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reflexiones sobre ecología

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Ponencia en el curso introductorio de la maestría en educación comparada
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06/11/2013

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Jorge Riechmann Caracas (Centro Internacional Miranda) Texto de base para mi intervención el 30 de julio de 2012 en el curso introductorio a la Maestría

en Educación Comparada Algunas reflexiones sobre Estado, ecología política y crisis de civilización El socialismo no debería perseguir hacer lo mismo que el capitalismo (pero mejor -si es que lo logra): debe buscar otra cosa Una primera constatación parece inesquivable: el estado moderno ha sido inseparabl e del capitalismo y su senda de desarrollo. Los estados precapitalistas eran otra cosa. Como escriben dos teóricos británicos de l estado, Hall e Ikenberry, “los estados tempranos no tenían nada que se pareciera a los poderes reales de los estados del mundo actual. [La debilidad de los estado s agrarios tempranos] tenía sus raíces en las limitaciones del transporte y de las c omunicaciones, en la escasez de recursos y en la ausencia de una infraestructura política o social capaz de facilitar la recaudación de ingresos y la movilización de personas.”1 La movilización total de la sociedad por parte del estado –recurro conscientemente a este ominoso término militar— es un fenómeno muy del siglo XX. Un detalle para darnos cuenta de lo anterior: en el mundo agrario precapitalista , un buey que tirase de un carro con cereales se comería su propia carga antes de recorrer quinientos km.2 Huelga subrayar las enormes limitaciones para la movili zación de la sociedad por parte del estado que imponen esta clase de fenómenos… El alt o grado de despotismo formal –poder como dominación-- de los estados tempranos estab a acompañado de una insignificante capacidad infraestructural –poder como capacidad-: “tales estados no eran más que débiles leviatanes” 3. Llamo la atención sobre la importante pareja de conceptos potestas/ potentia, pode r como dominación/ poder como capacidad, poder sobre/ poder para. Viene de Spinoza (en su Tratado teológico-político, uno de los libros del siglo XVII que conviene re leer en el siglo XXI). Podríamos hablar de “poder bueno” (capacitante) vs. “poder malo” (d ominador), igual que los fisiólogos hablan del “colesterol bueno” frente al “colesterol malo”. Lo complicado es que, casi siempre, esas dos dimensiones del poder están mezc ladas forma inextricable. Ahora quiero llamarles la atención sobre un hecho de trascendental importancia. In cluso los Estados que en el siglo XX trataron de crear relaciones de producción so cialistas han seguido compartiendo rasgos centrales del modelo capitalista de de sarrollo: primacía de la industrialización, persecución del crecimiento económico a toda costa, glorificación de la “modernización” y el “progreso” tal y como estos conceptos se te rminaron de acuñar en el siglo XX… La gran mayoría de las familias de la izquierda han sido netamente productivistas. Cierto que se dieron también concepciones de un socialismo no productivista: pens emos en gente tan grande como William Morris o Walter Benjamin. Pero fueron corr ientes muy minoritarias. Luego, ya dentro de la crisis civilizatoria que sigue d eterminando nuestro presente, hallaremos ecosocialismo consciente desde los años s etenta del siglo XX (después volveremos sobre ello). Mi maestro Manuel Sacristán, hace ya muchos años, indicaba que el socialismo no debe ría perseguir los mismos fines que el capitalismo por otros medios, sino que debería perseguir otros fines. Preguntándose qué Marx se iba a leer en el siglo XXI, sugería:

