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EMILIANO JIMNEZ HERNNDEZ

LA VIDA DON DE DIOS

TEMAS FUNDAMENTALES DE BIOTICA

INDICE
PROLOGO A LA 2 EDICIN INTRODUCCIN A LA BIOETICA 9 13 1. Nombre 13 2. Actualidad 14 3. Historia 16 4. La luz de la fe 19 1. LA VIDA DON DE DIOS 25 1. El hombre: ser personal 25 2. Corporeidad 28 3. Sexualidad 30 4. Amor y procreacin 32 5. Matrimonio 34 6. La vida don de Dios 37 7. La vida don para la donacin 39 2. FECUNDACIN ARTIFICIAL 41

1. Inseminacin artificial entre casados: IAC 42 2. Inseminacin artificial con semen de donante: IAD 47 3. Fecundacin in vitro y transferencia de embriones: FIVTE 52 4. Embriones sobrantes 57 5. Madre sustituta 59 6. El hijo a toda costa: Derecho a la procreacin? 60

3. MANIPULACIN GENTICA

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1. Experimentacin humana 65 2. Manipulacin gentica 67 3. Diagnstico prenatal 71 4. Terapia gentica 74 5. Investigacin y experimentacin sobre embriones humanos 74 6. Congelacin de embriones 76 7. Eugenesia 76 8. Hibridacin 78 9. Clonado y partenognesis 79 10.Trasplantes de rganos 80 11.Manipulacin cerebral 81

4. NEGACIONES DE LA VIDA

83 1. Anticonceptivos 84 2. Esterilizacin 86 3. Pena de muerte 91 4. La guerra 93 5. Huelga de hambre 95 6. Drogas 96 7. Terrorismo 97 8. Inviolabilidad de la vida humana 98

5. ABORTO

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1. Aclaraciones preliminares 99 2. Indicaciones o motivaciones del aborto 101

a. Aborto teraputico 101 b. Aborto eugensico 102 c. Aborto sentimental 103 d. Aborto psicosocial 103

3. Factores que llevan al aborto 104 4. Valoracin moral del aborto 106 5. Legalizacin del aborto 107 6. EUTANASIA 111 1. Suicidio y homicidio 111 2. Eutanasia 113 3. Terapia del dolor 116 4. Distanasia 117 5. Bien morir 121

Una gran seal apareci en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; est encinta, y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Apareci otra seal en el cielo: un gran Dragn rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas... El Dragn se detuvo delante de la Mujer que iba a dar a luz, para devorar a su Hijo en cuanto lo diera a luz... La Mujer dio a luz un Hijo varn...,que fue arrebatado hasta Dios y su trono. Y la Mujer huy al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios... Entonces se entabl una batalla en el cielo...Y fue arrojado el gran Dragn, la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satans, el seductor del mundo entero; fue arrojado a la tierra... Cuando el Dragn vio que haba sido arrojado a la tierra, persigui a la Mujer que haba dado a luz al Hijo varn. Pero se le dieron a la mujer las dos alas del guila grande para volar al desierto, a su lugar, lejos del Dragn... Entonces el Dragn vomit de su boca como un ro de agua, detrs de la Mujer, para arrastrarla con su corriente. Pero la tierra vino en auxilio de la mujer; abri la tierra su boca y trag el ro vomitado de la boca del Dragn. Entonces despechado el Dragn contra la mujer, se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos, los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jess. Apocalipsis 12

Es tambin la lucha a favor del hombre, de su verdadero bien, de su salvacin. No quiere decir la Biblia que precisamente en la mujer, Eva-Mara, la historia contrasta una dramtica lucha por cada hombre, la lucha por su fundamental s o no a Dios y a su designio eterno sobre el hombre?.

