin y la imaginacin; y al alma racional, el intelecto o razn. Las facultades siguen un orden jerrquico, de modo que las superiores implican las inferiores: la facultad racional supone las facultades sensitivas y vegetativas. Volvamos ahora a la virtud. Aret en griego significa excelencia o bondad en un sentido general: es la mejor disposicin, estado o facultad de lo que posee un uso o funcin (E. E., 1218 b, 38-39). La virtud de un cuchillo es cortar bien, la de un zapatero hacer buenos zapatos, etc. La funcin del alma es hacer vivir, pero como el alma consta de facultades irracionales y racionales (aqullas subordinadas a stas), y como stas son las peculiares del alma humana, la virtud de sta ser
hacer vivir conforme a la razn.
Hasta aqu no hay ninguna dificultad y todo es consistente con lo que sealamos en la seccin anterior:
,
El alma humana tiene una funcin.
La funcin de X es determinada por lo que es peculiar

aX.
3
4 5
Lo peculiar al alma humana es la razn. La funcin del alma humana es hacer vivir segn la
razn.
La funcin de una cosa y la de su virtud son lo mismo. La funcin de la virtud del alma es hacer vivir segn la
razn.
Pero Aristteles exige ahora otro requisito: la funcin de la virtud del alma (humana) es una vida buena (Zo Espoudaia, 1219 a, 28). Esto, que se representa como conclusin del argumento anterior es claramente ajeno al mismo. El sentido tico de vida buena no puede ser derivado (aunque s, tal vez, sugerido por connotacin, aprovechando el doble uso valorativo y descriptivo de aret) de aquellas premisas. En efecto, alguien puede hacer el mal y actuar conforme a razones (a menos que se entienda que actuar conforme a
razones implica actuar conforme a razones buenas moralmente, lo que convertira al argumento en escandalosamente trivial, a parte de que, en tal caso, la proposicin es falsa: al alma racional le es, desafortunadamente, igual de peculiar actuar por buenas que por malas razones morales). Pero antes de condenar el argumento, esforcmonos en entender sus premisas. La cuestin central es: qu entiende Aristteles por razonar bien o, simplemente, por razn? Recordemos que el alma humana consta de una parte racional y otra no racional y que la primera tiene la misin de ordenar y dirigir a la segunda. Por su parte, el alma irracional es la sede de las pasiones. Estas (incluyendo todo lo referente a la sensibilidad y los apetitos) son facultades, potencias emotivas: la clera, el temor, la vergenza, el apetito... (1220 b, 8-15). Las pasiones dan lugar a estados, disposiciones o hbitos respecto a ellas: de un hombre que se avergence fcilmente o sin motivo justificado, diremos que es vergonzoso, que posee el hbito de la vergenza. De otro inclinado a la ira o clera diremos que es colrico o iracundo, etc. Cada pasin da origen a un hbito, hemos dicho, pero los hbitos son susceptibles de clasificacin en un lnea que va de ms a menos facilidad o inclinacin a la pasin de que se trate; los estados extremos del hbito relativo a la pasin son vicios; y el estado intermedio entre estos excesos es la virtud. As, con respecto a la pasin relativa a los bienes materiales, se puede ser avaro por exceso, prdigo por defecto, y entre ambos hbitos o estados se encuentra la virtud de la generosidad. La virtud, segn Aristteles, es el justo medio, el hbito de sentir, elegir y actuar segn cierta norma, cierto criterio: el del trmino medio. La teora de la virtud como justo medio entre el exceso y el defecto suele ser expuesta de forma que resulta bastante trivial si no manifiestamente falsa, por lo que vamos a ocuparnos de ella con algn detenimiento 21.
21 Urmson loe. cit.
,
J. O.: Aristotle's doctrine of the mean, en Essays on Aristole's ethics,
34 / ETICA EUDEMIA
Qu es un carcter excelente? La excelencia (o virtud) de

carcter se refiere a las emociones o pasiones (y, lgicamente, a las acciones derivadas de ellas, aunque esto se dice explcitamente en E. N.). Aristteles sostiene que las emociones o
quien debe vencer su miedo para actuar -que no sentirvalerosamente.
Decimos que las pasiones estn en el justo medio si exhiben
pasiones tienen que ver con el placer y el dolor y, aunque en general el tratamiento de la relacin es insatisfactorio y a veces paradjico, la anterior relacin parece significar que la pasin implica gusto o disgusto (placer o dolor). Algunos objetos producen ciertos estados emotivos, afectan a nuestra facultad de apasionarnos (facultad que pertenece a la parte
del alma no racional). Las pasiones o emociones son muy
variadas (deseo, temor, envidia, alegra), pero establecen una relacin afectiva con el objeto que puede ser de dos clases: gusto o disgusto, placer o dolor, en sentido amplio. La virtud o excelencia de carcter se refiere a lo que gusta o disgusta. El hombre virtuoso es aquel cuya accin es la
natural manifestacin de su emocin, siendo sta la correcta,
un estado habitual (un hbito) que est en el justo medio. No se trata de que la pasin haya de estar siempre en un estado medio, lo que sera absurdo: si mantengo idntico estado medio de la pasin ante quien me agrede violentamente y ante quien se muestra simplemente desatento, no puede decirse que mi hbito est en un estado medio; para estarlo, habr de ponerme furioso en el primer caso y permanecer tranquilo en el segundo. Disposicin intermedia no es disposicin a lo intermedio; mediedad no es mediocridad. Urmson llega a decir que ni siquiera es moderacin: cul haya de ser el
estado medio a exhibir es determinado en la doctrina de Aris,
la adecuada. El virtuoso acta de acuerdo con lo que quiere

-
o no quiere-, con lo que le gusta -o disgusta-; y eso que le gusta o disgusta es, justamente, lo que debe gustar o disgustar.
No se trata de una tica del deber en sentido kantiano. A veces,
tteles, por el sabio o el prudente; la doctrina de la moderacin, por el contrario, pretende determinar dnde est el justo medio. Segn esta interpretacin, Aristteles no dira que hay que beber vino en cantidad moderada todos los das; el hombre prudente podra prescindir del vino pero pasarse toda
,
la noche bebiendo si la ocasin lo exige. No cabe duda de que esta interpretacin es ms acorde con el espritu griego.
Que la doctrina del estado medio no es umversalmente
Aristteles parece describir el comportamiento del hombre bueno constituyndolo en modelo de la conducta virtuosa; su bondad es expresin de su carcter virtuoso, no es la suya una
conducta forzada en el sentido de que acte por normas o valores ajenos a l mismo (a sus propias pasiones o sentimientos). Otro es el caso del temperante (enkrats), quien s acta
virtuosamente hacindose fuerza, es decir, conteniendo sus
aplicable a todas las pasiones, es algo que Aristteles reconoce. Algunas son viciosas sin ms, en cualquier grado que se presenten; e incluso respecto a las pasiones que Aristteles establece como ejemplo en el libro 11, surgen problemas: en el caso de la justicia, no se ve qu puede querer decir ser excesivamente justo. La misma dificultad puede aclarar el sentido de
la doctrina de Aristteles; sta se refiere slo a las virtudes
pasiones viciosas o inmoderadas. Slo as puede entenderse que el hombre bueno sea feliz, casi por definicin, al obrar bien: lo hace sin esfuerzo ni lucha, alegre, jovialmente. Las virtudes del carcter son gratuitas (otra cuestin es que su logro no sea fcil); a quien posee la virtud del valor no le cuesta acometer actos valerosos: sus emociones con respecto a lo que causa miedo estn en el justo medio (una vez ms, al revs de lo que ocurre con
naturales, esto, es, a los estados habituales respecto a emociones (pasiones) especficas; la justicia teniendo que ver con ciertas reglas de distribucin social no puede ser una pasin
,
especfica; constituye una virtud no natural social, a la que

,
resulta forzado aplicar una teora concebida para las virtudes

naturales.
Ahora podemos ya volver a nuestro punto de partida: la
36 / ETICA EUDEMIA
virtud del alma consiste en la de sus partes racional e irracional; las pasiones pertenecen a la parte irracional del alma, pero su excelencia o virtud depende de poseer respecto a ellas el
hbito adecuado. Y la formacin de este hbito es tarea de la
con su propio concepto del saber prctico y en general, con el

,
espritu de la sabidura clsica que alienta en la antigua

mxima:
educacin (paideia) y de la razn. Ese es el sentido en que las pasiones deben estar ordenadas por el principio racional. . La virtud est determinada por la recta razn. Las virtudes naturales del carcter se convierten en morales si se dan junto con la prudencia. E, inversamente, la facultad natural de la razn se convierte en prudencia cuando va acompaada de la virtud. Si la capacidad intelectiva natural se ocupa en la consideracin de los medios, la prudencia se aplica al conocimiento de los fines: el recto concepto del fin es la prudencia (1142 b, 34). Por mucha capacidad natural que alguien posea, no acertar en la eleccin (proaresis) si no posee la virtud de la prudencia. Es imposible ser virtuoso sin prudencia o ser prudente sin virtud moral (1144 b, 30-32). Cierto que la postura de Aristteles no es la del intelectualismo socrtico: todo el captulo I del libro VIH se aplica a distinguir ciencia y virtud. Pero si la virtud no es el saber, el verdadero saber aplicado a la eleccin racional presupone la virtud. Esto responde a una concepcin de lo humano en que lo racional y lo irracional estn indisolublemente unidos; y si la razn es norma respecto al cmo y al cunto, la virtud adquiere una consideracin en s, hasta el punto de determinar los fines de la eleccin. De otro modo, qu impedira
sacrificar la virtud en aras del exclusivo fin intelectual cen-
S sobrio y aprende a dudar: esa es la mdula del espritu.
trado en la especulacin o en la contemplacin de lo divino? Se ha dicho que, como les ocurre a algunos pensadores, Aristteles parece percatarse de las consecuencias extremas a que conduce el desarrollo inflexible de su doctrina y sabe sacrificar el rigor en aras de la verosimilitud y el compromiso
con la realidad.
En el caso de Aristteles, sin embargo, atemperar el rigor intelectual con la atingencia a los hechos observados (taphainmena) no es sino expresin de la coherencia ms estricta
38 / ETICA EUDEMIA
ESQUEMA DEL CONTENIDO
LIBRO I
Captulo 1:
-
La felicidad:
1
2
.
.
Qu es? (14 a, 1-8). Cmo se obtiene? (14 a, 9-26).
Sus partes constituyentes (14 a, 27-14 b, 6).
Captulo 2:
-
Sus condiciones necesarias (14 b, 7-27). Opiniones sobre la felicidad (14 b, 28-15 a, 8). Est al alcance de todos? (15 a, 9-19). Es una cualidad o un carcter? (15 a, 20-25). Vidas cannicas: saber, placer, virtud (15 a, 26-15 b, 14). Opiniones sobre los bienes de la vida: placer;
.
Captulo 3:
-
Captulo 4:
-
Captulo 5:
-
virtud; saber;
todo se reduce a las vidas cannicas (15 b, 15-16 a, 36). La tica es una ciencia potica (16 a, 37-16 b, 25).
Captulo 6:
-
El mtodo en tica; hechos y razonamientos: atingencia a los hechos observados (16 b, 26-17 a, 17).
Captulo 7:
-
La felicidad, bien supremo, alcanzable por la accin (17 a, 1817 a, 40).

39
Aristteles.
40 / ETICA EUDEMIA
Captulo 8:
-
ETICA EUDEMIA
Refutacin de la idea platnica de bien:
A) Inexistente (17 b, 1-17 b, 16). 1 Bien se dice de cada una de las categoras (17 b, 17-35). 2 An en cada categora, es objeto de varias ciencias (17 b,
. .
36-18 a, 1).
3 4
5 6 7
.
En la serie no puede haber una unidad separada (18 a,

2-18 a
,
13).
La eternidad de la idea no afecta a su cualidad (18 a,

14-15).
Hay que probar lo ms abstracto a partir de lo ms concreto y no viceversa (18 a, 16-25). El bien no es la unidad (18 a, 26-29). Y los seres no desean un bien nico (18 a, 30-32). La idea de bien, aunque existiera, no es til (18 a, 3318 b, 9). El fin de las acciones humanas es el bien absoluto (18 b,
10-27).
Captulo 1
LIBRO
B)
Impracticable:
-
1214a
El hombre que, en Dlos, dio a conocer su opinin, inscribindola en el prtico del templo de Leto, distingui entre lo bueno, lo bello y lo placentero como cualidades no pertenecientes a una misma cosa. Estos fueron sus versos:
Lo ms justo es lo ms hermoso'; la salud es lo mejor; lo ms agradable es conseguir lo que se desea.
Pero nosotros no estamos de acuerdo con l, pues la felicidad 2, la ms hermosa y mejor de todas las cosas, es tambin la ms agradable. 10 Hay varias investigaciones referentes a cada objeto y cada rama de la naturaleza que plantean problemas y exigen investigacin; algunas pretenden slo el conocimiento del objeto;
'
Kals: aqu traducido por hermoso; ms adelante por bello. No slo se usa
,
con significado esttico. Posee el sentido, en un contexto tico de 'admirable',

'
excelso
'
.
kals kai agaths, aplicada al hombre noble de virtud perfecta. A sta se refiere el
substantivo kalokagathia, que vertiremos por
2 Eudaimonia: etimolgicamente,
' '
Se diferencia de 'bueno' (agaths), trmino con el que forma la expresin

nobleza
'
.
estado o cualidad de quien posee un buen daimon (espritu protector). En poca de Aristteles, la palabra posee un sentido cercano a nuestra felicidad'. Para Aristteles, es evidente que la vida feliz es la mejor vida posible; por otra parte -y esto parece ser una cuestin de hecho- todos los
,
hombres aspiran a la felicidad. La cuestin es: en qu consiste sta?

41
42 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 43
otras se refieren adems a su adquisicin y a su puesta en prctica3.
bienes; otros que la virtud8 y otros que el placer; y discuten sobre la importancia de ellos en relacin con la felicidad sos, ,
Respecto a los objetos que pertenecen slo a la filosofa teortica deberemos decir, cuando la ocasin llegue, todo lo que importe a nuestra disciplina. 15 Pero, antes, debemos considerar en qu consiste el buen vivir y cmo puede conseguirse: si los hombres que son llamados felices lo son por naturaleza -tal como los hay naturalmente altos o bajos o de diferentes fisonomas- o llegan a serlo por aprendizaje, siendo la felicidad una ciencia; o mejor, a travs de algn tipo de ejercicio (algunas cosas, en efecto, les
20 vienen a los seres humanos no de forma natural ni a travs del
1214 b teniendo que uno contribuye ms que otro a ella. Algunos consideran que la prudencia es un bien ms elevado que la
virtud; otros lo contrario. Mientras que otros a su vez, piensan
,
,
que el placer es lo mejor de todo; y an hay quienes estiman que vivir felizmente se compone de todos estos bienes; otros,
5 que de dos de stos; otros que consiste en uno de ellos en particular.
,
Captulo 2
estudio, sino por el ejercicio -las malas cosas, por los malos
hbitos; las buenas, por los buenos hbitos).
Considerando estas cosas todo aquel que pueda vivir de
,
O no es de ninguno de estos modos <como se alcanza la

felicidad>, sino a travs de los dos siguientes medios: o por el
acuerdo con su propio designio debe adoptar algn objetivo

para que su vida sea hermosa: ya sea el honor, la fama, la riqueza o el estudio; un fin en vista del cual realice todas sus 10 acciones; pues no haber ordenado la vida propia con miras a algn fin es signo de extrema locura. Pero por encima de todo
,
favor de los dioses, como si de una divina inspiracin <se 25 tratara> (as, los posesos por las ninfas" o por los mismos dioses); o es cuestin de suerte. Pues muchos dicen que la felicidad y la buena fortuna son la misma cosa5. Que la felicidad llega al hombre a travs de todas, o algunas, o una de estas cosas es evidente. Pues, en efecto, todos los
cambios acaecen bajo el influjo de estos principios: las accio30 nes derivadas de la reflexin pueden ser todas asimiladas a las que resultan de la ciencia6. Pero ser feliz y vivir una existencia excelente y dichosa consistira principalmente en tres cosas, que parecen ser los
bienes ms deseables.
y antes de cualquier cosa, debera establecer -ni apresurada ni negligentemente- en qu consiste segn su opinin, vivir bien y cules son las cosas sin las que ello es imposible 15 Pues estar sano no es lo mismo que aquello sin lo cual la salud es imposible; y as ocurre en muchos otros casos tambin: vivir bien no es lo mismo que las cosas sin las cuales no se puede vivir bien9 (algunas condiciones de esta clase no son
,
.
especficas de la salud o de la buena vida sino que son comu,
nes a todas las cosas

llana en el uso actual
.
hbitos o acciones. Por ejemplo
sin res-
Pues algunos dicen que la prudencia7 es el mayor de los

3 Las ciencias pueden ser tericas o prcticas. La tica es, desde luego, prctica: queremos ser felices, no meramente conocer qu es la felicidad (aunque para responder a la primera cuestin habr que examinar necesariamente la segunda; y en
adecuado. De todos modos en Aristteles la palabra ha adquirido ya un sentido

tcnico: virtud intelectual referida a la vida prctica En el griego de la poca se aproximara a buen sentido', 'cordura' sensatez (vase nota 5, Libro VIH)
.
Tal vez 'sabidura prctica' sera algo engorroso pero ms

'
'
'
este examen nos sern de utilidad distinciones y conceptos propios de la filosofa terica; vase prrafo siguiente).
4 Nympholeptos: Posedo
posee en castellano connotaciones que no son tan obvias en el griego arete; sta es simplemente la excelencia o bondad de algo No posee prioritariamente un contenido moral. En castellano se invierte la relacin y el significado no tico es
.
8 'Virtud'
por las ninfas (cfr. Fedro, 238 c-d). No se distingue de

.
infrecuente.
Theoleptos, posedo por los dioses.
9 Se diferencia
,
aqu entre elementos constitutivos y condiciones necesarias de la
5 Creencia a la que no es ajena la etimologa Vase nota 2. 6 La ltima frase es de sentido incierto: tal vez se asimilan las acciones produci-
das por el conocimiento discursivo a las producidas por la ciencia, con el fin de excluir otros principios que los aqu sealados como fuentes de la felicidad.
7 Phronesis: es la prudentia latina pero -nos tememos- no la 'prudencia' caste,
felicidad. Los bienes internos seran de la primera clase; los bienes externos -riqueza, honores amigos...- formaran parte de las condiciones necesarias. Confundir ambos aspectos, seala luego Aristteles conduce a arriesgar definiciones inade,
cuadas de
felicidad' (por ejemplo, hacindola consistir en la fama la cual no pasa de ser una condicin necesaria al logro de aqulla).
,
'
44 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 45
20 pirar o estar despiertos o movernos nada bueno o malo puede

afectarnos. Mientras que otras condiciones s son de cada cosa. Este es un punto que no debe pasarse por lteespecficas
las condiciones mencionadas antes no son relevantes al bienestar fsico del mismo modo que el comer carne o hacer
en tal caso
15 ver con sus esfuerzos ni sera asunto de ellos o de sus propias acciones; pero si consiste en la posesin de cierto carcter que
la consecucin <de la felicidad> nada tendra que

,
25 discute sobre la felicidad, qu es y los medios por los que se accede a ella: cosas sin las que no es posible ser feliz son consi
-
ejercicio tras las comidas). Estas
son las razones por las que se
sera posible para ms gente adquirirlo; y ms divino

en ellos mismos y en sus acciones
Captulo 4
.
a la vez algo ms comn y ms divino; ms comn porque

, ,
depende de uno mismo y de sus propias acciones
el bien sera
la felicidad sera para aquellos que cultivan un cierto carcter
porque
deradas por algunos como si fueran partes de la felicidad.

Captulo 3
20
Sera superfluo examinar todas las opiniones sobre la felicidad que encuentran defensores. Algunas son mantenidas 30 por nios, enfermos o desequilibrados y ningn hombre sen-
sato se enredara en ellas: los sustentadores de tales opiniones
estn necesitados no de argumentos, sino de madurez con la que enmendar sus opiniones los unos y de correccin de tipo civil o mdico los otros (pues el tratamiento mdico es una
forma de correccin no menor que los azotes).
25 guos o si es preciso que sean las acciones de un hombre adems de l mismo las que revistan un cierto carcter10
,
,
.
La mayor parte de los temas disputados y confusos se aclaran si se define con precisin qu hay que entender por felicidad'; si debemos pensar que consiste slo en un cierto carcter del alma como opinaban algunos sabios y pensadores anti' , ,
siquiera tienen que ver con la vida feliz ocupados en las cosas
,
Hay que distinguir entre varios tipos de vida; algunos ni

,
necesarias
1215 a vista de la muchedumbre: sta habla de modo irreflexivo
De igual modo, no necesitamos examinar los puntos de
30 vulgares a los conducentes slo a alcanzar la fama; por oficios
vidades lucrativas y los oficios productivos (llamo negocios
como los entregados a negocios vulgares
las acti-
sobre casi todo, pero, en particular, sobre estos asuntos; slo

deben ser examinadas las opiniones de los hombres prudentes: sera inadecuado ofrecer argumentos a quienes no necesiten
productivos me refiero a los sedentarios y asalariados; actividades lucrativas son las referentes a compras y ventas de
,
,
argumentos sino experiencia. Pero, como cada investigac 5 tiene sus propios problemas, as la que concierne a la mejor y
in
mercancas); pero siendo tres los elementos que se refieren al desarrollo de una vida feliz a los que ya consideramos los 35 mayores bienes para los hombres la virtud, la sabidura y el
1215b del placer"
ms elevada clase de vida. Son estas opiniones, pues, las que
debemos investigar. Ya que la refutacin de los que argumentan cierta postura es una demostracin de la postura opuesta.
ciosa, sobre todo para el propsito que abriga el que se pre
'
placer, vemos tambin tres gneros de vida entre los que eligen quienes pueden hacerlo: la vida poltica, la filosfica y la
.
Por otra parte, la clarificacin de tales asuntos es benefi-
10 gunta cmo se puede vivir una vida hermosa y feliz (si es que
resulta excesivo decir divinamente feliz'); y <tal clarificacin
el placer.
'
dad consiste en cierta actividad emanante del carcter o hbito del hombre 11 Se trata de las tres vidas cannicas que ejemplificaban la persecucin de los tres fines supremos en que consista la realizacin de la felicidad: el saber la virtud y
.
10 Ei segundo
elemento de la alternativa es el defendido por Aristteles: la felici'
resulta igualmente necesaria> por la esperanza que podra

mantener de alcanzar las diversas clases de bienes. Si vivir
bien fuera una de esas cosas que dependen de la suerte o de la naturaleza, para algunos no habra ninguna esperanza: pues
que el objeto propio y caracterstico de quien elige tal vida es la especulacin sobre la
divinidad (12-49 b 15, Libro VIH).
,
'
Vida filosfica' es la dedicada al estudio desinteresado de la verdad, incluyendo todo tipo de investigaciones tericas sin restriccin Pero ms adelante se insina
.
Vida dedicada a la virtud' es la vida poltica pues sta se dirige al logro de las ms
,
46 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 47
De stas, la vida filosfica aspira a la prudencia y el conocimiento de la verdad; la poltica, a las acciones nobles (es
25 y otros que comportan placer innoble son como para hacer

preferible la inexistencia a la vida. En general si reuniramos todas las cosas que los hombres
,
decir, las que nacen de la virtud)12; y la vida de placer, a los

5 goces corporales.
Es por ello que, como dijimos antes, cada cual considera Preguntado Anaxgoras de Clazomene quin era el hom-
realizan de modo involuntario (pues no las realizan o experi

,
mentan por ellas mismas) y se aadiera un tiempo infinito

30 nadie preferira a causa de ellas, la existencia a la inexistencia
Ni nadie
,
felices a personas distintas.
bre ms feliz, contest: ninguno de los que piensas, sino
alguno que te causara gran extraeza. Respondi as porque 10 vio que su interlocutor supona que no poda ser feliz quien no fuera poderoso, rico o hermoso; mientras l, en cambio, tal vez pensaba que el hombre que lleva una vida sin dolor y limpia de injusticias o que participa en alguna especulacin divina es, en
la medida humana, feliz.
solos placeres de la mesa o el amor -con exclusin de los otros placeres que el conocimiento la visin u otros sentidos 35 procuran al hombre-; pues para quien tal eleccin hiciera, es evidente que no habra diferencia alguna entre haber nacido 16 a bestia u hombre; por ejemplo el buey, que en Egipto es venerado bajo la advocacin de 'Apis' disfruta de todos esos placeres en mayor medida que muchos monarcas Igualmente ocurre con el placer del sueo; pues qu diferencia hay entre
,
que no fuera del todo abyecto, eligira la vida por los

,
dormir ininterrumpidamente desde el primer da hasta el
Captulo 5
15
No es fcil juzgar rectamente sobre muchas cosas, pero es ms difcil an hacerlo respecto a aquello que todos creen
5 ltimo durante mil o cuantos aos se quiera y vivir como una planta? Ciertamente, las plantas parecen participar de este
modo en la vida
fcil y universalmente conocido: qu preferir entre las cosas que ofrece la vida y cul de ellas, una vez conseguida, colmara
como los nios de pecho que desde su temprana concepcin en el seno materno, crecen, pero pasan todo
,
10 su tiempo durmiendo. Todo ello muestra claramente cmo la
nuestro deseo. Pues muchos son los acontecimientos que
naturaleza de lo bueno y noble en la vida se les escapa a los

que examinan el tema.
20 hacen la vida despreciable, como las enfermedades, los sufri-
mientos extremos, las catstrofes; siendo evidente que si se nos hubiese dado eleccin, a la vista de estas cosas, mejor sera
no haber nacido. Y respecto a la etapa infantil de la vida? Nadie en su sano juicio soportara regresar a esa poca. Adems, muchos sucesos que no comportan placer ni dolor
elevadas acciones. Las acciones derivadas de la virtud repercuten en los dems ciudadanos; toda virtud es directamente poltica (en sentido amplio, i. e., social), pero, aun en sentido estricto, el hombre virtuoso puede y debe dedicarse al mejoramiento de sus conciudadanos mediante la intervencin en los asuntos pblicos. Que
'
'
haber nacido antes que no haber nacido: para comprender

-
Se dice que Anaxgoras responda a quien le planteaba estos problemas y le preguntaba por qu haba que elegir
deca- el cielo y el orden de todo el universo
Para l
,
.
15
pues, era la ciencia lo que haca valiosa la eleccin
de vivir.
ello haya sido raras veces lo que caracteriza de hecho a los polticos, bien lo sabe
Aristteles; vase 1216a, 20.
Se ha sugerido que la expresin vida dedicada al placer cubrira toda la gama de fines no incluidos en las otras dos vidas cannicas. Pero la definicin es para ello demasiado estrecha; se refiere slo a los placeres corporales: tas hedonasts somati'
'
Pero los que consideran feliz a Sardanpolo o a Esmindrio a alguno de los que llevan una vida de deleites parecen colocar la felicidad en el placer; otros a su vez no eligiran ningn clase de placeres del cuerpo ni tam20 poco la sabidura sino, antes bien, el ejercicio de las acciones virtuosas y ciertamente, stas son ejecutadas por algunos no en vistas a la fama sino incluso con total desinters por ella
des el Sibarita13
, ,
,
12 Vase nota anterior: Aristteles no ha abandonado el concepto poltico de virtud; sta es realizable plenamente slo en la ciudad.
c(1215 b, 5).
zas y ostentacin.
13 Sardapalo: rey mtico de Asira ejemplo de vida disoluta y relajada. Esmindrides, de quien nos habla Herodoto pas a ser sinnimo de grandes rique,
,
48 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 49
Sin embargo, la mayora de los polticos no merecen esta 25 denominacin, pues no son de verdad pob ticos: poltico es
'
la mayora elige esta vida por la riqueza y el propio provecho.
quien elige las buenas acciones por ellas mismas, mientras que
De lo anteriormente dicho se sigue claramente que todos
10
de modo que conocer la justicia y ser justo era la misma cosa: en el mismo instante en que sabemos la geometra y la arquitectura somos ya arquitectos y gemetras. Por ello l investigaba qu era la virtud pero no cmo se
, ,
virtudes eran ciencias
comprensible que procediese as pues opinaba que todas las

