UNIVERSIDAD DEL VALLE DE ATEMAJAC CAMPUS QUERTARO

Licenciatura en FILOSOFA
INCORPORADA A LA SECRETARA DE EDUCACIN PBLICA SEGN ACUERDO No. 2006147

EL CONCEPTO DE BIEN COMN EN LA POLIS ARISTOTLICA

TESIS

QUE PARA OBTENER EL TTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFA PRESENTA JOS MARA QUESADA FOX
ASESORES: LIC. DIEGO I. ROSALES M SANTIAGO DE QUERTARO MTRO. PABLO CAMARGO CUEN FEBRERO DE 2012

SUSTENTANTE: JOS MARA QUESADA FOX

ASESORES: LIC. DIEGO I. ROSALES M. MTO. PABLO JOS CAMARGO CUEN

DEDICATORIA Y AGRADECIMIENTOS

Despierto en la madrugada pensando en si la sociedad es un conjunto de individuos que se agrupan en base a un contrato social, o ms bien, las personas, por su propia naturaleza, tienden a vivir en comunidad. As como hoy, diariamente me asalta una reflexin y me paso a veces horas o das meditando en ella. Esto es para m, ser filsofo; algo que tambin es propio a la naturaleza del hombre y de la mujer. Somos seres reflexivos a imagen y semejanza de Dios y capaces de amar como el nos am hasta el extremo. Eso lo he aprendido a lo largo de la vida. De naturaleza y vocacin se pasa a ser filsofo de profesin mediante un arduo y largo proceso de formacin acadmica que yo nunca pens poder hacer. Pero que gracias a Dios, -cuyos caminos nos tiene ocultos- a la dedicacin de mis maestros y la apreciable camaradera de mis compaeros, he logrado terminar. Sin todos ellos, no hubiera podido llegar aqu. Dedico pues, a todos ellos esta tesis. Particularmente he de agradecer a Don Mario de Gaspern Gaspern, entonces Obispo de Quertaro y a las autoridades de la UNIVA, que en su momento decidieron establecer este campus en Quertaro y ofrecer la carrera de filosofa a un grupo de inquietas e inquietos que aprendimos mucho de todos. A todos y cada uno de nuestros maestros, representados y dirigidos por el Lic. Pablo Castellanos. Los que siguen en la UNIVA y a los que ya no estn, siempre los

tendremos presentes y las maravillosas clases que tenamos los sbados por la maana. A mis compaeros: Lupita, Paloma, la hermana Soco, Francisco, el gran Pepe Loyola y a los que nos acompaaron algunos trimestres como fueron Roco, Gustavo y el otro Francisco. A todos, los que llegamos juntos al final de este camino, he de agradecerles siempre su amistad y cario; as como el ejemplo de seguir adelante, pese a las dificultades que la vida nos pone. Esta tesis no hubiera salido si no es en primer lugar por el apoyo e impulso de Diego I. Rosales quin la dirigi prcticamente hasta el da en que se fue a Espaa a realizar su doctorado y a Pablo Camargo quien me ayud a terminarla. Valiossima fue la contribucin del maestro Pablo Castellanos que me hizo reflexionar el tema y tambin agradezco la revisin final que en forma externa hizo el maestro Francisco Porres del CISAV. A todos ellos, muchas gracias, particularmente a Diego por su paciencia. Finalmente: dicen que detrs de cada hombre hay una gran mujer y en mi caso est Heidi, cuya tenacidad, ha hecho que la presente tesis se haya terminado y presentado. Sin su apoyo, yo nunca hubiera terminado y seguira pensando que escribir sobre Aristteles. Agradezco a mis hijos Jos y Pedro que tambin me soportaron durante todo este tiempo de trabajo en casa y que contribuyeron con su granito de arena. A Dios gracias cuento con una familia maravillosa. Tambin les dedico a ellos esta tesis.

En la fiesta de Santo Toms de Aquino, 28 de Enero de 2012.

INDICE Introduccin.......................................................... X

CAPTULO 1: La Antigua Grecia en la que Aristteles escribi La Poltica. 1.1 Situacin histrica de la Grecia del Siglo IV A.C... 1.2 La transicin de la ciudad estado al imperio macednico 1.3 Las ideas polticas antes de Platn. 1.4 Naturaleza de la idea de Estado o polis.. 1.5 Platn: Gorgias y La Repblica 1.6 Por qu escribir un compendio sobre poltica?................................... 2 8 11 19 23 29

CAPTULO 2: La naturaleza del hombre como zoion politikon y su fin. 2.1 La naturaleza del hombre y su fin 2.2 Felicidad y bien del hombre.. 2.2.1 Scrates.. 2.2.2 Platn... 2.2.3 Aristteles 2.2.4 El Hilemorfismo. 2.3 Fin del Hombre 2.4 Prctica de la virtud y el justo medio... 2.5 Diferentes tipos de amistad... 35 37 37 42 49 53 59 63 71

2.6 Es propio del hombre vivir en comunidad... 73

CAPTULO 3: La Ciencia Poltica Aristotlica; Concepto de Polis. 3.1 La ciencia poltica aristotlica... 3.2 La polis y sus partes... 3.3 La familia y la esclavitud 3.4 Crematstica y la administracin domstica... 78 79 88 97

3.5 El ciudadano y su virtud. 101 3.6 El ordenamiento de la polis conforme a su fin... 3.7 Los regmenes polticos: Cul es el mejor?......................................... 3.8 El justo medio: politeia. 3.9 La justicia y las leyes.. 3.10 Igualdad de mrito 3.11 El rgimen mejor... 105 108 113 118 118 121

CAPTULO 4: El Bien como fin del hombre y el bien comn como fin de la polis. 4.1 El fin de la polis: procurar el bien comn 128

4.2 La felicidad del hombre; Virtud y prudencia 129 4.3 Virtud y bienes materiales. 4.4 Ciudadanos virtuosos y prudentes 134 143

4.5 Ciudad Feliz: la que es perfecta y hace bien las cosas 144

4.6 Educando a los ciudadanos para su virtud. 151

CONCLUSIONES..

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BIBLIOGRAFIA.. 163

INTRODUCCIN

Actualmente la poltica ha entrado en crisis. Existe un descredito tanto a nivel local, como internacional sobre el propsito de esta actividad y su utilidad para el ciudadano comn. Parece ser que la actividad poltica queda reservada para la clase poltica, tanto partidos, como individuos, que se dedican

profesionalmente a ella; el resto de la ciudadana queda al margen, como simple espectadora y muchas veces decepcionada o molesta por las decisiones o acciones que toman los polticos o el gobierno. Son los partidos y las instancias burocrticas quienes muchas veces deciden como organizar las elecciones, que candidatos deben o pueden competir en las mismas, cuales son los mecanismos del proceso electoral y en ocasiones, hasta deciden quin es el triunfador de la eleccin. La ciudadana juega el papel de una masa que solamente es convocada a las urnas para extraerle un voto, que sirve para legitimar el poder o mandatos de quienes dicen representar a la sociedad. El estado moderno puede ser comprendido como la forma de organizacin poltica que concentra el poder o mandato sobre la sociedad con el fin de procurar el bien comn de la misma, y para ello se organiza mediante un rgimen poltico. Cuando se habla de tipos de organizacin poltica o regmenes polticos es comnmente aceptada la opinin de que la democracia es la mejor forma de organizacin poltica, a tal grado que la mayora de las naciones en sus constituciones se proclaman ya sea como repblicas o regmenes

democrticos. Generalmente la oferta de los candidatos y de los partidos polticos que aspiran a gobernar o a alguna posicin de gobierno, contiene el trmino democracia. Pero es la democracia el mejor rgimen poltico? Etimolgicamente democracia significa demos-kratos, poder del pueblo. (Sartori, 2008: 17); lo que lleva a pensar que la democracia, el poder o representacin de la mayora, debera de tener la capacidad de resolver todas las injusticias y carencias que pudiese tener una sociedad. Sin embargo, parece ser que esto no es as. Para demostrar esto, no hay ms que ver el debate poltico que se da todos los das y a todos niveles sobre la forma de gobernar, las decisiones que los gobernantes toman y las consecuencias de las mismas sobre los gobernados. Y tambin se discute la representatividad que tienen los gobernantes sobre los gobernados y su legitimidad. El debate actual sobre la democracia enfrenta conflictos entre hechos y valores. Al analizar regmenes polticos que se autonombran democrticos vemos que sus instituciones ya no son plenamente aceptadas y que existe una discusin que no necesariamente es la correcta, sobre la forma en cmo la democracia debera de ser y el bien que proporciona al ciudadano que vive en un rgimen supuestamente democrtico. (Sartori, 2007) Cul debe de ser el fin de la poltica; obtener y mantener el poder, , procurar el bien comn de la sociedad?; Es la poltica una ciencia prctica divorciada de la tica?, es decir, no tiene que ver con aquello que le es bueno al hombre?; Es propio de la naturaleza del hombre participar en poltica desde

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que vive en sociedad? Estas son preguntas relevantes en la actualidad y que Aristteles se hizo hace ms de 23 siglos, en la serie de escritos que se han reunido bajo el nombre de Poltica. Vale la pena retomar los mismos, como una posible base terica que sirviese para dignificar tanto los principios, como la finalidad de hacer y de participar en poltica, como propsito de accin de quienes se dediquen a ella. Partiendo de la dignidad humana, el fin de cualquier organizacin o accin poltica debera de ser procurar el bien comn de aquella comunidad humana a la que se dirige dicha accin. Para Aristteles, la ciudad, o polis, es aqul espacio comn donde el hombre puede encontrar su felicidad y desarrollar su virtud, siendo esta ltima, el vivir bien practicando la amistad y la justicia con otros hombres. Definicin que va ms all de la asociacin poltica con fines de defensa, sustento, o comercio, que pudieran ser objetivos solamente de ndole material. Ms all de las ventajas materiales que obtiene el hombre al vivir en sociedad, llmese esta familia, barrio, ciudad, nacin, hay una gran virtud en s, que el hecho de vivir en comn por amistad y convivencia, trminos que parecen contener la idea que tuvo el estagirita sobre lo que significaba el bien comn. El objetivo de esta tesis es demostrar que el concepto de bien comn, que se maneja en los libros de La Poltica de Aristteles, es el bien de la ciudad, la cual define como: una comunidad de casas y de familias, para vivir bien, con el fin de una vida perfecta y autrquica (1988: 178). Por tanto si el fin de la ciudad es el vivir bien, esto supone la amistad y la convivencia de los individuos, que la

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componen. A su vez, la amistad y convivencia son propias de la naturaleza del hombre y el vivir bien lo perfecciona, procurando su felicidad por medio de la prctica de la virtud. Y por la virtud se obtienen los bienes del cuerpo, del alma o de ambos. Tal debe el propsito de quien como ciudadano, participa en poltica; ya sea mandando u obedeciendo. Esta es, la virtud del ciudadano. Esta investigacin ha sido de carcter documental basada en primer lugar en algunos de los textos del llamado corpus aristotlico; principalmente la tica Nicomquea y La Poltica que para algunos estudiosos, son en cierta forma dos partes de un mismo libro. Ambos tratan del bien del hombre y el bien de la ciudad que es el mayor de los bienes, o dicho en otras palabras; de la filosofa de las cosas humanas. (Gmez Robledo, 2004) Para entender bien la filosofa prctica de Aristteles hay que analizar algunos principios metafsicos, como lo son: el hilomorfismo, (materia, forma y el compuesto de los dos) potencia y acto, causalidad y finalidad; lo que ayudar a entender mejor lo que es naturaleza, fin y virtud de cualquier ente, ya sea en este caso el hombre y la ciudad. La bibliografa secundaria especializada en el tema y otra de carcter general, ayudar a explicitar mejor los trminos de la presente investigacin. El presente estudio est dividido en 4 captulos: En el primer captulo sita el contexto histrico y las principales ideas polticas de la poca en el que Aristteles escribi los 8 libros de La Poltica. Es importante llegar a comprender que la polis griega era una comunidad poltica, autrquica, cuya suficiencia la haca ontolgicamente superior a sus miembros, cuyo propsito

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es lograr un fin comn. Formaban parte de la polis quienes los que eran considerados ciudadanos (Se ver que no todos los habitantes de la ciudad eran considerados ciudadanos) cuya participacin estribaba en la isonoma e isegora; trminos que se refieren respectivamente a la igualdad que tenan todos los ciudadanos ante la ley y al derecho que tenan de hablar ante la asamblea. Vendr la discusin de si esta asociacin poltica es por naturaleza o convencin humana; s el derecho y la justicia se ejercen como formas practicas de atenuar el egosmo y permitir la convivencia social, o ms bien, por satisfacer el deseo de una vida comunitaria como propia de la naturaleza del hombre. En el captulo 2 se analiza la naturaleza del hombre y su fin. Partiendo de Scrates, que define al hombre como ser dotado de alma racional que le permite conocer lo que le es bueno y cuidar de s mismo; y de Platn que agrega que la virtud sirve para alcanzar la vida eterna y procurar la justicia en aras de alcanzar su felicidad; se explican los principios metafsicos de Aristteles que permitan concluir que el fin del hombre es alcanzar su felicidad mediante la prctica de la virtud. Su facultad racional y palabra, le permitir vivir en comunidad. En el tercer captulo se ver que el hombre por naturaleza requiere de vivir en comunidad, y que la comunidad poltica ms autosuficiente es la ciudad, que se organiza por medio de un rgimen poltico o constitucin. La taxonoma que Aristteles hace de los distintos regmenes polticos y sus combinaciones,

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permite demostrar que para alcanzar el bien de la ciudad, es necesario que esta se organice polticamente en base a los elementos con los que cuente y que el rgimen ideal ser aqul en el que todos sus miembros, o los ms posibles puedan adoptar la libertad que caracteriza a la democracia y la riqueza o virtud que caracteriza a los regmenes oligrquicos. A este rgimen ideal, Aristteles le llama rgimen constitucional, que ha de caracterizarse porque sus leyes estn en concordancia con el bien comn. Este captulo concluye diciendo que la ciudad se constituye como comunidad de casas y familias con el propsito de vivir bien. Y vivir bien mas que contar con bienes materiales y otros recursos, significa llevar una vida perfecta conforme la virtud. As que la poltica, ms que tratar sobre la forma de obtener y mantener el poder, deber de preocuparse por el bien del hombre en su dimensin comunitaria, que es para lo que est llamado a ser. En el ltimo captulo partiendo del argumento ya expuesto de que el hombre por naturaleza es un animal social, que le permite vivir en comunidad, podr hacerse ms virtuoso haciendo el bien a la comunidad, y a la vez, recibiendo el bien de esta; todo ello le llevar a vivir bien. Trayendo a la discusin el argumento de si la mejor vida para el hombre es la vida filosfica o contemplativa, se ver que ambas son buenas. Pues en ambos casos, ha de usar la razn, tanto para conocer, como para elegir la mejor forma de actuar. Y aun quin filosofa necesita de los dems y la felicidad no estribar en la cantidad de bienes que se tengan, sino en la eleccin de aquellos que le harn

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mayor bien. Ontolgicamente el bien de la ciudad ser mejor que el de cada uno de sus miembros, por ser ms completo y diverso; ya que suma y proporciona el bien a cada uno de sus miembros, pero tambin, es el bien que hacen los miembros, lo que hace posible el bien comn. De ah que esto funcione como un crculo virtuoso: El bien de la ciudad es el bien de todos sus miembros y el bien de todos sus miembros dar bien a la ciudad. Por lo tanto, el fin de la poltica es procurar el bien de la ciudad, que corresponde a procurar el bien de todos sus ciudadanos.

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CAPTULO 1

LA ANTIGA GRECIA EN LA QUE ARISTTELES ESCRIBI LA POLTICA

1.1 Situacin histrica de la Grecia del Siglo IV A.C. 1.2 La transicin de la ciudad estado al imperio macednico. 1.3 Las ideas polticas antes de Platn. 1.4 Naturaleza de la idea de Estado o polis. 1.5 Platn: Gorgias y La Repblica. 1.6 Por qu escribir un compendio sobre poltica?

CAPITULO 1
LA ANTIGUA GRECIA EN LA QUE ARISTTELES ESCRIBI LA POLTICA

Antes de comenzar a explicar cul es la naturaleza del hombre y su fin que lo lleva a vivir en comunidad, conviene ver cul era la situacin histrico poltica que viva Grecia en el siglo IV a. de C., en la cual vivi Aristteles. Veremos tambin cmo surgi la polis griega como forma de organizacin poltica y que ideas polticas hicieron que a esta se le considerara un cuerpo social con un solo fin. 1.1 Situacin histrica de la Grecia del Siglo IV A.C. En el siglo IV A.C. Aristteles compone los siete libros conocidos bajo el nombre de La Poltica, como producto del estudio de 185 constituciones, correspondientes a respectivas ciudades estado de la Grecia Antigua. El propsito de dicho estudio, nos dice el propio Aristteles, no es otro ms que:
" considerar respecto de la comunidad poltica, cul es la ms firme de todas para los que son capaces de vivir lo ms conforme a sus deseos, hay que examinar tambin las otras formas de gobierno, tanto las que usan algunas ciudades que tienen fama de tener buen gobierno, como otras propuestas por algunos tericos y que parecen estar bien. (1988: 87)

La importancia de dicho estudio se debe a que es propio de la naturaleza del hombre vivir en comunidad, lo cual hace a su vez, que este sea su fin. De aqu

podramos asumir, entonces, que la vida comunitaria debera de ser buena, armnica, civilizada y justa. Sin embargo, la experiencia a lo largo de la historia es que esto no es as, puesto que desde la antigedad, hasta nuestros das, tanto pueblos, como naciones, han vivido conflictos internos y guerras entre ellos. Y esto no es excepcin en Grecia en la poca de Aristteles. El antecedente inmediato de la cultura griega est en los llamados pre-griegos o mediterrneos, que florecieron sobre todo en Creta y en algunas regiones del Peloponeso. Los cretenses, de influencia egipcia, comenzaron a trabajar los metales y eran sobre todo navegantes, debido a la posicin insular del pas. Su ciudad ms importante era Cnosos, cuyo palacio es conocido a travs de la leyenda griega de Laberinto, debido a su complicada construccin. En el Peloponeso exista la ciudad de Micenas, fuertemente amurallada y que era una colonia comercial. Otra ciudad que perteneca a ese mismo pueblo era Troya, situada en los Drdanos, que ese paso del mar Mediterrneo al mar de Mrmara y que lleg a tener gran importancia comercial. (Roberts, 2002: 173) Entre 1800 a 1100 a. de C. se establecen en Grecia, sus verdaderos habitantes que son los aqueos, los dorios, los jonios y los eolios. Hacia 1400 los aqueos conquistan Creta y destruyen Cnosos, y realizan una serie de incursiones por las islas del mar Egeo, destruyendo Troya, hacia 1200, relatada por Homero en los poemas conocidos como La Ilada. Despus de esto, los aqueos dejan de jugar un papel importante y Grecia no brilla como civilizacin por

aproximadamente 500 aos, pero nunca se pierde por completo la influencia asitica y africana, que estos trajeron a Grecia. (Brom, 1973: 56) Los dorios conquistan el Peloponeso, estableciendo su principal ciudad, Esparta. El centro de los jonios es el tica, con Atenas, que data probablemente de la poca aquea. Es una poca de pueblos sumamente primitivos, que libran constantes guerras entre s. Para el siglo VIII a.C., hay un gran movimiento migratorio expansionista de los griegos, colonizando las islas del mar Egeo, el Asia Menor, se establecen ciudades dependientes en las costas del mar Negro, en el frica, en Espaa, en Francia y en las costas de Italia. Estas ciudades se sentan griegas, mas no dependan polticamente de sus ciudades fundadoras, ya que en Grecia cada ciudad formaba un estado. De ah el concepto de polis, ciudad-estado, del cual estaremos hablando en el presente trabajo. Sin embargo, existi en Grecia un sentido de conjunto nacional llamado panhelenismo (Brom, 1973: 57), que se expresaba en los juegos comunes, siendo de ellos los ms conocidos, los llamados juegos olmpicos, a los que asistan cada cuatro aos todos los griegos, aunque los pueblos estuvieran en guerra. Las ciudades griegas en esta poca estn gobernadas por un rey, que es a la vez jefe militar, juez y supremo sacerdote, como un generalato con plenos poderes y vitalicio (Aristteles, 1988: 196), ya que las ciudades se encontraban en lucha, como lo ejemplifican Esparta y Atenas, razn por la cual, Aristteles ha de cambiar de residencia frecuentemente. Esparta fue una poblacin militar poco dedicada al comercio, las artes y al intercambio cultural en general. Se

atribuye a Licurgo, discpulo de Tales, la legislacin que rega a esta ciudad y que ha de haber sido un buen legislador por provenir de clase media (Aristteles, 1988: 252). A su frente se encontraban dos reyes que eran a su vez sacerdotes y comandantes militares. Junto a ellos haba un senado, probablemente formado por 28 personas, cuyas decisiones eran rechazadas o aprobadas por una asamblea. Haba adems, unos funcionarios administrativos de gran importancia llamados foros. La propiedad estaba repartida entre todos los ciudadanos, haba obligacin al servicio militar y se respetaban las decisiones de la colectividad. Las actividades productivas estaban al cargo de los servidores entre los pueblos conquistados. Los campesinos o ilotas vivan bajo una opresin atroz, ya que pertenecan al Estado. Y los periecos, que aunque eran libres, tenan que entregar fuertes tributos y no tenan derecho a intervenir en las decisiones de la ciudad. Por lo tanto, se considera a Esparta como una comunidad de "democracia militar reducida al pueblo dominante, mientras que la mayora de la poblacin de Lacedemonia, viva sin derechos y sujeta a fuerte explotacin (Brom, 1973: 58). Y por esto los lacedemonios se
mantuvieron mientras guerrearon, pero sucumbieron al alcanzar el mando, pues no saban estar ociosos ni haban practicado otro ejercicio superior al de la guerra

(Aristteles, 1988: 132). En cambio Atenas, capital de los jonios, situada en el tica, con un buen puerto natural, el Pireo, era una ciudad fundamentalmente comercial. Al principio estaba gobernada por reyes, como suceda en otras ciudades, acompaados

por una especie de senado formado por los jefes de familia. Posteriormente pasa por una serie de rebeliones de la aristocracia duea de las tierras y comerciantes, que va adoptado cada vez ms importancia. Dracn redacta en el 621 a.C. unas leyes que son tan drsticas debido a su dureza por la magnitud de sus penas (Aristteles, 1988: 148), que no son aceptadas por los atenienses. La organizacin definitiva, se le encarga a Soln (594-503 a.C.) quien declara nulas las esclavitudes por deudas, limita la extensin de los latifundios, organiza al pueblo en cuatro clases sociales de acuerdo a su posicin econmica y establece los tribunales en los que intervienen todos los ciudadanos escogidos ya sea por suerte o electos. Soln, que algunos creen que fue un legislador respetable (Aristteles, 1988: 144), estableci la democracia tradicional, rgimen que viene a substituir la organizacin trivial, por una ms acorde al carcter comercial que ha adquirido la ciudad. Posteriormente y a travs de una serie de luchas, Atenas desarrolla una democracia, que ha sido modelo para las organizaciones democrticas posteriores y que ser contempornea a Aristteles. En este tipo de rgimen, se reuna la asamblea, ecclesia (Roberts, 2002: 181), en el gora o plaza pblica, donde se discuta acerca de todas las cuestiones y los gobernantes eran electos popularmente. Sin embargo, al igual que Esparta y todos los otros Estados de la poca, esta democracia solamente era del grupo gobernante, llamado ciudadanos, ya que la mayora estaba integrada por esclavos y extranjeros que no gozaba de ningn derecho ciudadano.

El carcter ms abierto de la organizacin ateniense y sus grandes relaciones con muchos pueblos, hicieron de Atenas, la capital cultural de Grecia durante mucho tiempo. Fue tambin importante Estado militar, aunque no tanto como Esparta. Otras ciudades importantes de esta poca fueron Olimpia, por sus famosos juegos olmpicos, Corinto y Tebas. El principio del siglo V a.C. se caracteriza por el intento de los medos y persas por conquistar Grecia. Daro haba pasado al Bsforo y haba conquistado parte de Tracia, teniendo sometidas a las colonias griegas de Asia Menor. Mileto se sublev, apoyada por Atenas y Eritrea, sin embargo fue destruida y el rey Daro, pidi la sumisin de los griegos, quienes se negaron, siendo sta la supuesta causa de las llamadas Guerras Mdicas, que en realidad se originaron por la gran rivalidad econmica y poltica que haba con los fenicios. Daro desembarca en las playas de Maratn, donde es rechazado por lo griegos, siendo la primera victoria de estos que se dio en 490 a.C. Sin embargo, Jerjes, hijo de Daro, vence a los griegos en la batalla de las Termopilas, tomando Atenas. En el 479 a.C. los griegos ganan en Salamina y destruyen totalmente al ejrcito de Jerjes en Platea. Con esto terminan las llamadas Guerras Mdicas y es la poca en la que nace y crece Aristteles. Aristteles nace entre el 384/383 a.C. en Estagira que formaba parte del reino de Macedonia, en la cual su padre Nicmaco era mdico de la corte del rey Amintas, padre del rey Filipo. En la poca del rey Arquelao, fue la ciudad de Pella, donde debi de haber residido con sus padres hasta la muerte de estos

cuando l todava ha de haber sido joven, habindose hecho cargo de l Prxeno, por lo que se debi de trasladar quiz a Atarneo. De ah que esto permitir que en el futuro Aristteles sostenga relaciones con el rey Filipo de Macedonia y se har cargo de la educacin de su hijo Alejandro Magno, quin constituir el imperio helnico. 1.2 La transicin de la ciudad estado al imperio macednico. A mediados del siglo IV a.C., Filipo conquista el predominio sobre toda la Grecia continental, ya que contaba con un ejrcito bien organizado. A la muerte de Filipo, su hijo Alejandro sube al trono. Aplasta una rebelin y se confirma como jefe de toda Grecia y sale con un ejrcito de 30,000 soldados de infantera y 5,000 de caballera a conquistar Persia. En varias batallas, entre ellas la de Isus en el 333 a. de C. (Brom, 1973: 61) derrota a los persas y conquista un imperio que se extiende desde Grecia hasta Egipto, el Turquestn y una parte del norte de la India. Sin embargo, Alejandro muere en el ao 323 a. de C., cuando estaba preparando planes para conquistar Arabia. Al morir este el imperio queda dividido en tres grandes provincias que son Siria, Egipto y Macedonia con Grecia. Esta poca recibe el nombre de helenstica y la cultura de este tiempo se conoce como helenismo, y aunque esta poca no tuvo la fuerza creadora de la poca clsica de Grecia, su importancia fue muy grande por extender la cultura griega a toda la extensin del mediterrneo.

A los 17 aos, Aristteles se traslada a Atenas con el propsito de continuar su educacin en la Academia de Platn (Reale, 1992). Como no era ciudadano ateniense, observa la poltica de esta ciudad como extranjero, residiendo en esta ciudad por 19 aos, partiendo despus de la muerte de Platn en el 348 47, poca en la que ha de haber permanecido en la corte de Filipo, como maestro tutor de Alejandro y regresa a Atenas en el 335 a fundar su propio centro de investigacin y enseanza en el Liceo hasta el 323, cuando parte de nuevo, a raz de la muerte de Alejandro. Existe la duda si esta segunda salida de Atenas fue motivada por la revuelta de Atenas contra Macedonia, de ah que es plausible creer que estas salidas y vueltas de Aristteles a Atenas, estn relacionadas al estado de las relaciones entre Atenas y Macedonia (Kraut, 2002), ya que a Aristteles se le relaciona a la corte macednica. Pero, lo que s es un hecho es que la vida de Aristteles transcurre a la par a uno de los eventos histricos ms importantes de la antigedad; el surgimiento del poder y hegemona de Macedonia, que conocemos como el imperio helnico. As pues cabe preguntarse por qu Aristteles, hace una recopilacin apologtica de la polis en los tiempos en que Grecia se convierte ya en un imperio? La respuesta a esta pregunta concierne a este trabajo porque hay una diferencia entre el ser y el deber ser. Dicho en otras palabras, no se puede hablar de un ideal poltico si en la realidad poltica sucede otra cosa, y tal parece que las cosas cambian y estn en movimiento, por lo que la poltica es una ciencia prctica que concierne la finitud y fragilidad humana que se da en el

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devenir social.1 Al enfrentarse Grecia con Persia, las ciudades griegas no era autrquicas (Roberts, 2002), tal y como lo propona el estagirita, y que el hombre griego se enfrentaba a otros estilos de vida. Las Guerras Mdicas hicieron que fomentara el intercambio comercial, dependencia econmica y militar de las ciudades, especializacin de oficios e inclusive desigualdad social. Ante esto, parece ser que Aristteles, ve la comunidad como valor que debe de prevalecer sobre el individualismo que comienza a prefigurarse. Probablemente vea con claridad, que el estado no tena salvacin, a menos que se superase tal individualismo, o siquiera la forma ms cruda de l, el desenfrenado egosmo de cada persona, del cual no era fcil de desembarazarse, cuando el estado estaba inspirado por el mismo espritu. La poltica predatoria de finales del siglo V haba empujado a los ciudadanos a rodar por estos nuevos caminos del pensamiento y ahora el estado sucumba victima de la idea egosta (Maras, 1970). Vivir de acuerdo con las leyes, era la ms alta ley no escrita en la antigua Grecia, como lo recuerda Platn en su dilogo Critn, en el cual e presenta el trgico conflicto del siglo IV, donde el Estado es ahora tal, que de acuerdo a sus leyes tiene que beber la cicuta el hombre ms justo y ms puro de la nacin griega. La muerte de Scrates es un reductio ad absurdum del estado
entero, no simplemente de los dignatarios contemporneos (Jager, 2002: 454).

1.3 Las Ideas polticas antes de Platn.

Ante el idealismo de Bien y Justicia platnicos, se presenta la impredecibilidad de esta sociedad que no est compuesta por nmeros, como pretendan los pitagricos. (Quesada Martn, 2010: 310-311)

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Las ideas polticas comienzan en la propia actividad poltica, y as comenzaron en Grecia, cuna de la ciudad-estado y de la democracia antigua que en cierta forma es paralela a la democracia moderna.2 El ateniense del siglo V no era muy dado a leer ni escribir libros, y aunque hubiesen existido tratados polticos antes de Platn estos no han sido conservados ntegramente. Sin embargo, existen algunos fragmentos y otro tipo de obras, como lo son las tragedias y comedias griegas, al igual que los escritos histricos de Herdoto y Tucdides, y otros ms. De aqu que hay indicaciones claras de que hubo un pensamiento y una discusin muy activos respecto a los (Rodrguez Adrados, 2008) problemas polticos y ya se haban cristalizado muchas de las concepciones que encontramos mas tarde en Platn y en Aristteles. Los atenienses del siglo V estaban inmersos en la discusin poltica, que versaba sobre los intereses y direccin de los negocios pblicos. Hablaban de lo que ahora se llamara gobierno comparado (Sabine, 1972), ya que en toda la extensin del mundo griego haba una gran variedad de instituciones polticas, todas ellas del tipo de ciudad-estado, pero con grandes diferencias. Por ejemplo, estaba el contraste entre Atenas y Esparta, como los prototipos de un estado progresista y otro conservador respectivamente, o bien como uno de corte democrtico y el otro de corte aristocrtico. Adems, en Oriente se

Para Rodrguez Adrados la democracia antigua y la actual, aunque tienen sus diferencias, ya que en la democracia griega participaba toda la asamblea ciudadana y en la actual, solo los representantes electos, son similares en su fin y consecucin del mismo. Es decir, la democracia es la mejor forma de llegar a un autogobierno eliminando las formas tirnicas y oligrquicas de presin, favoreciendo el dilogo entre lis sectores sociales y el equilibrio legal (2008: 35)

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proyectaba la sombra terrible de Persia, que se le consideraba como un tipo de gobierno que solamente los brbaros merecan, pero formaba el trasfondo obscuro sobre el que proyectaba el griego sus propias y mejores instituciones. Igualmente, cuando los griegos viajaron a Egipto, encontraron nuevo material para hacer sus comparaciones. El griego tena inters respecto a las raras leyes e instituciones que haba en el mundo. La conducta de cada pas puede, segn el caso, verse con piedad y bondad mximas, o con indiferencia o inclusive con hostilidad, dependiendo de dichas costumbres y a las pautas con las que se ha de vivir. La naturaleza humana requiere la relevancia correspondiente a algn tipo de observancia. Por ejemplo, Herodoto consideraba que el uso y la costumbre son dueos de todo (2008),3 hablando de los persas, aunque al describir la discusin de estos sobre las virtudes y defectos de las distintas formas de gobierno, aplica una nota autnticamente griega, que nos demuestra que la clasificacin tpica de las formas de gobierno, era una teora popular que antecede a lo que propiamente fue la filosofa poltica griega.

