b

Hans-Georg Gadamer
VERDAD
Y MTODO
...
...
...
D. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORIA DE LA
EXPERIENCIA HERMENEUTlCA
9
La historicidad de la comprensin
como principio hermenutico
El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios
BI descubrimiento de la preestructura
de la comprensin por Heidegger
Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica
y crticas histricas con el fin de desarrollar a partir de ellas,
desde el punto de vista ontolgico, la preestructura de la com
prensin 1. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cues
tin de cmo, una vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del
concepto cientifico de la verdad, la hermenutica puede hacer
justicia a la historicidad de la comprensin. La autocompren
sin tradicional de la hermenutica reposaba sobre su carcter
de preceptiva 2. Esto vale incluso para la extensin diltheyana
1. M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 312 s.
2. Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der Hei
delberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente su adhesin al
viejo ideal de la teora del arte. Cf. p. 127, nota: .. detesto el que la teo
a se quede simplemente en la naturaleza y en los fundamentos del arte
del que ella es objeto.
331
332
de la hermenutica como organon de las ciencias del espritu.
Puede parecer dudoso que exista siquiera tal preceptiva de la
comprensin; sobre esto volveremos ms tarde. En todo caso
cabe preguntarse qu consecuencias tiene para la hermenutica
espiritual-cientfica que Heidegger derive la estructura circular
de la comprensin a partir de la temporalidad del estar ah.
Estas consecuencias no necesitan ser tales que una nueva teora
sea aplicada a la praxis y sta se ejerza por fin de una manera
distinta, adecuada a su arte. Podran tambin consistir en que la
autocomprensin de la comprensin dercida normalmente sea corre
gida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso que
slo indirectamente beneficiara al arte del comprender.
Por ello volveremos ahora a la descripcin de Heidegger del
crculo hermenutico, con el fin de hacer fecundo para nuestro
propsito el nuevo y fundamental significado que gana aqui
la estructura circular. Heidegger escribe:
El crculo no debe ser degradado a crculo VICIOSO, ni siquiera
a uno permisible. En l yace una posibilidad positiva del conoci
miento ms originario, que por supuesto slo se comprende real
mente cuando la interpretacin ha comprendido que su tarea pri
mera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer nunca
por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posicin,
ni la previsin ni la anticipacin 3, sino en asegurar la elaboracin
del tema cientifico desde la cosa misma.
Lo que dice aqu Heidegger no es realmente una exigencia
a la praxis de la comprensin, sino que ms bien describe la
forma de realizar la misma interpretacin comprensiva. La re
flexin hermenutica de Heidegger culmina menos en demostrar
que aqu est contenido un crculo que en hacer ver que este
crculo tiene un sentido ontolgico positivo. La descripcin
como ta:! ser evidente para cualquier intrprete que sepa lo
que hace 4. Toda interpretacin correcta tiene que protegerse
3. Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff, literalmente lo que se tiene pre
viamente como dato y proyecto, lo que se prev, y el modo como se pro
yecta encarar el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse
a l. El original, en aras del juego de palabras planteado por la reiteracin
del prefijo vor-, pre-, presenta una cierta indeterminacin del sentido
concreto en que deben tomarse estos trminos. Nuestra traduccin no
ha podido evitar alguna parcialidad al conservar siquiera una resonancia
de la literalidad de la expresin (N. del T.).
4. Cf. por ejemplo la descripcin de E. Staiger, en Die Kunst der
Interpretation, 11 s, que concuerda con esto. Sin embargo no podra estar
de acuerdo con su formulacin de que el trabajo de la ciencia de la
tura slo comienza cuando estamos ya dezplazados a la situacin de un
contra la arbitrariedad de las ocurrencias y
de los hbitos imperceptibles del, pensar, y onel
a la cosa misma (que en el filolog? son texto
que tratan a su vez cosas). Este
cosa misma no es eVIdentemente para el Interpre
decisin inicial, sino la tarea
. tante y ltima. Pues lo que Importa es ma':ltc
atenta a la cosa an a travs de todas las desvla<
ve constantemente sometido intrprete en
ropias ocurrencias. El que qwere comprendet
ka siempre un proyectar. 1an pronto como apa:
un prImer sentIdo, erint rete royecta ense t
de to o. atura mente que e sentI o. so o se :
ue-ya uno lee el texto desde ex!
donadas a su vez con algn sentIdo
sin de lo que pone en el consIste prec
elaboracin de este proyecto preVIO, que por sup
ir siendo constantemente revisado en base. 11
sultando conforme se avanza en la penetraclon.
Esta descripcin es, luego, una
Pues toda revisin del prImer proyecto .estnba e
de anticipar un nuevo proyecto es n
diversos proyectos de elaboracIOn rIvalicen \:
hasta que pueda la
tido' la interpretaclon empIeza SIempre co? co,
que' tendrn que ser sustituidos progreslvam
ms adecuados. y es todo este constante rer
cual consiste el movimIento ae sentlQO del com
pretar, lo qu constituyeel que descl
Erque intenta comprender esta expuesto a los
niones previas que no se comprueban en las
Elaborar los proyectos correctos y adecuados:
como proyectos son anticipaciones que deben
las cosas, tal es la tarea constante .de l.a, compre
hay otra objetividad que la convahdaCI?n que <
niones previas a lo largo de. Pue
es la arbitrariedad de las OpInIOneS previas.
en el proceso de su aplicacin acaban
prensin slo alcanza sus poslblhd
opiniones previas con las que se lrucla no son
lector contemporneo. Esto no lo estarer,nos
dremos siempre entender aunque no. Jama
personal o temporal firme. Cf. tambIn mfra, Excursc
contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitacin
de los hbitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada
a la cosa misma (que en el fillogo son textos con sentido,
que tratan a su vez de cosas). Este dejarse determinar as por la
cosa misma no es evidentemente para el intrprete una buena
decisin inicial, sino verdaderamente la tarea primera, cons
tante y ltima. Pues lo que importa es mantener la mirada
atenta a la cosa an a travs de todas las desviaciones a que se
ve constantemente sometido el intrprete en virtud de sus
propias ocurrencias. El que quiere
liza siempre un proyectar. IAn pronto como aJ2arece en el texto
un pnmer sentIdo, erint rete royecta ense uida u'Setrdo
de to o. atura mente que e sentI o so o se marunesta pl:
que--y:a uno lee el texto desde determinadas expectativas rela
cionadas a su vez con algn sentido determinado. La compren
sin de lo que pone en el texto consiste precisamente en la
elaboracin de este proyecto previo, que por supuesto tiene que
ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya re
sultando conforme se avanza en la penetracin del sentido.
Esta descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista.
Pues toda revisin del primer proyecto estriba en la posibilidad
de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que
diversos proyectos de elaboracin rivalicen unos con otros
hasta que pueda establecerse unvocamente la unidad del sen
tido; la interpretacin empieza siempre con conceptos previos
que tendrn que ser sustituidos progresivamente por otros
ms adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el
cual consiste <:1 movimiento de sentIdo del comJ2rendere)nt.er
pretar, lo que constituye el proecso que describe Heidegger.
EIque intenta comprender est expuesto a los errores de opi
niones previas que no se comprueban en las cosas mismas.
Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que
como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en
las cosas, tal es la tarea constante de la comprensin. Aqui no
hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las opi
niones previas a lo largo de su elaboracin. Pues qu otra cosa
es la arbitrariedad de las opiniones previas inadecuadas sino que
en el proceso de su aplicacin acaban aniquilndose? La com
prensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las
opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por
lector contemporneQ. Esto no lo estaremos nunca, y sin embargo po
dremos siempre entender aunque no realicemos jams una asimilacin
personal o temporal firme. Cf. tambin infro, Excurso IV.
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334
eso es importante que el intrprete no se dirija hacia los textos
directamente, desde las opiniones previas que le subyacen,
sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin,
esto es, en cuanto a su origen y validez.
Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radica
lizacin de un procedimiento que en realidad siempre estamos
desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto
nuestra tarea es no introducir directa y acrticamente nuestros
propios hbitos lingsticos -o en el caso de las lenguas ex
tranjeras aqul que se nos haya hecho familiar a travs de
res o de un ejercicio ms o menos cotidiano-o Por el contrano,
reconocemos como tarea nuestra el ganar la comprensin del
texto slo desde el hbito lingstico de su tiempo o de su autor.
Naturalmente, el problema es cmo puede satisfacerse esta exi
gencia general. Concretamente en el mbito la del
significado hay que contar como factor de res1stenc1a con el
carcter inconsciente de los propios hbitos lingsticos. Cmo
es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lingis
tico acostumbrado y el del texto?
En general podr decirse que ya la experiencia del choque
con un texto - bien porque en principio no da sentido, bien
porque su sentido no concuerda con nuestras propias
tativas- es lo que nos hace detenernos y atender a la POS1
bilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es una presu
posicin general que todo el que habla la misma lengua emplea
las palabras en el sentido que a uno le es familiar; esta presu
posicin slo se vuelve dudosa en determinados casos concretos.
y lo mismo ocurre en el caso de las lenguas extranjeras: en ge
neral uno supone que las conoce en su uso ms o menos gene
ralizado, y tiende a presuponer la constancia de este uso cuando
se acerca a un texto cualquiera,
y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas con
tenidas en el hbito lingstico vale tambin para las opiniones
de contenido con las que nos acercamos a los textos y que cons
tituyen nuestra precomprensin de los mismos. Tambin aqu
se plantea el problema de cmo hallar la salida del crculo de las
propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo al
guno presuponer como dato general que lo que se nos dice
desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las
propias opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos
es dicho por alguien, en conversacin, por carta, a travs de
un libro o por cualquier otro canal, se encuentra por princi
pio bajo la presuposicin opuesta de que aqulla es su opinin
y no la mia, y que se trata de que yo tome conocimiento de la
misma pero no necesariamente de que la
go esta presuposicin no una condi
lite la comprensin, s,ino ms b1en, una
que las opiniones prev1as que ,determll?-an m1 C?ll
den continuar completamente ..Y S1 r
tendidos, cmo sera posible llegar a
en relacin con un texto que no est capaCltado :
ni objetar? Cmo puede protegerse a un texto pl
pecto a los .
Sin embargo, examlOandolo mas de cerca, ta,
niones pueden ser de una manera e
bitraria. Igual que no es pos1ble
comprensin incorrecta de un hab1to hngistl
destruya el sentido del co,nj,unto, tampoco se I
ner a ciegas las propias oplOlOnes prev1as sobre
do se comprende la opinin de otro. Cuando St
o cuando se emprende una lectura no es que
todas las opiniones previas su
posiciones propias. 1;..0 que se eXige es s1mpleme
to a la opinin o a la aeI Per<
iinplica s1empre que se pone la op1ruon (
clase de relacin con el conjunto de las op1ruO
que uno se pone en relacin. con las del
las opiniones son vanadas y. cambl
paracin con la uruvoc1dad de un lenguaje o di
rio), pero dentro de esta multiplicidad de lo op
de aquello a lo que un lector puede se
consecuencia puede esperar, no todo es posIble:
de largo por lo que el otro est diciendo realr
podr en ltimo integrar por. entero le
inal en sus propias y expectativas de St
tambin operan unos C1ertos patror:es. La.
tonvierte por s misma en un planteamzento objetzvo,
determinada en parte por ste. Con ello la empl
tica gana un suelo firme bajo sus que q
der no puede entregarse el pnnc1l?10 al a:
pias opiniones previas e 19norar lo mas obst:
cuentemente posible la opinin del texto...
.mente ya no pueda ser y d al traste e
comprensin. El que qUIere ,un t
estar en principio dispuesto a, dejarse
conciencia formada. tIene qu
ceptiva desde el pnncIpIo par,a la del 1
receptividad no presupone ru neutrahdad fre
misma pero no necesariamente de que la comparta. Sin embar
go esta presuposicin no representa una condicin que faci
lite la comprensin, sino ms bien una nueva dificultad, ya
que las opiniones previas que determinan mi comprensin pue
den continuar completamente inadvertidas. Y si motivan malen
tendidos, cmo seria posible llegar siquiera a percibir stos
en relacin con un texto que no est capacitado para responder
ni objetar? Cmo puede protegerse a un texto previamente res
pecto a los malentendidos?
Sin embargo, examinndolo ms de cerca, tampoco las opi
niones pueden ser entendidas de una manera enteramente ar
bitraria. Igual que no es posible mantener mucho tiempo una
comprensin incorrecta de un hbito lingstico sin que se
destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mante
ner a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuan
do se comprende la opinin de otro. Cuando se oye a alguien
o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar
todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las
posiciones propias. 1:0 que se exige es simplemente estar abier
to a la opinin del otro o a la del texto. Pero esta apertura
mplica siempre que-se- pone la opln16n" del otro en alguna
clase de relacin con el conjunto de las opiniones propias, o
que uno se pone en cierta relacin con las del otro. Claro que
las opiniones son posibilidades variadas y cambiantes (en com
paracin con la univocidad de un lenguaje o de un vocabula
rio), pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es,
de aquello a lo que un lector puede encontrar sentido y que en
consecuencia puede esperar, no todo es posible, y el que pasa
de largo por lo que el otro est diciendo realmente tampoco
podr en ltimo extremo integrar por entero lo que entendi
mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso
tambin operan unos ciertos patrones. La tarea hermenutica se
convierte por s misma en un planteamiento objetivo, y est siempre
determinada en parte por ste. Con ello la empresa hermenu
tica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere compren
der no puede entregarse desde el principio al azar de sus pro
pias opiniones previas e ignorar lo ms obstinada y c o n s e ~
cuentemente posible la opinin del texto... hasta que ste final
mente ya no pueda ser ignorado y d al traste con su supuesta
comprensin. El que quiere comprender un texto tiene que
estar en principio dispesto a dejarse decir algo por l. Una_
conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse re
ceptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta
receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas
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'
336
ni tampoco autocancelacin, que incluye una in
corporacin de las propias opllllOnes y. Lo
que importa es hacerse cargo de las proplas antlclpaclones, .con
el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su
y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad obJetlva
con las propias opiniones pre,:"ias:, , .
Heidegger ofrece una descnpclOn fenomenologlca comple
tamente correcta cuando descubre en el presunto leer lo que
pone la preestructura de la comprensin. tambin un
ejemplo para el hecho de que. ello. se slgue una tarea.. En
Ser y tiempo concreta la proposlcl0n unlversal, que l conVlerte
en problema hermenutico, trasportndola al problema del ser 6.