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DOCUMENTOS
PIO XII, -Discurso a la Unin Mdico-Biolgica "S. Lucas":12-11-1944. -A los participantes al IV Congreso Internacional de Mdicos Catlicos: 29-9-1949. -A las congresistas de la Unin Catlica Italiana de Obsttricas: 2910-1951. -A los participantes al II Congreso Mundial de Npoles sobre fecundidad y esterilidad humana: 19-5-1956. PABLO VI,-HV= Encclica Humanae vitae: 25-7-1968. JUAN PABLO II, -A los participantes al 81 Congreso de la Sociedad Italiana de Medicina interna: 27-10-1980. -A los participantes a un Congreso de la Pontificia Academia de Ciencias: 23-10-1982. -A los participantes al Congreso del "Movimiento por la vida": 3-121982. -A los participantes a la 35 Asamblea General de la Asociacin Mdica Mundial: 29-10-1983. -A los sacerdotes participantes al seminario de estudio sobre "La procreacin responsable": 17-9-1983. -RH=Encclica Redemptor hominis: 4-3-1979. -FC=Exhortacin Familiaris consortio: 22-11-1981. -Carta apostlica Salvifici doloris: 11-2-1984 -MD=Carta apostlica Mulieris dignitatem: 15-8-1988. -Exhortacin apostlica Christifideles laici:30-12-1988. -Teologa del corpo, Roma 1982 -Uomo e donna lo creo. Catechesi sull'amore umano, Roma 1985. -EV= Evangelium vitae del 25-3-1995. -Carta a las Familias Gratissimam sane del 2-2-1994. CONCILIO,-LG=Constitucin Lumen Gentium: 21-11-64. -GS=Constitucin Gaudium et spes: 7-12-1965. S. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, -Declaracin sobre el aborto procurado: 18-11-1974. -La esterilizacin en los hospitales catlicos: 13-3-1975. -PH=Declaracin "Persona humana"sobre algunas cuestiones de tica sexual: 23-12-1975. -Declaracin sobre la eutanasia: 5-5-1980. -DV=Instruccin Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana por nacer y la dignidad de la procreacin: 22-2-1987. S. CONGREGACIN DE LA EDUCACIN CATLICA, -Orientaciones sobre el amor humano. Lneas de educacin sexual: 1-11-1983. OBISPOS DE AUSTRALIA, -Carta en mrito al juicio moral sobre la FIVTE, en Medicina e Morale 3(1984)3-90-396.

OBISPOS DE GRAN BRETAA, -Comentarios al Informe Warnock sobre fertilidad y embriologa, en Medicina e Morale 1(1985)138-180. OBISPOS FRANCESES, -Vie et mort sur commande: noviembre de 1984. OBISPOS DE ALEMANIA FEDERAL, -La protection de l'anfant avant sa naisance, en Medicina e Morale 1(1986)207-211. -La vida del hombre y la eutanasia: 15-6-75. -Muerte digna del hombre y muerte cristiana: 20-11-1978. OBISPOS DE PORTUGAL, -La rgulation des naisances, en Medicina e Morale 2(1986)431-446. -Strilisation et insmination artificielle: 29-1-1983. OBISPOS ESPAOLES, -Nota sobre el aborto: 4-10-1974 -La vida y el aborto:5-2-1983. -Actitudes morales y cristianas ante la despenalizacin del aborto: 28-6-1985. -"La verdad os har libres".La conciencia cristiana ante la actual situacin de nuestra sociedad: 20-11-1990. NOTA BIBLIOGRFICA: A. SARMIENTO, recoge mucho de estos documentos en El don de la vida. Documentos del Magisterio de la Iglesia sobre Biotica, (BAC MINOR 84), Madrid 1996.