,
atribuyen la felicidad a los tres gneros de 30 filosfico y el entregado al placer. No es difcil ver cul es la
vida: el poltico, el
produca o de dnde proceda. Esto es lo adecuado tratndose de ciencias tericas (nada hay en la astronoma o en la ciencia
35 contribuyan, si son stos los precedentes o es preciso participar en ellos de otra manera, de forma que sea respecto de otros placeres que se pueda razonablemente pensar que el
hombre feliz vive una vida placentera y no meramente despreocupada14. Pero esto lo consideramos ms adelante. Examinemos
naturaleza y cmo se origina el placer relativo al cuerpo y los goces fsicos, de modo que no necesitamos preguntarnos qu son estos placeres, sino si contribuyen de alguna manera a la felicidad y de qu modo; y en el caso de que ciertos goces
de la naturaleza o en la geometra que no sea el conocimiento

15 ciencias; lo que no obsta para que accidentalmente, puedan sernos tiles en muchas necesidades); sin embargo, el objetivo
,
y el estudio de la naturaleza de los objetos propios de esas
20
conductas que originan; ya que <la virtud y la prudencia> son 1216 b relacionadas con la felicidad, si no por todos los hombres, s al
menos por los ms dignos de mencin.
conocimiento de la virtud e inquira qu es la virtud, qu el
primero la virtud y la prudencia, 40 una y si son partes de la vida buena por ellas mismas o por las
cul es la naturaleza de cada
25 conocer la naturaleza de la salud y tener una buena constitucin fsica a saber en qu consiste una buena constitucin
fsica.
que deseamos, sino ser valerosos; ni qu es la justicia sino ser justos; del mismo modo que preferimos estar sanos antes que
,
caso de la virtud no es ms valioso conocer su naturaleza sino saber cmo se origina; en efecto no es saber qu es el valor lo
,
de las ciencias 'poticas'16 es otro que el de la ciencia y el conocimiento; la salud es diferente de la medicina y la buena legislacin -u otra cosa similar- difiere de la poltica. Es hermoso conocer tambin cada cosa por s misma pero en el
,
Scrates el Viejo15 pensaba que el fin <de la vida> es el
5 valor y de qu partes se hallaba la virtud constituida. Y es

,
Captulo 6
dolor, como en Filebo, 42c-46b. El prrafo debe ser relacionado con 1214 b, 10-25:
4 Hedos kai me mnon alyps contraponiendo el placer a la simple ausencia de

,
son los placeres partes constitutivas de la
felicidad o slo condiciones necesarias?
La respuesta de Aristteles tiende a considerar los placeres corporales como condi-
ciones que contribuyen a la felicidad. La cuestin de si los placeres ms elevados (los
de la visin, los intelectuales y otros) son partes constituyentes de la felicidad no halla tratamiento explcito en Aristteles, pero parece que debe ser respondida negativamente. Sin embargo, este tipo de placeres intelectuales ha de acompaar necesariamente la vida del hombre feliz.
En todas estas cuestiones debemos buscar la manera de convencer en base a argumentos racionales remitindonos al testimonio y al ejemplo de los hechos observados Lo mejor sera que todos los hombres se mostrasen de acuerdo con lo 30 que vamos a decir o si no, que, de alguna manera todos estuviesen de acuerdo tras un cambio en su manera de pensar;
,
.
es necesariamente valeroso y virtuoso. E, inversamente, cobarde es quien se hace una idea falsa de lo que es el valor (se equivoca respecto a las cosas que hay que
En el Protgoras platnico se sostiene que quien conoce qu es el valor y la virtud

Aristteles rechaza esta clase de intelectualismo moral: ser virtuoso es conocer la
Adems, Aristteles muestra dnde radica el error socrtico: en la confusin
15 Maestro de Platn; Scrates el Joven era discpulo de Platn.
pues cada hombre tiene algunas aportaciones que hacer a la

.
temer y ese error intelectual le hace cobarde).
distinguen las poticas o 'constructivas' de poie hacer), cuyo objetivo es la reali,
16 Las ciencias (en sentido amplio: modos de conocimiento) se dividen en tericas y prcticas, segn su fin sea el conocimiento o la accin En las ciencias prcticas se
,
virtud y practicarla, siendo esto ltimo asunto de hbito y no de conocimiento.

entre ciencias tericas y ciencias prcticas.
tado externo al cual se dirigen los procesos o actividades que ejecutan. Las ciencias prcticas -como la tica- no persiguen nada ajeno a ellas mismas Vivir bien
.
zacin de un producto o resultado final: la medicina alfarera, etc., buscan un resul-
actuar bien es un fin en s mismo La distincin en E. N., VI, 1139 b 1-5.

.
50 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 51
bsqueda de la verdad, de las que se debe partir al reflexionar

sobre estas cuestiones: empezando por las opiniones expresa
-
posible demostrar una verdad por medio de un argumento

falso, como resulta evidente por los Analticos
Captulo 7
.
das con verdad, pero confusamente, avanzaremos hasta ver

con ms claridad si, en cada momento, reemplazamos los con-
fusos lugares comunes por opiniones ms claras. 35 Los argumentos, sin embargo, difieren segn su mtodo: los formulados filosficamente y los que no son as formulados; ahora bien, incluso en poltica, no hay que estimar super-
Tras esta introduccin

, ,
decir, como sealamos por las opiniones confusamente
comencemos por el principio
es
40 bin el por qu: este mtodo es el filosfico en cada disciplina.

1217a Pero hay que tener cuidado, pues hay algunos que, so pretexto
flua la investigacin que contempla no slo el qu sino tam-
20 expresadas tratando de clarificar qu es la felicidad. Se est

de los bienes humanos Decimos 'humanos' porque tal vez la felicidad pueda existir para algn otro ser superior como, por
.
de acuerdo en afirmar que la felicidad es el mayor y el mejor

, ,
de que parece ser propio del filsofo no hablar nunca a la
ligera sino racionalmente, arriesgan en ocasiones argumentos ajenos al tema y vacos. Lo hacen a veces por ignorancia, a 5 veces por charlatanera; e incluso personas de experiencia y
25 ejemplo un dios; pues ninguno de los otros animales inferiores
capacidad son confundidas por quienes no tienen ni pueden

18
.
tener una mente arquitectnica17 o prctica. Esto les sucede por su carencia de educacin Pues es carecer de educacin no ser capaz de distinguir en cada tema entre argumentos
por naturaleza a los hombres merece tal designacin: ni el caballo, ni el pjaro, ni el pez son felices', ni ningn otro ser que no participe -como indica la palabra19- por su naturaleza en algo divino; es por algn otro modo de participar en los bienes 30 que se dice de estos seres que viven mejor o peor Pero esta
'
.
10
pertinentes e irrelevantes.
particularidad ser examinada ms adelante. Ahora digamos que, de entre los bienes, algunos son susceptibles de realizacin humana y otros no Decimos esto porque algunos seres
.
Es oportuno considerar separadamente el argumento acerca de la causa y el hecho al que uno se refiere; primero, por la razn antes apuntada de que no es necesario tratar todos los temas por medio de argumentos, sino que a menudo ms vale considerar los hechos (puesto que, cuando no nos es
35 de los bienes (siendo estos seres los mejores por naturaleza)20;

seres superiores a nosotros; puesto que los bienes son llama-
no participan en absoluto del movimiento y por ello, tampoco

,
y porque algunos bienes son objeto de la accin por parte de
posible refutar un argumento, hay que atenerse a las opinio15 nes existentes) y, en segundo lugar, porque, a menudo, lo que parece haber sido probado por un argumento es verdadero,
pero no por la razn que el argumento mantiene, ya que es
17 'Arquitectnica' u 'ordenadora : expresin de origen platnico. Se refiere a la mente bien estructurada, perfectamente organizada, pero no en tanto que cualidad natural, sino como facultad que puede ser adquirida en base al estudio de la lgica
'
dos objetos de la accin en dos sentidos (ya que el fin con vistas al cual actuamos y las cosas que hacemos para conseguirlo son partes de la accin; por ejemplo, consideramos
objetos de la accin la salud y la riqueza y tambin lo que hacemos en vista de estos fines: los ejercicios sanos y las ocu40 paciones que nos permiten ganar dinero) As, es evidente que
.
hay que situar la felicidad por encima de todas las cosas que
pueden ser objetos de la accin humana.
y/o la dialctica. 18 Apaideusia opuesto a paideia:'cultura', 'formacin es traduccin insatisfacto' , ,
ria. Imposible en una nota dar idea siquiera aproximada del sentido y lugar de la paideia en el conjunto de la cultura griega. En lo que aqu nos interesa, el trmino parece usado en sentido ms restringido. En relacin con la nota anterior, posible'
mente se refiera al conocimiento de la lgica y la dialctica. Recordemos que en Aristteles la lgica es el 'organon o instrumento imprescindible para el tratamiento
participar de los bienes al carecer de movimiento. El ser que est en el mejor estado posible no necesita de la accin pues
,
19 Eudaimonta: vase supra nota 2. 20 Tales seres son los dioses que no pueden
,
de cuestiones filosficas. No forma parte de la filosofa, pero es la propedutica o

iniciacin a ella.
medios a l conducentes (De Celo II, 292 b, 5-6).

,
l mismo es el fin; siendo as que la accin se compone de dos elementos: el fin y los
ETICA EUDEMIA.
52 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 53
Captulo 8
20 Pero, hablando sumariamente
digamos que, en primer lugar,
afirmar la existencia no slo de la idea de bien sino de cual-
7b
Pasemos ahora a investigar cul es el mayor bien y en qu sentidos se usa el trmino. Parece haber al respecto tres opi-
quier otra es hablar de forma abstracta y vaca11. El asunto ha
sido estudiado en muchos lugares en las obras exotricas y en

las discusiones segn la /i/aso/za23
,
.
niones principales21: se dice que el bien absoluto es lo mejor, pero que el bien absoluto mismo es el primero de los bienes y es adems la causa de la presencia de bondad en los otros 5 bienes. Ambas caractersticas pertenecen a la idea del bien (por 'ambas' me refiero a la de ser el primero de todos los bienes y a la de ser causa, por su presencia, de la bondad de los dems bienes; pues es por ella, sobre todo, por lo que se dice 10 verdaderamente de algo que es un bien, y slo por participacin o semejanza a ella los otros seres son buenos); y es el primero entre los bienes desde el momento en que, desaparecido aquello en que participan las cosas, desapareceran asimismo las cosas que participan de la idea y que son as llamadas en virtud de su participacin en ella; y ste es el modo en que <ellos consideran> que una cosa es primera en relacin a
otra posterior.
Adems, si las ideas incluida la idea de bien existen, no nos

,
25 sirven de ayuda ni para vivir ni para actuar El bien, por otra parte se predica con tantas acepciones y
.
de tan numerosas maneras como el ser En efecto, segn una

.
distincin hecha en otra parte ste significa la esencia24 la cualidad, la cantidad el tiempo y, por ende se encuentra tanto
,
30 en el hecho de ser movido como en el de ser motor; y el bien

acontece en cada una de estas <categoras>: en la sustancia <el bien est presente> en el intelecto y en Dios; en la cualidad, <el bien es> lo justo; en la cantidad la moderacin; en el tiempo, la ocasin; y <el bien est presente> en el aprender y el ensear, en la esfera del cambio. As del mismo modo que el
,
ser no es algo aparte de las cosas mencionadas tampoco lo es

,
35 el bien,'ni hay una sola ciencia del ser o del bien25
15
Por otra parte, el bien sera la idea de bien y, como las otras ideas, estara separada de las cosas que participan de ella.
Examinar a fondo esta opinin concierne a otra investigacin ms cercana en muchos sentidos a la lgica, pues de esa
22 Obsrvese el tono duro e inflexible de la crtica en contraste con E. N. 1096 a

,
11-17, donde al introducir la crtica a la teora de las ideas Aristteles dice: la
ciencia forman parte los argumentos refutativos y generales.

7-11: 1) La idea de Bien. 2) El bien comn. 3) El fin. A partir de aqu se expone la teora de las ideas platnicas centrada en la idea de
21 Seran los de 1218 b
,
investigacin es difcil por haber sido nuestros amigos quienes han elaborado la teora de las ideas [...] hay que amar a los amigos y a la verdad; pero la rectitud obliga a preferir la verdad.
Este contraste ha llevado a los estudiosos a sostener alternativamente, la anterio,
Bien. Recordemos brevemente: predicamos una caracterstica de diversos objetos decimos, por ejemplo, que son 'blancos'-. Esta caracterstica -la blancura- es, pues, algo comn a todos ellos. Pero no existe simplemente como concepto, imagen mental, etc. Posee una existencia independiente, inmutable, eterna, no accesible a la percepcin de los sentidos, separada de los objetos sensibles que, sin embargo, participan de ella. Todo objeto blanco participa de la idea de blancura, de manera que su
-
ridad y la posterioridad de la E. E. respecto a la E. N. segn se haga hincapi en lo rotundo de la crtica a Platn o se interprete esta misma rotundidad como una caracterstica psicolgica de la juventud que llevara al temprano Aristteles a autoafirmarse exagerando el rechazo de la teora que acababa de abandonar 23 En tois exoterikois lgois kai en tois kat philosophan:las primeras son obras populares destinadas a la publicacin; las segundas, en oposicin seran las esotri,
.
'
'
cas, o ms propiamente tcnico-filosficas. Algunos traducen sobre la filosofa
'
'
,
'
'
ser blanco es causado por aqulla. La idea es fundamento epistemolgico -asociado aqu con la teora de la reminiscencia- y ontolgico -la existencia o presencia en el
mundo sensible de una cualidad se debe a la existencia previa de la idea.
en contacto con ellas antes de su encarnacin. Cuando esto sucede, las olvida, pero
en contacto con las cualidades sensibles despierta al recuerdo -reminiscencia- de las ideas. Entonces, a partir de este recuerdo, conoce (re-conoce) tal cualidad como
Las ideas o formas residen en el hiperurans (ms all del cielo) y el alma entra
copia del modelo o arquetipo ideal correspondiente. La manera en que esta participacin (methexis) ocurre (i. e., de qu modo la blancura de este papel concreto se halla conectada con la idea de blancura existente en el hiperuranio) es objeto de diversos tratamientos, en absoluto satisfactorios.
suponiendo que se trata del ttulo de una obra perdida de Aristteles. Esencia es, desde luego, un anacronismo, pero no hemos querido apartarnos del uso comn. Dcarie traduce por 'quiddidad' no menos anacrnico pero ms de acuerdo con la etimologa. Literalmente Aristteles dice: 7o gar n [...] snmnei Ib men t est, tb de poibn ib de posn... (el ser significa el qu-es el cmo, el cunto...). 25 Para Aristteles, el ser se dice de muchas maneras, es ambiguo. No es una categora suprema sino que, al revs, posee un sentido distinto segn la categora de la que se predica: para X ser es ser-una-substancia; para Y ser es ser-unacualidad, etc. Con lo que X e Y, por el slo hecho de ser no poseen ninguna cualidad comn. El argumento asimila ser y bien; ambos son trminos ambiguos: bueno tambin se usa en cada una de las categoras. As, dos objetos pertenecien, ,
tes a distintas categoras seran llamados 'buenos' pero no tendran nada en comn (la bondad de una sustancia no tiene nada que ver con la bondad de una cualidad o
,
54 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 55
Ni siquiera lo que se denomina 'bien', segn la misma categora -como, por ejemplo, la oportunidad y la moderacin-,
cae dentro de una misma ciencia: diversas ciencias contem-
plan la oportunidad y la moderacin segn el caso, como la medicina y la gimnasia estudian la oportunidad y la moderacin respecto a los alimentos, mientras que respecto a las
40 acciones militares es la estrategia quien las estudia, y as cada
15 es ms bien por ser eterno ni el bien comn29 es idntico a la idea, pues es comn a todas las cosas <buenas> Deberan en efecto, demostrar la existencia del bien en s al revs de como ahora lo hacen pues parten de objetos res.
pecto de los que se discute la posesin del bien para demostrar

bienes unnimemente admitidos: as parten de los nmeros
,
1218a ciencia especfica en cada actividad diversa; de modo que difcilmente el bien puede ser objeto de una sola ciencia26 Adems, en las cosas en las que hay anterioridad y posterioridad, no hay nada comn fuera de ellas y separado; porque entonces habra algo anterior a lo primero, ya que la cosa
.
<para demostrar> que la justicia y la salud son bienes

,
pues
comn o separada sera anterior: pues si la cosa comn des5 apareciera, con ella desaparecera la primera cosa (por ejemplo, si el doble es el primero de los mltiplos, el mltiplo, que es predicado comn, no puede ser separado, pues entonces sera anterior al doble)27. Se conviene en que la cosa comn es la idea [...]28, si, por ejemplo, se hace de lo comn una realidad 10 separada: ya que, si la justicia es un bien y tambin lo es el
valor, entonces, dicen ellos, existe algo que es el bien en s
mismo, siendo el s mismo un elemento adicional aadido a la
'
'
20 <participan de la idea de> orden y nmero siendo los nmeros y las unidades buenas (ya que para ellos el Uno es el bien en s); por el contrario hay que partir de los <bienes> comnmente aceptados como la salud, el vigor la prudencia para demostrar que lo bello est presente en las cosas inmutables, incluso en mayor medida pues si aquellas cosas muestran orden y equilibrio stas participan en ellos an ms
,
,
plenamente30.
25
Aventurada es tambin la demostracin de que el Uno es el
bien en s porque los nmeros 'tienden'31 hacia l; pues no se

explica claramente cmo es esa tendencia sino que se afirma sin ms. Y, por otra parte cmo puede suponerse el deseo en
, ,
cosas inanimadas?
definicin comn. Pero, qu sera esto sino algo eterno y
Hay que considerar detenidamente el problema y no acep30 tar sin razones lo que es difcil de aceptar aun con razones
,
.
separado? Ahora bien, lo que es blanco por muchos das no es ms blanco que lo que es blanco un solo da; as que el bien no
de una cantidad. El bien referido a la cantidad es la moderacin; referido a la
Y no es verdad que todos los seres tiendan a un nico bien
Cada ser aspira a su propio bien: el ojo a la visin el cuerpo a

la salud; y, as hay para cada ser un bien distinto.
,
cualidad, la justicia. Moderacin y justicia no son, sin embargo, subclases o subgneros de ningn supuesto gnero o clase de bondad'.
'
De las dificultades mencionadas se sigue la inexistencia de

29 'El bien comn'
,
al punto de vista platnico, segn el cual existira una ciencia del Bien, cuyo objeto sera la idea de Bien. El 'hecho observado' de la multiplicidad de ciencias que tratan del bien es considerado por Aristteles, sin ms fundamentacin, argumento contra la posibilidad de una ciencia unificada del bien. Posteriormente
Aristteles admitir una 'ciencia del ser en cuanto ser'.
27 Argumento
26 En oposicin
es decir, el bien predicado comn. El argumento implcito

,
.
bastante dbil, puramente lingstico: si existe una idea de nmero,

'
entonces, en la serie de los nmeros naturales, por ejemplo, tal idea es anterior al
sera como sigue: la idea de bien no puede ser el bien comn puesto que ste debe ser compartido por todas las cosas que son buenas El carcter comn 'bien' debe pertenecer a cada miembro de la clase y no puede ser l mismo otro bien distinto. La idea separada no cumple ese requisito Por otra parte, el bien en s no es mejor que cualquier otro bien: por el hecho de ser eterno no es ms ni menos bien que el que
.
dura unos instantes.
primer miembro de la serie que dejara de ser, por ello, el primero. Pero el modo en
que la idea es anterior a la serie es, sin duda, distinta, del modo en que el uno es anterior al dos. Bastara distinguir ambos sentidos de anterioridad 28 Laguna en la edicin de Susemihl. Dcarie enmienda ei por 'e' y traduce:... o bien se sigue que lo comn es la idea, es decir, si se hace de lo comn una realidad separada..., de manera que el texto adopta la forma de un dilema: o la idea de
'
Ninguno de ambos argumentos invalida la existencia de la idea de Bien sino slo

,
'
'
su identificacin con el bien comn. Obsrvese de paso, que aqu Aristteles parece
,
'
'
nmero es anterior al primer nmero de la serie o, en todo caso, queda alejada de los nmeros formando una realidad separada. Es decir, an prescindiendo del argumento de la anterioridad en la serie, sigue siendo absurdo transformar el predicado comn en una realidad separada.
admitir la existencia de un bien comn o general (una caracterstica comn a todos los objetos 'buenos'), que ha rechazado en 1217 b 25 y sigs. 30 En el silogismo: 1) Los nmeros son buenos. 2) Las virtudes son nmeros. 3) Las virtudes son buenas. Aristteles piensa que 3) es evidente y no debe por tanto, ser conclusin, sino, en todo caso premisa de un silogismo que demostrara 1), en
, , ,
absoluto evidente.
31 Ephemv en el sentido de 'anhelar' aspirar sigue.

,
'
'
' ,
desear'. De ah la pregunta que
56 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 57
un bien absoluto3 lbis y su inutilidad para la poltica, que posee
35 un bien propio como las otras ciencias (por ejemplo, la buena

forma fsica es el bien de la gimnasia).
Adems, est lo escrito en el tratado32: o la idea de bien no
15 prudencia 36. Estas <disciplinas> se distinguen de las otras por

esto: <tener el bien como su objetivo>; si entre s difieren en
algo, lo veremos ms adelante
.
De los mtodos didcticos se deduce claramente que el fin

definir el fin
es til a ninguna ciencia o es til a todas33; por otra parte, no es

realizable34.
es causa de las cosas que de l dependen 37 pues en ellos, tras se va demostrando que cada una de las cosas es
, ,
.
Del mismo modo, el bien comn no es el bien absoluto
1218b (pues aqul se encuentra incluso en un bien nfimo) ni es realizable, pues la medicina, por ejemplo, no se ocupa del bien en general, sino slo del de la salud. Y, as, lo mismo para cada
una de las dems artes. El bien se dice de muchas maneras:
buena porque se realiza con vistas al fin perseguido

,
Por
20 ejemplo, dado que estar sano es tal cosa lo que procura la salud debe ser tal otra; lo que es saludable es causa eficiente de la salud (pero causa eficiente de la existencia de la salud no de que la salud sea un bien)
,
.
5 parte de l es la belleza; y, adems, un bien es realizable y otro

no: el bien realizable es aquel en vista del que se obra; ste no
existe en los seres inmutables.
' '
Adems, nadie demuestra que la salud -o cualquier otro

principio- sea un bien, a menos que sea un sofista y no un mdico; ellos urden pues, sofismas con argumentos ajenos al
,
Es claro, pues, que ni la idea de bien ni el <bien> comn es

el bien absoluto que andamos buscando: pues la primera es inmutable e irrealizable; el segundo, mutable pero asimismo impracticable. 25
tema 38.
Tomando otro punto de partida debemos examinar en

,
cuantos sentidos se dice que es mejor el bien que como fin, es el ms valioso para el hombre y la mejor cosa realizable
,
.
10
Pero aquello en vista de lo que'35 <se acta> es, como fin, lo mejor, causa de los bienes que incluye y el primero de todos
ellos. Por consiguiente, he aqu lo que sera el bien absoluto: el fin de los actos realizables por el hombre. Tal es el bien objeto de la ciencia suprema, de la poltica, de la 'economa' y de la
31O tal vez
'
,
matizando: 'de cierto bien absoluto', pues Aristteles va a afirmar
luego la existencia de ste (1218 b, 9-12). Traducimos aut tb agathn por 'bien
absoluto o 'bien en si".
32 Cul es el tratado que se cita? Tal vez una obra perdida de Aristteles. Dirlmeier lo refiere a Tpicos, 109 b, 13; Rackham a 1217a, 19-25, siendo una remisin a
lo que precede.
33 Persiguiendo
a todas ellas. Pero esto no es as en el caso ya citado de la poltica; luego no es til

cluir la otra: no es til a ninguna ciencia el conocimiento del bien.
todas las ciencias el bien, el conocimiento de ste debera ser til
ninguna ciencia: basta negar con un ejemplo una alternativa del dilema para con34 Ou praktn el argumento de la no practicabilidad se repite aqu; tratndose la tica de una ciencia 'prctica', el bien que buscamos debe ser realizable. La idea platnica es eterna y, desde luego, escapa a la accin humana. Que el bien comn (tb koinbn agathn) sea irrealizable no resulta muy claro (y el
,
36 Se trata de una misma ciencia con tres objetivos distintos: el bien de la ciudad
,
(poltica), el bien de la familia (economa) y el bien individual (tica).

,
. .
ejemplo de la medicina y dems ciencias no est libre de objeciones). De todos

modos, la discusin se cierra apelando, otra vez, a la ambigedad del
'
37 D las cuatro causas (formal material, eficiente y final), la final determina un objeto o accin en cuanto sta es propsito u objetivo La finalidad de estar sano
trmino
bueno', como en 1217 b, 25 y sigs. 35 Rechazando la identificacin del bien en s con el bien comn y con la idea de
bien, Aristteles ofrece su propia doctrina: el fin de la accin humana es el bien
tan importante. 38 El fin (aqu la salud) es premisa del razonamiento prctico -causa de los
determina el que hagamos ejercicio Este tipo de causa es especialmente relevante en el contexto de las ciencias prcticas donde la explicacin teleolgica ocupa un lugar
,
absoluto. Pero ya habamos visto que la felicidad era la meta ltima, el objetivo final
de la accin humana.
medios que a l conducen- y no conclusin de ningn razonamiento

es el punto de partida de la reflexin lo que la pone en marcha
,
.
En tica, el fin
58 / ETICA EUDEMIA

I
LIBRO n Captulo 1:
-
La Naturaleza de la felicidad, definida segn la funcin del

hombre:
.
Bienes del alma: internos y externos (18 b 30-37).

,
Virtud: mejor disposicin, hbito o facultad de lo que posee un uso o funcin (18 b, 38-19 a, 12). Doble sentido de funcin: uso, producto (19 a, 13-23). Definicin de felicidad, segn lo anterior (19 a, 24-39). La definicin, de acuerdo a la opinin general (19 a, 39-19 b, 25).
Psicologa de las facultades del alma (19 b, 26-20 a, 3). Virtudes morales e intelectuales (20 a, 5). Definicin de virtud (20 a, 30-34). Relacin de virtud con placer y dolor (20 a, 35-37).
Captulo 2:
-
El carcter moral: pasiones, facultades, hbitos (20 a, 38-20 b, 20).

Virtud como justo medio (20 b, 21-36). Tabla de virtudes y vicios (20 b, 37-21 a, 12).
Captulo 3:
-
Determinacin de los vicios por exceso o defecto (21 a, 13-21 b, 9). Subespecies de vicios (21 b, 10-17). Vicios absolutos (21 b, 18-26).
Placer y dolor y su relacin con la virtud (21 b, 27-22 a, 5).
Captulo 4:
--
Captulo 5:
i
-
Redefinicin de la virtud, en relacin con placer y dolor (22 a,

6-22 a 18). Algunos estados extremos de los hbitos no equidistan igualmente del medio justo (22 a, 19-22 b, 14).
,
Busto de Aristteles
59
60 / ETICA EUDEMIA
Captulo 6:
-
ETICA EUDEMIA I 61
3. 4
.
Libertad de la voluntad: el hombre es principio y causa de sus acciones; la accin humana es contingente, no necesaria (22 b,
15-23 a, 9). Por consiguiente el vicio y la virtud son voluntarios (23 a, 923 a 20).
, ,
-
40).
Captulo 11:
La perversin originada por el placer y el dolor (27 a, 32-27 a

,
Definicin de la virtud (27 b 1-11).

,
Virtud y fin de la eleccin (27 b 12-18):

. .
Captulo?:
-
25 b
.
Determinacin de lo voluntario y lo involuntario (23 a, 2117): 1 Lo voluntario no es lo conforme al deseo, pues: No es lo conforme al apetito (lo que se apetece) (23 a, 29,
ejecutada bajo compulsin) (28 a 2-19).