Con el fin de explicitar la situacin hermenutica del pro?lema
del ser segn posicin, previsin y anticipacin, examllla la
cuestin que l plantea a la metafsica confrontndol:!: crtica
mente con hitos esenciales de la historia de la metafslca. Con
ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia
histrico-hermenutica en cualquier caso. Una comprensin lle
vada a cabo desde una conciencia metdica intentar siempre
no llevar a trmino directamente sus anticipaciones sino ms
bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as
una comprensin correcta desde las cosas mismas. Esto lo
que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema Clen
tifico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin
de posicin, previsin y anticipacin.
En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse
a s mismo contra la tradicin que hace or su voz desde el
texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que
pueda dificultar el comprenderla desde la f?isma. Son los
prejuicios no percibidos los que con su domlnlo nos vuelven
sordos hacia la cosa de que nos habla la tradicin. El razona
miento de Heidegger, segn el cual en el concepto de la con
ciencia de Descartes y en el del espritu de Hegel sigue domi
nando la ontologa griega de la sustancia, que interpreta el ser
como ser actual y presente, va desde luego ms all de la auto
comprensin de la metafsica moderna, pero no arbitrariamen
te, sino desde una posicin que en realidad hace
sible esta tradicin porque descubre las premisas ontolglcas
del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger des
cubre en la crtica kantiana a la metafsica dogmtica la idea
de una metafsica de la finitud en la que debe convalidarse su
propio proyecto ontolgico. De este modo asegura el tema
5. Sein und Zeit, 312 s.
cientfico introducindolo y ponindolo en
prensin de la tradicin. En esto consiste la COI
conciencia histrica de la que se trata en el com
Slo este reconocimiento del carcter esen<
juicioso de toda comprensi?, al p:oblel
rico toda la agudeza de su dimensl0n. Medido p
se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crtil
11/0 y al pensamiento iusnatura/ista, se encuentra l
melo de la moderna lustracin y comparte impensad
. jtlicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Il
es el que soporta y determina su esencia: este
sieo de la Ilustracin es el prejuicio contra todo I
la desvirtuacin de la tradicin.
Un anlisis de la historia del concepto muest
la Ilustracin adquiere el concepto del prejuicio el t
que ahora tiene. En s mismo prejuicio quiere
que se forma antes de la convalidacin definitiv
momentos que son objetivamente determinante
cedimiento jurisprudencial un es ]
ddica antes del fallo de una sentenc1a defirut1v
participa en el proceso judicial un prejuicio d4
presenta evidentemente una reduccin de sus pO!
eso en francs prjudice, igual que praejudic
tambin simplemente perjuicio, desventaja, dae
esta negativa es slo secundaria, es la consecu
de una validez positiva, el valor prejudicial di
sin, igual que el de cualquier precedente.
Prejuicio no significa pues en modo algw
sino que est en concepto el pueda ser
tivamente o negat1vamente. La vecllldad con el
latino es suficientemente operante como para q\
en la palabra, junto al matiz negativo, tambin
tivo. Existen prjugs lgitimes. Esto est
jos de nuestro actual sentimiento lingistico. .
mana para prejuicio, (Vorurteil), -igual que el
pero quiz an ms pregnantemente- parece 1
gido desde la Ilustracin y su crtica religiosa a
. juicio no fundamentado 6. Slo la fundamenn
ta del mtodo (y no el acierto objetivo como
6. Cf. L. Strauss, Die Re/igionskritik Spinotas, 1
"prejuicio" es la expresin ms adecuada para la gra
Ilustracin, la voluntad de un examen libre y sin constr
es el correlato polmico inequvoco de ese trmino t
equivoco que es "libertad".
cientfico introducindolo y ponindolo en juego en la com
prensin de la tradicin. En esto consiste la concrecin de la
conciencia histrica de la que se trata en el comprender.
Slo este reconocimiento del carcter esencialmente pre
juicioso de toda comprensin confiere al problema hermenu
tico toda la agudeza de su dimensin. Medido por este patrn
se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crtica al racionalis
mo J al pensamiento iusnaturalista, se encuentra l mismo sobre el
suelo de la moderna Ilustracin y comparte impensadamente sus pre
juicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustracin, que
es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio b
sito de la Ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con
ello la desvirtuacin de la tradicin.
Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo e;\
la Ilustracin adquiere el concepto del p r ~ j u i c i o el matiz negativo I
que ahora tiene. En si mismo prejuicio quiere decir un juicio
que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los
momentos que son objetivamente determinantes. En el pro
cedimiento jurisprudencial un prejuicio es una predecisin ju
rdica antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que
participa en el proceso judicial un prejuicio de este tipo re
presenta evidentemente una reduccin de sus posibilidades. Por
eso en francs prjudice, igual que praejudicium, significa
tambin simplemente perjuicio, desventaja, dao. Sin embargo
esta negativa es slo secundaria, es la consecuencia negativa
de una validez positiva, el valor prejudicial de una predeci
sin, igual que el de cualquier precedente.
Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso,
sino que est en su concepto el que pueda ser valorado posi
tivamente o negativamente. La vecindad con el praejudicium
latino es suficientemente operante como para que pueda haber
en la palabra, junto al matiz negativo, tambin un matiz posi
tivo. Existen prjugs lgitimes. Esto est ahora muy le
jos de nuestro actual sentimiento lingistico. La palabra ale
mana para prejuicio, (Vorurteil), -igual que el francs prijuge,
pero quiz an ms pregnantemente- parece haberse restrin
gido desde la Ilustracin y su critica religiosa al significado de
.juicio no fundamentado 6. Slo la fundamentacin, la garan
tia del mtodo (y no el acierto objetivo como tal) confiere al
6. Cf. L. Strauss, Die Re/igionskri/ik Spinozas, 163: El trmino
"prejuicio" es la expresin ms adecuada para la gran voluntad de la
Ilustracin, la voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio
es el correlato polmico inequvoco de ese trmino tan excesivamente
equvoco que es "libertad".
337
338
juicio su dignidad. A los ojos de la Ilustracin la falta de una
fundamentacin no deja espacio a otros modos de certeza sino
que significa que el juicio no tiene un fundamento en la cosa
que es un juicio sin fundamento. Esta es una conclusin
del racionalismo. Sobre l reposa el descr
de l.os rrejUICIOS en general y la pretensin del conoci
mIento cIentIfico de excluirlos totalmente.
. moderna, que hace suyo este lema, sigue as el
pnncIplO de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre
lo que quepa alguna duda, y la concepcin del mtodo que tiene
en cuenta esta exigencia. Ya en nuestras consideraciones iniciales
habamos apuntado a lo difcil que es poner en consonancia con
este ideal el conocimiento histrico que conforma a nuestra con
ciencia histrica, y lo difcil que es en consecuencia comprender
su verdadera esencia desde el moderno concepto del mtodo. Este
el momento de volver positivas aquellas considera
ClOnes negatIvas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen
punto de partida para ello.
b) La depreciacin del prejuicio en la lustracin
a la teora ilustrada de los prejuicios puede ha
la slgUlente divisin bsica de los mismos: hay que dis
prejuicios por respeto humano de los prejuicios por
7: Esta divisin tiene su fundamento en el origen
de los respecto .a las personas que los concitan. Lo
nos a es bIen el re,sreto a otros, su autoridad, o
bIen la preCIpltaCIO? en mIsmo. El que la autoridad sea
una fuente d.e, prejUlCIOS comclde con el conocido postulado
de la tal como lo formula todava Kant: ten el va
.d,e, serVIrte de tu propio entendimiento 8. Aunque la citada
d!vlSlon no se slo al papel que desempean los prejui
CIOS e? la. comprenSI?n .de los textos, sin embargo encuentra
en el hermeneutIco su campo de aplicacin preferente.
Pues la de .Ilustracir: en primer lugar con
tra la tradIclOn rehglOsa del cnstIamsmo, la sagrada Escritura.
7. auctoritatis et precipitantiae: As ya Christian Thomasius
en sus LectlOlles de praeiudiciis (1689-1690) y en su Einleitung der Verntl11
[tlebre, cap. 13, 39-40. Cf. el artculo en Walch Pbilosopbiscbes Lexikon
1726, 2.794 s. "
8... Al comienzo de su artculo Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklarung?,. 178.4 (<<Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?
en 1. Kant, Frlosofia de la historia, Buenos Aires 1964, 58-68).
En cuanto que sta es comprendida como un di
trico, la critica bblica pone en peligro su pretc
tica. En esto estriba la radicalidad peculiar de
moderna frente a todos los otros movimientos
que tiene que imponerse frente a la sagrada Esc
terpretacin dogmtica 9. Por eso el problema he
es particularmente central. Intenta comprender 1:
rrectamente, esto es, racionalmente y fuera de t
Pero esto entraa una dificultad muy especial
hecho de que la fijacin por escrito contiene er
de que tiene siempre muchc
fctl reahzar la poslblhdad de que lo escrito n
Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia
pieza de demostracin. Hace falta un esfuerzo crit
de para liberarse del prejuicio generalizado a
erito y distinguir tambin aqu, como en cualqu
. oral, lo que es opinin de lo que es verdad 10. 1
tendencia general de la Ilustracin es no dejar v
alguna y decidirlo todo desde la ctedra de la ra:
la tradicin escrita, la de la sagrada Escritura, ca
quier otra histrica, puede valer por s
que la posIbIhdad de que la tradicin sea verda,
crdito que le concede la razn. La fuente ltir
ridad no es ya la tradicin sino la razn. Lo ql
no. necesita ser verdad. Nosotros podramos He
mejor. Esta es la mxima general con la que la Ii
derna se enfrenta a la tradicin y en virtud de la
misma convirtindose en investigacin histric
a la tradicin en objeto de crtica igual que lo ]
natural con los testimonios de los sentidos. Estl
qu significar que el prejuicio contra los prejuic
9. La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosol
manifestacin ms extremada fue la sofstica fue de un
tinto y permiti por eso a un pensador como Platn n
filosficos entre la tradicin religiosa y el camino dialC1
Cf. E. Frank, Pbilosopbiscbe Erkenntnis und religiQse Wahrhe,
mi recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-2c
G. Krger, Einsicht und Leidenschaft, 1951.
10. Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que
autoridad de la historiografa antigua en la investigacic
modo paulatino como fueron imponindose la investiga
y de <;ampo. Cf. por ejemplo R. G. Collingwood, Denkel
graphle, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacil
de campo y la reyolucin baconiana de la investigacin d
11. Cf. lo dicho supra respecto al Tratado teolgico-po
En cuanto que sta es comprendida como un documento his
trico, la critica bblica pone en peligro su pretensin dogm
tica. En esto estriba la radicalidad peculiar de la Ilustracin
moderna frente a todos los otros movimientos ilustrados: en
que tiene que imponerse frente a la sagrada Escritura y su in
terpretacin dogmtica 9. Por eso el problema hermenutico le
es particularmente central. Intenta comprender la tradicin co
rrectamente, esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio.
Pero esto entraa una dificultad muy especial por el mero
hecho de que la fijacin por escrito contiene en s misma un
momento de autoridad que tiene siempre mucho peso. No es
fcil realizar la posibilidad de que lo escrito no sea verdad.
Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una
pieza de demostracin. Hace falta un esfuerzo crtico muy gran
de para liberarse del prejuicio generalizado a favor de lo es
crito y distinguir tambin aqu, como en cualquier afirmacin
. oral, lo que es opinin de lo que es verdad 10. Ahora bien, la
tendencia general de la Ilustracin es no dejar valer autoridad
alguna y decidirlo todo desde la ctedra de la razn. Tampoco
la tradicin escrita, la de la sagrada Escritura, como la de cual
quier otra instancia histrica, puede valer por s misma, sino
que la posibilidad de que la tradicin sea verdad depende del
crdito que le concede la razn. La fuente ltima de la auto
ridad no es ya la tradicin sino la razn. Lo que est escrito
no necesita ser verdad. Nosotros podramos llegar a saberlo
mejor. Esta es la mxima general con la que la Ilustracin mo
derna se enfrenta a la tradicin y en virtud de la cual acaba ella
misma convirtindose en investigacin histrica 11. Convierte
a la tradicin en objeto de crtica igual que lo hace la ciencia
natural con los testimonios de los sentidos. Esto no tiene por
qu significar que el prejuicio contra los prejuicios se llevara
9. La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosofa griega y cuya
manifestacin ms extremada fue la sofstica fue de un gnero muy dis
tinto y permiti por eso a un pensador como Platn mediar con mitos
filosficos entre la tradicin religiosa y el camino dialctico del filosofar.
a. E. Frank, Philosophis.he Erkenntnis und religiijse Wahrheit, 31 s, as como
mi recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo
G. Krger, Einsicht und Leidens.haft, 1951.
10. Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont la
autoridad de la historografa antigua en la investigacin histrica y el
modo paulatino como fueron imponindose la investigacin de archivos
y de campo. Cf. por ejemplo R. G. Collingwood, Denkm. Eine Autobio
graphie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la investigacin
de campo y la revolucin baconiana de la investigacin de la naturaleza.
11. Cf. lo dicho supra respecto al Tratado teolgico-poltico de Spinoza.
339
340
en todo hasta las ltimas consecuencias del librepensamiento y
del atesmo, como en Inglaterra y en Francia. La Ilustracin
alemana reconoci siempre los prejuicios verdaderos de la
religin cristiana. Puesto que la razn humana sera demasiado
dbil como para pasarse sin prejuicios, sera una suerte haber
sido educado en los prejuicios verdaderos.
Tendra inters investigar hasta qu punto esta modifica
cin y moderacin de la Ilustracin 12 prepar el camino al
movimiento romntico alemn, como sin duda lo hizo la cr
tica a la Ilustracin y a la revolucin de E. Burke. Pero todo
esto no supone ningn cambio esencial. Pues los prejuicios ver
daderos tienen que justificarse en ltimo trmino por el cono
cimiento racional, aunque esta tarea no pueda ser nunca rea
lizada del todo.
Es as como los patrones de la Ilustracin moderna siguen
determinando la autocomprensin del historicismo. Por su
puesto no inmediatamente, sino a travs de una r ~ p t u r a pe
culiar originada por el romanticismo. Esto se advIerte muy
claramente en el esquema bsico de la filosofa de la historia
que el romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega
a ser premisa intocable precisamente por la reaccin romn
tica contra la Ilustracin: el esquema de la superacin del my
thos por el lagos. Este esquema gana su validez a travs del
presupuesto del progresivo desencantamiento del mundo. Re
presenta la ley progresiva de la historia del espritu mismo y,
precisamente porque el romanticismo valora negativamente es
te desarrollo, el esquema mismo se acepta como inconmovi
blemente evidente. El romanticismo comparte el prejuicio de
la Ilustracin y se limita a invertir su valoracin intentando
hacer valer lo viejo como viejo: el medievo gtico, la comu
nidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de
la sociedad, pero tambin la sencillez de la vida campesina y la
cercana a la naturaleza.