PROLOGO A LA 2 EDICIN
Preparo esta 2 edicin inmediatamente despus de la publicacin de la encclica de Juan Pablo II EVANGELIUM VITAE. Con el Papa quiero hacer "una confirmacin precisa y firme del valor de la vida humana y de su carcter inviolable, y, al mismo tiempo, una acuciante llamada a todos y a cada uno, en nombre de Dios: respeta, defiende, ama y sirve a la vida, a toda vida humana!" (EV 5). Mi deseo es responder a la invitacin que Juan Pablo II hace a los telogos, a quienes "corresponde la tarea de poner de relieve las razones antropolgicas que fundamentan y sostienen el respeto de cada vida humana. De este modo, haciendo resplandecer la novedad original del Evangelio de la vida, podremos ayudar a todos a descubrir, tambin a la luz de la razn y de la experiencia, cmo el mensaje cristiano ilumina plenamente el hombre y el significado de su ser y de su existencia" (EV 82). Con la Iglesia, "escrutando asiduamente el misterio de la Redencin, se descubre con renovado asombro el valor de cada persona". Este descubrimiento hace surgir "la llamada a anunciar a los hombres de todos los tiempos este 'evangelio', fuente de esperanza inquebrantable y de verdadera alegra para cada poca de la historia. El Evangelio del amor de Dios al hombre, el Evangelio de la dignidad de la persona y el Evangelio de la vida son un nico e indivisible Evangelio" (EV 2). El anuncio de este Evangelio "hoy es particularmente urgente ante la impresionante multiplicacin y agudizacin de las amenazas a la vida de las personas y de los pueblos, especialmente cuando sta es dbil e indefensa" (EV 3). Por desgracia, el alarmante panorama de amenazas a la vida, "en vez de disminuir, se va ms bien agrandando. Con las nuevas perspectivas abiertas por el progreso cientfico y tecnolgico surgen nuevas formas de agresin contra la dignidad del ser humano, a la vez que se va delineando y consolidando una nueva situacin cultural, que confiere a los atentados contra la vida un aspecto indito y -podra decirse- an ms inicuo ocasionando ulteriores y graves preocupaciones: amplios sectores de la opinin pblica justifican algunos atentados contra la vida en nombre de los derechos de la libertad individual, y sobre este presupuesto pretenden no slo la impunidad, sino incluso la autorizacin por parte del Estado, con el fin de practicarlos con absoluta libertad y adems con la intervencin gratuita de las estructuras sanitarias" (EV 4). Descubrir las falacias de esta cultura se hace hoy necesario para frenar "el preocupante deterioro moral de la sociedad actual" . Pues "en la actualidad... opciones, antes consideradas unnimemente como delictivas y rechazadas por el comn sentido moral, llegan a ser poco a poco socialmente respetables. La misma medicina, que por su vocacin est ordenada a la defensa y cuidado de la vida humana, se presta cada vez ms en algunos de sus sectores a realizar estos actos contra la persona, deformando as su rostro, contradicindose a s misma y degradando la dignidad de quienes la ejercen. En este contexto cultural y legal... nos encontramos expuestos a soluciones falsas e ilusorias, en contraste con la verdad y el bien de las personas y de las naciones...A la

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conciencia misma, casi oscurecida por condicionamientos tan grandes, le cuesta cada vez ms percibir la distincin entre el bien y el mal en lo referente al valor fundamental de la vida humana" (EV 4). Se hace, pues, necesario anunciar "el valor de la vida humana y su carcter inviolable, con relacin a las circunstancias actuales y a los atentados que hoy la amenazan" (EV 5). Pues "hoy una gran multitud de seres humanos dbiles e indefensos, como son, concretamente, los nios an no nacidos, est siendo aplastada en su derecho fundamental a la vida" (EV 5). Estos atentados contra la vida naciente -como contra la vida terminal- hoy "adquieren una gravedad singular, por el hecho de que tienden a perder, en la conciencia colectiva, el carcter de delito y a asumir paradjicamente el de derecho...Estos atentados golpean la vida humana en situaciones de mxima precariedad, cuando est privada de toda capacidad de defensa" (EV 11). En una sociedad basada en la eficacia, "se puede hablar de una guerra de los poderosos contra los dbiles. La vida que exigira ms acogida, amor y cuidado es tenida por intil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, ms simplemente, con su misma presencia pone en discusin el bienestar y el estilo de vida de los ms aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar" (EV 12). En estos atentados contra la vida se alan "la investigacin cientfica, preocupada por obtener productos cada vez ms simples y eficaces contra la vida", la "mentalidad anticonceptiva, que, adems de contradecir la verdad plena del acto sexual como expresin propia del amor conyugal, crea una cultura abortista, difundiendo una mentalidad hedonista y egosta respecto a la sexualidad" (EV 13). "Tambin las distintas tcnicas de reproduccin artificial dan pie a nuevos atentados contra la vida, pues, adems de separar la procreacin del contexto integralmente humano del acto conyugal, producen embriones supernumerarios que son suprimidos o utilizados como simple material biolgico...Los diagnsticos prenatales... con frecuencia son ocasin para proponer o practicar el aborto eugensico" (EV 14). Amenazas no menos graves afectan tambin a los enfermos incurables y a los terminales, en un contexto social y cultural, que agudiza la tentacin de resolver el problema del sufrimiento anticipando la muerte del enfermo...Encontramos una trgica expresin de ello en la difusin de la eutanasia, encubierta y subrepticia, practicada abiertamente o incluso legalizada" (EV 16)... "La humanidad de hoy nos ofrece un espectculo verdaderamente alarmante, si consideramos no slo los diversos mbitos en los que se producen los atentados contra la vida, sino tambin su singular proporcin numrica, junto con el mltiple y poderoso apoyo que reciben de una vasta opinin pblica, de un frecuente reconocimiento legal y de la implicacin de una parte del personal sanitario... En esta conjura contra la vida estn implicadas incluso Instituciones internacionales, dedicadas a alentar y programar autnticas campaas de difusin de la anticoncepcin, la esterilizacin y el aborto. Finalmente, no se puede negar que los medios de comunicacin social son con frecuencia cmplices de esta conjura, creando en la opinin pblica una cultura que