Aunque esta curiosidad desinteresada en las formas de gobierno de los pases extranjeros se puede considerar como el comienzo del pensamiento poltico, este realmente se da por los cambios que sufri el gobierno de Atenas y la

Se trata del pasaje en el que se representa a siete persas discutiendo los mritos relativos de la monarqua, la aristocracia y la democracia. Aparecen ya los argumentos corrientes: el monarca tiende a degenerar en tirano, en tanto la democracia hace a todos los hombres iguales ante la ley. Pero la democracia se convierte con facilidad en el gobierno del populacho y es preferible a ella, el gobierno de los mejores. Y nada puede ser mejor que el gobierno del mejor hombre. (Herodoto, 2008: 274-276)

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tensin que ocasionaron las luchas que se dieron en torno a este cambio. Algunas ideas se van gestando ya desde antes. El triunfo de la democracia no era muy anterior a la carrera de Pericles, ya existan ideas sobre la naturaleza de la polis. Es Grecia la primera civilizacin en la que aparecen instituciones socio polticas que dan cuenta de la organizacin cvico social de un Estado, es decir, un sistema poltico en el cual el individuo es considerado como una parte integrante del mismo, no en trminos cuantitativos, sino cualitativos. O dicho en otras palabras, un sistema en el cul cada persona es en forma ms o menos directa, responsable de la situacin imperante en una comunidad poltica determinada, ya que es parte de ella (Boeri & Tursi, 1992). En este esquema o tipo de organizacin cvico-social, los individuos son entendidos y reconocidos como componentes polticos activos de la comunidad, como partes vivas de la civitas (Boeri & Tursi: 20), esto es, como ciudadanos. Esta concepcin del Estado como asociacin consciente de muchos individuos que se saben iguales entre s est marginalmente pintada por Esquilo, quien pone de manifiesto la diferencia crucial que distingue a los helenos de los brbaros.4 Estos ltimos, son guiados al combate y gobernados por alguien que ejerce el poder como un dspota, en cambio, los griegos no se dicen esclavos de nadie. En todo caso, son esclavos de la ley que ellos mismos han

Esquilo en Los Persas considera barbaros a todos aquellos que no hablan griego, en este caso particular, los persas. (Boeri & Tursi, 1992)

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contribuido a instaurar, las cuales determinan el imperio de la justicia como algo imparcial, que se aplica con la misma fuerza al pobre y al rico. 5 Los griegos son los que inventaron conceptos polticos que a nuestros das nos parecen naturales y prevalecen de alguna u otra forma. Por ejemplo, la isegora y la isonoma, involucran a dos derechos que definan a cualquier ciudadano de un Estado griego. Estos son el derecho a hablar pblica y libremente en la asamblea y la igualdad ante la ley respectivamente. Ambos trminos, suponen al mismo tiempo, la igualdad poltica. El alcance que tuvieron estos derechos fue bastante amplio, as lo hace notar Pseudo-Jenofonte,6 que como representante del partido oligarca no aprueba el rgimen democrtico del gobierno ateniense, el cul naturalmente se basa en estos principios, sin embargo, los reconoce en la turba, ya que son ciudadanos y por ende son iguales. La isonoma y la isegora no aparecen en los poemas homricos de La Ilada y La Odisea, ya que el mundo de Homero est caracterizado por un sistema de tipo feudal, en el cul hay un nax o seor que rene en s mismo la suma del poder pblico (Boeri & Tursi, 1992: 22). Este dictaba y pona vigencia a la ley, la cual era de carcter privado y la sociedad operaba sin ninguna estructura legal, o constitucin. Sin embargo, esto no significa que la sociedad homrica operara sin la base de un esquema sin ley, sino que el esquema de ciudadanos
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Eurpides: Los Persas, vv. 230-242 y Suplicantes, 429ss. (Boeri & Tursi, 1992) parece ser justo que todos tengan acceso a las magistraturas, tanto como en los sorteos de ahora como en las elecciones, y que est permitido hablar de todo el que quiera entre los ciudadanos. (Boeri & Tursi, 1992,: 21)

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cuyo poder de discusin y decisin que dependa de la ley, es plenamente nulo. Aquiles y Odiseo eran jueces, legisladores y caudillos guerreros. Este tipo de monarqua no contaba con un estado o una comunidad de ciudadanos que cuidase de ella, en general la condicin del grueso de la poblacin no se hace explicita y no parece tener la mayor importancia. Algunos son esclavos, pero no parecen estar en peores circunstancias que los dems y adems se menciona a ciertos artesanos como herreros, carpinteros y mdicos, y lo dems de la poblacin trabaja en los campos de los seores o en sus palacios. El comercio es ejercido por los extranjeros o por los jefes de cada clan, siempre bajo el control de los nax. El pueblo participa en las expediciones guerreras, pero no toma parte activa en los combates, la lucha es entre dos seores, dos hroes, cuyas hazaas y proezas ocupan el centro de toda la accin. La Ilada es el relato de la clera de Aquiles, que mancillado en su honor, participa en la guerra, solamente como medio para llegar a la gloria. Y cuando Tersites el ms feo y cobarde de todos los hombres (Boeri & Tursi, 1992: 24) propone desistir del asedio de Troya, es reprimido brutalmente por Odiseo, ya que ha roto la regla de dirigirse a un superior, despertando la indignacin de los Seores porque no respeta esta norma7, siendo esta historia muy ilustrativa del papel que el pueblo entonces jugaba.

Tersites necio al discurrir, aunque arengador siendo claro; frnate, y no quieras t solo altercar con los reyes; pues yo digo que, peor que t, ningn otro humano hay, entre tantos como a Ilin con los Atridas vinieron; por esto, arengar no debas teniendo en tu boca a los reyes, y no debas de proferirles injurias y espiar el regreso; an no sabemos ciertamente como sern esos trabajos; si bien o mal regresamos los hijos de los aqueos. (Homero, 2008: 26)

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Estas breves referencias a la situacin que se describe en los poemas de Homero, permiten darse cuenta del enorme cambio que se produce en Grecia en los siglos subsiguientes. En los documentos que proceden de los siglos VII a V a. de C., encontramos la presencia de cdigos legales y de constituciones, as como tambin variadas y sofisticadas discusiones de cmo organizar el mejor estado. En muchas de estas discusiones puede visualizarse el inters por lo que hoy llamamos voluntad general o voluntad ciudadana (Sartori, 2008: 27-38).8 Todava en esta sociedad arcaica no se encuentra una asociacin consciente de muchos individuos que se sientan partcipes del bienestar general. En cambio, una polis, ser una asociacin de individuos reunidos para lograr una meta comn; esta meta interesa a todos por igual porque ahora todos son protagonistas y por tanto, responsables de las acciones de gobierno. Esta es la idea clsica de polis desarrollada por Aristteles, que

paradjicamente haba llegado a desaparecer como entidad autosuficiente, pero que lleg a existir y que lleg a significar en su sentido ms clsico un Estado autnomo que se gobierna a s mismo (Boeri & Tursi, 1992: 25). Aristteles llega a entender a la polis, como la organizacin socio-poltica ms perfecta y como el fin ltimo al que aspiran las asociaciones ms simples o primitivas como la familia y la aldea (Aristteles, 1988)

Las democracias deben de ser regmenes polticos donde es el pueblo el que manda, partiendo de que nuestro pueblo se origina del demos griego, ya sea este la totalidad o mayora, aunque sea de masa, es quin legitima el mandato o poder sobre s mismo, aunque esto pueda parecer un poco tramposo. Pero es comnmente aceptado que una democracia ser legtima si se sustenta sobre la voluntad o aceptacin de la sociedad llamada pueblo en cualquiera de sus acepciones.

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Esta definicin comprende un carcter teleolgico, ya que el Estado es pensado como la meta ltima a la que las organizaciones humanas han de aspirar, por eso se dice que es una comunidad perfecta, que carece de errores de funcionamiento, y por lo tanto no se puede llegar ms all de ella, es algo acabado en s mismo. Adems, la naturaleza del hombre es ser un viviente poltico, zoion politikn9, alguien que solo puede realizarse como lo que es su condicin esencial dentro de esta forma de comunidad que es la polis, lo cual hace que el Estado exista por naturaleza. Una segunda caracterstica del Estado, tan importante como la anterior, es que la polis tiene como fin principal
el que sus ciudadanos tengan garantizada una buena vida, la mejor posible, en vistas a una vida perfecta o autosuficiente (Aristteles, 1988: 178) Ambas caractersticas

pueden parecer contradictorias ya que se puede deslindar el bien del individuo, su vida, del bien de la comunidad. Pero parece ser que lo propio y natural del hombre es vivir en comunidad (Aristteles, 1988). Para ser feliz necesita amigos y es en la plenitud de la amistad, la sociedad, donde se realiza. Y este es un buen principio para este trabajo, bien propio, o bien comn? para el hombre y la sociedad. Esta discusin, que es actual, se dio en Grecia en el Siglo V, pues por ejemplo, para los sofistas, el Estado no era ms que una convencin social. Lo que s pareca claro para los griegos, es que el Estado llamado polis, era una forma de organizacin poltica autosuficiente y ms que un lugar delimitado

Nos encontramos con la famosa expresin aristotlica que define al hombre. El sustantivo zoion quiere decir ser viviente, animal. Y el adjetivo que lo acompaa lo califica como perteneciente a una polis, que es a la vez la sociedad y la comunidad poltica. El hombre feliz necesita amigos. (Aristteles, 1985: 370)

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fsicamente, es una comunidad de ciudadanos que vive regida por una misma politea, o forma de gobierno, que aunque esta cambiase la polis segua siendo la misma. Todo esto ha de darse en un medio que haya libertad e igualdad de derechos, supone una libertad poltica. Esto es quiz una pintura ideal a lo que fue la democracia en los primeros Estados griegos. Tucdides reconoce que el gobierno de Pericles no era una democracia ms que de nombre (Boeri & Tursi, 1992: 27), el mismo Aristteles nos cuenta que durante el Arcontado de Antdoto 451 a de C., se decret que solo participa de los derechos ciudadanos, aquel que provenga de padres ciudadanos, lo cual limitaba bastante la cantidad de personas que pudieran gozar de derechos civiles. Aunque cuando Pericles lleg al poder, la constitucin se hizo ms popular, pues el arconte quit poder al consejo del Arepago, el cul acotaba y controlaba a los magistrados, haciendo observar las leyes con penas corporales (Aristteles, 2008). Sin duda es Atenas el Estado donde se produjeron los cambios ms importantes y el que ofreci a sus ciudadanos la posibilidad de participar en el gobierno, tener voz y voto y participar en el futuro de la ciudad. Y aunque destaca tambin Esparta, como modelo oligarca, definido como gobierno de los mejores, o notables, que se contrapone al modelo democrtico del gobierno de la mayora, las constituciones griegas reflejan en general una concepcin ontolgica, sobre la naturaleza del Estado como un todo, del cual el individuo forma parte o ms bien dicho, es-parte, ya que su propia naturaleza, la de la

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vida humana, se concibe como vida en sociedad. Y para que esta vida en sociedad sea posible, los intereses particulares deben de estar subordinados a los generales. Esto no significa que no importen los sujetos individuales, sino que la verdadera libertad debe de practicarse en sociedad y esta subordinacin de lo particular a lo general, puede atenderse con justicia a los intereses privados. He aqu la diferencia entre Esparta y Atenas, en la primera el inters del Estado era primordial, sobre inters de los particulares, en Atenas el inters de la comunidad era preeminente y era el Estado. 1.4 Naturaleza de la idea de Estado o Polis. Como se ha venido diciendo, el pensamiento fundamental que hay en la idea griega del estado es una armona de una vida compartida en comn por todos los miembros de aquel. Soln deca que las leyes que haba hecho, producan una armona entre ricos y pobres, en la cual, cada una de las partes reciba lo justo (Sabine, 1972: 31). Parece ser que las ideas de armona y proporcin que son parte de la concepcin griega de belleza y de moral, han jugado un papel predominante en el desarrollo de la idea natural de la polis. Estas ideas aparecen en el comienzo mismo de la filosofa griega. Anaximandro trat de describir la naturaleza como un sistema de propiedades opuestas (Reale & Antiseri, 1988). La justicia o armona es uno de los principios ltimos de los primeros intentos de formular una teora del mundo fsico. Y este

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desarrollo del principio natural, despus se relacion al pensamiento tico y poltico. A mediados del siglo V comienza a producirse un cambio hacia los estudios humanistas, tales como la gramtica, la msica, la retrica, la oratoria y por ltimo la psicologa, la tica y la poltica. Este cambio se debi a la creciente urbanizacin de Atenas, desarrollo de la riqueza por parte de un sector de la poblacin, que a su vez les gener a este una necesidad de un nivel superior de la educacin, particularmente en aquellas artes como la oratoria que servan para el desarrollo de una carrera poltica en el gobierno democrtico. Los instrumentos de dicha educacin fueron los maestros trashumantes llamados los sofistas, que se ganaban la vida ofreciendo educacin a quienes fuesen capaces de pagarla. Pero la fuerza que cambi el inters realmente fue la tremenda personalidad de Scrates, que se aprecia en los Dilogos de Platn. Este cambio provoc una verdadera revolucin intelectual, ya que hace que la filosofa se aparte de la naturaleza fsica, inclinndose por los estudios humanistas. Es decir, del estudio del mundo fsico, se pasa al estudio de las relaciones humanas. Los sofistas enseaban lo que queran aprender sus discpulos acomodados. Aunque la mayora sostenan enseanzas de carcter fsico, algunos de ellos enseaban humanismo, o sea, enfocaban el conocimiento hacia el hombre como centro del mismo, que en un aspecto negativo, implicaba un cierto escepticismo respecto al ideal antiguo de un conocimiento desinteresado del

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mundo fsico. Esta es la interpretacin ms aceptable de la famosa frase de Protgoras, el hombre es la medida de todas las cosas, de lo que es y de lo que no es (Sabine, 1972: 32). En otras palabras, el conocimiento es creacin de los sentidos y otras facultades humanas y por lo tanto es una empresa humana. Sin embargo, el humanismo no se lleg a separar totalmente de la filosofa fsica, sino que consigui dar un nuevo inters y direccin a la filosofa. Los filsofos anteriores haban llegado gradualmente a concebir la explicacin fsica como el descubrimiento de realidades simples e inmutables, a la modificacin de las cuales, podan atribuir los cambios que aparecen en la superficie de las cosas concretas. Y si los griegos del siglo V, debido a sus contactos con los pueblos extranjeros y a los cambios legislativos de sus propios estados, se haban familiarizado con la variedad y flujo de la costumbre humana, requeran buscar una naturaleza o principio permanente que permitiera reducir las apariencias a una regularidad. La sustancia de los filsofos10 fsicos reaparece como la bsqueda de una ley que permitiese llevar a la vida humana a un cierto grado de racionalidad. As es como la filosofa tica y poltica continu el camino de la filosofa de la naturaleza, buscando la permanencia en medio del cambio y la unidad en medio de la multiplicidad.

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Entendiendo la sustancia como aquella realidad a cuya esencia o naturaleza le compete ser en s, no en otro sujeto (Alvira, Clavell, & Melendo: 54), Aristteles la concibe como la esencia necesaria, que le indica la continuidad o estabilidad del ser en s mismo, de siempre y para siempre. Es decir, lo que hace que las cosas sean y existan necesariamente. (Abbagnano, 1980: 1111)

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Y cul es el meollo inmutable de la naturaleza humana comn a todos los hombres?, Cules son los principios de las relaciones humanas que subsisten una vez desaparecidas todas las curiosas formas que han vestido las convenciones? (Sabine, 1972)11, y cul ser la consecuencia de encontrarlo? As se arroj a la caldera de la filosofa poltica el ms difcil y ambiguo de todos los conceptos, el de lo natural como disolvente de todas las complicaciones psicolgicas y ticas que presenta la conducta humana real. Hay una controversia acerca de la composicin de naturaleza y convencin que alcanz una gran discusin entre los atenienses del siglo V. En Antgona Sfocles utiliz el conflicto entre un deber impuesto por la ley humana y otro por la ley divina, la cual no es transgredible por el hombre, identificndose a esta ley de Dios con la propia naturaleza, y la ley natural, es la base de las leyes. Pero, por otra parte, no es en modo alguno necesario concebir que la naturaleza establezca alguna norma de justicia y derecho ideales. Puede pues definirse a la justicia como una convencin sin otra base que la propia ley de estado y la naturaleza puede fungir como no moral (Sabine, 1972: 34). Esta es la opinin que sostuvieron los sofistas de la ltima poca. Por ejemplo se atribuye al orador Alcidamas haber dicho que Dios hizo a todos los hombres libres; la naturaleza no ha hecho esclavo a ningn hombre (Sabine, 1972: 34) y

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Entendiendo por convenciones todas aquellas costumbres cambiantes en el comportamiento humano, que son apariencias del mismo, contrarias a la propia naturaleza humana, que esta, como principio permanente, permite reducir las apariencias a una cierta regularidad. La sustancia aparece aqu como una ley de la naturaleza eterna en medio de infinitas cualificaciones y modificaciones de la naturaleza humana.

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Antifn neg que naturalmente existiese ninguna diferencia entre el griego y el brbaro. Este sofista, en su libro De la Verdad, (Sabine, 1972: 34) afirmaba rotundamente que toda ley es meramente convencional y por ende contraria a la naturaleza. La manera ms ventajosa de vivir es respetar la ley cuando se est ante testigos, pero, seguir los mandatos de la naturaleza cuando nadie nos observa, lo que significa tratar de buscar la ventaja personal. As, lo que es justo con arreglo a la ley, es contrario a la naturaleza, ya que para Antifn, la naturaleza, no es, ms que el egosmo o el propio inters, colocando al egosmo como principio moral opuesto de lo que se denomina moral (Sabine, 1972: 35). 1.5 Platn, Gorgias y La Repblica. Estos conceptos demuestran que la especulacin radical acerca de la justicia con la que comienza Platn la Repblica, no era producto de su imaginacin, sino que parta del hecho de que la justicia, era el inters de los ms fuertes12 como lo plantea Trasmaco, ya que en todo estado la clase gobernante hace las leyes que considera ms apropiadas a su inters, que no necesariamente son las mejores, discutindose cul es el fin de un gobernante: si gobernar para su propio inters o gobernar conforme al fin. Scrates pregunta a Trasmaco que si el fin de un mdico es curar al enfermo o hacer negocio, o s el fin de un piloto es gobernar la nave y la de un granjero granjear, pareciendo ser con esto que

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En el dilogo de la Repblica, Trasmaco les dice a Glucn y Scrates que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte (Platn, 2008e: 87)

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a cada arte le corresponde lo mismo, es decir su propio fin, como lo veremos en Aristteles. As pues, resulta evidente que ningn arte o gobierno dispone lo provechoso para s mismo, sino, lo dispone y ordena para el gobernado, mirando al bien de este que es el ms dbil y no el ms fuere (Platn, 2008e: 102). Otra discusin similar se encuentra en el Gorgias, donde Calicles arguye que la justicia natural es el derecho del fuerte y que la justicia legal no es ms que la justicia establecida por la multitud de lo dbiles para salvarse. Se argumenta que las leyes tienen la funcin de proteger los intereses de los ms dbiles, que son peores que los ms fuertes, ya que la naturaleza del hombre es satisfacer sus propios apetitos e inclinaciones y que quienes son capaces de lograr esto, lo hacen en forma natural y espontnea, y quienes no lo son, requieren de la ley para defender sus intereses y as haya igualdad. Sobre la discusin de si es peor cometer una injusticia que recibirla, este personaje increpa a Scrates de que cuando le conviene este califica como acto contra la naturaleza recibir un mal, o ms bien dicho no recibir un bien y, es un acto contra la ley hacer el mal. Scrates contesta que es peor hacer una injusticia que recibirla, ya que la templanza y la justicia son inherentes al hombre (Platn, 2008d), ya que le son propios a la naturaleza de su alma. Y a tal punto cree esto, que prefiere morir que violar las leyes de Atenas Contra el argumento de Calicles de que el hombre en forma natural tiende a satisfacer todos sus apetitos, Scrates le hace ver que todo exceso es malo,

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pues de no ser as, no habra mal en los excesos de comer y beber. Tampoco es natural que alguien por ser ms fuerte, o tener ms capacidad o mejor juicio, como lo puede ser un mdico que en un banquete sabe lo que le es bueno al cuerpo al comer, le toque la mayor parte de la comida, o el mando de que tiene que comer cada quin (Platn, 2008d). As, ser el ms fuerte, o tener la capacidad de procurarse placer, son cosas distintas a hacer el bien y el bien se debe preferir al placer, porque el bien se relaciona al orden y rectitud y arte que le ha sido asignada a cada cosa y es propio del alma humana ser moderada. Y el hombre moderado es justo, decidido y piadoso, completamente bueno y ejecuta sus acciones bien y convenientemente y por obrar bien es feliz y afortunado. Y por el contrario, quin no obra bien, es perverso y desenfrenado. El fin que se debe de tener ante los ojos y concentrando en l todas las energas de uno mismo y las del Estado, a obrar de tal modo que la justicia y la moderacin acompaen al que quiere ser feliz (Platn, 2008d: 118). Pero la teora que identifica la naturaleza con el egosmo, no necesariamente tiene que tener un matiz antisocial, como lo concluye Platn de los discursos de Calicles. En el libro II de la Repblica Glaucn, la desarrolla en forma ms moderada, como una especie de contrato social por el que los hombres acuerdan no daarse mutuamente para que no los daen sus semejantes. La norma seguir siendo el egosmo, pero, un egosmo ms racional, que puede ser compatible con el derecho y la justicia, como una forma ms prctica de convivencia.

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Se insiste de nuevo en que el hombre por naturaleza tiende a aprovecharse y ser injusto, ya sea aprovechando una oportunidad como aquel pastor que se apoder de un anillo mgico que tena un cadver dentro de una grieta (Platn, 2008e: 122), o haciendo alarde de ser justo para su propia gloria, o para verse favorecido por los dioses o la misma fortuna, o simplemente porque es ms fcil ser injusto que justo. O tambin porque est convenido socialmente que es mejor aqul que es justo y templado a quin no lo es, concluyndose de nuevo que el egosmo es lo propio del hombre y la justicia es simplemente la forma como socialmente se hace posible la convivencia, es decir, es un medio, no un fin y es un medio al que se tiene que recurrir por necesidad y no por placer o gusto. De nuevo Platn a travs de Scrates, contrapone a estos argumentos el ideal de justicia tomando el smil de la ciudad, la cual surge de la necesidad de la divisin del trabajo en distintos oficios con el fin de que los hombres puedan satisfacer sus necesidades. Comenzando por los oficios ms bsicos como lo son el campo, los artesanos, comerciantes y distintos tipos de oficios y asalariados, que no solamente constituyen una ciudad en la que los hombres satisfacen sus necesidades ms bsicas, sino tambin aquellas de carcter social como lo son la msica, teatro y convivencia, as como para las actividades de defensa y guerra, ha de haber un ejrcito, siendo en justicia cada oficio bueno, pues cumple su cometido social diramos ahora (Platn, 2008e).

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Ms de todos estos oficios el de los guardianes parece ser ms importante, pues estos no solo han de poder hacerlo bien, sino han de saber distinguir ser fieros con el enemigo y amables con sus conciudadanos o amigos, para lo cual han de tener cierta sabidura o filosofa (Platn, La Repblica, 2008e), y han de ser educados para lo mismo. Para ello, contina Scrates en el segundo y tercer libros exponiendo a Adimanto, como ha de ser dicha educacin, que consiste bsicamente desde nios eliminar toda aquella fbula o relato mtico que pusiera en duda o en entredicho la inefabilidad de los dioses, pues un ser perfecto que se debe a s mismo, no puede engaar, ni mentir, ni pervertir a los dems, o ser hechiceros o cosas por el estilo. Tambin ha de quitarse de los relatos de los hroes todo aquello que denigra la condicin humana y que pueda no ser buen ejemplo para la formacin de los guardianes. Luego Scrates le dice a Glaucn, hablando sobre la armona y perfeccin que debe de haber tanto en el ritmo y la armona de la msica, para introducirse en lo ms recndito del alma y aferrarse tenazmente ah, aportando consigo la gracia y dotando de ella a la persona rectamente educada (Platn, 2008e: 200), que la persona educada deber de aprehender a discernir las deficiencias y defectos en la confeccin o naturaleza de un objeto, con lo bueno y agradable de este que dar gozo al alma, nutrindose de ello y con esto hacerse hombre de bien, consistiendo el bien en la captacin de la belleza en la esencia de las cosas.

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Por su parte la gimnasia servir para mantener al cuerpo sano y vigoroso, siendo esto til tambin para el alma y as tanto la msica como la gimnasia darn al guardin templanza y prudencia para gobernar bien la ciudad. Vemos as cmo la norma seguir siendo el egosmo, pero un egosmo ilustrado que es compatible con el derecho y de la justicia como forma ms prctica de la convivencia. Esta opinin, no es compatible con la idea de que la polis es una vida en comn, ya que al mantener a distancia al conciudadano hasta que este estuviera educado, como suceda con los guardianes en La Repblica, no es el espritu de una comunidad, la cual no solo se constituye para impedir injusticias recprocas y con vista al intercambio, sino que es una comunidad de casas y familias para vivir bien, con el fin de una vida perfecta y autrquica (Aristteles, 1988: 177-178), tal y como lo define Aristteles. As, antes de acabar el siglo V, el contraste entre naturaleza y convencin, haba comenzado a desarrollarse en dos direcciones principales. Una de ellas vea a la naturaleza como una ley de justicia y de rectitud inherente a los seres humanos y al mundo, apoyndose en que el orden es inteligente y benfico, con un carcter moralista y religioso. La otra, conceba a la naturaleza como no moral y crea que se manifestaba en los seres humanos como la auto afirmacin o egosmo, deseo de placer o poder, concepcin que poda desarrollarse en forma anloga a la doctrina de Nietzsche,13 o tambin como

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Para Nietzsche las cualidades del hombre son ser fuerte y poderoso y lo malo es ser simple y bajo. l culpa al cristianismo de haber transgiversado estos valores, que hacen ver estos valores como malos. La mala conciencia viene de la culpa, entre el acreedor y la sociedad, la cual descarga sobre este sus golpes

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una especie de utilitarismo. Sin embargo, parece ser que la guerra del Peloponeso cambi al pueblo de Atenas de activo a contemplativo (Sabine, 1972), siendo el instrumento personal de este cambio la filosofa expuesta por Scrates quien llev a su humanismo la tradicin racional de la antigua filosofa fsica. Se le atribuye a l la creencia de que la virtud es el conocimiento, que puede aprenderse y ensearse y que tambin Aristteles le atribuye ser mtodo para buscar la definicin precisa cuyo efecto ser una norma de accin general. Surge as la tica como la ciencia prctica cuyos conceptos son aplicables a la vida social o ms bien dicho poltica, como resultado del conocimiento de la naturaleza humana. 1.6 Por qu escribir un compendio sobre poltica? Aristteles no comparta la opinin de su maestro Platn de reservar la poltica a una selecta minora de sabios. Con dos argumentos refut la clebre imagen platnica del rey filsofo. Primero dijo que puede interesarnos ms la opinin de un comensal que la de un cocinero para juzgar un plato, o la del habitante de una casa que de la de su arquitecto, para juzgar dicha vivienda (Aristteles, 1988). Lo cual quiere decir, que mereca considerar todos los puntos de vista y

ms fuertes y este al no poder desahogar sus instintos, los descarga hacia dentro como culpa que adeuda a Dios y que hay que redimir. As que lo propio o natural del hombre, segn esta concepcin es autoafirmar su egosmo al contrario de la vocacin comunitaria del hombre. (Nietzsche, 2006)

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adoptar los mejores entre ellos. As la doxografa se convirti en un rasgo metodolgico caracterstico de los aristotlicos.
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En su anlisis de cmo el alma humana pasa a estar en posesin de la verdad, Aristteles distingue 3 modos: El primer modo es la ciencia (epistme), que estudia lo que es necesario, lo que no puede ser de otra manera, como lo es la suma de los ngulos de un tringulo que equivalen siempre a dos rectos. En segundo lugar habla de la tcnica que trata sobre la produccin (poesis), que se contrapone a la accin (praxis) en la produccin y se refiere a la finalidad o propsito de dicha produccin, que est implcito y que no puede ser de otra manera. Y en tercer lugar se detiene en la prudencia (phrnesis), que trata, no sobre lo que es necesario, sino de lo que puede ser de otro modo y se ocupa de las acciones respecto de lo que es bueno o malo para el hombre (Aristteles, 1985).15 El intelecto no es ms que la disposicin propia del alma a estos principios y la sabidura es la ms exacta de las ciencias, ya que no solamente debe de conocer lo que se sigue a estos principios, sino la verdad sobre los principios. La sabidura es una especie de ciencia capital de los objetos ms honorables, de ah que sera absurdo considerar a la poltica o a la prudencia como las ms excelentes si el hombre no es lo mejor del cosmos. La Sabidura es individual, o sea, propia de cada quin y la prudencia es objeto de deliberacin. El prudente debe de deliberar rectamente y nadie delibera sobre lo
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Para Platn la doxa poda ser la opinin personal, comn o general, sin embargo tambin la vea como la buena opinin. Aristteles va a partir de las opiniones ms reconocidas o videntes, para desarrollar su conocimiento. (Ferrater Mora, 1994: 936) 15 En lo sucesivo, se citar la tica Nicomquea como Aristteles, 1985.

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que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene fin y esto es un bien prctico, que es lo mejor para el hombre. Tambin la prudencia no debe de estar limitada a lo universal, pues debe de conocer lo particular, desde que es prctica y la accin tiene que ver con lo particular. La prudencia y la poltica tienen el mismo modo de ser, pero su esencia no es la misma (Aristteles, 1985: 279). Ya que la prudencia relativa a la ciudad es legislativa, en lo que se refiere a la deliberacin y es poltica, en lo que se refiere a lo particular, ya que se puede referir a la actitud del individuo, pues los prudentes buscan lo bueno para ellos, pero, nos dice Aristteles, no es
posible el bien de uno mismo, sin administracin domstica, ni sin rgimen poltico (Aristteles, 1985: 280).

Los libros aristotlicos sobre poltica apelan a la prudencia y no pueden ser incluidos dentro de la epsteme, ya que la prudencia es normativa desde que se ocupa de lo que se debe o no se debe de hacer y lo que prescribe son las buenas acciones. Y hacer poltica, debe de ser una buena accin en beneficio de la comunidad ya que le es propio a la naturaleza del hombre. Para Scrates el principal deber del poltico era procurar la excelencia y siguiendo esta enseanza, Platn vea a la poltica, como la excelencia, no como la acumulacin de poder y de riqueza, como se ve actualmente y de lo cual Aristteles estaba de acuerdo, ya que el poltico se ocupa ante todo de ella, la excelencia, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las

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leyes (Aristteles, 1985: 156). La excelencia, aret,16 palabra sobre la que descansa desde Scrates, todo el pensamiento poltico griego, consiste en el pleno desarrollo de las capacidades humanas, pues posee aret, el hombre que ha alcanzado la excelencia a lo largo de su vida en tanto a hombre y nuestra tarea como seres humanos ha de ser como vivir nuestra vida para que sea excelente, proyecto ambicioso que ha de superar todos los riesgos, tanto internos como externos que se pueden presentar. De ah que el bien del hombre es una actividad, de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y las ms perfecta (Aristteles, 1985: 144). Y ya que el bien del hombre y el de la ciudad es el mismo, la eudemona del hombre y la ciudad tambin son lo mismo, por lo tanto solo en la polis ha de alcanzarse la vida buena y de ah la importancia de escribir como debe de legislarse o configurarse esta para el bien comn. Por eso se escribieron tanto La tica y La Poltica. Concluimos diciendo que, Aristteles vivi una poca agitada, turbulenta y de cambio poltico. La Grecia helnica, se transform en el imperio macednico, con los consabidos cambios sociales, econmicos y polticos. En ese tiempo se gener una economa que iba ms all de la polis autrquica, establecindose una interdependencia comercial entre las ciudades y los pueblos conquistados.