“El asunto real que anda por detrás de tanta lectura es la cuestión política de si la n aturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o c onsiste en vivir otra cosa”4. Esto es muy similar a lo que Edgardo Lander, en Venezuela, viene advirtiéndoles a ustedes. “Cuando hablamos del socialismo del siglo XXI ¿de qué estamos hablando? Si cu ando hablamos del socialismo del siglo XXI estamos reproduciendo lo mismo [desar rollismo con dependencia primaria de las exportaciones de petróleo y la renta que generan] sin posibilidad alguna de que haya una ruptura con este orden civilizat orio… Si el calificativo ‘del siglo XXI’ ha de querer decir algo, tendría que querer dec ir una crítica, un cuestionamiento radical a este patrón civilizatorio.”5 Me dirán ustedes: es más fácil decirlo que hacerlo. Y tienen muchísima razón. Hacerlo es d ificilísimo, a veces se diría imposible. Pero se trata de una tarea imposible, o cas i imposible, a la que no podemos dar la espalda. Nos van en ello, literalmente, las posibilidades de vida humana decente en el planeta Tierra6. De entre todas las difíciles cuestiones que debemos abordar, lo ecológico-económico es lo básico. Si no logramos racionalizar el metabolismo de nuestras sociedades con la naturaleza (es decir, el intercambio de materiales y energía entre sistemas soc iales y sistemas naturales), estamos perdidos. Si en el siglo XXI la humanidad f racasa en eso, fracasará también en todo lo demás, y perderá su futuro. Y hay que decir que hoy por hoy, y por desgracia, la humanidad está fracasando… ¿Tenemos tiempo para ir despacio? Ante semejante tesitura, se da una doble tentación para diferentes familias de la izquierda: 1. el utopismo antropológico. La creación del Hombre Nuevo (con su Mujer Nueva al costado --¿verdaderamente como una igual?). Pero “el ‘hombre Nuevo’ no es más que el hombre viejo en situaciones nuevas” (Bertolt Brecht). 2. El pragmatismo desarr ollista. Dirigentes y planificadores socialistas que se autolimitan, de forma ex plícita, a tratar de hacer “lo mismo que el capitalismo, aunque mejor” (y en general n o lo consiguen). Yo diría que hay que desechar esas dos tentaciones. ¿Y cuál sería la vía de avance para un “socialismo del siglo XXI”? Uno tiende a decir que ha bría de tratarse de un avance cauto, sin “grandes saltos adelante”, con el gradual des arrollo de nuevas instituciones, nuevas formas económicas, nuevas relaciones socia les. Vuelvo a subrayar la idea de poder capacitante (no me gusta demasiado el térm ino inglés empowerment). Y sin embargo… nuestra trágica paradoja es que ahora no sólo tenemos que considerar la s discontinuidades y turbulencias de la historia humana. ¿Podemos permitirnos ir d espacio? Todo indica que no –si miramos hacia los niveles más básicos de relación entre sociedad y naturaleza, ese metabolismo ecológico-social que antes evoqué… “Lo que se nos viene encima es mucho con demasiado”, decía en 2010 muy expresivamente un ciudadano cubano ante la perspectiva de cambios económicos en la isla caribeña. P ues bien, lo que en plano mundial se nos viene encima sí que es mucho con demasiad o. Peak oil y final de la era del petróleo barato, calentamiento climático, hecatomb e de diversidad biológica, gobierno de la economía por un sistema financiero desregu lado de forma culpable por los gobiernos y atizado por una codicia demente: much o con demasiado. En lo que se refiere a asuntos como la hecatombe de biodiversidad, el calentamie nto climático, o el cénit del petróleo y del gas natural, estamos en la cuenta atrás. La oceanógrafa Sylvia Earle –ex científica jefe de la Administración Nacional Oceánica y Atm osférica de EEUU— lo expresa con precisión: “Es la primera vez que tenemos capacidad [ci

entífica] para entender los riesgos que sufre el planeta, pero tal vez la última par a solucionarlo”7. Por ello, deberíamos mirar de frente los dos tremendos problemas: 1. El capitalismo ha podido desarrollarse gracias a un enorme subsidio natural e n forma de combustibles fósiles que constituye un factor determinante en el impres ionante crecimiento económico conseguido. Pero esta riqueza natural topa ahora con límites: peak oil. Y si el capitalismo ha sido históricamente “fosilista”, si –como es el caso— no hemos conocido otro capitalismo que el basado en los combustibles fósiles, esto tiene implicaciones de enorme calado.

2. Estamos “más allá de los límites del crecimiento”: choque contra los límites biofísicos de planeta Tierra. Hay que insistir en ello: la prolongación del BAU (Business as Usual, siglas que h an perdido toda inocencia y se nos han vuelto ominosas) lleva al colapso. Nuestra perspectiva hoy no es tratar de buscar lo óptimo, sino evitar lo peor. Doc ta ignorantia. Y nuestro miedo más profundo: que no nos quede ya tiempo suficiente para evitar lo peor… Excurso: Homo compensator, racionalidad acotada…

Por cierto, abro aquí un pequeño paréntesis a cuenta del “evitar lo peor”. Me decía hace uno s días Luis Bonilla Molina, uno de los dirigentes del proceso bolivariano en Venez uela: “Ésta no es la revolución con la que soñábamos cuando éramos jóvenes militantes de trec años, pero es la que más se le parece”. Me parece una apreciación valiosa. Podríamos incl uso rebajarla, diciendo: “…pero se le parece lo suficiente”. No puedo dejar de conectar la frase del presidente del Centro Internacional Mira nda con la teorización del filósofo alemán Odo Marquard acerca del ser humano como Hom o compensator. Constantemente la realidad frustra nuestros ideales y expectativa s –llamémoslos A--, y nos vemos obligados a contentarnos con un plan B, intentando l legar a un lugar no demasiado alejado de donde inicialmente queríamos situarnos. S i no logro A, compenso con B. Y no se trata tanto de maximizar (magnitudes, valo res, realización de ideales), peligrosísimo ejercicio, como de lograr lo suficiente: por ahí llegamos al enorme asunto de la racionalidad acotada de Herbert Simon (fr ente a la racionalidad maximizadora de la economía neoclásica, sin ir más lejos). Ninguna revolución será la de nuestros sueños. La cuestión es que, en su sinuoso avanzar y retroceder por el campo minado de la realidad, no quede demasiado lejos de la misma. ¿Cómo salimos de la trampa? Cerremos el paréntesis. En el pasado –pensemos sobre todo en el trágico siglo XX— las el ites que controlaban los estados industriales modernos no fueron capaces de evit ar desastres de la magnitud de las guerras mundiales. ¿Cabe esperar que sean más die stras, capaces y afortunadas en el siglo XXI? Los liberales del siglo XIX –por ejemplo, británicos como Richard Cobden y John Brig ht— creían que la guerra se había vuelto irracional. El comercio internacional había cre ado o estaba creando un mundo interdependiente donde la prosperidad se hallaría al alcance de todos. Esta visión culminó con un famoso libro de Norman Angell: The Gre at Illusion, publicado en 1909. Angell sostenía que la guerra se había vuelto anticu ada. La industria y el comercio, y no la explotación de los pueblos sometidos, era n la clave de la riqueza de cada nación. La conquista militar conllevaba enormes c