,
La virtud decide el fin: es un principio (27 b 19-28 a, 1). El fin es determinado por la virtud o carcter moral; la virtud es voluntaria de ah que los juicios ticos versen sobre la intencin fin= virtud moral del agente (no sobre su accin que puede ser
,
23 b, 18).
Ni conforme a la pasin (lo que apasiona) (23 b, 19-28). Ni lo conforme al querer (lo que se quiere) (23 b, 29-36). Lo voluntario no es lo que se elige (23 b, 37-24 a, 4). Conclusin por exclusin: lo voluntario es actuar segn un pensamiento de cierta clase (24 a, 5-7).
.
Captulo 8:
-
Prosigue la determinacin de lo voluntario: 1 Lo opuesto a lo forzoso o necesario (24 a, 8-19). 2 Forzoso es lo provocado/inducido por algo exterior al agente, contra su propio impulso (24 a, 20-22). 3 El deseo no es exterior al agente, luego la accin impulsada por el deseo es siempre voluntaria: aplicacin al caso del incontinente y el temperante, en los que se da desacuerdo entre deseo
.
y razn (24 a, 23-25 a, 1).

4
.
Discusin sobre ciertas acciones forzosas en cierto grado (25 a,

2-36)
.
Captulo 9:
-
Definicin de lo voluntario (recapitulacin de los captulos 7 y 8). Accin ejecutada por s mismo, no forzado y sin ignorancia (25 b,
1-17)
.
Captulo 10: Naturaleza de la eleccin:

-
1 2
4 5
-
No es deseo, pues no es: apetito, querer, pasin (25 b, 18-17). No es opinin (25 b, 38-26 a, 32). Luego es el resultado de ambos: deseo y opinin (Le., querer y opinin) (26 b, 2-5). Definicin de eleccin: deseo deliberativo (26 b, 6-18). Excursus (26 b, 19-27 a, 5).
Slo se delibera acerca de los medios (27 a, 6-18).
La deliberacin:
1 2
.
Se quiere el fin; el querer quiere lo bueno; slo por perversin quiere lo malo (27 a, 19-31).
ETICA EUDEMIA I 63
LIBRO
Captulo 1
II
nes que las funciones que de ellos se deriven. Y la funcin de cada cosa es su fin. De esto se sigue claramente que la funcin 10 es superior al estado pues el fin, como tal fin, es lo mejor, ya que se ha supuesto que lo mejor y ltimo por lo cual todo lo dems es <elegido> es el fin. As, es evidente que la funcin es superior al estado y a la disposicin6. Pero 'funcin' se dice en dos sentidos: en algunos casos la funcin es algo distinto de la actividad; por ejemplo, la funcin 15 de la arquitectura es la casa y no la accin de construir; la de la medicina es la salud y no la accin de sanar o curar; pero en otros casos la actividad es la funcin, como, por ejemplo ver es la funcin de la vista y el conocimiento es la funcin de la
,
ciencia matemtica; necesariamente tambin, cuando la acti-
1218b
31 sigue. Todos los bienes son externos o internos al

mos en los discursos exotricos2
.
Tras esto, empecemos por otra parte para tratar de lo que
alma1,
siendo stos los ms valiosos, segn la divisin que estableci-
35 a todos les parece que (uno de ellos o los tres juntos) son fines. Pero de las cosas que radican en el alma, algunas son hbitos o
facultades; otras, actividades y procesos
3
.
En efecto, el saber, la virtud y el placer radican en el alma, y
vidad es la funcin, la actividad es superior al estado. Hechas estas distinciones, digamos que una cosa y su vir20 tud poseen la misma funcin, pero no de la misma manera. Por ejemplo, el zapato es la funcin del arte de la zapatera y de la actividad del zapatero; si hay una virtud de la zapatera y de un buen zapatero, su funcin es un buen zapato. Y as, para
los dems casos7.
tud, mantengamos que es la mejor disposicin, estado o facul1219 a tad de algo que posee algn uso o funcin. Esto es evidente por induccin en todos los casos, y as lo suponemos4. Por
Tengamos en cuenta estas distinciones; y respecto a la vir-
Ahora supongamos que la funcin del alma es mantener la 25 vida y que la funcin de sta es una actividad y vigilia8 (pues el sueo es un estado de inaccin y reposo). As, como la funcin del alma y la de su virtud debe ser la misma, la funcin de su virtud es un vida buena. Es ella, pues, el bien ltimo que, como habamos visto, era la felicidad.
De nuestras anteriores premisas se sigue esto claramente: 30 la felicidad era el mayor bien, los fines internos del alma eran los mejores <bienes>, siendo lo interior al alma estado o disposicin; puesto que la actividad es superior al estado y la mejor actividad superior al mejor estado, y puesto que la virtud es el mejor estado, entonces la actividad de la virtud debe
6 La funcin
5 dems y, en consecuencia, tambin del alma; pues hay

funcin del alma5.
ejemplo, un vestido posee una virtud porque tiene un cierto uso y una cierta funcin y el mejor estado del vestido es su virtud; y lo mismo se dice de un barco, de una casa y de todo lo
una
funcin; y los estados tendrn entre ellos las mismas relaciodel cuerpo y bienes externos a ambos.
2 Vase nota 22 Libro l
,
Admitamos tambin que el mejor estado posee la mejor
u obra (rgon) puede ser una actividad (chrSsis), como el mirar es
1 A veces Aristteles establece una clasificacin tripartita: bienes del alma, bienes
la actividad del ojo; o unos productos (rga) originados por esa actividad: un objeto
(casa) o un estado (la salud).
7 Si X tiene una funcin Y, entonces la funcin de la virtud de X es hacer un buen Y. 8 A pesar de los reparos de M. Woods (op. cit., 98) me inclino por esta eleccin que
5 E hexis dynamis [...] chrsis e rgon. Vase glosario.

4 Por induccin respecto al uso lingstico.
5 Vase ms adelante 1219 a, 24-26.
62
implica que, como dice Dring, vivir se diga de dos maneras: en acto y en potencia; el alma tiene una funcin (la vida) que, a su vez, tiene una funcin: la actividad o vigilia
.
64 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 65
/
ser lo mejor del alma. Pero la felicidad se considera tambin lo 35 mejor; as, la felicidad es la actividad de un alma buena; y como la felicidad era algo perfecto, y como hay una vida perfecta y una imperfecta e igual ocurre con la virtud (en un caso,
sta es total; en el otro, parcial); y como la actividad de las cosas imperfectas es imperfecta, la felicidad debe ser la actividad de una vida perfecta conforme a una virtud perfecta9. 40 Son pruebas de que nuestras afirmaciones acerca del gnero y 1219 b la definicin de la felicidad son correctas, las opiniones que todos mantenemos: que actuar bien y vivir bien es lo mismo que ser feliz; y cada una de estas cosas <vivir y actuar> es una prctica y una actividad (pues la vida activa es una vida de
Consignemos la formalizacion de este argumento, tal como lo expone M. Woods, op. ci:., 93-94, con algunas variantes. No se deje el lector llevar por el pnico que esta larga cadena pueda producirle: si pone un poco de atencin ver que puede ser seguida sin dificultad y clarificar la lectura del texto, bastante ms confuso:
'
II
iI
J3
1.-Todo bien es externo o interno al alma.
P C P
2.-Los bienes internos al alma son superiores a los externos.
3.-Los mejores bienes estn en el alma. 4.-En el alma hay estados, facultades, actividades y procesos. 5.--'Virtud' es la mejor disposicin, estado o facultad de lo que tiene una
funcin o uso.
del herrero
P C P P P C P C
P P P
6.-El alma posee una funcin. 7.-La virtud del alma es la mejor disposicin, estado o facultad del alma.
5 prctica ya que, si el herrero fabrica la

ni para los nios ni
,
.
8.-Al mejor estado le corresponde la mejor funcin.

9.-La funcin de una cosa es su fin.
es el jinete la use). Y no hay felicidad ni por <ser feliz> para queda un solo
,
brida
10.-El fin de cada cosa es lo mejor para cada cosa. 11 .-La funcin es superior al estado (d 9-10).
12.-'Funcin' posee dos sentidos: a) uso, y b) producto. 13.-Si la funcin de algo es su uso, el uso es mejor que el estado correspondiente a tal uso (d 11-12). 14.-La funcin y la virtud de algo poseen la misma funcin.
15-La funcin del alma es mantener la vida.
C C P C C C C P C
.
16 -La vida es una actividad (enrgeia). 17.-La funcin del alma es la funcin de la virtud del alma (d 14). 18.-La funcin de la virtud del alma es una buena vida (15-17). 19.-Una buena vida es el bien ltimo (i.e., la felicidad) (d 10-18). 20.-La felicidad es el mejor bien. 21,-La actividad es superior al estado (13). 22.-La mejor actividad es la actividad del mejor estado (8). 23.-Lo mejor del alma es la actividad de su virtud (4, 7, 13, 22). 24.-La felicidad es una actividad de un alma buena (3, 20, 23). 25.-La felicidad es algo completo. 26.-La felicidad es la actividad de una vida completa de acuerdo con una virtud completa (24-25). Obsrvese que los pasos 14-19 constituyen un argumento aparte.
Para concluir (21) es preciso asimilar todo lo que hay en el alma a estados
final de sus das pues nada incompleto es feliz al faltsino al integridad) arle la Adems 10 se alaba la virtud por sus actos; y los panegricos 10 elogian las acciones (se corona a los vencedores; no a los que son capaces de vencer
, ,
por un solo ao (por eso es justa la de Soln: nadie debe ser llamado feliz mientras viva opinin
de ella. Es por eso la felicitis cinn oelbien por yser partesgrico son distintos: quepanegrico elogio el pane el
narse,
,
que por ella las dems cosas son alabadas, o bien por relacio
sino cada cual segn sus actos a los que han vencido); y se juzga a Por qu, pues, la felicidd no es objeto de alabanza?11 Por,
. -
y actividades.
Eudaimonisms: 'felicitacin', trmino etimolgicamente prximo al griego, pero alejado de su significad

o
.
0 Sigue insistiendo en la definicin de felicidad como actividad Que la felicidad no sea objeto de alabanza prueba que es el ms elevado bien con referencia al cual son valorados los dems bienes.
11
.
12
66 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 67
habla de una accin particular, el elogio sobre el carcter en
general; mientras que la felicitacin se refiere a la totalidad.
Esto resuelve la apora que a veces se presenta: por qu los hombres virtuosos no son mejores que los malvados, slo durante la mitad de su vida, ya que todos son iguales mientras duermen? La razn es que dormir no es una actividad, sino
20 inactividad del alma. Por esta razn tambin, si hay otra
parte13 del alma, la nutritiva, por ejemplo, su virtud no es una parte de la virtud total (de la misma manera qu tampoco lo es
singulares <del cuerpo> lo propio ocurre con la virtud del alma, en cuanto que sta es algo completo14 5 Hay dos formas de virtud: la moral y la intelectual15 (pues alabamos no slo a los justos sino tambin a los inteligentes y a los sabios). Se haba admitido que lo que alabamos era la virtud o el acto; que no son actividades aunque s las originan. Las virtudes intelectuales poseyendo un principio racional, pertenecen a la parte racional y igen el alma en cuanto sta es
,
.
la virtud del cuerpo); en efecto, durante el sueo, la parte nutritiva es ms activa, mientras que la sensitiva y apetitiva restan imperfectamente activas; sin embargo, en cuanto parti-
10 racional; mientras que las virtudes ticas pertenecen a la parte

irracional16, cuya naturaleza es obedecer a la parte racional;
ahora bien, no decimos cmo es el carcter17 de un hombre
cipan de alguna clase de actividad, los sueos de los virtuosos 25 son mejores, siempre que no estn enfermos o lisiados. Tras esto, hay que estudiar el alma: la virtud, en efecto, pertenece al alma de modo no accidental; y, puesto que investigamos la virtud humana, supongamos que hay dos partes del alma que participan de la razn, pero no del mismo modo las 30 dos, sino que a la una le corresponde mandar y a la otra obedecer por naturaleza.
cuando le llamamos sabio o inteligente que es indulgente o atrevido.

15 y cmo se produce.
sino cuando decimos

,
Tras esto, examinemos primero la virtud tica qu es, cu-
les son sus partes -ste es el punto que abordamos primeroHay que proceder como lo hacen los investigadores de otras materias cuando poseen algn conocimiento previo: a partir de lo que se dice verdadera pero confusamente, alcanzar formulaciones claras y verdaderas Estamos ahora en la situacin de quienes supieran que la salud es la mejor disposicin del cuerpo y que Coriseo es el 20 hombre ms negro del gora; no sabemos qu es cada una de estas cosas, pero para saberlo es til <la posesin de estos
.
Si hay un parte irracional en algn sentido diferente a ste,

no lo consideraremos ahora. Es indiferente que el alma se
divide o no en partes; en todo caso, posee facultades diversas,
incluyendo las mencionadas: del mismo modo que en una curva lo cncavo y convexo son inseparables, y lo blanco y lo 35 recto pueden serlo, aunque lo recto no es blanco, salvo accidental y no esencialmente.
datos>.
Ninguna otra parte del alma -la vegetativa, por ejemploque pueda existir va a ser considerada, pues slo las partes que hemos mencionado son peculiares del alma humana (y as, las 40 virtudes de la parte nutritiva y del crecimiento no son virtudes humanas), pues la virtud propia' del ser humano en cuanto tal necesariamente incluye el razonamiento como punto de par1220 a tida de la accin; pero como el razonamiento no slo se rige a s mismo, sino que tambin gobierna los deseos y las pasiones,
el alma humana debe poseer tambin estas partes. Y, as como el bienestar fsico se compone de las virtudes de las partes
13 No se ha hecho referencia antes a ninguna parte del alma por lo que el sentido
,
Partamos de la premisa de que la mejor disposicin es producida por las mejores cosas. Y que las mejores acciones de cada ser son producto de su virtud. Por ejemplo los mejores 25 ejercicios fsicos y la mejor alimentacin son aquellos de los cuales resulta el mayor bienestar fsico y es gracias al bienestar fsico que se ejecutan los mayores esfuerzos Adems, cualquier disposicin es creada y destruida por las mismas cosas aplicadas de cierto modo18: como vemos que la
,
.
14 La virtud del
'
alma debe, pues, estar compuesta por las virtudes particulares de

,
las partes constituyentes del alma. 15 'Eticas' y dianoticas', respectivamente en versin ms literal.
antes ha dividido el alma en dos partes, ambas racionales, aunque participando de la razn de modo distinto' (1219 b, 26-31).
'
16 Sin embargo,
,
de 'otra' es incierto.
7 T ethos, de la misma raz de ethike. 18 La dieta adecuada mantiene la salud,
la inadecuada la destruye
etc.
68 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 69
salud lo es por la alimentacin, el ejercicio y el clima19. Esto

resulta evidente por induccin.
f
i-
placer y el dolor: los castigos, siendo como son un tipo de

terapia que acta a travs de opuestos -como en otros casos-, operan a travs del placer y el dolor
.
Captulo 2
Las doctrinas aristotlicas llegaron a Europa gracias a traducciones y comentarios de los sabios rabes. Ello
explica ese dibujo Tranti, donde Aristteles aparece con
atuendo oriental, vestido de rey mago.
las
Es evidente, pues, que la virtud moral se relaciona con lo placentero y lo doloroso. Pues carcter como el nombre 1220b indica, es lo que se forma por hbito20. Y ste aparece por la influencia de algo no innato, siendo capaz de actuar de modo determinado tras la repeticin de cierto tipo de movimientos continuados, lo que no encontramos en los seres inanimados (aunque lance una piedra mil veces a lo alto, nunca subir sino 5 volviendo a ejercer fuerza). Por lo que el carcter debe ser una cualidad21 de la parte irracional del alma, pero capaz de seguir a la razn, de acuerdo con un imperativo racional. Debemos decir, pues, respecto a qu parte del alma ciertos caracteres poseen tal cualidad. Es por razn de sus facultades emotivas22 que se dice de los hombres que son susceptibles de emocionarse23 y es en virtud de sus hbitos que se les considera inclinados o no a 10 estas pasiones, segn las experimenten de una manera particular o sean ajenos a ellas; sigue la divisin, establecida en los tratados24, de las pasiones, facultades y hbitos. Llamo pasiones a la ira, el temor la vergenza, el apetito y, en general, a todo lo que por s mismo es acompaado de sensacin de placer o dolor25. No hay, respecto a las pasiones,
' '
ethos, que Aristteles piensa que derivan de una raz comn. 21 Resultante esta cualidad de la habituacin y poseyendo por tanto, una consis20 Ethos
...
30 duce por los mejores movimientos del alma, que es la fuente

de sus mejores acciones y pasiones; por cuyas mismas causas
-
La virtud, por consiguiente, es la disposicin que se pro
tencia y permanencia que distingue al carcter de las simples pasiones, afectos o

emociones. 22 Tas dynameis ton pathemaln. 25 Pahtikou 'emocionables' apasionados ;
' ' ,
segn el modo en que obren- se origina y se extingue; y cuyo uso se aplica a las mismas cosas que la hacen acrecen-
de pthe: 'afecto', 'emocin', 'pasin'. Mantengo este ltimo trmino salvo en evitacin de reiteraciones. 24 Leemos en tois dieilegmnois, segn Rackham, quien remite a E. N. 1105 b, 20. 25 O quizs,'... a todo lo que es seguido a menudo por una sensacin de placer o
, '
35 mejor. Seal de que la virtud y el vicio tienen que ver con el

"
tarse o desaparecer: cosas respecto a las que nos

Hora: 'estacin'
' ,
'
.
dispone a lo
dolor'.
periodo de tiempo La traduccin por 'clima es algo forzada,
'
pero hace el texto ms inteligible.
He aisthetik hedone e lypS: 'placer o dolor sensibles, perceptibles'. Sin embargo, placer y 'dolor' deben tener un sentido ms amplio; las pasiones o emociones no siempre los producen. Tal vez, como sugiere Woods, Aristteles tenga en mente las reacciones corporales como el rubor, el erizamiento, el temblor, etc. Respecto al placer, sin embargo, no es muy claro qu pasiones acompaa; no,
'
70 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 71
15 ninguna cualidad, sino que se las padece; pero respecto a las

tud de lo que se denomina a los que actan de acuerdo con la pasin; por ejemplo, irascibles, flemticos, enamorados, modestos, desvergonzados. Los hbitos son la causa de que <las pasiones> presentes en nosotros estn o no de acuerdo 20 con la razn: por ejemplo, el valor, la moderacin, la cobarda
o la relajacin.
Captulo 3
facultades, s hay cualidad, Llamo facultad' a aquello en vir'
qu punto medio se refiere. Tomemos a modo de ejemplo y

examinemos cada uno de los trminos de esta relacin ":
Irascibilidad
Temeridad
1 a Desvergenza
Desenfreno Envidia Ganancia
Indolencia Cobarda Timidez

Insensibilidad
Afabilidad
Valor Modestia
Templanza Justa indignacin

Justicia Generosidad
Prdida
Avaricia
5 Prodigalidad
Fanfarronera
Adulacin Sevilismo
Disimulacin Grosera
Sinceridad Gentileza
Hechas estas distinciones, hay que sealar que en todo lo trmino medio, ya sea en relacin a otro o en relacin a nosotros; por ejemplo, en la gimnasia, en la medicina, en la arqui25 tectura, en la navegacin y en cualquier accin, cientfica o no
que es continuo y divisible existe el exceso, el
defecto y el
Relajacin
10 Vanidad
Ostentacin
Egosmo Aspereza
Pusilanimidad
Dignidad
Firmeza
Mezquindad
Magnanimidad Magnificencia
Prudencia
Malicia
Simpleza
cientfica, tcnica o no tcnica. Pues el cambio es continuo y la
ciencia y la razn; y siempre produce el hbito ms adecuado. 30 Esto es evidente por induccin y por razonamiento: pues los
accin es cambio. Pero en todos los casos, el punto medio relativo a nosotros es lo mejor, pues eso es lo que ordena la
Estas pasiones y otras similares se producen en el alma Pero todas ellas se nombran segn el exceso o el defecto 15 As irascible es el que se encoleriza ms de lo debido con
.
ms facilidad y contra ms cosas de lo que debiera; mientras

que el indolente es quien se queda corto en su clera frente a
contrarios se destuyen entre s; los extremos son contrarios
entre s y respecto al punto medio, porque el medio es cada uno de los opuestos en relacin al otro (por ejemplo, lo igual es mayor que lo mnimo, pero menor que lo mximo). De modo que es preciso que la virtud moral consista en el punto medio y
Veamos, pues, qu clase de estado medio es la virtud y a
desde luego, al apetito, sino a su realizacin. El apetito suele ir acompaado de dolor
aunque su objeto sea el placer: la sed es dolorosa'; saciarla es lo placentero.
' '
las cosas, reacciona en menos situaciones y con menos

facilidad.
Temerario es el que no teme lo que debe ni cuando debe ni como debe; cobarde es el que teme lo que no debe cuando no
,
35 sea, ella misma, cierto estado medio26.

20
debe y como no debe.

Igualmente desenfrenado es el hombre que desea lo que no debe y cae en todos los excesos posibles; insensible es el que, quedndose corto, no desea siquiera lo mejor y lo natural
, ,
Del anlisis de la ira en Retrica, 1378 a-1378 b, parece seguirse que la pasin es, a
la vez -aunque de diversos modos- placentera y dolorosa. La ira es un doloroso deseo de vengar un desprecio inmerecido...' (1378 a, 31-32). Pero, a la vez, Aristteles
sino que es incapaz de deseo como una piedra.

,
Aprovechado es quien busca la ganancia de todos los

27 Es evidente que Aristteles no pretende ofrecer una lista exhaustiva de virtu des y vicios. Se trata de un simple catlogo ejemplificador de la teora del justo medio. Algunos estados extremos o vicios no poseen denominacin en griego, admite Aristteles; as, parece ser que nadie se excede en lo opuesto a la envidia; por otra
-
cita liada, XVin, 109 y sigs.: [La ira...] que vuelve cruel al hombre sensato cuando, ms dulce que la miel, se introduce en su pecho y va creciendo como el humo, como muestra de que la ira es tambin placentera, no por el placer que acompaara a la realizacin de la venganza -esto, ya hemos apuntado, no seria placer de la pasin sino de su cumplimiento-, sino porque al iracundo acompaa cierto placer, porque causan placer, como lo causan las fantasas de los sueos.
26 Vase introduccin
.
se pasa el tiempo vengndose en su interior; y las fantasas que le produce la <ira> le
parte, algunos trminos son usados de manera que se apartan un poco del uso
comn que poseen en la misma lengua griega Nos hemos permitido cierta libertad en la versin buscando las palabras que se adecen ms al uso castellano
.
72 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 73
modos posibles; dejado, quien no la busca de ningn modo o

en pocos casos.
25
Fanfarrn es quien aparenta ms de lo que posee; simulador 28, quien aparenta menos. Adulador, el que alaba ms de los conveniente; el que lo
hace menos, grosero.
'
es.
S
!
i
'
1
1
Ser complaciente en exceso es servilismo; serlo poco o de

mala gana, egosmo.
El que no soporta ningn dolor, incluso cuando le sera 30 preferible, es un espritu relajado; el que soporta todos los sufrimientos no tiene, hablando en rigor, nombre especfico, pero por metfora se le llama endurecido, sufrido y paciente.
Vanidoso es quien se cree ms de lo que es; el que se cree
menos es pusilnime.
!i
Prdigo es quien exagera en todos sus gastos; avaro, quien 35 no gasta lo suficiente; igual ocurre con el mezquino y el ostentoso; ste sobrepasa lo conveniente; aqul no lo alcanza. El malicioso saca ganancia de todos lados y de todos modos; el simple, ni siquiera cuando debe. Ser envidioso es afligirse con la buena suerte ajena ms de
40 lo debido -pues hasta los que son dignos de prosperar causan
cen Platn
Esta obra de Raiael representa la exaltacin del saber humano En el centro apare.
llevando en una mano el Timeo, y Aristteles con su Etica. Platn seala

,
hacia lo alto hacia el mundo de las ideas; Aristteles, hacia adelante en trmino
,
medio, por ser sta la regla mxima de su vida La Escuela de Atenas

.
Cmara de la
enojo a los envidiosos cuando prosperan-; el carcter 1 b opuesto no tiene denominacin: es el del hombre que no se aflije ni siquiera ante los que son indignos de prosperar; es condescendiente, como los glotones respecto a la comida, mientras que el otro es intransigente a causa de su envidia.
5 Es innecesario definir cada uno de los caracteres y mostrar
Segnalura (Rafael).
sencilla manera de definir; ya lo haremos de modo ms preciso cuando hablemos de los hbitos opuestos 10 Dentro de estas pasiones hay algunas clases que reciben su denominacin por diferir en tiempo o en grado o con relacin
.
que no es tal por accidente. Pues ninguna ciencia, ni terica ni potica, ni en palabras ni en acciones, incluye esta precisin <en sus definiciones> ms que para hacer frente a los sofismas dialcticos de las artes29. Contentmonos ahora con esta
28 'Disimulador' (eiron y eironeia) a falta de trmino ms propio. Consecuente,
al objeto que produce la emocin Digo de alguien que es irascible por sentir <ira> antes de lo debido; colrico cruel, por dejarse llevar por ella ms lejos de lo debido; rencoroso por.
15 que la mantiene ms tiempo del debido; violento y vengativo por las represalias a las que da lugar su clera; golosos, glotones, dipsmanos segn el tipo de alimento capaz de excitar su
, ,
deseo de modo irracional
mente, la versin de aletheia por sinceridad no es muy adecuada. El disimulo y la sinceridad se refieren slo a la imagen' o valoracin que se ofrece a los dems de lo que se posee. Autodepreciacin' (self-depreciation, Rackham), sera ms restringido, pero da a entender que el aprecio se refiere a uno mismo y no a sus posesiones. 25 Con toda probabilidad la dialctica y la erstica (arte o tcnica de la discusin o
'
' ,
'
'
No debemos ignorar que algunas de las pasiones mencionadas no pueden ser consideradas segn el cmo -entendiendo este 'cmo' igual a ser afectado de modo ms 20 intenso por la emocin- por ejemplo, no se es adltero por,
disputa). Recurdese, 1217 b, 21: 'dialctico y vaco'. En multitud de lugares, Aristteles se opone al tratamiento verbalstico y dialctico de las cuestiones planteadas.
Tambin se suele aludir a las artes sofsticas en el mismo sentido.
que se tengan ms relaciones de las debidas con mujeres casadas (no hay tal cosa) sino que el acto en s constituye ya
,
74 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 75
25 ignorancia, o forzado a ello; que se ha golpeado a alguien, pero

similares.
un vicio. En efecto, la pasin y el carcter de quien es por ella arrastrado quedan comprendidos en una misma palabra; y lo mismo puede decirse respecto de la insolencia30. Pero esto se discute, sin embargo, y se sostiene que se ha cohabitado pero que no se es adltero, pues, o se actu con que no se le ha ultrajado. Y as sucesivamente en casos
1222 a mejor o peor31. Por otra parte, llamamos viciosos a los homplaceres y dolores indebidos o de modo indebido. Por ello los hombres definen espontneamente las virtudes
,
40 tiende por naturaleza a lo mejor o a lo peor; y existe un placer relativo a estos factores y ligado a ellos; pues existe un placer referido y ligado a cada uno de los factores que hacen al alma
bres a causa de sus placeres y dolores segn persigan o eviten
5 y dolores y definen los vicios de manera opuesta

Captulo 4 Captulo 5
como ausencia de pasiones o contencin respecto de placeres

.
30 tuales, cuyo objeto es la verdad acerca de la naturaleza o el devenir de las cosas; y perteneciendo a la parte irracional las
virtudes que poseen un deseo (pues, suponiendo al alma compuesta de partes, no toda parte del alma posee deseos), necesariamente el carcter ser bueno o malo segn persiga o evite
Llegados a estas conclusiones, sealemos adems que, teniendo el alma dos partes, las virtudes se distinguen en base a ellas, perteneciendo a la parte racional las virtudes intelec-
Hemos considerado que la virtud es ese hbito