Frente a la creencia ilustrada en la perfeccin, que suea
con la realizacin de la liberacin de toda supersticin y de
todo prejuicio del pasado, ahora los primeros tiempos, el mun
do mtico, la vida no analizada ni rota por la conciencia en una
sociedad natural, el mundo de la caballera cristiana, alcanzan
un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a la ver
dad 13. La inversin del presupuesto de la Ilustracin tiene co
12. Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitriige zur der
Lehre von den Vorurteilen des menschlichen Geschlphts, 1766.
13. En un pequeo trabao sobre los Chiliastische Sonette de Immer
mann, en Kleine Schriften II, 136 s, he analizado un ejemplo de este proceso.
mo consecuencia una ten
es, una tendencia a reponer
a volver conscientemente a \0
mina en el reconocimiento de
tiempos originarios del mito. Y
patrn valorador de la Ilustracin
el presupuesto de laIlustracin, la
y razn. Toda crtica a la Ilustraci
de esta reconversin romntica de la
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tado originario pardisaco anterior a la .
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pensar es tan abstracto y tan dogmtico ca
perfecto de ilustracin total o de saber ah
originaria no es ms que la otra cara de 1
naria. Toda conciencia mitica es tambin
y en cuanto que sabe de poderes divinos es'
simpIe estremecerse ante el poder (si es que
tal cosa en un estadio originario), pero tambi .
vida colectiva atenazada en rituales mgicos (
tra por ejemplo en el antiguo oriente). La co
sabe de s misma, y en este saber ya no est ente
si misma 14.
En relacin con esto est tambin el hecho de
sicin entre un autntico pensamiento mitico y un
potico pseudomitico sea una ilusin romntica n
un prejuicio de la Ilustracin: el de que el hacer f
creacin de la libre capacidad de imaginar, no p
vinculatividad religiosa del n/ythos. Es la vieja poli
poeta y el filsofo, que entra ahora en su esta
de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice que los p
mucho, sino que ni siquiera tienen por qu del
puesto que slo producen un efecto esttico y se
estimular a travs de las creaciones de su propia
14. Entiendo que Horkheimer y Adorno tienen tod:
anlisis de la Dialektik der Aufklarung (Diale&ti&a del ilu
Aires 1969), si bien considero que la aplicacin de concep
como burgus a Ulises representa un defecto de re!
cuando no incluso una confusin de Homero con J. H.
que ya critic Goethe (J. H. Voss es el autor de la trad
qe Homero al alemn, N. del T.).
mo consecuencia una tendencia paradjica a la restauracin, esto
es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo antiguo,
a volver conscientemente a lo inconsciente, etc., lo cual cul
mina en el reconocimiento de una sabidura superior en los
tiempos originarios del mito. Y esta inversin romntica del
patrn valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar
el presupuesto de laIlustracin, la oposicin abstracta de mito
y razn. Toda crtica a la Ilustracin seguir ahora el camino
de esta reconversin romntica de la Ilustracin. La creencia
en la perfectibilidad de la razn se convierte en la creencia
en la perfeccin de la conciencia mtica, y se refleja en el es
tado originario pardisaco anterior a la cada en el pecado del
pensar.
En la realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en
la que vive una conciencia colectiva mtica anterior a todo
pensar es tan abstracto y tan dogmtico como el de un estado
perfecto de ilustracin total o de saber absoluto. La sabudira
originaria no es ms que la otra cara de la estupidez origi
naria. Toda conciencia mtica es tambin siempre un saber,
y en cuanto que sabe de poderes divinos est ya ms all del
simpfe estremecerse ante el poder (si es que puede suponerse
tal cosa en un estadio originario), pero tambin ms all de una
vida colectiva atenazada en rituales mgicos (como se encuen
tra por ejemplo en el antiguo oriente). La conciencia mftica
sabe de s misma, y en este saber ya no est enteramente fuera de
s misma 14.
En relacin con esto est tambin el hecho de que la opo
sicin entre un autntico pensamiento mtico y un pensamiento
potico pseudomtico sea una ilusin romntica montada sobre
un prejuicio de la Ilustracin: el de que el hacer potico, como
creacin de la libre capacidad de imaginar, no participa de la
vinculatividad religiosa del mytbos. Es la vieja polmica entre el
poeta y el filsofo, que entra ahora en su estadio moderno
de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice que los poetas mienten
mucho, sino que ni siquiera tienen por qu decir la verdad,
puesto que slo producen un efecto esttico y slo pretenden
estimular a travs de las creaciones de su propia fantasa.
14. Entiendo que Horkheimer y Adorno tienen toda la razn en su
anlisis de la Dialekfik der Aufkliirung (Dialecfica del iluminismo, Buenos
Aires 1969), si bien considero que la aplicacin de conceptos sociolgicos
como burgus a Ulises representa un defecto de reflexin histrica
cuando no incluso una confusin de Homero con J. H. Voss, como la
que ya critic Goethe (J. H. Voss es el autor de la traduccin standard
de Homero al alemn, N. del T.).
341
342
Otro caso de inversin romntica es el que aparece en el
concepto del desarrollo natural de la sociedad, cuyo origen
debiera volver a rastrearse. En Marx aparece como una especie
de reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su
propia teora social y econmica de la lucha de clases 15. Cabra
preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcin de
Rousseau de la sociedad antes de la divisin del trabajo y de la
introduccin de la propiedad 16. En todo caso ya Platn desen
mascara el ilusionismo de esta teora del estado en la descrip
cin irnica de un estado natural que ofrece en el tercer libro
de la repblica 17.
De estas inversiones del romanticismo sale la actitud de la
ciencia histrica del siglo XIX, que no mide ya el pasado segn
los patrones del presente, como si stos fueran absolutos, sino
que otorga a los tiempos pasados su propio valor y es capaz
incluso de reconocerles su superioridad en ciertos aspectos.
Las grandes obras del romanticismo, el despertar a la percep
cin de los primeros tiempos, de la voz de los pueblos en sus
canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de los
usos ms antiguos, el descubrimiento de las lenguas como con
cepciones del mundo, el estudio de la religin y sabidura
de los indios, todo esto desencaden una investigacin his
trica que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso, este in
tuitivo despertar en un conocimiento histrico con distancia.
La conexin de la escuela histrica con el romanticismo con
firma asi que la recuperacin romntica de lo originario se
asienta ella misma sobre el suelo de la Ilustracin. La ciencia
histrica del XIX es su fruto ms soberbio, y se entiende a s
misma precisamente como realizacin de la Ilustracin, como
el ltimo paso en la liberacin del espritu de sus cadenas dog
mticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo
histrico, capaz de igualar en dignidad al conocimiento de la
naturaleza de la ciencia moderna.
El que la actitud restauradora del romanticismo pudiera
unirse a la tendencia bsica de la Ilustracin en la unidad pro
ductiva de las ciencias histricas del espiritu, tan slo expresa
15. Cf. las reflexiones que dedic en su da a esta importante cuestin
G. van Lukcs en Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923 (Historia y con
ciencia de clase, Mxico 1969).
16. J. J. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit
parmi les hommes (Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres,
Madrid 1966).
17. Cf. H.-G. Gadamer, Plato und die Dicbter, 1934, 12 s; 2." edicin
bajo el ttulo Platos dialektische Etbik, 1968.
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imposible
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para la
miento
consigo
solucin
histrico.
trico de
turaleza,
que lo que subyace a ambas es una misma ruptura con la con
tinuidad de sentido de la tradicin. Si para la Ilustracin es
cosa firme que toda tradicin que se revela ante la razn como
imposible o absurda slo puede ser entendida como histrica,
esto es, retrocediendo a las formas de comprensin del pasado,
la conciencia histrica que aparece con el romanticismo es en
realidad una radicalizacin de la Ilustracin. Pues para la con
ciencia histrica el caso excepcional de una tradicin contra
ria a la razn se convierte en el caso normal. Se cree tan poco
en un sentido asequible en general a la razn que todo el pa
sado, y al final incluso todo el pensamiento de los contempo
rneos, no puede ser ya comprendido ms que como hist
rico. La critica romntica a la Ilustracin desemboca as ella
misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia his
trica lo engulle todo en el remolino del historicismo. La de
preciacin fundamental de todo prejuicio, que vincula al pa
thos emprico de la nueva ciencia natural con la Ilustracin, se
vuelve, en la ilustracin histrica, universal y radical.
Este es precisamente el punto con el que debe enlazar
criticamente el intento de una hermenutica histrica. La su
peracin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustra
cin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har
posible una comprensin adecuada de la finitud que domina
no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia
histrica.
Estar inmerso en tradiciones significa real y primaria- \
mente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia liber
tad? No es cierto ms bien que toda existencia humana, an
la ms libre, est limitada y condicionada de muchas maneras?
y si esto es as, entonces la idea de una razn absoluta no es
una posibilidad de la humanidad histrica. Para nosotros la ra
zn slo existe como real e histrica, esto es la razn no es
duea de s misma sino que est siempre referida a lo dado en
lo cual se ejerce. Esto vale no slo en el sentido en el que Kant
limitaba las pretensiones del racionalismo, bajo la influencia
de la crtica escptica de Hume, al momento apririco en el
conocimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente
para la conciencia histrica y para la posibilidad del conoci
miento histrico. Pues el que el hombre tenga que ver aqu
consigo mismo y con sus propias creaciones (Vico) slo es una
solucin aparente al problema que nos plantea el conocimiento
histrico. El hombre es extrao a s mismo y a su destino his
trico de una manera muy distinta a como le es extraa la na
turaleza, la cual no sabe nada de l.
343
344
El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una
forma fundamentalmente diferente. Ya vimos ms arriba que
Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las
ataduras que lo fijaban a la teora del conocimiento tradicional.
Su punto de partida, la interiorizacin de las vivencias, no
poda tender el puente hacia las realidades histricas, porque
las grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre
en realidad determinantes previos de toda vivencia. La auto
rreflexin y la autobiografa -los puntos de partida de Dil
they- no son hechos primarios y no bastan como base para el
problema hermenutico porque han sido reprivatizados por la
historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino
que somos nosotros los que pertenecemos a efla. Mucho an
tes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en
la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera
autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivi
mos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La
autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la
corriente cerrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios de
un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de
su ser.
2. Los prejuicios como condicin de la comprensin
a) Rehabilitacin de af/toridad y tradicin
Este es el punto del que parte el problema hermenutico.
Por eso habamos examinado la depreciacin del concepto de
prejuicio en la Ilustracin. Lo que bajo la idea de una auto
construccin absoluta de la razn se presenta como un pre
juicio limitador forma parte en verdad de la realidad histrica
misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e his
trico del hombre es necesario llevar a cabo una drstica reha
bilitacin del concepto del prejuicio y reconocer que existen
prejuicios legtimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta
central de una hermenutica que quiera ser verdaderamente
histrica, su problema epistemolgico clave: en qu puede
basarse la legitimidad de los prejuicios? En qu se distinguen
los prejuicios legtimos de todos los innumerables prejuicios
cuya superacin representa la incuestionable tarea de toda razn
crtica?
Para acercarnos a este problema intentaremos ahora des
arrollar en forma positiva la teora de los prejuicios que la Ilus
18.
19.
tracin elabor desde un propsito critico. Por lo que se re
fiere a la divisin de los prejuicios en prejuicios de autoridad y
por precipitacin, es claro que en la base de esta distincin est
el presupuesto fundamental de la Ilustracin segn el cual un
uso metdico y disciplinado de la razn es suficiente para pro
teger de cualquier error. Esta era la idea cartesiana del mtodo.
La precipitacin es la fuente de equivocacin que induce a
error en el uso de la propia razn; la autoridad en cambio es
culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia ra
zn. La distincin se basa por lo tanto en una oposicin ex
cluyente de autoridad y razn. Lo que se trata de combatir
es la falsa inclinacin preconcebida en favor de lo antiguo, de
las autoridades. La Ilustracin considera, por ejemplo, que la
gran gesta reformadora de Lutero consiste en que el prejui
cio del respecto humano, y en particular del papa filosfico
(se refiere a Aristteles) y del romano, qued profundamente
debilitado... 18. La reforma prepara as el florecimiento de la
hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en
la comprensin de la tradicin. Ni la autoridad del magisterio
papal ni la apelacin a la tradicin pueden hacer superfluo el
quehacer hermenutico, cuya tarea es defender el sentido ra
zonable del texto contra toda imposicin.
Las consecuencias de una hermenutica as no necesitan
ser una critica religiosa tan radical como la que se encuentra en
un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda
abierta en cualquier caso. En este sentido, y sobre todo dentro
de la filosofa popular alemana, la Ilustracin ha limitado con
frecuencia las pretensiones de la razn reconociendo la autori
dad de la Biblia y de la iglesia. As, por ejemplo, en Walch apa
rece la distincin entre las dos clases de prejuicios -autoridad
y precipitacin-, pero en ellos el autor ve dos extremos entre
los cuales es necesario hallar el correcto camino medio: la me
diacin entre razn y autoridad bblica. A esto responde su
comprensin del prejuicio de la precipitacin como prejuicio
a favor de lo nuevo, como una inclinacin a rechazar de in
mediato las verdades sin otro motivo que el ser antiguas y estar
atestiguadas en autoridades 19. De este modo se confronta
con los librepensadores ingleses (como Collins y otros) y de
fiende la fe histrica frente a la norma de la razn. El prejuicio
de precipitacin se reinterpreta aqu evidentemente en un sen
tido conservador.
18. Walch, Philosophisehes Lexieon, 1726, 1013.
19. Walch, 1006 s, en el artculo Freiheit zu gedenken.
345
Sin embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia
de la Ilustracin no es sta sino ms bien su contraria: la sumi
sin de toda autoridad a la razn. El prejuicio de precipitacin
ha de entenderse en consecuencia ms bien al modo de Des
cartes, como fuente de errores en el uso de la razn. Concuerda
con esto el que la vieja distincin retorna, con un sentido al
terado tras la victoria de la Ilustracin, cuando la hermenutica
se libera de todo vnculo dogmtico. As, por ejemplo, Schleier
macher distingue como causas de los malentendidos las suje
, ciones y la precipitacin 20. Junto a los prejuicios constantes
que proceden de las diversas sujeciones a que est uno sometido
aparecen los juicios equivocados momentneos debidos a la
precipitacin. Pero al que trata del mtodo cientfico slo le
interesan realmente los primeros. A Schleiermacher no se le
llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban
al que se encuenta vinculado a autoridades puede haberlos tam
bin que contengan una parte de verdad, 10 que desde siempre
estaba incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia
reformulacin de la divisin tradicional de los prejuicios es un
claro testimonio del triunfo de la Ilustracin: las sujeciones se
refieren tan slo a una barrera individual que se opone a la
comprensin, la preferencia unilateral por aquello que est
ms cercano al propio crculo de ideas.
Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujecio
nes donde se oculta la cuestin esencial. La idea de que los
prejuicios que me determinan se deben a mi sujecin est for
mulada en realidad ya desde el punto de vista de la disolucin
o Ilustracin de todo prejuicio, y en consecuencia slo tiene
valor para los prejuicios no justificados. Si existen tambin
prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el
conocimiento, entonces el problema de la autoridad se nos
vuelve a plantear de nuevo. Las consecuencias radicales de la
Ilustracin que aparecen todava en la fe metdica de Schleier
macher no son tan sostenibles como pudieran parecer.
La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia
razn, instaurada por la Ilustracin, tiene desde luego razn
de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa
el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho una fuente
de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser tambin
una fuente de verdad, cosa que la Ilustracin ignor sistemtica
mente en su repulsa generalizada contra toda autoridad. Para
cerciorarse de ello basta remontarse a uno de los mayores pre
20. Fr. Schleiermacher, Werke 1, 7, 31.
346
cursores de la Ilustracin europea: Descartes. Pese a todo el
radicalismo de su pensamiento metdico es sabido que Des
cartes excluye las cosas de la moral de la pretensin de una re
construccin completa de todas las verdades desde la razn.
Este era el sentido de su moral provisional. Y me resulta un
hecho por lo menos sintomtico el que Descartes no llegara
a desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la
misma, en lo que puede apreciarse por sus cartas a Isabel,
apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta evidentemente
impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos
para fundamentar entonces una moral nueva. De hecho, el
rechazo de toda autoridad no slo se convirti en un prejuicio
consolidado por la Ilustracin, sino que condujo tambin a una
grave deformacin del concepto mismo de autoridad. Sobre
la base de un concepto ilustrado de razn y libertad, el concepto
de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario
de la razn y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega.
Este es el significado que nos es familiar en el mbito lingstico
de la crtica a las modernas dictaduras. .
Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es ver
dad que la autoridad es en primer lugar un atributo de perso
nas. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento
ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn,
sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se re
conoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspec
tiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene pri
mada respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que
se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella.
Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una
accin de la razn misma que, hacindose cargo de sus propios
lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada. Este
sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que
ver con una obediencia ciega de comando. En realidad no
tiene nada que ver con obediencia sino con conocimiento 21.
Cierto que forma parte de la autoridad el poder dar rdenes
yel encontrar obediencia. Pero esto slo se sigue de la autori
dad que uno tiene. Incluso la autoridad annima e imperso
nal del superior, que deriva de las rdenes, no procede en l
timo trmino de stas sino que las hace posibles. Su verdadero
21. Tengo la impresin de que la tendencia al reconocimiento de la
autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der Wahrheit, 766 s y en
G. Krger, Fkeiheit und Weltverwaltung, 231 s, carece de un fundamento
suficientemente claro en la medida en que no reconoce esta idea.
347
348
fundamento es tambin aqu un acto de la libertad y la razn,
que concede autoridad al superior bsicamente porque tiene
una visin ms amplia o est ms consagrado, esto es, porque
sabe ms 22.
De este modo el reconocimiento de la autoridad est siem
pre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no
es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser re
conocido como cierto. En esto consiste la esencia de la auto
ridad que conviene al educador, al superior, al especialista.
Es verdad que los prejuicios que ellos implantan estn legi
timados por la persona, y que su validez requiere una inclina
cin en favor de la persona que los representa. Pero precisa
mente as es como se convierten en prejuicios objetivos, pues
operan la misma inclinacin hacia la cosa, y esta inclinacin
puede producirse tambin por otros caminos, por ejemplo,
por motivos aducidos por la razn. En esta medida la esencia
de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teora de
los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la
Ilustracin.
Para ello puede buscarse apoyo en la crtica romntica a la
Ilustracin. Hay una forma de autoridad que el romanticismo
defendi con un nfasis particular: la tradicin. Lo consagrado
por la tradicin y por el pasado posee una autoridad que se ha
hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado
por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo
que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin
y sobre nuestro comportamiento. Toda educacin reposa sobre
esta base, y aunque en el caso de la educacin la tutela pierde
su funcin con la llegada a la madurez, momento en que las
propias perspectivas y decisiones asumen finalmente la posi
cin que detentaba la autoridad del educador, este acceso a la
madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se
vuelva seor de s mismo en el sentido de haberse liberado de
toda tradicin y de todo dominio por el pasado. La realidad de
las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo vlido por
tradicin y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente,
pero ni se crean por libre determinacin ni su validez se funda
menta en sta. Precisamente es esto lo que llamamos tradicin:
el fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el roman
22. La fatdica frase el partido (o el F hrer) siempre tiene razn
no es falsa porque asuma la superioridad del dirigente, sino porque sirve
para proteger la direccin por decisin del poder contra cualquier crtica
que podra ser verdadera. La verdadera autoridad no necesita mostrarse
autoritaria.
dcismo
sentido'
razn,
mente
dad de
derna s'
menta
lacin,
racin
c i o n a r i a ~ .
Sin
menos
zn,po
tradicin.
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mente,
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termina
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caso de la
dominio
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de nuevo
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No
suponer
problem
o la crea'
tradicion
toda raz
realidad la
libertad y
rabIe no s
permanen
necesita ser
cialmente
en los e
acto de la
la atencin
tlclsmo es justamente esta correCCl0n de la Ilustracin en el
sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la
razn, la tradicin conserva algn derecho y determina amplia
mente nuestras instituciones y comportamiento. La superiori
dad de la tica antigua sobre la filosofa moral de la edad mo
derna se caracteriza precisamente por el hecho de que funda
menta el paso de la tica a la poltica, al arte de la buena legis
lacin, en base a la ineludibilidad de la tradicin 23. En compa
racin con esto la Ilustracin moderna es abstracta y revolu
cionaria.
Sin embargo, el concepto de la tradicin se ha vuelto no
menos ambiguo que el de la autoridad, y ello por la misma ra
zn, porque lo que condiciona la comprensin romntica de la
tradicin es la oposicin abstracta al principio de la Ilustracin.
El romanticismo entiende la tradicin como lo contrario de la
libertad racional, y ve en ella un dato histrico como pueda
serlo la naturaleza. Y ya se la quiera combatir revolucionaria
mente, ya se pretenda conservarla, la tradicin aparece en am
bos casos como la contrapartida abstracta de la libre autode
terminacin, ya que su validez no necesita fundamentos racio
nales sino que nos determina mudamente. Por supuesto que el
caso de la critica romntica a la Ilustracin no es un eiemplo de
dominio espontneo de la tradicin, de trasmisin y conserva
cin sin rupturas a despecho de las dudas y las crticas. Es ms
bien una reflexin crtica propia la que aqu intenta volverse
de nuevo hacia la verdad de la tradicin para renovarla, y que
podr recibir el nombre de tradicionalismo.
No creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que
suponer una oposicin tan incondicional e irreductible. Por
problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones
o la creacin consciente de otras nuevas, la fe romntica en las
tradiciones que nos han llegado, ante las que debera callar
toda razn, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En
realidad la tradicin siempre es tambin un momento de la
libertad y de la historia. Aun la tradicin ms autntica y vene
rable no se realiza, naturalmente, en virtud de la capacidad de
permanencia de lo que de algn modo ya est dado, sino que
necesita ser afirmada, asumida y cultivada. La tradicin es esen
cialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente
en los cambios histricos. Sin embargo, la conservacin es un
acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer
la atencin sobre s. Esta es la razn de que sean las innovacio
23. Cf. Aristteles Eth. Nic. K 10.
349
350
nes, los nuevos planes, lo que aparece como nica accin y
resultado de la raz6n. Pero esto es s6lo aparente. Incluso cuando
la vida sufre sus trasformaciones ms tumultuosas, como ocu
rre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente
cambio de todas las cosas se conserva mucho ms legado an
tiguo de lo que nadie creera, integrndose con lo nuevo en
una nueva forma de validez, En todo caso la conservaci6n
representa una conducta tan libre como la trasformaci6n y la
innovaci6n. La critica ilustrada a la tradicin, igual que su re
habilitacin romntica, queda por lo tanto muy por detrs de
su verdadero ser histrico.
Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la
hermenutica espiritual-cientfica no se debiera intentar re
conocer todo su derecho al momento de la tradici6n. La in
vestigacin espiritual-cientfica no puede pensarse a s misma
en oposici6n absoluta al modo como nos comportamos res
pecto al pasado en nuestra calidad de vivientes histricos. En
nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos con
firmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni
la libertad respecto a lo trasmitido. Por el contrario nos encon
tramos siempre en tradiciones, y ste nuestro estar dentro de
ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como
extrao o ajeno lo que dice la tradicin; sta es siempre ms
bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en
el que para nuestro juicio histrico posterior no se aprecia
apenas conocimiento, sino un imperceptible ir trasformndose
al paso de la misma tradicin.
En consecuencia, es importante preguntarse, frente al me
todologismo epistemolgico que domina actualmente, si el
surgir de la conciencia histrica ha logrado distinguir de verdad
y por entero nuestro comportamiento cientfico respecto a aquel
comportamiento natural hacia el pasado. Es correcta la auto
acepci6n de las ciencias del espritu cuando desplazan el con
junto de su propia historicidad hacia el lado de los prejuicios
de los que hay que liberarse? Esta ciencia libre de prejuicios
no estar compartiendo, mucho ms de 10 que ella misma
cree, aquella recepci6n y reflexi6n ingenua en la que viven las
tradiciones y en la que est presente el pasado?
En cualquier caso la comprensin en las ciencias del esp
ritu comparte con la pervivencia de las tradiciones un presu
puesto fundamental, el de sentirse interpelado por la tradici6n
misma. Pues no es cierto que slo as resultan comprensibles
en ~ u significado los objetos de su investigacin, igual que los
contenidos de la tradici6n? Por muy mediado que est este
cin y
:uando
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n presu
tradicin
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1 que los
est este
significado, por mucho que su origen se site en un inters
histrico que no parezca contener la menor relacin con el
presente, an en el caso extremo de la investigacin histrica
objetiva, el determinar de nuevo el significado de lo inves
tigado es y sigue siendo la nica realizacin autntica de la
tarea histrica. Sin embargo, el significado se encuentra no slo
al final de tal investigacin sino tambin en su comienzo: como
eleccin del tema de investigacin, como estimulo del inters
investigador, como obtencin de un nuevo planteamiento.
En el comienzo de toda hermenutica histrica debe ha
llarse por lo tanto la resolucin de la oposicin abstracta entre tra
dicin e investigacin histrica, entre historiay conocimiento de la misma.
Por tanto, el efecto de la tradicin que pervive y el efecto de la
investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo an
lisis slo podrfa hallar un entramado de efectos recprocos 24.
En este sentido haremos bien en no entender la conciencia
histrica -como podda sugerirse a primera vista- como algo
radicalmente nuevo sino ms bien como un momento nuevo
dentro de lo que siempre ha sido la relacin humana con el
pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de
la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia
productividad hermenutica.
El que en las ciencias del espritu sea operante un momento
de tradicin que incluso constituye su verdadera esencia y su
caractedstica, a despecho de toda la metodologa inherente a
su procedimiento, es algo que se hace tanto ms patente si se
atiende a la historia de la investigacin y a la diferencia entre
la historia de la ciencia dentro de las ciencias del espritu y en
el mbito de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto que
ningn esfuerzo histrico y finito del hombre podda llegar a
borrar del todo las huellas de esta finitud. Tambin la historia
de la matemtica o de las ciencias naturales es una porcin de
historia del espritu humano y reflejo de sus destinos. Pero por
otra parte no es simple ingenuidad histrica que el investiga
dor de la naturaleza escriba la historia de su ciencia desde el
estado actual de sus conocimientos. Los errores y las vas
muertas no tienen para l otro inters que el meramente his
24. No creo que Scheler tenga razn cuando opina que con la ciencia
de la historia tiende a disminuir la presin preconsciente de la tradicin
(Stellung des Menschen im Kosmos, 37 La independencia de la ciencia de la
historia que esto implica me parece una ficcin liberal de la que en ge
neral Scheler no deja de darse cuenta. Anlogamente Nachlass 1, en Ges.
Werke X, 228 s, con su adhesin a la ilustracin histrica y a la sociologia
del saber.
351
352
trico, pues el patrn de su consideracin es evidentemente
el progreso de la investigacin. En consecuencia slo existe
un inters secundario en la consideracin de los progresos de
la ciencia natural o de la matemtica como parte de un deter
minado momento histrico. El valor cognitivo de los conoci
mientos natural-cientficos o matemticos no es siquiera rozado
por este otro inters.
En consecuencia no es necesario discutir que tambin en
las ciencias naturales puedan continuar siendo operantes mo
mentos tradicionales, por ejemplo, bajo la forma de una cierta
preferencia por determinadas orientaciones de la investigacin
en uno u otro lugar. Lo que ocurre es que la investigacin cien
tifica como tal no recibe las leyes de su progreso desde este
tipo de circunstancias, sino nicamente desde la ley del objeto
que se abre a sus esfuerzos metdicos.
Es claro que las ciencias del espritu no se describen de ma
nera satisfactoria desde este concepto de investigacin y pro
greso. Claro que este concepto tiene tambin su aplicacin den
tro de ellas, en el sentido de que es posible, por ejemplo, des
cribir la historia de la solucin de un problema, de un desci
framiento dificil, en el que lo nico que interesa es alcanzar fi
nalmente un resultado concluyente. Si no fuera as tampoco
hubiera sido posible el acercamiento metodolgico de las cien
cias del espritu a las de la naturaleza que vimos realizarse en
el siglo pasado. Sin embargo, la analoga entre la investigacin
natural y la espiritual-cientfica slo representa un estrato se
cundario dentro del trabajo de las ciencias del espritu.
Esto se hace patente ya en el hecho de que los grandes lo
gros de la investigacin espiritual-cientfica no llegan como
quien dice a pasarse. El lector actual puede abstraer con faci
lidad el hecho de que un historiador de hace cien aos dispona
de un estado de conocimientos inferior y en consecuencia tuvo
que ser inducido a juicios equivocados en algunas cuestiones de
detalle. Pero en conjunto leer siempre con ms agrado a Droy
sen o a Mommsen que a los tratamientos ms recientes de la
materia salidos de la pluma de un historiador actual. Qu
patrn es el que se est aplicando entonces? Es claro que aqu
no se puede aplicar simplemente el patrn de la materia misma,
que es el que acostumbra a decidir sobre el valor y el peso de
b)
una investigacin. Por el contrario, la materia slo se nos an
toja realmente significativa a la luz de aqul que ha acertado a
mostrarla adecuadamente. Es verdad que nuestro inters se
orienta hacia la cosa, pero sta slo adquiere vida a travs del
aspecto bajo el cual nos es mostrada. Admitimos que en dife
ltemente
lo existe
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Ln deter
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a rozado
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objeto
n de ma
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a misma,
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: nos an
:ertado a
lters se
del
: en
rentes momentos o desde puntos de vista diferentes la cosa se
representa histricamente bajo aspectos tambin distintos. Acep
tamos tambin que estos aspectos no son meramente superados
en el curso continuado de la investigacin progresiva, sino que
son como condiciones que se excluyen entre si y que existen
cada una por su lado, pero que slo en nosotros llegan a con
vergir. Lo que satisface a nuestra conciencia histrica es siem
pre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado.