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La palabra aret se traduce por virtud, pero no en un sentido absoluto. Aret significa que algo es bueno para algo y en griego su significado no est completo si no se dice el para que. Hay una aret poltica, otra domstica, otra militar, etc. En realidad significa eficacia. Platn y Aristteles introdujeron un sentido nuevo, la calificaban como un adjetivo anthropine, humana, y esto le daba un sentido de la excelencia de un hombre como tal, eficacia para la vida. (Guthrie, 1995: 16)

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Se transita del rgimen democrtico u oligrquico, al rgimen imperial o colonial. De la ciudadana local, a la alianza o imperio macednico y de la cultura griega a la cultura mediterrnea con sus colonias. En este entorno, el Estagirita quiso dejar asentado como debera de ser el rgimen ideal y que caractersticas tenan aquellos regmenes que ms se le parecen. La Poltica no se trata de un compendio de ciencia poltica moderna cuyo objeto sera estudiar la forma de obtener y mantener el poder poltico, ni tampoco de un tratado histrico sobre poltica, aunque se basa en el estudio y anlisis de las constituciones griegas por l conocidas. Se trata de cmo debe de ser la poltica, no en forma moralista, ni retrica, sino en funcin a la naturaleza del hombre, la cual es vivir bien y ese vivir bien en comunidad ser el principio de la consecucin del bien comn. En el siguiente captulo veremos cul es la naturaleza del hombre y conforme a ella cul es su fin, y como su bien se relaciona al de la ciudad.

CAPTULO 2

LA NATURALEZA DEL HOMBRE COMO ZOION POLITIKON Y SU FIN

2.1 La naturaleza del hombre y su fin. 2.2 Felicidad y bien del hombre. 2.2.1 Scrates. 2.2.2 Platn. 2.2.3 Aristteles. 2.2.4 El Hilemorfismo. 2.3 Fin del Hombre. 2.4 Prctica de la virtud y el justo medio. 2.5 Diferentes tipos de amistad. 2.6 Es propio del hombre vivir en comunidad.

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CAPTULO 2

LA NATURALEZA DEL HOMBRE COMO ZOION POLITIKN YSU FIN

En esta parte vamos a analizar algunos principios metafsicos, que nos permitirn entender mejor la naturaleza y fin tanto del hombre, como de la comunidad poltica, a la que por naturaleza, este pertenece. 2.1 La naturaleza del hombre y su fin. Hemos visto cmo nace la filosofa poltica en Grecia como parte de la visin sobre la naturaleza humana. A partir de Scrates la filosofa se preocupa de la visin y misin del hombre y la forma en que este puede alcanzar su aret, que es ser feliz. Este trmino, ser feliz, o que el fin del hombre sea alcanzar su felicidad, pudiera parecer muy ambiguo, pero que en realidad se refiere a la realizacin humana y la forma en cmo esta se logra, mediante la prctica de la virtud. De esto trata la tica aristotlica y que hemos de analizar para comprender mejor la visin que tiene el propio Aristteles del hombre como un zoion politikn, a quin precisamente le es propia la vida comunitaria en la polis para logar dicha realizacin. En el sistema aristotlico despus de las ciencias teorticas vienen en segundo lugar las ciencias prcticas, las cuales son jerrquicamente inferiores a las

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primeras, ya que en este caso el saber no es fin en s mismo desde un punto de vista absoluto, sino, que este est subordinado a la actividad prctica. Las ciencias prcticas tienen como fin la conducta humana que se pretende alcanzar, ya sea que se considere a los hombres como individuos, o como parte de una sociedad, la sociedad poltica. De aqu que Aristteles aplica el nombre de poltica, o filosofa de las cosas del hombre a la ciencia que abarca la actividad moral de los hombres, ya sea considerados como individuos o como ciudadanos. Esta ciencia, despus se subdivide en tica y poltica respectivamente. Dentro de las ciencias prcticas parece ser que la poltica es la ms importante, ya que esta se sirve de las dems ciencias prcticas y legisla sobre lo que debe hacerse y de lo que debe evitarse, el fin que le es propio, abraza el de todas las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el bien de la ciudad (Aristteles, 1985: 133). Aqu seala claramente Aristteles que el bien del hombre y el de la ciudad son lo mismo y que el fin del hombre es buscar el bien comn, ya que el bien de una persona es algo deseable, pero es ms hermoso y divino, conseguirlo a un pueblo y para las ciudades (Aristteles, 1985: 133). Antes de entrar a discutir la pertenencia a la ciudad como algo propio a la naturaleza del hombre, y que ser por lo que este no se puede concebir ajeno a

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la misma, tenemos que entender cul es esta naturaleza y fin del hombre al procurar su felicidad.

2.2 Felicidad y bien del hombre. 2.2.1 Scrates. Para entender cul es el fin y el bien del hombre segn Aristteles, conviene primero revisar que dijeron al respecto Scrates y Platn. Scrates fue el primero en centrar su inters en la problemtica del hombre, respondiendo a la pregunta de Cul es la naturaleza y realidad ltima del hombre?, en s cul es su esencia?, respondiendo a dicha pregunta que el hombre es su alma, ya que el alma es aquello que lo distingue de manera especfica de cualquier otra cosa. Y se entiende por alma nuestra razn, como la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas palabras, el alma es para Scrates el yo consciente, es decir, la conciencia y personalidad tanto intelectual como moral (Reale & Antiseri, 1988). O lo que Miguel Garca Bar llama el yo mismo, centro vital de mi existencia donde convergen mis actos, mis juicios y mis opiniones o verdades (Garca Bar, 2004). Es evidente que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s mismo, significaba no solamente cuidar del cuerpo, sino de la propia alma y ensear a los hombres del cuidado de la propia alma, es tarea del educador, la cul fue la tarea de Scrates. Un razonamiento que utilizaba para probar esta tesis,

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consista en argumentar que uno es el instrumento del cual nos valemos y otro el sujeto del que se vale dicho instrumento. El hombre se vale del propio cuerpo como un instrumento, lo cual significa que son cosas distintas el sujeto que es el hombre y el instrumento, que es el cuerpo. A la pregunta de Qu es el hombre?, no se podr responder que es su cuerpo, sino que es aquello de lo que se sirve del cuerpo, el alma, o psyche, de modo que es inevitable concluir que conocerte a ti mismo, no es otra cosa que llegar a conocer la propia alma, o esencia del hombre. Y como consecuencia de esto, sobreviene la virtud. Lo que hoy llamamos virtud en griego se dice aret. Y significa aquello en que convierte a una cosa buena y perfecta en aquello que es, o ms bien dicho, significa aquella actividad y modo de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola ser aquello que debe de ser. Arete es una palabra incompleta por s misma, hay la aret de los atletas, de los jinetes, de los generales, de los zapateros, domstica, poltica, militar, etc. Podra traducirse tambin como eficacia de las cosas. As pues en su connotacin antropolgica ser la excelencia de un hombre como tal (Guthrie, 1995), eficacia para la vida. En consecuencia la virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace que el alma sea como debe de ser, de acuerdo a su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste la ciencia o conocimiento, mientras que el vicio ser la privacin de la ciencia y de conocimiento, es decir, la ignorancia. De este modo, Scrates revoluciona la tabla tradicional de los valores, sealando que los verdaderos valores no son aquellos ligados a las cosas exteriores, como la

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riqueza, poder o la fama. Ni tampoco aquellos que estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud o la belleza. Los verdaderos valores son aquellos del alma que se encuentran incluidos en el conocimiento. No por esto, los valores que hemos mencionado, dejan de ser valores, sino que ms bien, significa que por s mismos carecen de valor y que solamente lo adquirirn si se utilizan en funcin del alma y su aret, tal y como lo exige el conocimiento. En resumen, si la riqueza, poder, fama, belleza, salud y otros valores semejantes, son dirigidos por la ignorancia, se convierten en males mayores, pero si al contrario, son dirigidos con el buen juicio y por la ciencia o conocimiento, resultan bienes mayores por s mismos (Reale & Antiseri, 1988). Como consecuencias de esta tesis antropolgica, tenemos que la virtud es ciencia, (conocimiento) y el vicio es ignorancia. Y que nadie peca voluntariamente, es decir, quien hace el mal, lo hace por ignorancia. Estas dos proposiciones, conocidas como intelectualismo socrtico, reducen el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo imposible conocer el bien y no hacerlo. As Scrates trat de someter la vida humana y sus valores al dominio de la razn y puesto que para l la naturaleza misma del hombre es su alma y las virtudes aquello que la actualizan y perfeccionan a dicha naturaleza, las virtudes resultan ser una especie de ciencia o conocimiento que perfeccionan al alma o a la razn. 17

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Scrates dedica su vida a la filosofa, a tal punto que al final de su defensa ve imposible que lo liberen o destierren, pues tiene que obedecer al dios y mientras que aliente y sea capaza, no dejar de

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Por lo tanto, el hombre, por su propia naturaleza, ha de buscar su propio bien y cuando hace el mal, no lo hace porque sea un mal, sino porque busca siempre hacer su propio bien, aunque en realidad se equivoca y como hemos dicho, se equivoca no por otra cosa, sino por su propia ignorancia, de la cul es vctima. Scrates acierta en considerar al conocimiento es la condicin necesaria para hacer el bien, pero se equivoca en adems considerarlo como condicin suficiente. Cae en un exceso de racionalismo, ya que para hacer el bien, se requiere tambin del concurso de la voluntad, elemento que no consideraban los filsofos griegos, que aparecer como elemento central y esencial de la tica de los cristianos (Reale & Antiseri, 1988). Para Scrates es imposible decir, veo y apruebo lo mejor, pero cuando acto hago lo peor, porque quin ve lo que es lo mejor, necesariamente lo realiza. La manifestacin ms significativa de la excelencia de la psyche o razn humana reside en lo que Scrates llam autodominio o enkrateia, es decir, el dominio de uno mismo durante los estados de placer, de dolor y de cansancio, o cuando uno est sometido a la presin de las pasiones o de los impulsos. Este dominio se logra a travs de la propia racionalidad, es decir, que el alma se convierta en la propia seora del cuerpo y de los instintos ligados a este, definiendo as, a la libertad, como esta capacidad de control racional de la impulsividad o naturaleza. El hombre verdaderamente libre es aquel que sabe

filosofar, pidindole a sus conciudadanos que se preocupen por la inteligencia, la verdad y porque sus almas sean lo mejor posible. (Platn, 2008a)

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dominar sus instintos y el verdaderamente esclavo, es aqul que no sabe dominarlos y es vctima de los mismos (Reale & Antiseri, 1988: 90). Vinculado al concepto de autodominio y de libertad, est el concepto de autarqua, es decir, autonoma. Dios no necesita de nada y el sabio es aqul que se aproxima a este estado, quin vence los instintos, elimina lo superfluo y le basta solamente la razn para vivir feliz. Y la felicidad del hombre, no proviene de los bienes externos, sino del alma, morada de nuestro propio destino. El alma es feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. El hombre que es virtuoso en este sentido, no puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte. No en la vida porque los dems podrn daar sus posesiones o su cuerpo, pero jams arruinar su armona interior o el orden de su alma. Tampoco despus de la muerte, porque si hay un ms all, el virtuoso encontrar su premio, y si no lo hay, ya ha vivido bien su vida. En cualquier caso, Scrates crey con firmeza que la virtud logra su autntico premio en s misma, porque esta ya es un fin. Scrates piensa que el hombre puede ser feliz en esta vida, cualesquiera que sean las circunstancias que le toque vivir y cualquiera que sea su destino en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de su felicidad o infelicidad. A Scrates se le condena a muerte en Atenas por impiedad a los dioses de la ciudad al proclamar la existencia de un Dios superior y corrompa a los jvenes al ensear esta doctrina. Y despus de haberse defendido de tal acusacin a la que se le declara culpable, acepta dicha condena, negndose a

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huir de la crcel, ya que la fuga hubiera significado una violacin de la ley, y si el hombre no logra convencer por medio de la razn y de la persuasin, debe resignarse porque es preciso hacer aquello que mandan la patria y la ciudad, o bien persuadirlas de lo que es la justicia, pero de lo contrario, la violencia es impa (Platn, 2008a). En conclusin, Scrates describe al hombre como su alma y la virtud que de esta emana al tener conocimiento racional de la misma y ordenar su cuerpo y al mundo al bien de esta, vislumbrndose ya el bien como fin propio y natural del hombre, y como forma de lograr su felicidad. No se interes en la poltica, pero tuvo tal respeto por su ciudad, que ni aun en sus ltimos momentos quiso ofenderla huyendo de esta ante su inminente muerte. 2.2.2 Platn. En los dilogos de su madurez, principalmente en el Fedn, Platn expone como el alma trata de huir del propio cuerpo y que los que filosofan andan moribundos (Platn, 2008c: 39), es decir, se preocupan por liberarse de aquellas cosas a las que el cuerpo es afn y impiden al alma ver la verdad y el bien, as como su inmortalidad. Al contrario de ver la muerte como un mal, se considera esta el principio de una vida ms verdadera unida a lo inteligible que es la realidad. Ms no est dado a los hombres procurar su muerte, pues la vida ha sido otorgada por Dios y no es lcito quitrsela, pero, en esta vida el hombre ha de procurar vivir conforme a la virtud y adquirir sabidura, lo cual para Platn

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es un proceso de conversin moral, que nos conduce a la verdadera dimensin del ser mediante el cuidado del alma, ya que un alma sabia y virtuosa puede alcanzar la inmortalidad, sitio donde volver a contemplar la verdad y el bien. El hombre se encuentra de paso en la tierra, siendo la vida terrena una especie de prueba para llegar al hades, la vida eterna donde el alma ser juzgada y si esta ha vivido la justicia ser premiada o castigada si ha sido injusta, ya sea eternamente o temporalmente conforme a su actuar en este mundo. Lo que finalmente se traduce en la prctica de la justicia como forma de salvarse de las ataduras del cuerpo y la muerte. Por eso, el arte de la poltica es el arte de cuidar del alma y procurar hacerla lo ms virtuosa posible, tesis que l mismo contrasta con la realidad poltica de su poca tal y como lo presenta en la ltima parte del Gorgias, en el libro IX de La Repblica y los libros 1 y 3 de Las Leyes. En el Gorgias (2008d), Platn est dialogando con Calicles sobre si realmente el fin de la retrica es obtener el beneficio propio del orador, o si en cambio no ser averiguar cul es lo que realmente conviene al hombre en materia de su propio bien y el de los dems. En otras palabras, hacer justicia. Trasladado esto a la accin poltica, el planteamiento es: Cul debera de ser el deber del poltico?, procurar el bienestar material y placer a los ciudadanos? O, hacer que estos sean lo mejor posible? Y si la respuesta es: cuidar de que los ciudadanos sean buenos y justos, hay que procurar que dicho cuidado se refiera principalmente del alma, pues cultivar el cuerpo significa vivir para el placer y cultivar el alma significa

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vivir para el bien. No es que sea malo procurar el bienestar material a la ciudad, pero siempre ser ms deseable procurar que los hombres sean mejores y este debera de ser el verdadero fin de la retrica y de la poltica, que no consiste en agradar, sino en buscar el mayor bien, siendo Scrates uno de los pocos atenienses, por no decir el nico, que se dedica al verdadero arte de la poltica (Platn, 2008d: 137). Y que por pensar l as, sera muy difcil su defensa ante un tribunal que lo juzgara por su accin poltica, al igual que lo sera la defensa de un mdico ante un tribunal de nios, que fuera juzgado junto a un pastelero por lo que cada uno de ellos hace o da a dichos nios18. Obviamente las golosinas causan mayor placer y la medicina mayor bien, y el veredicto ira al favor del pastelero. Aqu vemos que aunque Platn est convencido que lo ms alto y noble que puede hacer un poltico o cualquier hombre por otro hombre, es hacerlo que sea mejor, muchas veces esto es despreciado en aras de aquello que es tener o gozar ms y por ende la ciudadana adular ms al poltico que le da ms bienes y satisfacciones materiales, que a aquel que construya un mejor estado basado en mejores leyes y oportunidades. En el libro IX de la Repblica (2008e), Platn en la voz de Scrates est describiendo a Glaucn lo que es hombre y gobernante de carcter tirnico, quin dominado por sus pasiones es un verdadero esclavo de estas, y que a la

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Un mdico que hipotticamente ha sido llevado ante un tribunal de nios y se le acusara de causarles muchos males como mutilarlos, enflaquecerlos, sofocarlos, darles bebidas amargas y hacerles pasar hambres y sed en vez del pastelero que los harta con manjares agradables, qu podra decir en su defensa? << Yo haca todo eso, nios, por vuestra salud>> Cul sera el veredicto de tales Jueces? (Platn, 2008d: 138).

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larga en vez de placer y honor le producen sufrimiento del que inevitablemente no puede escapar y sera ms conveniente que lo hiciera. Y al igual que un Estado tiranizado, el alma tiranizada estar insatisfecha y necesitada de adulacin, como sera la vida de un gobernante tirnico. Para Platn el Estado, no es otra cosa ms que la ampliacin de nuestra alma, una reproduccin gigantesca de nuestra propia psyche, cuyo objeto es la justicia y la construccin de la ciudad perfecta. Y los diferentes tipos de regmenes o gobiernos, que corresponden a los cinco hombres: el real, el timocrtico, el oligrquico, el democrtico y el tirnico, pueden darn mayor a menor felicidad, o bien, en el mismo orden citado. Al igual que el Estado el alma se divide en tres sectores o partes que son la apetitiva, la ambiciosa y la filosfica. Siguindose que en los hombres en los que predomina el primer tipo de alma, el apetitivo, son ms proclives a los placeres corporales y al desenfreno, mientras que los segundos lo sern al honor y la gloria y los terceros a la bsqueda de la verdad y del bien. Ahora, si tratsemos de poner un orden a estas tres tipos de hombre conforme a la parte predominante de su alma, resulta coherente pensar que el hombre que podr ser ms feliz y mejor es aquel en el cul la parte racional de su alma predomina, ya que la racionalidad, adems de poder proporcionar el conocimiento de la verdad y del bien, hace posible que sean ms discernibles los placeres de los que puede gozar, as como darle mayor sentido a los honores de los que fuera merecedor. As lo expresa Scrates:

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Por consiguiente, cuando el alma ntegra sigue a la parte filosfica sin disensiones internas, sucede que cada una de las partes hace en todo sentido lo que le corresponde y que es justo, y tambin en cada una recoge como frutos los placeres que le son propios, que son los mejores y, en cuanto es posible, los ms verdaderos. (Platn, 2008e: 544) De aqu se sigue que si la parte bestial-del hombre- se subordina a la parte humana o mejor dicho divina (Platn, 2008e: 550) del mismo, sus acciones sern ms beneficiosas y honestas y ser mejor o ms completo. Y dicho hombre virtuoso, debe de ser gobernado por lo sabio y lo divino, siendo as que bajo este gobierno todos seramos semejantes y amigos en lo posible (Platn, 2008e: 552). A su vez, el alma ntegra y restablecida a su mejor naturaleza - si es que era mala y fue reprimida o castigada con dicho propsito - alcanza una condicin ms valiosa que el cuerpo cuando este adquiere fuerza, salud o belleza. Y as mismo gustar de aquellos honores que la hacen mejorar y rechazar aquellos que disuelvan su estado. Definitivamente para Platn, el alma es ms valiosa que el cuerpo, debido a su carcter eterno y as en su propio Estado actuar, aun cuando no sea su patria (Platn, 2008e: 554). De esta manera el Bien emerge como primer principio del cual depende todo el mundo ideal y fundamento de la ciudad y actuar poltico. Platn concluye en el libro IX de La Repblica, que es suficiente con que cada uno viva conforme a

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las leyes del bien y de la justicia y que la ciudad platnica se realiza en el interior del hombre antes que en la realidad histrica.19 La solucin a este problema del Estado ideal que se da en el interior el hombre y que presupone al rey filsofo como el mejor gobernante, en contraste con la realidad poltica de los hombres, donde contrasta la ambicin y el inters, se dar en Las Leyes (Platn, 2008f). La forma de conseguir que los ciudadanos sean mejores, ser mediante la promulgacin y sometimiento a las leyes que fomenten la virtud de los hombres. En el libro I de las Leyes, nos encontramos a un extranjero ateniense dialogando con Clinias de origen cretense y con Megilio de origen lacedemonio sobre fin de la legislacin. Para los lacedemonios y cretenses la legislacin tena como fin regular la guerra tanto contra naciones extranjeras, como evitar la sublevacin interna y regular los conflictos entre los hombres, partiendo del principio de que en pblico todos son enemigos de todos y en privado cada uno es enemigo de s mismo (Platn, 2008f: 193). Sin embargo, una ciudad sera mejor, si contara con un tercer juez, es decir que no fuera parte de un conflicto o disputa, y que hiciese justicia entre los hombres, imponiendo la paz y la amistad, en lugar de simplemente repartir bienes y prebendas. Es decir, le diera leyes y pudiera vigilar que unos y otros fueran amigos (Platn, 2008f: 196). Lo ptimo sera legislar para la paz mediante leyes que procuren hacer al hombre virtuoso. Esto es la justicia perfecta

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Pero resida en el cielo un paradigma para quin quiera verlo y tras verlo, fundar un Estado en su interior. En nada hace diferencia si dicho Estado existe o va a existir en algn lado; pues l solo actuar solo en esa poltica y en ninguna otra. (Platn, 2008e: 554)

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(Platn, 2008f: 201), que anlogamente se describe como la fidelidad del hombre que no se subleva contra su ciudad, es decir, ni contra l mismo, es templado, sabe dominar sus pasiones. Volviendo al principio de que hay dos tipos de bienes, los divinos y los humanos, la ciudad y el hombre que posea estos ltimos, necesariamente ha de poseer los primeros, ya que la salud, belleza, fuerza y riqueza, obtenidas o mantenidas con inteligencia, se subordinan a esta misma, a la prudencia, a la justicia y al valor, que son virtudes que el legislador ha de procurar con sus leyes y anteponer a los bienes materiales (Platn, 2008f: 204). En sntesis, las leyes deben de fomentar que los hombres sean buenos y virtuosos y que esta ser la mejor forma de contar con buenos ciudadanos. Y el mejor medio para esto ser la educacin adecuada de los mismos conforme a su fin. Platn define la educacin como la ..crianza correcta que conducir en mayor
medida el alma del que juega al amor de aquello en lo que, una vez hecho hombre, l mismo deber de ser perfecto en la especificidad de la cosa (Platn, 2008f: 228). Y la

educacin del ciudadano ser aquella que lo haga perfecto para saber gobernar y ser gobernado con justicia (Platn, 2008f: 228-229). Es decir, que sepa obedecer y respetar la ley. La educacin es el mejor bien que los hombres pueden adquirir (Platn, 2008f: 229). Cada individuo es una persona nica (Platn, 2008f: 229) y tiene dos consejos. Uno que le provoca dolor y el otro que le provoca placer, de los cuales el primero le provoca miedo y el segundo le da confianza. Dichas

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expectativas son producto del razonamiento, que a su vez procura adquirir confianza en lograr el bien y cuando esta fe o confianza se convierte en doctrina, ya sea interior o exterior, se vuelve ley moral en el primer caso y doctrina comn del Estado en el segundo (Platn, 2008f: 230). Y si este

razonamiento se antepone a la ira, insolencia, ignorancia, avaricia, cobarda y cualquier insensatez, esto es la prctica de la virtud, misma que es ms conveniente conocer y desarrollar mediante la educacin, que modifica el estado de las almas (Platn, 2008f: 240). De nuevo, la educacin y la ley, sern las mejores formas de hacer buenos a los hombres y mejores ciudadanos, temas que, Aristteles desarrollar con mayor profundidad al hablar de la ciudad ideal. 2.2.3 Aristteles. Al igual que todas las cosas el hombre tiene un fin, procurar su felicidad, que es vivir bien y vivir bien no es otra cosa ms que una actividad del alma de acuerdo con la virtud (Aristteles, 1985: 144). Y esto implica practicar la virtud en sociedad. Para entender esta idea, es conveniente explorar Que entiende Aristteles por virtud? Y, si esta es la actividad conforme al bien, como fin o tlos, Cul es el fin o bien del hombre conforme a su naturaleza? Y, Que ha de hacer para alcanzarlo? En la tica Nicomquea, el Estagirita comienza planteando que todo arte, investigacin, accin o libre eleccin, tienden a un bien (Aristteles, 1985: 131),

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siendo el bien aquello para lo cual las cosas son hechas, su razn de ser. Por ejemplo la medicina se practica con el fin de procurar la salud, la construccin naval el navo, la estrategia conseguir la victoria, o la economa conseguir la riqueza. Es decir, que una cosa o accin es buena si es que esta logra ser aquello a lo que est llamada a ser. Para comprender un poco ms esto conviene analizar parte de la metafsica aristotlica, que es la ciencia que investiga los primeros principios y causas, y es la ms dominante de las ciencias porque es la que conoce aquello para lo cual debe de hacerse cada cosa en particular, qu es el bien de dicha cosa (Aristteles, 1994: 76) y en general es el bien supremo de la naturaleza en su totalidad. Ms all de la fsica hay una explicacin ontolgica de las cosas, es decir cul es la realidad suprema de carcter suprasensible de las cosas, que las hace ser, o porqu son lo que son. Hay cuatro definiciones de lo que estudia la metafsica: averigua las causas o principios supremos, analiza al ser en cuanto ser, examina la substancia e investiga a Dios y la substancia suprasensible, siendo esta la ltima causa del ser, que para Aristteles esta ciencia tambin se llama teologa.20

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Ya que de todas las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versa sobre lo divino. (Aristteles, 1994: 78)

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Existen 4 causas de las cosas a saber: causa formal, causa material, causa eficiente y causa final. La causa formal21 es aquello que le da forma o informa a las cosas y la causa material es aquello de lo que estn hechas las cosas. Por ejemplo, una estatua hecha en mrmol, toma la forma de estatua que le ha dado el escultor, o una mesa toma de la madera la forma de tal y estas causas sirven para explicar el ser desde una perspectiva esttica, pero si las contemplamos desde un punto de vista dinmico, es decir en su desarrollo o devenir para generarse y corromperse, esta explicacin no basta. Si preguntamos por ejemplo, un hombre formado de carne y hueso (materia) y su forma (alma), cmo ha sido formado?, quin lo ha creado?, por qu se desarrolla y crece?, las respuestas aparecen comprendidas en dos causas ulteriores que son la eficiente o motriz y la causa final. Sus padres lo han formado y dado vida y este tiende hacia un fin o la realizacin de su esencia. Frente a los eleatas que afirmaban que el ser era nico y contra los platnicos que le caracterizaban como una realidad trascendente, Aristteles afirma que el ser se puede expresar de muchas formas. Es decir, que puede tener una multiplicidad de significados, pero siempre referidos estos a un principio o unidad que es la substancia. Por lo tanto, el ser en cuanto ser, se refiere a la substancia y a todo lo que est relacionado en diferentes maneras a la misma (Reale, 1992). Y esta relacin, no se trata de una conjuncin de homnimos, sino, de significados con relacin al ser. Por ejemplo, en la medicina, el trmino
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Tambin llamada entidad o esencia porque se reduce en ltimo trmino a la definicin y el porqu es causa y principio. (Aristteles, 1994: 79)

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salud, se puede expresar en muchos sentidos, se dice este hombre est sano, esto es saludable, es sano hacer ejercicio, etc., pero todo es en relacin a un algo que es, que en este caso sera lo sano. Dentro de los diferentes significados del ser se enuncia en primer lugar a los seres casuales o accidentales, como por ejemplo, este hombre es msico; el ser por s mismo, o esencial, el cul es la substancia y a veces todas las categoras de la misma que son la cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, lugar y tiempo (Reale, 1992); el ser como verdadero y el no ser como falso y por ltimo el ser como potencia y acto. Potencia y acto representan tambin dos significados diferentes del ser. La primera es ser potencial, no realizado todava y el otro, ser actual y realizado. El ojo tiene la potencia de ver y est en acto cuando est viendo, al igual que la
piedra es estatua en potencia y acto cuando ha sido esculpida o la semilla de trigo es trigal en potencia y lo es en acto cuando ha germinado (Reale, 1992: 49).

Tampoco el ser, o lo-que-es, puede reducirse a un gnero, ni mucho menos a una especie; el ser expresa diversos significados, pero todos en relacin exacta con una realidad idntica, son diferentes modos de ser, pero que implican la referencia a algo que tiene unidad, la substancia. De algunas cosas se dice que son seres porque son substancia, de otras que son afecciones de la substancia, por ser un proceso hacia la entidad, o bien porque son corrupcin o privacin o cualidad o causas productoras o generadoras, ya sea de la substancia, o que se refieren a esta, o bien niegan a algunas de estas afecciones o estados, o

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bien niegan a la misma substancia (Aristteles, 1994: 164). As, el centro unificador de los significados del ser es la ousia, la substancia (Reale, 1992: 47). Pero, Qu es la substancia? Algunos predecesores de Aristteles

consideraron que la materia sensible era la nica substancia (Aristteles, 1994: 80), a la vez, Platn haba considerado a los seres suprasensibles como la nica substancia verdadera (Platn, 2008c) mientras que la conviccin comn situaba a la verdadera substancia en las cosas concretas. Lo cual, despus de reducir el problema ontolgico a la cuestin de la ousia, Aristteles afirma que el punto de llegada consistir en determinar que substancias existen, si exclusivamente las sensibles, o tambin las suprasensibles (Aristteles, 1994: 282-283). 2.2.4 El Hilemorfismo. La ousia, o substancia se puede entender como la materia, la forma o el conjunto de las dos. La forma es la naturaleza ntima de las cosas o el quid o esencia de las mismas. Es decir aquello que les hace ser lo que son. La forma debe de informar a algo, que es la materia, o aquello de lo que las cosas estn hechas. Por ejemplo una mesa hecha de madera (materia) es mesa, debido a la configuracin y propsito para el que est hecha, lo cul es su forma o esencia. El alma da vida al hombre que est formado de carne y hueso, o ms bien dicho materia orgnica y lo hace ser un viviente racional, por lo tanto el alma

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humana es la esencia del hombre, al igual que el alma sensitiva lo es de un animal o el forma circular de un crculo. Por lo tanto, cuando definimos las cosas, nos referimos a su forma o esencia, por lo que las cosas son definibles por su esencia (Aristteles, 1994: 287). Y a su vez, la materia sera indeterminada, si no hubiese forma (Aristteles, 1994: 283-286). Por lo tanto, las cosas concretas no son ms que el conjunto de la forma y de la materia, as pues, todas las cosas sensibles sin distincin, pueden considerarse en su forma, su materia o su conjunto y estas son, aunque a ttulo diferente de la ousia, o substancia (Aristteles, 1994). La substancia tiene cinco caractersticas: a) no es inherente a otro ni se predica de l, b) puede subsistir separadamente, c) es algo determinado, d) tiene una unidad intrnseca y e) est en acto. Todas estas caractersticas solo la tienen la forma y su conjunto, pues la materia solo posee la primera caracterstica. Por lo tanto, el individuo concreto, es decir, el conjunto, es la substancia por excelencia desde el punto de vista emprico, si consideramos que la materia es el ser en sentido impropio, o como hemos dicho aquello a lo que se le da forma, y la forma lo es desde el punto de vista metafsico aquello que le fundamento al ser, o causa primera del ser del conjunto. Ya que por ejemplo, la slaba es algo ms que la conjuncin de las letras consonante y vocal, o la carne es algo ms que la mezcla de la tierra y del fuego (Aristteles, 1994: 341). Hay algo ms que les hace ser lo que son, de ah que se les llame causa primera del ser.

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Pero, los individuos o las cosas concretos son el conjunto de aquello que es materia es informado, de la forma, o que informa. La substancia puede estar en potencia o en acto. Conceptualmente el acto precede a la potencia, ya que este define la cualidad de ser, pero la potencia precede al acto en la posibilidad de ser. La potencialidad de las cosas puede ser dada por s misma sobre otras, u otras se la dan a ella. Por ejemplo, un mdico puede dar salud a un enfermo, o bien los ladrillos son potencialmente una casa por la accin del arquitecto. El acto es el existir de algo (Reale, 2003: 173), y las cosas se encuentran en acto cuando son o se realizan, aunque la potencia ya es el existir de algo desde el momento en que es posible que se d. Si el acto manifiesta en mayor plenitud a la substancia en su forma, se concluye que la substancia por excelencia ser aquella que se encuentra en acto puro y que es Dios, causa y principio de todas las cosas, que el mismo Aristteles considerar el motor inmvil (Aristteles, 1994: 487). El Dios aristotlico es pensamiento puro que se piensa as mismo y que atrae a todas las cosas como su fin por amor, aunque l no se ocupa de pensar en cosas materiales o contingentes. Adems de ser inmaterial, es inmvil y eterno. Estas consideraciones metafsicas sirven para darse cuenta que la forma es causa, principio y fundamento de las cosas, o en otras palabras la determinacin de su esencialidad. Y, si el alma es la forma de los seres vivos, la

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buena manifestacin de la misma, ser el fin o fundamento de ser a los seres animados, o dicho en otras palabras, los configura. Esto mismo lo vemos por ejemplo en las cosas, la forma de la silla la configura para sentarse. En los seres vivos el alma es la forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida (Aristteles, 2008: 168). El alma vegetativa propia de las plantas se manifiesta o tiene como fin simplemente manifestarse. A su vez, el alma sensitiva, propia de los animales agrega la funcin de responder a los estmulos y el alma humana es racional, lo que la hace tender al uso de la razn y la reflexin. El alma del perro le da a este su forma de ser, digamos su perreidad, que es distinta a la de un caballo o una res. Cada animal tiene sus propias caractersticas y forma de comportamiento, que aunque podamos pensar que se debe a sus caractersticas biolgicas, en el plano metafsico se le conoce como forma de ser y es precisamente a lo que est llamado a ser, o forma en la que estn organizadas las partes de su cuerpo y al darse esta correcta organizacin y funcin de dichas partes, se dice que es su fin bien.22 Por ende, si el hombre tiene alma racional, el bien en el hombre consiste en el pleno desarrollo de nuestra capacidad para dar y responder a la razn. Ntese que si el alma es la forma o entelequia, ser causa de aquello que informa y por ende tambin del bien del mismo. Es decir, la causa de la nutricin no es el alimento ni el alimentado, sino el hecho de alimentarse. La causa de las sensaciones, no son los objetos o el rgano sensorial, son el hecho de sentir y
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Segn Aristteles, el fin o Bien de las cosas, tambin llamado causa final, se refiere a la combinacin de causas para la produccin de una realidad, o ms bien dicho aquello por lo que las cosan son. Su razn o fin de ser (Ferrater Mora, 1994: 3457-3458).