,
10 conforme a la recta razn es decir, el punto medio relativo a

, ,
mejor posible respecto a lo mejor siendo lo mejor lo que es

nosotros
,
hace capaces de las mejores acciones y que nos dispone lo

entre el exceso y el defecto. De ah se sigue que la
que nos
ciertos placeres o dolores. Esto es evidente a partir de la divi35 sin entre pasiones, facultades y hbitos. Pues las facultades y
los hbitos se definen por las pasiones y las pasiones se distin-
virtud moral ser ese punto medio relativo a cada cual y referente a ciertos trminos medios de los placeres y los dolores, lo placentero y lo displaciente.
guen por el placer o dolor. De esto y de las consideraciones
anteriores se sigue que cada virtud moral se refiere a los dolo-
15
res y placeres, pues cada alma, bajo el efecto de ciertos actos,

pues, considerarse un vicio, cuya virtud seria la modestia (no en el sentido de 'aidos'
'
existe exceso y defecto- como de los dolores como de ambos. As, el que se deleita en demasa exagera en el placer y el que se aflige en exceso exagera en el dolor; y este <exceso> puede ser absoluto o relativo a cierta norma; por ejemplo, cuando no
,
El punto medio lo es tanto de los placeres -pues en ellos
se acta segn la mayora de la gente; en cambio

30 El ejemplo es significativo: hybris es en general, insolencia', 'orgullo'. Podra,
'
bueno acta como es debido
el hombre
de nuestra tabla, que se acerca ms a 'pudor ) y cuyo extremo opuesto -por defecto- sera la docilidad o sumisin. Por qu la hybris no soporta este tratamiento? Dos respuestas pueden mantenerse:
'
20
a) La hybris no es un hbito o estado (hxis). En tal caso, habra que traducirlo por injuria' o 'agresin' como si de una accin puntual se tratase (del mismo modo que parece absurdo hablar del hbito homicida: el homicidio es un
acto, no un vicio). El ejemplo del adulterio parece apoyar esta postura.
virtud.
los hbitos sern opuestos los unos a los otros y opuestos a la

,
defecto respecto a una misma cosa y ya que estos dos son contrarios entre s y respecto al punto medio necesariamente,
, ,
Ya que cada hbito inclina a los que lo poseen al exceso o al
viciosos no son siempre excesos respecto de una virtud media, o no todas las pasiodefectos.
b) La hybris s es un estado (que admitira la descripcin anterior), pero en su definicin implica tal exceso que no puede colocarse en el extremo de una lnea que llegue a alcanzar el punto medio. En todo caso, o todas las pasiones originan hbitos, pero algunos de estos hbitos
25 veces el defecto
Sucede, sin embargo que en ciertos casos las oposiciones son bien claras; pero a veces es ms claro el exceso y otras
.
La causa de la diferencia es que la desigual,
nes originan hbitos. La teora del justo medio slo se aplica a ciertas virtudes y
placeres y dolores, los hbitos deben tener relacin con los placeres y los dolores
por las pasiones que resultan de ellos; y como las pasiones
31 El argumento quiere demostrar lo siguiente: puesto que los hbitos se definen a su vez, se refieren a los
.
76 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 77
dad o distancia respecto al justo medio <no es siempre la misma>; a veces se pasa ms rpidamente del exceso al estado
30 exceso de ejercicio es ms sano que el defecto y est ms
medio; otras, del defecto a aqul, siendo el ms distante el que parece ser ms opuesto. Por ejemplo, respecto del cuerpo, el
medio ser examinado ms adelante) es evidente que todas 10 las virtudes y vicios morales tienen relacin con excesos y defectos de los placeres y dolores y que los placeres y los
, ,
cerca del trmino medio; sin embargo, en lo referente a la alimentacin, el defecto es ms saludable que el exceso.
Pero el mejor hbito es en cada caso el hbito medio Es claro pues, que todas las virtudes, o algunas de ellas sern estados
, ,
.
dolores nacen de los hbitos y pasiones que hemos

,
sealado.
,
medios.
Igualmente, los hbitos que nos mueven a elegir el gusto por los ejercicios fsicos sern ms favorables a la salud, en un
35 una mayor contencin; y ser opuesto al trmino medio y
caso <eligiendo> mayores esfuerzos; en el otro <eligiendo>

contrario a la razn el que no hace ejercicio (y no ambos) e
Captulo 6
15
igualmente el goloso (pero no el que ayuna). Esto es as porque

la naturaleza no se aleja rgidamente32 del trmino medio de la
misma manera respecto a todas las cosas, menos amigos del esfuerzo y ms del placer. Y lo mismo ocurre con el alma.
sino que somos
cada una puede engendrar variedad de seres de su misma clase, como los seres humanos engendran hombres e igualmente un animal engendra animales y una planta, plantas. El 20 hombre es el nico animal que es adems, principio de ciertas
,
Partamos de otro punto prosiguiendo la investigacin: todas las sustancias son por naturaleza principios, por lo que
40
Nosotros colocamos como opuesto <al justo medio> el

hbito en el sentido del cual la mayora de los humanos ten-
acciones acta34
,
ya que de ningn otro ser sera apropiado decir que

,
1222 b ejemplo, la clera es contraria a la afabilidad y el colrico al

ser indulgente y contempo-
demos a caer (el otro hbito permanece oculto, como si no existiera, quedando inobservado debido a su rareza). Por
afable; hay ciertamente exceso en rizador y no encolerizarse cuando se es injuriado. Pero son pocos <los que as actan>; antes bien, todos se inclinan en el sentido opuesto. Por ello, la clera no <es opuesta> a la
adulacin33.
25
Tras haber establecido las distinciones entre los hbitos correspondientes a cada una de las pasiones, sus excesos y defectos, as como los hbitos contrarios gracias a los cuales los hombres se conducen segn la recta razn (qu sea la recta
clusiones que de l se derivan habrn de cambiar tambin;
que tambin en este dominio, si el principio cambia

, ,
y, con mayor propiedad aquellos de los que resulta un movimiento que no podra ser diferente: la divinidad es verosmilmente, un principio de esta clase En el caso de los principios inmutables (los matemticos por ejemplo), no hay principio rector aunque son llamados 'principios' en razn de su semejanza, ya
,
los movimientos se denominan principios rectores35;

,
.
De entre los principios aquellos que son fuente primera de
las con-
medio de otra nueva hiptesis se proceda a una demostracin

,
.
pero stas no cambiarn por ellas mismas destruyndose las unas a las otras a no ser que se destruya la hiptesis y por
,
.
razn y a qu norma hay que

32 Euthys
.
atenerse para establecer el punto
Segn otra lectura,"... y esto sucede porque, desde el principio, nuestra

' '
El hombre es sin embargo, principio de un movimiento 30 pues la accin es un movimiento Ya que aqu como en otros casos, el principio es causa de las cosas que son o se producen
,
naturaleza no se aparta del punto medio...'. 33 Todas las versiones se esfuerzan en dar sentido. Decarie enmienda: 'por ello, la
'
.
gracias a l, hay que concebirlo como en el caso de las demos34 Dos son los sentidos que se sealan aqu de archi: principio motor ciente y principio de los actos teleolgicos propios de la accin humana
,
'
'
ira no conduce a la reconciliacin ; Rackham: 'la clera no es propia del adulador ;

' '
Woods: 'la clera conduce a la venganza En las anteriores versiones, no se ve la relacin con lo anterior que el dio' sugiere. Traducimos la clera no se opone a la
adulacin
'
causa efi-
medio: la clera es ms frecuente que la adulacin.
porque ambas no son extremos equidistantes igualmente del punto
zada por su posicin de fines o intencin.

35 Kyriai archoi
caracteri-
78 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 79
traciones: si, puesto que un tringulo contiene dos ngulos rectos se sigue necesariamente que un cuadriltero tiene cua-
35 el cuadriltero cambia tambin: si aqul sumara tres rectos,
tro ngulos rectos, es claro que la causa de ello es que e tringulo contiene dos ngulos rectos. Si el tringulo cam
l bia,
15 virtud y el vicio se refieren a aquellas acciones de las hombre es causa y principio que el Hay pues, que investigar de qu acciones es el hombre
.
ste sumara seis; y si aqul cuatro, ste ocho. Si el tringulo es de tal manera y permanece idntico, el cuadriltero ser necesariamente de tal otra. La necesidad de lo que intentamos
las involuntarias; y es claro que todas las acciones que l ha 20 elegido las realiza asimismo voluntariamente De aqu tambin
.
voluntarias y surgidas de una eleccin individual pero no de

,
causa y principio: todos convendremos en que de aquellas
se sigue que la virtud y el vicio se han de referir a las acciones

de carcter voluntario
.
40 lo siguiente: si no hay ninguna otra causa de que el tringulo

de lo que de l se sigue.
demostrar se sigue con evidencia de los analticos. Pero ahora nada podemos afirmar ni negar de modo preciso, salvo
posea este carcter, <el tringulo> ser el principio y la causa

De este modo, si hay seres que admiten estados opuestos,
Captulo 7
Debemos determinar
,
1223 a se sigue que sus principios los han de admitir tambin. Pues lo
involuntario37 y asimismo, cul es la naturaleza de la elec-
pues, qu es lo voluntario y qu lo
.
que se produce por una causa necesaria es, a su vez, necesario;
cin 38, ya que estas cosas delimitan la virtud y el vicio

.
Exami-
y <vemos que> lo que resulta de aquella <causa> es capaz de
llegar a estados opuestos; y lo que hacen los hombres muchas
veces son cosas de esta clase, siendo ellos mismos principios
naremos primero lo voluntario y lo involuntario Esto parece 25 ser una de las siguientes tres cosas: deseo eleccin o pensamiento 39; siendo lo voluntario conforme a una de estas cosas y
,
5 que el hombre es principio y dueo de obrar pueden produ.
de tales cosas. As queda claro que todas las acciones de las

cirse o no; y que est en su poder el que ocurran o no aqullas, al menos, cuya existencia depende de l El hombre es causa de todas las cosas que est en su poder
hacer o no hacer; y todas las cosas de las que l es causa estn
10
bajo su poder36.
Se dira que todo lo que es conforme al apetito es volunta30 rio, pues todo lo involuntario parece ser forzado y lo que es forzado es doloroso como todo lo que hacen o soportan <los hombres> por necesidad; as lo expresa Eveno:
,
apetito40; es preciso distinguirlos empezando por el apetito.

,
lo involuntario contrario a ella Ahora bien el deseo se divide en el querer el impulso y el

.
Ya que la virtud, el vicio y las acciones resultantes son elogiadas y vituperadas (pues se elogia y vitupera no lo que
...porque
resulta desagradable todo lo que nos obliga.

,
acontece necesariemente, por azar o naturalmente, sino aque-
llo de lo que nosotros somos causantes; pues cuando hay otro

36 Aristteles aplica la teora de los principios, antes expuesta, al caso de la accin
'
causante, ste recibe la repulsa o el elogio), es evidente que la

humana. Se ha establecido que de principios necesarios se siguen conclusiones
-
obligado, es desagradable: pero todo lo que es contrario

.
De modo que si algo es desagradable es obligado; y si es

,
al
apetito es desagradable (pues el apetito conduce a lo placen35 tero) de modo que debe ser obligado e involuntario Lo que es
conforme al apetito es pues, voluntario; siendo lo voluntario y lo involuntario opuestos entre s41
,
.
movimientos- necesarias. Ahora bien, si algo es contingente (puede adoptar esta-
dos opuestos), entonces su principio debe ser no-necesario (contingente). Si, por otra parte, hay variabilidad en las acciones humanas, entonces es que el principio rector
'
-
el hombre- es contingente: es causa de las cosas que puede hacer o no hacer.
pueden ocurrir o no, todas las que el hombre realiza, si pueden ocurrir o no, entonces estn bajo su poder (o que todas las cosas de las que el hombre es causa y principio
pueden ocurrir o no).
Pero luego parece concluirse que, puesto que algunas cosas que el hombre realiza
37 Hekosion... akosion: voluntario e involuntario' 38 Proaresis: eleccin deliberada'

'
'
40 Bolesis
39 rexis, proaresis dinoia: deseo, eleccin pensamiento.

, , ,
41 El argumento puede ordenarse:
thymos, epithymia: querer impulso, apetito.

,
80 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 81
i
-
nencia parece ser un vicio: el incontinente posee tal carcter
Adems, todo vicio nos vuelve ms injustos y la incont
es lo mejor
Adems
que acta de acuerdo con el apetito pero en contra de la razn; y es incontinente cuando acta de conformidad con el apetito;
10 concluye que el mismo hombre acta voluntaria e involuntariamente al mismo tiempo lo que es imposible 44
,
,
bajo la influencia del apetito. De modo que se

,
1223 b intemperante <obrar> injustamente al actuar segn su apetito. De modo que el intemperante actuar voluntariamente y lo que es conforme al apetito ser voluntario42 (desde luego
,
pero actuar injustamente es voluntario: en consecuencia, el
sera sorprendente que los que se 43 convirtieran por ello en ms justos)
vuelven incontinentes se
.
en mayor medida que el incontinente Pues la templanza es una virtud y la virtud hace al hombre ms justo. Se acta con templanza cuando se acta conforme a la razn contra el apetito. De modo que si actuar justamente es voluntario como lo
.
el individuo temperante actuar justamente y ello
15 es actuar injustamente (pues ambas cosas parecen ser voluntarias y, si una es voluntaria
, ,
lo que es conforme al apetito es voluntario; pero de las que 5 siguen parece concluirse lo contrario: todo lo que se hace
De las anteriores consideraciones parecera deducirse que
involuntariamente
hombre estar al mismo tiempo actuando voluntaria e

,
.
pero lo que es contrario al apetito es involuntario 45
la otra debe serlo igualmente)

,
el mismo
voluntariamente se hace querindolo; y lo que se quiere se hace voluntariamente. Pero nadie quiere lo que cree que es malo. Ahora bien, el incontinente no hace lo que desea, pues al ser intemperante obra de modo contrario a lo que piensa que
1 -Actuar involuntariamente es actuar forzado. 2 -Actuar forzado es desagradable. 3 -Todo lo desagradable es forzado (!). 4 -Actuar segn el apetito es placentero. 5 -Actuar contra ei apetito es desagradable. 6 -Actuar contra el apetito es forzado (de 3, 5). 7 -Actuar contra el apetito es involuntario (5, 1). 8 -Lo voluntario es opuesto a lo involuntario. 9 -Actuar conforme al apetito es voluntario (7, 8).
. . . .
20 tanto como al apetito Y lo que es contrario al impulso es

.
la templanza y la incontinencia parecen referirse al impulso

,
Y el mismo argumento es vlido respecto del impulso, pues
impulso debera ser voluntario

,
forzado es involuntario todo lo que est en conformidad con el

.
desagradable y su contencin es forzada de modo que si lo
vida.
Tambin Herclito parece decir contemplando la fuerza del impulso que su refrenamiento es penoso: Es difcil -dice- luchar contra el impulso: se paga con la
,
25
Obsrvense los siguientes puntos:
a) De (3), conversa de (2), no se ofrece ningn argumento.

involuntaria.
b) (6) slo se puede derivar de la conversa de (1): toda accin forzada es

c) (8) no se deriva, de todos modos,
.
lo mismo ser ms voluntario el acto que nace de la deliberacin que el acto conforme al apetito y al impulso. Esto es
,
Si es imposible que un mismo hombre haga la misma cosa voluntaria e involuntariamente al mismo tiempo y respecto de evidente: hacemos muchas cosas voluntariamente sin impulso
.
de (6) y (7).
d) Aristteles quiere probar la conversa de (8): que lo voluntario es actuar con4a 1 El intemperante obra conforme 2 -La intemperacin es un vicio. 3 -El vicio vuelve injusto.
.
forme al apetito. Esto tampoco se prueba. al apetito.

injusticia es voluntaria.
ni apetito.
30 rio es lo mismo
,
4 -La 5 -E
. .
Queda, pues, por investigar si lo que se quiere y lo voluntaEsto tambin parece imposible: suponemos y as ocurre que el vicio hace a la gente menos justa y la incon,
l intemperante obra injustamente (2, 3).
6 -El
.
.
intemperante obra voluntariamente (5, 4).
7 -Obrar
Obsrvese que (7) slo puede derivarse de la conversa (1): obrar conforme al A1 Lo que ocurrira si la incontinencia fuera involuntaria es que el incontinente no
conforme al apetito es voluntario (1, 6) (!).
rio: pues no se quiere lo que se piensa que es malo y, sin embargo se lo ejecuta cuando se es incontinente Si actuar
,
.
tinencia parece una forma de vicio Pero resultar lo contra.
apetito es siempre intemperancia.
44 El argumento no ofrece dificultad

.
se volvera ms injusto (la incontinencia no sera un vicio), pero no por eso habra de
al absurdo.
volverse el intemperante ms justo, como parece querer Aristteles en su reduccin
lnea 7)
conclusin de los argumentos anteriores: la accin conforme al apetito es voluntaria 45 Argumento paralelo al anterior La premisa adicional de que actuar contra riamente al apetito es involuntario proviene del apartado anterior (vase nota 41
.
Hay que aadir como premisa adicional la

.
-
82 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 83
injustamente es voluntario y lo voluntario es actuar conforme

a lo que se quiere, cuando uno se volviera
incontinente, no
yamos acerca de la distincin entre lo voluntario y lo involun10 tario. Parece que hacer algo forzosamente o no es caracters
-
actuara de modo injusto, sino que sera ms justo de lo que

era antes de convertirse en incontinente. Y ello es imposible A6.
Captulo 8
relacin con lo voluntario y lo involuntario Se afirma que lo forzoso y lo necesario la fuerza y la nece15 sidad se oponen, en el mbito de la accin a lo voluntario y a
.
tico de los trminos mencionados; decimos que lo forzoso involuntario y lo involuntario es siempre forzoso De modo que hemos de investigar qu quiere decir 'forzoso' y cul es su
.
es
acuerdo con el deseo ni la accin contraria al deseo es involuntaria 47. Que no consiste tampoco <lo voluntario> en
Es pues claro que lo voluntario no consiste en actuar de
la libre decisin
1224 a actuar de acuerdo con lo que se elige es evidente por lo siguiente: la accin querida48 no se ha demostrado que fuese involuntaria49; antes bien, lo que se quiere es voluntario (ha sido demostrado slo que es posible actuar voluntariamente incluso sin quererlo); pero muchas cosas que queremos hacer las hacemos de forma impulsiva y nadie elige reflexivamente
en un arrebato50
.
decimos que la piedra es impulsada a lo alto y el fuego arras trado a lo profundo al ser compelidos a ello por la fuerza
,
necesario incluso refirindonos a cosas inanimadas pues

,
-
Generalizando, hablamos de lo forzoso y lo

.
Cuando, sin embargo se mueven de acuerdo con su natura-
leza y su propio impulso no se dice que se muevan por la fuerza, aunque tampoco lo hagan voluntariamente: el trmino
20 opuesto no posee denominacin Cuando se mueven contra su
.
Si era necesario que lo voluntario fuera una de estas tres

cosas: accin conforme al deseo, a la eleccin o a la razn, pero no es ninguna de las dos primeras, se sigue que lo voluntario consiste en actuar segn un pensamiento de cierta
naturaleza.
25 estn en armona. En los dems animales la determinacin es

,
externo les empuja en contra de su propio impulso En los seres inanimados el principio es simple En los seres animados es mltiple pues el deseo y la razn no siempre
.
modo, vemos que los seres animados incluyendo los animales, soportan y hacen muchas cosas forzadamente cuando algo
,
.
propio impulso, decimos que lo hacen compelidos. De igual
Avancemos ahora un poco ms en la discusin y concluLo voluntario es idntico 46 1 2 -Nadie quiere el mal.
. .
a lo que se quiere.
simple, como en los seres inanimados (pues no se da en ellos la oposicin entre razn y deseo sino que viven segn su deseo);
,
en el hombre
3 -El incontinente 4 -El incontinente

.
hace el mal.
hace lo que no quiere.

no acta injustmente.
5 -El incontinente no acta voluntariamente. 6 -La accin injusta es voluntaria.

. .
desde cierta edad (a partir de la cual atribuimos <la capacidad de> obrar); no decimos en efecto, propiamente de un nio o 30 de un animal que 'actan' sino que slo atribuimos la accin a
, ,
sin embargo, ambos elementos estn presentes
7 -El incontinente
.
quien obra racionalmente.
47 En efecto
1 -Actuar
.
se ha demostrado que lo voluntario no es ni:
conforme al apetito (ephithima) (1223 a, 30-1223 b, 18).

conforme al impulso (thyms) (1223 b, 18-28).
2 -Actuar
.
3 -Actuar
.
conforme a lo que se quiere (bolesis) (1223 b, 28-39).

.
Y sas eran las tres partes del deseo (rexis).
guimos la enmienda de Woods; el texto dice: se ha mostrado que el acto querido no es involuntario. Esto no se ha demostrado en ninguna parte.
49 Se
48 Bolesis
casos en que queremos algo (luego, la accin es voluntaria) sin que intervenga la deliberacin o reflexin (por ejemplo, en un arrebato). Luego lo voluntario
50 Hay
forzado y contento a la vez Es por ello que se suscitan las mayores controversias respecto a quin es temperante y quin incontinente: cada uno de ellos acta sometido a impulsos opuestos a s mismo. Y as el que es temperante refrena sus 35 apetitos placenteros hacindose fuerza como suele decirse (ya
.
Se admite que lo forzoso es desagradable y que nadie acta
no es lo mismo que la eleccin deliberada.
que sufre al apartarse del deseo que se le opone). Y es tambin hacindose fuerza que el inmoderado se aparta de la razn si bien ste parece sufrir menos porque el apetito busca lo pla
,
-
ETICA EUDEMIA.
84 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 85
1224 b se mueve por haber quedado convencido: no se conduce pues

razn.
centero y el incontinente se entrega a l con agrado, de manera que ms bien acta voluntariamente y sin hacerse violencia, ya que no le resulta doloroso. Sin embargo, la persuasin es opuesta a la fuerza y a la necesidad, y el temperante
a la fuerza, sino voluntariamente; por su parte, el apetito mueve sin haber antes persuadido, ya que no participa de la
se sobrepone mutuamente Y as, cuando 25 se ve algo de este tipo en las partes del alma se lo extiende al alma considerada como un todo Refirindose a las partes del alma, es posible decir esto pero el alma en su conjunto -ya sea la del temperante o la del incontinente- acta de modo voluntario; y ninguno de los dos obra a la fuerza aunque una
,
.
stos, al ser distintos
Ya se ha dicho que esta clase de hombres parece actuar forzada e involuntariamente y ello por la siguiente razn: hay
30 raleza -ya que se da en nosotros en tanto su crecimiento se
parte de ellos s lo haga, dado que poseemos por naturaleza ambas partes: efectivamente la razn nos pertenece por natu,
cierto parecido con la compulsin bajo la que decimos que 5 actan tambin los seres inanimados. Ahora bien, si aadimos
ya desde el mismo nacimiento nos acompaa y est presente

en nosotros. Y es en suma, por estas dos caractersticas que
,
permita y no sea obstaculizado- e igualmente el apetito
pues
la segunda parte a la definicin antes propuesta se corrige la imprecisin. Cuando algo es movido o mantenido en reposo
por algn agente externo contra su propio impulso interno, decimos que est sometido a una fuerza, y cuando no es as,
incontinente es su propio impulso interno el que les mueve
decimos que no lo est. Pues bien, en el temperante y en el
los seres y los que nos adviene en el curso de un crecimiento 35 normal, como por ejemplo las canas la vejez etc. As que ambos hombres no obran segn la naturaleza en cierto res tringido sentido pero s obran segn la naturaleza en trminos absolutos (aunque la naturaleza no sea la misma <en ambos
,
,
-
distinguimos lo natural: lo que acompaa desde su principio a
10 (pues poseen las dos tendencias)51; de modo que, si se tiene presente lo que se acaba de decir, ninguno de los dos acta
forzada sino voluntariamente; ninguno se ve obligado a obrar; pues llamamos fuerza' al principio externo que impide o
'
casos>)53.
tinente: si ambos
Tales son los problemas acerca del temperante y el incon o uno de ellos, obran a la fuerza (de modo
-
genera el movimiento en contra del propio

activo es interno no se obra a la fuerza.
15 contra su voluntad y su apetito. Pero cuando el principio ses de hombres>. El que se refrena sufre al obrar en contra de
impulso, como le hace golpear algo cuando alguien, tomando la mano de otro,
que no actuaran voluntariamente) o actan a la vez a la fuerza y voluntariamente ya que, como lo que sucede a la fuerza es involuntario resultara que ellos actan a la vez
,
voluntaria e involuntariamente
1225 a
,
Adems, el placer y el dolor se encuentran en ambas ala-
su apetito placentero y goza del placer que espera el futuro o del placer de la salud del que incluso ya ahora
mismo se beneficia. Y el intemperante goza con la consecu-
obtener en
que se ven obligados a actuar, aun cuando la razn y el deseo no estn en desacuerdo: cuando hacen lo que creen doloroso y 5 malo, pero porque el negarse a actuar les supondra afliccio
-
Es sumamente claro segn lo que hemos dicho, cmo hay que encarar estas cuestiones. En otro sentido se dice que los hombres obran a la fuerza y
,
20 cin de lo que desea, actuando disipadamente; pero se aflige por lo que le espera, pues piensa que est obrando mal. Hay cierta razn para decir que ambos52 obran forzosamente y que actan a veces de modo involuntario, obligados, o bien por el deseo, o bien por la reflexin; pues cada uno de
51 Una accin es involuntaria cuando un agente externo la provoca o impide. Las
acciones del incontinente son voluntarias, pues nada externo las fuerza.
52 El temperante y el incontinente
.
nes, cadenas o sufrimientos mortales Se supone entonces que

.
actan siendo forzados a ello
voluntariamente? Pues les resultara posible no hacerlo

sobrellevar la alternativa contraria
,
.
O no es as, sino que lo hacen

,
sino
53 Obran segn la naturaleza al seguir la razn o el apetito que son ambas naturales; y obran contra la naturaleza pues al seguir cualquiera de ambos recha,
,
temperante obran siempre segn la naturaleza
zan el otro asimismo natural. En sentido absoluto, sin embargo el incontinente y el

,
,
.
86 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA i 87
Se podra estar de acuerdo con lo anterior en ciertos casos, 10 en otros no: las cosas cuya inexistencia o existencia depende de nosotros (incluso aunque se las ejecute sin quererlas) son realizadas voluntariamente y no a la fuerza. Pero las cosas
que ciertos pensamientos y pasiones no dependen de nosotros ni tampoco las acciones que se ejecutan segn tales pensamientos y reflexiones Como dice Filolao56
.
.
cuya existencia o inexistencia no est en nuestro poder

vista de lo cual lo hacemos54;
se
hacen en cierto sentido a la fuerza, aunque no de modo abso-
Algunas razones son ms fuertes que nosotros

cin a lo forzoso
,
luto. Pues no elegimos hacer lo que hacemos, sino aquello en
aunque tambin aqu hay algu-
Haba que examinar lo voluntario y lo involuntario en rela
15 as diferencias: si alguien mata a quien acecha en la oscuridad
para no quedar inerme ante l, sera absurdo decir que lo hizo
a la fuerza y necesariamente, pues se precisara estar bajo

amenaza de un mal mayor y ms daoso si no se actuara; y slo en estas circunstancias se acta a la fuerza y por necesi dad, o de modo no natural: en los casos en los que se hace un mal con vistas a un buen fin o para evitar un mal mayor;
-
distinguindolo como hemos hecho (hemos ofrecido las razones que se oponen ms poderosamente a lo 35 voluntario y que hacen que se acte a la fuerza y no
voluntariamente).
Captulo 9
entonces se acta involuntariamente, ya que estos casos no
20
estn bajo el control de uno mismo.
tario, as como ciertas pasiones y tendencias naturales, puesto
Es por ello que muchos consideran que el amor es involun-
1225 b eleccin, queda definirlo como lo que es conforme al pensaque el conocimiento del 'a quin', del 'con qu' y del 'por qu'
es el propio padre pero se pretende no matarlo, sino antes bien salvarlo, como en el caso de las hijas de Pelias57 o se piensa 5 que es una bebida como pocin o vino cuando es, sin
,
tado> que lo voluntario no se define ni por el deseo ni por la
Ahora que hemos concluido con esta cuestin y <ha resul-
que son ms poderosas que la naturleza <humana>;

uno parecera estar obrando ms claramente a
hacia
-
miento. Parece que lo voluntario es opuesto a lo involuntario y
ellas mostramos indulgencia, al ser cosas que, por su natura leza, tienden a dominar a la misma naturaleza <humana>. Y
la fuerza e
<de la accin> (pues a veces se sabe que el objeto de la accin

,
involuntariamente cuando lo hace en evitacin de un dao
grave que cuando acta as para evitar uno ms leve; y, en general <parecer obrar de forma ms involuntaria> cuando 25 acta para evitar un dao que cuando lo hace para obtener un placer. Pues lo que depende de uno -y a esto se reduce todo el problema- es lo que su propia naturaleza es capaz de soportar; lo que sta no es capaz de soportar, lo que no es objeto de
instrumento y por qu causa; pues lo que se hace por ignorancia es involuntario y lo contrario es voluntario58
56 Filsofo
.
rancia y no accidentalmente) sobre quin se acta con qu

,
embargo, cicuta) es opuesto a obrar desconociendo (por igno-
pitagrico contemporneo de Scrates.