Este slo aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la
esencia de la tradicin de la que participamos y queremos par
ticipar. La moderna investigacin histrica tampoco es slo
investigacin, sino en parte tambin mediacin de la tradicin.
No podemos verla slo bajo la ley del progreso y de los resul
tados asegurados; tambin en ella realizamos nuestras expe
riencias histricas en cuanto que ella hace oir cada vez una voz
nueva en la que resuena el pasado.
Qu es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las
ciencias del espritu no puede hablarse de un objeto idntico
de la investigacin, del mismo modo que en las ciencias de la
naturaleza, donde la investigacin va penetrando cada vez ms
profundamente en ella.
En las ciencias del espiritu el inters investigador que se
vuelve hacia la tradicin est motivado de una manera especial
por el presente y sus intereses. Slo en la motivacin del plan
teamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la inves
tigacin. La investigacin histrica est soportada por el mo
vimiento histrico en que se encuentra la vida misma, y no
puede ser comprendida teleolgicamente desde el objeto hacia
el que se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe real
mente tal objeto. Es esto lo que distingue a las ciencias del es
plritu de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las ciencias
naturales puede determinarse idealiter como aquello que seria
conocido en un conocimiento completo de la naturaleza, ca
rece de sentido hablar de un conocimiento completo de la his
toria. Y por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de
un objeto en s hacia el que se orientase esta investigacin.
b) El modelo de lo clsico
Indudablemente, a la autocomprensin de las ciencias del
espiritu se le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto
de su hacer, del modelo de las ciencias naturales, y considerar
la movilidad histrica de su tema no slo como restrictiva de su
353
354
objetividad sino tambin como algo POSItIVO. Ahora bien,
en el nuevo desarrollo de las ciencias del espritu han aparecido
sugerencias para un gnero de reflexin que verdaderamente
puede hacer frente al estado del problema con justicia y com
petencia. El metodologismo ingenuo de la investigacin his
trica ya no domina solo el campo. El progreso de la investi
gacin ya no se entiende en todas partes nicamente como ex
pansin y penetracin en nuevos mbitos o materiales, sino que
en vez de esto se atiende ms bien a la configuracin de etapas de
reflexin ms depuradas dentro de los correspondientes plan
teamientos. Por supuesto que aun desde este punto de vista
sigue pensndose teleolgicamente, bajo el patrn del progreso
de la investigacin, como conviene al investigador desde siem
pre. Pero junto a ello empieza a entreverse una conciencia
hermenutica que se vuelve hacia la investigacin con un in
ters ms autorreflexivo. Esto ocurre sobre todo en las cien
cias del espritu que disponen de una tradicin ms antigua.
La filologa clsica, por ejemplo, una vez que ha ido elaborando
su propia tradicin en mbitos cada vez ms extensos, se vuelve
ahora con planteamientos cada vez ms afinados hacia los vie
jos objetos preferentes de su ciencia. Con ello ha introducido
una especie de autocrtica, de reflexin sobre en qu consiste
realmente la excelencia de sus objetos ms excelentes. El con
cepto de lo clsico, que en el pensamiento histrico a partir del
descubrimiento del helenismo por Droysen se haba degradado
a un mero concepto estilstico, obtiene ahora en la ciencia un
nuevo derecho de ciudadana.
Naturalmente, ser necesaria una reflexin hermenutica
muy depurada para hacer comprensible la posibilidad de que
un concepto normativo como el de lo clsico obtenga o recu
pere un derecho cientfico. Pues en la consecuencia de la auto
comprensin de la conciencia histrica est el que en ltimo
extremo todo el significado normativo del pasado sea ya slo
objeto de anlisis para una razn histrica que se ha vuelto
soberana. Slo en los comienzos del historicismo, por ejemplo,
en la obra de Winckelmann, que realmente hizo poca, el mo
mento normativo representaba todava un verdadero impulso
para la investigacin histrica.
El concepto de la antigedad clsica y de lo clsico, tal
como viene dominando sobre todo al pensamiento pedaggico
desde los tiempos del clasicismo alemn, reuna un aspecto nor
mativo y un aspecto histrico. Una ,determinada fase evolutiva
del devenir histrico de la humanidad habra tenido por efecto
simultneamente una conformacin ms madura y ms com
pleta de lo humano. Esta mediacin entre el sentido norma
tivo y el sentido histrico del concepto se remonta ya a Herder.
Pero incluso el propio Hegel se atiene a ella, si bien lo hace con
un acento filosfico e histrico algo distinto: el arte clsico con
serva en l su excelencia, pero entendido como religin del
arte. Puesto que esta forma del espritu es ya pasada, slo
puede ser ejemplar en un sentido limitado. Como arte pasado
atestigua el carcter de pasado del arte mismo. Con esto Hegel
justifica sistemticamente la historizacin del concepto de lo
clsico e introduce una tendencia que acabada concibiendo lo
clsico como un concepto estilstico y descriptivo, el de una
armonIa relativamente efmera de mesura y plenitud, media
entre la rigidez arcaica y la disolucin barroca. Y desde que este
concepto se incorpor al vocabulario estiHstico de la investiga
cin histrica, lo clsico ya no conserv el reconocimiento de
un contenido normativo ms que impHcita o inconfesadamente.
Fue un sntoma del comienzo de la autocrtica histrica el
que a partir de la primera guerra mundial la filologa clsica
se volviese sobre s misma bajo el signo de un nuevo humanis
mo y reconociese, entre vacilaciones y titubeos, la relacin entre
los momentos de sentido normativo y sentido histrico en este
concepto 25. Desde luego no tard en demostrarse la imposi
bilidad de interpretar -aunque se intent- este viejo concepto
de lo clsico, surgido en la antigedad y confirmado en la ca
nonizacin de determinados escritores, como si l mismo pu
diese expresar la unidad de un ideal de estilo 26. Como designa
cin de un estilo el concepto antiguo era cualquier cosa menos
unvoco. Y cuando empleamos actualmente clsico como
concepto histrico de un estilo que se determina unvoca
mente por su confrontacin con lo de antes y lo de despus,
este concepto, ya histricamente consecuente, es sin embargo
definitivamente ajeno al de la antigedad. El concepto de lo
clsico designa hoy una fase temporal del desarrollo histrico,
no un valor suprahistrico.
Sin embargo, el elemento normativo del concepto de lo
clsico nunca lleg a desaparecer por completo. Incluso hoy
da sigue viviendo en el fondo de la idea del gimnasio huma
25. La jornada de Naumburg sobre lo clsico (1930), que estuvo
enteramente determinada por W. ]aeger, asi como la fundacin de la
revista Die Antike son buenos ejemplos de ello. a. Das probJem des Kias
sischen und die Antike, 1931.
26. a. la justificada crtica que hizo A. Korte a la ponencia de ].
Stroux en Naumburg (Ber&hte der Silchsischen Akademie der Wissenschajten
86, 1934) Ymi recensin en Gnomon 11 (1935) 612 s.
355
I
T
\
rustico 27. El fillogo tiene razn en no contentarse con apli
car a sus textos el concepto histrico de estilo desarrollado en
la historia de las artes plsticas. Ya la cuestin de si el mismo
Homero es clsico hace vacilar a la categoria histrico
estilstica de lo clsico usada por analogia con la historia del
arte; un nuevo ejemplo de cmo la conciencia histrica com
prende siempre algo ms de lo que ella misma admitida.
Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se po
dda decir quiz lo siguiente: lo clsico es una verdadera ca
tegoria histrica porque es algo mas que el concepto de una
poca o el concepto histrico de un estilo, sin que por ello pre
tenda ser un valor suprahistrica. No designa una cualidad que
se atribuya a determinados fenmenos histricos, sino un
modo caracteristico del mismo ser histrico, la realizacin de
una conservacin que, en una confirmacin constantemente
renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad 28.
Desde luego no es como pretendia hacer creer un cierto pen
samiento histrico: que el juicio de valor por el que algo es
llamado clsico quede realmente desarticulado por la reflexin
histrica y su cdtica a todas las construcciones teleolgicas en
el paso de la historia. El juicio valorativo implicado en el
concepto de lo clsico gana ms bien en esta critica su nueva,
su autntica legitimacin: es clsico lo que se mantiene frente
a la critica histrica porque su dominio histrico, el poder
vinculante de su validez trasmitida y conservada, va por de
lante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de
sta.
i
Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del con
cepto global de la antigedad clsica, es desde luego ahistrico
depreciar el helenismo como la poca del ocaso y decadencia
. , del clasicismo, y Droysen acenta con razn la continuidad
histrica y el significado del helenismo para el nacimiento y
expansin del cristianismo. Pero no le hubiera hecho falta lle
var a cabo esta especie de teodicea histrica si no hubiera sido
vigente todavia un prejuicio a favor de lo clsico, y si el poder
educativo del humanismo no se hubiese atenido a la anti
gedad clsica conservndola como la herencia imperecedera
27. El Gymnasium es la institucin de la enseanza media en Alemania
y conoce varias orientaciones de base: humanstica, natural-cientfica,
etctera. La enseanza de la filosofa clsica est restringida a los gimna
sios humansticos (N. del T.).
28. Los trminos que reproducimos como conservacin, confir
macin y verdad forman en alemn un juego de palabras intraducible:
Bewahrung, Bewahrung, Wahres (N. del T.).
356
de la cul
un concep
objetivad
ciendo y
clsico es
cambiantes
inmediato,
de vez en
en la que
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ciente. Po
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circunstan
algo; una. .
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que el hu
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lingstico.
realiz el h:
constituido .
La histo
y mantuvo a
la escuela,
prender c
de la cultura occidental. En el fondo lo clsico no es realmente
un concepto descriptivo en poder de una conciencia histrica
objetivadora; es una realidad histrica a la que sigue pertene
ciendo y estando sometida la conciencia histrica misma. Lo
clsico es lo que se ha destacado a diferencia de los tiempos
cambiantes y sus efimeros gustos; es asequible de un modo
inmediato, pero no al modo de ese contacto como elctrico que
de vez en cuando caracteriza a una produccin contempornea,
en la que se experimenta momentneamente la satisfaccin de
una intuicin de sentido que supera a toda expectativa cons
ciente. Por el contrario es una conciencia de lo permanente,
de lo imperecedero, de un significado independiente de toda
circunstancia temporal, la que nos induce a llamar clsico a
algo; una especie de presente intemporal que significa simul
taneidad con cualquier presente.
Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo clsico
es el sentido normativo, y esto responde por igual al uso lin
gstico antiguo y moderno. Pero en la medida en que esta
norma es puesta en relacin retrospectivamente con una mag
nitud nica y ya pasada, que logr satisfacer y representar a la
norma en cuestin, sta contiene siempre un registro temporal
que la articula temporalmente. Por eso no es demasiado ex
trao que al comienzo de la reflexin histrica (para la que
como ya vimos el clasicismo de un Winckelmann fue deter
minante de su orientacin en Alemania) se destacase, frente a
a lo que era vigente como clsico en el mencionado sentido,
un concepto histrico de un tiempo o una poca que designaba
tanto un ideal estiHstico con un determinado contenido como
un tiempo o una poca, comprendidos histrico-descriptiva
mente, que precisamente satisfacan este ideal. Con la distancia
del epgono que erige los patrones se hace claro que la satis
faccin de este ideal estilstico designa un momento histrico
que pertenece al pasado. Con esto concuerda el que en el pen
samiento moderno el concepto de lo clsico viniese a usarse
para el conjunto de la antigedad clsica, en un momento en
que el humanismo proclama de nuevo el carcter modlico de
esta antigedad. Con ello recoga, no sin razn, un viejo uso
lingstico. Pues los escritores antiguos, cuyo descubrimiento
realiz el humanismo, eran los mismos autores que haban
constituido el canon de lo clsico en la antigedad tarda.
La historia de la cultura y educacin occidentales guard
y mantuvo a estos autores porque, en su calidad de autores de
la escuela, se haban convertido en canon. Es muy fcil com
prender cmo el concepto histrico de estilo pudo acercarse
357
358
a este uso lingstico. Pues aunque la conciencia que acua
este concepto sea una conciencia normativa, hay en ella al mis
mo tiempo un rasgo retrospectivo. La conciencia ante la que
se destaca la norma clsica es una conciencia de decadencia
y lejana. No es casual que el concepto de lo clsico y del esti
lo clsico se deba a pocas tardas. Calimaco y el Dialogus de
Tcito han desempeado en este contexto un papel decisivo 29.
Pero an hay algo ms. Es sabido que los autores considerados
como clsicos representan en cada caso a un determinado
gnero literario. Fueron en su momento el cumplimiento per
fecto de la norma correspondiente a este gnero, un ideal que
se hizo visible en la retrospeccin de la critica literaria. Si
frente a estas normas de los gneros literarios se vuelve a un
pensamiento histrico, esto es, si se piensa la historia de
estos gneros, entonces lo clsico se convierte en el concepto
de una fase estilistica, de un punto culminante que articula la
historia del gnero en lo de antes y lo de despus. Y en cuanto
que los puntos culminantes en la historia de los gneros lite
rarios pertenecen en buena parte a un mismo espacio de tiempo
bastante restringido, lo clsico designa una determinada fase
dentro del conjunto del desarrollo histrico de la antigedad
clsica, convirtindose as en el concepto de una poca fundido
con el de un estilo.
Como concepto estilistico e histrico, el de lo clsico se
hace entonces susceptible de una expansin universal para
cualquier desarrollo al que un telas inmanente confiera alguna
unidad. Y es verdad que en todas las culturas hay su momento
de esplendor, en el que la cultura correspondiente atestigua
producciones especiales en mbitos muy diversos. De este
modo, y pasando por su realizacin histrica particular, el con
cepto valorativo general de lo clsico se convierte de nuevo en
un concepto histrico general de estilo.