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la causa del razonamiento es la facultad en s, aunque se razona sobre las cosas que son o pueden ser. Las cosas afectan a los sentidos si es que estos tienen tal capacidad de ser afectados por estas. Por ejemplo el sonido que es el choque de un objeto contra otro objeto afecta al odo que es capaz de percibirlo, la luz y los colores al ojo que tambin es capaz de ver y lo mismo pasa con el olfato tacto y gusto que son facultades propias de los animales y del hombre en distinta proporcin conforme a su capacidad. Algunos animales tienen mayor capacidad de olfato que el hombre o esta capacidad no existe en aquellos animales que no son de sangre caliente. Entonces, si son los sentidos los que tienen la facultad de sentir, ms no los que sienten por s mismos ni, tampoco lo hacen por la simple afectacin exterior, debe de haber algo, ms bien dicho alguien que siente (Aristteles, 2008). Sera absurdo pensar que esta facultad es un sentido extra que aglutina a su vez todos los sentidos. Otra prueba de la existencia de la sensibilidad es el hecho de poder captar los sensibles comunes, ya que si para percibir cada sentido y cada objeto sensorial han de estar en acto y en cierta armona, Cmo es posible captar accidentalmente ciertas cosas, como por ejemplo que aquello blanco es el hijo de Clen, o que lo dulce es distinto a lo blanco? (Aristteles, 2008: 215) Existe pues, una facultad que es capaz de discernir y asociar o disociar dichas sensaciones independientemente de que estn en acto o en potencia.

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El alma racional se distingue a travs de dos notas, el movimiento local y la actividad de intelegir y pensar23 cosas abstractas o ms bien dicho las formas de las cosas. Es decir, puede captar o ser afectada por las formas y as llegar a conocer estas sin ser estas u rgano afn a estas, digamos es una tabla raza que en s tiene la facultad de conocer. Por lo tanto dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas.24 El alma racional imagina y piensa. Imaginar puede ser facultad tambin de otros animales superiores y puede ser errneo aquello que se imagina en tamao, forma proporcin o adecuacin, por lo que se dice que puede ser errneo. Lo mismo sucede con el intelegir que se puede dar con o sin rectitud. El recto entender es aquel constituido por la prudencia, la ciencia y la opinin verdadera, por tanto la inteligencia ha de tomar posicin afirmando o negando, pudindose dar la opinin o la certeza. Suponiendo que el alma tuviera varias partes,25 una nutritiva, otra sensitiva, otra imaginativa y otra deliberativa, en realidad es una unidad motriz que se mueve en base al deseo, cuyo principio motor es el principio deseable y la razn, que se da por la capacidad de distinguir el tiempo. El intelecto no se mueve sin deseo, la volicin, es un tipo de deseo, que cuando uno se mueve en virtud a un razonamiento, se mueve a su vez por deseo. Hay una deliberacin que impulsa

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Aqu Aristteles se refiere a la facultad sensible del alma humana como movimiento local, ya que previamente ha explicado que aunque potencialmente la capacidad de percibir seorialmente algo y la respuesta sensible a dicha percepcin son dos momentos, en acto, son solo uno, ya que al estmulo sobreviene inmediatamente una respuesta o movimiento. (Aristteles, 2008: 222) 24 En referencia al platonismo, aunque esta no sea una expresin literal de Platn. Cfr. Nota 73 en (Aristteles, 2008: 231) 25 Aristteles difiere de Platn, para quin existe una parte racional otra pulsional y otra apetitiva, En la Repblica (2008e) para l solamente hay dos que son la racional e irracional (Aristteles, 1985: 157).

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o no seguir el deseo, en materia del bien que se persigue y es aqu, de nuevo donde se distingue claramente que el hombre a diferencia de los animales sensibles, puede anteponer su razn al deseo volitivo, lo que ser mejor descrito posteriormente como voluntad (Aristteles, 2008). Y si los animales poseen sentidos no solamente para poder subsistir, sino para gozar de una existencia mejor (Aristteles, 2008: 256), ha de concluirse que la

contemplacin intelectual y el uso de la razn en forma prctica, han de hacer mejor la existencia del hombre. De ah que la felicidad del hombre sea procurar su propio bien.

2.3 Fin del hombre. Pero, volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigacin y veamos que es (Aristteles, 1985: 141) El bien, al igual que el ser se predica de muchas formas, es decir, no existe un bien en s, sino que existen cosas buenas y hay diferentes grados de bien. Ya hemos visto como el bien de la medicina es la salud, ms al mdico le interesa no solamente la salud en general, sino este hombre sano, en la estrategia la victoria, en la arquitectura la construccin y as se podra seguir citando ejemplos. Cada cosa tiene un fin y el alcance de dicho fin es su bien, y en la medida que mejor se alcance dicho fin, decimos que se perfecciona. Y esto es su bien, y aquel bien que se busca por s mismo, es ms perfecto que el que se busca por otra cosa (Aristteles, 1985: 142).

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En el caso del hombre, la felicidad es deseada por s misma, mientras que los honores, fortuna, inteligencia y placer, son bienes, pero, son ms relativos que la felicidad misma. Es decir, el honor, la fortuna o suerte, el conocimiento y el gozo provocan felicidad y esta no provoca aquellos. Entonces, parece ser que la felicidad es deseada por s misma y esta es el fin del hombre. Ms en Qu se diferencia la felicidad o fin ltimo del hombre a cualquier actividad de este u otros fines de otras especies como los de los animales o las plantas? Ya hemos tambin dicho que la felicidad es la actividad del alma conforme a la virtud perfecta (Aristteles, 1985: 156), la cual radica en la vida contemplativa de las realidades ms sublimes. Y para que este fin sea ms sublime, se requiere autarqua, es decir suficiencia, independencia o autosuficiencia diramos ahora. Ms esto no quiere decir aislamiento, ya que el hombre por naturaleza es un animal poltico (Aristteles, 1988: 50) que convive con sus padres, hijos y amigos, es decir es social por naturaleza y sera desgraciado llevando una vida solitaria. La felicidad es un acto, o funcin del alma conforme a la razn, ya que el alma racional, obedece a la razn y hace uso de la misma, es decir, piensa o reflexiona. As como es propio del buen citarista tocar la ctara, ms no solo tocarla, sino tocarla bien, o del estratega dirigir al ejrcito en la batalla para ganar, es propio del hombre ser virtuoso, es decir, vivir bien y en forma ms perfecta, buscando su autorrealizacin diramos ahora y a mayor prctica de la virtud, ms perfeccin, se es ms. El hombre feliz vive bien y obra bien, pues a

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esto es, ms o menos, a lo que se llama buena vida y buena conducta (Aristteles, 1985: 146). As tenemos, que quienes obran bien, podrn alcanzar cosas buenas y hermosas y que ser mejor la propia actividad buena, como accin, que los bienes materiales y la fortuna. Ciertamente con recursos, con salud y con talento o inteligencia se puede vivir mejor, al igual que con mejor suerte o circunstancias, ms Aristteles es un convencido que el bien se lo procura el hombre por s mismo. El hombre bueno es aquel que realiza acciones buenas, es justo quin practica la justicia y es libre aquel que es capaz de realizar acciones liberales. Por eso, el fin ms alto del poltico es hacer a los ciudadanos de una cierta cualidad, esto es, buenos y capaces de acciones nobles (Aristteles, 1985: 150). En estos pasajes podemos ver que la visin poltica que tena Aristteles dista mucho de la que tenemos actualmente. Mientras que para l, la poltica era una actividad muy importante, ya que era el medio o forma de hacer virtuosos a los hombres y lograr la convivencia perfecta, la cual es propia de su naturaleza, actualmente, la accin poltica es para nosotros una actividad sucia y llena de oportunismo, que consiste en obtener el poder y mantenerlo a toda costa como forma de dominacin econmica o control social. Parte de lo que se pretende con este trabajo es rescatar el concepto clsico de la poltica. Es decir, como lo hemos estado viendo y seguiremos tratando, la poltica es actividad propia y natural de los hombres, cuya naturaleza es vivir en sociedad.

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Si pues consideramos que el hombre bueno, lo es por la accin. Vemos pues que no lo es por los medios o recursos con los que cuente, aunque es notorio que aquel que goce de salud, presencia y mayores bienes materiales, tiene mayor capacidad de hacer las cosas bien, que quien no los tiene. Lo mismo sucede con quien tenga suerte o circunstancias favorables. Pero, significara esto que s cambia la fortuna de alguien, o que, cuando se envejece o se muere, se sera ms feliz o infeliz? En la tragedia de Edipo Rey de Sfocles, el coro termina diciendo que a Edipo, quin fue el ms perito en resolver enigmas, que pudo llegar a ser el ms alto de los hombres y del que sentan envidia por su dicha y altura, el destino lo precipit al abismo. Por lo que se concluye que a quin no ha visto la luz del final da -de su vida- jams le llamaris dichoso (Sfocles, 1969: 149), como diciendo que nadie puede ser feliz hasta ver en que acaba su vida. Pero, Aristteles piensa que ms bien cada quin puede labrar su fortuna y que las circunstancias adversas pueden s disminuir o mermar la felicidad del hombre, ms no anularla. Sirve ver que la suerte de Edipo aunque haya sido anunciada por el orculo, fue labrada por l mismo debido a su forma de actuar en el momento en que por un ataque de clera y soberbia, asesina en el camino a quin sin saberlo era su padre.26 Cosa que no es propia de un hombre bueno, justo y virtuoso. De ah que Aristteles insista en que el hombre feliz jams ser desgraciado, ya que las actividades virtuosas permanecen firmes y constantes, y no se apartar fcilmente de la felicidad por los infortunios que sobrevengan (Aristteles, 1985: 153). En pocas
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El vidente Tirceas acusa a Edipo de la muerte de layo su padre. (Sfocles, 1969: 123)

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palabras, el cumulo de acciones buenas tienen que llevar a la felicidad o acercar ms a ella y por ende la felicidad es accin, es la prctica de la virtud. 2.4 Prctica de la virtud y el justo medio. Decimos que la prctica de la virtud es propia del alma del hombre, pues aunque para Aristteles el alma no tiene partes propiamente dicha como para Platn, si distingue tres tipos de alma conforme a su funcin, vegetativa, sensitiva y racional, que es el alma humana. Y que lo ms propio de ella es actuar bien conforme a la razn y esto es virtud, ya que lo exhorta rectamente a hacer lo que es mejor. En el alma, existe una parte irracional y otra dotada de un principio racional (Aristteles, 1985: 157). En la parte irracional hay una parte comn a todo ser viviente que es el principio de nutricin y crecimiento cuya virtud es precisamente alimentarse y desarrollarse y que por lo tanto es virtud comn a todo ser viviente. Luego hay otro elemento que Aristteles llama concupiscible que mueve al hombre en forma irracional provocando en este ser incontinente, aunque la razn puede llegar a participar en oposicin, sometiendo estos deseos a su imperio, dicindose entonces que el hombre es continente. Y de aqu se puede deducir a la vez la parte racional, se subdivide en dos partes; una propiamente y en s misma y otra que es capaz solo de escuchar a la razn, como a un padre. As pues, tambin las virtudes se subdividen en dianoticas o intelectuales y ticas o morales, siendo de las primeras la sabidura, la inteligencia y la prudencia. Virtudes ticas son la liberalidad y la moderacin o templanza. De este modo, cuando se habla del

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carcter de un hombre, no decimos que es sabio o inteligente, sino que es manso o moderado y tambin elogiamos al sabio por su modo de ser y llamamos virtudes a los modos de ser elogiables (Aristteles, 1985: 159).

Habiendo definido dos tipos de virtud, la intelectual y la moral, es por medio de la primera por la que somos capaces de conocer o entender las cosas y por la segunda de deliberar y tomar accin de las mismas. Las cosas que son solamente de una forma simplemente se conocen, es decir se llega a tener ciencia de las mismas, para lo cual se aprehende y se adquiere experiencia. Pero, las cosas que pueden ser de una u otra forma, se puede hacer costumbre o hbito, y estas son las cosas de la accin. La eleccin se hace sobre todas las diferentes alternativas que podemos considerar de acuerdo a nuestra experiencia, creencias, expectativas o propsitos. A cada accin le corresponde una eleccin, que a su vez es el resultado de un proceso de reflexin. Cuando tomamos tiempo para deliberar con cuidado acerca de lo que nos es bueno, pasamos por un proceso de reflexin que presupone, que si no somos cuidadosos, podramos realizar una mala eleccin (Kraut, 2002). En este

proceso, procuramos no dejar fuera de consideracin cualquier factor que sea de peso para dicha decisin, as como seguir la experiencia o consejo de quienes conocemos o confiamos. Todo este proceso se gua en el supuesto de que hay mejores y peores soluciones al problema o eleccin de conducta que queremos seguir. El objetivo de esta deliberacin, no es simplemente la formacin de una determinada creencia o comportamiento, sino que queremos

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tener el mejor comportamiento futuro posible, que sea el correcto. Y esto es lo que hace la virtud: perfeccionar la buena disposicin de aquello cuya virtud es (Aristteles, 1985: 168-169). Por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al ojo y a su funcin que es ver, o al caballo lo hace bueno y til para correr, para llevar al jinete y para hacer frente a los enemigos. Siendo esto as, la virtud del hombre ser, el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su funcin propia (Aristteles, 1985: 169)27 Y lo bueno para el hombre no es la cosa en s, sino lo que le es proporcional a l, de ah que Aristteles diga que es el justo medio. Medio entendido como aquella igualdad de proporcin que debe de haber con relacin a la cosa misma o a nosotros. Ni haber de ms, ni de menos, sino lo que es medio entre el exceso y el defecto, ya que el aadir o quitar algo, destruye la perfeccin. Esto se dice en relacin a las virtudes ticas o morales pues se refiere a acciones y pasiones del hombre en las que hay exceso, defecto y trmino medio. Por ejemplo, en el tener miedo, ser audaz, desear, airarse o compadecerse y en general en el tener placer o dolor, hay su ms y su menos y ninguno de ambos est bien, pues cada accin o pasin tiene su momento y su lugar. Y as, sentir dolor o miedo, o ser audaz o compasivo no ser malo cuando es debido y por aquellas cosas o personas debidas y los motivos son adecuados. Es por tanto la virtud un modo de ser selectivo, que consiste en

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Esta nota, est tomada de la Edicin Gredos que se va siguiendo, pero si vemos la misma sentencia en la traduccin de Antonio Gmez Robledo dice: hbito por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realiza bien la obra que le es propia. (Gmez Robledo, 2004)

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una posicin intermedia en nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente (Aristteles, 1985: 171). Cabe aclarar que no toda accin y pasin admiten una posicin intermedia, ya que algunas son perversas en s, tal como lo son la imprudencia, la alegra por el mal ajeno, envidia, robo, adulterio, injusticia, cobarda y desenfreno por citar algunas. En la filosofa prctica o de la accin, alcanzan mayor grado de verdad las proposiciones particulares. En el caso de la conducta humana, esta se califica o define por hechos concretos o posiciones. Por ejemplo, la valenta es la posicin media entre el miedo y la osada, la templanza entre el exceso y el desenfreno, la liberalidad entre la prodigalidad y la avaricia, la magnificencia entre la falta de gusto y la mezquindad, la magnanimidad entre la hinchazn y la pusilanimidad, la mansedumbre entre la ira y la apata, la veracidad entre la fanfarronera y el disimulo, la amabilidad entre el obsequio y buscapleitos, etc. En cada caso hay tres disposiciones de los cuales dos son vicios. Uno por exceso y otro por defecto y la tercera es la virtud, que corresponde al trmino medio. Todas se oponen entre s. Los vicios extremos se contraponen entre s, al igual que lo son la virtud intermedia. As en las acciones y pasiones los modos de ser intermedios son excesivos en lo que respecta a los deficientes y deficientes en cuanto a los excesivos. Por ejemplo el valiente parecer temerario ante el cobarde y cobarde comparado con el temerario. En forma similar el moderado parecera intemperante comparado con el insensible, e insensible en comparacin con el intemperante. El liberal ser prodigo si se le

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compara con el tacao y tacao si se le compara con el prdigo (Aristteles, 1985: 176). Entre estos tres modos de ser, la oposicin entre los extremos es mayor que respecto el medio por estar ms alejados entre s, que de este. Adems, en algunos casos, uno de los extremos podr ser semejante al medio, tal y como sucede con la temeridad a la valenta o la liberalidad a la prolijidad. En ocasiones el medio se opone ms al defecto, y en otros al exceso. La valenta se opone en exceso a la cobarda al igual que la moderacin a la intemperancia. Y que el medio est ms cerca o ms lejos de cada uno de los extremos, depender ya sea de la misma cosa, como sucede con la valenta que est ms cerca de la temeridad y ms lejos de la cobarda, o ya sea de nosotros mismos, que tenemos preferencia o aberracin hacia uno u otro de los extremos, ya que preferimos los placeres o las cosas fciles. Las cosas en s nos podrn llevar a un extremo, ms si nuestra actitud se contrapone a este extremo, inclinndonos unas veces hacia el exceso y otras hacia el defecto, alcanzando as ms fcilmente el trmino medio y el bien (Aristteles, 1985: 179). La virtud quedar pues en el grado de inclinacin del medio hacia cada extremo, conforme sea el caso y la percepcin. No es fcil determinar los lmites del justo medio mediante la razn, ya que cada caso es individual y el criterio reside en la percepcin, pero siempre ser claro, que el modo de ser intermedio, es laudable, aunque en ocasiones conviene inclinarse al exceso y

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en otras hacia el defecto, alcanzando as el trmino medio y el bien, lo cual es ser prudente. De todas las virtudes la justicia es la ms perfecta ya que su prctica consiste en hacer todo aquello que es legal y que es igual, siendo as justo y se es injusto cuando se hace lo contrario, es decir, se acta en forma ilegal o desigual. Esto es porque las leyes se promulgan mirando al inters de todos en comn y adems, lo justo produce y preserva la felicidad y sus elementos para la comunidad poltica. Por ejemplo, la ley le ordena al valiente hacer lo propio que es no huir y abandonar las filas o arrojar las armas. No cometer adulterio al que es temperante o moderado o tampoco incurrir en excesos. Al manso lo invita a no difamar a nadie y as en las dems virtudes, previendo que no se cometan fechoras mediante su prohibicin, etc. As en ella se contiene la prctica de las dems virtudes con relacin a los dems, de ah que sea virtud tanto para uno mismo, como para los otros (Aristteles, 1985: 240-241). Cabe precisar que la eleccin de determinada forma de actuar corresponde a la voluntad, que corresponde a aquellas acciones que recaen sobre el mbito de lo que podemos hacer. Hay actos involuntarios que se cometen por ignorancia o forzados, pero en general, lo voluntario, se muestra ser aquello cuyo principio est en el mismo agente que conoce las circunstancias concretas en las que radica la accin (Aristteles, 1985: 184). Por lo que la eleccin debe de ir acompaada de la razn y comprensin reflexiva. Y esta deliberacin no se hace sobre las cosas y verdades eternas o de las cosas que siempre se

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mueven de la misma forma por necesidad conforme a sus propias leyes, ni de las cosas que son tan pronto de una manera como la otra, ni las que dependen del azar. Deliberamos de las cosas que s dependen de las cosas que se verifican por nuestra intervencin y no siempre del mismo modo, tales como la medicina, los negocios, la navegacin o la gimnastica. Y no deliberamos sobre los fines de estas artes o tcnicas, sino sobre los medios y aceptamos o elegimos una forma de accin, en el propsito de alcanzar un fin determinado. Y ser el resultado de esta eleccin y su ejecucin, lo que determinar el bien de la misma y as queda en nuestro poder tanto la virtud, como el vicio, ya que al hacer o no hacer, est el hacer lo bello o lo vergonzoso y en esto recaba ser buenos o malos, virtuosos o viciosos. Ms adelante, en libro VI, Aristteles llamar a esto prudencia. La funcin del prudente consiste en deliberar rectamente y nadie delibera de lo que no puede ser de otra manera ni de lo que no tiene fin. Quin delibera rectamente, es capaz de poner la mira razonablemente en lo prctico y mejor para el hombre (Aristteles, 1985: 278). La prudencia no est limitada a lo universal, sino que debe de conocer tambin lo particular, porque es prctica y la accin tiene que ver con lo particular. Por ejemplo, quien sabe que la carne de ave es ligera y la consume o prescribe estar procurando una buena digestin, pues el simple hecho de saber que las carnes ligeras generan buena digestin, de nada sirve, si no se sabe cules carnes son de este tipo.

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La prctica de la ciencia poltica requiere de prudencia como las dems artes, porque es prctica y deliberativa (Aristteles, 1985: 279). Legislar y elaborar decretos son actividades eminentemente prcticas que requieren de expertos empeados en tales acciones y estos son a los que se les llama polticos, que son como los obreros manuales de tales acciones. Sin embargo no hay que confundir prudencia con poltica, ya que la prudencia se refiere a lo particular. Prudente es el individuo que sabe lo que le conviene y se ocupa de ello, y esto hace que haya una forma de conocimiento que consiste en saber lo que a uno le conviene y se ocupa de ello y que difiere de otras formas del conocimiento que se encargan de la economa, legislacin y poltica, tanto en la prctica deliberativa, como en la prctica judicial. Por eso no es lo mismo en esencia ser prudente que ser poltico. Solemos decir que alguien es poltico cuando se ha comportado con prudencia o bien, cuando menos la aparenta, cosa que no es as, pues una cosa es ser prudente, lo cual se refiere a esa moderacin y sabidura en el actuar, y otra cosa es ser poltico que aunque este debera de ser prudente tambin, el poltico suele ser intrigante y entrometido (Aristteles, 1985: 280). Pero, por otra parte, para ser prudente, o ms bien dicho, desarrollar esa habilidad de serlo, tambin se requiere de la administracin domstica y del rgimen poltico, es decir de la familia y de la sociedad, ya que la prudencia tiene que ver con la experiencia y cierto conocimiento, y en ocasiones no est claro como uno debe de administrar lo suyo, o en el caso de los jvenes, se ve

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como estos aunque llegasen a tener buenos conocimientos como resultado de una muy buena preparacin acadmica, requieren de experiencia para ser ms acertados en su toma de decisiones. As pues, la prudencia no es en s una ciencia, pues se refiere a lo particular y se adquiere en la prctica (Aristteles, 1985).

2.5 Diferentes tipos de amistad. En el libro VII de la tica se habla de la amistad a la que Aristteles considera tambin una virtud y que a la vez va acompaada de la virtud y es adems la cosa ms necesaria en la vida, y sin amigos nadie escogera vivir (Aristteles, 1985: 323). En la naturaleza la vemos en el que engendra hacia lo que ha engendrado y de la prole hacia el padre, tanto en el hombre, como en la mayora de los vivientes. La amistad vincula a las ciudades y se toma ms a pecho que la justicia, ya que donde los hombres son amigos, para nada hace falta la justicia. Para entender bien que es la amistad hay que entender cul es el objeto del amor, pues no todo es amado, sino solamente aquello que es amable, y esto es lo bueno, lo placentero o lo til (Aristteles, 1985: 326). A la aficin por las cosas inanimadas no se le llama amistad ya que de ellas no hay reciprocidad, ni de nuestra voluntad hacerles el bien, simplemente las utilizamos. Y entre las personas habr tres formas de amarse (Aristteles, 1985: 327). La primera

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corresponde a quienes se aman recprocamente y se desean el bien los unos de los otros en la medida que se quieren. Quienes se aman por utilidad no se aman por s mismos, sino por el bien o bienes que deriva uno del otro y lo mismo pasar por quienes aman por el placer que obtienen. Por lo que la amistad perfecta es la de los hombres de bien que se desean igualmente el bien por ser ellos buenos y son buenos en s mismos, siendo muy raro este tipo de amistad, ya que tales hombres son pocos, nos dice Aristteles con un tremendo realismo a mi forma de ver. As que la mayora de las relaciones que se establecen entre los hombres debido a su ambicin, son por necesidad o placer, durando la relacin, tanto dure lo que de esta se obtiene de provecho por cada una de las partes en proporcionarse u obtener mutuamente placeres o servicios (Aristteles, 1985: 338). Y es por lo que se forman ciertas comunidades o asociaciones, en las cuales sus miembros se juntan para procurarse algo que les es necesario en la vida o de utilidad como sucede en el caso de los hombres de mar que conviven en la navegacin, con el objeto de hacer dinero o algo semejante, o los soldados de un ejrcito que busquen el xito en la guerra ya sea por el deseo de riqueza, de victoria o de posesin de una ciudad o de una tribu o de un demo. Otras asociaciones se forman a causa del placer, como lo son las religiosas o sociales, que tienen por fin el sacrificio y el trato. Y todas las comunidades parecen ser parte de la comunidad poltica y las distintas clases

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de amistad se correspondern con las distintas clases de comunidades (Aristteles, 1985: 340). 2.6 Es propio del hombre vivir en comunidad. Para explicar esto, en el primer libro de La Poltica, Aristteles comienza dando una fundamentacin de carcter biolgico: Tanto los seres humanos como la mayora de los seres vivos, requieren de aparearse para procrear y perpetuar su especie. Dice el filsofo que esto es porque hay un deseo natural de dejar tras de s otro ser semejante a uno mismo (Aristteles, 1988: 47).28 Los individuos tambin se asocian para procurar su seguridad, ya que por naturaleza deben de mandar y de obedecer. Hay quienes por naturaleza son capaces de prever en la mente y mandar y quienes por su cuerpo realizar estas cosas y por ende ser sbito o esclavo. A la mujer tambin se le considera subordinada al hombre y Aristteles dice en esta parte del libro de La Poltica que estos roles son naturales cosa que actualmente es muy difcil de comprender y crea controversia visto el reconocimiento universal tanto de la igualdad de gnero, como de la dignidad y libertad que son derechos fundamentales del hombre por su mero estatuto ontolgico. He querido utilizar el trmino roles, pues es a lo que se refiere el Estagirita al seguir diciendo que la familia, es comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de cada da (Aristteles, 1988: 48). Y se consideraba familia en esa poca, no
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Tambin Platn considera el matrimonio como un medio de alcanzar la inmortalidad (Platn, Leyes, 2008f: 385).

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solamente a propia familia, es decir, padres e hijos, sino tambin, a los elementos materiales y humanos con los que la misma contaba para su propio sustento. Hoy diramos, su patrimonio. De todo esto se deduce que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza y que el hombre es un animal poltico,29 o social:
La razn por la que el hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y cualquier animal gregario es porque tiene palabra. Por medio de la voz no solo expresa su dolor o placer como los dems animales, sino que tambin, manifiesta lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto, ya que solo l a diferencia de todos los dems animales, posee el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, as como los dems valores y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad (Aristteles, 1988: 50-51).

Vemos pues, como el hombre tiene necesidad de comunicarse y convivir para compartir sus vivencias. Y ya que el todo es superior a las partes, la ciudad es anterior a la casa y cada uno de nosotros. Por eso es para Aristteles era bien importante la forma como la ciudad se organizaba polticamente para lograr su bien y el de sus ciudadanos. En el siguiente captulo veremos los tipos de organizacin poltica analizados por

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Politikn zion El sustantivo zion quiere decir ser viviente o animal y el adjetivo que le acompaa le califica como perteneciente a una polis, la cual es a su vez la sociedad y la comunidad poltica. La idea aqu es expresar que el hombre es por naturaleza social y por ende lo propio le es vivir en comunidad. De ah que se diga que es natural que viva en la cuidad que es la comunidad de comunidades.

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Aristteles conforme su composicin y a su fin y que tan cerca o lejos se encuentra cada uno de ellos de la constitucin perfecta o la mejor forma posible de gobierno conforme a su fin que es la consecucin del bien comn.

CAPTULO 3

LA CIENCIA POLTICA ARISTOTLICA; CONCEPTO DE POLIS

3.1 La ciencia poltica aristotlica. 3.2 La polis y sus partes. 3.3 La familia y la esclavitud. 3.4 Crematstica y la administracin domstica. 3.5 El ciudadano y su virtud. 3.6 El ordenamiento de la polis conforme a su fin. 3.7 Los regmenes polticos: Cul es el mejor? 3.8 El justo medio: politeia. 3.9 La justicia y las leyes. 3.10 Igualdad de mrito. 3.11 El rgimen mejor.

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CAPTULO 3

LA CIENCIA POLTICA ARISTOTLICA; CONCEPTO DE POLIS

Para el entendimiento y comprensin de la contribucin de Aristteles al pensamiento poltico y la idea del bien comn como razn de la accin poltica hemos descrito el entorno e ideas polticas de la Grecia Antigua en la que vivi Aristteles, as como la visin que sobre el hombre tenan tanto Scrates, como Platn y el propio Aristteles, pues de ah surge el argumento de que el fin del hombre es procurar su felicidad, procurando vivir bien y obrando bien, que no es otra cosa que la prctica de la virtud, o excelencia, tanto intelectual como moral. Hemos visto tambin que el hombre no es un ser autosuficiente y terminado, como lo sera un Dios o irracional como lo sera una bestia, pues precisamente su racionalidad lo asemeja a Dios y su contingencia y movilidad lo asemeja a los dems vivientes. La razn por la que el hombre es un ser social, ms que una abeja y cualquier otro animal gregario, es evidente: El hombre es el nico animal que tiene palabra. La palabra, que ms que un sonido que expresa dolor y placer, es la forma como manifiesta lo conveniente y lo perjudicial, lo justo y lo injusto (Aristteles, 1988: 50-51). Lo propio del hombre frente a los dems animales, es poseer el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de

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los dems valores, lo que lo lleva a vivir en comunidad. En una comunidad poltica, concebida esta como un todo de la cual l formar parte. Y que por ende la ciencia poltica es la ms importante de las ciencias de los hombres, puesto que abarca la actividad moral de todos en su colectividad y la forma de cmo se puede alcanzar y salvaguardar el bien de la ciudad como un todo. Sin embargo, este no es ms que el bien comn de los hombres en su conjunto, tema que analizaremos en el cuarto captulo y ha de llevarnos al centro de nuestra reflexin. Toca ahora ver cul era el papel de las constituciones polticas, y los diferentes tipos de ellas o regmenes. Pero antes de esto retomemos el concepto de polis o ciudad que Aristteles maneja en sus textos, as como las partes de esta, analizndolas con el fin de entender mejor el contexto de sus ideas polticas, particularmente aquellas relacionadas al bien y felicidad tanto de los hombres como de las ciudades.

3.1 La ciencia poltica aristotlica. Este anlisis le corresponde a la ciencia poltica. De igual forma que la gimnasia se encarga del cuidado del cuerpo y la medicina de la salud, a la ciencia poltica le corresponde cual es el rgimen poltico ms perfecto y qu cualidades debe tener este para adaptarse mejor a nuestros deseos sin ningn obstculo exterior que lo impida y que sea apropiado para las personas conforme a sus caractersticas, porque muchas veces el mejor, de modo que al buen legislador

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y al verdadero poltico, no debe de pasarles inadvertido cul es el rgimen mejor o el mejor posible dadas las circunstancias (Aristteles, 1988: 216). Tambin le toca a esta ciencia estudiar cmo deben conservarse dichos regmenes por ms tiempo si no es que hay la posibilidad o recursos de establecer uno mejor. 3.2 La polis y sus partes. Toda comunidad se constituye en miras a algn bien, porque todos los miembros que la llegan a constituir hacen lo que hacen en ella en vista a lo que estiman ser un bien. Y si todas las comunidades humanas apuntan a algn bien, es manifiesto que al bien mayor de todas deber de estar enderezada la comunidad suprema que a su vez comprenda a las dems y esta es la comunidad poltica a la que Aristteles llama polis o ciudad (Aristteles, 1988: 45). Y esta necesidad de asociacin con busca a fines comunes es de carcter natural al hombre. Por naturaleza la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Aristteles dice que la ciudad es anterior a la casa, o ms bien dicho a la familia, en el sentido de importancia o prioridad ontolgica30, ya que las ciudades se forman por naturaleza de las aldeas y a la vez, las aldeas estn compuestas por familias, que han sido constituidas por el hombre, quin por

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En Aristteles primero o prioridad tiene varios significados, algo puede ser anterior en el sentido de tiempo, por implicacin de la existencia, por cierto orden, por ser mejor, o en cuanto a causa. (Vigo, 2006. 25-26). En este caso la prioridad ontolgica se da porque la ciudad es ms completa y compleja que la colonia o la casa y familia.