,
,
.
su deseo natural o su reflexin no depende de uno mismo. Por
57 Pelias
eso decimos de los que estn bajo la inspiracin divina55 -y de los profetas- que, aunque produzcan obras de pensa30 miento, no depende de ellos decir lo que dicen o hacer lo que hacen; ni tampoco actan as siguiendo su apetito. De modo
54 Se acta bajo compulsin porque no se elige la accin (ya que no se elige el fin interno a la misma) sino el fin externo a la accin de evitar la amenaza. En todo caso,
55 Emhousiontas: lit
'
.
Al cabo de un tiempo se present Jasn, hijo de Esn, a reclamar el trono

.
hijo de Posidn y Tiro, lleg a ser rey de Yolco tras expulsar al rey Esn.
Pelias
expedicin de Jasn y los argonautas Entre tanto, Pelias aprovech para asesinar a los miembros de la familia de Jasn En venganza, Medea disfrazada de sacerdotisa
.
prometi otorgrselo si le entregaba el vellocino de oro. Esto dio origen a la famosa

, ,
de Artemisa convence a las hijas de Pelias para que descuarticen y hiervan a su
padre, con la promesa de que as lograrn rejuvenecerlo. El experimento no dio

segn parece resultado.
,
58 El argumento
.
.
presenta tres premisas explcitas:

por ignorancia.
no se trata de compulsin externa, ya que hay conflicto interno entre el deseo de seguridad y la razn: se puede elegir la no ejecucin del acto y sufrir la amenaza.
los que tienen un dios en s los posedos por un dios.
' ,
1 -Lo voluntario es opuesto a lo involuntario. 2 -Actuar con conocimiento es o puesto a actuar 3 -Actuar por ignorancia es involuntario 4 -Actuar con conocimiento es voluntario (!)
.
. . .
88 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 89
De modo que lo que un hombre hace (sin desconocimiento y obrando por s mismo) cuando es dueo de no hacerlo, es
10 necesariamente voluntario, y lo voluntario es eso mismo; con-
es- que la eleccin es una de esas dos cosas: opinin o deseo61; pues ambas cosas parecen acompaarla 25 Sin embargo, que no es deseo es claro, pues entonces sera
.
trariamente, lo que un hombre hace por ignorancia y a causa

de la misma, lo hace involuntariamente.
Pero como saber y conocer tienen dos sentidos (uno el de poseer y otro el de usar el conocimiento), el hombre que posee conocimiento pero no lo usa, podra decirse con propiedad que acta, en cierto sentido, por ignorancia; pero no sera posible decir tal cosa en cierto otro sentido: por ejemplo, si no us de su conocimiento por negligencia. Del mismo modo, se 15 censurara tambin a quien no poseyese el conocimiento si resultara probable o necesario que no lo posey por negligencia, placer o dao. Queden, pues, aadidas estas precisiones a
nuestra definicin.
o querer o apetito o impulso62 Ya que nadie desea nada sin experimentar una de estas tres cosas Ahora bien, el impulso y el apetito pertenecen tambin a los animales quienes no
.
poseen capacidad de eleccin. Adems, aun los que poseen ambas cosas eligen a veces sin impulso o apetito; y cuando los 30 hombres estn sujetos a las pasiones no eligen: antes bien padecen. Por otra parte, el apetito y el impulso van siempre acompaados de dolor, pero nosotros elegimos muchas veces sin dolor alguno. Tampoco el querer es lo mismo que la elec,
cin, pues se quieren cosas que se conocen imposibles
como
gobernar sobre todo el mundo o ser inmortal, mientras que 35 nadie las elige ignorando su imposibilidad; ni, en general nadie elige lo posible cuando piensa que su realizacin o no no
, ,
depende de l.
Captulo 10
As pues, es claro que lo elegido debe ser algo que dependa

tratando
Baste lo anterior acerca de la diferencia entre lo voluntario
y lo involuntario; pasemos ahora a la eleccin59

tivas a sta.
del que ejecuta la accin. 1226 a Es del mismo modo evidente que <la eleccin> no es la opinin ni, en general, algo que uno se limite a pensar: lo ele-
como primer punto de nuestra discusin las dificultades rela20 Se puede, en efecto, dudar acerca del gnero al cual pertenece por naturaleza, del lugar donde hay que situarla y sobre si lo elegido60 es o no lo mismo que lo voluntario. Algunos, en particular, afirman -y al estudioso le podra parecer que as
Si la conclusin fuera:
gido resultaba ser algo que dependa de uno mismo, pero opinamos multitud de cosas que no dependen de nosotros: por ejemplo, que la diagonal es inconmesurable
.
Por otra parte, la eleccin no es ni verdadera ni falsa63
5 Y, por consiguiente, no es una opinin sobre las cosas que

dependen de nosotros y a travs de la cual alcanzaramos a
pensar lo que hay que hacer o no hacer. Este aspecto es

comn a la opinin y al querer: nadie elige el fin
.
sino los
menos que se admita como premisa la conversa de (3), a saber: la accin involuntaria se ejecuta siempre por ignorancia', lo que es, de hecho, falso. Si todas las acciones ejecutadas por ignorancia son involuntarias, una accin voluntaria no puede ejecu'
4b.-Si se acta voluntariamente, entonces se acta con conocimiento, sera un ejemplo de modus tolendo tolens Pero (4) no puede ser vlidamente derivada, a
' '
.
10 alcanzar la salud
medios que a l conducen Quiero decir que por ejemplo, nadie elige estar sano sino caminar o guardar reposo para
,
Nadie elige ser feliz, sino enriquecerse o

, ,
arriesgarse para obtener la felicidad; y en general siempre se
tarse por ignorancia: para que una accin sea voluntaria, debe existir el
conocimiento.
elige algo y se elige por algn motivo (el motivo es aquello en

vista de lo cual se elige cualquier cosa; el objeto de la eleccin
seo de ejecutarla acompaan siempre a la eleccin
thyms (impulso) 63 Lo que s ocurre con la opinin (dxa).
.
Pero puede ejecutarse una accin involuntariamente y con perfecto conocimiento: no toda accin realizada con conocimiento es voluntaria.
El conocimiento es condicin necesaria pero no suficiente para que una accin

sea voluntaria.
59 Proaresis 60 To proairetbn:
.
61 Dxa e rexis.-la creencia u opinin
de que la accin debe ser ejecutada y el de.
62 Recurdese
la triparticin de rexis en bolesis (querer) epithyma (apetito) y

,
el objeto de la eleccin.
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ETICA EUDEMIA I 91
15 bien64. De estas consideraciones se sigue claramente que la eleccin es distinta de la opinin y del querer. Pues el querer y
ocurre as con la eleccin.
es lo que se elige en vista de otra cosa). El fin es, sobre todo, lo que se quiere; y se opina que es necesario estar sano y obrar
la opinin <se refieren> propiamente al fin, mientras que no
que la eleccin no es opinin o querer, ni una cosa de stas ni las dos a la vez (nadie elige repentinamente: sin embargo, se bin repentinamente se quiere <obrar>) debe ser el resultado 5 de ambas; pues las dos se dan en quien elige
,
.
opina de modo repentino sobre la necesidad de actuar y tam-
querer, ni opinin ni creencia. Pero en qu difiere de sta y de 20 qu modo se relaciona con lo voluntario? <Responder a esta
Es evidente, por tanto, que la eleccin no es, en general, ni
pregunta> ser clarificar la naturaleza de la eleccin. De entre las cosas que pueden ocurrir o no ocurrir, algunas pueden ser
objeto de deliberacin; otras no, ya que, aunque es posible que

ocurran o no ocurran, el que lleguen a ocurrir no depende de
eleccin proviene de una opinin deliberativa67 10 Nadie delibera sobre el fin -que es comn a todo el mundo-, sino sobre los medios que a l conducen; sobre si
.
modo, la misma palabra nos lo indica: 'eleccin'66 quiere decir ' tomar'; pero no slo eso sino tomar una cosa prefirindola a otra; ello no es posible sin examen ni deliberacin por lo que la
, ,
Cmo habremos de proseguir nuestro examen? De algn
nosotros, sino que se producen o bien de modo natural o bien 25 por otras causas. Sobre tales cuestiones nadie pretendera
deliberar sino por ignorancia. Las cosas que, por otra parte, no
esto o aquello conducen a su consecucin; o sobre cmo una vez elegido el medio puede llevarse a la prctica. Seguimos
,
deliberando mientras no hemos retrotrado el inicio del

ceso hasta nosotros
,
.
pro-
slo pueden ocurrir o no ocurrir, sino que sobre bres pueden adems deliberar, son aquellas cuya realizacin o no depende de nosotros. Por ello, no deliberamos sobre los 30 problemas de la India, ni sobre la cuadratura del crculo (pues aqullos no dependen de nosotros y sta escapa absoluta-
ellas los hom-
Si, entonces nadie elige sin una anterior deliberacin
15 acerca de si <tal actuacin> sera mejor o peor; y si por otra

,
parte, se delibera acerca de las cosas que pueden ser o no ser que dependen de nosotros y que conducen al fin es evidente
,
,
mente a nuestra accin); as que las cosas susceptibles de eleccin y ejecucin son las que dependen de nosotros. Pero tamuna clase de opinin).
que la eleccin es un deseo deliberativo de las cosas que

mos 68, aunque no elegimos todas las cosas sobre las que deliberamos (por 'deseo deliberativo' entiendo aquel cuyo origen
,
poco deliberamos sobre todas las cosas cuya realizacin depende de nosotros (de donde se sigue que la eleccin no es
Por eso, a alguien podra confundirle la siguiente cuestin:
dependen de nosotros En efecto todos deliberamos

.
sobre las cosas que elegi-
20 y causa es la deliberacin); y as se desea porque se ha

deliberado.
35 Por qu los mdicos deliberan sobre lo que se refiere a la ciencia que poseen y los gramticos no? La razn es que el
error se origina de dos maneras (pues al actuar nos equivocamos en el razonamiento o en la percepcin); en medicina es
Por eso, la eleccin no se da en los dems animales ni en todas las edades de la vida humana ni en todas las ocasiones; pues la deliberacin no es una creencia sobre la causa: una
25 gente pero no de modo racional. En efecto, la parte delibe,
'
1226b percepcin y el uso65 y, si <los gramticos> quisieran deliberar sobre la cuestin del uso, no concluiran nunca. Por eso, ya 64 Se quiere y se opina acerca del fin; se eligen los medios. Vase infrasel fin no es
objeto de eleccin.
ni razonamiento.
posible equivocarse de dos maneras, en gramtica slo en la
opinin sobre si algo debe hacerse o no puede darse en mucha
rante del alma es la que puede discernir una cierta causa: el fin
66 Proaresis: eleccin eleccin deliberada'. Trmino compuesto de hairesis accin de tomar o coger y 'pro' preposicin y partcula que indica preferencia o
'
'
superioridad. Cfr
65 Se delibera cuando existe duda acerca de los medios que conducen al fin, como en medicina. En las artes como la escritura no existe propiamente deliberacin
67 Dxa
68 O
,
todo lo que deseamos' siendo entonces la frase una justificacin del trmino 'deseo'
,
segn otra lectura, 'deseamos todo lo que elegimos aunque no elegimos

,
.
en castellano 'preferir', de prae-ferre: 'ante-poner' bouleutike: opinin a la que se ha llegado tras un proceso de deliberacin.
. .
que aparece en la definicin anterior de 'eleccin' (deseo deliberativo)
92 / ETICA EUDEMIA
'
ETICA EUDEMIA I 93
' '
'
Y decimos que aquello en vista de lo que algo existe o se produce es una causa (por ejemplo, el transportar cosas es
'
en vista del cual por qu )69

'
.
'
(que es una de las causas, llamando

'
causa
al
15 fin; por ejemplo, la riqueza el placer o lo que se considere ser Pues que hecho su examen fun fin. hace el bien delibera (si hatiende hacia el fin a partir del in) lo o sobre lo que en orden a
, ,
Pero con anterioridad a la cuestin de los medios est la del
30 s un objetivo no estn en situacin de deliberar Si uno, por s mismo y sin ignorancia, voluntariamente,
.
causa de que alguien se mueva, si ese alguien se mueve con objeto de transportarlas). Por eso, quienes no tienen delante de
70
acercarlo a s
20 gunta si administrar una medicina y el general dnde se

asentar su campamento; para ellos lo bueno es el fin que es absolutamente mejor; y slo contra su naturaleza y por perversin el fin no es el bien <absoluto> sino el bien aparente
,
.
El fin es siempre por naturaleza, bueno; y sobre l se delibera de una manera particular: por ejemplo el mdico se pre,
o bien sobre lo que puede hacer para obtenerlo

,
hace o se abstiene de hacer lo que de l depende ejecutar o no
35 lo que se elige es voluntario, pero no todo lo voluntario se elige;
sin previa deliberacin y sin premeditacin, se sigue que todo y que todo lo que se hace tras una eleccin es voluntario, pero no todo lo que es voluntario es producto de una eleccin. Y esto aclara tambin por qu los legisladores distinguen,
con toda razn, entre ofensas voluntarias, involuntarias y
ejecutar; y si ejecutamos muchos actos de estas caractersticas
25 La razn es que no es posible usar ciertas cosas para un fin

posible ver lo invisible ni or lo inaudible- pero <s es posi,
distinto a su fin natural -por ejemplo
la vista: en efecto no es
,
1227 a premeditadas7'; aunque no las diferencian con gran precisin,

ya hablaremos en nuestro examen de la justicia.
al menos se acercan de algn modo a la verdad. Pero de esto De todos modos, es evidente que la eleccin no es lo mismo
en el mismo sentido en que lo es de la salud; de sta lo es de acuerdo con su naturaleza; de aqulla contra su naturaleza 30 Del mismo modo, el querer por naturaleza, quiere lo bueno;
, ,
.
ciencia. Pues la misma ciencia no es ciencia de la enfermedad
ble> producir a travs de la ciencia lo que no es objeto de la
pero, contra su naturaleza, por perversin quiere tambin lo

malo73.
,
que la sola voluntad y la sola opinin, 5 dese unidos cuando surgen como conclusin de una
deliberacin.
sino una opinin y un
que puede serle til, nadie delibera acerca del fin, ya que ste 10 es principio e hiptesis, como las hiptesis en las ciencias tericas (as se dijo brevemente al inicio de nuestro tratado y, con
12
,
pre un objetivo con relacin al cual quien delibera considera lo
Puesto que se delibera siempre en vista de algo y hay siem-
35 estado opuesto -si lo hay- y a los estados opuestos con res.
Sin embargo la corrupcin y la perversin de cada ser no tienden hacia cualquier estado arbitrario sino hacia los estados opuestos o intermedios No es posible escapar a stos pues el error, cuando aparece no conduce a cualquier parte sino al
,
,
.
mayor detenimiento, en los Analticos) sino que todos centran su atencin -con ms o menos arte- en aquello que
contribuye al fin, por ejemplo, cuando se delibera acerca de si

conviene hacer o no la guerra.
objetivo o intencin. El objeto que se presenta como fin de la accin es causa, produce la accin que se ejecuta con miras al mismo. 70 No poseyendo la causa final no puede deliberar sobre los medios.
,
ello se hallan en lo placentero y en lo displaciente: las cosas son 40 de tal modo que lo placentero parece bueno al alma y lo ms
227 b roso peor. De donde se sigue, aqu tambin que la virtud y el
, ,
pecto al conocimiento. As, se sigue que el error y la eleccin parten del trmino medio hacia los contrarios (los contrarios del trmino medio son el exceso y el defecto) Las causas de
placentero, mejor; lo doloroso le parece malo y lo ms dolo,
69 Slo puede elegir quien es capaz de discernir la causa
final, quien tiene un

pues
73 Se quiere lo que se cree que es un bien. El bien es objeto necesario del en sentido formal; en ese sentido todo hombre persigue necesariamente el bien querer
Pero
71 Leemos adikmton y no pathemtn, pues parece ms lgico que se trate de

72 Obras de Aristteles sobre la Lgica. En los Analticos Anteriores se estudia la
una divisin de las acciones.
su eleccin del bien ser acertada (X le parecer un bien si y slo si es, efectivamente un bien) El que de hecho en
,
,
adems, parece decirse aqu que incluso en sentido material el bien es objeto necesario del querer: si su naturaleza est sana
.
Teora del Silogismo. En los Posteriores, se trata de la demostracin y cuestiones

relativas a la teora de la ciencia.
versin del
multitud de ocasiones
querer.
se elija mal -el bien aparente- se explica por cierta
per-
94 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 95
vicio estn relacionados con los placeres y los dolores, pues
apariencias, que son, por naturaleza, el placer y el dolor. 5 Ya que toda virtud moral es un trmino medio y se refiere al placer y al dolor, mientras que el vicio reside en el exceso o
aqullos <virtud y vicio> estn vinculados a los objetos de la eleccin y la eleccin se refiere a lo bueno y a lo malo y a sus
25 silogismo ni de un razonamiento. Admitamos pues, que es un principio.

,
El mdico no considera si su paciente debe estar sano o no sino si debe hacer o no ejercicio; y el entrenador no reflexiona sobre la conveniencia de estar en forma sino acerca de si para
,
el defecto, referido a las mismas cosas que la virtud, la virtud moral ser una disposicin o hbito que elige el punto medio relativo a nosotros en los placeres y dolores que permiten
ello se debe o no practicar la lucha Igualmente ninguna ciencia se refiere al fin; como en las ciencias tericas las hiptesis
.
10 sienta placer o dolor; no se dice, por ejemplo, del aficionado a

moral.
decir de alguien que posee tal o cual cualidad moral, segn
30 son principios, el fin es el punto de partida y la hiptesis en las ciencias poticas 75: dado que tal cuerpo debe estar sano, hay que cumplir tales y tales condiciones que produzcan la salud; del mismo modo en el otro dominio: si un tringulo contiene
'
'
los sabores dulces o amargos que posea ninguna cualidad
dos ngulos rectos entonces se sigue tal y tal conclusin El fin es, pues, el punto de partida del pensamiento; la conclusin del
,
.
pensamiento es, por su parte, el punto de partida de la accin.

Captulo 11
As pues, si la razn o la virtud son la causa de toda recti 35 tud; y si la razn no lo es ha de ser la virtud quien produzca la
,
.
Tras estas consideraciones, examinemos si la virtud convierte a la eleccin en infalible y en correcto al fin (de forma
que uno eligira lo que se debe elegir) o si, como 15 algunos, es a la razn <a quien la virtud hace infalible>. Pero quien esto hace es la temperancia, pues ella impide que la
les parece a
rectitud del fin, y no la de los medios que a l conducen Pero el fin es aquello por causa de lo que <se elige> pues cada eleccin lo es de algo y en vista de algo El medio es aquello que <se elige> en vista del fin del cual
,
.
la virtud es la causa al elegirlo con vistas al fin Pero la eleccin

.
razn se corrompa; ahora bien, la virtud y la temperancia son diferentes. Ser preciso referirse a esto despus. Los que pretenden que la virtud endereza a la razn creen que esto pertenece a la naturaleza de la temperancia, y que sta es algo
digno de elogio74. Tras haber resuelto estas dificultades, exponemos nuestra
no lo es del fin, sino de los medios que a l conducen Alcanzar 40 los medios necesarios para <obtener> el fin es propio de otra 1228 a facultad; pero la virtud es causa de que el fin de la eleccin sea
.
correcto.
Por esta razn
juzgamos la clase de persona que uno es

,
.
segn sea el objeto de su eleccin esto es, no segn qu hace sino para qu lo hace76
5 El vicio, asimismo elige por razones opuestas: si alguien, cuando puede hacer el bien y abstenerse de hacer el mal hace lo contrario es evidente que no es un hombre virtuoso De modo que el vicio y la virtud deben ser voluntarios pues no
,
,
20 posicin: es posible poseer un objetivo correcto pero equivo-
carse en los medios de alcanzarlo; y es posible que el objetivo
sea errneo, pero los medios de alcanzarlo resulten correctos; y es posible, en fin, que ni el uno ni los otros sean correctos.
La continencia impide que la razn se corrompa evitando que sucumba ante el
cen? Nosotros decimos que el fin, porque ste no resulta de un

"
Qu decide la virtud, el fin o los medios que a l condu-
10 la virtud elogiable; ya que ni los actos malvados e infames son reprendidos ni los buenos elogiados cuando se ejecutan invo75 Vase nota 16, Libro I.
hay necesidad de hacer el mal. Por ello el vicio es reprensible y
influjo de los deseos, pero la continencia no es la virtud (aunque algunos las confundan en base a que ambas son elogiables).
El correcto razonamiento no basta para asegurar una eleccin justa. La segunda alternativa es rechazada y Aristteles acepta la primera: la virtud es necesaria para elegir correctamente, para alcanzar el fin bueno.
76 Elogiamos a alguien por su intencin su fin (i.e. su virtud) y no segn los medios que emplea para alcanzar el objetivo lo que no obsta para que a veces, no tengamos ms medio de juzgar la intencin que atender a los actos.
, , , ,
96 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 97
Captulo Captulo Captulo Captulo Captulo Captulo Captulo 9: 10: 11 12 13 14: 15:
luntariamente, sino slo cuando resultan ser voluntarios. Elo-
La justicia punto medio.

,
giamos y vituperamos a los hombres considerando antes su eleccin que sus obras (aunque, de todos modos, el ejercicio de la virtud sea ms valioso que la virtud sola), porque los
15 hombres actan mal cuando son obligados a ello, pero nadie
Justicia social. Justicia natural y justicia positiva Examen de diversas aporas relativas a la justicia
.
puede elegir en tales condiciones. Sin embargo, podemos vernos obligados a juzgar a un hombre por sus actos, ya que no es
fcil alcanzar la naturaleza de su eleccin. As, la actividad es
Aporas relativas a la justicia (continuacin) La justicia es una disposicin La equidad y lo equitativo De la injusticia para consigo mismo
. . .
LIBRO V (Etica Nicomaquea Libro VI)

,
ms valiosa, pero la eleccin ms elogiable. Tales conclusiones se siguen de lo que hemos establecido, estando asimismo de
acuerdo con los hechos aparentes.
Captulo
1:
Las virtudes intelectuales
Captulo 2: Objeto de la virtud intelectual

Captulo
Captulo
3:
4:
Enumeracin de las virtudes intelectuales Estudio de la ciencia.

.
Estudio del arte
Captulo 5: Estudio de la prudencia

Captulo Captulo 6: 7: Estudio de la intuicin El saber teortico.
.
Ofrecemos una relacin de ttulos tradicionalmente asig-
Captulo 8: La prudencia y la poltica

Captulo 10:
nados a los captulos de los libros que hemos omitido: el III y el VII; en el III se analizan algunas virtudes particulares; en el VII, la amistad. Como se ve, se trata de tpicos que no afectan al desarrollo general de la teora. Otro tanto hacemos respecto a los libros comunes, cuyo contenido se omite siempre en las ediciones de la E. E.
libro m
Captulo 9: La prudencia y la poltica (continuacin)

.
Virtudes intelectuales menores La deliberacin.

.
Captulo 11: Virtudes intelectuales menores (continuacin) La inteligencia y el

juicio.
Captulo 12: Relacin de las virtudes dianoticas entre ellas y con la prudencia Captulo 13: Uso de el saber terico y del saber prctico (o prudencia) Relaciones
. .
entre los dos saberes.
LIBRO VI (Etica Nicomaquea Libro VII)

,
Captulo 1:
El valor.
Captulo 2: Captulo 3:
Moderacin e intemperancia. Afabilidad e irascibilidad.
Captulo Captulo Captulo Captulo Captulo

Captulo Captulo
Vicio, intemperancia brutalidad y sus contrarios. Enumeracin de las opiniones comunes Examen de las aporas.
,
.
4: 5:
6: 7:
Solucin de las aporas. Templanza y conocimiento

templanza.
Captulo 4: La generosidad. CAPTULO 5: La magnanimidad.

Captulo 6: La magnificencia.
Solucin de la apora referente a las relaciones del saber y la

Diversas formas de la intemperancia Intemperancia en la ira e intemperancia en los apetitos
. .
Captulo 7: Examen de otros hbitos elogiables y censurables.
La
brutalidad. Captulo 8
Captulo 9: Captulo 10:
Intemperancia y relajacin templanza y moderacin.

,
LIBRO IV (Etica Nicomaquea, Libro V) Captulo 1: La justicia y la injusticia. Captulo 2: Justicia universal y justicia particular. Captulo 3: La justicia universal o legal.
Templanza. Templanza y obstinacin

Insensibilidad.
4: 5: 6: 7: 8:
La justicia especial o particular. La justicia total y la particular. La justicia distributiva. La justicia distributiva (continuacin). La justicia correctiva. La justicia y la reciprocidad.
11 12: 13 14: 15:
Teora del placer.
Discusin de la teora segn la cual el placer no es un bien

El placer y el bien supremo Placeres buenos y malos. El placer. Los placeres corporales
.
98 / ETICA EUDEMIA
LIBRO vn Captulo 1: La amistad.
Fundamentos de la amistad: el bien y el placer. Captulo 3: Amistad e igualdad. Captulo 4: Amistad y desigualdad.
Captulo 2:
Captulo 5: Amistad y semejanza. Captulo 6: El amor propio. Captulo 7: Concordia, benevolencia y amistad. Captulo 8: Benefactores y beneficiarios. Captulo 9: Amistad y justicia. Captulo 10: Amistad en la sociedad poltica. Captulo 11: Cuestiones diversas sobre la amistad. Captulo 12: Autosuficiencia y amistad.
libro vm
Captulo 1:
-
Virtud y conocimiento:
1
2
.
Las virtudes no son ramas del conocimiento: no admiten usos
incorrectos (46 a, 26-46 b 8).

,
.
La prudencia no puede ser corrompida por el vicio ni por otra ciencia (pues es el conocimiento superior): absurdos que se
siguen si se admite lo contrario (46 b, 9-32).
La prudencia es virtud de la parte racional que incluye las virtudes de la parte irracional (26 b, 33-36).
Captulo 2: La suerte: 1 Parece

-
ser cualidad semejante a las naturales, pues (46 b, 37-
47 a, 13):
.
2 3
no procede de la prudencia (47 a, 13-24); ni del favor de los dioses (47 a, 24-29). Pero, cmo puede ser cualidad natural? La naturaleza es
.
constante (47 a, 33-47 b, 1).

