TEXTOS PARA LA P.A.U. EN CASTILLA-LA MANCHA. 1.

Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la moradaprisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico (Platn, La Repblica, Libro VII, 517a-d, en PLATN, Dilogos IV. La Repblica, trad. De Conrado Eggers, Madrid, Gredos, 1986, p. 342). 2. El hombre, es por naturaleza, un animal cvico [] La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Slo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicacin del dolor y del placer; por eso la tienen tambin los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensacin del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las dems apreciaciones. La participacin comunitaria en stas funda la casa familiar y la ciudad (ARISTTELES, Poltica, trad. de Carlos Garca Gual, Madrid, Alianza, 1986, libro I, cap. 2, pp. 43-44). 3. Donde no se d la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad y que as en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razn sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prjimo como a s mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la autntica definicin de pueblo, por lo que tampoco habr poltica, porque donde no hay pueblo, no puede haber poltica (AGUSTN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23). 4. Para la salvacin humana fue necesario que, adems de las materias filosficas, cuyo campo analiza la razn humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es as porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensin a la que puede llegar slo la razn. Dice Isaas 64,4: Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Slo T. El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia l

pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvacin, conociera por revelacin divina lo que no poda alcanzar por su exclusiva razn humana. Ms an. Lo que de Dios puede comprender la sola razn humana, tambin precisa la revelacin divina, ya que, con la sola razn humana, la verdad de Dios sera conocida por pocos, despus de muchos anlisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvacin del hombre, pues en Dios est la salvacin. As, pues, para que la salvacin llegara a los hombres de forma ms fcil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelacin divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, adems de las materias filosficas, resultado de la razn, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelacin (TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I, c. 1, art. 1, trad. de Jos Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85 86; tambin se puede encontrar en http://www.dominicos.org/publicaciones/Biblioteca/suma1.htm ) 5. Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria concedida y prometida a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de Cristo ya citadas [lo que atareis en la tierra, quedar atado en el cielo] se han de exceptuar los derechos legtimos de emperadores, reyes y dems fieles e infieles que de ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios y a la observancia de la ley evanglica [] Tales derechos existieron antes de la institucin explcita de la ley evanglica y pudieron usarse lcitamente. De forma que el papa no puede en modo alguno alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin causa y sin culpa, apoyado en el poder que le fue concedido inmediatamente por Cristo. Y si en la prctica el Papa intenta algo contra ellos [los derechos de los emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta sentencia, sera nula por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio (G. DE OCKHAM, Sobre el gobierno tirnico del Papa. Trad. P. Rodrguez. Madrid, Tecnos, 2001, pp. 60-61 [traduccin adaptada]). 6. Persistiendo, pues, en su primera decisin de desprestigiarme a m y a mis cosas por todos los medios posibles, sabiendo cmo yo en mis trabajos de astronoma y de filosofa sostengo, sobre la constitucin de las partes del mundo, que el Sol, sin cambiar de lugar, permanece ubicado en el centro de las revoluciones de las esferas celestes, y que la Tierra que se mueve sobre s misma, gira en torno a l; y adems oyendo que voy confirmando tal posicin, no slo refutando los argumentos de Ptolomeo y de Aristteles, sino aportando otros muchos en su contra, y especialmente algunos referidos a los efectos naturales, cuyas causas tal vez no puedan explicarse de otra forma, y otros astronmicos dependientes del conjunto de los recientes descubrimientos celestes, los cuales claramente refutan el sistema ptolemaico y concuerdan y confirman admirablemente esta posicin; y tal vez desconcertados por la reconocida verdad de otras proposiciones afirmadas por m, distintas d las comnmente sostenidas, y desconfiando ya de su defensa, mientras permaneciesen en el campo filosfico, se han decidido a intentar proteger las falacias de sus discursos con la capa de una fingida religin y con la autoridad de las Sagradas Escrituras, utilizadas por ellos con