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presenta el recurso a la anticoncepcin, la esterilizacin, el aborto y la misma eutanasia como un signo de progreso y conquista de la libertad" (EV 17). Frente a este panorama, que describe la encclica Evangelium vitae, es preciso, para comprender toda su gravedad, analizar las motivaciones y las consecuencias que se derivan de esta cultura de muerte. No para quedarnos abrumados por una sensacin de impotencia, sino para, a la luz y con la fuerza de la fe en Cristo, anunciar, celebrar y servir al Evangelio de la vida. "El Evangelio de la vida es buena y gozosa noticia" (EV 52). "Iluminados por este Evangelio de la vida, con agradecimiento y alegra, sentimos la necesidad de proclamarlo y testimoniarlo por la novedad sorprendente que lo caracteriza, sealando al mismo tiempo todas las consecuencias del mismo, que se pueden resumir as: la vida humana, don precioso de Dios, es sagrada e inviolable, y por esto, son absolutamente inaceptables el aborto procurado y la eutanasia; la vida del hombre no slo no debe ser suprimida, sino que debe ser protegida con todo cuidado amoroso; la vida encuentra su sentido en el amor recibido y dado, en cuyo horizonte hallan su plena verdad la sexualidad y la procreacin humana; en este amor incluso el sufrimiento y la muerte tienen un sentido y, aun permaneciendo el misterio que los envuelve, pueden llegar a ser acontecimientos de salvacin; el respeto de la vida exige que la ciencia y la tcnica estn siempre ordenadas al hombre y a su desarrollo integral; toda la sociedad debe respetar, defender y promover la dignidad de cada persona humana, en todo momento y condicin de su vida" (EV 81). Deseo, por tanto, con Juan Pablo II, "anunciar el Evangelio de la vida, esplendor de la verdad que ilumina las conciencias, luz difana que sana la mirada oscurecida, fuente inagotable de constancia y valor para afrontar los desafos siempre nuevos que encontramos en nuestro camino" (EV 6). Quiero contribuir a sostener "a la familia, para que tambin hoy -aun en medio de numerosas dificultades y de graves amenazas- ella se mantenga siempre, segn el designio de Dios, como santuario de la vida...". "Espero ofrecer a nuestro mundo nuevos signos de esperanza..., para que se afiance un nueva cultura de la vida humana, para la edificacin de una autntica civilizacin de la verdad y del amor" (EV 6).