.
Suerte es trmino ambiguo: incluye el xito causado por la naturaleza (el impulso ciego del agente) y el causado por inspiracin divina (47 b, 28-33).
El apetito de lo natural no est del todo desprovisto de razn: el que lo posee tiene suerte gracias a la naturaleza, a cierta cualidad natural, pues (48 a, 4-15). La causa del apetito adecuado no puede ser la suerte: entonces tambin la suerte seria causa del pensamiento y la deliberacin; la causa de todos los movimientos del alma es algo divino
(48 a, 4-29). Recapitulacin: dos clases de buena suerte: la divina y la natural (48 a, 30-48 b, 7).
99
100 / ETICA EUDEMA

Captulo 3: Nobleza:
-
Suma de todas las virtudes (48 b, 8-14).
Ms que la mera bondad (48 b, 15-17).
Los bienes para el hombre noble son queridos por eUos mismos:
son entonces bellos y su virtud es perfecta (48 b, 18-49 a, 1 /).
El hombre noble en el placer y los bienes externos se atienen a

una norma: la contemplacin de lo divino (49 a, 18-49 b, b).
LIBRO Captulo l1
VIII
1246 a
26 segn su fin natural y, a la vez, segn un fin distinto y, en este ltimo caso, en tanto que tal cosa o de modo accidental: por ejemplo, el ojo para ver, o para ver de modo distorsionado, bizcndolo de forma que vea doble: esos son usos ambos del 30 ojo en cuanto que ojo, pero hay una forma accidental de usarlo, por ejemplo, venderlo o comerlo. Igualmente ocurre con el conocimiento: puede ser usado para alcanzar la verdad o para cometer el error: as, cuando alguien escribe incorrectamente de modo voluntario est usando el conocimiento como ignorancia, invirtiendo su uso, 35 como las bailarinas usan su pie como mano y su mano como pie. As, si todas las virtudes fueran ciencias, sera posible usar la justicia como injusticia. De este modo, se cometeran injusticias usando la justicia para cometer actos injustos, de la misma manera que se cometen errores usando el conoci1246 b miento. Pero si esto es imposible, resulta evidente que las virtudes no puedan ser ciencias2.
1 En el manuscrito conocido como Marcianus este libro forma parte del Vil; no as en el resto de los manuscritos ni, desde luego, en ninguna edicin moderna. Las condiciones de conservacin son bastante deficientes en los dos primeros captulos, donde hay multitud de lagunas y pasajes difciles que sugieren
Podra alguien preguntarse si es posible usar las cosas
interpolaciones.
Los trabajos de Dirlmeyer, P. Moraux y Henry Jackson -las lecciones de este
ltimo incorporadas a la edicin de Rackham- ofrecen sin embargo, cuidadosas y

,
plausibles reconstrucciones.
2 La distincin entre usos diversos de las facultades 101
y los objetos tiene por finali-
102 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 103
Y si no es posible ser ignorante a causa del conocimiento

sino solamente actuar errneamente como lo hara el ignorante, nadie obrar usando la justicia como obrara si usara la injusticia.
Pero como la prudencia es conocimiento3 y una forma de verdad, le ocurrir lo mismo que a aqul: ser posible actuar
imprudentemente gracias a la prudencia y cometer los mismos errores que el insensato. Si el uso de cada cosa, en tanto que tal, fuera simple, se actuara prudentemente incluso en
este caso.
hay virtud en la parte irracional e ignorancia en la racional se transformarn de modo distinto a lo anterior As, se podr usar la justicia injustamente la virtud viciosamente y la prudencia imprudentemente de modo que los usos contrarios a su naturaleza sern posibles: resultara inslito que el vicio 20 existente en la parte irracional <del alma> pudiera transfor,
.
mar la virtud de la parte racional volvindola ignorante; o que

la virtud que reside en la parte irracional del alma cuando la ignorancia estuviera presente en la parte racional no trans,
,
Ocurre en las dems ciencias que se produce una distorsin <del fin que les es propio> a causa de otra ciencia distinta 10 y superior; pero qu ciencia podr hacer lo mismo con la que es superior a todas4? Pues ya no hay ms ciencias ni intelecto; ni tampoco ser producida por la virtud, pues la ciencia suprema se sirve de ella, ya que la virtud de lo que gobierna se sirve de la virtud de lo que es gobernado. Qu ser, entonces? O ocurrir aqu como en el caso de la incontinencia5 de la cual se afirma que es un vicio de la parte irracional del alma; y
,
formara a sta de forma que juzgara prudentemente y del

modo debido; y sera igualmente extrao que la prudencia en la parte racional no consiguiera que la intemperancia de la parte irracional actuase con moderacin, como es propio de la
25 continencia7. De modo que de la ignorancia nacera un comportamiento prudente.
Pero estas consecuencias son extraas
,
especialmente la de
que se pueda originar un comportamiento prudente por

medio de la ignorancia pues tal cosa no se ha visto jams en ningn caso. Por ejemplo la incontinencia transforma el conocimiento de la medicina o la escritura pero no la ignorancia si sta resulta estar en oposicin a aqulla pues <la 30 ignorancia> no contiene la superioridad; antes bien la virtud en general se encuentra <en relacin de superioridad res, , ,
as se dice del incontinente que est corrompido, aunque
15 posea la razn6? Pero si el deseo es fuerte, desviar a la razn, y la prudencia del incontinente, distorsionada por la parte
irracional, se convertir en lo contrario [...]; o es claro que si
dad mostrar que la virtud es facultad distinta del conocimiento, pues no puede ser
usada de manera contraria a su naturaleza (no se puede, usando la justicia, cometer
pecto> del vicio; pues el justo puede hacer todo lo que hace el
7 El argumento
procede por reduccin al absurdo: si la prudencia es conoci,

,
injusticia; s es posible, usando el conocimiento, cometer el error). 3 Por supuesto sta no es la opinin de Aristteles. Por ello, Kenny enmienda:
,
'
si
la virtud fuera conocimiento...'.
secuencias absurdas:
L-La
miento al que el vicio de la parte irracional del alma pueda pervertir haciendo que se use la prudencia para ejecutar una accin imprudente entonces se siguen tres conactuar viciosamente
Phrnesis no es tampoco conocimiento, sino una virtud intelectual. En lo que sigue, se aplica el argumento anterior al caso de la prudencia.
4 Es decir
,
ignorancia de la parte racional llevar a la virtud de la parte irracional a usando la virtud insensatamente (pero ya se ha visto que
,
con la phrnesis.
'
,
'
.
la virtud no puede usarse viciosamente); no puede usarse el valor o la justicia

para actuar cobarde o injustamente (46 b, 16-17).
2 -La
'
5 Akrasa: 'Ausencia de autocontrol' incontinencia'. En el Libro 11, a lo largo del
captulo 7, aparece opuesta a enkrteia, que traducimos generalmente por continencia Por su parte, akolasa forma pareja con sphrosyne, a lo largo del captulo 2 del Libro III de la E. E., captulo dedicado precisamente al estudio de la sphrosyne.
'
.
hiptesis de que la prudencia es conocimiento) y convertirla en saber

,
( ignorancia'
virtud de la parte irracional tendr capacidad de desviar' la ignorancia es aqu opuesto a prudencia porque Aristteles se coloca en la
' ,
.
Dicho
Mantenemos el uso tradicional al vertir sphrosyne por 'templanza (con lo que a/toksfei ser intemperancia'). Sin embargo, sphrosyne posee un vasto campo semntico, que va desde autodominio hasta 'moderacin' en sentido sexual, pasando por discrecin' y 'prudencia'. 6 Quedando excluido que una ciencia o conocimiento puedan corromper a la phrnesys, se examina ahora si tal corrupcin o tergiversacin es debida al vicio, como parece ser lo que ocurre en el caso del incontinente, que razona con correc' ' ' '
'
de otro modo, las virtudes de la parte irracional nos haran elegir la conducta
correcta an en ausencia de la virtud intelectual lo que, desde luego, es
absurdo (46 b, 21-22).

3 -La
.
prudencia actuando sobre el vicio, nos inducira a obrar virtuosamente

, ,
(46 b, 23-24).
Ahora bien, debido a la existencia de diversas lagunas no queda claro cul es ha recurrido a diversas reconstrucciones que no podemos examinar aqu (para ello, vase A. KENNY:op. cit, 184-188, y las correcciones al texto).
la relacin lgica entre las partes del argumento Para hacer sta explcita se
.
cin, pero cuyo deseo se impone al razonamiento.
104 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 105
injusto y, en general, la incapacidad est incluida en la

capacidad. Asimismo, es evidente que los hombres son prudentes y, a la vez, sus otros hbitos son buenos8. Y la opinin de Scrates 35 es correcta: nada es superior a la prudencia; pero al decir que sta era conocimiento, no estaba en lo cierto, pues es una
virtud, no una ciencia, sino otro distinto modo de conocimiento.
ras donde cierta pericia es necesaria pero donde tambin

,
cuenta la suerte, como por ejemplo en la estrategia y la nave,
gacin. Son afortunados gracias a alguna clase de hbito, o
han llegado a alcanzar el xito independientemente de toda cualidad que puedan poseer ellos mismos? La opinin dominante sostiene que son afortunados por 10 naturaleza: sta otorga a los hombres cualidades diversas y de
inmediato, desde el nacimiento, stos son diferentes; unos tie-
nen ojos azules, los otros negros siendo ello necesariamente as por el hecho de poseer tal cualidad; igualmente sucede con
,
los afortunados y los desafortunados. Es evidente que no deben su suerte a la prudencia. Pues la prudencia no es irracional, sino que posee un principio segn el cual acta de un 15 modo u otro, pero <los afortunados> no son capaces de decir por qu tienen xito, <lo que siginificara entonces que> poseen cierta habilidad. Es obvio que son insensatos (pero no insensatos en otros aspectos -lo que no sera en absoluto extrao: Hipcrates11, por ejemplo, era un buen gemetra pero en otros dominios pareca necio e insensato, y, en el transcurso de una travesa martima, fue estafado en una gran 20 cantidad de dinero por los aduaneros de Bizancio a causa de su ingenuidad, segn se dice-, insensatos incluso justamente en aquellos asuntos en que son afortunados). Pues en la navegacin no tienen suerte los ms expertos, sino que ocurre como en el juego de dados: uno no consigue puntuacin alguna, otro la obtiene mayor y otro acierta con la suerte de quien posee una autntica naturaleza afortunada. O ser que se es favorecido por los dioses, como suele decirse y que una 25 causa externa es la fuente del xito (del mismo modo que un barco defectuoso navega a menudo muy bien no por l mismo sino gracias a que posee un buen piloto): el afortunado posee un daimon'12 que le protege. Pero resulta extrao que un dios o daimon haya de otorgar su gracia a tal persona y no al mejor y ms sabio. As que si la
,
,
La preocupacin por la simetra, la proporcin, llega a ser casi obsesiva en el mundo de los pensadores griegos, influidos por la supervaloracin de la geometra y la
matemtica. Por eso en su educacin estriba, de una manera predominante, las artes
de la proporcin: msica, gimnasia... Dir Aristteles: Ya que toda vida moral es un

trmino medio... y todo vicio, un exceso..
Captulo 2
Ya que no slo la prudencia origina el bienestar9 y la virtud, sino que tambin se dice del hombre afortunado que vive 1247 a bien, significando que la buena suerte10 otorga la felicidad con los mismos resultados que la ciencia, debemos preguntarnos si hay o no hombres afortunados o desgraciados por naturaleza
y qu pensar a este respecto.
37
'
Vemos, en efecto, que existen hombres afortunados que, 5 siendo insensatos, alcanzan sin embargo el xito; algunos, en asuntos en los que la suerte es decisiva; otros, incluso en mate8 La conclusin del argumento anterior es que la prudencia no es puramente conocimiento y que, para que exista, necesita de las virtudes de la parte irracional. 9 Eupraga: buena suerte', 'buena conducta', 'buen obrar', sinnimo de
'
30 suerte debe provenir o de la naturaleza o del entendimiento o

11 Hipcrates de Quos, filsofo antes de nuestra era. 12 Vase nota 19 Libro I.
,
eudaimona.
10 Euiycha,
pitagrico que alcanz su madurez hacia el 460
Tyche: vase glosario.
106 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 107
de cierta proteccin; y si estas dos posibilidades ltimas deben ser excluidas, el hombre afortunado debe serlo por naturaleza. La naturaleza sin embargo, es la cuasa de lo que ocurre siempre -o en la mayora de los casos- del mismo modo; mientras que la suerte es precisamente lo contrario. Si, pues, triunfar de un manera imprevisible es cos> que tiene que ver con la suerte, y si se es afortunado precisamente gracias a la 35 suerte, esta causa no puede serlo del tipo de las que producen efectos que, son siempre, o normalmente, los mismos. Adems, si un hombre fracasa o triunfa por causa de cierta cualidad (como los ojos claros son la causa de que no se vea con nitidez), entonces la suerte no puede ser esta causa, sino que debe
,
serlo la naturaleza; no se es afortunado sino, hablando con
124,7 b
10
15
propiedad, bien dotado por la naturaleza. Habr que admitir, pues, que los que llamamos afortunados no lo son gracias a la suerte. No son, por consiguiente, afortunados: pues dependen de la fortuna los bienes que son ocasionados por la suerte13. Siendo esto as, se dir que la suerte no existe en absoluto, o que existe pero no es una causa? Es preciso, sin embargo, que exista y que sea una causa: lo ser, en efecto, de bienes y males para algunos. Si la suprimimos totalmente diremos acaso que nada ocurre por suerte, aunque afirmemos nosotros mismos, cuando <de algo> hay una causa y no la vemos, que la suerte es su causa? (en su definicin se afirma que <la suerte> es una causa inasequible al alcance de la razn humana, como si se tratara de un cierto principio natural). Pero todo esto nos llevara ya a otro problema. Puesto que vemos que algunos disfrutan de buena suerte una vez, por qu no habran de seguir tenindola por la misma razn? Pues la misma causa produce los mismos efectos y esto sera un efecto de la serte; pero cuando los mismos efectos se producen de causas que son indefinidas e indeterminadas se ocasionarn bienes o males, pero no habr ciencia alguna que resulte de la experiencia, pues, entonces, algunos aprenderan a ser afortunados, o las ciencias seran todas
-
como deca Scrates14- formas de la buena suerte.

La tica del hombre es
13 Si la suerte es una cualidad natural
14 Eutidemo 2679d.
, ,
como el color de los ojos, no es tal 'suerte' en ninguno de los sentidos que se otorgan a esta palabra.
eudaimonista porque presume que el fin del hombre

es la felicidad
.
108 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / 109
vas veces, no porque posea tal y tal cualidad, sino al modo como se jugara a los dados con una suerte ilimitada? Pues
Qu impide que tales cosas no alcancen a alguien sucesi-
qu? Acaso no hay en el alma impulsos que proceden unos de

la razn, otros del deseo irracional, siendo estos ltimos antebien.
20 riores15? Pues si nuestro apetito por naturaleza nos inclina al placer, todos nuestros deseos se dirgirn por naturaleza al
poseen facilidad para cantar, y sin
48 a apetito? O se trata de idntica buena suerte en el primer caso en el segundo o hay dos sentidos de la palabra 'suerte' y ten diversas clases de suerte y exisPues constatamos que algunos son afortunados indepen.
llegar la buena suerte a causa de la bondad de su deseo o
5 evidente que alguna otra debe ser la causa de su buena suerte

,
dientemente de toda clase de ciencia y recto razonamiento
es
.
Si algunos estn naturalmente bien dotados (como los que

tener conocimiento de
canto, se hallan bien dotados para l) y, sin intervencin de la
Pero, es o no cuestin de buena suerte que alguien desee lo que debe en el momento adecuado --ya que el razonamiento no es la causa de ello-? En efecto aquello cuyo ape,
25 a hacerlo, y desean lo que deben cuando deben y como deben,
razn, se conducen de la manera en que su naturaleza les lleva
habrn de tener xito incluso siendo insensatos e irrazonables
(del mismo modo que se puede cantar bien y ser incapaz

'
de
ensear a cantar); tales son los hombres afortunados, aquellos
10 lo que escapa a la razn y esto escapa a la razn (porque es ajeno a la ciencia y al universal) Pero, como se ve, no es pro.
tito es natural no est desprovisto de razonamiento aunque algo lo haya corrompido21 Parece que se tenga suerte porque la suerte es la causa de
,
.
que triunfan en la mayora de los casos sin usar la razn. De modo que los afortunados lo han de ser por naturaleza.
30 actos proceden del impulso16 y de la deliberacin17; otros no proceden de ellos, sino al contrario. En el primer caso, cuando
O acaso buena suerte' posee diversos sentidos? Algunos
lo es gracias a la suerte y no gracias a la naturaleza; tampoco 15 demuestra que la suerte no sea causa de nada sino slo que no es causa de todo lo que parece
,
.
ducto de la suerte, a pesar de que lo parece por la razn antes expuesta. Este argumento no demuestra que se es afortunado por naturaleza, sino que no todo el que parece ser afortunado
se ha deliberado mal y se tiene xito, se dice que se es afortunado; y lo mismo se afirma en los casos en que uno haba querido un bien inferior o distinto al que obtiene.
La cuestin podra formularse as: es la suerte la causa de que se apetezca lo conveniente en el momento adecuado?
20 vuelto a deliberar
que hayan tenido buena suerte gracias a su naturaleza; pues el

35 sabido acertar, aunque el razonamiento19 haya sido inco-
Respecto a los que triunfan <del primer modo> es posible
deliberacin? Pues no se delibera tras haber deliberado y

,
Sera, en esta hiptesis, la suerte causa del pensamiento y la

sino que hay un comienzo; y no se piensa
,
impulso y el deseo18, conduciendo al objeto adecuado, ha

rrecto; y cuando el razonamiento de estas personas parece ser
incorrecto pero <el deseo> es su causa, se salvan porque el
apetito es correcto (en ocasiones, sin embargo, se ha razonado
tras haber ya pensado y as hasta el infinito; no siendo, entonces, el intelecto el principio del entender ni la voluntad el principio de la deliberacin qu queda, pues sino la suerte22? De forma que todo provendra de la suerte Pero no hay un principio sin otro principio anterior a l y que -por su
,
.
de nuevo conforme al apetito y se ha fracasado); pero, en el
caso de los que triunfan del segundo modo20, cmo les puede
15 Se pregunta aqu Aristteles si no podra existir un instinto natural que condujese a alguien a elegir siempre lo mejor sin intervencin del elemento racional.
"
Horme: 'Movimiento impetuoso del alma

.
.
'
causa de la buena suerte de -al menos- ciertas elecciones movidas por el recto
apetito.
dirigido a su objeto natural Esto es consistente con lo que sigue: la naturaleza es

.
21 Texto en mal estado El sentido, segn la reconstruccin de Jackson es que un apetito natural aunque al margen de lo racional no est totalmente desprovisto de razn. Una cierta 'razn natural' estara pues, tras la eleccin afortunada del apetito
.
17 Proelomnn 18 Horme kai rexis

,
19 Logisms: 'Clculo'
'
,
raciocinio
'
.
20 Sin impulso deseo, ni deliberacin.
principio distinto de la suerte que evite esta regresin: la divinidad
del recto apetito lo mismo habremos de hacer con la deliberacin y el pensamiento Entonces todo proceso mental sera debido a la suerte. Se necesita, pues, otro primer
,
.
.
22 Si por no caer en una regresin al infinito hacemos a la suerte causa y origen

,
110 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA / n
Captulo 3
25 que buscamos: el principio del movimiento del alma. Este es
especial naturaleza- pueda producir tal efecto? He aqu lo

evidente: como a todo el universo, es un dios quien la mueve;
lo
pues, en cierto sentido, el elemento divino en nosotros
mueve todo; el punto de partida de la razn no es la razn sino algo superior, y qu puede ser superior al intelecto y la cieninteligencia)23.
Ya hablamos anteriormente de cada virtud en particular; pero, habiendo definido y diferenciado su significacin 10 debemos ahora precisar la virtud que resulta de ellas y a la
,
que denominamos nobleza
'
26
cia, sino un dios? (Pues la virtud es un instrumento de la
Es obviamente necesario que quien merezca de

,
verdad
-
30
Y por ello, como ya dijimos antes, llamamos afortunados a los que, irracionalmente, triunfan en sus empresas; a stos, no
les es propio deliberar, pues poseen un principio (que otros, en cambio, no poseen, detentando slo el principio racional)
res, pues de otro modo no podra ser digno de ella ya que nadie est sano en conjunto si no lo est en cada una de sus
esta denominacin posea cada una de las virtudes particula
15 partes; todas ellas -o, al menos, las ms importantes y

Pues es distinto ser 'bueno' a ser noble': distinto no slo nomi
nal, sino efectivamente27;
superior al intelecto y a la deliberacin y una inspiracin divina gracias a la que triunfan aun sin usar la razn. Y esa 35 inspiracin extraordinariamente gil de los prudentes y sabios
numerosas- deben estar en la misma situacin que el todo

En efecto, hay
,
tambin de la que emana de la experiencia o de la costumbre

de servirse de la divinidad en el examen de todas las cuestio-
debe ser distinguida no slo de la que proviene de la razn sino

nes [...]. Este24 contempla el futuro y el presente y tambin
s mismos. Entre tales fines
entre los bienes, fines que son elegidos por

,
20 son dignos de elogio por ellos mismos: son stos los que dan
misma y en sus actos; igualmente los moderados son elogiables pues la templanza es tambin elogiable La salud, sin
,
.
se denominan 'hermosos' a los que
origen a las acciones elogiables en s mismas: la justicia en s

,
40 de cierto modo. Por ello, tambin los melanclicos tienen sue-
<pueden contemplarlo> aquellos cuya razn se ha escindido

poseen mejor memoria, pues sta es mayor cuando
25
.
embargo, no es elogiable pues su ejercicio no lo es; ni la accin

bueno'. El sustantivo suele traducirse por 'virtud perfecta' o suma de todas virtudes lo que es el sentido que le otorga Aristteles pero se aleja del uso comn griego; excelencia o 'perfeccin' sera buena traduccin para arete Kalogatha representa el ideal de nobleza de la poca heroica El aristcrata debe unir a su noble origen las cualidades corporales (belleza armona, fortaleza...) y '
,
'
1248 b os adivinatorios: parece que el principio ejerce mayor fuerza cuando se aparta de la razn, del mismo modo que los ciegos
24 Kalokagatha: literalmente,
'
cualidad de quien es kals kai agaths: 'hermoso y

,
.
se halla
divina (en la que el afortunado parece deber a un dios su 5 xito); la otra, natural: en sta, el que triunfa, lo hace siguiendo
su propio impulso; en aqulla, triunfa sin seguirlo: ambas formas de suerte son no racionales y la primera es ms constante que la segunda.
separada de los objetos visibles Es evidente, pues, que hay dos clases de buena suerte: una
morales
'
insensato
tivo de kaloskagalhs (en contraste recurdese como el nico plebeyo singularizado en la epopeya homrica Tersites, verdadero antihroe, no slo es orador odioso e
, ,
,
(valor, magnanimidad, prudencia...) para que se le pueda aplicar el apela-
sino adems feo y deforme). Es evidente que al usar este trmino (por otra parte, reciente en su uso sustantivo y rarsimo en el mismo Aristteles) quiere
entroncar Aristteles con la moral de la poca heroica La moralidad -a pesar de los ideales igualitarios y burgueses de la ilustracin griega- sigue siendo una tarea heroica. Sobre esto vase, naturalmente, la Paidea de Jaeger).
.
11 Ya vimos que se es
'
fin por el que se acta ha de ser 'bello' Las virtudes deben ejecutarse por ellas mismas; los bienes naturales que de ellas resultan lo son por aadidura. Ejecutar un acto valerosamente ser siempre bueno (una buena accin); pero si se ejecuta porque es valeroso entonces se trata de un acto bello Belleza'
.
que no basta ser slo virtuoso para ser 'noble': Aristteles estipula otro requisito: el
'
bueno' porque se poseen todas las virtudes; pero parece
bondad pero no a la inversa. Referente a objetos

, ,
23 Y por tanto
24 El adivino 25 Supliendo
.
no puede ser superior a la inteligencia.

469, nota c.
las lagunas con Jackson, en ed. Rackham, pg.
hace referencia a lo que posee orden
sinnimo de 'bueno en s'; en Metafsica 'bello es aplicado a objetos inmutables y bueno' a los mudables y a las acciones; por ltimo, en contextos estticos, 'bello'
'
'
'bello suele ser usado como
'
incluye
y justa medida'.
'
112 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 113
25 vigorosa, pues la fuerza fsica no lo es: son bienes, pero no dignos de elogio. Y as sucesivamente, como queda claro por
induccin.
relativos son placenteros. Ahora bien el placer slo se da en la

,
bien. Tambin se dijo que lo agradable es bello y que los bienes

.
20 accin, por lo que el hombre verdaderamente feliz tendr una
Bueno' es, entonces, aqul para quien los bienes naturales son buenos; pues ls bienes por los que ms se lucha y que se creen ms importantes como el honor y las riquezas, las exce30 lencias corporales, la buena suerte y el poder son bienes naturales, pero pueden ser perjudiciales a algunos debido a sus rasgos de carcter, ya que ni el insensato ni el injusto ni el
'
vida muy placentera, como sin error se supone

,
la cual juzga lo que es y lo que no es saludable para el cuerpo y de acuerdo con ella, establece cmo debe obrarse para pro,
Sin embargo, el mdico posee una norma por referencia a
ducir la salud, mientras que si se va ms all o se queda ms

ac <de la norma> no se lograr aqulla
.
intemperante obtendrn de ellos ningn beneficio, del mismo modo que no sirve al enfermo el alimento del sano ni al mutilado y dbil los adornos del sano e ntegro. Se es nohle porque se poseen los bienes que son bienes en s
.
35
y porque se ejecutan actos nobles por razn de stos; son her-
Lo mismo sucede con el virtuoso: debe haber alguna 25 norma relativa a la posesin, eleccin y evitacin del exceso y j249 b el defecto de los bienes materiales y accidentales; norma con respecto a la cual se acte y se elijan los bienes naturales pero
no dignos de elogio. En lo que precede se ha dicho que esta norma era la de lo que prescribe la razn Pero esto es como si
,
.
40 que pueden poseer pueblos similares. De acuerdo con l, algu-
mosas las virtudes y hermosas las obras de la virtud Hay cierto hbito ciudadano que los espartanos poseen y
1249 a rales. Tambin tales hombres son buenos (pues los bienes
nos juzgan necesaria la virtud pero en vista de los bienes natu-
5 ciencia mdica y su razn; sera cierto pero escasamente claro. As que es preciso como en otros casos vivir segn el
, , ,
se dijera en cuestiones de nutricin: tal como prescribe la
naturales les pertenecen) pero no nobles, pues no poseen los bienes en s; quienes s los poseen eligen tambin lo bueno y lo bello, pero no slo estas cosas, sino asimismos las que no son buenas por s mismas, sino slo bienes naturales, son para 5 ellos bellas. Los bienes naturales son bellos cuando el fin por el
principio rector29 y de acuerdo con el hbito y actividad de tal principio: as, el esclavo bajo el principio de su seor y cada ser
bajo el principio que le es inherente
.
10
que se acta y elige es bello. As, para el hombre noble,
los
'
Pero como sea que el hombre se compone de una parte que gobierna y otra que es gobernada, y puesto que cada ser debe vivir bajo su principio especfico (teniendo ste una doble acepcin: la ciencia mdica es principio en un sentido y la
salud lo es en otro pues la primera existe en funcin de la
,
.
bienes naturales son bellos; pues lo que es justo es bello, justo
es lo que uno merece, y el hombre noble merece tales bienes; y lo que es til es bello y estos bienes le convienen: riqueza, 10 rango, poder. De modo que al hombre noble lo til le resulta tambin bello, lo que no ocurre con la mayora de los hombres:
segunda), igualmente ocurre con respecto a la parte cognitiva

,
fin (teniendo el fin un doble sentido como se determin en

,
La divinidad30 no gobierna prescribiendo sino que ella es el
los bienes relativos no son bienes para stos, s lo son para el hombre bueno, y para el hombre noble son bellos, pues, por su mediacin, ste ejecuta multitud de nobles acciones. Mas
bienes externos slo accidentalmente ejecutar nobles accio-
15 pues la divinidad nada necesita
otro lugar) en vista del cual la prudencia emana sus rdenes;

.
As, esta clase de eleccin y adquisicin de bienes naturales
15 quien pretende que las virtudes deben aplicarse al logro de los

nes. Slo la nobleza es, pues, virtud perfecta.
(corporales, riquezas, amigos u otros) que haya de favorecer la contemplacin de la divinidad ser la mejor y ste es el ms 20 elevado criterio; mientras la que por exceso o defecto, obsta,
29 Pros tb rchon
Del placer se ha dicho ya28 qu es y en qu sentido es un

indicio que confirma la tesis de la pertenencia de los libros comunes a nuestra E. E.
28 Del placer se trata en el Libro VI captulos 12 al 15, lo que constituye otro
,
30 Esto
,
referira sencillamente
,
a la divinidad. Segn el segundo estando la parte racional del alma compuesta a su vez, de dos elementos, el elemento especulativo (theoreti, ,
puede ser entendido de dos modos. Segn el primero la expresin se

,
.
cn) seria ese principio divino que debe ser el fin de nuestras acciones
114 / ETICA EUDEMIA
culice el servicio y la contemplacin de la divinidad es mala.
Esto es lo que conviene al alma humana y constituye para ella

el ms elevado criterio: percibir lo menos posible la parte irra.
cional del alma en tanto que tal Acerca del criterio de la nobleza y respecto a la finalidad de los bienes relativos, baste lo dicho hasta aqu.
EJERCICIOS
Los tipos de ejercicios que se pueden elaborar en base a un texto son muy numerosos y estn en funcin de la forma en que se organice la clase de Filosofa o de Etica. Los ejercicios que siguen pueden adaptarse a cualquier metodologa que se utilice (trabajo individual, en grupo reducido, dilogo de todo el grupo-clase, etc.) si
,
bien insisten en la discusin y el dilogo.
Por otra parte, nos hemos voluntariamente limitado al tipo de ejercicios que
ayuden a entender y analizar el contenido interno del texto, dejando de lado otros,
tambin posibles, que tuvieran la finalidad de ir ms all del texto, encuadrndolo en el contexto general de la obra aristotlica o en el conjunto ms amplio de la cultura
griega.
Dentro de estos objetivos, hemos dividido los ejercicios en secciones segn los aspectos en que el texto puede ser abordado y segn los temas centrales susceptibles de anlisis y comentario. Este objetivo -que el alumno lea, entienda, analice y valore lo que lee- puede dar la impresin de ser un prgrama muy modesto. Si se tiene presente, sin embargo, el nmero de adultos que son capaces de llevarlo a cabo, el programa parecer
,
bastante ms ambicioso.
1 A) LOGICA'
DE COMPRENSION LECTORA
Como ya se habr observado, el tratado es prdigo en argumentos susceptibles de tratamiento lgico. De algunos, ya hemos ofrecido en nuestras notas la ordenacin. Ahora se sugiere al lector que los formalice: Libro H, nota 9 (1219 a, 30-39). Libro O, nota 41 (1223 a, 32-36). Libro II, nota 42 (1223 a, 37-1223 b, 2). Libro H, nota 59 (1225 b, 1-8). (Susceptible de tratamiento cuantificacional.) Sera el lector capaz de ordenar y formalizar el argumento de 1223 b, 12-18? O el triple argumento de reduccin al absurdo en 1246 b, 16-17; 21-22; 23-24? Y el de 1223 b, 29-36?
,
1 Si el lector tiene oxidados sus conocimientos de lgica corra a adquirir el hermoso simo manual de Deao A.: Introduccin a la lgica formal, Alianza Universidad.
,
y amen-
115
ETICA EUDEMIA
.
116 / ETICA EUDEMIA
ETICA EUDEMIA I 117
B) PSICOLOGIA/ANTROPOLOGIA
1
.
-
El alma humana: Resuma el lector del alma.