ostes y muy pocos beneficios: no tenía sentido. Pero sabemos lo que pasó en 1914… La perspectiva de un desastre, por evidente e “irrac ional” que sea, no constituye ninguna garantía de que los actores supuestamente “racio nales” vayan a evitar ese desastre. Jonathan Glover ha sintetizado en páginas brilla ntes de su libro Humanidad e inhumanidad el juego de interacciones que condujo a Europa a despeñarse en el abismo de la Primera Guerra Mundial, y lo ha llamado un a “trampa hobbesiana”. ¿Qué adjetivo habría que ponerle a la trampa en la que el mundo entero se halla atrapa do hoy? Naciones enteras --¡y también, cada vez más, elites extraterritoriales!-- busc an competitivamente incrementar su riqueza por medio del crecimiento económico y l a apropiación de activos, y ello, en un mundo finito que ya se encuentra más allá de s us límites ecológicos, conduce a un desastre que dejará chiquitos a las grandes catástro fes del siglo XX. La economía capitalista se ha convertido en una gigantesca tramp a, ya que cuando crece, devasta (lo ecológico); y cuando no crece también devasta (l o social). El adjetivo más adecuado ¿será entonces capitalista? ¿Cómo salimos de la trampa del capita lismo? ¿Por qué lo llaman “economía de guerra” cuando quieren decir –deberían decir— ecosocialismo? Desde hace ya algunos años, analistas hondamente preocupados por la magnitud y la velocidad de la transformación socioeconómica que sería necesaria para evitar despeñarno s en un abismo civilizatorio (la clase de colapso que está en nuestro horizonte de sde los años setenta del siglo XX: la publicación del primer informe al Club de Roma sobre Los límites del crecimiento, en 1972, sirve como hito temporal) señalan que n o podemos seguir pensando en términos de business as usual dentro del capitalismo, y que por ello sería necesario ir a una “economía de guerra”. Así, por ejemplo, Lester R. Brown y sus colaboradores/as del Earth Policy Institute, quienes piden una movi lización como en tiempos de guerra para salvar el clima: “Recortar las emisiones netas de CO2 un 80 por ciento para 2020 para estabilizar e l clima implicará una movilización de recursos y una rotunda reestructuración de la ec onomía global. La entrada de Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial ofrece un ejemplo inspirador en cuanto a una rápida movilización. El 6 de enero de 1942, tran scurrido un mes desde el bombardeo de Pearl Harbour, el Presidente Franklin D. R oosevelt utilizó su discurso del Estado de la Unión para anunciar los objetivos de p roducción de armas del país. Estados Unidos, dijo, estaba planeando producir 45000 t anques, 60000 aviones, 20000 armas antiaéreas. Añadió: ‘No dejemos que nadie diga que no se puede hacer’. Desde principios de 1942 hasta el final de 1944, prácticamente no se produjeron coches en Estados Unidos. En vez de ello, la mayor concentración de poder industrial del mundo en ese momento – la industria automovilística estadounide nse - fue aprovechada para conseguir los objetivos de producción de armas de Roose velt. De hecho, para el final de la guerra, Estados Unidos había superado holgadam ente los objetivos del Presidente. La velocidad de esta conversión desde una econo mía de tiempos de paz a una economía de tiempos de guerra es asombrosa…”8 En España, Antonio Turiel (científico titular del CSIC y presidente del Oil Crash Ob servatory) calcula que sustituir los aproximadamente 6 exajulios de energía primar ia usada anualmente en España por fuentes renovables implicaría instalar un terawati o eléctrico, de modo que las necesidades de capital de esta transformación se elevaría n a 4’12 billones de dólares: tres veces el PIB de España. Si se adoptase una “economía de guerra” que permitiese destinar el 10% del PIB cada año para sufragar esa transición hacia uno de los rasgos básicos de una sociedad sostenible (un sistema energético so stenible), y suponiendo que el territorio nacional pudiese proporcionar toda esa energía renovable (y sin entrar a considerar los problemas de “cuellos de botella” y otras escaseces, por ejemplo en materiales raros, que sin duda aparecerían), se ne