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INTRODUCCIN
1. NOMBRE La palabra biotica hoy es ya de uso corriente, aunque sea un trmino nuevo. Es una palabra compuesta, que une vida (bios) y tica (ethos). La vida y la tica son realidades de siempre, antiguas como el hombre mismo. La novedad est en el contenido que adquieren en nuestros das al unirse en una sola palabra. El trmino biotica fue acuado por Van Resselaer Potter en 1970, quien le introdujo como ttulo de uno de sus libros, con el que se propona dar comienzo a una nueva rama del saber humano. Segn Potter la biotica consiste fundamentalmente en servirse de las ciencias biolgicas para mejorar la calidad de la vida. En los veinticinco aos de vida que tiene este neologismo se ha difundido rpidamente del mundo anglosajn a las restantes reas lingsticas. Y del mundo cientfico ha pasado al lenguaje corriente de la gente. Son ya incontables los libros y artculos, enciclopedias voluminosas, centros de estudios, comits y comisiones dedicadas al estudio de la biotica.1 Sin buscar una definicin de la biotica, podemos acercarnos a su contenido con la descripcin que nos hace O. Hoffe: "La Biotica se interesa de las cuestiones ticas del nacimiento, de la vida y de la muerte, en particular a partir de los avances recientes y de las posibilidades de la investigacin y las terapias biolgicas y mdicas. Estudia, pues, entre otras cosas, la problemtica moral del aborto, la esterilizacin, el control de natalidad, la manipulacin gentica, la eutanasia y la experimentacin humana".2 Si el trmino es nuevo, qu decir de su contenido? Por una parte hay que reconocer que la biotica existe desde que el hombre aparece sobre la tierra. El problema de la vida y de la muerte, del vivir y el morir, de la salud y la forma de mejorar la vida, es un problema del hombre de todos los tiempos. La actividad mdica -acepcin predominante para muchos al tratar de biotica- ha unido desde siempre los conceptos de vida y tica, vida y valores morales de la vida. Ya en tiempos de Galeno aparece un libro con el significativo ttulo: El mejor mdico es tambin filsofo. El mdico no puede saber qu tiene el enfermo, si no sabe qu es el hombre.3 Es cierto que los problemas que trata de iluminar la biotica se concretizan de un modo particular en la prctica mdica. De aqu su

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Cfr .H. KIEFFER, Biotica, Madrid 1983; L. WALTERS (Ed.), Bibliography of bioethics, 7 vol., Nueva York 1975-1983;D. GARCIA, Fundamentos de biotica, Madrid 1988;A.C. VARGA, Biotica. Principales problemas, Bogot 1988. Cfr. E. BONE, Biothique: nouveau chapitre d'une morale du XXI sicle, Foi et Temps 1984,p.249; J. F.MALHERBE, Ethique et gntique, Louvain 1983. Cfr. G.THIBON, Scientismo e fiducia, en VARIOS, Che cosa attendete dal malato, Brescia 1957.

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importancia en el campo de la biomedicina. Sin embargo el campo de la biotica se extiende ms all de la moral mdica. Los hechos biolgicos, que estudia la biotica, tienen una repercusin ineludible en todo el mbito de la tica humana. De aqu que la biotica deba ser considerada como una rama del saber tico, en el que estn implicadas la biologa, la medicina, la antropologa y la teologa moral. Es el hombre como persona, en todas sus dimensiones, quien est en juego. La Enciclopedia de biotica seala este amplio significado de la biotica en su intento de definicin: "la biotica puede ser definida como el estudio sistemtico de la conducta humana en el rea de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto que dicha conducta es examinada a la luz de los valores y de los principios morales".4 2. ACTUALIDAD La biotica, pues, afronta los problemas ticos antiguos y nuevos de la vida humana. Pero los inauditos progresos de la ciencia y de la tcnica en el campo de la biologa y su aplicacin al hombre es lo que da a la biotica su actualidad peculiar. Es evidente que hoy la noticia de la ciencia no son los descubrimientos sensacionales de estrellas o galaxias nuevas. Los viajes espaciales, con sus sistemas sofisticados de comunicacin, son noticia de telediario, es decir, de un da, en medio de otras noticias. La noticia cientfica que sorprende e inquieta hoy es la vida. La noticia es el descubrimiento del hombre con los acontecimientos que jalonan su vivir desde el nacer al morir. El proyecto internacional GENOMA HUMANO es una iniciativa inquietante: determinar la secuencia humana del DNA -compuesto por tres mil millones de pares bases- e interpretar los mensajes genticos codificados en nuestras molculas DNA permitir, segn sus promotores, conocer "las respuestas esenciales del apuntalamiento qumico de la existencia humana". Algo fascinante y aterrador despus de tantas experiencias del uso de otros descubrimientos cientficos. Fascinados por estos inauditos adelantos de la ciencia y el poder cada da creciente de la tcnica, corremos el riesgo de caer prisioneros bajo su dominio, llegando a perder nuestra identidad humana. James D. Watson, presidente del citado proyecto GENOMA HUMANO, reconoce el poder encantador de la curiosidad por conocer "cmo opera la Naturaleza, y en el caso de los bilogos conocer la naturaleza de los organismos vivos". Conocer slo? No seguir luego la tentacin de experimentar nuevas secuencias y ver qu ocurre? Cada da amanecemos ante una situacin nueva. Pero el hombre no se identifica con los minerales, ni con los vegetales ni con los animales, aunque participe de todos los procesos qumicos, vegetativos e instintivos de dichos elementos del mundo natural. El hombre no puede olvidar la eterna paradoja de la existencia humana, con su miseria y su grandeza, suspendida entre el nacimiento y la muerte. Los interrogantes sobre el sentido de la vida, del nacimiento y de la muerte humana, son

Enciclopedia de Biotica, Nueva York 1978, p.XIX.