poca inteligencia, para la refutacin de razonamientos ni entendidos ni conocidos (GALILEO, Carta a Cristina de Lorena, trad. M. Gonzlez, Madrid, Alianza, 1987, pp. 64-65). 7. Pero, siendo mi propsito escribir algo til para quien lo lea, me ha parecido ms conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representacin imaginaria de la misma. Muchos se han imaginado repblicas y principados que nadie ha visto jams ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia de cmo se vive a cmo se debera vivir, que quien deja a un lado lo que se hace por lo que se debera hacer, aprende antes su ruina que su preservacin: porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesin de bueno, labrar necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un prncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en funcin de la necesidad (MAQUIAVELO, El prncipe. Trad. M. A. Granada, Madrid, Alianza, p. 83). 8. As, a causa de que nuestros sentidos nos engaan algunas veces, quise suponer que no haba ninguna cosa que fuera como las imgenes que ellos nos transmiten de esa cosa. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, incluso en cuanto a las cuestiones ms simples de la geometra y cometen en ellas razonamientos falsos, juzgando que yo estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechac como falsas todas las razones que haba tomado antes por demostradas. En fin, considerando que todos los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos nos pueden venir tambin cuando dormimos, sin que haya ninguno que, por tanto, sea verdadero, resolv fingir que todas las percepciones que hasta entonces haban entrado en mi mente no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero enseguida me di cuenta de que, mientras quera pensar as que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y notando que esta verdad pienso luego existo era tan firme y tan segura que hasta las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacer tambalear, juzgu que la poda recibir sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que buscaba (R. DESCARTES, Discurso del mtodo, IV [traduccin propia]). 9. Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no haya sediciones, es necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento y gobernarlos de tal forma que, aunque piensen de distinta manera y tengan ideas manifiestamente contrarias, vivan en concordia. Es indudable que esta forma de gobernar es la mejor y la que tiene menos inconvenientes, pues concuerda mejor con la naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado democrtico (que es el que ms se acerca a lo natural) todos acuerdan actuar segn leyes comunes, pero no pensar igual; es decir, como todos los hombres no pueden pensar y razonar igual, han pactado que lo que recibiera ms votos tuviera fuerza de ley y que podran cambiar esa ley si encontraban algo mejor. As pues, cuanta menos libertad para expresar su opinin se concede a los hombres, ms lejos se est de lo ms natural y, por tanto, con ms violencia se gobierna (B. SPINOZA, Tratado Teolgico-Poltico, cap. XX [traduccin propia]).

10. No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos que son de opinin diferente (que podra ser permitida) lo que ha producido todos los conflictos y guerras que ha habido en el Cristianismo a causa de la religin. La cabeza y los jefes de la Iglesia, movidos por la avaricia y el deseo insaciable de dominar a todos, utilizando la ambicin sin lmites de las autoridades polticas y la crdula supersticin de multitudes atolondradas, han levantado, en contra de lo que dice el Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las masas en contra de los que tienen ideas diferentes en religin, predicando que los cismticos y los herejes debe ser expoliados de sus posesiones y destruidos. Y as han mezclado y confundido dos cosas que son en s mismas completamente diferentes, la Iglesia y el Estado (J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia [trad. propia]). 11. Cuando un hombre denomina a otro su enemigo, su rival, su antagonista, su adversario, se entiende que habla el lenguaje del egosmo y que expresa sentimientos que le son peculiares y que surgen de su propia situacin y de circunstancias particulares. Pero cuando otorga a cualquier hombre los eptetos de vicioso, odioso o depravado, habla entonces otro lenguaje, y expresa sentimientos con los que espera que todo su auditorio estar de acuerdo. Por lo tanto, aqu debe apartarse de su situacin privada y particular, y debe escoger un punto de vista que sea comn a l y a los dems. Debe mover algn principio universal de la constitucin humana y pulsar una cuerda en la que toda la humanidad est de acuerdo y en armona. Si, por tanto, quiere decir que este hombre posee cualidades cuya tendencia es perniciosa para la sociedad, ha escogido este punto de vista comn, y ha tocado el principio de humanidad en el que todos los hombres concurren en cierto grado. (D. HUME, Investigacin sobre los principios de la moral, Seccin IX, 1. Trad. de Gerardo Lpez Sastre. Madrid, Austral, 199, pp. 144-145). 12. Si se investiga en qu consiste el bien ms grande de todos, el que debe ser la meta de todo sistema legislativo, veremos que consiste en dos cosas principales: la libertad y la igualdad. La libertad, porque si permitimos que alguien no sea libre estamos quitando fuerza al Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella. Ya he dicho lo que es la libertad civil. En cuanto a la igualdad, no hay que entender por ella que todos tengan el mismo grado de poder y de riqueza; antes bien, en cuanto al poder, que nunca se ejerza con violencia, sino en virtud del rango y las leyes, y, en cuanto a la riqueza, que ningn ciudadano sea tan rico como para poder comprar a otro, ni ninguno sea tan pobre como para ser obligado a venderse (J. J. ROUSSEAU, El contrato social, libro II, cap. 11 [traduccin propia]) 13. Si se echa una ligera ojeada a esta obra [la Crtica de la razn pura] se puede quiz entender que su utilidad es slo negativa: nos advierte que jams nos aventuremos a traspasar los lmites de la experiencia con la razn especulativa. Y, efectivamente, sta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razn especulativa sobrepasa sus lmites no constituyen, de