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naturaleza busca mejores formas de asociacin para vivir bien. De la asociacin de muchas familias se forman las aldeas, que se daba precisamente por los parentescos y de ah que al principio las ciudades estaban gobernadas por reyes, ya que todas las familias son gobernadas por el ms anciano como si fuera un rey (Aristteles, 1988: 48-49). La ciudad se define como la comunidad perfecta formada por varias aldeas que tiene el nivel ms alto de autosuficiencia y que naci a causa de las necesidades de la vida pero que subsiste para el vivir bien.31 Y esto tambin es por naturaleza ya que en ella se comprende el fin de todas las dems comunidades anteriores. Y si la ciudad es el fin de todas ellas y por naturaleza se entiende que es el fin de algo cuando este algo se ha desarrollado conforme para lo que ese algo existe y le es lo mejor, la ciudad es el fin de todas las comunidades o asociaciones previas, ya que la ciudad es autosuficiente, y tambin la autosuficiencia es un fin en s mismo y es lo mejor para un ente, en este caso para la comunidad humana (Aristteles, 1988: 49). Hemos hablado ya de que la filosofa de Aristteles est dominada por la finalidad del acto, que en el caso del hombre su realizacin como ente social que solamente se dar en la Ciudad Antigua o en el Estado moderno. Solo en comunidad el hombre podr desarrollar todas sus virtudes tanto ticas como
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Aqu tambin conviene citar el texto de la traduccin de Gmez Robledo que dice: ..y que ha nacido de la necesidad de vivir, porque puede proveer a una vida cumplida (Gmez Robledo, 2004: 3).Vindose que se substituy el trmino vivir bien, por el de una vida cumplida, lo cual nos sirve para entender que para Aristteles vivir bien, significa precisamente cumplir con el propsito para lo que se est hecho, que en el caso del hombre es alcanzar su felicidad por medio de la virtud o perfeccin como lo hemos visto arriba.

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dianoticas. Si pensramos en la convivencia familiar, quiz aqu desarrollara varias de estas como podra ser el aprendizaje de sus mayores o enseanza de su experiencia a los hijos, del mando paterno, amor filial, etc., mas no podra desarrollar el derecho, es decir, hacer justicia a otros que no son los suyos, ni tener un horizonte cultural, como lo tendra en la ciudad, lo cual podemos constatar actualmente ante la tendencia de los que pueden emigrar del campo a la ciudad, o los que viviendo en una ciudad ms pequea o aislada, prefieren de las grandes metrpolis para llevar una vida social. Es ms, la prctica de la filosofa se da en la dialctica y se requiere de comunicacin y contacto en centros de estudios, universidades y foros para poder ejercerla. Sea pues esta una primera aproximacin que nos lleva a considerar porqu el hombre ser ms pleno en una comunidad ms grande que la propia familia y vecindad, barrio, colonia o municipio. En suma, el Estado llega a ser un ingrediente esencial de la constitucin humana por ser un animal poltico dotado de razn. Entonces, si esto es as, por qu dice Aristteles que la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros? No debera de ser ms bien al revs, es decir, que el hombre es anterior o ms bien dicho prioritario o de ms importancia que la casa o la ciudad? Esto es una idea que ha causado confusin y discusin. Podra decirse, que desde el momento en que el hombre es parte constitutiva del Estado, como tal debera de subordinarse a este, en su bien y finalidad,

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surgiendo as el Estado totalitario dueo de la vida y de virtud de los hombres. No, esto no es as, veamos. El bilogo Aristteles nos dice: destruido el todo, ya no habr ni pie ni mano, a no
ser con un nombre equvoco, como se puede decir una mano de piedra, una mano muerta (Aristteles, 1988: 51-52). La mano de un cadver o una escultura de la

misma, deja de ser una mano puesto que ya no ejerce su funcin, que es lo que la hace ser tal. Ya no agarrar las cosas, no sostendr, no abrazar, etc. Ser otra cosa, o representacin de una mano, pero no una mano funcional. Lo mismo pasa con un hombre que deja de vivir en sociedad, ya no llevar una vida en comn y por lo tanto, ya no tendr la capacidad de servir a los dems y dejar de ser un ser humano (Kraut, 2002: 269) El hombre que vive aislado de la sociedad, sufre dos prdidas: no puede recibir la ayuda de los dems seres humanos, ni tampoco puede utilizar su capacidad para ayudar a los dems y de ese modo ejercer sus virtudes ticas (Taylor, 2005).32 Por lo tanto, es prioridad cvica, el bien de los dems miembros de la comunidad, que el bien propio, pues recordemos que ser virtuoso entre otras cosas implica ser justo, vers, valiente, caritativo, y cualquier otro tipo de virtud, que se ejerce sobre el otro. Y sobre todo amar a quien es amigo. As pues, como consecuencia de esta prctica de la virtud como forma de lograr nuestro bien, nuestra actividad deber ser acorde a servir a la comunidad poltica (Kraut, 2002: 272). Una

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Charles Taylor dir que los hombres aislados no solamente no pueden sobrevivir en un plano material, sino que tambin se vern limitados para desarrollar sus capacidades humanas. Esto es el problema de lo que l llama el atomismo.

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mano separada del cuerpo, deja de hacer la funcin de la mano. Igualmente, un hombre que no ejerza su capacidad de vivir en sociedad no es precisamente radicalmente humano. Podemos entonces as distinguir tres lneas que afirman la prioridad de la ciudad sobre la persona: Primero, el propsito de quienes gobiernan la ciudad debe de ser el bien de toda la comunidad ms que el bien de cualquier porcin de ella. Segundo, si esta tesis de la prioridad cvica es correcta, el bien del todo, ser siempre superior al de cualquier parte. Y, tercero, sera absurdo asignar importancia al bien de una parte, que al bien de la totalidad. El ostracismo que se practicaba en Atenas y que consista en exiliar por un periodo de 5 a 10 aos a un ciudadano cuyo poder individual impeda el ejercicio de los derechos de los dems ciudadanos, es un ejemplo de la visin comunitaria que tenan los griegos. La ciudad es aqul espacio comn, donde todo mundo puede ser feliz y por eso su bien es mayor que el de cualquier individuo y ningn individuo en particular, tena derecho a usurpar o apoderarse en su provecho de este bien. Como ejemplo de la ciudad comn, formada y representada por todas sus partes, tenemos a Atenas en la poca de Pericles:
Tenemos un rgimen poltico (politeia) que no envidia las leyes de los vecinos, sino que ms somos ejemplo para otros que imitadores de los dems. Su nombre es democracia, por no depender el gobierno de pocos, sino de un nmero mayor; de acuerdo con nuestras leyes, cada cual est en igualdad de derechos en las decisiones privadas, mientras que segn el

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renombre de cada uno, a juicio de la estimacin pblica, tiene en algn respecto, es honrado en la cosa pblica; y no tanto a la clase social a la que pertenece como por su mrito, ni tampoco, en caso de pobreza, si uno puede hacer cualquier beneficio a la ciudad, se le impide por la obscuridad de su fama. Y nos regimos liberalmente no solo en lo relativo a los negocios pblicos, sino tambin a lo que se refiere a las sospechas recprocas sobre la vida diaria, no tomando mal al prjimo que obre segn su gusto, ni poniendo rostros llenos de reproche, que no son un castigo, pero s penosos de ver. Y al tiempo que no nos estorbamos en las relaciones privadas, no infringimos la ley en los asuntos pblicos, ms que nada por un temor respetuoso, ya que obedecemos a los que en cada ocasin desempean las magistraturas y a las leyes, y de entre ellas, sobre todo a las que estn legisladas en beneficio de los que sufren la injusticia, y las que por su calidad de leyes no escritas, traen una vergenza manifiesta al que las incumple (Garca Moreno, 2008: 73)

As describe Pericles al rgimen ateniense anterior a la Guerra del Peloponeso que enfrent a Atenas con Esparta y los lacedemonios, acontecimiento que arruinara a Atenas y su democracia. Pero, en ese momento, dicha descripcin pudo usarse como elogio en el discurso a los muertos en la guerra. El poder estaba en manos de la mayora de los ciudadanos, que a partir de la reforma de Clstenes (508-507 a.C.), quin cre los demos y los agrup en diez nuevas tribus, compuesta cada una por un tercio de los habitantes urbanos, un tercio de pobladores de la costa y un tercio de agricultores del interior del tica. Sobre la

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base de estas 10 tribus se molde la representacin proporcional de los ciudadanos en todos los rganos de gobierno (Consejo, tribunales,

magistraturas). (Fernandez Nieto, 2008) El rgano soberano de la vida poltica ateniense era la asamblea o ekklesa que encarnaba el derecho de los ciudadanos varones a expresar la ltima palabra en todos los asuntos pblicos. Esta asamblea se reuna en la plaza pblica llamada Pnix, sitio con capacidad de seis mil ciudadanos, pero que llegaba a albergar hasta cuarenta mil de ellos. La Asamblea resolva todos los asuntos importantes de Atenas emitiendo por votacin un decreto que reflejaba el parecer de la mayora de los asistentes. Las mociones discutidas eran previamente examinadas y puestas en el orden del da por el Consejo 33, pero esto no impeda que cualquiera sometiese a la Asamblea propuestas complementarias o enmiendas a la propuesta sometida, o que exigiera al Consejo que examinase tal o cual mocin y la trajese nuevamente a la Asamblea para su aprobacin o rechazo. Este rgimen poltico, que como hemos mencionado se le conoce como politea o rgimen constitucional, es el mejor momento de la organizacin poltica que representa a la polis en su totalidad en aras de buscar en forma real

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El consejo tambin llamado Boul se compona de 500 consejeros, que antes de la reforma estos eran elegidos entre los miembros de las clases acomodadas y que a partir de las reformas del 450, se eligieron por sorteo, lo cual lo abri a la ciudadana en general. El cargo duraba un ao, lo cul permita que en el curso del tiempo, ms de la mitad de los ciudadanos pudieran ocupar dicho cargo. Como haba 10 tribus el Consejo fue dividido en 10 pritanas, es decir en 10 periodos de 35 a 36 das durante las cuales las cincuenta buletas de una misma tribu forman comisin permanente y actan con los poderes del pleno de la Boul. (Fernandez Nieto, 2008: 55)

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el ideal aristotlico de justicia y legalidad, como formas de procurar el bien comn. En ese tiempo, (430 A.c) Atenas contaba con una constitucin ms abierta a toda la poblacin en general que las de tipo oligrquico, as como con unos amplios criterios de admisin para el ejercicio de la administracin pblica, lo cual permita que hubiera participacin en los cargos pblicos que eran diferentes y especializados. La generalidad de personas que participaban en la Asamblea, presionaban a esta para que en hubiera transparencia en sus actos de poder. En pocas palabras, haba igualdad de los ciudadanos ante la ley para desempear los cargos pblicos y procurar la justicia, lo cual se puede constatar con base al anlisis de los decretos de la Asamblea griega que se han conservado (Fernandez Nieto, 2008: 60). La polis no era solamente una multitud de ciudadanos, era una unidad, un todo, una cierta comunidad (Aristteles, 1988: 45), cuya accin en conjunto es la que une a los actores o elementos de la misma (Ezquerra Gmez, 2009). La polis es un espacio comn donde se crea las acciones y palabras entre los actores o ejecutantes de las mismas y las que las padecen o reciben.34 Es un organismo comn donde por medio de la palabra se ejecuta la accin. Esto nos ayuda a ver de nuevo a la polis como un compuesto superior a cada uno de sus miembros y que le da una identidad y sigue siendo la misma, aunque unos ciudadanos mueran y otros nazcan, tal y como sucede con ro cuyas aguas fluyen y sigue siendo el mismo, o un coro compuesto de distintas voces
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Esta definicin es de Hana Ardent citada por Ezquerra Gmez. (2009, pg. 22)

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(Aristteles, 1988: 158-159). Es la constitucin o politea lo que hace de la polis algo poltico, no el nmero de ciudadanos y su tamao, sino la accin conjunta que les da poder (Aristteles, 1988: 410-411), y un orden a la multitud que vive en el centro de ella. El gora ser ese centro comn o punto de referencia donde actuarn los miembros de la polis en una geometra poltica basada en igualdad de derechos (isonoma) y en la equivalente distribucin de la palabra pblica (isegora). El centro por ser depositario del kratos comn, es un espacio acrta. De nadie y de todos. Punto ciego, neutro, vaco del orden poltico, que es sin embargo condicin de posibilidad suya (Ezquerra Gmez, 2009: 22) En un sentido figurado, la polis se amuralla, es decir es contenida por una muralla, que se hace desde dentro, que sirve para protegerse del exterior, pero que tambin le genera un enemigo interior, que es la serie de juegos de poder poltico que se dan en la misma (Ezquerra Gmez, 2009: 25), y que tiene que preservar a travs del sentido de comunidad. La masa ciudadana debe de dejar de ser masa, hallndose entre el espacio sagrado, chros de lo poltico, que acoge al hombre de lo vaco, protegindolo de la ausencia de ciudad. As la polis se convierte en un lugar lleno donde se rene la ekklesa, por lo tanto es un lugar de la palabra (Ezquerra Gmez, 2009: 27). Mediante la palabra, lgos, el hombre acta y se expone a la accin del otro y toda palabra pblica funda comunidad al ser accin recproca que involucra al hablante y al o los oyentes. La palabra reclama la congregacin de los otros para ser proferida y

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correlativamente la comunidad solo puede estar fundada en la palabra. Por eso de nuevo vemos que para el Estagirita, la revelacin de los valores, (lo conveniente y lo perjudicial, lo justo y lo injusto, el bien y el mal) tiene lugar por el logos. Pero, tambin la palabra puede producir engao, disputa y dialctica, pero de una u otra forma configura comunidad (Ezquerra Gmez, 2009: 37), es decir relacin. Y, si es propio de la naturaleza del hombre relacionarse, resulta lgico pensar que entre mejor sea su relacin con los dems, mayor ser su bien. De ah que lo ms valioso sea la comunidad y el bien de la misma. Sin embargo, la comunidad poltica est formada por personas que antes que vivir en kratos o aldeas, forman familias y tienen relaciones de carcter econmico y comercial para sobrevivir y progresar. Veamos pues como se componan las familias griegas a las que hace alusin Aristteles. 3.3 La familia y la esclavitud. La gnesis de la ciudad comienza con la familia que a su vez producto de la primera relacin que se da entre los hombres, que es la de la de emparejarse. Hombre y mujer no pueden vivir uno sin el otro, al igual que la hembra y el macho en vistas a la generacin, lo cual no es virtud de una decisin, sino como en los dems animales y plantas; responde a la tendencia natural de dejar descendencia (Aristteles, 1988: 57). Dentro de la familia el hombre ha de gobernar a la mujer y a los hijos como seres libres en ambos casos, pero no de igual forma. A la mujer la gobernar como a un ciudadano pero en forma

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aristocrtica, pues el marido manda en su dignidad en lo que debe de mandar (Aristteles, 1985: 342), es decir dirige a la mujer en beneficio de ambos o de la misma familia, ya que segn Aristteles el hombre es por naturaleza ms apto para mandar que la mujer (Aristteles, 1988: 79).35 En el mismo sentido, a los hijos se les gobernar de forma regia. Desde el punto de vista poltico o social, la importancia de la familia es que es la comunidad constituida para la vida de cada da, que se le conoce como la casa, cuyo conglomerado de casas formarn la aldea (Aristteles, 1988: 48). Puesto que la ciudad se compone de casas, es necesario hablar primero de la administracin domstica, cuyas partes correspondern a las partes de la casa. Y la casa perfecta la forman esclavos y libres (Aristteles, 1988: 53), por lo que quin hable de la casa, ha de considerar las relaciones que hay entre el amo y el esclavo, el marido y la esposa y el padre y los hijos. Para Aristteles, como hemos visto, la esclavitud, o ms bien dicho, los esclavos domsticos son un servicio necesario, aunque por otro lado, menciona que hay quienes consideran a la esclavitud como antinatural, ya que es injusta y violenta (Aristteles, 1988: 54). La justificacin que da a la esclavitud es que el esclavo es parte de la propiedad domstica necesaria para el sustento. Es un instrumento animado de
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Estas expresiones han creado y pueden crear mucha controversia pues en principio tal parece que se denigra el papel o dignidad de la mujer que en la antigedad era vista como subordinada al hombre. Sin embargo, en este caso Aristteles est describiendo la relacin en una forma funcional, asignndole a cada quin su rol de gobierno dentro de la vida familiar, ms sealando que la forma en cmo se ha de gobernar a la familia es de forma recta ya sea aristocrticamente o democrticamente para el bien de todos como debe de ser el buen gobierno.

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produccin, al cual l lo refiere como instrumento de accin (Aristteles, 1988: 55). Y como es parte de la casa, pertenece enteramente al amo y no a s mismo aunque es hombre. Es hombre de otro porque al fin y a cabo es un instrumento activo y distinto.36 Es justa y natural la Esclavitud? Aristteles la justifica diciendo que todos los seres se diferencian de los dems tanto en el alma, como en el cuerpo y as como el hombre se diferencia del animal, hay hombres que conforme a su alma, nacen para mandar y otros para obedecer y que existen muchos tipos de formas de mandar, siendo unas mejores que otras, puesto que es mejor mandar sobre un hombre que sobre una bestia (Aristteles, 1988: 56), porque la obra llevada a cabo con mejores elementos es mejor. Un equipo de trabajo talentoso dar mejores resultados, dira un administrador actual. El trabajo es una obra comn en el que aparecen elementos continuos o separados, de los cuales uno es dominante y otro dominado. Y esto se da en los seres animados, ya que el ser vivo al estar constituido por alma y por cuerpo, por naturaleza la primera manda al segundo (Platn, 2008c: 71), predominando la inteligencia sobre el afecto y la voluntad. Ocurre lo mismo entre el hombre y los animales domsticos. Estos ltimos por naturaleza estn sometidos al hombre, porque as consiguen su seguridad y del mismo modo pasa entre el macho y la hembra

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Llama mucho la atencin de esta frase con la siguiente de Carlos Marx refirindose a la condicin de la clase obrera a finales del siglo XIX: No hay ms que instrumentos de trabajo, cuyo costo vara segn la edad y el sexo. (Marx, 2003: 65)

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(El esclavo por naturaleza participa de la razn, pero no es capaz de poseerla37, al igual que los dems animales obedecen a sus instintos, por lo que en ambos casos su fin es ayudar con el cuerpo a las necesidades de la vida (Aristteles, 1988: 58). Fsicamente la naturaleza los ha hecho as y se diferencian de los hombres libres en la fortaleza e inutilidad para la vida poltica, aunque esto no es siempre as, pues en ocasiones los esclavos tienen cuerpos de hombres libres y otros almas (Aristteles, 1988: 58). En este tema la argumentacin de Aristteles no es conclusiva ni contundente. Prueba de la debilidad de estos argumentos, es que el propio Aristteles contina diciendo que muchos entendidos denuncian que la esclavitud es ilegal (1988: 59). Si en la Grecia Antigua y todava aos despus, se consideraba legal hacer esclavos a los habitantes de los pueblos que se conquistaba, se discuta que si esto era justo o no, dependiendo de la visin que se tena de lo que propiamente era la justicia. Para unos, justicia es benevolencia y en cambio, para otros es el mandato del ms fuere. Sin embargo, el estagirita vuelve a descomponer esta argumentacin apelando a la naturaleza, que no es que nazcan unos libres y otros esclavos, sino, que debido que a algunos la naturaleza los dot de autoridad para mandar y a otros para obedecer, conviene a ambos ser as y ser de otra forma, les sera perjudicial (Aristteles, 1988: 62).

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Hay que enfatizar que Aristteles distingue dos componentes del alma que se puede decir que tienen razn: uno de ellos obedece a la razn, y el otro tiene la razn y es capaz de reflexin (Aristteles, 1985: 144). En el caso del esclavo, este solamente tiene la primera. (Kraut, 2002: 301)

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Esta visin aristotlica de la esclavitud como parte de la casa y de la economa domstica puede ser difcil de comprender para nosotros hoy en da, ya que en la antigedad, la igualdad de los hombres todava no era patente, como lo es actualmente ya sea por la Revelacin que nos dice que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza,38 o por el simple hecho de que hay que afirmar a la persona como fin-en-s-mismo (Guerra Lpez, 2003: 146), lo cual fundamenta su dignidad, su propio proyecto, sus derechos, su libertad y por ende su igualdad. De ah que la persona no puede ser un instrumento de la accin, pero, tambin hay que ver, que el trabajo de unos bajo la direccin de otros era y es necesario para la produccin de bienes y servicios. El punto es, valorar la justa dimensin del trabajo como accin del hombre preguntndose hasta qu punto el trabajo es fuente de realizacin o de enajenacin del hombre? Y en este caso, si era realmente atroz ser o no esclavo en la casa griega? El trabajo no es solamente fuente de sustento para el hombre, sino que tambin es la forma cmo ste se realiza, mediante el cumplimiento de su vocacin como persona que tiene en virtud de su propia humanidad. Mediante el trabajo, el hombre domina la tierra y la tcnica, es capaz de perfeccionar el mundo y las cosas. Quin trabaja es un sujeto consiente y libre, es decir un sujeto que decide por s mismo (Wojtyla, 2003: 197). As, el trabajo no es solamente un bien til, sino un bien digno, que ayuda al hombre a ser ms digno, puesto que mediante este, no solamente transforma a la naturaleza, adaptndola a las

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As lo dice Gmez Robledo (2004: Pg. XII.)

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propias necesidades, sino que, se realiza as mismo como hombre, se hace ms hombre, es decir se actualiza como tal. As, tenemos que la laboriosidad es una virtud moral, por lo que el hombre llega a ser bueno como hombre (Aquino, 1988: 329). Y por ende es una forma de alcanzar tambin su felicidad mediante la prctica de esta virtud. As como por naturaleza el hombre es poltico, tambin lo es trabajador, entendindose por trabajo toda aquella actividad humana que lo ayuda a ser ms, ayudando a sus semejantes y mejorando su entorno, y esto se aplica a todo ser humano. Y todo hombre o mujer, independientemente de su condicin fsica o intelectual, tiene la capacidad de trabajar libremente, aportando su razn y creatividad. La palabra esclavo se nos hace atroz y lo es por el hecho de pensar que un ser humano es o pueda ser propiedad de otro en su vida y patrimonio. Aristteles no lo vea as, como tampoco suceda lo mismo con los indgenas precolombinos a decir de Bartolom De Las Casas,39 quien menciona que a los esclavos se les vea como parte de la familia indgena, que por alguna razn era conveniente o necesario que realizaran determinadas labores, a diferencia del comerciante esclavista espaol, que los vea como una mercanca. Sin embargo l se debati en las cortes espaolas contra Seplveda, quien era apologista de la esclavitud, defendiendo la libertad de los indgenas que por
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Sobre el tema de la esclavitud dice Bartolom: este trmino escavo, entre los indios no denota ni significa lo que entre nosotros; porque no quiere decir sino un servidor o persona que tiene algn ms cuidado o alguna ms obligacin de ayudarme y servirme en algunas cosas de que tengo necesidad. Por manera que indio [sic] ser esclavo de indios era muy poco menos que ser su hijo, porque tena su casa y su hogar y su peculio y hacienda, e su mujer e hijos y gozar de su libertad como los otros sbditos libres sus vecinos. Del Tratado Quinto de Fray Bartolom de las Casas. Citado en (Torres, 2003: 22-23)

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naturaleza estos tenan pese a vivir en otro continente, ser diferentes culturalmente y al no conocer la el Evangelio, era obligacin de los cristianos enserselos para lo que se reclamaba el derecho de conquistarlos, lo cual llevaba a discutir si haba o no derecho a esclavizarlo. El fraile dominico, deca que ni tan siquiera por el hecho de hacerse cargo de ellos para ensearles la verdadera religin y costumbres morales era licita la esclavitud, pues sera ir contra de los principios del mismo cristianismo hacer esclavos a aquellos que el propio Jess redimi con su sangre e hizo libres a imagen y semejanza. La nica forma correcta de atraer a dichos habitantes a la verdad y el bien era mediante la amable persuasin basada en el dilogo con argumentacin bsica40 y testimonio de aquel que se propone salvar a dichas almas. En cambio, para Aristteles, la esclavitud es lcita debido a la naturaleza de aquellos seres humanos que han nacido y se han desarrollado en otros climas que los hacen carecer de la capacidad deliberativa de su razn que les permite alcanzar su fin ltimo. Es decir, son incapaces de hallar el bien y ser virtuosos por s mismos. Este es el gran error del estagirita (Kraut, 2002). Sin importar que una gran mayora de la poblacin que conformaba las ciudades griegas, pues se estimaba que en el tica haba aproximadamente 100,000 esclavos en comparacin a los 50,000 ciudadanos varones adultos que vivan en Atenas (Kraut, 2002), Aristteles dice que estos, debido a su naturaleza son inferiores en su capacidad deliberativa con la rectitud de

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Concepto que lo toma de la Retrica de Aristteles. (Torres, 2003: 59)

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pensamiento que les haga capaces de alcanzar un bien y en particular la prudencia (Aristteles, 1985: 283), y que requieren del amo quien sin importar que tan virtuoso sea, simplemente por el hecho de ser ms virtuoso que el esclavo por saber mandar, le beneficia a este (Kraut, 2002). Y tal es el caso de los ciudadanos griegos que por la naturaleza y clima del lugar donde vivan, tenan la caracterstica de ser valientes e inteligentes. Por ello eran libres y tenan capacidad deliberativa y de gobernarse mediante la participacin de todos (Aristteles, 1988: 417). O sea, que contrariamente a De las Casas, o a la actualidad, en aquella poca Aristteles vio natural que un pueblo dominara a otro por la simple virtud de ser ms racional y democrtico alegando cuestiones de clima y latitud en vez de analizar las condiciones socioculturales de aquellas civilizaciones y sin dar importancia a la eventual virtud que los hijos de dichos esclavos conquistados u otros esclavos pudieran desarrollar al haber nacido y sido educados en las ciudades griegas, como lo llega a sugerir en el Libro VII al hablar de la ciudad ideal bajo una constitucin que no se desve del bien y la justicia (Kraut, 2002). El hecho de que unos sepan mandar y otros obedecer, o ms bien dicho unos dirigir y otros ser dirigidos, depende del desarrollo del potencial de liderazgo que se haya desarrollado en cada quin y que la comunidad fomente mediante la educacin. El mismo Aristteles pudo haber intuido esto cuando menciona que haba ciencias de los esclavos y ciencias del amo. Tanto a los esclavos se les poda entrenar en las labores domsticas correspondientes, como a los

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seores auxiliar por medio de un mayordomo, para que estos se dedicaran a la filosofa o a la poltica (Aristteles, 1988: 63). Lo importante es que por un lado existen formas de gobierno o mando de carcter desptico y formas de liderazgo democrtico y que cada una corresponde a ser ejercida de manera situacional. Es decir, en la familia el padre manda como un soberano a quienes estn bajo su tutela y el seoro poltico se da entre los que son iguales. Y si los hijos crecen y maduran, dejan de ser tratados en forma desptica o autocrtica y se les da participacin. Lo mismo sucede, o debe de suceder en cualquier organizacin o empresa (Hersey & Blanchard, 1981).41 Conforme la gente es capacitada y madura tanto en el desempeo de sus tareas, como en su relacin, va adquiriendo ms autonoma y capacidad para desempear su labor en equipo hacia el logro de objetivos comunes. Igualmente, una sociedad democrtica, est compuesta por una mayora ciudadana capaz de gobernarse y aceptar las leyes y acciones de gobierno que de ella emanan. En los tres casos, familia, empresa y sociedad, el bien se manifiesta cuando hay mayor igualdad, participacin y justicia. Si el ocio era necesario para dedicarse a la filosofa y la poltica y para esto se requera de quin realizase los trabajos manuales y actividades fsicas, quiz falt por un lado considerar la forma de trabajo asalariado no conocida o en la antigedad solo se habla de formas artesanales y tambin ver que el trabajo es, como hemos dicho, inherente al hombre. Trabajar es pues, una forma de ser
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Cfr. Estos autores en forma anloga a como Aristteles considera a la polis, piensan que una organizacin es un organismo vivo nico, cuyo componente bsico es el individuo.

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feliz, si esto se hace en forma virtuosa buscando un fin. Qu gobernar, administrar justicia, hacer el bien, etc. no son formas de trabajar?, No son formas de actuar por el bien de los dems? Lo que le falt a Aristteles es definir al trabajo humano como algo ms que la fuente de sustento y desde luego no ver al trabajo fsico como degradante. Lo que est en debate es la forma de que el trabajo no denigre al hombre, ni lo enajene, hacindole perder su dignidad y derechos fundamentales, temas que tambin competen al bien comn en una sociedad que busque procurar este para todos sus ciudadanos. La libertad es virtud y lograrla y mantenerla, es a su vez un bien comn y particular como cualquier otra virtud, lo que nos lleva de nuevo a que el bien del hombre y de la ciudad parecen ser lo mismo y que aunque el bien de la ciudad es superior al bien particular, por ser anterior al bien de las partes y se fundamenta en el bien del que gozarn sus miembros. 3.4 Crematstica y la administracin domstica. Visto ya el tema de la esclavitud y del trabajo, veamos ahora lo que refiere a la crematstica que ms all de la administracin domstica, se refiere a la ciencia de obtener riqueza y propiedad (Aristteles, 1988: 64). Muchos hombres viven de la agricultura, la ganadera, la pesca y sus combinaciones para satisfacer sus necesidades en forma anloga a muchos animales que producen o recolectan el alimento que requieren para sobrevivir y por cierto varios de ellos han sido creados para nuestro sustento. La administracin domstica y poltica tratan sobre la forma de cmo se adquieren y acumulan estos bienes

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necesarios para la vida y tiles para la comunidad poltica o domstica. Estos bienes parecen constituir la verdadera riqueza suficiente para la vida prospera, aunque realmente no existe ningn lmite (Aristteles, 1988: 67). Hay una forma de la crematstica que no es natural, sino que es ms bien producto de cierta experiencia y arte. Cada objeto tiene un doble valor. El primero se refiere al valor de uso propio de la cosa y el segundo al valor de cambio de la misma. El zapato sirve para calzarse los pies, o se pueden tambin producir pares de calzado para intercambiar por otros bienes, cosa que se haca en forma natural en las comunidades ms primitivas y despus surgi el comercio conforme las comunidades fueron siendo ms grandes y tambin surge la moneda como forma de facilitar el intercambio de las mercancas. Instituida as la moneda por la necesidad de los cambios, naci as la otra forma de crematstica, el comercio lucrativo (Aristteles, 1988: 70), que aunque en principio era natural, fue evolucionando a formas de buscar ser este ms lucrativo. De ah que se pensara que la crematstica concerniera a la moneda y ms concretamente a la forma de acumular ms dinero, siendo esta la riqueza y el bienestar econmico tanto de la familia, como de la ciudad. Sin embargo con mucho dinero se puede padecer hambre, como lo que pasaba en la fbula del rey Midas (Aristteles, 1988: 71), o lo que sucede en las economas que padecen de inflacin. Y el errar est en que el comercio no tiene por objeto producir dinero en s, sino el intercambio de bienes, que a su vez sirvan para procurar el bien del hombre.