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preguntas esenciales y no caen bajo la luz de los focos potentes de ningn laboratorio cientfico o tcnico. Esto hace que sea inconcebible la lgica interna que mueve muchas veces el mundo cientfico. Un mundo construido y regido por la ciencia y por la tcnica lleva a pensar y a actuar como si todos nuestros problemas pudieran resolverse cientfica y tcnicamente, con el postulado implcito de que todo lo que puede hacerse es bueno hacerlo. Olvidamos que fabricar bombas -atmicas o genticas- no constituye en absoluto un progreso humano. Toda manipulacin del hombre, en su nacimiento y en su muerte, es algo que nos afecta a todos. Implica el significado y la dignidad de nuestra existencia personal y comunitaria. Pero "la supersticin cientfica es una de las modas tpicas de nuestro tiempo" (K. Jaspers). Los medios de comunicacin, consciente o inconscientemente, contribuyen a la aceptacin por una especie de smosis de esta supersticin. Cada descubrimiento es presentado como un logro de la ciencia o de la tcnica. Y para vencer las barreras ticas o psicolgicas, cada conquista es considerada inicialmente como una solucin extrema para casos-lmites que hacen mella en las fibras sentimentales de la opinin pblica; luego termina siendo algo aceptado, cosa "normal". Este proceso crea una espiral, por donde se mueven ciertos cientficos, experimentadores sin escrpulos que buscan mostrar sus habilidades demirgicas, que pueden llevar a la humanidad a un precipicio de consecuencias insospechadas. Por ello, ante los descubrimientos sorprendentes que cada maana nos ofrece la prensa, surge con fuerza por todas partes una sensibilidad tica cada da ms viva y alarmante. Son, por otra parte, los mismos cientficos y tcnicos, quienes, en su mayora, solicitan la constitucin y la actividad de Comits Eticos, preocupados ante los problemas inditos y de enorme significado para la humanidad entera, surgidos por los rpidos avances de las ciencias biolgicas y mdicas. Puede hacerse ticamente todo lo que puede hacerse tcnicamente? La ciencia reclama la ayuda de la conciencia, la tcnica implora a la tica. De aqu la actualidad de la biotica. Como escribe Arturo Falaschi, miembro del Instituto de Bioqumica y Gentica de la Universidad de Pava: "S, es cierto, nos hallamos en un momento mgico para los investigadores. Hay un continuo aumento de datos y, al mismo tiempo, empiezan a concretizarse notables aplicaciones productivas. En suma, a slo treinta aos del descubrimiento del DNA, la biologa molecular comienza de verdad a dar sus frutos. Un da quizs se podr intervenir sobre las clulas somticas humanas para introducir el gene justo, capaz de producir la protena que falta, reparando as la avera natural. Pero este proceso no es nada simple. An no sabemos de qu modo el nuevo gene, al entrar en la clula, conmover el DNA: su proceso es en gran parte indeterminado y casual. Y en cuanto a las clulas germinales el proceso es an ms delicado. En las intervenciones sobre los animales es posible deshacerse de los productos equivocados. Pero con el hombre, segn mi parecer, corremos el riesgo de crear ms sufrimientos de los que se puedan eliminar".