cesitarían 32 años para completar la transformación (y sin tener en cuenta costes fina ncieros y otros gastos indirectos). El propio Turiel comenta: “Es evidente que, en el marco de un sistema de economía de mercado, el capital privado no acometerá una inversión tan grandiosa y de tan dudosa o nula rentabilidad”9. Lo que uno se pregunta es: pero si se reconoce que respetar las exigencias de re ntabilidad de los capitales privados es incompatible con la preservación de una bi osfera habitable, ¿por qué no hablar a las claras de ecosocialismo, en lugar de empl ear el eufemismo “economía de guerra”? El investigador belga Daniel Tanuro, desde su análisis ecosocialista de la crisis climática10, insiste en que constituye un error mayúsculo ajustar las respuestas al calentamiento climático –tanto si hablamos de mitigación como de adaptación, por emplear las expresiones consagradas— a lo que resulta políticamente factible dentro del cap italismo, aceptado como un marco irrebasable. Respetando las exigencias de renta bilidad de los capitales privados, no resulta viable estabilizar el clima del pl aneta, ni siquiera evitar lo peor del calentamiento global. El calentamiento cli mático –y más en general la crisis ecológico-social— pone inevitablemente sobre la mesa, e n efecto, la cuestión del sistema socioeconómico. La naturaleza intrínsecamente expansiva del capitalismo choca contra los límites de una biosfera finita. El capitalismo, con su sueño de crecimiento indefinido de los beneficios (que exige el crecimiento indefinido de la producción y el consumo), e s una revuelta contra el principio de realidad. Si crece, devasta (lo ecológico); si no crece, devasta (lo social). Es una máquina i nfernal. Nos ha situado ya a un paso del colapso civilizatorio. Si se parte del enorme asunto del calentamiento climático, hay que reconocer que, se tome como se tome, tratar de resolverlo, aunque sea con herramientas económicas liberales de tipo cap and trade, exige una regulación global de la economía. Reduci r las emisiones de dióxido de carbono en las magnitudes y plazos necesarios, no ya para estabilizar el clima del planeta, sino para frenar lo peor del calentamien to (al menos un 5% anual durante casi cuatro decenios, de 2013 a 2050, de manera que en 2050 supusieran aproximadamente una décima parte de las emisiones de 2011) , no parece compatible con mantener la rentabilidad que exigen los capitales en el sistema de producción capitalista… No andan tan desencaminada la ultraderecha estadounidense cuando denuncia a los ecologistas como socialistas encubiertos (ya saben, sandías verdes por fuera y roj as por dentro), ya que hacer frente –en la realidad y no retóricamente— a nuestros pro blemas ecológicos exige, de hecho, intervenir decisivamente en la sacrosanta liber tad capitalista de decidir las inversiones sin la menor intervención externa. Ecologizar la economía exige poner trabas al librecambio y la operación de los merca dos, al poder del capital, a la mercantilización del trabajo y de la naturaleza. F ernando de los Ríos dijo en cierta ocasión: “Si queremos hacer al hombre libre tenemos que hacer a la economía esclava”. Hoy podemos parafrasear: si queremos conservar el mundo, si queremos detener la destrucción de la biosfera y los seres que la habit an, tenemos que someter a la economía a criterios de sustentabilidad y justicia. U na economía ecológica ha de superar el déficit de regulación en el metabolismo entre soc iedades industriales y biosfera que padecemos en la actualidad. Nunca la necesidad objetiva de ecosocialismo fue tan grande como hoy, cuando nos asomamos al abismo de un colapso civilizatorio… Pero, al mismo tiempo, parecen le jos de madurar las condiciones subjetivas para avanzar hacia una sociedad así, des pués de tres decenios de neoliberalismo/ neoconservadurismo en los países centrales del Imperio del Norte y del fracaso del experimento pseudosocialista de la URSS y sus países satélites. Tal es uno de los componentes de la tragedia que caracteriza a nuestro tiempo.