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Aristteles condena aqu toda actividad de lucro que tenga por finalidad el ganar dinero por ganarlo y acrecentarlo a como algunos estudiosos de la administracin definen que el principal objetivo de las empresas es incrementar la utilidad de los accionistas.42 Aristteles ve en esta actitud un deseo de vivir que no tiene lmite y que es una perversin del vivir bien, que se cifra en el exceso placentero, lo cual es antinatural (Aristteles, 1988: 72-73) (ibid. 7273).43 En cambio, el fin de la administracin domstica es el proveer alimentos y tiene un trmino, que es esto mismo. Al igual, la crematstica, ms que a la especulacin y acumulacin de riqueza, en su forma natural tiene que ver con el verdadero sentido de la economa, que es proveer bienes disponiendo de los recursos en la forma ms adecuada conforme a su fin (Ferguson & Gould, 1992). Por ejemplo el papel de la medicina es proveer salud y tanto el jefe de familia debe de procurar la salud de todos sus miembros, como el poltico la procurar de toda la ciudad (Aristteles, 1988: 73-74). Por lo tanto, en la prctica, las partes tiles de la crematstica son el conocimiento de la agricultura y ganadera, como formas de produccin de alimentos para el sustento, del comercio como forma de intercambio y transporte de las mercancas y del trabajo asalariado como capacidad tcnica de produccin. As pues, la administracin surge aqu como el arte de proveer y distribuir todo aquel recurso material o servicio necesario para el bienestar tanto individual como

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Por ejemplo, Peter Druker dice que en cada decisin y en cada acto, debe de dar primer lugar a la realizacin econmica, ya que solo puede justificar su existencia y autoridad, mediante los resultados econmicos que produce. (Druker, 1979: 19) 43 Vase tambin en la tica Nicomquea. (Aristteles, 1985: 211)

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comn de las ciudades y la actividad del poltico en este sentido debera ser el conocimiento y recta aplicacin de esta tcnica (Aristteles, 1988: 78). Poco es lo que Aristteles trata sobre economa poltica en referencia al fin de la ciudad, que es procurar el bien comn, pero es suficiente para darnos a entender que un buen gobierno debe de procurar a la vez de unas finanzas sanas que eviten la inflacin y bancarrota del pas, una economa abierta y participativa en la que haya la produccin o intercambio de aquellos bienes y servicios necesarios para todos, como fuentes de trabajo especializadas que favorezcan la produccin de estos. En su poca no haba todo el conocimiento que hay en la actualidad de las ciencias econmicas, pero lo que l comenta es suficiente para intuir que una sociedad democrtica debe basarse o contar con una economa solidaria y subsidiaria que d sustento y oportunidad de trabajo a todos sus miembros, de tal forma que puedan vivir bien, pues este es el fin de la sociedad poltica. Concluimos este anlisis diciendo que en la familia y en la sociedad mayor debe de ser la solicitud por los hombres que por los bienes inanimados. Ms importante es procurar la virtud de los hombres, que el valor de la propiedad, al que llamamos riqueza, y ms importantes son los libres que los esclavos (Aristteles, 1988: 54). Sin embargo, los bienes y el trabajo son medios necesarios para que el hombre consiga su fin. Buena pista para ver en qu consiste el bien comn. Conviene ahora ver quin es realmente el ciudadano y cul es la virtud que lo hace ser.

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3.5 El ciudadano y su virtud. Si decimos que la actividad del poltico o del gobernante es procurar el bien de la ciudad y que la constitucin poltica es un ordenamiento de los habitantes de la ciudad, y esta a su vez es un ente compuesto por sus partes a las que llamamos ciudadanos, habra que indagar qu es ser ciudadano (Aristteles, 1988: 151-152). En la antigua Grecia no eran ciudadanos todos los que residan en un mismo lugar, pues no lo eran ni los extranjeros ni los esclavos. Ni tampoco los nios que por su edad todava no estaban inscritos en el registro cvico, ni los ancianos que eran ya exentos de sus obligaciones ciudadanas, siendo en ambos casos ciudadanos en cierto sentido. As el ciudadano absoluto se defina por su participacin en la judicatura y en el poder (Aristteles, 1988: 155). Esta definicin tiene cabal aplicacin en la democracia y es posible que pudiera tenerla en otras formas de gobierno, en la medida que estas sean participativas, pues la definicin concreta de ciudadano, estar dada por el tipo de rgimen de la ciudad. Haba ciudades y todava hay lugares donde el pueblo no tena o tiene existencia poltica. Sin embargo, para Aristteles un ciudadano ser aquel que tiene derecho de participar en el poder deliberativo o judicial de la ciudad y llamaremos ciudad, al cuerpo de ciudadanos capaz de llevar una existencia autosuficiente (Aristteles, 1988: 156). Sin embargo esta definicin tiene sus dificultades ya que por un lado cabe preguntarse quienes tienen derecho a ser ciudadanos, ya que en ocasiones tal derecho cambia, como sucedi con la reforma de Clstenes, de la cual ya

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hablamos, en la que admiti a muchos extranjeros en las tribus que form (Aristteles, 1988: 157), o en la actualidad cuando se reform la mayora de edad de los 21 a 18 aos, o la comunidad europea comienza a dar ciudadana a hijos de sus ciudadanos nacidos en el extranjero. Aunque los habitantes cambien, o los propios regmenes, las ciudades siguen siendo las mismas, como lo es un ro cuyas aguas cambian, o lo es un coro que una vez interpreta una comedia y otra una tragedia (Aristteles, 1988: 159). As pues, los ciudadanos son los distintos miembros de la ciudad, al igual que los marineros lo son de una nave, donde uno es piloto, el otro remero y otro viga (Aristteles, 1988: 160-161). Cada uno tiene distinto oficio o papel, pero a todos les compete la seguridad de la navegacin y a este fin tiende cada uno de los marineros. Pues de mismo modo, por distintos que sean los ciudadanos, a todos les compete la salvaguarda de la comunidad y como la comunidad es la constitucin, necesariamente la virtud del ciudadano ha de ser relativa a la constitucin. Es decir, ser buen ciudadano es cumplir la ley y vivir conforme la constitucin vigente de la ciudad y debido a que hay varias formas de constitucin, claro est que no hay una sola forma de ser un buen ciudadano y por ende la virtud del buen ciudadano no corresponde a la virtud del hombre de bien. En otras palabras, se puede ser buen ciudadano si se vive cumpliendo la ley y el orden social, ms no necesariamente esto es ser un hombre bueno, cosa que podemos constatar todos los das cuando vemos que la ley se cumple, ms no necesariamente eso significa justicia, igualdad y caridad.

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Si es imposible que la ciudad se componga en su totalidad de ciudadanos virtuosos y s por otra parte le corresponde a cada uno de ellos hacer bien la obra que le incumbe conforme a su propia virtud, se sigue de nuevo el argumento de que no es lo mismo un hombre virtuoso en su propia virtud- que un ciudadano virtuoso. Entonces Qu virtud pudiera haber en comn a todos los que se dicen buenos ciudadanos, que seran necesarios para la ciudad perfecta? Y, tomando en cuenta que cualquier ciudad se compone de distintas partes o elementos? La respuesta es: la virtud del ciudadano como tal es saber mandar y ser mandado a la vez (Aristteles, 1988: 162). Si por virtud entendemos un modo de ser que lleve a trmino la buena disposicin de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su funcin (Aristteles, 1985: 169), el modo de ser que har al ciudadano un buen ciudadano, ser precisamente su disposicin media entre quin manda, lo cual es propio del amo y quin obedece o sirve, el esclavo. En este caso no se trata del principio del justo medio en estricto sentido, pues no es la posicin media entre el exceso o el defecto, pues ni mandar u obedecer son exceso o defecto. Ms si lo es en una forma anloga, pues debe de haber una disposicin media, que en este caso es el mando poltico, que el gobernante debe de aprender siendo gobernado como se puede aprender a mandar en el ejrcito siendo disciplinado (Aristteles, 1988: 163-164). Y se aprende a mandar obedeciendo, en una ciudad ordenada debe de haber primero obediencia y respeto a la ley e instituciones y luego, en la medida en

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que la mayora ciudadana sea capaz de obedecer y respetar la ley, deber tambin la capacidad de ejercer o cuando menos sancionar los cargos pblicos. Y esto presenta una dificultad: No todos tenemos la misma capacidad o talento para ejercer cargos pblicos, pues volvemos al tema de la virtud individual. Todos tenemos destrezas, habilidades y capacidades distintas. Unas mejores y otras peores, lo que nos lleva a pensar que quienes gobiernen han de ser mejores en el arte o ciencia de gobernar. Es decir, la prudencia del gobernante es su caracterstica, mientras que la del gobernado es la opinin verdadera.44 Aqu est uno de los problemas ms graves de la hegemona poltica que debe haber en la polis. Por un lado se desea que la mayora, sino es que todos los ciudadanos, tuvieran derecho y acceso al poder pblico, y por otro lado se ve que esto no es posible debido a las diferentes caractersticas de estos, o bien, a la composicin misma de dicho cuerpo ciudadano. Es claro como para Aristteles es un impedimento que la clase trabajadora, debido a la naturaleza de su oficio, sea considerada como ciudadana, ya que solamente los hombres exentos de estos trabajos pueden dedicarse a la vida pblica. Y tambin arguye que cada constitucin debido a su naturaleza y conveniencia, define a su vez la naturaleza y cantidad de ciudadanos que la componen (Aristteles, 1988: 167). Lo cual lleva a ver que la calidad de la polis depender de la calidad de

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La prudencia del gobernante estriba no solamente en el hecho de saber lo que es bueno para la ciudad, sino en el ser capaz de obrar (Aristteles, 1985: 313) con acciones en la medida y el momento precisos conforme al caso particular, pues la ley puede abarcar los casos generales, y el gobernante lo aplica en casos particulares.

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ciudadanos con los que cuenta y una ciudad ser mejor, en la medida de que sus ciudadanos sean mejores. 3.6 El ordenamiento de la polis conforme a su fin.
La constitucin es el ordenamiento de la ciudad, de sus diversas magistraturas y sobre todo de la autoridad suprema, ya que en todas partes el gobierno es el titular de la soberana y la constitucin es el gobierno (Aristteles, 1988: 168).45 Y si

consideramos a la constitucin como la forma real de cmo est organizado polticamente un pueblo, sigue definir el grado de soberana de ste. Diramos hoy, quin est realmente representado en el gobierno o realmente quin manda? En la democracia el soberano es el pueblo y por el contrario en la oligarqua la soberana recae sobre cierta minora.46 De la primera ser fin un poder popular en el que una amplia mayora, si no es que todos, tengan acceso al poder y en el segundo caso, solamente una minora o algunas minoras como lo veremos, son los que gobiernan en su propio inters, o bajo sus propias

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Esta definicin es muy importante. Ya que s nos fijamos no dice que la constitucin define la forma de gobierno, sino que es el gobierno. En otras palabras es la polis en s. Hemos venido hablando de que la polis es el todo, o la unidad de la que los ciudadanos por naturaleza forman parte y que est constituida por la suma de estos. Es decir la constitucin es la forma colectiva de estos y la ciudad es la totalidad de los ciudadanos. Por eso el ciudadano es de la ciudad y la ciudad es del ciudadano. No son cosa distinta. 46 Este planteamiento es de carcter vigente, pues en las democracias modernas se dice que el elemento soberano sobre el que fundamenta el poder civil es la ciudadana o pueblo, sin embargo en forma fctica el poder recae sobre los grupos oligrquicos que lo sustentan, llmese estos partidos polticos, grupos empresariales monoplicos, sindicatos, etc. Giovanni Sartori hace ver que el llamado poder del pueblo en la actualidad se pierde en el acto de elegir a sus gobernantes pues aunque se piense que gobiernan en representacin del pueblo, estos llegan a gobernar sobre el pueblo (Sartori, 2007: 54) y si al <<gobernar sobre el pueblo>> lo hiciesen en bien de este, tendran un carcter aristocrtico, pero, si lo hacen en inters de ellos mismos, entonces tendrn un carcter oligrquico.

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reglas. Cul debera ser el fin de la ciudad y cuntas son las formas de gobierno relativas al hombre en singular o en su vida comunitaria? Hemos dicho que el hombre es por naturaleza un animal poltico47 y que su afn de convivencia no solamente se debe a la satisfaccin de necesidades o proteccin, sino que lleva un inters comn en alcanzar el bien colectivo, que al ser superior que el bien individual, se constituye en el fin principal ya para todos en comn, o ya separadamente para cada uno de los que se renen en

asociacin poltica ya sea simplemente para vivir, pues se desea la vida por s, siempre y cuando no sean demasiado excesivas las penas de esta vida. Pero se desea ms, vivir bien y vivir bien (Aristteles, 1988: 169), es vivir conforme a la virtud propia del hombre, que como tambin ya lo vimos, es precisamente poder practicar la virtud en comunidad. Es imposible concebir al hombre viviendo solo, o por separado. Es propio vivir en familia, trabajar en comunidad y desempearse en sociedad y en la medida en la que dicha comunidad es mejor, mejor ser la vida de quienes la componen y a su vez, la accin de estos es la que hace mejor a la comunidad. Las buenas familias estn compuestas por buenos padres y buenos hijos, puede faltar un miembro de la familia, o este no ser bueno, pero lo dems miembros, podrn seguir haciendo de esta una buena familia. Lo mismo pasa en una empresa. La misma direccin y el talento colectivo dan los buenos resultados y puede faltar un trabajador, o este ser remplazado, y aun as la empresa sigue produciendo y atendiendo a la

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VID. Captulo 2.

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sociedad. Entonces, no ser que un buen Estado requerir de buenos ciudadanos y gobernantes que elaboren buenas leyes? Leyes que permitirn seguir siendo a la ciudad lo que es, pese a que sus ciudadanos y gobernantes cambien. No es difcil distinguir entre las diferentes formas de gobierno de las que se ha hablado cul puede ser mejor conforme a su fin. Por ejemplo, el seoro del amo sobre el esclavo, solo le beneficia al primero, pues l manda en su propio provecho y accidentalmente en el provecho del esclavo (Aristteles, 1988), mientras que en la familia, el mando que ejercen los padres es en provecho de los gobernados, o sea los hijos. Tambin se da el caso de quienes gobiernan en el provecho de los dems, y a la vez obtienen provecho de ello, como sucede con los maestros de gimnasia que al ensearla la practican o con el piloto, que al llevar a buen trmino a sus pasajeros tambin lo logra l. No resulta difcil concluir que el mejor gobierno para la ciudad, sera aquel que sea en beneficio de todos o cuando menos de la mayora. Por consiguiente es claro, que las constituciones que tienen en miras al inters pblico resultan ser mejores, pues son rectas conforme a la justicia absoluta y aquellas que miran al inters particular de los gobernantes son erradas, como desviaciones de las constituciones rectas, ya que son despticas, pues la ciudad es una comunidad de hombres libres (Aristteles, 1988: 170-171).

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3.7 Los regmenes polticos: Cul es el mejor? El anlisis poltico que realiz Aristteles y la historia poltica de las naciones nos hacen ver que siempre ha habido y llega a haber diferentes regmenes polticos y que algunos son rectos y otros son desviados. Los primeros se dan cuando miran por el bien pblico y que cuando miran por el inters de uno, de los pocos o de cierta mayora son regmenes o constituciones desviados (Aristteles, 1988: 171). Los 3 diferentes tipos de constituciones rectas son la monarqua o realeza, la aristocracia y el rgimen constitucional tambin llamado politeia y sus formas desviadas son la tirana, oligarqua y democracia.48 De los tres tipos ideales de constitucin Aristteles considera a la realeza y a la aristocracia como las mejores formas de gobierno para aquellas ciudades donde se cuente con pocos ciudadanos, ya que es mejor ser gobernado por una minora educada y capacitada, que por una mayora cuando entre esta no hay igualdad en

trminos de educacin y capacidad para decidir (Aristteles, 1988: 211). Sin embargo, el poder supremo de la ciudad ideal es la asamblea de todos los
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Richard Kraut (2002: 376) establece la tesis de Aristteles propone este esquema en el libro III con fines taxonmicos y de clasificacin. En dicho pasaje Aristteles comienza diciendo que el rgimen y gobierno de las ciudades significan lo mismo y que el gobierno es el elemento soberano de la ciudad. Luego dice que es necesario ver si este elemento soberano es uno solo, o pocos o la mayora y que si estos gobiernan en atencin al inters comn se les clasifica como monarqua, aristocracia y politeia o repblica respectivamente. Ahora bien, si estos tres tipos de gobierno se dedican a ver por su inters propio en lugar de ver el inters comn, se le denomina tirana a la desviacin de la monarqua, oligarqua a la de la aristocracia y democracia a la de la repblica. La tirana es una monarqua que atiende al inters del monarca, la oligarqua al inters de los ricos y la democracia al inters de los pobres, pero ninguno de ellos atiende al provecho de la comunidad. De esta taxonoma bsica, surgirn las combinaciones de elementos de cada rgimen que es la forma en cmo se dan los diferentes regmenes como veremos ms adelante.

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ciudadanos en la que todos ellos son capaces de ocupar los puestos oficiales ms importante por turno ya que todos y cada uno de ellos son iguales en virtud a tal grado que se les pudiera considerar una aristocracia por ser ciudadanos de carcter superior (Aristteles, 1988: 171). Ms concluye que la realeza y la aristocracia son los mejores regmenes cuando se construye un sistema poltico basado en los mejores materiales posibles. Aqu Aristteles est pensando en que la polis est compuesta por gente ordinaria que no toma en cuenta la naturaleza filosfica de vivir bien conforme a la virtud y que al ser como nios que tienen que ser guidados, requieren de gobernantes que posean las virtudes tanto intelectuales como morales que el pueblo no posee.49 Los regmenes desviados son: la tirana que es la forma de monarqua que gobierna en inters del monarca, la oligarqua lo hace en inters de los ricos y la democracia en inters de los pobres (Aristteles, 1988). Toda esta taxonoma de los diferentes tipos de regmenes no funcionaba en la prctica sino ms bien exista una combinacin de regmenes de tipo oligrquico y democrtico. Es importante resaltar que el sentido de oligarqua y de democracia estar dado en funcin de la riqueza y la pobreza. Es decir, si supuestamente gobernaran o

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Richard Kraut menciona que hay una aparente contradiccin entre lo que Aristteles concluye en el libro III y los libros VII y VIII de lo que debe de ser el mejor rgimen posible. En el primero aparentemente se inclina por una monarqua o aristocracia que gobiernen por el inters comn y en los ltimos libros al hablar del Estado ideal se inclinar por el rgimen republicano politeia La razn de esto es que el fin de la polis es procurar el bien comn, la virtuosa tanto de la ciudad como de sus miembros y de ello se han de encargar los propios ciudadanos virtuosos, pero, si de estos no hay muchos o solamente uno en dicha ciudad, sern estos quienes se encargarn de gobernar en provecho de todos. As que al final, una ciudad ideal y mejor sera aquella compuesta por una gran cantidad si no es que todos de ciudadanos educados y capaces de obedecer la ley y a la vez de ocupar cargos en el gobierno velando en tales funciones por el bien de todos. (Kraut, 2002: 360-362)

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predominaran en el gobierno muchos o pocos pobres o, al contrario, muchos o pocos ricos, no sera la cantidad de unos u otros lo que define el trmino, sino la presencia de ricos o pobres en la estructura. Sin embargo, estas cantidades de ricos o de pobres, son las que definiran el tipo de oligarqua o de democracia que se establece como el tipo de rgimen de la ciudad (Aristteles, 1988: 223). La taxonoma con la que Aristteles expondr cuales son los tipos de

regmenes ms comunes que en la prctica pudo observar conforme a las constituciones estudiadas por l, depender de las partes o elementos tanto materiales como humanos con los que dicha ciudad contara y as riqueza y pobreza se combinarn dando diferentes tipos de mezclas entre oligarqua y democracia virando de ambos extremos oligrquico y democrtico- a formas intermedias de las cuales la politeia o rgimen constitucional ser el mejor de todos. La mejor constitucin que se adapte a una comunidad poltica ser aquella que no cuente con un impedimento externo y se adapte mejor a la colectividad (Aristteles, 1988: 218), y como probablemente una comunidad poltica no cuente con la mejor constitucin, ha de contar cuando menos con aquella constitucin que le sea ms posible adoptar. Ha de procurarse atenuar las tendencias democrticas extremas con medidas del tipo oligrquico y, a su vez, moderar a la oligarqua extrema con tendencias democrticas con el fin de procurar la estabilidad de la constitucin (Kraut, 2002: 370). No a todos les convienen las mismas leyes, por lo que por lo general existan en Grecia varios

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tipos de oligarquas y democracias que se mezclaban o combinaban a la vez, pasando a veces por el rgimen constitucional que es el mejor (Aristteles, 1988: 218). La ciudad est compuesta de varias partes o grupos sociales. Existen campesinos, obreros, comerciantes, artesanos, militares, gobernantes, clero, etc. Los diferentes tipos de constituciones dependern del peso poltico que tengan las diferentes partes de la ciudad. Habr mayor democracia cuando se de mayor soberana de los libres y mayor oligarqua cuando la soberana recaiga en los ricos (Aristteles, 1988: 223). Los ricos y los pobres son a la vez dos clases necesarias y contradictorias y dependiendo de la predominancia de una o la otra, se darn las diferentes constituciones, ya que la forma de preservar uno u otra forma de gobierno es moderndola con la forma opuesta, evitando siempre que se den las formas extremas tanto de oligarqua como democracia, pues estas son formas tirnicas que ya no se pueden llamar constituciones. Por lo tanto, los ciudadanos deben de preservar a las ciudades imperfectas mantenindolas por moderadas, lo cual significa, retraer cualquier tendencia que pueda llevarlas a que se desarrollen sus formas extremas.50 Conforme a esta clasificacin de mezclas la primera forma de la democracia recibe su nombre precisamente basndose en que tanto pobres como ricos son

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La radicalizacin entre la riqueza y la pobreza en una sociedad puede llevar no solamente a una crisis econmica sino tambin a la cada del rgimen o sistema de produccin. De hecho la teora marxista que predomin durante gran parte del siglo pasado se fundamentaba en el hecho en que las condiciones econmicas transformaban a las sociedades en una masa trabajadora o proletaria frente a una minora que sustenta la propiedad de los medios de produccin (capital) lo cual creaba una contradiccin que a la postre desembocaba en la revolucin (Harnecker, 1983: 190) Por eso en la actualidad, los regmenes polticos procuran atender las necesidades ms apremiantes de las clases sociales ms pobres y mejorar su nivel de vida. Una sociedad ms hegemnica en trminos materiales, ser proclive a una mejor vida.

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iguales ante la ley y pueden participar del gobierno y como el pueblo es mayora y la decisin de la mayora es soberana, necesariamente este rgimen es una democracia (Aristteles, 1988: 231). Otra forma es aquella en que las magistraturas se conceden a partir de los tributos, pero al ser estos poco elevados, hay la posibilidad de que quin los alcance a pagar participe en el gobierno (Aristteles, 1988: 232). La tercera consiste en que todos los ciudadanos no desacreditados participen en el gobierno, pero conforme a la ley que es la que manda y la cuarta forma es aquella en la que todos los ciudadanos participan en las magistraturas, pero es soberano el pueblo y no la ley. Este ltimo tipo de rgimen se da cuando los decretos populares son soberanos parecindose ms a la demagogia y la tirana pues se aparta totalmente de la ley y el pueblo se vuelve un tirano. De aqu surge la crtica de que la democracia no es una repblica,51 ya que la ley debe de gobernarlo todo y los magistrados deben de decidir en los casos particulares. Con respecto a las formas de las constituciones de tipo oligrquico tenemos en primer lugar a aquella cuyo acceso a las magistraturas depende del pago de rentas tan altas, de tal forma que lo pobres an siendo mayora no pueden tener acceso a ellas, pero el que las adquiere puede participar en el gobierno (Aristteles, 1988: 234).52 Otra forma oligrquica se da cuando las
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Por ejemplo Platn en la Repblica dice que Nace, pues, la democracia, creo yo, cuando habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los dems les hacen igualmente partcipes del gobierno y de los cargos, que, por lo regular, suelen cubrirse en este sistema mediante sorteo (Platn, 2008e: 484) 52 Y no ser lo mismo que sucede actualmente con las campaas polticas?, donde ya sea con recursos pblicos o particulares, los candidatos gastan millones de pesos en sus campaas para conseguir el voto.

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magistraturas dependen tambin de rentas elevadas, y las vacantes se eligen entre los mismos que las han podido adquirirlas. La tercera ser de igual forma pero los remplazos sern hereditarios y la ltima cuando ocurre lo mismo antes dicho y no manda la ley, sino los mismos magistrados. Este ltimo caso, al igual que el ltimo tipo de democracia, es lo ms cercano a la tirana o estado fallido como se dice actualmente. Y lo ms alejado al rgimen constitucional o politeia que es el mejor rgimen.

3.8 El justo medio: politeia. Con base en lo expuesto sobre la combinacin o mezcla de democracia y oligarqua como forma de atenuar la desviacin del rgimen ideal, surge la repblica, o rgimen constitucional politeia como forma intermedia o mezcla de estos. Se suele llamar repblica a formas de gobierno que se inclinan a la democracia, por tomar de esta la libertad de sus miembros y la vigencia de sus leyes. De la oligarqua tomar la riqueza y virtud que suele caracterizar a sus miembros (Aristteles, 1988,: 240-242). Hay tres procedimientos para hacer esta sntesis o mezcla o ms bien las disposiciones legislativas que hay que tomar tanto de la oligarqua como de la democracia. Por ejemplo, si para la administracin de la justicia en la oligarqua se les impone una multa a los ricos, si es que no cumplen con su obligacin y a la vez en la democracia a los pobres se les asigna un salario por cumplir con sus funciones, la solucin intermedia

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que da el rgimen constitucional es aplicar ambas medidas, es decir salario al que ejecute el cargo y multa a quien se abstenga de cumplir con el mandato. Igual podra pasar con la participacin en las asambleas, en vez de dar rentas muy altas o muy bajas a quienes participaran, que es como se hara en ambos regmenes, se establece una renta media, para aquellos que participan en la asamblea. Y el tercer modo consistir en una combinacin de los mtodos de eleccin. Si en el rgimen democrtico los cargos se dan por sorteo y en el oligrquico por eleccin, o no se dan por renta y s por renta respectivamente, lo justo ser tomar de cada uno un elemento, as los cargos en la repblica sern electivos y no dependern de la renta (Aristteles, 1988: 243-244). Cuando la mezcla es correcta al rgimen se le podr llamar a la vez democracia y oligarqua siendo esto un trmino medio que se mantiene alejado de los extremos. El mejor gnero de vida para la mayora de las ciudades y la mayora de los hombres, si no es juzgado por una virtud que est por encima de la mayora de los ciudadanos, ni por una educacin que exija una naturaleza y recursos excepcionales, o por un sistema de gobierno hecho a su deseo, es el rgimen intermedio llamado politeia o rgimen constitucional. La razn de esto, al igual que se enunci en la tica (Aristteles, 1985) es que la vida feliz es aquella que va conforme a la virtud y la virtud es trmino medio y necesariamente la vida media es la mejor, por estar al alcance de cada individuo (Aristteles, 1988:

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248). Y este ser el mismo criterio para la ciudad y el rgimen poltico, pues sta es la forma de vida de la ciudad. En todas las ciudades hay tres elementos propios de la ciudad: habitantes que son muy ricos, otros que son muy pobres y la clase media entre unos y otros. Y puesto que se reconoce que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es evidente que tambin la posesin moderada de los bienes materiales o de fortuna es la mejor de todas, pues es lo que obedece a la razn (Aristteles, 1988: 248-249).53 En cambio, aquellos que son excesivamente ricos, fuertes, o nobles, o de forma contraria, que sean muy pobres, dbiles o despreciables, difcilmente se sigue a la razn, ya qu los primeros se vuelven soberbios y malvados. Por el otro lado la pobreza favorece la existencia de malhechores y la proliferacin de la delincuencia, aunque los delitos los cometen ambas partes, unos por soberbios y otros por maldad. Adems las clases medias son las que menos rehyen a los cargos pblicos y tampoco los ambicionan, actitudes que son perjudiciales para las ciudades. Por otra parte, quienes tienen exceso de bienes, fuerza, amigos y cosas semejantes, son incapaces de obedecer y ms si desde su origen siendo nios en el seno de su familia y en la escuela no son enseados a obedecer a ninguna autoridad y mandar solamente en forma desptica. Igualmente, quienes son demasiado pobres por tener necesidad excesiva de estas cosas

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Aristteles demostrar en esta parte que una clase media tiene una conducta ms razonable pues no est influenciada por los excesos de la riqueza ni por la necesidad de la pobreza.

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son demasiado serviles y no saben mandar y obedecer solamente a una autoridad propia de esclavos. Una ciudad con este tipo de elementos no sera una ciudad de hombres libres, sino de amos y esclavos, donde unos envidian y otros desprecian, situacin que est muy lejos de la verdadera amistad y comunidad poltica, pues la comunidad poltica implica amistad (Aristteles, 1988: 249-250). La ciudad debe estar constituida lo ms posible por elementos iguales o semejantes y esto se da sobre todo en la clase media, de modo que una ciudad as, ser la mejor gobernada. Los regmenes polticos que ms duran son precisamente aquellos que se componen en gran proporcin de una clase media, pues esta no es codiciosa de los bienes ajenos como lo suelen ser los ricos, ni es codiciada por otros como los pobres de los ricos y al no ser objeto de conspiracin, o ellos mismos conspirar, pasan su vida libre de peligros (Aristteles, 1988: 250). Por lo tanto es evidente que la mejor comunidad poltica es la que est constituida por la clase media y sern bien gobernadas aquellas ciudades en las que la clase media es numerosa y ms fuerte que las otras dos. Esto produce un equilibrio e impide que se produzcan excesos contrarios entre la democracia y la oligarqua. Es muy bueno que los ciudadanos tengan una fortuna media y suficiente porque donde unos poseen muchsimo y otros nada o una democracia extrema o surge una oligarqua y estos extremos, como hemos visto no son ms que una tirana.

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El rgimen de tipo medio es el mejor pues es el nico libre de sediciones (Aristteles, 1988: 251). Con una clase media numerosa se producen menos sediciones y discordias entre los ciudadanos y, por la misma causa, las grandes ciudades estn libres de stas. Las democracias son ms firmes y ms duraderas que las oligarquas gracias a la clase media, pero cuando sta se reduce o deja de existir, aumenta el nmero de pobres y esto hace que la ciudad entre en conflictos y puede llegar a desaparecer. Otra prueba de que la clase media es la mejor es que los mejores legisladores griegos pertenecan a sta. Tal es el caso de Soln, Licurgo y Carondas entre otros.54 Aristteles lleg a conocer bien la situacin poltica de las ciudades griegas y aunque en muchos casos no fue posible la estabilidad de un rgimen de este tipo, para l fue claro que a la larga ninguna forma de gobierno puede llegar a ser permanente a menos que tenga el apoyo de las fuerzas polticas y econmicas ms importantes del Estado y por eso es bueno ganarse la lealtad de la clase media (Sabine, 1972). Lo que arruina son los extremos en cualquier sentido, por lo que en resumen, si no se da precisamente un gobierno de clase media, el Estado debe ser lo ms parecido a un gobierno de la clase media, aun dejando espacio para cualquier circunstancia especial que pueda ser decisivas

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Soln es mencionado en la Constitucin de los Atenienses (Aristteles, 2008: 56) como uno de los primeros por reputacin y por nacimiento y por la hacienda y sus ocupaciones uno de los del medio segn se reconoca por los dems. A l se le escogi como rbitro y arconte en la poca en que los esclavos se sublevaron contra la ciudad de Atenas. Por su parte Carondas fue un legislador del siglo VII a.C. que dio leyes a las ciudades de Catania en Sicilia, Regio y otras ciudades al sur de Italia. Su fama se debe al tipo de leyes que promulg.