hecho, una ampliacin, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reduccin de nuestro uso de la razn, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los lmites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (prctico) de la razn *+ Ello se ve claro cuando se reconoce que la razn pura tiene un uso prctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad (I. KANT, Crtica de la razn pura. Trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 24). 14. Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en s mismo, no slo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen slo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecera de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, estn tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que ms bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. As pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llmanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto de respeto) (I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Trad. De M. Garca Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83) 15. En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando est en l no se pertenece a s mismo, sino a otro. As como en la religin la actividad propia de la fantasa humana, de la mente y del corazn humanos, acta sobre el individuo independientemente de l, es decir, como una actividad extraa, divina o diablica, as tambin la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece

a otro, es la prdida de s mismo (K. Marx, Manuscritos: Economa y filosofa. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108). 16. Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por fin en nio [] Qu es pesado? as pregunta el espritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien [] Acaso no es: humillarse para hacer dao a la propia soberbia? Hacer brillar la propia tontera para burlarse de la propia sabidura? [] Con todas estas cosas, las ms pesadas de todas, carga el espritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, as corre l a su desierto. Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser seor en su propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria. Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? T debes, se llama el gran dragn. Pero el espritu del len dice yo quiero [] Crear valores nuevos -tampoco el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso s es capaz de hacerlo el poder del len. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos mos, es preciso el len [] Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s [] Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se convirti en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio (F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 49-51). 17. Pero cuntos gneros de oraciones hay? Acaso asercin, pregunta y orden? Hay innumerables gneros: innumerables gneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos signos, palabras, oraciones. Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden drnosla los cambios de la matemtica). La expresin juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar rdenes y actuar siguiendo rdenes, describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripcin (dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hiptesis, presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmtica aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosficas. Traduccin de A. Garca Surez y U. Moulines. Barcelona: Crtica, 1988, 23, pp. 39-41).

18. La vida humana es una realidad extraa, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las dems, ya que las dems realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella. La nota ms trivial, pero a la vez la ms importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cmo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacrnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo ms grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitacin. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema en Historia como sistema y otros ensayos de filosofa, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14). 19. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca que una bella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar el hombre (J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69). 20. [Cuando hay un debate tico en el que participan personas de diferentes credos religiosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raz en su propia religin y cultura, van descentrndose [los participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir ponindose en el lugar de los otros] cada vez con ms fuerza [] a medida que el proceso de interrelacin mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusin completa. Resulta interesante constatar que la prctica de la argumentacin tica apunta ya, por su propia dinmica, en esta direccin de que el participante en un debate tico salga de su propia y exclusiva posicin para incluirse en la posicin del otro. Si atendemos al punto de vista del dilogo, bajo el cual slo obtienen aceptacin aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento ms apropiado [para resolver un conflicto tico], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusin de todos los afectados y la consideracin equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS,

Accin comunicativa y razn sin trascendencia, en Entre naturalismo y religin, Trad. P. Fabra. Barcelona, Paids, 2006, p. 55 [traduccin adaptada])