-
ayudndose de la introduccin, la teora aristotlica

-
jerarqua de fines? Y un fin ltimo singular? Y un fin excluyente? Ana

lcense las diferencias
.
poco ms torpe) a la vida. En qu se funda esta exigencia? Cul debe ser la relacin entre estos fines? Implica lo anterior que deba haber una
-
Analcese la relacin entre la divisin en partes del alma humana y la doctrina de los fines de la accin humana (una distinta consideracin del
En el captulo 3, Libro VIH, parece darse a entender la existencia de tres

elementos en el alma (1249 b 6-25): a) Parte no racional del alma gobernada por
,
alma humana implicara otros fines distintos?). Confrontar lo anterior con la antropologa y la tica platnica (triparticin del alma). Igualmente, con la triparticin de la tpica freudiana (yo superyo - ello).
-
b) la prudencia que es, a su vez, gobernada por

,
c) el elemento divino
'
'
Necesariamente debe basarse la tica en una psicologa (en el sentido

tiva sin antropologa previa? Disctase lo anterior en el caso xismo y el existencialismo, por ejemplo.
del mar-
amplio que aqu le venimos dando)? Puede erigirse una tica prescrip-
Teniendo esto en cuenta cul sera la diferencia terica entre entender en l una mencin a la divinidad o una referencia a la parte especulativa
,
Ya hemos sealado los problemas de interpretacin

,
en la nota 30
conducta distintas en un caso y otro? (Vase Introduccin primera Naturalismo'

parte,
2
. ' ,
.
del alma? Se siguen conclusiones prcticas? se prescriben normas de

)
Funcin del hombre; Teleologa:
(Releer Libro n, captulo 1.)

-
Virtud y prudencia:
Discutir el concepto de causa final. Puede seguir mantenindose o es un instrumento conceptual insostenible en el contexto de la ciencia
moderna?
(Para todo lo que sigue, consltese la Introduccin Teora de la virtud' )

'
Aun si existen fines naturales, o funciones determinadas por natura-
Libro VIII, dedicado a establecer esta relacin en oposicin a otros puntos de vista).
,
'
-
Virtudes tica y dianoticas: diferencia y -relacin (vase captulo 1 del

Prudencia' (phronesis) En 1246 b, 30-36 se alcanzan dos conclusiones:
.
leza puede esto extrapolarse del mbito de la naturaleza al mbito

humano?
-
quien posee la prudencia
'
'
Cul es el sentido de funcin aplicado al ser humano? Es algo ms que una analoga impropia que compara objetos heternomos, diversos? En un objeto inanimado puede hablarse de una nica o principal funcin
o uso. Es as en el caso de los seres vivos?, aparecen siempre jerarquizadas?, hay alguna que adquiera la suprema-
las funciones de stos
ca?, es lo mismo especfico que supremo? Ms all de las funciones naturales de un organismo, existen otras?
(pnganse ejemplos concretos: la funcin del caballo es servir aljinete?, es una funcin natural?, se trata de una funcin que le sea inherente
o le es impuesta externamente, heternomamente?).
-
Los argumento de 1246 b, 18-25 y 25-32 se apoyan en la doctrina de la corrupcin de la prudencia por el vicio de la parte no racional del alma concluyendo que no puede indentificarse la prudencia y el saber. Pero admitira Scrates este planteamiento? Podra segn Scrates, darse
, ,
,
la prudencia con un fin distinto al determinado por su naturaleza)?
esto demostrado en base al argumento anterior (la imposibilidad de usar
la 'prudencia' no es una forma de conocimiento: Puede considerarse
posee tambin todas las virtudes de carcter y
esta escisin en el alma

,
racional corrompida o viceversa?

Intntese
,
con una parte irracional virtuosa y una parte

,
Apliqense las cuestiones anteriores al caso del hombre.
mento de este captulo buscando por una parte, los posibles defectos lgicos en la derivacin de las conclusiones y, por otra, estableciendo un
,
en fin, una rplica desde el punto de vista socrtico al arguque no conduzcan a los
,
Pasiones y hbitos:
-
Repasar el concepto de hbito en Aristteles, relacionndolo con la teora de la virtud:

.
modelo terico en base a premisas distintas
adquiramos el hbito de la generosidad?; toda pasin da origen a un hbito?, por qu?
es verosmil que por repetir muchas veces una accin generosa,

,
corrompen aquel deseo puede variar independientemente la ignorancia y el conocimiento en una parte del alma y la virtud y el vicio en la otra
,
resultados absurdos que Aristteles denuncia (Por ejemplo si introducimos la premisa adicional de que el deseo lo es siempre de lo bueno y explicamos la accin viciosa como resultado de falsas opiniones que
.
parte del alma, etc.)

3
.
C) ETICA
1
.
'Nobleza' (kalokagathia): (Vase captulo 3, Libro VID y notas.)

-
El fin moral del hombre:

-
Cmo caracteriza Aristteles el fin de la accin humana? Cmo lo

relaciona con la felicidad?
-
Analcese el sentido del concepto, haciendo hincapi en su carcter globalizador, de sntesis de las dems virtudes
.
Aplicar los requisitos exigidos por Aristteles en 1218 b, 10-20 a los bienes
bien? Es un bien 'inmanente ? En qu sentido?
'
candidatos a bienes absolutos a su propia doctrina del bien absoluto: es

En 1214 b
ese momento el ideal aristocrtico de una moralidad heroica?

-
Relacin del concepto con su poca: Hasta qu punto posee vigencia en

'
el bien ltimo (fin de la accin humana) el primer bien y la causa de todo

conducir a establecer fines que orienten ( den sentido', en expresin un
' ,
6-14 se afirma que la reflexin sobre la accin humana debe
nobleza? Puede relacionarse lo anterior con un cierto carcter de la moralidad griega?
En qu sentido es la 'gratuidad' un componente esencial del concepto de

esttico
'
118 / ETICA EVDEMIIA

2
ETICA EUDEMIA / 119

cambiar las condiciones sociales de existencia Cfr. el 'ideal del sabio
DE ELABORACION Y CREACION
existen los fines 'cannicos' porque ha cambiado el 'tipo humano ideal' al

'
.
interdisciplinar y pretenden ir ms all del texto... para entenderlo mejor, reesc

birlo, reinventndolo, jugando con l.
Nota: Este segundo grupo de ejercicios supone que el alumno tenga presente y emplee sus conocimientos de historia, literatura, lengua, etc. Son, pues, de carcter ri2.
griego
petencia profesional, la exigencia de resultados la dependencia de la

,
y el cientfico moderno sometido a la divisin del trabajo la com,

,
empresa que requiere sus servicios

...
A) ANALISIS HISTORICO-CONCEPTOAL
1
.
travs de la historia o tomando como referencia algunos autores Por ejemplo:

. -
niega los medios de investigacin Nada tan ilustrativo como estudiar la evolucin de algunos conceptos a
EL HOMBRE. DIOS.
impone sus objetivos y ofrece o
Bsquese primero una definicin en trminos aristotlicos (ya sea literal-
mente extrada del texto o deducida por el contexto) de los conceptos siguientes.
LO HEROICO.
LA VIRTUD.
Luego, intntese dar su definicin actual, ya sea tomada del diccionario, o si sta no parece satisfactoria2 arriesgando otra. Por ltimo, confrntese las
referencia al contexto social, cultural diverso que implican):
...
RELACION ALMA/CUERPO
,
similitudes y diferencias entre ambas, intentando dar cuenta de ella (por

-
PLACER
VIRTUD
das; se trata sencillamente, de aplicar los conocimientos histricos o litera rios que se posean: el alumno no ha ledo a buen seguro monografa alguna sobre el valor en la Edad Media pero s, ms probablemente un cantar de gesta o una novela de caballeras.]
, , , ,
[Naturalmente, las pretensiones genealgicas o enciclopdicas estn exclui
CONOCIMIENTO
NOBLEZA
CONFRONTACION DE TEXTOS
ETC.
A ttulo de ejemplo
'
-
tunidad de valorar desde otras perspectivas la obra estudiada.

1
.
Presentamos ahora algunos textos de autores clsicos o actuales que tratan algn aspecto importante de la tica aristotlica para que el lector tenga opor,
Felicidad' en Aristteles: bien supremo alcanzable por la accin (17 a,
Nietzsche:
18-17 a, 40).
'
-
Felicidad' en diccionario Casares: estado placentero del nimo, goce
completo.
Obsrvese cmo en Aristteles el trmino se refiere a algo objetivo y alcanzable por la accin. De ah, pasa Aristteles a investigar cul es ese
jams. Unos pocos hombres han llegado a conocer sus fuerzas y seales por l
divina venerndolas en silencio Todos los dems
,
.
De dos cosas elevadsimas -medida y justo medio- ms vale no hablar
as sendas misteriosas de vivencias y vuelcos ntimos y las tienen por cosa

,
bien objetivo a alcanzar, y despus de rechazar algunas soluciones (la platnica, etc.) investiga qu clases de bienes hay (internos, externos,
del placer.
cin cuando se habla de medida y justo medio, creyendo que se trata de

tedio y mediocridad
. .
apenas si prestan aten-
etc.), qu bienes son efectivamente buscados (vidas cannicas: placer, virtud, saber). Los hombres felices son sabios o virtuosos o buscadores
El concepto de felicidad segn el uso moderno3 hace referencia a un
gio, Buenos Aires, 1979, vol. II, pg. 461.

.
percibieron una exhortacin que les llegaba de aquellas esferas pero se taparon los odos Desde entonces les fastidia y exaspera este recuerdo Humano demasiado humano (1877-79), Obras Completas Ediciones Presti,
.
Cabe acaso exceptuar tambin a los que alguna vez
estado subjetivo, anmico, sin referencia a meta, actividad u objeto
Pensamiento del Nietzsche de los aos de Basilea fillogo admirador

carcter trgico', escasamente convencional del 'justo medio'
,
alguno. Ser feliz es un estado de goce indefinido 'subjetivo' en los dos sentidos del trmino: depende de cada cual y no est ligado a ningn objeto especial.
'
ferviente del espritu griego El filsofo de Dionisos entendi muy bien el

'
.
De la actividad humana permanente en busca del bien hasta el estado de goce va un abismo: se trata de conceptos distintos. La diferencia no est en el goce (el hedonismo est bien lejos de ser una caracterstica de la
'
CUESTIONES
modernidad), sino en la dispersin: para el hombre moderno no hay fin o fines 'ltimos' de la accin, en el sentido de Aristteles. Y menos an
a) En qu sentido crees que Nietzsche adjetiva de

para el calificativo?
'
medio? Se trata de un uso enftico o se te ocurre alguna otra razn

'
divino' al trmino
correctamente. El carcter satisfactorio de una definicin se refiere simplemente a eso. No hay

definiciones 'reales' ni 'esenciales
'
.
2 Las definiciones son reglas de uso. Definir un trmino es ofrecer una regla que permita usarlo
' '
b) En qu condiciones el justo medio' no es 'mediocridad ? Cmo se relaciona esto con la contraposicin de Nietzsche entre lo apolneo
'
'
'
iomsiaco
(justo medio y desmesura/apob'neo y dionisiaco)'
y lo
3 insistimos: el diccionario no dice qu debe ser o qu es en realidad la felicidad; slo nos aclara cmo la gente usa.e trmino en el lenguaje ordinario.
120 / ETICA EUDEMIA

2
ETICA EUDEMIA / 121
F. Nletzsche:
Es que los bien nacidos' se sentan los felices'; no tenan que construir artificiosamente su felicidad buscando la anttesis representada por sus
' '
ces o mentiras (tal como suelen hacerlo todos los resentidos); y como hombres pletricos, exhuberantes y, por ende, necesariamente activos que eran,
no saban separar de la felicidad la accin, no conceban felicidad sin activi'
enemigos, cuando no sugerrsela a s mismos a fuerza de argumentos fala-
a un hombre feliz de hacerlo bueno; hacerlo prudente y atento a sus intereses, de hacerlo virtuoso) somete este principio la moralidad a mviles que la degradan y le quitan toda sublimidad porque colocan en la misma clase los
,
estas dos clases de mviles

.
mviles que nos conducen a la virtud y los que nos conducen al vicio y ensendonos slo a calcular mejor borra toda diferencia especfica entre
,
dad (ese es el origen de todo eso que es absolutamente incompatible con la

paz,
'
de las costumbres Editora Nacional, pgs. 80-81 Mxico, 1967.

,
,
-
Crtica de la razn prctica precedida de Los fundamentos de la metafsica

,
felicidad' de los impotentes, atribulados, carcomidos por sentimientos rencorosos y hostiles, la que es esencialmente narctico, aturdimiento, reposo,
('de noble alcurnia
'
,
Kant postula una tica formal, no deducida de los hechos o estados del
mundo, autnoma. Se opone a las ticas materiales que deducen sus
, ,
descanso de sptimo da', relajamiento emocional, en suma, pasividad). En tanto que el hombre aristocrtico vive confiado y franco ante s mismo
honesto consigo mismo. Su alma es bizca; su mente gusta de escondrijos,
ingenuidad), el resentido no es ni sincero ni ingenuo, ni siquiera franco y

vueltas y traspuertas, todo lo solapado se le aparece como su mundo, su seguridad, su solaz; entiende del mutismo, de la rencorosa recordacin, la contemporizacin y la autohumillacin temporaria. Genealoga de la moral (1887), Op. cit, vol. m, pg. 900.
'
-
subraya el matiz de sinceridad y, sin duda, tambin el de
de contenido concreto ofreciendo normas especficas de moralidad a la

conciencia.
principios de ciertos datos o estados del mundo y que prescriben cdigos
CUESTIONES
Nietzsche hace una penetrante descripcin del hombre griego feliz' y lo contrapone al concepto de felicidad de los dbiles y resentidos (no slo
griegos).
a) Segn Kant sera racional o emprico o ambas cosas el principio en que se basa la tica aristotlica? b) Por qu el 'principio de felicidad' es falso segn Kant y no segn Arist,
, ,
teles? Cmo respondera Aristteles a la objecin kantiana es falso que la felicidad se ajusta a la buena conducta'? Recuerdas por qu el hom'
bre virtuoso es necesariamente feliz?

c)
,
CUESTIONES
Por qu segn Kant, el mvil de la felicidad 'degrada' la moralidad? Kant critica aqu el 'utilitarismo' en moral Es Aristteles utilitarista?
.
a) En qu medida el aristocratismo al que Nietzsche alude es cuestin de buena cuna' o nacimiento? Relacinalo con kalokagathia en Libro VIH,
' ' '
felicidad es egosta y por tanto, no puede fundar la moralidad'?

,
Tiene sentido para Aristteles el reproche: 'el mvil de bsqueda de la
b) Por qu la felicidad es necesariamente activa en los hombres superiores y pasiva en los resentidos? Hace Aristteles referencia
captulo 3.
David Hume:
en algn
No puedo dejar de aadir a estos razonamientos una observacin que
c) La teora moral de Nietzsche es deducida de la 'psicologa' (de la psico-
lugar a esto? Establece diferencia entre las dos clases de felicidad?
durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario

,
puede resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue
, ,
loga del noble y del resentido). Te parece este punto de partida muy
diferente al aristotlico? Cul es la diferencia entre la psicologa/antropologa aristotlica y la nietzscheana?

3
.
pronto, me encuentro con la sorpresa de que en vez de las cpulas habituaconectada con un 'debe' o un 'no debe' Este cambio es imperceptible pero
.
cia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y

,
estableciendo la existen,
de
les de las proposiciones: es y no es no veo ninguna proposicin que no est

resulta, sin embargo de la mayor importancia. En efecto en cuanto que este
, ' , ,
I.Kant:
Todos los principios que se pueden admitir bajo este punto de vista, son o empricos o 'racionales'. Los primeros, partiendo del principio de la felicidad, se fundan en el sentimiento fsico o en el sentimiento moral; los segun'
'
dos, partiendo del principio de la perfeccin, se fundan, ya sobre el concepto

racional de la perfeccin, considerada como efecto posible, ya sobre el de
como causa determinante de nuestra voluntad
.
debe' o 'no debe' expresa alguna nueva relacin o afirmacin es necesario que sta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se d razn de algo que parece absolutamente inconcebible a saber: cmo es posible que
,
,
los autores no usan por lo comn de esta precaucin
esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como

,
una perfeccin, existente pr s misma (de la voluntad de Dios), considerada
mandarla a los lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre
que la distincin entre vicio y virtud, ni est basada meramente en relaciones de objetos ni es percibida por la razn
,
.
me atrever a reco,
esto subvertira todos los sistemas corrientes de moralidad hacindonos ver
Los 'principios empricos no pueden nunca fundar leyes morales'; porque la

'
seres racionales sin distincin, y la necesidad prctica incondicional que se
universalidad con que estas leyes se imponen necesariamente a todos los

'
les atribuye, desaparecen desde el momento en que se busca el principio en

'
Madrid, 1977.
-
Tratado de la Naturaleza Humana Editora Nacional, vol. II pgs. 689-90,

,
la 'constitucin particular de la naturaleza humana o en las circunstancias accidentales en que sta se halla colocada. Pero el peor es el principio de la
Famoso pasaje del Tratado de la Naturaleza Humana que tanto relieve ha

adquirido en la teora tica contempornea
.
que en nada contribuye a fundar la moralidad (pues es muy diferente hacer
felicidad personal'. Adems de ser falso y de que la experiencia contradice esa suposicin de que la felicidad se ajusta siempre a la buena conducta y de
122 / ETICA EUDEMIA

CUESTIONES
ETICA EUDEMIA / 123
a) A pesar de los recientes intentos de salvarlo, parece claro que hay un

abismo entre
'
'
ser
lica? En concreto: Puede deducirse un concepto de felicidad en base a
y 'deber-ser'. Cmo afecta esto a la moral aristot-
b) Del concepto de felicidad as deducido, puede derivarse alguna prescj Podras tender una cuerda a Aristteles con que cruzar
' '
la psicologa o a la naturaleza humana?
cripcin moral? La deriva Aristteles?
ser/deber-ser ? Por ejemplo, si la felicidad se siguiera de ciertas acciones de forma inmediata, evidente y necesaria, la prescripcin de las
el abismo
como un mrito y con algo de razn a la moral cristiana- parece ser en general, una forma equivocada de sealar una verdad importante a saber que donde slo hay 'correccin externa', ciertamente no hay valor
,
,
cuando aplica la palabra 'virtud' a tal disposicin Pero la protesta contra la opinin que sostiene que la 'correccin externa' es suficiente para constituir el deber' o bien la 'virtud' -una protesta que corrientemente se atribuye
.
para realizar acciones que si lo expresamos de forma actual presentan sim plemente una 'correccin externa'. No se puede dudar que tiene raz
'
intrnseco.
Principia ethica Editorial Laia, pgs. 249-255, Barcelona, 1982

.
-
mismas, incurrira en la crtica humeana? Se podra

caso de prescripcin moral?
'
'
hablar en este
Las discusiones contemporneas en torno a la tica parten en buena

medida de esta obra de Moore Esta se centra en la crtica de las morales
.
'
naturalistas
'
esto es, aquellas que han definido el bien en trminos natuplacer, lo til, lo
G. E. Moore:
deseable],
-
rales, ofreciendo sustitutos materiales de ste [bien
No hay duda alguna de que el carcter de un hombre puede ser tal que
habitualmente realice ciertos deberes sin que haya pensado en ningn
El bien es un objeto simple (como el color rojo), no puede ser definido y

estipulativa. Esta definicin viciosa del bien de denomina
naturalista
'
.
No podemos y no rehusamos decir que este hombre posee la virtud consistente en la disposicin a efectuar aquellos deberes. Por ejemplo, yo soy
momento que los desea, que son deberes o que de ellos obtendr algn bien.
todo intento de hacerlo conduce a una tautologa o a una definicin

'
falacia
honesto en el sentido de que usualmente me abstengo de cualquiera de las

acciones calificadas legalmente como robos, incluso cuando otras personas
CUESTIONES
tendran grandes tentaciones de cometerlas. Sera absolutamente contrario al uso corriente negar que, por esta razn, poseo realmente la virtud de la honestidad. Cierto es que tengo una disposicin habitual a realizar un deber. Y que tanta gente como sea posible tenga una disposicin parecida es, sin duda, de gran utilidad; es bien como medio. Con todo, ciertamente puedo afirmar que ni las diversas realizaciones de este deber ni mi disposicin a
Tenemos a Aristteles sospechoso ahora de caer en la 'falacia naturalista : a) La virtud en el sentido de Aristteles (=hbito de realizar ciertos debe'
res), no posee valor intrnseco Es slo un medio til de la moralidad

.
No es cierto que Aristteles distingue entre virtudes naturales y ticas?

La crtica de Moore no parece referirse slo a las virtudes 'naturales'?
,
efectuarlos tienen el menor valor intrnseco. Puesto que la mayora de los
ejemplos de la virtud parecen ser de esta naturaleza, podemos arriesgarnos a decir que las virtudes no tienen, en general, ninguna clase de valor intrn-
b) Crees que en algn caso se abandona por Aristteles el requisito de que la accin virtuosa se ejecute por s misma?
c) Cmo se puede compaginar el bien supremo
,
seco. Y parece razonable pensar que como ms generalmente sean de esta
naturaleza, ms tiles son, ya que se consigue ahorrar mucho trabajo
cuando una accin til se convierte en habitual o instintiva. Pero mantener
sier nm. 4
F Sabater:
.
intenta dar respuesta a la objecin en trminos aristotlicos (releer Dos

,
la teora con las virtudes como fines en s? Si bien como seala Moore este punto es confuso
,
que una virtud que no incluye sino esto es buena en s es un gran absurdo. Y resulta obvio que la tica de Aristteles es culpable de este gran absurdo.
Pues su definicin de la virtud no excluye una disposicin a realizar acciones de esta manera, mientras que sus descripciones de las virtudes particu-
apartado d).
lares incluyen claramente tales acciones. Que con el objeto de mostrar la
virtyd una accin haya de hacerse a causa de la belleza es un requisito que a menudo abandona. Por otro lado parece considerar, ciertamente, el ejercicio de todas las virtudes como un fin en s. En efecto, su tratamiento de la tica es, en los puntos ms importantes, altamente desordenado y confuso, a
causa de intentar basarlo en la falacia naturalista; pues estrictamente sus
palabras nos obligan a considerar la contemplacin como
la nica cosa
ticamente, sino admiremos al excelente La importancia inicitica de la literatura estriba en su facultad de brindarnos trayectorias heroicas: gracias a ella, nunca ha de faltarnos ese pasto de hroes del que se alimenta y regenera nuestra voluntad de valor El modelo heroico es a fin de cuentas un servicio de urgencia de nuestra imaginacin destinado a alentar en nos. .
moral: no definamos las virtudes deca, no pretendamos entenderlas casus,
Razn tena Aristteles cuando centraba en el 'Spoudaios' en el impecable nacido para la virtud y la libertad el verdadero argumento a favor de la
, ,
buena en s, en cuyo caso la bondad que atribuye a las virtudes prcticas no

son medios hacia la contemplacin. Pero parece que est claro que en con
-
otros el smbolo de la independencia radical de autodeterminacin plena

,
en que el ideal tico consiste

.
puede ser el valor intrnseco; mientras que, por otro lado, no parece que la considere simplemente como una utilidad, ya que no intenta demostrar que
Invitacin a la tica
-
Editorial Anagrama, pg. 60 Barcelona, 1982.