Condiciones para un “ecosocialismo del siglo XXI” ¿Podrá un Estado que trate de ponerse al servicio de un “socialismo del siglo XXI” despr enderse de su doble matriz fosilista y capitalista? ¿Y ello en un entorno internac ional de Estados capitalistas, y capital transnacional, que lucha competitivamen te por la supremacía? Una tarea titánica… Me atrevo a sugerir seis condiciones para ello: 1. Cierta desconexión de los mercados internacionales --¡que no debería conducir sin e mbargo al estancamiento económico y tecnológico! Sólo posible en uniones económicas regi onales (tipo UE, ALBA, Mercosur…) 2. Base energética renovable, “comunismo solar” 3. Cerrar los ciclos de materiales, saliendo de esta “civilización minera”, productivi sta y extractivista 4. Economía homeostática (steady-state economics), decreciente en su uso de material es y energía 5. Desarrollo tecnológico alternativo (principios de biomímesis y de precaución) 6. Impulso de tejido social democrático de base y de una noción fuerte de ciudadanía. Aquí se podría abrir todo un debate sobre “ciudadanía ecológica socialista”…11 Necesidad de un nuevo pacto social El colombiano Carlos Granés, que a finales de 2011 ganó el Premio Isabel Polanco de ensayo con su libro El puño invisible, declaraba en una entrevista: “Los indignados [como los del movimiento 15 de Mayo en España] tienen todas las credenciales y las virtudes cívicas para ser burgueses ejemplares. Piden casa, trabajo, seguridad, e stabilidad… Todo lo que siempre espantó a los revolucionarios. El 68 se esforzaba po r no ser burgués. Hoy lo difícil es serlo”12. Impresiona esta alucinante redefinición tardocapitalista del concepto “burguesía”: no se ría la clase propietaria de los medios de producción, sino ¡las capas sociales que bus can algo de seguridad existencial! Que es una aspiración humana universal, como cu alquier antropólogo podría confirmar a don Carlos Granés… La seguridad, en efecto, es un valor básico para los seres humanos13. Y por buenas razones: se ancla en nuestra vulnerabilidad, y en la conciencia de la misma. So mos animales expuestos a las diversas contingencias, vulnerables, dependientes… y más o menos racionales (no me canso de recomendar ese gran libro de Alasdair MacIn tyre: Animales racionales y dependientes).14 De entre las grandes respuestas históricas a la necesidad humana de seguridad, al menos dos siguen hoy interpelándonos y preocupándonos: en tiempos precapitalistas, l a pequeña comunidad altamente integrada15; en tiempos capitalistas, el Welfare Sta te. Pero ahora somos siete mil millones de personas viviendo en un “mundo lleno”… Tend ríamos que inventar una tercera respuesta histórica. Y no puede basarse en la huida hacia adelante (expansión económica constante) con la que también contaba el keynesian ismo del Welfare State. Está por ver en qué medida la noción de Estado comunal que trata de abrirse camino en Venezuela16 puede apuntar hacia esa tercera respuesta histórica. En los países capitalistas centrales, el Welfare State ha sufrido una erosión incesa nte a partir de los años ochenta del siglo XX. Se ha ido imponiendo lo que podríamos llamar el “modelo low-cost”: me refiero a la combinación de empleo precario, bajos sa larios, bajos precios, desprotección social, inseguridad existencial y externaliza ción masiva de costes ecológicos. Se trata de un aspecto central del mundo que ha id o construyendo la globalización neoliberal. Y sólo resulta viable –claro está-- mientras

se siga nadando en un mar de petróleo barato... Ahora bien: lo importante es el acceso a los bienes básicos para llevar una vida d ecente, tenga uno empleo o no. El crecimiento de la precariedad y la inseguridad existencial de capas amplias de la población –sobre todo jóvenes y mujeres-- durante los últimos lustros de auge de las políticas neoliberales ha tenido como contraparti da el desarrollo de muchos bienes y servicios low cost (posibles gracias a una m asiva “externalización” de daños desde el centro a las periferias), que compensan parcia lmente la pérdida de bienes públicos, derechos sociales, protección laboral, seguridad existencial… y así garantizan cierto nivel de paz social Pero resulta impensable hacer frente a la crisis ecológica sin interiorizar gran núm ero de costes externos, “externalidades” de tipo social y ecológico: esto choca contra la expansión del low-cost y, por tanto, pone en peligro esa especie de pacto soci al neoliberal (tú aceptas la precariedad y, aunque no puedas acceder a una viviend a digna, podrás comprarte un coche o volar barato a destinos exóticos). Cabe concebi r sin embargo una estrategia de izquierdas ofensiva que combinase elementos de r eparto del empleo y una propuesta de nuevo pacto social, antagónico al neoliberal, ofreciendo seguridad (en las distintas dimensiones de la existencia humana y, e n particular, en el acceso a esos bienes básicos de los que hablé antes) a cambio de que la sociedad aceptase la idea de responsabilizarnos de nuestros actos, asumi endo los costes sociales y ambientales de los mismos. Sería el final del empleo basura, de la comida basura, de los vuelos baratos... Se puede ver como una recuperación del Estado social y democrático de derecho (mal lla mado “Estado del bienestar”) que incorporase centralmente la dimensión ecológica. Esta e strategia podría plantearse un pleno empleo creíble en las nuevas condiciones en las que nos encontramos. Esto no sería todavía socialismo, pero sí un avance importante h acia una sociedad decente. Recorrido de una imagen (y no una imagen cualquiera) Thomas Hobbes, uno de los filósofos centrales de la modernidad europea, el gran teór ico del Estado absolutista, profesó un severo mecanicismo. Para él la sociedad, como la naturaleza, es un mecanismo cuyo funcionamiento debe explicarse científicament e. Desarrolló la famosa imagen del reloj que se desmonta y vuelve a montarse17… No es una imagen cualquiera. Recordemos que sólo cuando se generalizan los relojes mecánicos –a partir del siglo XIV— se llega a una novedosa concepción del tiempo, incon cebible en épocas anteriores: el tiempo como una magnitud abstracta y homogénea, con existencia propia. Éste fue, por cierto, uno de los factores que precipitaron la revolución científica del siglo XVI. Juan de Mairena definía al ser humano como “el anim al que mide su tiempo”, “el animal que usa relojes”18; y Lewis Mumford, especialmente, ha insistido en la importancia del reloj mecánico como uno de los avances tecnológi cos más trascendentales que se produjo en la sociedad occidental. Fue el reloj lo que permitió disociar el tiempo de los ciclos naturales y llegar a la noción de tiem po abstracto. “El reloj, no la máquina de vapor, es la máquina clave de la moderna eda d industrial.”19 De hecho, podríamos periodizar la naciente sociedad científico-técnica, que se aliará de cisivamente con el capitalismo, en función de la precisión con que irá midiendo lapsos temporales. Los primeros relojes mecánicos –en el siglo XIII— eran de una sola aguja, sólo tenían la manecilla de las horas. La manecilla de los minutos se añade en el sig lo XVI, y la de los segundos –es significativo— en el XVIII, en paralelo con el desa rrollo del capitalismo industrial. Desde que aparece la medición exacta del tiempo , las horas y los segundos medidos con precisión se convierten en algo que se pued e comprar y vender: el tiempo puede ser mercantilizado, algo impensable en la an terior sociedad feudal.20