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La biotica tiene como tarea iluminar los problemas angustiantes en este campo de suma actualidad. El cientfico y el hombre de la calle se preguntan hoy: Con qu criterios se orienta la evolucin humana? Qu modelo de hombre informa los intentos biolgicos para el hombre futuro? Tiene derecho el cientfico actual a determinar el futuro biolgico de las generaciones futuras? El hombre seguir siendo hombre? La ciencia necesita urgentemente aliarse con la sabidura si no quiere perderse en un laberinto sin salida. 3. HISTORIA DE LA BIOETICA Al hacer la historia de la biotica, se suele colocar su nacimiento -antes an de que recibiera el nombre- en el proceso de Norimberga, apenas terminada la Segunda Guerra Mundial. En dicho proceso se tom posicin sobre los delitos perpetrados sobre los prisioneros y otras muchas personas; se trataba de delitos contra la vida humana: eutanasia, esterilizacin, experimentos hechos por investigadores y mdicos...La comunidad internacional sinti la necesidad de sealar los lmites ticos en relacin a la vida humana. De aqu naci la Declaracin universal de los derechos del hombre, publicada por la ONU en 1948, a la que han seguido otras Declaraciones, Convenciones, Cartas y Cdigos.5 En todos estos documentos de carcter jurdico se busca sealar el fundamento tico que justifique los derechos del hombre. De esta "filosofa de la investigacin y de la praxis biomdica" surge la biotica. Pero lo que ha dado auge y resonancia a la biotica han sido los sucesivos descubrimientos en el campo de la biomedicina. Durante la misma guerra mundial, y a consecuencia de la guerra misma, se descubren los antibiticos y se perfecciona grandemente la ciruga. En 1952 Pincus pone en el mercado los contraceptivos qumicos, que determinan un cambio radical en el ejercicio de la sexualidad...En 1954 aparece, con su compleja tecnologa, la reanimacin, que permite mantener en vida a personas que de otro modo hubieran muerto irremediablemente. En 1959 nace en Blgica el primer nio concebido por inseminacin artificial. Y en 1978 comienza un captulo nuevo para la humanidad. A finales de julio de 1978 daba la vuelta al mundo la noticia del nacimiento de la "primera nia probeta": Louse Brown, cuya concepcin no tuvo lugar en el seno de su madre, sino en el laboratorio de los doctores Edwards y Steptoe, bilogo y mdico ingleses. Los padres de Louse no podan tener descendencia a causa de la obstruccin de trompas de la mujer. Edwards y Steptoe recogieron el vulo en un ciclo regular de la madre mediante precisas mediciones hormonales. Disponan, por tanto de un nico vulo, y posteriormente, de un nico
5. VARIOS, Nuevas tcnicas de reproduccin humana. Biomedicina, Etica y Derecho, Madrid 1986;J.F.MALHERBE, Mdicine, anthropologie et thique, Mdicine de l'Homme 156(1985)5-12.

Cfr.S. SPINSANTI, Documenti di deontologia e etica medica, Roma 1985.

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embrin para ser trasferido al organismo materno. La tcnica FIVTE fue presentada inicialmente como una terapia de la esterilidad por oclusin de trompas. Pero meses ms tarde, la tcnica se modifica. Se procede previamente a una estimulacin del ovario para, de esta forma, poder recoger simultneamente varios ovocitos prximos a su maduracin. De esta forma, la tcnica ahora utilizada permite disponer, al mismo tiempo, de varios vulos, que se ponen en contacto con los espermatozoides, pudindose obtener simultneamente varios embriones. Desde el punto de vista mdico, la induccin de esa multiovulacin es sumamente ventajosa, ya que permite disponer de varios vulos, y embriones luego, haciendo frecuentemente innecesaria la repeticin de la parte ms compleja, costosa y peligrosa de toda la tcnica: la recogida de los ovocitos del interior de la cavidad abdominal de la mujer mediante laparoscopia. A comienzos de 1984 se anuncia, casi simultneamente, el nacimiento de dos nios en los que la madre, que los da a luz, no es la madre gentica, es decir, la que les ha trasmitido sus factores hereditarios. Por primera vez en la historia humana no se da coincidencia entre maternidad de gestacin y maternidad gentica. En el primer caso, en la Universidad de Melbourne, en Australia, la pareja era estril por oclusin de trompas de la mujer. Se sometieron a la FIVTE, obtenindose tres embriones. Dos de ellos fueron transferidos inmediatamente a la esposa. El tercero fue donado a otra pareja en la que la mujer era estril como consecuencia de una menopausia precoz, por lo que su ovario haba dejado de ovular definitivamente. El proceso embrionario se interrumpi en la primera pareja, padres genticos, mientras que tuvo xito en la segunda, donde el esposo no intervino para nada y la madre era slo madre de gestacin, mas no gentica...El segundo caso se realiz en la Universidad de California (Los Angeles). Se trataba de una pareja en la que la mujer era estril por causas ovricas. Su marido insemin artificialmente a otra mujer. Posteriormente se procedi a un lavado uterino de esta mujer, extrayndole el embrin an no implantado. Este embrin fue transferido a la esposa previamente preparada para el embarazo. A los nueve meses naca un nio que, desde el punto de vista gentico, no era hijo de la esposa, sino de la otra mujer inseminada por el marido. Pocos meses ms tarde viene al mundo una segunda famosa "nia probeta", que fue calificada en los medios periodsticos como "la nia probeta congelada". En efecto, mediante la FIV se obtuvieron en una pareja estril por obstruccin tubrica cinco embriones. Tres de ellos fueron transferidos inmediatamente, mientras que los otros dos restantes fueron congelados a la temperatura de -196 grados. Al fracasar el embarazo con los tres primeros embriones, se recurri a la descongelacin, dos meses ms tarde, de los dos embriones previamente congelados, que fueron transferidos al tero de la mujer. Uno de ellos se implant y complet los nueve meses de desarrollo embrionario. De este modo se abra la posibilidad de congelacindescongelacin de embriones humanos y se dispona as de ellos para