Por muy comprensible que sea este desarrollo, lo cierto es
que la historizacin del concepto significa al mismo tiempo su
desarraigo, y no carece de motivos el que la incipiente auto
29. En la discusin de Naumburg sobre lo clsico se atendi, no
por azar, muy particularmente al Dialogus de oratoribus. Las causas de la
decadencia de la oratoria implican el reconocimiento de su antigua mag
nitud, por lo tanto una conciencia normativa. B. Snell apunta con razn
al hecho de que los conceptos estilsticos histricos como barroco, ar
caico, etc., presuponen todos una referencia al concepto normativo de lo
clsico y que slo poco a poco fueron deponiendo por s mismos su sen
tido peyorativo (Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift fr H.
Plessner, 333 s).
30. G. W
31. F. S
hermenutica
comprendido
querer aprend
crtica de la conciencia histrica haya vuelto por los fueros del
elemento normativo en el concepto de lo clsico y del carcter
histricamente nico de su cumplimiento. Todo nuevo hu
manismo comparte con el primero y ms antiguo la conciencia
de su pertenencia inmediata y vinculante a su modelo que,
como pasado, es insasequible y sin embargo presente. En lo
clsico general del ser
conservacmn en fa ruina de1l:1empo.Clar quel esenCIa gene
ral de la tradicin e que solo11ace posible el conocimiento
histrico aquello que se conserva del pasado como lo no pa
sado. Sin embargo, y como dice Hegel, lo clsico es lo que se
significa y en consecuencia se interpreta a s mismo 30.
Pero en ltimo extremo esto quiere decir que lo clsico es
lo que se conserva porque se significa e interpreta a sI mismo;
es decir, aquello que es por s mismo tan elocuente que no
constituye una proposicin sobre algo desaparecido, un mero
testimonio de algo que requiere todavIa interpretacin, sino
que dice algo a cada presente como si se lo dijera a l parti
cularmente. Lo que se califica de clsico no es algo que re-l
quiera la superacin de la distancia histrica; ello mismo est
constantemente realizando esta superacin con su propia me
diacin. En este sentido lo que es clsico es sin duda intem-l
poral, pero esta intemporalidad es un modo del ser histrico. ..\
Por supuesto que esto no excluye que obras que valen como
clsicas planteen problemas de conocimiento histrico a una
conciencia histrica suficientemente desarrollada como para
ser consciente de la distancia. Pues para la conciencia histrica
ya no se trata, como para Palladio o para Corneille, de tomar
inmediatamente el modelo clsico, sino de saberlo como un
fenmeno histrico que slo se comprende desde su propio
momento. Pero en esta comprensin habr siempre algo ms
que la reconstruccin histrica del mundo pasado al que
perteneci la obra. Nuestra comprensin contendr siempre 1
al mismo tiempo la conciencia de la propia pertenencia a ese I
mundo. Y con esto se corresponde tambin la pertenencia de J
la obra a nuestro propio mundo.
Esto es justamente lo que quiere decir la palabra clsico:
que la pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es
fundamentalmente ilimitada 31. Por mucho que el concepto de
30. G. W. Fr. Hegel, AestheJik I1, 3.
31. F. Schlegel (en Fragmente, ed. Minar, 20) extrae la consecuencia
hermenutica de que un escrito clsico no tiene que poder ser nunca
comprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que
querer aprender de l cada vez ms.
359
360
lo clsico quiera decir tambin distancia e inasequibilidad y
pertenezca as a la forma de la conciencia que es la formacin,
la formacin clsica seguir conteniendo' siempre algo de la
validez permanente de lo clsico. Incluso la forma de la con
ciencia llamada formacin atestigua todava una ltima
comunidad y pertenencia al mundo desde el que habla la obra
clsica. Esta elucidacin del concepto de lo clsico no pretende
para s un significado autnomo, sino que intenta suscitar la
pregunta de si esta mediacin histrica del pasado con el pre
sente, tal como la realiza el concepto de lo clsico, no estar
presente en todo comportamiento histrico como sustrato
operante. As como la hermenutica romntica pretenda ver
en la homogeneidad de la naturleza humana un sustrato ahis
trico para su teora de la comprensin, absolviendo' con ello
de todo condicionamiento histrico al que comprende con
genialmente, la autocrtica de la conciencia histrica llega
al cabo a reconocer movilidad histrica no slo en el acontecer
sino tambin en el propio comprender. El comprender debe pen
sarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse
uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado
y el presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que
tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado do
minada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un
mtodo.
3. El significado hermenutico de la distancia en el tiempo
He aqu nuestra primera pregunta: Cmo se inicia el es
fuerzo hermenutico? Qu consecuencias tiene para la com
prensin la condicin hermenutica de la pertenencia a una
tradicin? En este punto recordaremos la regla hermenutica
de comprender el todo desde la individual y lo individual desde
el todo. Es una regla que procede de la antigua retrica y que
la hermenutica moderna ha trasladado del arte de hablar al
arte de compender. Aqu como all subyace una relacin cir
cular. La anticipacin de sentido que hace referencia al todo
slo llega a una comprensin explicita a travs del hecho de que
las partes que se determinan desde el todo determinan a su
vez a este todo.
Este hecho nos es familiar por el aprendizaje de las lenguas
antiguas. Aprendemos que es necesario construir una frase
antes de intentar comprender el significado lingstico de cada
parte de dicha frase. Este proceso de construccin est sin em
bargo ya dirigido por una expectativa de sentido procedente
del contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta ex
pectativa habr de corregirse si el texto lo exige. Esto significa
entonces que la expectativa cambia y que el texto se recoge en
la unidad de una referencia bajo una expectativa de sentido
distinta. El movimiento de la comprensin va constantemente
del todo a la parte y de sta al todo. La tarea es ampliar la unidad
del sentido comprendido en circulos concntricos. Es criterio
para la correccin de la comprensin es siempre la congruencia
de cada detalle con el todo. Cuando no hay tal congruencia,
esto significa que la comprensin ha fracasado.'
Schleiermacher distingue en este circulo hermenutico del
todo y la parte un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo.
Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada
texto forma parte del nexo de la obra de un autor, y ste forma
parte a su vez del conjunto del correspondiente gnero lite
rario y an de la literatura entera. Pero por otra parte el mismo
texto pertenece, como manifestacin de un momento creador,
al todo de la vida psquica de su autor. La comprensin slo se
lleva a trmino en cada caso desde este todo de naturaleza
tanto objetiva como subjetiva. En relacin con esta teorfa
Dilthey hablar de estructura y de la concentracin en un
punto central desde el cual se produce la comprensin del
todo. Con ello aplica al mundo histrico, como ya deciamos,
lo que desde siempre ha sido un fundamento de toda interpre
textual: que cada texto debe ser comprendido desde si
m1smo.
Sin embargo, es obligatorio preguntarse si sta es una ma
nera adecuada de entender el movimiento circular de la com
prensin. Tendremos que remitirnos aqu al resultad de la
hermenutica de Schleiermacher, aunque dejando de momento
totalmente de lado, lo que ste desarrolla bajo el nombre de in
terpretacin subjetiva. Cuando intentamos entender un texto
n.o nos desplazamos hasta la constitucin psiquica del autor,
SlnO que, ya hablamos de desplazarse, lo hacemos hacia
la perspectIva.baJo la el otro ha ganado su propia opinin.
y esto no qUlere dec1r SlnO que intentamos que se haga valer
el derec..\.o de que el otro Cuando intentamos compren
derle hacemos lnc1uso lo por reforzar sus propios ar
gumentos. ,As ocurre tamblen en la conversacin. Pero donde
se hace mas patente es. en ,comprens,in de lo escrito. Aqu
nos moyemos en una dImensIon de s.entldo que es comprensible
e!1.
s
m1sma y que como tal no mot1va un retroceso a la subje
tivIdad del otro. Es tarea de la hermenutica explicar este mi
361
362
lagro de la comprensin, que no es una comunin misteriosa
de las almas sino participacin en un sentido comunitario.
Pero tampoco el lado objetivo de este crculo, tal como lo
describe Schleiermacher, acierta con el ncleo del asunto. Ya
hemos visto que el objetivo de toda comprensin y de todo
consenso montado sobre ella es el acuerdo en la cosa misma.
La hermenutica siempre se propuso como tarea restablecer
un acuerdo alterado o inexistente. La historia de la hermenu
tica es buen testimonio de ello, por ejemplo, si se piensa en
san Agustn y su intento de mediar el antiguo testamento con
el mensaje cristiano, o en el primer protestantismo, ocupado
en un empeo similar, o finalmente en la era de la Ilustracin,
donde desde luego se produce casi la renuncia al acuerdo cuando
se postula que el entendimiento completo de un texto slo
debe alcanzarse por el camino de la interpretacin histrica.
Ahora bien, cuando el romanticismo y Schleiermacher fundan
una conciencia histrica de alcance universal prescindiendo
de la forma vinculante de la tradicin, de la que proceden y
en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo
hermenutico, esto representa una verdadera innovacin cua
litativa.
Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el
fillogo Friedrich Ast, mantena una comprensin decidida
mente material de la tarea de la hermenutica cuando presentaba
como su tarea especfica la reconstruccin del acuerdo entre
antigedad clsica y cristianismo, entre una antigedad clsica
verdadera, percibida con ojos nuevos, y la tradicin cristiana.
Frente a la Ilustracin esto es algo nuevo en el sentido de que
una hermenutica as no mide y condena ya la tradicin desde
el patrn de la razn natural. Pero en cuanto que intenta una
concordancia llena de sentido entre las dos tradiciones en las
que se encuentra, esta hermenutica contina esencialmente
la generalizada idea anterior de ganar en la comprensin un
acuerdo de contenido.
Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia
del XIX, van ms all de la particularidad de esta reconci
liacin de antigedad clsica y cristianismo y conciben la ta
rea de la hermenutica desde una generalidad formal, logran
desde luego establecer la concordancia con el ideal de objeti
vidad propio de las ciencias naturales, pero slo al precio de
renunciar a hacer valer la concrecin de la conciencia histrica
dentro de la teora hermenutica.
Frente a esto la descripcin y fundamentacin existencial
del crculo hermenutico por Heidegger representa un giro
decisivo. Por supuesto que en la teorla hermenutica del XIX
se hablaba ya de la estructura circular de la comprensin, pero
siempre en el marco de una relacin formal entre lo individual
y el todo, as como de su reflejo subjetivo, la anticipacin in
tuitiva del todo y su explicacin subsiguiente en lo individual.
Segn esta teoria el movimiento circular de la comprensin
va y viene por los textos y acaba superndose en la compren
sin completa de los mismos. No es sino muy consecuente
que la teora de la comprensin culmine, en Schleiermacher,
en una teoria del acto adivinatorio mediante el cual el intrprete
entra de lleno en el autor y resuelve desde elli todo lo extrao
y extraante del texto. Heidegger, por el contrario, describel
este crculo en forma tal que la comprensin del texto se en- !
cuentre determinada continuadamente por el movimiento an- \
ticipatorio de la precomprensin. El crculo del todo y las \
partes no se anula en la comprensin total, sino que alcanza enJ'
ella su realizacin ms autntica.
El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subje
tivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la
interpenetracin del movimiento de la tradicin y del movi
miento del intrprete. La anticipacin de sentido que gua
nuestra comprensin de un texto no es un acto de la subjeti
vidad sino que se determina desde la comunidad que nos une
con la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta
comunidad est sometida a un proceso de continua forma
cin. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encon
tramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en
cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la
tradicin y continuamos determinndolo as desde nosotros
mismos. El crculo de la comprensin no es en este sentido un
crculo metodolgico sino que describe un momento estruc
tural ontolgico de la comprensin.
Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda
comprensin posee una nueva consecuencia hermenutica que
me gustara llamar anticipacin de la perfeccin. Tambin
esto es evidentemente un presupuesto formal que gua toda
comprensin. Significa que slo es comprensible lo que repre
senta una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposi
cin de la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo cuando
la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto
es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la trasmi
sin e intentamos adivinar cmo puede remediarse. Las reglas
que seguimos en estas consideraciones de la crtica textual
pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata tambin
363
364
aqu es del hecho de que su aplicacin correcta no puede ser
separada de la comprensin del contenido del texto.
La anticipacin de perfeccin que domina nuestra compren
sin est sin embargo en cada caso determinada respecto a al
gn contenido. No slo se presupone una unidad inmanente
de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensin
de ste est guiada constantemente por expectativas de sentido
trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo
referido por el texto. Igual que el receptor de una carta em
prende las noticas que sta contiene y empieza por ver las cosas
con los ojos del que la escribi, teniendo por cierto lo que ste
escribe, y no intenta, por ejemplo, comprender las opiniones
peregrinas del escritor como tales, tambin nosotros entendemos
los textos trasmitidos sobre la base de expectativas de sentido
que extraemos de nuestra propia relacin precedente con el
asunto. E igual que damos crdito a las noticias de nuestro
corresponsal porque ste estaba presente o porque en general
entiende de la cuestin, estamos bsicamente abiertos a la po
sibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto ms
de lo que nuestras opiniones previas nos induciran a suponer.
Slo el fracaso del intento de considerar verdadero lo dicho
conduce al esfuerzo de comprender el texto como la opinin
de otro, psicolgica o histricamente 32. El prejuicio de la per
feccin contiene pues no slo la formalidad de que un texto
debe expresar perfectamente su opinin, sino tambin de que
lo que dice es una perfecta verdad.
Tambin aqu se nos confirma que comprender significa
primariamente entenderse en la cosa, y slo secundariamente
destacar y comprender la opinin del otro como tal. Por eso
la primera de todas las condiciones hermenuticas es la pre
comprensin que surge del tener que ver con el mismo asunto.
Desde esto se determina lo que puede ser considerado como
sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la antici
pacin de la perfeccin 33.
32. En una ponencia para el congreso de Venecia de 1958 intent
mostrar respecto al juicio esttico que, igual que el histrico, posee un
carcter secundario y confirma la anticipacin de la perfeccin (publi
cado bajo el ttulo Zur Fragwrdigkeil des iislhetiuhen Bewusstseins: Rivista
lo hace
di Estetica III, A. III (19581). tradicin.