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para dicho Estado. Esta estrategia poltica es muy actual y ya haba sido analizada por Aristteles en el siglo IV antes de nuestra era. 3.9 La justicia y las leyes. Para vivir en una constitucin que no sea defectuosa y que no se cargue a favor del rico o del pobre y falle en la aplicacin de la justicia, es necesario que dicho rgimen opere en concordancia con la ley. Pero a su vez, esta ley debe ser acorde al bien comn, para no caer en los extremos que ya hemos descrito, o parcialidad hacia una forma de gobierno. Los ciudadanos que vivan en un rgimen mezcla de democracia y oligarqua, han de participar en la vida poltica, haciendo el oficio necesario para prevenir que la constitucin no se mueva en la direccin errnea, dejarse ser gobernados y obedecer la ley. Pero, por qu ser gobernados es parte de su misin? 3.10 Igualdad de mrito. Aristteles respondera a esta pregunta diciendo que cuando los ciudadanos son iguales en mrito es materia de justicia, no solamente que tengan el mismo derecho a gobernar o ms bien dicho a participar en el gobierno, sino que tambin sean iguales en el hecho de ser gobernados (Kraut, 2002: 381). Es decir, que sepan obedecer y cumplir la ley. Se considera justo que cuando una ciudad est constituida sobre la igualdad y semejanza de los ciudadanos, estos puedan ejercer la autoridad por turno (Aristteles, 1988: 170), pues la perseverancia en el poder o el afn del poder por el poder, son contrarios al

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bien comn. Unos ciudadanos aceptan hacerse cargo de los negocios pblicos y velar por el inters comn, mientras que los otros atienden sus asuntos privados y los de aquellos que ejercen las magistraturas, esto es la justicia como igualdad proporcional, como principio para que preserven las ciudades. Esta forma de mandar-obedecer, en contraste a la forma de mando al esclavo, se considera mando poltico. El poder poltico debe estar distribuido entre los distintos grupos en forma compartida e igual. Tan esto debe de ser as, que aquellos ciudadanos que vivieran en una ciudad cuyas leyes solamente beneficiaran o privilegiaran a una clase no tendran por qu participar en la vida poltica, pues no hay razn de justicia para ello pues no habra reciprocidad. Cada ciudadano debe tener tanto derechos como obligaciones y debera de haber un balance, de lo contrario se corrompe el rgimen. Esto no implica que cada quin debe obedecer cualquier ley o mandato sin importar qu implica. Aristteles es muy claro en decir que cada uno debe ser capaz de mandar y obedecer bien (Aristteles, 1988: 162), y cada quin debe mandar y obedecer como un hombre libre que debe conocer que es el gobierno bajo los dos aspectos a la vez (Aristteles, 1988: 164). La primera implicacin de esto es que se reconoce la libertad misma del hombre, quien no debe de estar sojuzgado ni esclavizado. En estos pasajes en cierta forma se reconoce la dignidad de la persona humana como eje fundamental de la vida en comn, la vida poltica. Y otra conclusin puede ser que aunque para Aristteles no es lo mismo el buen hombre o ms bien dicho el

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hombre virtuoso y el ciudadano bueno o virtuoso, este ltimo debe de evitar ser cmplice del poder civil injusto. Tampoco debemos de ser complacientes con los gobernantes sin tener un juicio crtico de la forma en que estos gobiernan, si es o no recta al bien comn. Siguiendo la enseanza de Scrates y de Platn, Aristteles concibe a una persona justa, como aquella que se gua por estndares de lo que es bueno y es malo, en forma independiente a lo que es la opinin de la mayora. Es decir, tiene una tica de valores.55 Aristteles concede cierto grado de

acomodamiento a los regmenes injustos, pero dista de aquellos como Maquiavelo en los que cualquier medio es bueno para conseguir la gloria cvica, o como Hobbes, que no ve otro estndar efectivo de comportamiento que no sea el mandato soberano (Kraut, 2002: 383). Resulta pues maligno el poder soberano del Estado sobre la voluntad y el bien de sus ciudadanos, sea cual sea su ideologa, la lucha de clases o el predominio del mercado. Cualquier persona adulta tiene derecho y capacidad de autogobernarse y por ende, cualquier cosa que limite su libertad o independencia es mala y perversa. Quiz es necesario el poder del Estado para cohesionar el mal, o la delincuencia, pero como el poder sobre el otro es malo en s, entre menos sea necesario usar el poder coercitivo, la justicia ser mejor. Aristteles no quiere asumir que debido a que las leyes y el poder civil limitan la libertad ciudadana, necesariamente estos son malos. No es que piense que la
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Basada en la justicia natural que hay entre los hombres. (Aristteles, 1985: 255-256)

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polis atenta contra la libertad humana, ni de la forma cmo se debe hacer uso de dicha libertad. Para l, la caracterstica ms importante de la polis, es el poder que sta tiene para promover el bienestar de sus ciudadanos, por lo que la ley no solo implica ser un conjunto de buenos cdigos, sino el legislar para promover el bien. 3.11 El rgimen mejor. Es importante recalcar que la ciudad se ha fundado para procurar una buena vida de los ciudadanos ms que para que garantizar la distribucin material de bienes y la salvaguarda de los tratados comerciales o de cualquier otra ndole que regulen las relaciones sociales. Es decir, una ciudad que quiera recibir de verdad tal nombre, no solo de palabra, debe preocuparse de la virtud, pues si no lo hiciese, la comunidad no sera ms que una alianza como las que se pueden establecer con territorios lejanos y la ley sera solo una garanta de los derechos de unos y de otros, pero incapaz de hacer buenos y justos a los ciudadanos (Aristteles, 1988: 176). Por lo tanto es evidente que la ciudad no es una comunidad para compartir un territorio con el fin de evitar un dao recproco o facilitar el intercambio comercial. La ciudad es ante todo, una comunidad de casas y de familias que comparten una vida buena y tiene como objetivo la vida perfecta y autosuficiente y a la vez esta comunidad no se dara si no hubiera matrimonios, parentescos, fratrias, sacrificios pblicos,

entretenimientos y todo aquello que presupone la amistad entre los hombres, pues la eleccin de una vida en comn, presupone la existencia de esta. Por

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eso es que el fin de la ciudad es el vivir bien y todo est en funcin a este fin (Aristteles, 1988: 178). Vivir bien, ms all de contar con recursos y medios para hacerlo, es tener la oportunidad de llevar una vida perfecta y plena de virtud como lo hemos visto. He aqu el centro de este trabajo. Hemos tratado de enunciar que el quehacer poltico, lejos de tratarse de la forma de ganar y arrebatar el poder, debe de ser procurar el bien del hombre en su dimensin comunitaria, que es para lo que est llamado a ser. Si se tuviera esta visin, se podran construir acuerdos y formas de convivencia que beneficiaran realmente a la colectividad y no solo a unos cuantos. Que esto fuera motivo de inters y confianza de unos y otros y que lejos de estar rivalizando en cuestiones de poltica, se buscara el consenso y el acuerdo en aquello que es comn, dndole a cada quin lo que le toca por igual o lo que no le es igual como lo seguiremos viendo. Por lo tanto se ha de admitir que la comunidad poltica tiene como fin las buenas acciones y no solamente la vida en comn. Por ello, quienes contribuyan en mayor grado al establecimiento de tal comunidad, deben de participar ms en la poltica que quienes aunque sean iguales o superiores en cuanto a condicin o linaje o sean ms ricos, tengan menos virtud poltica (Aristteles, 1988). Y recordemos que la virtud poltica consiste precisamente en tener vocacin y conviccin de trabajar por el bien comn y no por su propio bien.

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Sobre quin debe de ser el elemento soberano de la ciudad, est el preguntarse debe ser la mayora, los ricos, los ms destacados o un solo hombre, el ms destacado? Todo esto plantea una dificultad. La mayora pobre pudiera tender a repartirse el patrimonio de los ricos, alterando o destruyendo la economa, lo cual sera injusto. Por virtud no se destruye al que posee, ni la justicia es destructora de la ciudad. Tampoco sera justo a la vez que uno solo se imponga con violencia a los dems, como tampoco lo ser que lo hagan los ricos. Que los hombres de mrito tengan el poder tambin resulta inconveniente pues los dems se veran inevitablemente privados de honores y el acceso a los cargos pblicos, y se volvera un coto de poder de algunos, dejando excluida a la mayora. La solucin es que la mayora tenga el poder antes que unos pocos (Aristteles, 1988: 180). Si se ve en forma individual a cada individuo de la mayora, quiz estos no sean dignos, pero resulta que todos juntos puedan ser mejores que aquellos pocos considerados en grupo. Al ser muchos, cada uno tiene su parte de virtud y de prudencia y de la unin de muchos, se tendra algo as como un hombre con muchas manos y muchos pies y capaz de tener muchas sensaciones y ms inteligencia (Aristteles, 1988: 180). Siempre una mayora integrada y participativa es mejor que unos cuantos. Y por mayora, entindase la posible participacin todas las partes de la ciudad sin exclusin o restriccin de sus derechos polticos. Si una mayora es excluida, la ciudad se llenara de enemigos, o como sucede actualmente de personas indiferentes a la poltica que quiz sean tambin enemigos del bien comn.

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Sin embargo, el ordenamiento constitucional basado en las mayoras, tambin plantea la dificultad de si esta cuenta con el orden, competencia y formacin poltica para saber tomar decisiones y ejercer acciones, al igual que quin se dice mdico debe de saber tratar y curar enfermedades (Aristteles, 1988: 182). Para lo cual se requerir que la mayora tenga una educacin cvica y cultura poltica de tal forma que no est envilecida. Tambin hay que tomar en cuenta que de la conveniencia poltica deben saber ms los que de ella se benefician. Es decir, los que son destinatarios de la accin, que los que la realizan. En forma similar, quin habita una casa construida por un arquitecto sabe mejor como qued construida y que tan cmoda, que quien la construy (Aristteles, 1988: 183). En conclusin, quiz es muy difcil definir cul es el rgimen mejor ya que esto depender de los elementos con los que cuente o no la ciudad, as como tambin los medios materiales y econmicos y las circunstancias histricas. Recordemos que cuando Aristteles se escriba estas notas que constituyen La Poltica, la confederacin de ciudades griegas estaba cambiando al imperio Macednico fundado por Alejandro Magno y que a la muerte de ste y la divisin del imperio en tres partes, el macedonio Antpatro aplast la sublevacin de algunas ciudades griegas, acaudilladas por Atenas en la llamada guerra lamca, imponiendo la substitucin de la democracia por un nuevo rgimen oligrquico del cual solamente eran ciudadanos quienes tenan un patrimonio superior a dos mil dracmas. Esto hizo que el cuerpo cvico pasara

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de veinte mil varones adultos a solamente nueve mil. Con este ejemplo y muchos otros que no son objeto de este anlisis, podemos decir que los regmenes realmente democrticos en Grecia no fueron muchos ni duraron mucho tiempo. De ah que Aristteles diga que cuando no se puede tener el rgimen ideal, debe de procurarse el mejor posible conforme a los elementos con los que cuenta la ciudad. Y si esto tampoco es posible, cuando menos es virtud del buen ciudadano hacer lo posible por preservar la constitucin. Y si el fin de la polis, es procurar el bien comn, la mejor forma de lograr esto en trminos prcticos, sera que cada ciudad o nacin, se constituya el mejor rgimen posible conforme a sus posibilidades, tanto materiales como humanas. Por ejemplo, uno de los problemas que tienen las democracias actuales es el entendimiento que los ciudadanos pueden tener conforme a su grado de educacin y comprensin, para juzgar diversos temas (Sartori, 2007: 13). Vemos que los anlisis de Aristteles partan de una realidad emprica buscando las verdaderas causas de las cosas o ms bien dicho su fin. Y hemos visto ya que para Aristteles el fin de la polis es el bien comn. Pero, qu es en esencia el bien comn?, metafsicamente es definible?, existe?, podemos aspirar a l como un fin?, realmente es superior al bien individual?, qu tiene que ver el bien particular con el bien comn? En trminos realistas hasta qu punto puede aspirar una comunidad poltica, llmese ciudad, estado, nacin o comunidad, al bien comn?, no ser que para que haya bien comn, deba de haber comunidad? Qu es una comunidad y que tan posible

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es actualmente? Es decir, hasta donde existe o no una dimensin comunitaria del hombre?, Realmente Corresponde el fin de la polis al de todos sus miembros, o solamente al de algunos? Estas preguntas, aunadas a la posibilidad actual del bien comn como eje de la accin poltica y constitucin de lo que hoy se llama democracia y las posibles formas de alcanzarlo ser analizado como la conclusin de este trabajo.

CAPTULO 4

EL BIEN COMO FIN DEL HOMBRE Y EL BIEN COMN COMO FIN DE LA POLIS

4.1 El fin de la polis: procurar el bien comn. 4.2 La felicidad del hombre; Virtud y prudencia. 4.3 Virtud y bienes materiales. 4.4 Ciudadanos virtuosos y prudentes. 4.5 Ciudad Feliz: la que es perfecta y hace bien las cosas. 4.6 Educando a los ciudadanos para su virtud.

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CAPTULO 4

EL BIEN COMO FIN DEL HOMBRE Y EL BIEN COMN COMO FIN DE LA POLIS

Toca ahora analizar cul es la esencia del bien comn, que a la vez conjunta el bien de todos los individuos que componen la polis y es el bien en s de la misma, que se irradia a ellos. 4.1 El fin de la polis: procurar el bien comn. Sabemos ya que el hombre es un zion politikn por naturaleza por lo cual est llamado a vivir en comunidad porque tiene palabra para manifestar lo conveniente e inconveniente, as como lo justo e injusto. Y es en comunidad donde realizar su fin que es la felicidad, lo cual significa vivir conforme a la actividad del alma segn la razn o implica la razn (Aristteles, 1985: 144) y que a su vez se alcanza mediante una vida buena y virtuosa, que es sabia y a la vez prudente para quin aspira a una vida contemplativa, o cuando menos prudente para aqul que no alcanza la sabidura, pero que conforme a su naturaleza y vocacin vive en comunidad. La vida comunitaria buena y virtuosa se desarrollar en la polis, la ciudad. Comunidad poltica de la cual por orden ontolgico el hombre es parte y como parte ha de participar del bien de esta y a

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la vez, la polis, debe de procurar el bien de la persona. Es algo as como un crculo. El hombre busca ser feliz mediante la prctica de la virtud y esta vida virtuosa, deber de repercutir en el bien de sus semejantes, de su comunidad. Y al mismo tiempo, la comunidad ha de proporcionar al hombre una vida feliz y virtuosa y si no puede hacer de l un hombre perfecto y virtuoso, cuando menos ha de propiciar o permitir que los hombres puedan procurarse una vida virtuosa. As pues, la polis no puede reducirse a un lugar donde el hombre se procura el sustento, realiza intercambios comerciales, obtiene seguridad, diversin, etc. Ms que todo esto debe de ser el espacio donde pueda vivir bien conforme a la virtud tanto intelectual como moral y las dems cosas, como lo son los bienes materiales, son para este fin. Hemos pues establecido que Una ciudad es la comunidad de familias y aldeas para una vida perfecta de virtud y autosuficiente y esta es, segn decimos la vida feliz y buena (Aristteles, 1988: 178).

4.2 La felicidad del hombre: Virtud y prudencia. En el captulo II vimos que el fin del hombre es lograr su felicidad mediante la prctica de la virtud, lo que nos lleva a cuestionar si realmente se es feliz o se alcanza alguna dicha haciendo aquellas cosas que moralmente son buenas? Pues la felicidad, debe de ser un fin en s misma y tener alguna relacin con el placer, ya que los hombres escogen deliberadamente lo agradable y evitan lo molesto, por lo que conviene analizar qu es el placer.

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Algunas personas identifican al placer con el bien, mientras que otros lo declaran un mal en absoluto, ya que en principio se dice por un lado que la vida hay que disfrutarla y por otro lado que esta debe de ser moralmente recta y austera y no ser esclavos de los goces y pasiones. Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo (Aristteles, 1985: 379) porque vea que es apetecido por todos los seres tanto irracionales como racionales, que por naturaleza e inclinacin pretenden lo que les sea bueno. Tambin deca que el placer es lo ms elegible ya que no lo escogemos por causa de otra cosa y porque nadie pregunta con qu fin se goza. Sin embargo tambin deca que si se agregaba placer a algn otro bien, como lo sera por ejemplo una accin justa o moderada, este la hace ms apetecible y as se acrecentaba el bien por otro bien. Puede haber o no placer en cualquier momento y bajo cualquier circunstancia, causado por cosas buenas o malas, sin embargo son preferibles aquellos placeres que no son perversos, ni causan ningn mal por su exceso como por ejemplo, la glotonera. De todo esto no es difcil concluir que por un lado, el placer no es un bien en s, pero s es apetecible, ya que hay placeres apetecibles por s mismos o hay tendencia a preferir el placer que la pena o dolor. El placer tampoco es algo que se mueva o se d en sucesin aumentando o disminuyendo de intensidad o que se da como resultado de un proceso, como

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lo sera por ejemplo la construccin de una casa. Por lo que s se cumple en un instante, es un todo completo. Cada uno de nuestros sentidos guarda en su acto relacin con el objeto sensible. Y ese acto es perfecto cuando el sentido est bien dispuesto con respecto al ms noble de los objetos que caen bajo ese sentido. Este es un acto perfecto que no requiere de ningn aadido para darse ya que el sujeto est lo mejor dispuesto en relacin con el ms elevado de los objetos que caen en dicho acto. Y este acto al ser el ms completo, ser tambin el ms placentero (Aristteles, 1985: 385). Y esto se hace evidente puesto que ciertas vistas y sonidos causan placer como lo es escuchar msica agradable o ver un paisaje. Y tambin es evidente que las sensaciones sern ms placenteras en la medida que el sentido est en mejores condiciones y se aplique al mejor de los objetos, y si tal es la condicin del objeto sensible y del sujeto que siente, habr siempre placer, puesto que habr un objeto que lo produzca y un sujeto que lo experimente (Aristteles, 1985: 387-388). De aqu se concluye que el placer perfecciona el acto ya que mientras el objeto inteligible o sensible sean lo que deben de ser, la facultad que juzga o contempla, hallar placer en la actividad, pues siendo el agente y el paciente semejantes y estando referidos uno con el otro de la misma manera, el resultado por naturaleza ser el mismo, es decir placer o agrado. Como el hombre es incapaz de sostener una actividad continua, no es posible tener placer continuo, por lo que sin actividad, no habra placer. Los placeres

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que perfeccionan a los actos intelectuales son diferentes a los placeres que los que perfeccionan a los actos sensibles ya que igualmente son diferentes los actos sensibles a los intelectuales, pues el placer es propio a la actividad que incrementa. Los placeres tambin harn que las actividades ms agradables desplacen a las otras que lo sean menos, as como placeres contrarios a determinada actividad la destruirn en vez de favorecerla. Si para alguien es penoso escribir y para otro calcular, el primero no escribir, ni tampoco el segundo calcular, as los actos son afectados en forma contraria por los placeres y penas que le son propios a cada actividad conforme a su naturaleza. Y siendo diferentes los actos por su honestidad o malicia, y debiendo preferirse unos y evitarse los otros, lo mismo ha de ser con los placeres. Unos han de causarnos agrado, otros, desagrado y otros, indiferencia. Algunos placeres son superiores a otros y para cada viviente hay un placer que le es propio al igual que existe un acto que le es propio. Al placer del caballo le es diferente el placer del perro y a ambos les es diferente al de los hombres, sin embargo, mientras que en los animales los placeres son comunes entre los de la misma especie, en el hombre hay una gran diversidad de placeres, sindose que s estos estn sujetos a la propia accin como lo hemos visto. Y como necesariamente la medida de todos estos actos ser la virtud, es decir, el grado de perfeccin o concordancia del acto con su fin, el hombre se complacer en la medida de que las cosas le sean buenas y se molestar en la medida que le sean malas. Por lo que los placeres propios del hombre sern en primer lugar, aquellos que lo

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perfeccionan y solo en forma secundaria y en grado menor todos los dems (Aristteles, 1985: 391). Y precisamente este perfeccionamiento es el constitutivo de la felicidad. La felicidad es algo ms que el placer o suma de placeres. La felicidad se constituye a los actos humanos y su fin. Los actos ms deseables son aquellos que son ms bellos y buenos, es decir los ms virtuosos y los actos ms virtuosos para el hombre, son aquellos que lo son conforme a la virtud ms alta del hombre y a su vez, la virtud ms alta del hombre corresponde a la parte ms noble de este que es la inteligencia, por lo que se concluye que dicha virtud es la contemplacin (Aristteles, 1985: 394). La actividad contemplativa adems de corresponder a la parte ms alta o distintiva del hombre que es la

inteligencia, es la ms continua que podemos hacer, que nos da ms placer o deleite conforme aumenta nuestra sabidura, ya que el solo afn de saber, la filosofa, encierra deleites maravillosos por su pureza y su firmeza, siendo razonable admitir que el goce del saber adquirido es mayor que el de su mera indagacin. La vida filosfica es la forma de vida ms autrquica que hay, pues el filsofo es capaz de contemplar aun a solas consigo mismo, ms sin embargo sera mejor contar con los dems ya que ha de menester las cosas necesarias para la vida. Tambin parece que la actividad contemplativa radica en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y se guerrea para tener paz (Aristteles, 1985: 395).

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A la vida contemplativa le sigue la vida de accin, en la cual se ejercitan las virtudes prcticas en la poltica o en las acciones militares. Actividades que en s mismas pudieran parecer penosas si no tuvieran un fin superior que en el caso de la primera sera buscar la felicidad para los conciudadanos y en la segunda la paz. Una vida armoniosa y de ocio, cuando menos as lo vean los griegos, favorece la actividad ms alta del hombre y similar a su parte divina que es la contemplacin de las grandes verdades, cosa que hace posible inmortalizarnos, viviendo conforme a lo mejor que hay de nosotros, que es nuestra inteligencia, que por pequea que esta sea, sobre pasa con mucho al resto de las cosas en poder y dignidad. Y la vida conforme a la inteligencia es la vida ms feliz (Aristteles, 1985: 397). 4.3 Virtud y bienes materiales. Sin embargo, hay otro tipo de vida feliz, o ms bien dicho una felicidad en grado secundario que es la vida conforme a otra virtud, la virtud moral (Aristteles, 1985). Los actos de justicia, valenta y todo lo que corresponde a las dems virtudes, lo practicamos en las relaciones sociales a propsito de transacciones, acciones y servicios mutuos de todo gnero, al igual que antes las pasiones que se nos presentan o suceden, cosas todas que constituyen la vida humana. Y la virtud moral va aunada a la prudencia, tal y como lo vimos anteriormente,56 ya que la rectitud moral depende a su vez de la prudencia. Las virtudes morales tambin estn ligadas con las pasiones en relacin al compuesto humano, por
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VID. Captulo 2.

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lo que son humanas y al ser humanas, tambin lo ser la vida conforme a estas y la respectiva felicidad (Aristteles, 1985: 397). De aqu que bien y felicidad van de la mano. 57 La felicidad intelectual requiere menos de los recursos exteriores que la felicidad moral. Ambas requieren por igual de las cosas para la vida biolgica, mas en los actos difieren mucho una de otra. El hombre liberal requerir de recursos econmicos para ejercer la liberalidad, el justo de otros para practicar la justicia, el hombre valiente tendr necesidad de vigor corporal, el temperante de oportunidad de desenfreno para ejercer su templanza. En fin, la virtud moral se da en los actos, acciones concretas que en tanto mayor nmero sean, han de ser ms completas y hermosas.

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Una forma de explicar la accin humana es que esta opera sub speice temporis, es decir, est abierta a la temporalidad y cuya estructura la referencia a un horizonte futuro que juega un papel muy importante en trminos del sentido de la accin. Accin que tiene un fin ms all de la respuesta al simple estmulo. Alejandro Vigo analizando la concepcin aristotlica de la razn prctica en torno a la oposicin que se da en el hombre entre los deseos apetitivos y el principio racional, llega a proponer que la decisin racional es una cierta apuesta por el futuro en un marco de incertidumbre, pero siempre buscando el la vida buena, es decir, aquello que en el horizonte le permitir al hombre llevar una vida virtuosa. Vigo lo explica estableciendo un silogismo de la incontinencia y moderacin que el mismo Aristteles ejemplifica en la tica. (1985: 298-299). Si establecemos como premisas mayores las dos posibles respuestas ante el estmulo de una torta dulce que se nos presenta como un placer al paladar, una es abstenerse, moderacin; y la otra es probarlo, incontinencia. El silogismo llevara a dos conclusiones alternas de accin: comerlo o no comerlo. Pero la premisa menor no lleva solamente a la conclusin, sino que esta debe de estar conectada a uno u otra de las dos premisas mayores. Si elegimos, probar la torta, estaremos ante una accin estmulo respuesta que no mira ms all de satisfacer un deseo, un placer. Y s por el contrario, nos abstenemos de la misma en miras a cuidar nuestra salud, estaremos viendo hacia un horizonte de una vida mejor, pues sabemos bien que el sobrepeso que se da por efecto de comer en exceso, o el exceso de azcar en la sangre no nos hace bien. Cabe sealar, que no solo en la vida individual del hombre prudente, sino tambin en las estructuras comunitarias de vida comn, se orientan hacia una perspectiva futura de bien, por lo que la eleccin de accin, debera de ser con esta mira. Lo importante es volver a recalcar que el hombre delibera y elige en perspectiva a elevarse por encima del horizonte de la inmediatez y del presente, establecindose un horizonte de fines de largo plazo, en los cuales se expresa un proyecto global acerca de lo que ha de ser una vida buena, verdaderamente digna de ser vivida. (Vigo, 2006)

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Volviendo al hombre contemplativo, podramos decir que este no tiene necesidad nada de ello, cuando menos para su actividad, pero, en la medida que este hombre vive en cuanto hombre entre los dems, elije actuar de acuerdo a la virtud y por consiguiente ha de optar por practicar los actos correspondientes a la virtud moral. Y por consiguiente necesitar de tales bienes para vivir como hombre. Solamente Dios puede vivir en acto puro contemplativo y su vida entera es bienaventurada y virtuosa, y lo ser para los hombres en la medida que participan en ella. Por otro lado, los dems vivientes estn privados de dicho acto y por ende no son felices. La felicidad es coexistente a la contemplacin y los seres en quienes en mayor grado se da el ejercicio de la contemplacin, son los ms felices. Por consiguiente, la felicidad es una forma de contemplacin. Sin embargo, siendo humano, el hombre, por ms contemplativo que sea, necesitar del bienestar externo, ya que por naturaleza no se basta solo en contemplar, sino que requiere de mantener su cuerpo sano, bien alimentado y de otros cuidados. Y aunque el hombre no requiera de grandes bienes externos para ser feliz, debe de contar con los recursos suficientes para el obrar bien conforme a la virtud (Aristteles, 1985: 398). No es solamente suficiente el conocimiento terico de la virtud, sino que hay que esforzarse por tenerla servirse de ella para ser un hombre de bien. Si los discursos fueran suficientes para hacernos virtuosos, muchos beneficios

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haran,58pero son incapaces de inducir a la multitud a la belleza moral, pues la mayora de los hombres no han nacido para obedecer al honor, sino al temor, ni estn en condicin de apartarse del mal, por ms deshonroso que sea, ms que por castigo.59 Viven como viven por la pasin y persiguen los placeres acomodados por su naturaleza, huyendo de lo contrario, o sin tener nocin de lo que es verdaderamente deleitable o bello, e incapaces de gustarlo. Qu razonamientos podrn reformar a tales hombres? (Aristteles, 1985: 402). En conclusin, el fin del hombre para Aristteles es alcanzar su felicidad por medio de la prctica de la virtud y ms si esta es la virtud intelectual. Una primera lectura del libro X de la tica, nos podra llevar a concluir que esta es la nica forma de como el hombre puede llegar a ser pleno y alcanzar el bien, ya que la principal caracterstica de su alma es la parte intelectual, cuya funcin contemplativa le da ms semejanza con Dios.60 Desprecindose as, o pasando a un segundo trmino cualquier otra actividad que no sea filosfica. Quiere decir esto, que la contemplacin y la accin estn disociadas? O, Qu la nica forma de que el hombre sea feliz, es contemplando en forma teortica la verdad?, queda pues limitada la felicidad a unos cuantos que tengan esta capacidad? Y en las acciones no habra virtud en realizarlas? Parecera que

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Pinsese en todos los discursos polticos, motivacionales y hasta moralizantes que escuchamos y leemos diariamente en esta sociedad sobreabundante de informacin. 59 Recurdese la visin antropolgica que Aristteles tiene del esclavo. (Cap. II y III) 60 Hay que tener claro que para Aristteles los dioses o Dios, es aquel que al estar en acto puro y ser simple en su composicin, su actividad es nicamente contemplativa y por ende feliz y de ah que la actividad humana que est ms ntimamente ligada a esta actividad, ser la ms feliz. (Aristteles, 1985: 399)

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hay aqu una gran contradiccin, que todo un tratado de tica terminase despreciando a la virtud moral. Una segunda aproximacin a la respuesta a la felicidad como fin del hombre, podra ser lo contrario. Es decir, que la virtud y el bien estn solamente contenidos en la propia accin. Practicando la justicia se es justo, no solamente desendola. Se es valiente en la batalla, no afanndose o fanfarroneando. Se es templado abstenindose o moderndose de aquellos placeres que no son lcitos o cuyo exceso hace mal. Quien no practica la virtud no es virtuoso. Y el hombre practica las virtudes en comunidad, lo cual llevara a concluir que para ser feliz es necesario ser poltico en el sentido de participar en la ciudad. Kraut (1991) dice que no necesariamente existe una exclusin entre estas dos posturas. El fin ltimo del hombre es la felicidad, lo cual se inserta en una jerarqua de fines. En primer trmino hay fines cuyo bien no es en s, sino en funcin a otros. Por ejemplo, el dinero y los bienes materiales se procuran en funcin al sustento y como medios para poder ejercer otras acciones como lo sera por ejemplo la educacin, el deporte, altruismo, etc. Luego vienen los fines que son deseables en s, como lo es el honor por ejemplo, ms el honor en s tampoco es la felicidad. Y por ltimo o ms arriba, tenemos aquellos fines que son intrnsecamente deseables como lo seran la justicia y la amistad o cualquier otra virtud tanto intelectual como moral. La perfecta virtud se identifica con la felicidad.

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Sobre la perfecta virtud y felicidad, podemos colocar a la vida filosfica como virtud de aqul buen hombre que precisamente tiene y ejercita las virtudes ticas. Es decir, si tiene buen ejercicio de su actividad intelectual, este mismo ejercicio lo ha de llevar a ser virtuoso en la accin, tomando con prudencia, templanza y moderacin aquellas decisiones que lo acerquen ms al fin deseado. Tambin hemos visto que ambos estilos de vida son deseables, pues en primer lugar tenemos necesidades materiales. Luego, tambin tenemos necesidad de la convivencia y por ltimo, hemos dicho que hay virtudes que requieren de los otros para ser practicadas, lo que es el caso de la amistad y de la justicia, que en s, son la base de la mejor convivencia ciudadana. As, la tica es una cierta poltica, pues su estudio y su prctica se enfocan a las cualidades que cualquier ciudadano debera de tener, aunque sabemos que no necesariamente un buen ciudadano es un buen hombre, pues la virtud del ciudadano es otra, una ciudad ser mejor si est compuesta por lo ms de ciudadanos virtuosos. Otro argumento es este. Como a la actividad teortica le conviene contemplar o considerar todo bien, cada bien debe de ser deseado por su propio bien. Y si cada actividad que realiza el hombre est enfocada al bien, se sigue que cuando el hombre delibera y acta lo hace en miras a su propio bien. Y si el hombre acta siempre en miras a procurar su propio bien o en hacer el bien, se

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da la opcin de este pueda vivir bien sin necesariamente ser filsofo61. La razn de esto es que en el acto se perfecciona el ser y el fin de todas las cosas es su perfeccin, es decir, llegar a ser lo que deben de ser. Para el fin ltimo de la vida, alcanzar la felicidad, el hombre ha de usar bien la razn. Razn que puede ser liderada por el afn de una vida filosfica y contemplativa en su estado mayor. Pero esta opcin no se puede tomar sin desarrollar las virtudes prcticas y ejercitarlas a gran escala en la arena poltica (Kraut, 1991: 12). Si no se ve la idea de felicidad como el fin ltimo que consiste en la actividad excelente de la razn como un centro comn que une los dos tipos de vida, se habr perdido la caracterstica central que define a la idea aristotlica de bien (Aristteles, 1985). La felicidad es lo ms deseable de todo sin necesidad de aadirle nada, pero es evidente que resulta ms deseable si se le aade el ms pequeo de los bienes, pues la adicin origina una superabundancia de bienes y entre ellos, el mayor es el ms deseable. Pero es manifiesto que la felicidad es algo perfecto y suficiente por ser el fin de todos los actos. La felicidad del hombre no es otra cosa ms que la funcin propia del mismo, aquello que le conviene y le hace ser mejor y cualquier lista o cantidad de

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Este es otro argumento de Kraut, (1991: 12). Para demostrar que la vida contemplativa y activa no se contraponen. El ve como posibilidad del hombre no ser filsofo pero si ser bueno y para ser bueno hay que ser virtuoso y para ser virtuoso hay que saber deliberar y elegir en miras al bien, como hemos visto, lo cual contempla una cierta actividad intelectual virtuosa. En mi opinin, desde que se reflexiona y se delibera y se elige en miras a un bien superior, ya se est filosofando, pues el filosofar es actividad propia del hombre, de cualquier hombre que hace uso de la razn.