,
,
Savater postula un sentido de la moral heroica que encuentra en Aristteles: para desentraar la naturaleza de la felicidad observemos a los
junto contempla el ejercicio de las virtudes prcticas como un bien de la
que en un grado menor que sta, de manera que no puede evitar que se diga que recomienda como poseedores de valor intrnseco ejemplos de virtud parecidos al que discutimos en este momento; ejemplos de una disposicin
misma clase que (es decir, que tiene valor intrnseco) la contemplacin, slo
hombres felices; para investigar la naturaleza de la virtud

altura que puede alcanzar el ideal de la virtud
.
observemos a
los 'excelentes'. Los mejores ejemplos de humanidad dan cuenta de la
124 / ETICA EUDEMIA

CUESTIONES
ETICA EUDEMIA / 125

lecto, etc., implica que la instancia racional no deba ser privilegiada?
'
a) Repasa Dossier ntn. 4, apartado d). Cul es el sentido original de

'
? Hasta qu punto se conserva ese sentido en Aristteles? b) La tica de Aristteles, puede decirse que es heroica', en el sentido, por
aret
'
de conferir un unidad de sentido a esa dispersin? (Las preguntas no son retricas aunque su formulacin pueda dar la impresin de que la
,
Que el sujeto no sea orden unidad estructurada invalida el ideal tico

, ,
c) Qu opinas del planteamiento observemos al hombre virtuoso para conocer qu es la virtud ? No deberamos antes saber algo de la virtud para conocer al hombre virtuoso? Cmo debe o puede contrastarse el
'
ejemplo, homrico?
'
puesta podemos formular la pregunta, deca Adorno.) d) Cmo te imaginas que sera una tica que no privilegia lo intelectual?
Pon ejemplos concretos
.
respuesta es obvia: precisamente porque no estamos seguros de la res-
concepto de virtud obtenido empricamente? Qu otros criterios

'
de
d) La moral 'heroica' supone la existencia de una clase

'
indagacin pueden emplearse?
FICCIONES
heroica' (aristocracia, nobleza...), de unas cualidades psicolgicas o antropolgicas especficas? Puede sostenerse, independientemente de su origen clasista? Tendra sentido una moral heroica en una sociedad no dividida y menos competitiva y antagnica? (Deca Brech: aspiramos a una socie-
dad donde el herosmo sea perfectamente innecesario; pero su creacin habr de ser tarea de hombres que posean un herosmo sin limite )
'
.
la invencin y la irona
de leer, de asimilar (-nos) al autor se nos ofrece la posibilidad de salir fuera del texto, distanciarnos del mundo del autor -y del nuestro a la vez- por medio de
,
.
Deca Savater que la actividad filosfica consista en leer para inventar. Despus
Si bien el ensayo es el gnero filosfico por excelencia no debemos olvidar las

,
J. Rubert de Ventos:
Para la moral aristotlica y para su trivializacin -va eclesistica- en

'
vertir la clase en un taller literario (grupos de cuatro o cinco alumnos redactan un guin que luego es representado ledo en pblico) es una experiencia de
,
posibilidades ldicas -y hasta pedaggicas- de otras prcticas literarias

.
Con-
moral del sentido comn
'
es bueno todo aquello que supone la realizacin
increbles posibilidades
de lo que uno es: el autntico y ponderado ejercicio de las propias facultades. La bondad, por lo mismo que no es sino la plena realizacin de la
sualizada y madura a la que se sigue llamando eudaimona
'
rietas, escenificaciones
persona, ha de comportar necesariamente la felicidad -esa beatitud desen'

-
la armona y
propias historias):
-
alumno convenientemente motivado le sobre imaginacin

a) Escenificaciones:
Ofrecemos algunas sugerencias para guiones de cuentos, fbulas, cmics histoetc. (Slo a ttulo indicativo pues suponemos que al
, , ,
para inventar sus
la autonoma del individuo.
Este discurso moral es hoy ilusorio. No s si en tiempo de Aristteles la famosa reconciliacin helnica del individuo con su medio y el equilibrio
entre las facultades humanas eran tales que caba realizarse plenamente y,
representar facetas de una sociedad ideal basada en aspectos de la

moral aristotlica;
representar el contraste entre la vida ideas y las condiciones de existencia del hombre moderno;
al mismo tiempo, mantener un supremo equilibrio y armona. Me temo que no, y el intelectualismo de la moral griega parece confirmar mi sospecha de
que aun entonces este equilibrio no se consegua realizando o ejerciendo

todas las facultades del individuo, sino slo y precisamente privilegiando algunas -las intelectuales- en detrimento y con la represin de muchas otras. De lo que estoy seguro, en todo caso, es que hoy la realizacin plena del individuo y su equilibrio, autonoma, eudaimona no son las dos caras
' ' ,
b) Juegos, 'collages':
-
dilogo dramatizado entre personajes que defiendan distintos y contrapuestos ideales de vida (el placer el conocimiento) y/o ningn ideal y/o a inutilidad de los ideales en general como objetivos de la vida
,
.
Scrates;
-
tmese un dilogo o fragmento platnico (por ejemplo El Banquete y reescrbase colocando a Aristteles en vez del principal interlocutor de
,
.
de una misma moneda.

-
Moral y nueva cultura, Alianza Editorial, pg. 13, Madrid, 1971. En el ensayo del que entresacamos este prrafo, cuestiona el autor lo que
'
en un prrafo de la E. E., sustityase sistemticamente alguna palabra o

expresin clave. Lase y disctase en pblico el resultado
denomina 'el infraestructuralismo de Aristteles : la idea de que exis'
tiendo una
facultad' o 'esencia' especficamente humana, la tarea moral
consista en su cultivo y ejercicio.

CUESTIONES
a) Te parece el plantemiento de J. R. de Ventos muy distinto del aristothumana: se basa la tica en la antropologa?
lico? Depende lo que el nombre haya de ser de lo que sea la naturaleza

sentido, la teora aristotlica de la virtud? Y su psicologa (tratamiento
b) Repasa Dossier nm. 4, apartado d). Te parece inrtelectualista, y en qu

c) Que el hombre no sea slo -ni tal vez prioritariamente- razn,
del placer y del dolor, de las pasiones, en el Libro fl)?
inte-
LEXICO I 127
LEXICO
'
hyads (agaths). Bueno (17b, 1-18 a, 38).

ontologizacin platnica del concepto.
t hyadu (to agathn). El bien; en sentido general, aquello que para cada ser es til o conveniente; en Aristteles, el fin. Aristteles seala su carcter polismico en 18 a y sigs., frente a la
<5oa (dxa). Opinin (14 b 28, 15 a, 6). Swaus (dynamis). Facultad (18 b 36, 19 b, 33, 20 b, 16). iy/cpaVeia (enkrteia). Continencia (vase akrasa). kovomx; (hekasios). Voluntario (vase akosios). Vfi? (hxis). Hbito estado que se adquiere por repeticin de ciertas acciones. Aplicado a las pasiones, sus estados o hbitos constituyen las virtudes y los vicios. %Tn-8vixa (epithyma). Apetito una de las partes del deseo que inclina a la satisfaccin de necesidades o placeres relacionadas con lo corporal, (vase Libro II nota 63). eiriarjiir) (episteme). Traducido, segn el contexto por ciencia o por conocimiento, siempre en sentido muy general de modos de conocimiento (16 b 27, 27 a, 9-27 b, 29). epyop (rgon). Funcin, uso. Vase nota 6, Libro II (19 a
, ,
,
'
24-27).
e, tKokaaa (akolasa). Intemperancia por oposicin a sofrosynal sentido similar
evdainovLa (eudaimona). Literalmente, cualidad de quien posee un buen daimon o espritu protector. En poca de Aristteles ha adquirido ya el sentido de felicidad, bienestar bien
,
vivir. Vase nota 2, Libro I.
templanza con quien suele formar pareja;

'
de akrasa. Vase Libro VIH, nota 5 (20 b, 20, 21 a, 2).

Involuntario, opuesto a
"
voluntario: accin ejecutada sin coaccin y con conocimiento (25 b, 5-17). aKpaaa (akrasa). Incontinencia, ausencia de autodominio, opuesto generalmente a enkrateia, a lo largo del captulo 7, Libro II. Vase Libro VIH, nota 5. XoTo? (logos). Irracional, o no racional. Una de las partes
Koaio?, oikqv (akosios).
hekosios,
evrvxCa (eutyqua). Buena suerte, fortuna (15 a, 12 47 a, 1). f5ovr (hedon). Placer, en el uso general referido al placer fsio, corporal. Pero en Aristteles, cuando se usa en este sentido restringido, suele ir acompaado del adjetivo aisthetich (sensible); caso contrario debe entenderse por tanto, en el sentido general de placentero o agradable. Aristteles se pregunta expresamente por la existencia de otros placeres
, ,
referidos al intelecto. Vanse notas 14 y 25, Libro I.

jfos (thos). Carcter (19 b, 11, 20 a, 38-20 b, 5 28 a, 2-17).
,
'
aperri (arete). Virtud en sentido muy general; excelencia, bon

,
del alma, opuesta a la racional, en 19 b, 31.
dtcupa (thera). Ciencia teortica o especulativa, cuyo fin es el conocimiento, por oposicin a las ciencias prcticas, cuyo fin es
la accin. Vase nota 16, Libro 1.
dad. Se aplica a personas y cosas, en contextos ticos y no

ticos. Vase Libro I, nota 8 (19 b, 20, 19 b, 37).
princi?*PX? (arch). Principio. En Aristteles, posee dos sentidos actan motor (las sustancias
#ii/los (thyms). Impulso, una de las partes del deseo. Se acerca
pales: causa eficiente, principio seres de su misma clase) y como principios al engendrar
causa final o principio teleolgico de las acciones humanas.
Vase nota 34, Libro H. En general, arche

un ser.
'
es todo lo que es
fundamento (epistemolgico u ontolgico) de una ciencia o

embargo, hay que tener presente que
al actual uso castellano de pasin. En efecto en castellano, pasin posee un sentido ms restringido que el de pathe en griego. Por eso, algunos traducen esta ltima palabra por afeccin o emocin y reservan pasin para thymos. Nos ha parecido, sin embargo, conveniente mantener la tradicional versin de pthe, pasin, y traducir thymos por impul,
/JovArjai? (bolesis). Querer, en sentido prximo a voluntad; sin se trata de una de las
Libro . in (48 a, 21, 31, 32). jSovXjj (boule). Deliberac
126
so o ira, segn el contexto. Vase nota 63, Libro 11.
partes del deseo. Vase nota 63,
dvoia (dianoia). Pensamiento (23 a, 25, 24 a, 6 7, 25 a, 28, 31).

-
Ida (idea). Idea. Referida a la idea platnica. Vase Libro I nota 21, sobre teora de las ideas (17 b, 19-25). KakoK&ya-da (kalokgatha). Literalmente, cualidad de quien es hermoso y bueno (kals kai agaths). Lo hemos traducido
,
128 / ETICA EUDEMIA
LEXICO I 129
por nobleza. En Aristteles posee el sentido de virtud perfecta o suma de virtudes, superior a la simple bondad o virtud
particular. Vase nota 26, Libro VIH.
Kak6<; (kals): Bello, hermoso. En contexto tico, suele ser

sinnimo de bueno en s, refirindose a la accin buena
ejecutada por s misma, gratuitamente. La belleza incluye la bondad, pero no a la inversa. Vase nota 27, Libro VEH, y
nota 1, Libro I (15 b, 10).
\070s (lgos). Razn (19 b, 28-29, 21 b, 27-31, 24 a, 24-25 a, 3). koyioiit; (logisms). Clculo, raciocinio, razonamiento (27 b, 35). Kvtti (lyp). Dolor, displacer. Vase libro I, nota 25 (15 b, 25,
29 a, 34-37).
aKong (skops) Objetivo propsito objeto (14 b 6-11). vri (sfrosyne) Templanza bro VIH nota 5 (30 b 21-31 a, 25) temperancia Vase Lire Xo? (tlos) Fin (18 b 10-24, 26 a 7-26 b 27 tvxv (tich) Suerte fortuna (15 a 12, 37 10, 1). b, 13-40) a, <ppvr]oi<; (frnesis) Posee en Aristteles el sentido tcnico de virtud intelectual relativa a la vida prctica En general fica cordura sensatez buen sentido Lo hemos traducido signiprudencia por
.
'
auxfpoav
'
siguiendo el uso tradicional. Vase Libro I 7 (46 b 5-47 a 14). >l>vxr (psych) Alma (18 b 32-34, 19 b 28-31).
,
,
nota
nedods (mthods). Mtodo, camino, va de investigacin, pauta de anlisis (16 b, 26-17 a, 17). utaT-qg (mestes). Justo medio, a veces traducido por mediedad (mediet). Aristteles hace consistir la virtud en un estado o hbito medio entre hbitos extremos de la pasin o vicios (20 b, 20-26, 20 b, 34-21 b, 3). eoO (nos). Inteligencia, intelecto (17 b, 31, 48 a, 28-32).
'
pe;i<; (rexis). Aristteles distingue expresamente la funcin o potencia deseante (dynameis orectik), en De Anima, 414 a, 32 sig. de las dems funciones del alma (motriz, nutritiva, sensitiva, pensante). Orexis es el deseo o inclinacin en el sentido ms general, e
incluye tres subespecies: Bolesis: querer, voluntad. Thyms: impulso. Epithyma: apetito. La primera forma del deseo es de naturaleza inteligible; las otras dos, de naturaleza sensible. Obsrvese, de pasada, el paralelismo de esta clasificacin con la triparticin platnica del alma en inteligible, irascible y concupiscible. o>o? (hros). Norma, lmite (19 a, 40,22 a, 17,49 a, 21-49 b, 24). Traflo? (pthos). Pasin, manteniendo la versin tradicional. Podra traducirse igualmente por emocin, afeccin. En general, es un estado del alma (de la parte irracional del alma) en virtud del cual sta es afectada por diversos objetos. Segn Aristteles, las pasiones van siempre acompaadas de placer y dolor. Vase Libro , nota 25 (28 b, 8-20, 21 a, 12, 25 a, 8). TTpoaptois (proaresis). Eleccin, eleccin deliberada. Vase Libro H, nota 67 (25 b, 18-27 b, 4).
-
BIBLIOGRAFIA
Nota bibliogrfica: Se trata de una bibliografa especfica que no incluye las obras de conjunto sobre Aristteles (salvo aqullas que, como la de Jaeger sean imprescindibles a nuestro tema) ni, con mayor razn, manuales de obras generales
, ,
sobre la filosofa griega. Para un tratamiento de la filosofa aristotlica en su con-
junto, puede consultarse cualquier introduccin general a Aristteles (por ejemplo,

la muy sinttica y recomendable de Jean Brun: Aristteles y el Liceo traduccin castellana en Eudeba, Buenos Aires, 1979). Sobre la vida de Aristteles, ya citamos A. H. Chroust, Aristotle, Londres 1973,
,
,
2 volmenes.
A)
EDICIONES CLASICAS
Aristotelis Opera Omnia, edidid Academia Regia Borussica, I-V. Berln, 1831-1870. Los tomos I y II contienen la edicin del texto griego debida a Immanuel
Becker. A esta edicin se remiten las citas a Aristteles.
Eudemi Rhodii Etkica, ed. de Franz Susemihl, en la Biblioteca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1868 reimpreso en Amsterdam,
,
ao 1967. En ella hemos basado nuestra versin.
B)
1
.
TRADUCCIONES
INGLES
'
Aristotle s
Eudemian Ethics, en The Works of Aristotle, vol. IX Londres, 1915.

,
(Traduccin de J. Solomn.) Una clsica traduccin de Aristteles en ingls.

The Eudemian Ethics, en XXIII vols., vol. XX de Works of Aristotle, Loeb Classical
Library, Londres y Cambridge, 1935. Traduccin y edicin del texto griego de

H Rackham.
.
Aristotle's Eudemian Ethics, Books I, II y VIH. Traduccin y comentarios de Michael Woods, Oxford, 1982. A parte de la alemana de Dirlmeier (Eudemische Ethik
,
bersetzt von Franz Dirlmeier, Berln, 1982), se trata de la nica edicin comentada siguiendo la literatura moderna al respecto. Nos hemos servido de sus valiosos, extensos y eruditos comentarios en nuestras notas.
2
FRANCES
Oeuvres d'Aristote: Morale a Eudeme, Pars, 1856 (traduccin de Barthlemy SaintHilaire. Traduccin llena de encanto y elegancia pero escasamente til en los pasajes difciles.
131
ETICA EUDEMIA. 6
132 / ETICA EUDEMIA
BIBLIOGRAFIA /
Avistte: Etique a Eudeme, Librairie Philosophique J. Vrn, Pars, 1978. Traduccin de Vianney Dcarie, con breves notas.
3
133
Hardy
V. T. R.: Aristotle's Ethical Theory

.
Oxford, 1968.
a,
Exposicin general sobre los tpicos centrales de la teora moral aristotlic comentarios a pasajes diversos de la E E. incluyendo
.
CASTELLANO
Heller
A.: Aristteles y el pensamiento antiguo

-
Slo hay dos ediciones asequibles de la Etica a Eudemo en nuestra lengua: Moral a Eudemo. Traduccin de Patricio de Azcrate, Espasa Calpe, ltima edicin,
1976. Esta edicin reproduce la de 1874, en Medina y Navarro, editores, Madrid. Se trata de una traduccin que sigue muy de cerca la de Barthlemy
en un anlisis de la teora poltico moral aristotlica encuadrado a griega que desemboca en la cri griega. Aborda el tema desd sis de la ciudad
e el punto de vista infrecuente y atractivo de lo que podramos llamar sociologa del conocimiento
,
,
.
La clebre marxista hngara elabora casi una historia de la tic

,
Barcelona, 1983.
Saint-Hilaire. Independientemente de los mritos de ambas obras, tienen ya algo ms de un siglo -anteriores a las modernas investigaciones filolgicaspor lo que son casi del todo inutilizables. Aristteles: Obras, Aguilar, Madrid, 1964. La traduccin de F. de P. Samaranch de la Etica endemia sigue el texto griego de Rackham, su versin inglesa e incluso las breves notas a pie de pgina -aunque no hemos visto que esta obra se
cite-. Muchos son los mritos de la edicin de Rackham, entre ellos, ser la
Jaeger
1964, reimpresin en 1983 Traduccin de Jos Gaos Paideia o los ideales de la cultura griega F. un hito en la historiografa del pensamientoC. E. Obras imprescindibles que han marcad griego Ya nos hemos referido a ellas en la introduccin.
.
W.: Aristteles, edicin castellana en F. C. E

.
ms moderna que se posee del texto griego (que no ha sido objeto de edicin crtica desde Susemihl), aprovechar los trabajos filolgicos (por ejemplo, los de Henry Jackson, imprescindibles para el Libro VIII), llevados a cabo hasta la fecha (1935) y constituir, en fin, una versin cuidadosa y muy legible. Pero algunos de estos mritos quedan desvirtuados en la versin castellana (que nada quita ni aade a la inglesa) y otros problemas se le aaden. Tngase en cuenta que Rackham, como seala en el prefacio, pretende que su traduccin sea una ayuda al lector que coteja simultneamente el texto griego. Por ello, se permite una versin interpretativa, acercando el lxico de Aristteles a los usos modernos ingleses, que, como es obvio, no coinciden siempre con los castellanos. Al mantener rgidamente aqullos, el texto de Aristteles sufre una doble traicin (as, pathos se vierte en emocin, del ingls emolion; orexis por apetito, de appetition; aret, bondad, de goodness, thymos, pasin, de passion, etc.). Ello no obsta para que sea, hasta hoy, la nica
traduccin utilizable en nuestra lengua.
Kenny, A The Aristotelian Ethics, a study of the relationshi and Nicomachean Ethi p betwen the Eudemian
.
cs of Aristotle Oxford, 1978

,
.
Ver comentario en nuestra introduccin

.
Monan, J. D Moral knowledge and its methodology in Aristotle Oxford, 1968

:
platnicos que la E. E
Libridzzi
,
En su anlisis de la relacin entre las ticas

.
considera la E N. ms cercana a los ideales

.
C: La morale de Aristotele Padova, 1960.

,
, ,
.
Breve y tradicional exposicin de conjunto sobre la moral aristotlica rente en su interpretacin intelectualista sencilla y sugeNuyens
Louvain, 1948 Aunque su tema es el indicado por el ttulo al ofrecer una hiptesis d aristotlica en base al criterio de la aplicacin sucesiva de la teora hilemerfica la evolucin
,
,
.
F.: L'Evolution de la Psychologie dAristote

,
.
Jolif en su edicin de la E. N.
Oksenberg
,
lleno temas relacionados con la tica El criterio de Nuyens ha sido utli

,
zado por Gauthier y

,
toca de
C)
OBRAS SOBRE LA ETICA DE ARISTOTELES
Ya se ha dicho que slo disponemos de dos comentarios actualizados sobre la Etica endemia: el de Dirlmeier y el de Woods (ver apartado B). Pero pueden citarse varias obras de conjunto sobre la moral Aristotlica. Citaremos slo los que hemos utilizado directamente en nuestra introduccin y notas.
COOPER, J. M.: Reason and Human Good in Aristotle, Londres, 1975.
Visin general de la tica de Aristteles, especialmente interesante en la interpretacin del fin ltimo del hombre como inclusivo. Crtica de la tradicional interpretacin intelec-
mencionemos:
A. (ed.): Essays on Aristotle 's Ethics University of California Press 1980. editados por sus autores en revistas especializadas y difciles recoge algunos trabajos que de hallar Entre ellos
Recapitulacin de ensayos de diversa fecha y procedencia a) ACKRIL
,
.
fin inclusivo de la naturaleza de la Eudaimonia defendiendo el b) IRWING T. H.: The Metaphysicaland Psychological basis ofAristotle's Ethics
,
Aristotle la accin relacin cJ. L.: problemaon Eudaimonia, sobre los finesArdestteles humana en on el del supuesto intelectualismo de i
, ,
.
c) URMSON J. O.: Aristotle's doctrine of the mean

,
tualista y contemplativa de eudaimonia aristotlica.
algo objetivo o como simple mediocridad

,
.
centra en la cuestin de las relaciones entre naturaleza humana y felicidad que se virtud cin como trmino medio oponindose al lugarAnlisis de la inter y de su definicomn que
.
preta ste como
FESTUG1ERE, A. J.: Avistte: le plaisir, Pars, 1936.

Exposicin de la doctrina del placer en Aristteles, comentando ios Libros VII y X de la
Etica a Nicmaco.
Owen, G. E. L The platonism of Aristotle Londres, 1965. Donde se analiza la evolucin de ciertos temas centrales e
:
,
cado focal
n base a la teora del signifi
Gauthier, R. A.: Ethique a Nicomaque, introduccin a la segunda edicin, Louvain

ao ;970.
Erudita introduccin a la E. N., interesante por varios motivos, entre ellos el tratamiento de las cuestiones cronolgicas y de relacin entre las ticas.
Rowe, C. J.: The Eudemian and Nicomachean Ethics: a Stud Aristotle's Thought Cambridge, 1971. y in the development of Anlisis de ciertos tpicos -como el de Phronesis- y su aplicacin al evolucin del estudio de la de Jaeger en pensamiento aristotlico. Sus conclusiones aunque ms matizadas siguen las lneas generales
,
,
,
CLSICOS DEL PENSAMIENTO

134 / ETICA EUDEMIA
WALSH, James J, y Schapiro (eds.): Aristotles Ethics, issues and interpremions, University of California, 1967.
Destaquemos aqu los artculos de:
1
al DEWEY, J.: The Nature of Aims, 1950.
TTULOS PUBLICADOS
Nm. 1
Nm. 8
,,
el
Mtmo son captulos de libros aparecidos en la fecha que se c.ta.
Platn: Apologa de Scrates Edicin y material didctico:

Lltzer Bria
Nm. 2
Hege I: Fenomenologa Edicin didctica y traduccin:

Car/os Daz
Nm. 9
Rousseau: Discurso sobre el
origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres

Jordi Beltrn Nm. 3
Kant: Prolegmenos Edicin y material didctico: Luis Mara Cifuentes

Nm. 10
Darwin: Viaje del Beagle Edicin y material didctico:

Oriol Alb
Digenes Laercio: Los Cnicos Edicin didctica y traduccin:

Rafael Sartorio
Nm. 11
Nm. 4
Galileo: Cartas Copernicanas

Edicin y material didctico: Pere de la Fuente,
Xavier Granados
Marx-Engels: El Manifiesto
Comunista. Once Tesis sobre
Feuerbach
Edicin y material didctico: Anselmo Sanjun

Nm. 5
y Francisco Reus.
Grupo Phi-dos
Nm. 12
Aristteles: tica eudemia Edicin y material didctico:

Rafael Sartorio Nm. 6
Platn: El Banquete Edicin didctica y traduccin:
Jordi Beltrn y Rafael Ojeda

Nm. 13
Epicuro: Carta a Meneceo y

Mximas capitales
Leibnitz: Monadologa
Rafael Ojeda y Alicia Olabuenaga

Nm. 7
Edicin didctica y traduccin: Hilari Arnau y Pere de la Fuente

Nm. 14
Moro: Utopa
Edicin didctica y traduccin:

Lltzer Bria
Maquiavelo: El Prncipe Edicin y material didctico:

Andrs Plumed
Nm. 15
Nm. 17
Descartes: Ei discurso del

mtodo
Platn: La Repblica

Juan Carlos Garca Borrn
Nm. 18
Edicin y material didctico: H Arnau y J. M. Gutirrez

.
Nm. 16
Freud: La cuestin del anlisis
La Mettrie: El hombre mquina

Jos Luis Prez Calvo
profano (l-V) Edicin y material didctico:

C Nieto
.

Etica - Eudemia.aristóteles - Ed. Rafael Sartorio

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GRbP

(ilsiros (k'l piMisamii-nto

elabonidas, pnni ipulmcntu, por los filsofos, osos hombics a los

que fnmiliurmente llamamos pensadores.

/iiss.'"- ,"Mr"-iri,i'. y repetidas y .ibiind<intes /;'fs a pie de pgina

ETICA EUDEMIA (Libros I, II y VIII)

Edicin y material didctico: KAFAKL SARTORIO

como fin ltimo de la vida.

La gran cantidad de obras que acerca de la Etica Ludemi.i se suceden, y

imprescindible de esta Etica para el cabal conocimiento de la teora moial

COORDINACION: LLATZER BRIA e

Edicin y material didctico:

Primera edicin, 1985

Delegaciones en Espaa: 08008 Barcelona. Enrique Granados, 46

15005 La Corua. Pasadizo de Pernas, 13 18009 Granada. Pza. de las Descalzas, 2

28002 Madrid. Saturnino Calleja, 1

50005 Zaragoza. Concepcin Arenal, 25

AGRADECIMIENTOS PRESENTACION CRONOLOGIA DOSSIER INFORMATIVO Vida de Aristteles: Fuentes y referencias 1

Distribuidor exclusivo en Argentina:

A) Naturalismo, 22. B) La eudamona, 25. C) Teleologa, 27. D) Doctrina de la virtud, 31.

Edicin y material didctico:

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni

Fotocomposicin: A. G. Fernndez Papel: Kanguros

Impreso en Espaa - Printed in Spain

Snega queda plasmada por h

nerse, defiende la naturaleza social del hombre y la incardina.

no podrn mente al filsofo con la doctrina cristiana y se armonizar fcilvern obligados

cristianos como antes los rabes

la certeza... familiarizarse, en fin, con un universo

quedar Quien consiga desarrollar esa sensibilidad va atravs defasesa

Poltico-social: Sociedad esclavista, con predominio en casi todas las Ciudades-estado de

mientos constantes entre Esparta-Atenas-Te-

Hipcrates...). Pero Atenas sigue siendo foco

Filosofa 380: Muerte de Gorgias.

382: Nace Filipo

380(circa): Dilogos de madurez de

tado de paz por parte de Esparta

370: Muerte de Leucipo. Muerte de Demcrito

fica el comienzo departana. Signila decadencia de Esparta Los tebanos liberan

369: Platn: Parmnides Teeteto

369: Alianza de Esparta y Atenas con

lia) donde llega nisio el joven

Primer viaje a Siracusa (Sici-

367: Aristteles en Atenas: Tal vez consecuen365: Nacimiento de Pirro

e institucin cultura escuela ?S, ladeCadfma- superiorfilosfica

Aristteles es enviado a Atenas

c.a de luchas por el

los espartanos y atenienses. Man-

tinea significa la decadencia de los

Aristteles, consciente del fracaso de su maestro, ser siempre es-

358: Se consigue la unin del Estado

356: Nace Alejandro.

352: Conquista de Tesalia por los

349-348: DEMSTENES: Primera filpica

(exhortando a los atenienses a

prestar ayuda a Olinto). Filipo conquista Olinto (ciudad

mtento deja Academia muerte de Plat

n y hay que pensar en

de la unin panhelnica contra los persas (bajo la direccin maced,

baro Filipo e Iscrates partidario

pugnando la lucha contra el b

tos de la Grecia Central En Atenas se enfrentan Demstenes pro.

religioso que decida en los asun,