La réplica a Hobbes, tres siglos más tarde y ya plenamente desplegada la economía capi talista que tiende a mercantilizarlo todo, se la dará uno de los grandes pensadore s del siglo XX: Aldo Leopold. Quiero recordar uno de sus ensayos más importantes, “E l concepto de comunidad”, dentro de su clásico A Sand County Almanac (escrito en 194 1-47). “Toda la ética desarrollada hasta ahora se basa en una única premisa: que el individuo es miembro de una comunidad de partes interdependientes. Sus instintos lo impel en a competir por su lugar en esa comunidad, pero su ética también lo impele a coope rar (quizás con el objetivo de que haya un lugar por el que competir). La ética de la tierra, sencillamente, extiende las fronteras de la comunidad para incluir los suelos, las aguas, las plantas y los animales; dicho de un modo cole ctivo, la tierra. (…) Una ética de la tierra cambia el papel de Homo sapiens: de con quistador de la comunidad terrestre al de simple miembro y ciudadano de ella. Es to implica respeto por sus miembros, y respeto también por la comunidad como tal. En la historia humana, hemos aprendido (espero) que el papel de conquistador aca ba por ser contraproducente. ¿Por qué? Porque está implícito en tal papel que el conquis tador sabe, ex catedra, cómo funciona el reloj de la comunidad, y qué o quién tiene va lor, y qué o quién no lo tiene en la vida comunitaria. Siempre acaba por resultar qu e no sabe ni una cosa ni otra, así que sus conquistas acaban tornándose derrotas. (…) El ciudadano común de ahora supone que la ciencia sabe cómo funciona el reloj de l a comunidad; el científico está convencido de lo contrario. Sabe que el mecanismo biót ico es tan complejo que su funcionamiento nunca puede ser comprendido del todo.”21 Ciudadanos de la comunidad terrestre, nos dice Leopold que somos: y nos previene acerca de cómo “el papel del conquistador acaba por ser contraproducente”, vale decir , el exceso de dominación se vuelve en contra del propio dominador. El exceso de c onfianza en nuestro conocimiento nos inducirá a cometer errores que redundarán en pe rjuicio nuestro: ¡no sabemos cómo funciona el reloj de la comunidad biótica! (Suponien do que hubiese que representarla bajo la figura de un reloj: pero precisamente e sa metáfora mecanicista es inadecuada…) ¿Por qué es así? En el lenguaje de la ecología que e l propio Leopold había contribuido a desarrollar en la primera mitad del siglo XX, y en el lenguaje de la teoría de sistemas que estaba gestándose en aquellos mismos años en que él iba redactando su Almanaque del Condado Arenoso, diríamos lo siguiente. Mínimas nociones de teoría de sistemas… y algo sobre ecología de saberes Los seres humanos somos (igual que los demás seres vivos) interdependientes y ecod ependientes. Formamos parte de sistemas complejos adaptativos (ecosistemas)22 y del “sistema de ecosistemas” que es la biosfera, con múltiples bucles de retroacción. ¿Qué s on estos? Una noción básica y central en teoría de sistemas es la de los bucles de retroalimenta ción o retroacción o realimentación (feedback loops). La idea viene de la cibernética... “Estamos acostumbrados por la experiencia de la vida a aceptar que existe una rela ción entre causa y efecto. Algo menos familiar es la idea de que un efecto puede, directa o indirectamente, ejercer influencia sobre su causa. Cuando esto sucede, se llama realimentación (feedback). Este vínculo es a menudo tan tenue que pasa des apercibido. La causa-efecto-causa, sin embargo, es un bucle sin fin que se da, virtualmente, en cada aspecto de nuestras vidas, desde la homeostasis o autorregulación, que co ntrola [entre otros parámetros] la temperatura de nuestro cuerpo, hasta el funcion amiento de la economía de mercado.” 23 Si son bucles positivos, tienden a hacer crecer un sistema y desestabilizarlo (e n esa medida, y si se me permite la broma, los bucles positivos resultan negativ os). Si se trata de bucles negativos tienden a mantener la integridad de un sist ema y estabilizarlo. Los primeros son “revolucionarios” y los segundos “conservadores”.