33. Hay una excepcin a esta anticipacin de la perfeccin: el caso
tica, sta
de la escritura desfigurada o en clave. Este caso plantea los ms compli objetivo.
cados problemas hermenuticos. Cf. las instructivas observaciones de
la conve
L. Strauss en Persemtion and the art oi writing. Esta excepcin del compor
un acue
tamiento hermenutico posee un significado ejemplar en cuanto que aqu
cepci6n
se supera la pura interpretacin del sentido en la misma direccin en que
implica
De este modo el sentido de la pertenencia, esto es, el mo
mento de la tradicin en el comportamiento histrico-herme
nutico, se realiza a travs de la comunidad de prejuicios fun
damentales y sustentadores. La hermenutica tiene que partir
de que el que quiere comprender est vinculado al asunto que
se expresa en la tradicin, y que tiene o logra una determinada
conexin con la tradicin desde la que habla lo trasmitido. Por
otra parte la conciencia hermenutica sabe que no puede estar
vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y na
tural, como ocurre en la pervivencia de una tradicin sin so
lucin de continuidad. Existe una verdadera polaridad de fa
miliaridad y extraeza, y en ella se basa la tarea de la herme
nutica, pero no en el sentido psicolgico de Schleiermacher,
como el mbito que oculta el misterio de la individualidad,
sino en un sentido verdaderamente hermenutico, esto es, con
la atencin puesta en algo dicho: el lenguaje en el que nos habla
la tradicin, la leyenda que leemos en ella. Tambin aqu se
manifiesta una tensin. La posicin entre extraeza y familia
que ocupa para d..runto
entre la obJetividad de la distancia
a una fradici:--Y'-esle757flo-me7liOes el vera;]ero topos (lila her
minultca.
De esta posicin intermedia que est obligada a ocupar la
hermenutica se sigue que su tarea no es desarrollar un proce
dimiento de la comprensin, sino iluminar las condiciones bajo
las cuales se comprende. Pero estas condiciones no son todas
del tipo de los procedimientos o mtodos, ni el que compren
de podra ponerlas por s mismo en aplicacin; estas condiciones
tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que
ocupan la conciencia del intrprete no estn a su disposicin;
ste no est en condiciones de distinguir por si mismo los pre
juicios productivos que hacen posible la comprensin de aque
llos otros que la obstaculizan y producen los malentendidos.
Realmente, esta distincin slo puede tener lugar en la
comprensin misma, y por eso es cosa de la hermenutica
preguntarse cmo se realiza. Pero esto implica traer a primer
lo hace la crtica histrica de las fuentes cuando busca por detrs de la
tradicin. Aunque aqu se trate de una tarea no histrica sino hermenu
tica, sta slo es soluble cuando se aplica como clave un conocimiento
objetivo. Slo entonces puede descifrarse la desfiguracin; tambin en
la conversacin se entiende la irona en la medida en que uno mantiene
un acuerdo objetivo con el otro. En este sentido la que pareca una ex
cepcin viene a ser una verdadera confirmacin de que la comprensin
implica siempre acuerdo.
365
366
plano lo que en la hermenutica anterior siempre quedaba al
margen: la distancia en el tiempo y su significacin para la
comprensin.
Importa destacar esto sobre todo frente a la teora herme
nutica del romanticismo. Recordaremos que sta pensaba la
comprensin como la reproduccin de una produccin origi
naria. Por eso podia colocarse bajo la divisa de que hay que
llegar a comprender a un autor mejor de lo que l mismo se
comprenda. Ya hemos investigado el origen de esta frase y su
relacin con la esttica del genio, pero tendremos que volver
ahora sobre ello por el nuevo significado que obtiene la misma
a la luz de nuestras ltimas consideraciones.
- El que la comprensin ulterior posea una superioridad de

principio frente a la produccin originaria y pueda formularse

como un comprender mejor no reposa en realidad sobre un
hacer consciente posterior, capaz de equiparar al intrprete
con el autor original (como opinaba Schleiermacher), sino que
por el contrario remite a una diferencia insuperable entre el
intrprete y el autor, diferencia que est dada por la distancia
histrica. Cada poca entiende un texto trasmitido de una mane
ra peculiar, pues el texto forma parte del conjunto de una tradi
cin por la que cada poca tiene un inters objetivo y en la que
intenta comprenderse a s misma. El verdadero sentido de un
texto tal como ste se presenta a su intrprete no depende del
aspecto puramente ocasional que representan el autor y su p
blico originario. O por lo menos no se agota en esto. Pues este
sentido est siempre determinado tambin por la situacin
histrica del intrprete, y en consecuencia por el todo del pro
ceso histrico. Un autor como Chladenius, que no ha relegado
todava la comprensin a la historia, tiene esto en cuenta de una
manera completamente espontnea e ingenua cuando opina
que un autor no necesita haber reconocido por s mismo todo
el verdadero sentido de su texto, y que en consecuencia el in
trprete puede y debe entender con frecuencia ms que aqul.
Sin embargo, esto tiene un significado realmente fundamental.
El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente
sino siempre. Por eso la comprensin no es nunca un compor
tamiento slo reproductivo, sino que es a su vez siempre pro
ductivo. Quiz no es correcto hablar de comprender mejor
en relacin con este momento productivo inherente a la com
prensin. Pues ya hemos visto que esta frmula es la adapta
cin de un postulado bsico de la crtica objetiva de la poca
de la Ilustracin a los fundamentos de la esttica del genio.
Comprender no es comprender mejor, 11.i en el sentido objetivo
de saber ms en v'
superioridad bsi .
consciente de la
prende, se comp
la comprensin:
hermenutica ro
En cuanto q
niones sino a la
mera expresin
tensin de ver
mente esto se.
tural; baste co
la conciencia .
macher a la h
del problema
cuando se hici
stas condujer
que dio en mi
Heidegger. P
en el tiempo s
dio Heidegget,
desde la inte
ser del estar
El tiem o
ser salva o po
ii;"SiO ue.
acontecer en
el tiempo no
Este era ms
haba que
conceptos y
slo as po
trica. Por el
tancia en el
tiva del com
cubierto por
a cuya luz se
gerado hah
Todo el m
donde no h
patrones se
viste para la
Cuando nos
evidentemen
de saber ms en virtud de conceptos ms claros, ni en el de la
superioridad bsica que posee lo consciente respecto a lo in
consciente de la produccin. Bastada decir que, cuando se com
prende, se comprende de un modo diferente. Este concepto de
la comprensin rompe desde luego el circulo trazado por la
hermenutica romntica. .J
En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opi
niones sino a la verdad objetiva, el texto no es entendido como
mera expresin vital sino que se toma en serio su propia pre
tensin de verdad. El que tambin esto, o mejor dicho, precisa
mente esto se llame comprender era antes algo lgico y na
tural; baste como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo,
la conciencia histrica y el giro psicolgico que dio Schleier
macher a la hermenutica han desacreditado esta dimensin
del problema hermenutico, que slo ha podido ser recuperada
cuando se hicieron patentes las aporas del historicismo y cuando
stas condujeron finalmente a aquel giro nuevo y fundamental
que dio en mi opinin el impulso ms decisivo al trabajo de
Heidegger. Pues la productividad hermenutica de la d i s t a n c i ~
en el tiempo slo pudo ser pensada desde el gito ontolgico que
dio Heidegger a la comprensin como <<jactum existencial y
desde la interpretacin temporal que ofreci para el modo de
ser del estar ah.
El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de
ser salvado porque por S1 m1smo senacausacre-'cuVislV'Ieja
M;"SiOque es en realidad el fundamento que . sustenta el
acontecer en el que tiene sus rafces"a present', La"distanCia en
el tiempo no es en consecuencia algo que tenga que ser superado.
Este era ms bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que
haba que desplazarse al espritu de la poca, pensar en sus
conceptos y representaciones en vez de en las propias, y que
slo as podra avanzarse en el sentido de una objetividad his
trica. Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la dis
tancia en el tiempo como una posibilidad positiva y produc
tiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que est
cubierto por la continuidad de la procedencia y de la tradicin,
a cuya luz se nos muestra todo lo trasmitido. No ser aqu exa
gerado hablar de una genuina productividad del acontecer.
Todo el mundo conoce esa peculiar impotencia de juicio all
donde no hay una distancia en el tiempo que nos proporciona
patrones seguros. El juicio sobre el arte contemporneo re
viste para la conciencia cientfica una desesperante inseguridad.
Cuando nos acercamos a este tipo de creaciones lo hacemos
evidentemente desde prejuicios incontrolables, desde presu
367
puestos que tienen demasiado poder sobre nosotros como para
que podamos conocerlos, y que confieren a la creacin contem
pornea una especie de hiperresonancia que no se corresponde
con su verdadero contenido y significado. Slo la paulatina ex
tincin de los nexos actuales va haciendo visible su verdadera
forma y posibilita una comprensin de lo que se dice en ellos
que pueda pretender para s una generalidad vinculante.
Esta experiencia ha trado a primer plano de la investiga
cin histrica el hecho de que un conocimiento objetivo slo
puede ser alcanzado desde una cierta distancia histrica. Es
verdad que lo que una cosa es, el contenido que les es propio,
slo se distingue desde la distancia respecto a la actualidad y
sus efmeras circunstancias. La posibilidad de adquirir una
cierta panormica sobre un proceso histrico en virtud de su
carcter relativamente cerrado sobre s, de su lejana respecto
a las opiniones objetivas que dominan en el presente, todo esto
son hasta cierto punto condiciones positivas de la comprensin
histrica. Un presupuesto tcito del mtodo histrico es en
general que el significado obietivo y permanente de algo slo
se hace verdaderamente reconocible cuando pertenece a un nexo
ms o menos concluido. En otras palabras: cuando est sufi
\ cientemente muerto como para que ya slo interese histrica
mente. Slo entonces parece posible desconectar la participa
cin subjetiva del observador. En realidad esto es una paradoja;
es el correlato, en la teora de la ciencia, del viejo problema mo
ral de si alguien puede ser llamado feliz antes de su muerte.
Igual que Aristteles mostr hasta qu punto un problema de
este tipo logra aguzar las posibilidades de juicio humanas 34,
la reflexin hermenutica tiene que establecer aqu una an
loga agudizacin de la autoconciencia metdica de la ciencia.
Es enteramente cierto que determinados requisitos hermenu
ticos se satisfacen sin dificultad all donde un nexo histrico
ya slo interesa histricamente. Pues en tal caso hay ciertas
fuentes de error que se desconectan por s solas. Pero queda
en pie la cuestin de si con esto se agota realmente el problema
hermenutico. La distancia en el tiempo tiene evidentemente
ms sentido que la mera desconexin de los propios intereses
sobre el objeto. La distancia es la nica que permite una ex
presin completa del verdadero sentido que hay en las cosas.
Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un texto o en
una obra de arte no se agota al llegar a un determinado punto
final, sino que es un proceso infinito. No es slo que cada vez
34. Eth. Nic. A 7.
368
se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando asi
todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que
constantemente aparecen nuevas fuentes de comprensin que
hacen patentes relaciones de sentido insospechadas. La distan
cia en el tiempo que hace posible este filtraje no tiene una di
mensin concluida, sino que ella misma est en constante mo
vimiento y expansin. Junto al lado negativo del filtraje que
opera la distancia en el tiempo aparece simultneamente su
aspecto positivo para la comprensin. No slo ayuda a que
vayan muriendo los prejuicios de naturaleza particular, sino
que permite tambin que vayan apareciendo aqullos que estn
en condiciones de guiar una comprensin correcta. _o,
Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la ver- \
dadera cuestin critica de la hermenutica, la de distinguir los JI
prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los pre
juicios falsos que producen los malentendidos. En este sentido,
una conciencia formada hermenuticamente tendr que ser
hasta cierto punto tambin conciencia histrica, y hacer cons
cientes los propios prejuicios que le guan en la comprensin
con el fin de que la tradicin se destaque a su vez como opinin
distinta y acceda as a su derecho. Es claro que el hacer patente
un prejuicio implica poner en suspenso su validez. Pues mien
tras un prejuicio nos est determinando, ni lo conocemos ni
lo pensamos como juicio. Cmo podra entonces llegar a ha
cerse visible? Poner ante si un prejuicio es imposible mientras
l contine su obra imperceptible; slo se logra cuando de al
gn modo se lo estimula. Este estmulo procede precisamente
del encuentro con la tradicin. Pues lo que incita a la compren
sin tiene que haberse hecho valer ya de algn modo en su
propia alteridad. Ya hemos visto que la comprensin comienza
all donde algo nos interpela. Esta es la condicin hermenutica
suprema. Ahora sabemos cul es su exigencia: poner en sus
penso por completo los propios prejuicios. Sin embargo, la
suspensin de todo juicio, y, a fortiori, la de todo prejuicio,
tiene la estructura lgica de la pregunta.
La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas PO-\
sibilidades. Cuando un prejuicio se hace cuestionable, en base
a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se lo
deje simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sus
tituirlo inmediatamente en su validez. Esta es ms bien la in
genuidad del objetivismo histrico, la pretensin de que uno
puede hacer caso omiso de si mismo. En realidad el propio
prejuicio slo entra realmente en juego en cuanto que est
ya metido en l. Slo en la medida en que se ejerce puede llegar
369
a tener noticia de la pretensin de verdad del otro y ofrecerle
la posibilidad de que ste se ejercite a su vez.
La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se
sustrae a una reflexin de este tipo y olvida su propia historici
dad con su confianza en la metodologa de su procedimiento.
En este punto conviene dejar de lado este pensamiento hist
rico mal entendido y apelar a uno mejor entendido. Un pensa
miento verdaderamente histrico tiene que ser capaz de pensar ;,' I
al mismo tiempo su propia historicidad. Slo entonces dejar
de perseguir el fantasma de un objeto histrico que lo sea de una (
investigacin progresiva, aprender a conocer en el objeto lo :
diferente de lo propio, y conocer as tanto lo uno como lo ';
otro. El verddero objeto histrico no es un objeto, sino que
es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacin en la que la
realidad de la historia persiste igual que la realidad del com
prender histrico. Una hermenutica adecuada debe mostrar
en la comprensin misma la realidad de la historia. Al contenido
de este requisito yo le llamara historia efectual. Entender es,
esencialmente, un proceso de historia efectual.
4. El principio de la historia efectual
El inters histrico no se orienta slo hacia los fenmenos
histricos o las obras trasmitidas, sino que tiene como temtica
secundaria el efecto de los mismos en la historia (lo que implica
tambin a la historia de la investigacin); esto es considerado,
generalmente, como una mera extensin del planteamiento
histrico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta
Gundolf y ms all de l, ha dado como fruto toda una serie
de valiosas perspectivas histricas. En este sentido la historia
efectual no es nada nuevo, S es nueva, en cambio, la exigen
cia de un planteamiento histrico-efectual cada vez que una
obra o una tradicin ha de ser extrada del claroscuro entre
tradicin e historiografa y puesta a cielo abierto; esta exigen
cia, que no se dirige tanto a la investigacin como a la concien
cia metdica de la misma, es consecuencia obligada de toda
reflexin a fondo de la conciencia histrica.
Por supuesto que no es una exigencia hermenutica en el
sentido tradicional del concepto de hermenutica; pues no 1
quiere decir que la investigacin tenga que desarrollar un plan
teamiento de historia efectual paralelo al planteamiento directo
de la comprensin de la obra. Se trata m ~ bien de una exigen
cia terica. La conciencia histrica tiene que hacerse consciente
370
r
1
de que en la aparente inmediatez con que se orienta hacia la
obra o la tradicin est. siempre en juego este otro planteamiento,
aunque de una manera imperceptible y en consecuencia i n c o n ~
trolada. Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico
desde la distancia histrica que determina nuestra situacin
hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos
de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado
lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigacin,
y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, ms an,
olvidamos toda la verdad de este fenmeno cada vez que toma
mos el fenmeno inmediato como toda la verdad.