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bienes con los que este cuente, no sern en s, lo ser lo que se requerir para que el hombre sea feliz. Lo que lo har feliz, es la eleccin de los mismos que ms le convenga para su bien. La contemplacin no se debe de ver como una actividad alterna a las otras virtudes descritas en la tica, sino ms bien, se le debe de ver como la forma de organizar y subordinar los fines en un sistema coherente que los ordene de los ms inmediatos hacia los ltimos. Y de esta forma, quin no necesariamente lleve una vida completamente filosfica, pueda llevar una vida pblica conforme a su fin, el uso correcto de la razn y la voluntad. As pues, no hay contradiccin ni exclusin entre ambos tipos de vida.62 Se ha mencionado de diferentes formas que la actividad propia del hombre es la razn lo cul por una parte es obedecer a la misma y por otra poseerla y pensar. Aqu parece que decimos lo mismo, mas no lo es. Obedecer a la razn consiste en obedecer rdenes, indicaciones o sealamientos, cosa que un animal bien condicionado o un esclavo tambin podran hacer. Y poseer la razn y pensar implica un acto de reflexin, o sea, volver sobre la razn misma, analizarla (deliberar) e inclinarse en uno u otro sentido, es decir juzgar. Y esta vida racional tiene dos sentidos: la vida del alma racional y la accin o acciones que de esta se derivan conforme a su perfeccin (Aristteles, 1985). Y si un buen citarista, no es solamente quin toca la ctara, sino quien la toca bien y un

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Kraut (1991: 14) le llama a esto el argumento funcional de la explicacin del captulo 7 del libro I de la tica Nicomquea, en el sentido de que Aristteles defiende tanto la vida filosfica como a la vida poltica como formas no excluyentes de llevar una vida virtuosa conforme a la razn.

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carpintero, no es solamente quien trabaja la madera, sino quien la trabaja bien, un buen ciudadano no ser simplemente quin habita en un lugar, sino quien sabe vivir bien y ser parte de una vida buena. Algunos piensan que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por el hbito y otros por la enseanza. Por bien natural no est en nuestras manos lograrlo, ya que dependera de la suerte o causa divina. En cuanto a la educacin, esta depende de que previamente se haya inculcado en el alma de la persona el hbito para que proceda rectamente con sus goces y odios. En
general la pasin parece ceder no al argumento, sino a la fuerza, as el carcter debe de estar predispuesto hacia la virtud, amando lo que es noble y teniendo aversin a lo vergonzoso (Aristteles, 1985: 403).
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Y difcil ser encontrar desde joven la

direccin recta hacia la virtud, si uno no es educado bajo tales leyes. De aqu que las leyes deban regular la educacin y los oficios juveniles. Y no solamente hace falta que los hombres sean educados bajo una educacin y disciplina adecuadas, sino que requieren practicarlos y acostumbrarse a ellos en la vida adulta, para lo que tambin se requiere de leyes para toda la vida, porque la mayor parte de los hombres obedecen ms a la necesidad que a la razn y a los castigos ms que a la bondad (Aristteles, 1985: 403). De ah que los legisladores deben de promover y elaborar leyes que fomenten la virtud, penas y sanciones a los que desobedezcan y desterrar en absoluto a los de mala

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El hbito forja el carcter para ser virtuoso.

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condicin.64 La ley tiene poder coercitivo, puesto que es la expresin de una peculiar prudencia y razn (Aristteles, 1985: 405). La ciudad debe de ocuparse pblica y rectamente de las leyes y concretamente los legisladores de hacer buenas leyes y reglamentos satisfactorios, que fomentes y procuren hacer a los hombres de bien y lejos de ser estos unos sofistas65, deben de tener experiencia y facultad natural. De dnde y cmo debe de hacerse un legislador? Es visto que los polticos al igual que en otras profesiones como la medicina o la pintura, estos deben de poner en obra sus acciones con cierta facultad natural y ayuda de la experiencia. Son los expertos en cada arte quienes pueden apreciar correctamente sus producciones y entender en ellas sus medios y mtodos para alcanzar la perfeccin y cuales elementos armonizan y cules no. Y por decir, si las leyes son las obras de arte de la poltica, son los que estn en aptitud de estudiarlas y apreciar en ellas lo que est bien o est mal, as como cuales leyes son aplicables a tales o cuales circunstancias, quienes podrn en aptitud de ser legisladores. 4.4 Ciudadanos virtuosos y prudentes. La virtud del buen ciudadano es saber mandar y obedecer bien a la vez. Esto quiere decir que debe de ser libre y tener la facultad y virtud para vivir en comunidad, procurando y participando del bien comn. Y el bien comn se consigue a travs de la prctica de la justicia y de la amistad.
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Ponerlos en prisin sera actualmente. El destierro u ostracismo era una prctica penal utilizada por los griegos, que se aplicaba a aquellos que eran incapaces de vivir bajo las leyes y costumbres de la polis. 65 Aristteles dice que los sofistas hacen profesin de ensear y no lo practican (Aristteles, 1985: 406).

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De todo lo dicho hasta aqu, no es difcil deducir que una buena ciudad ser aquella que cuente con hombres virtuosos y buenos ciudadanos, pero como esto no es fcil ni producto de la casualidad, hemos visto que esto se puede aspirar mediante la elaboracin y existencia de una buena legislacin que fomente la virtud y el bien del hombre, as como la educacin y fomento de las virtudes.66

4.5 Ciudad Feliz; la que es perfecta y hace bien las cosas. Hemos visto que el hombre necesariamente ha de vivir en comunidad puesto que tiene palabra no solamente para expresar sus sensaciones de dolor y placer, sino manifestar lo conveniente y lo perjudicial, lo justo y lo injusto, ya que es propio del hombre poseer el sentido del bien y del mal, lo justo y lo injusto y todos los dems valores, y es en la participacin comunitaria de estas cosas donde se constituye la casa y la ciudad (Aristteles, 1988: 51). Y es por esto, que la comunidad o la polis tiene prioridad ontolgica sobre el individuo. Este punto, la prioridad de la polis o de la comunidad ha creado controversia entre quienes interpretan la teora poltica de Aristteles. Por ejemplo, Sartori dice que el polits (ciudadano) no gozaba de libertad individual en el sentido

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El mundo actual demanda libertad e individualidad que en principio podra suponer la no intervencin del Estado en la educacin de los individuos. Sin embargo la tarea educativa concierne a los ciudadanos en su conjunto pues se debe de desarrollar la conciencia del medio natural y social en el que deben de actuar los individuos. La paidea en Grecia era el proceso de educacin conforme a la cultura, que educaba a los humanos conforme a su verdadera naturaleza.

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de un espacio privado de facto (Sartori, 2007: 353), tomando el trmino privado, precisamente como la existencia incompleta e imperfecta en relacin a la comunidad. El individuo no era una persona, o cuando menos reconocido como tal y en consecuencia no tena un yo privado, merecedor de respeto. Por lo mismo su libertad no se basaba en los derechos personales. Para Constant y otros,67 los antiguos no prestaban valor al respeto del individuo como persona y sus garantas. Sartori concluye, que aunque la polis griega no era un Estado, el individuo se vea sojuzgado y quiz esclavizado a la misma. No se ve aqu, la virtud propia del ciudadano de hacer el bien o ser mejor a travs de procurar el bien comn de la ciudad que es su fin. Sin embargo, vale la pena tomar en cuenta esta observacin como pregunta posterior a este trabajo: Qu tan posible es considerar o procurar el bien comn, sin perder el bien individual? La cuestin est en la prioridad o antecedente ontolgico. Ya habamos visto tambin que el bien de la ciudad es anterior al bien del hombre, pues el hombre es parte de la misma, ya que por naturaleza es un animal poltico. Conviene primeramente aclarar que para Aristteles una cosa es ontolgicamente anterior a la otra en varios sentidos: Segn lo dice en el libro de las Categoras (Vigo,

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El debate lo inici Benjamn Constant en 1819 con el argumento seguido por Tocqueville y Laboulaye, de que era un error creer que en las ciudades antiguas los hombres gozaban de libertad, pues aunque tenan derechos polticos tales como nombrar magistrados, o poder ser designados acronte, no eran menos que esclavos del Estado, pues carecan de libertad individual. Se reconoca el espritu individualista, ms no se respetaba la condicin del individuo como persona. Werner Jaeger dice que un cdigo moral puramente privado sin referencia al Estado era inconcebible para los griegos. Era preciso olvidar que los actos de cada individuo estaban gobernados por su conciencia. Hanna Arendt afirm que la voluntad libre es una facultad virtualmente ignorada en la antigedad clsica. La libertad poltica era un concepto derivado de la polis y no un antipolis, como lo concebimos ahora. Citados por Sartori (2007: 351-354)

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2006), algo puede ser anterior en el tiempo por haber existido ms que otra cosa. Tambin porque su existencia est implicada en otra cosa y no viceversa, como el nmero 1 es anterior al 2. Por cierto orden como sucede en las ciencias y en los discursos. Algo puede ser anterior en el sentido de mejor o de mayor valor o estima. O algo tambin puede ser anterior en cuanto a causa de otra cosa. Esto ltimo se puede decir en cualquiera de los posibles significados de causa y las cosas tampoco pueden ser causa o efecto de otra cosa, si es que esta no existe (Vigo, 2006: 26). Por ende, el hombre virtuoso no puede decirse tal, si no practica la virtud en los otros, es decir en la comunidad, que se vuelve causa ltima o fin de la vida del hombre. Por eso es que a partir de la palabra se constituye la casa o la ciudad. En la Metafsica V, 11 Aristteles distinguir cuatro significaciones de anterior, siendo la primera de ser anterior en el sentido de ser ms cercano a cierto principio ya sea segn el lugar, el tiempo, el movimiento, (prximo) o la potencia o capacidad, o el orden. Tambin algo ser anterior en el conocimiento, ya sea por el concepto, universal sobre particular, o la percepcin, lo particular sobre lo universal. Tambin algo es anterior a otra cosa por sus propiedades, en este caso la rectitud es anterior a la lisura (Aristteles, 1994). Algo es anterior a otra cosa segn su naturaleza y entidad. Si algo puede existir o no independientemente a esa otra cosa. Se puede aplicar al ser: la sustancia, ousa, es anterior a las determinaciones accidentales y la materia es anterior a la forma en potencia, pero en acto, estas cosas son posteriores, pues tras la

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disolucin del todo, podrn existir en acto en tanto partes (Vigo, 2006). La mano separada del cuerpo ya no es una mano, es otra cosa. As, el hombre separado de la comunidad pierde su capacidad de servir a los otros y por ende, su capacidad humana.68 Qu bien puede lograr el hombre, si no practica el bien? Y Qu puede esperar l, si la ciudad no practica el bien sobre l? En forma circular el hombre y la ciudad estn hechos con el fin de practicar la virtud. El hombre virtuoso hace que la ciudad sea virtuosa y es virtuosa aquella ciudad que procura hacer virtuosos a sus ciudadanos. Me explico: Hemos dicho que la ciudad no se ha formado solamente para vivir, sino para vivir bien (Aristteles, 1988: 175). Y una ciudad, que quiera recibir tal nombre, debe de preocuparse por la virtud, y de que su ley ms all de ser garanta para la justicia entre las relaciones o intercambio comercial, sea capaz de hacer buenos y justos a sus ciudadanos.69 La ciudad no es una comunidad por compartir un territorio con el fin de evitar un dao recproco o facilitar el intercambio comercial; ms bien es una comunidad de casas y familias que comparten una vida buena y tienen como objetivo una vida perfecta y autosuficiente. Y todo esto es obra de la amistad, pues la eleccin de una vida en comn, presupone a esta. Por lo tanto el fin de la ciudad es el vivir bien y todo est en funcin a este bien, lo cual presupone una vida feliz (Aristteles,
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Vuelvo a citar a Kraut, (2002: 269). Puesto que para m aqu est una interpretacin crucial de Aristteles. El hombre es un ser comunitario y el nico sentido que tiene su vida es ser para los dems. Practicar su virtud en los otros. 69 Aqu est una de las principales notas que diferencian a la polis Griega del Estado moderno. Este ltimo no aspira a inculcar la virtud en sus ciudadanos. Su funcin primordial es ser garante de los derechos individuales, nos dice el editor Lpez Baraja en la nota. (Aristteles, 2005: 196)

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1988: 178). Todo esto presupone que la vida poltica tiene como fin las buenas acciones y no simplemente la vida en comn y que quienes participen en la en la ciudad, tengan como meta procurar una mayor virtud. He aqu la esencia de lo que debe de ser la comunidad poltica segn Aristteles. Una comunidad poltica, llmese polis, Estado o Nacin, lejos de ser una convencin social que se constituye con el fin de preservar la convivencia pacfica, armoniosa y cooperativa entre sus miembros, es una comunidad de iguales, que constituidos como partes le dan sentido a un todo y al mismo tiempo el todo le da sentido a sus partes. La mano es mano, el pe es pe y el ojo es ojo y cada uno tiene su funcin, pero todos forman parte del cuerpo y a la vez, formando parte del cuerpo es como tiene sentido el tener tacto, moverse y poder ver. Es el cuerpo quin mueve a las partes y gracias a las partes el cuerpo se mueve. Lo mismo pasa en la comunidad humana. Desde su ncleo primordial que es la familia, la casa para Aristteles, hasta el barrio y la ciudad, estas se forman de la unin de los hombres que le dan sentido a tales lazos y que los hace ser mejores o peores conforme a su propia virtud o mrito. Y a su vez, es la familia, o el barrio o la ciudad, las que educan y hacen mejores a los hombres. Nuestra visin individualista actual atomiza70 las relaciones entre los hombres, haciendo ver al individuo como una unidad autnoma y autosuficiente cuyas relaciones con los dems son simplemente una convencin donde se
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El trmino <<atomismo>> se utiliza con cierta latitud para caracterizar las doctrinas de la teora del contrato social surgidas en el siglo XVII, y tambin las doctrinas posteriores que aunque no apelaron a esta nocin, heredaron la idea de que, en cierto sentido, los individuos constituyen la sociedad para la realizacin de fines que son primariamente individuales. (Taylor, 2005: 225)

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negocian o acuerdan los derechos y obligaciones de cada quin dndose valor a s mismo en relacin a los dems y a los dems en relacin a s mismo. Los otros son necesarios a m en funcin a su utilidad y conveniencia. Recordemos que para Aristteles, la amistad se da de tres maneras: por conveniencia, por placer y por virtud. La conveniencia y placer son los tipos de amistad o relacin que predominan en la sociedad actual. Actualmente somos tan buenos y necesarios conforme a lo tiles y placenteros que seamos para los dems. Sucede en los negocios, en la poltica, en las instituciones y por qu no, hasta en las familias. A qu se debe que ya no duran tanto los matrimonios y las familias, los empleos o inclusive las mismas empresas?, Por qu la gente ya cambia tan fcilmente de oficio, de residencia, de nacionalidad e inclusive de creencias? Hemos perdido el sentido de comunidad. El hombre se ve solo, como un ente pensante y autosuficiente ante un mundo que est para l y del cual ha de sacar el mejor provecho posible, sirvindose de las cosas y de las personas para tal fin. Esta visin individualista dista mucho de aquella cosmovisin griega en la cual el hombre forma parte del cosmos y cuya naturaleza es ser un animal poltico y como tal juega un papel que en este caso es vivir en comunidad. Comunidad que no solamente se constituye para sobrevivir o ayudarse mutuamente, estableciendo un orden de sus relaciones. La comunidad era el todo del que los hombres formaban parte hacindola ser y a su vez nutrindose de ella. Desde Scrates que prefiri morir por la ciudad antes que desertar de ella o

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traicionarla, o Platn que vio en ella el reflejo del alma y Aristteles que vio la posibilidad de constituir la politeia como el rgimen constitucional ms completo, se concibi a la ciudad como aqul espacio donde el hombre poda llegar a ser tal y que por ende constitua un ente superior con la posibilidad de sumar y superar en virtud a sus partes, siendo la virtud su propio fin. Por eso, la ciudad ha de ser feliz, pues es ah donde son felices sus miembros. El rgimen poltico, ms all de otorgar garantas individuales, -que adems no las otorga, sino reconoce - de garantizar la paz o procurar el bienestar, debera de ir ms all procurando el bien de sus ciudadanos y si no puede hacer de estos buenos, cuando menos favorecer que estos lo puedan ser. Quiz esta sera una forma actual de interpretar a Aristteles. Buena ciudad es aquella que hace buenos a sus ciudadanos. Una nacin mejor se compone de mejores ciudadanos virtuosos en el trabajo, libres, educados, cultos y respetuosos, virtudes que cuando menos llegamos a reconocer en algunos pases actualmente. Regmenes democrticos que son ms incluyentes y

participativos, naciones y ciudades con una historia cultura y tradicin que son orgullo para sus habitantes y pueblos cuya educacin y prosperidad son ejemplares, podran ser un smil de lo que Aristteles pretendi enunciar como la ciudad perfecta, que obviamente no existe como tal, pero existe siempre como posibilidad de ser.

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4.6 Educando a los ciudadanos para su virtud. No podemos atribuir la felicidad o el bien del hombre si no afirmamos sus derechos naturales, que a la vez estos van aunados a ciertas capacidades humanas, lo cual tiene otras consecuencias normativas. Esto es, que debemos de fomentar estas capacidades en nosotros mismos y en los otros. Esto implica vivir en sociedad, perteneciendo a ella y fomentndola, sea cual sea el tipo de sociedad. Es decir, que sera ilgico o incongruente fomentar los derechos individuales sin referencia a un marco social. El zoion politikon se convierte en el hombre social, que vive en comunidad porque le es propio a su naturaleza y tiene derecho a ello. Por eso hay que educarle y respetarle. La libertad humana de la que hoy tanto se habla, no consiste simplemente en respetar las creencias religiosas y convicciones de cada quin, sino en afirmar el valor de la propia capacidad humana de forjar estas convicciones y ser un propio agente de las mismas, sin mentira ni autoengao o temor. Adems, quin llega a desarrollar estas capacidades, ha de fomentarlas en los otros, como sera por ejemplo educar a los hijos (Taylor, 2005: 235). En otras palabras, el individuo o agente moral autnomo, solamente puede alcanzar y conservar su identidad en un tipo determinado de cultura, cuyas facetas (las de la cultura) no nacen ni aparecen de forma instantnea. Ms bien, estas estn contenidas en instituciones y asociaciones que requieren estabilidad, continuidad y el respaldo de la sociedad, que les da validez a la vez. Portadores de la cultura pueden ser los museos, las universidades, los partidos polticos, los tribunales, los legisladores

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y cualquier institucin que represente a la sociedad, pero s es importante esto ltimo; que a la vez que dicha institucin sea gestora, sea representante autntico del anhelo de ser autntico del hombre. De esta forma tratamos de indicar que en la actualidad se puede interpretar a la polis como aquel lugar que debe de fomentar la virtud del hombre y si no se puede fomentar, cuando menos permitir que se exprese. En los dos ltimos captulos de La Poltica, Aristteles, comienza a hacer una descripcin de los medios tanto materiales, como educativos que se deberan de dar para que la ciudad pueda ser perfecta y feliz. Comienza con la educacin de los nios en artes como la msica y en la disciplina, cuyo propsito es desarrollar en estos el hbito, que a su vez es necesario para desarrollar la virtud. Y as, como de repente termina el libro VIII diciendo que para la educacin es claro que deben de fijarse tres referencias, el justo medio, lo posible y lo conveniente, (Aristteles, 1988: 477) terminaremos esta tesis afirmando que la virtud ciudadana, o virtud poltica, estriba ms que nada en procurar aqul rgimen poltico que si no es el ideal, es decir aquel que es feliz y hace feliz al hombre, cuando menos sea el mejor posible. El mejor rgimen posible se lograr estableciendo y corrigiendo la constitucin y sus leyes, de tal forma que busquen siempre el justo medio poltico entre lo que Aristteles llama elemento oligrquico y el elemento democrtico. Del primero surge la virtud expresada por el conocimiento y la posesin de medios materiales y del segundo la participacin masiva, que es virtud tambin por ser

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mayor. Y por virtud, estoy refirindome en este caso a la capacidad de convivir en paz, armona y en un progreso intelectual que le permita al hombre desarrollar sus mejores capacidades. Obviamente en una sociedad as, no cabe la pobreza, la desigualdad o discriminacin, ni el abuso. Las mejores formas de expresar la virtud humana son la amistad y la justicia, que solamente se expresan en sociedad. En conclusin, ha de procurar y perseverar el bien comn, como elemento primordial de la felicidad de sus habitantes. Ms placentera ser aquella vida que sea ms virtuosa, tanto intelectual como moralmente, mas no hay que confundir el placer con el bien. El primero solamente sirve para la perfeccin de la sensacin de lo que es propio a la actividad que es, y el bien es la concordancia del acto a su naturaleza propia, por lo que esto hace que al producirse o hacerse mayor bien, se experimente mayor placer. La felicidad es mayor que el placer, puesto que se relaciona al fin de los actos humanos, que conforme a su naturaleza, son aquellos de carcter contemplativo por corresponder a la parte ms alta del hombre que es la inteligencia. La sabidura o vida filosfica, encierra deleites maravillosos por su pureza y firmeza. Y aunque parece que la vida filosfica es la ms autrquica que hay, ya que el filsofo puede contemplar aun a solas consigo mismo, sera mejor contar tambin con las cosas necesarias para esta vida y compartirlas con los dems, que lleva de por suyo a la vida activa o poltica donde se practicar la virtud entre los hombres, hacindola ms completa y perfecta. La virtud moral

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expresada entre otros valores en la prctica de la justicia y de la amistad, acarrear tambin consigo la felicidad al hombre. Y puesto que el hombre no puede pasrsela en la contemplacin pura, ya que en esta no hay movimiento y solo Dios es acto puro, el hombre requiere de la accin para complementar su perfeccin y requerir del bienestar externo, que le ser ms fcil obtener en sociedad. De ah que la diversidad de oficios y talentos, perfeccionan la vida humana. La polis educa al hombre y lo enriquece en virtud. Las leyes deben de estar hechas para favorecer la convivencia y educar a la prctica de hbitos que favorezcan la virtud. De ah que el bien de la polis, sea mayor al bien del hombre, pues le da abundancia de bienes, con los cuales el hombre puede ser mejor y a su vez proporcionar mayor bien a sus semejantes. Todo esto puede parecer un discurso muy hermoso, pero a la vez irreal, ante la conviccin de que el hombre es egosta por naturaleza, ms hay que ver quin puede vivir feliz o ser ms feliz, alejado de la riqueza que da la convivencia humana y la amistad.

CONCLUSIONES

A 23 siglos de haberse escrito La Poltica todava son vigentes sus postulados. El fin de la polis, llmese esta ciudad, estado o nacin es procurar el bien comn de sus miembros. El hombre por su naturaleza es una animal social zoion politikon, porque tiene palabra. Por medio de su voz no solamente expresa el dolor y el placer como los dems animales, sino que tambin manifiesta lo conveniente y lo perjudicial, lo que justo y lo injusto y as como todos los dems valores. Y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad. El hombre necesita comunicarse y convivir para compartir sus vivencias. A su vez, el fin del hombre es procurar su felicidad, la cual es vivir bien y vivir bien no es otra cosa ms que una actividad del alma conforme a la virtud, tanto intelectual como moral, las cuales no son excluyentes, sino

complementarias. Por la virtud intelectual somos capaces de conocer o entender las cosas y por la virtud moral somos capaces de deliberar y tomar accin en las mismas. Por eso es bueno llevar tanto una vida filosfica como poltica, la primera nos permite contemplar las verdades eternas y la segunda hacer el bien tanto a uno mismo como hacer el bien a los semejantes. Los actos virtuosos son eso, acciones que se hacen conforme al bien como fin o thelos. Una cosa o accin es buena si esta logra aquello a lo que est llamada a ser, y quin obra bien, podr alcanzar cosas buenas y hermosas.

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Las virtudes ticas o morales se refieren a acciones y pasiones del hombre en las que hay exceso, defecto y trmino medio y consisten en un modo de ser selectivo que toma una posicin intermedia determinada por la razn. Y de todas las virtudes la justicia es la ms perfecta ya que consiste en hacer todo aquello que es legal y que es igual siendo as justo y se es injusto cuando se hace lo contrario. Es por esto que las leyes se promulgan mirando al inters de todos en comn. La justicia se practica en los dems, pues no existe justicia en s, sino actos justos, lo cual consiste en dar lo que le es igual a los iguales y lo que no es igual a los que no son iguales. Justicia distributiva, dar a cada quien lo que le corresponde. Otra virtud muy importante es la amistad, la cual es la cosa ms necesaria en la vida, ya que sin amigos nadie escogera vivir, la amistad vincula a las ciudades y promueve la justicia. La amistad se da en funcin al objeto del amor; las cosas inanimadas no se aman, o cuando menos no se debera de, ya que no hay reciprocidad, y entre las personas existen tres tipos de amistad: la amistad por inters, que es aquella que se da entre los que realizan un negocio, o comparten un propsito. Otro tipo de amistad es aquel que se da por placer, como lo puede ser de quienes se renen a practicar un deporte o un juego o entretenimiento y el tercer tipo de amistad es aquel que se da cuando se desean el bien los unos y los otros en la medida que se quieren. Y es este precisamente el tipo de amistad perfecta en la que los hombres de bien se desean igualmente el bien y que hace ms fuerte la comunidad. El hombre

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encuentra su sentido en ser til a los dems como lo es la mano al cuerpo. Una mano separada del cuerpo ya no es mano, no ser con un nombre equivoco como se puede decir de una mano de piedra o una mano muerta, pues ya no cumple su funcin, as el hombre que no vive en comunidad ya no puede realizarse y llegar a cumplir su vocacin, pues difcilmente sobrevivir. De ah que el todo sea anterior a cada una de sus partes y por eso el bien de la ciudad es superior al bien de quienes la componen. El bien comn se participara a quienes forman parte de la comunidad. Por eso es muy importante la poltica, ya que esta es la ciencia que aglutina a los fines de todas las ciencias del comportamiento humano de modo que constituir el bien del hombre, puesto aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es mucho ms grande y perfecto alcanzar el bien de la ciudad. La convivencia humana tiene por inters alcanzar el bien colectivo que al ser superior al bien individual se constituye como el fin principal ya sea para todos en comn, o para cada uno de aquellos que se renen en asociacin poltica con el objeto de vivir bien conforme a la virtud. La constitucin es el ordenamiento de una ciudad, tanto en sus magistraturas como en su autoridad definiendo lo que es el gobierno y la soberana de la ciudad. Y una ciudad ser mejor o peor en funcin a la vida de los elementos con los que cuenta, pues un Estado requiere de buenos ciudadanos y de buenos gobernantes y en la medida que se organiza polticamente su rgimen poltico corresponder a dicha capacidad y organizacin. Por lo tanto las constituciones o regmenes

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rectos son aquellos que miran por el inters comn. Este rgimen ya sea el de un soberano que reina por el inters de sus sbditos, o una aristocracia que por su virtud ve por el bien de todos o la llamada politeia que es el rgimen constitucional mejor ya que de l forman parte todos los ciudadanos por igual. Las formas desviadas o erradas de gobierno son aquellas en la cuales quien gobierna solamente ve por su inters propio y son despticas pues la ciudad es una comunidad de hombres libres. As tenemos que a la monarqua se le contrapone la tirana cuando el soberano gobierna por su inters y capricho, la aristocracia se vuelve oligarqua cuando unos pocos gobiernan a los dems en su propio provecho y hay democracia cuando hace lo mismo la mayora pobre e inculta. La mayora de los regmenes se mueven entre la oligarqua y la democracia tomando de la primera la riqueza y de la segunda la libertad. Cuando riqueza y libertad se combinan, se obtienen distintos tipos de regmenes siendo ideal el intermedio entre estos, que toma los mejores elementos de cada uno y los combine en una mezcla de riqueza y libertad que hagan que la ciudad sea autrquica y feliz al igual que todos sus miembros al tomar parte de dicho bien. Por lo tanto la mejor comunidad poltica es la que est constituida por la clase media y sern bien gobernadas las ciudades en donde la clase media es ms numerosa. Dicho en otras palabras, en donde la distribucin de la riqueza sea ms justa. Pero, como el rgimen ideal no existe, la ciudad debe de procurar que cuando menos se d el rgimen mejor posible conforme a los elementos con los que la

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ciudad cuente. Pues el poder supremo de toda la ciudad es la asamblea de los ciudadanos, o su representacin, siempre y cuando todos estos sean capaces de ser gobernados como hombres libres y que por su virtud sean jefes aptos para ejercer la poltica. Es decir, un pueblo republicano con temperamento capaz de obedecer y mandar conforme a la ley. Y con educacin para la libertad. Y esta es la tarea del ciudadano cuya virtud es precisamente saber gobernar y ser gobernado a la vez. Mandar y obedecer bien. El amo manda al esclavo en su propio provecho, el del amo y el padre manda en el hogar en provecho de sus gobernados, corrigiendo a sus hijos para hacerlos hombres de bien y en la ciudad el gobernante manda los ciudadanos en provecho tanto de estos, como de el mismo, como lo hace el piloto a los marinos en inters de todos llegar a buen puerto. La ciudad se gobierna por medio de leyes que son promulgadas a favor del bien comn y por acciones de los gobernantes que actan con prudencia poltica. Es decir que saben gobernar y decidir en cada caso particular. La virtud del ciudadano es esta y es diferente a la del hombre de bien, cuya virtud es ser bueno en todos los sentidos y acciones y lo ideal sera que todos los hombres sean perfectos en la virtud, mas como lo son, corresponde a los ciudadanos ser virtuosos como tales, es decir, formar parte de la ciudad y procurar la supervivencia del rgimen poltico as como su mejora. El buen ciudadano sabe reconocer y respetar la libertad individual, la dignidad de la persona humana, no es cmplice de la injusticia, procura el bien

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comn, tiene una tica de valores y es una persona adulta con capacidad para autogobernarse. La forma en cmo una ciudad se hace de ciudadanos buenos es educndolos y procurando su bienestar y felicidad. Una ciudad ser mejor si cuenta con ciudadanos educados y capaces de ser autosuficientes y vivir en comunidad procurndose el bien unos y otros. Estas ideas contrastan con la visin actual de las personas que en aras de un individualismo mal entendido, atomizan sus relaciones defendiendo sus intereses propios sin ver el sentido de pertenencia comunitario y lo que la cultura o la nacin puede hacer por ellos, afirmando el valor de la capacidad humana para forjar convicciones morales y religiosas, lo cual va ms all del derecho a profesarlas, el hombre debe de ser un agente capaz de vivir sus propias convicciones y ayudar a fomentar esa capacidad en los otros, mediante la educacin. El liberalismo ha hecho que perdamos la dimensin colectiva o comunitaria y nuestra pertenencia social. Decir hoy, que una ciudad es un conjunto de casas y aldeas o vecindarios donde se vive una vida feliz puede sonar muy ingenuo, pero quiz es lo que nos est faltando en la actualidad. El bien se puede definir como aquella perfeccin que se anhela en las cosas y en las acciones cuando estas llegan a ser lo que les es propio conforme a su naturaleza y bien comn es el fin universal de todas las cosas, de manera que al ser tal, se convierte tambin en principio de ellas y por lo mismo las hace partcipes de l. Todo tiende a un fin en particular y cada fin particular se ordena

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a un fin superior y de tal jerarqua de fines ha de haber un fin al que todos tiendan, que como hemos dicho a la vez es principio de todas las cosas. Pero bien por esencia es necesariamente extrnseco de las cosas. Es decir, al tender estas a ello, es algo a donde desean llegar o de donde vienen y de lo que forman parte en un cierto orden. La mano es mano porque forma parte del cuerpo y deja de serlo cuando es separada de este y se vuelve otra cosa. Pero a la vez, un cuerpo sin manos deja de estar completo, aunque no deja de ser cuerpo que tiene cabeza, tronco y piernas y si se desmembrara este al seguirle cortando partes, llegara un momento que dejara de serlo. Por lo tanto de aqu podemos concluir que el todo sin las partes tampoco puede ser lo que es, aunque existe en esencia algo que le hace ser, que en nuestro ejemplo, sera precisamente lo que Aristteles llama alma o principio vital y un cuerpo que deja de ser animado, deja de serlo si es que hablamos por ejemplo de un hombre. De ah que las partes con su bien participan del bien comn que a la vez les es participado. Y en el caso del bien poltico, para que haya bien comn debe de haber comunidad y la comunidad poltica debe de estar formada por partes buenas. Y a la vez el hombre debe de pertenecer a una buena comunidad para poder ser feliz y bueno. Por lo tanto, en la polis, participamos del bien que esta nos proporciona, pero haciendo el bien, nosotros procuramos el bien de la misma. De ah que el bien del hombre sea el mismo que el bien de la ciudad. Y que el bien de la ciudad se forja con la actividad virtuosa de todos sus miembros y si no de todos, de los

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ms posibles. Por eso los regmenes polticos deben de ver por hacer el bien a sus ciudadanos con la finalidad de estimularlos a que ellos tambin hagan el bien a los dems, tal y como sucede en un barco o en un equipo deportivo o en una empresa o en una institucin. Todos los que formamos parte de este equipo o de aquella institucin, vamos juntos en la consecucin del fin que nos hemos propuesto y si estamos hablando de la comunidad poltica, deberamos de hablar de procurar el bien comn.

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