“La realimentación positiva sin límite, al igual que el cáncer, contiene siempre las sem illas del desastre en algún momento del futuro. [Por ejemplo: una bomba atómica, una población de roedores sin depredadores...] Pero en todos los sistemas, tarde o te mprano, se enfrenta con lo que se denomina realimentación negativa. Un ejemplo es la reacción del cuerpo a la deshidratación. (...) En el corazón de todos los sistemas estables existen en funcionamiento uno o más bucles de realimentación negativa.” 24 Al estar inmersos en estas clase sistemas complejos donde “todo está conectado con t odo” (o casi) mediante bucles de realimentación, sucede que --como intuyeron muchas sabidurías tradicionales-- los efectos de nuestras acciones acaban por volver sobr e nosotros mismos (aquí cabría evocar incluso la noción hindú de karma). Por lo demás, es la misma dinámica de los sistemas complejos adaptativos la que conduce a las ideas de autolimitación y suficiencia: “Los sistemas autoorganizados existen en situaciones en las que consiguen suficien te energía, pero no demasiada. Si no consiguen suficiente energía de suficiente cali dad (por debajo de un umbral mínimo), las estructuras organizadas no tienen base y no se da auto-organización. Si se suministra demasiada energía, el caos se adueña del sistema, pues la energía sobrepasa la capacidad disipativa de las estructuras y ést as se derrumban. De forma que los sistemas auto-organizados existen en el terren o intermedio entre lo suficiente y lo no demasiado.”25 Bueno, con esto hemos desarrollado unas mínimas nociones de teoría de sistemas. Si q uisiéramos completarlas con otras piezas de conocimiento que hoy nos hacen falta –en esa “ecología de los saberes” que preconiza Boaventura de Sousa Santos— para hacer fren te a la crisis ecológico-social, me atrevería a sugerir al menos lo siguiente (y con ello concluyo esta exposición), como complemento a los saberes sociales que puede n darse por descontado en los lectores y lectoras de una revista tal que Comuna: 1. Teoría de sistemas 2. Termodinámica 3. Ecología 4. Metabolismo socioeconómico (más otros elementos de economía ecológica) 5. Ética ecológica Anejo 1: notas sobre ecosocialismo26 A partir de los años setenta del siglo XX, se manifiesta una crisis socioecológica m undial que ya entonces fue percibida por destacados investigadores y agentes soc iales como crisis de civilización: y desde entonces no ha dejado de ahondarse y d esplegarse. Hemos de situar la crisis financiera (y luego económica) mundial que e mpezó en 2007 en tal contexto.

Entre las respuestas teóricas –pero con vocación de intervención en la práctica política— que se forjan desde aquellos años destaca a mi entender el ecosocialismo. Se trata de una reformulación antiproductivista de los idearios de izquierda que se hace cargo de los nuevos “desafíos civilizatorios”, señaladamente los problemas ecológicos. El socialismo, como sistema social y como modo de producción, se define esencialme nte por la aspiración a que en él el trabajo deje de ser una mercancía, y la economía se ponga al servicio de la satisfacción igualitaria de las necesidades humanas. El e cosocialismo añade a las condiciones anteriores la de sustentabilidad: modo de pro ducción y organización social cambian para llegar a ser ecológicamente sostenibles. No mercantilizar los factores de producción –naturaleza, trabajo y capital—, o desmercan tilizarlos, es la orientación que un gran antropólogo económico como Karl Polanyi sugi rió en La Gran Transformación. Desmercantilizar y democratizar: el ecosocialismo tra ta de avanzar hacia una sociedad donde las grandes decisiones sobre producción y c onsumo sean tomadas democráticamente por el conjunto de los ciudadanos y ciudadana s, de acuerdo con criterios sociales y ecológicos que se sitúen más allá de la competición