En la aparente ingenuidad de nuestra comprensin, en la
que nos guiamos por el patrn de la comprensibilidad, lo otro
se muestra tan a la luz de lo propio que ni lo propio ni lo otro
llegan realmente a expresarse como tales. El objetivismo his
trico que se remite a su propio mtodo crtico oculta la tra
bazn efectual en la que se encuentra la misma conciencia his
trica. Es verdad que gracias a su mtodo critico se sustrae a
la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado,
pero con esto se crea una buena c o n c i ~ c i a desde la que niega
aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos,
sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta for
ma se yerra al mismo tiempo la verdad que seda asequible a
la finitud de nuestra comprensin. En esto el objetivismo his
trico se parece a la estadstica, que es tan formidable medio
propagandstico porque deja hablar al lenguaje de los hechos
y aparenta as una objetividad que en realidad depende de la
legitimidad de su planteamiento.
No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efec
tual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espritu,
sino que stas aprendan a comprenderse mejor a s mismas y
reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en
toda comprensin, sea o no consciente de ello. Cuando se
niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodolgica,
la consecuencia puede ser incluso una autntica deformacin
del conocimiento. Esto nos es conocido a travs de la historia
de las ciencias, en la que aparecen demostraciones irrefutables
de cosas evidentemente falsas. Pero en su conjunto el poder
de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal
es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia hu
mana limitada: que se impone incluso all donde la fe en el
mtodo quiere negar la propia historicidad. De aqu la urgen
cia con que se impone la necesidad de hacer consciente la his
toria efectual: lo necesita la propia conciencia cientfica, aun
371
372
que por otra parte esto no significa en modo alguno que sea
un requisito que se pueda satisfacer plenamente. La afirmacin
de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente
consciente es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un
saber absoluto en el que la historia llegara a su completa auto
trasparencia y se elevara as hasta la altura del concepto. Por
el contrario la conciencia histrico-efectual es un momento
de la realizacin de la comprensin, y ms adelante veremos
que opera ya en la obtencin de la pregunta correcta.
La conciencia de la historia efectual es en primer lugar con
ciencia de la situacin hermenutica. Sin embargo, el hacerse
consciente de una situacin es una tarea que en cada caso re
viste una dificultad propia. El concepto de la situacin se carac
teriza por que uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto
no puede tener un saber objetivo de ella a1;. Se est en ella, uno
se encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una
tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y
esto vale tambin para la situacin hermenutica, esto es, para
la situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin
que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo
por completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin to
tal sobre la historia efectual; pero esta inacababilidad no es
defecto de la reflexin sino que est en la esencia misma del ser
histrico que somos. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca
en el saberse. Todo saberse procede de una predeterminacin
histrica que podemos llamar con Hegel sustancia, porque
soporta toda opinin y comportamiento subjetivo y en conse
secuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender
una tradicin en su alteridad histrica. Desde esto la tarea de
la hermenutica filosfica puede caracterizarse como sigue:
tiene que rehacer el camino de la fenomenologa del Espritu
hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la
sustancialidad que la determina.
Todo presente finito tiene sus lmites. El concepto de la
situacin se determina justamente en que representa una posi
cin que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la si
tuacin le pertenece esencialmente el concepto del horizonte.
Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo
que es visible desde un determinado punto. Aplicndolo a la
conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del ho
rizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura
35. La estructura del concepto de la situacin ha sido explicada so
bre todo por K. Jaspers en Die geistige Situation der Zeit y por E. Rothacker.

I
de nuevos horizontes. La lengua filosfica ha empleado esta
I
palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracte
I
rizar la vinculacin del pensamiento a su determinatividad
finita y la ley del progreso de ampliacin del mbito visual.
El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente
y que en consecuencia supervalora lo que le cae ms cerca. En
cambio tener horizontes significa no estar limitado a lo ms
cercano sino poder ver por encima de ello. El que tiene hori
zontes puede valorar correctamente el significado de todas las
cosas que caen dentro de ellos segn los patrones de cerca y.
lejos, grande y pequeo. La elaboracin de la situacin herme: "
nutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto
para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradicin.
Es tambin interesante hablar de horizonte en el marco de
le
la comprensin histrica, sobre todo cuando nos referimos a la
pretensin de la conciencia histrica de ver el pasado en su
propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contem
porneos sino desde su propio horizonte histrico. La tarea
de la comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en
cada caso el horizonte histrico, y representarse as lo que uno
quiere comprender en sus verdaderas medidas. El que omita
este desplazarse al horizonte histrico desde el que habla la
tradicin estar abocado a malentendidos respecto al signifi
cado de los contenidos de aqulla. En este sentido parece una
exigencia hermenutica justificada el que uno se ponga en el
lugar del otro para poder entenderle. Slo que habr que pre
guntarse entonces si este lema no se hace deudor precisamente
de la comprensin que le exige a uno. Ocurre como en el di
logo que mantenemos con alguien con el nico propsito de
llegar a conocerle, esto es, de hacernos idea de su posicin y
horizonte. Este no es un verdadero dilogo; no se busca el
consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de
la conversacin no son ms que un medio para conocer el ho
rizonte del otro (Pinsese, por ejemplo, en la situacin de exa
men o en determinadas formas de conversacin teraputica).
La conciencia histrica opera de un modo anlogo cuando se
coloca en la situacin de un pasado e intenta alcanzar as su
verdadero horizonte histrico. E igual que en esta forma de
dilogo el otro se hace comprensible en sus opiniones desde
el momento en que se ha reconocido su posicin y horizonte,
sin que esto implique sin embargo que uno llegue a entender
se con l, para el que piensa histricamente la tradicin se
hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con
ella ni en ella.
373
En uno y otro caso el que busca comprender se coloca a s
mismo fuera de la situacin de un posible consenso; la situacin
no le afecta. En la medida en que atiende no slo a lo que el
otro intenta decirle sino tambin a la posicin desde la que lo
hace, retrotrae su propia posicin a la inmunidad de lo inase
quible. Ya hemos visto en la gnesis del pensamiento histrico
que ste asume efectivamente esta ambigua transicin del medio
al fin, convirtiendo en un fin lo que es slo un medio. El texto
que se intenta comprender histricamente es privado de su
pretensin de decir la verdad. Se cree comprender porque se
mira la tradicin desde el punto de vista histrico, esto es, por
que uno se desplaza a la situacin histrica e intenta reconstruir
su horizonte. De hecho se ha renunciado definitivamente a la
pretensin de hallar en la tradicin una verdad comprensible
que pueda ser vlida para uno mismo. Este reconocimiento
de la alteridad del otro, que convierte a sta en objeto de co
nocimiento objetivo, lo que hace es poner en suspenso todas
sus posibles pretensiones.
r- Surge entonces la cuestin de si esta descripcin alcanza
\ realmente al fenmeno hermenutico. Existen realmente dos
horizontes distintos, aqul en el que vive el que comprende y
el horizonte histrico al que ste pretende desplazarse? Es
una descripcin correcta y suficiente del arte de la comprensin
histrica la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes
ajenos? Puede decirse en este sentido que hay horizontes ce
rrados? Recurdese el reproche que hace Nietzsche al histo
ricismo, de romper los horizontes cincunscritos por el mito,
nicos en los que puede vivir una cultura 36. Puede decirse que
el horizonte del propio presente es algo tan cerrado? Es si
quiera pensable una situacin histrica limitada por un hori
zonte cerrado?
no ser esto un nuevo reflejo romntico, una especie de
robinsonada de la Ilustracin histrica, la ficcin de una isla
inalcanzable tan artificiosa como el propio Robinson, el pre
sunto fenmeno originario del soJus ipse? Igual que cada indi
viduo no es nunca un individuo solitario porque est siempre
entendindose con otros, del mismo modo el horizonte cerrado
que cercara a las culturas es una abstraccin. La movilidad
histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no
hay una vinculacin absoluta a una determinada posicin, y
en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados.
36. Fr. Nietzsche, comienzo de Unzeitgemiisse Betrachtungen II (Con
sideraciones intempestivas).
374
El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro ca
mino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se des
plaza al paso de quien se mueve. Tambin el horizonte del pa
sado, del que vive toda vida humana y que est ahi bajo la forma
de la tradicin, se encuentra en un perpetuo movimiento. No
es la conciencia histrica la que pone en movimiento al hori
zonte limitador; sino que en la conciencia histrica este mo
vimiento tan slo se hace consciente de si mismo.
Cuando nuestra conciencia histrica se desplaza hacia ho
rizontes histricos esto no quiere decir que se traslade a mundos
extraos, a los que nada vincula con el nuestro; por el contra
rio todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueva
por si mismo y que rodea la profundidad histrica de nuestre
autoconciencia ms all de las fronteras del presente. En rea
lidad es un nico horizonte el que rodea cuanto contiene en
si misma la conciencia histrica. El pasado propio y extrao
al que se vuelve la conciencia histrica forma parte del hori
zonte mvil desde el que vive la vida humana y que deter
mina a sta como su origen y como su tradicin.
En este sentido, comprender una tradicin requiere sin
duda un horizonte histrico. Pero lo que no es verdad es que
este horizonte se gane desplazndose a una situacin histrica.
Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte
para poder desplazarse a una situacin cualquiera. Qu signi
fica en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan
sencillo como apartar la mirada de si mismo. Por supuesto que
tambin esto es necesario en cuanto que se intenta dirigir la
mirada realmente a una situacin distinta. Pero uno tiene que
traerse a si mismo hasta esta otra situacin. Slo as se satis
face el sentido del desplazarse. Si uno se desplaza, por ejem
plo, a la situacin de otro hombre, uno le comprender, esto
es, se har consciente de su alteridad, de su individualidad irre
ductible, precisamente porque es uno el que se desplaza a su
situacin.
Este desplazarse no es ni empata de una individualidad en
la otra, ni sumisin del otro bajo los propios patrones; por el
contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad
superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la
del otro. El concepto de horizonte se hace aqu interesante
porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar
el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre
aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no
desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrndolo en
un todo ms grande y en patrones ms correctos. Tampoco es
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una buena descripcin de la conciencia histrica la que habla
con Nietzsche de los muchos horizontes cambiantes a los
que ella ensea a desplazarse. El que aparta la mirada de si
mismo se priva justamente del horizonte histrico, y la idea de
Nietzsche de las desventajas de la ciencia histrica para la vida
no concierne en realidad a la conciencia histrica como tal,
sino a la autoenajenacin de que es victima cuando entiende la
metodologa de la moderna ciencia de la historia como su pro
pia esencia. Ya lo hemos puesto de relieve en otro momento:
una conciencia verdaderamente histrica aporta siempre su
propio presente, y lo hace vindose tanto a s misma como a lo
histricamente otro en sus verdaderas relaciones. Por supuesto
que ganar para s un horizonte histrico requiere un intenso
esfuerzo. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo
que le es ms prximo, y sale al encuentro de los testimonios
del pasado desde esta determinacin. Por eso es una tarea tan
importante como constante impedir una asimilacin precipi
tada del pasado con las propias expectativas de sentido. Slo
entonces se llega a escuchar la tradicin tal como ella puede
hacerse oir en su sentido propio y diferente.
Ya hemos visto antes cmo todo esto tiene lugar bajo la
forma de un proceso de ir destacando aspectos. Consideremos
un momento cul es el contenido de este concepto de desta
can>. Destacar es siempre una relacin redproca. Lo que debe
destacarse tiene que destacarse frente a algo que a su vez deber
destacarse de aquello. Todo destacar algo vuelve simultnea
mente visible aquello de lo que se destaca. Es lo mismo que
hemos descrito antes como el poner en juego los prejuicios.
Partamos entonces de que una situacin hermenutica est
determinada por los prejuicios que nosotros aportamos. Estos
forman as el horizonte de un presente, pues representan aquello
ms all de lo cual ya no se alcanza a ver. Importa sin embargo
mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita
el horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y va
loraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se des
taca como un fundamento slido.
r
En realidad el horizonte del presente est en un proceso de
constante formacin en la medida en que estamos obligados
a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios.
Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la compren
sin de la tradicin de la que nosotros mismos procedemos.
El horizonte del presente no se forma pues al margen del
pasado. Ni existe un horizonte del presente en si mismo ni hay
horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es
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sie:npre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s
mIsmos. La fuerza de esta fusin nos es bien conocida por la
relacin ingenua de los viejos tiempos consigo mismo y con
su.s ,orgenes. L3: tiene lugar constantemente en el do
!l';11!l10 la pues en ella lo viej o y lo nuevo crecen
sl.empre Juntos hacIa una validez llena de vida, sin que lo uno
n1 lo a explcitamente por s mismos.
Pero S1 en realtdad no eX1sten estos horizontes que se desta
can los unos de los otros, por qu hablarnos entonces de fu
sin de horizontes y no sencillamente de la formacin de ese
horizonte nico que va remontando su frontera hacia las pro
fundidades de la tradicin? Plantear esta cuestin implica ad
mitir la peculiaridad de la situacin en la que la comprensin
se convierte en tarea cientfica, y admitir que es necesario llegar
a elaborar esta situacin corno hermenutica. Todo encuentro
con la tradicin realizado con conciencia histrica experimenta
por s mismo la relacin de tensin entre texto y presente. La
tarea hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una
asimilacin ingenua, sino en desarrollar!a
es la razn por la 9ue el comportarruento hermeneutlCD esta
obIigado a proyectar un horizonte histrico que se distinga
del del presente. La conciencia histrica es consciente de su
propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradicin
respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es,
corno hemos intentado mostrar, sino una especie de super
posicin sobre una tradicin que pervive, y por eso est abo
cada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin
de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histrico
que alcanza de esta manera. ....J
El proyecto de un horizonte histrico es, por lo tanto, una
fase o momento en la realizacin de la comprensin, y no se
consolida en la autoenajenacin de una conciencia pasada,
sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del
presente. En la realizacin de la comprensin tiene lugar una \
verdadera fusin horizntica que con el proyecto del horizonte
histrico lleva a cabo simultneamente su superacin. A la
realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre
de tarea de la conciencia histrico-efectual. As como en la
herencia de la hermenutica romntica el positivismo esttiCD
histrico llegJa ocultar por completo esta tarea, el proble
ma central de la hermenutica estriba precisamente en ella.
Es el problema de la aplicacin que est contenida en toda com
prensin.
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