mercantil y la búsqueda de beneficios privados. Sin duda, muchos idearios de izquierda han sido productivistas (como abrumadoram ente lo ha sido la cultura política y económica de los últimos dos siglos); pero algun as líneas minoritarias del pensamiento socialista formularon tempranas críticas del productivismo y la noción burguesa de progreso. Destacaría en ello el novelista, dis eñador y revolucionario británico William Morris27; y también vale la pena rememorar a l Walter Benjamin de Dirección única, un libro de apuntes, fragmentos y agudezas pub licado en 1928: “Dominar la naturaleza, enseñan los imperialistas, es el sentido de toda técnica. Pero ¿quién confiaría en un maestro que, recurriendo al palmetazo, viera el sentido de la educación en el dominio de los niños por los adultos? ¿No es la educación, ante todo, la organización indispensable de la relación entre las generaciones y, por tanto, si s e quiere hablar de dominio, el dominio de la relación entre las generaciones y no de los niños? Lo mismo ocurre con la técnica: no es el dominio de la naturaleza, sin o dominio de la relación entre naturaleza y humanidad.”28 Dominar no la naturaleza sino la relación entre naturaleza y humanidad. Dominar nu estro dominio: creo que esta idea sigue siendo inmensamente fecunda en el siglo XXI29. Se trata, de alguna manera, de llevar la enkráteia que encomiaban Sócrates y Aristóteles del ámbito personal al socioecológico, transformando el autodominio del va rón prudente en autocontención civilizatoria. Pioneros de lo que desde los años setenta/ ochenta del siglo XX hemos llamado ecos ocialismo fueron Manuel Sacristán en España, Raymond Williams en Gran Bretaña, René Dumo nt y André Gorz en Francia, Barry Commoner y Murray Bookchin en EEUU, Wolfgang Har ich y Rudolph Bahro en Alemania oriental, Erhard Eppler en Alemania occidental… En tre estos pensadores se dio por lo demás un amplio abanico de posiciones políticas: hay un largo trecho entre el ecosocialismo autoritario centralista de un Wolfgan g Harich30 y el ecosocialismo libertario municipalista de un Murray Bookchin31. Si hubiera que mencionar algunos hitos en esta tradición de pensamiento y praxis: en 1979 Manuel Sacristán32 y otros investigadores y activistas fundan en España la r evista mientras tanto. Hacia 1980 Thomas Ebermann y Rainer Trampert, junto con o tros militantes, impulsan una corriente ecosocialista dentro de Die Grünen (el par tido verde alemán), y en 1981 se funda la revista Moderne Zeiten33. A mediados de los ochenta el economista estadounidense James O’Connor teoriza su concepción de un marxismo ecológico34 y en 1988 se publica el primer número de la revista Capitalism, Nature, Socialism. En 1989 Frieder Otto Wolf, perteneciente al ala izquierda de Die Grünen, y Pierre Juquin, ex dirigente comunista del PCF luego orientado hacia perspectivas rojiverdes, impulsan un manifiesto ecosocialista europeo35. En 200 1 los filósofos Michael Löwy y Joel Kovel publican un Manifiesto ecosocialista inter nacional36 que servirá como base para la fundación en octubre de 2007 –en París— de la Red Ecosocialista Internacional (International Ecosocialist Network)37. En 2003 la IV Internacional –trotskista— adopta durante su congreso el documento “Ecología y revolu ción socialista”, de clara inspiración ecosocialista. En enero de 2009, en el marco de l Foro Social Mundial de Belém, se aprueba la “Declaración Ecosocialista de Belém”… Anejo 2: notas sobre ecosocialismo y pecado original

Una de las pocas divergencias que tengo con el pensador –y activista-- ecosocialis ta belga Daniel Tanuro se refiere a su minusvaloración de lo que podemos llamar “el problema del mal”, o si se quiere: los “defectos de constitución” del sujeto humano. En un espléndido texto suyo reciente –“las fases de desarrollo de la crisis ecológica capit alista”38— esto se plantea casi al comienzo. Tanuro critica a aquellos pensadores qu e buscan explicaciones de la crisis ecológico-social en “la técnica” o “la demografía” en abs racto, y señala con razón que las relaciones entre el desarrollo –técnico y demográfico— y e l medio ambiente no son lineales. Rechaza la idea de James Lovelock según la cual

la Tierra está “enferma de humanidad”: no es el ser humano un “cáncer de la biosfera”, sino que las raíces de la crisis ecológico-social hay que buscarlas en el modo de producc ión capitalista. Conforme, diremos todas y todos los ecosocialistas. Pero Tanuro v a más allá: “Lo esencial de la producción intelectual contemporánea sobre la cuestión ecológica arrast ra este tipo de ideas más o menos misantrópicas, tienen alguna similitud con el dogm a del ‘pecado original’. Tanto si sientan en el banquillo a ‘la técnica’ [al modo de Jacqu es Ellul] como a ‘la población’ [como los esposos Ehrlich por ejemplo], la mayor parte de las obras destinadas al gran público tienen en común el hacer abstracción de los m odos de producción, de las relaciones sociales y de las leyes de población que se de rivan de ellas. La conclusión común de todos estos análisis ahistóricos es que la humani dad debería hacer una revolución cultural para contenerse, cambiar sus comportamient os, e incluso renunciar al desarrollo para proteger ‘la naturaleza’ y eventualmente para protegerse a sí misma…” Ahora bien, ¿realmente podemos desentendernos con tanta despreocupación de la cuestión del “pecado original”? En otro lugar he argumentado que, si no consideramos esa sue rte de “fisura” en la psique humana que nos convierte en seres especialmente desequi librados, corremos el riesgo de quedarnos en un nivel superficial al diagnostica r nuestros problemas39. Creo que no basta con hablar de relaciones sociales: tam bién hemos de analizar la condición humana40. No basta con asustarnos de la destruct ividad ínsita en el ciego proceso de acumulación de capital: ¡también deberíamos asustarno s de nosotros mismos! ¡Claro que somos la especie de la hybris, de la soberbia y l a desmesura, del pecado original –noción que es una traducción cristiana aproximada de l concepto griego de hybris, precisamente¡ Como señalaba mi maestro Manuel Sacristán, “h emos de reconocer que nuestras capacidades y necesidades naturales son capaces d e expansionarse hasta la autodestrucción. Hemos de ver que somos biológicamente la e specie de la hybris, del pecado original, de la soberbia, la especie exagerada.”41 Bueno, no quiero alargarme demasiado ahora. La antropología agustiniana- pascalian a, si la desvinculamos de ocasionales lastres históricos (la obsesión moralista por la sexualidad), tiene elementos que conviene que los ecosocialistas nos tomemos en serio. No tanto para pensarnos en tanto que “naturaleza caída” como en cuanto seres intrínsecamente descompensados, desequilibrados.42

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