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una utilizacin posterior por la misma mujer, para donacin a otra pareja e incluso para la venta. En junio de 1984 -seis aos despus del nacimiento de Louise Brown- nace en Espaa la primera nia probeta: Victoria Ana Perea, en el Instituto Dexeus de Barcelona. En el mismo verano se hacen pblicos otros dos casos, que encuentran amplio eco en la prensa (cada paso es precedido de quin sabe cuantos intentos que quedan en el olvido). Se trata en primer lugar de la francesa Coryne Parpalaix, cuyo marido antes de morir deja su semen en un banco de semen. Coryne, fallecido su esposo, reclama su semen para ser inseminada artificialmente con l. La direccin del banco se niega a la inseminacin post-mortem. Pero Coryne acude a los tribunales, que le dan la razn en contra de la decisin del banco. Por la misma fecha se conoce el segundo caso. Se trata del matrimonio Ros, chilenos supermillonarios, residentes en California. Durante un tratamiento de esterilidad haban dejado dos embriones congelados en Australia. Los dos mueren en accidente areo. Los embriones "hurfanos" suscitan problemas y discusiones ticas y jurdicas interminables, en los que inciden importantes intereses econmicos. El 28 de febrero de 1989, bajo la tcnica del doctor Juan Coyotupa Vega, nace Victoria, la primera nia-probeta del Per. A finales de 1984 se plantea el problema de la maternidad de alquiler. Se habla de la existencia de agencias en Estados Unidos, que sirven de mediacin para que parejas estriles puedan tener descendencia mediante el recurso a la maternidad subrogada o sustitutiva y a travs de una importante suma de dinero. En 1985 nace en Espaa el primer nio concebido en Europa mediante la tcnica TIG (transferencia intratubrica de gametos). Una vez conseguidos los ovocitos, se depositan junto con los espermatozoides en las trompas. Se trata de una tcnica paralela a la FIVTE, con la diferencia de que la fecundacin no acontece in vitro, en el laboratorio, sino en vivo, en las trompas, en donde tiene lugar segn el proceso natural de la fecundacin humana. Segn la ley espaola sobre tcnicas de reproduccin asistida del 22 de noviembre de 1988, para esa fecha haban nacido en Espaa unos 2000 nios mediante la inseminacin artificial y unos 50 mediante la FIVTE. Entre las posibilidades, algunas ya realizadas y otras en vas de realizarse en el futuro, cabe sealar: -La eleccin de sexo. A pesar de que a lo largo de la historia muchas mujeres fueron repudiadas por sus maridos, acusadas de no darles descendencia masculina, sin embargo hoy se sabe que la determinacin biolgica del sexo de los hijos depende del varn. Todos los vulos de la mujer son idnticos y todos ellos portadores del cromosoma X. En cambio, el varn produce dos tipos de espermatozoides: los portadores del cromosoma X, destinados a engendrar una nia, y los que llevan el cromosoma Y, que darn origen a un varn. Pues bien, mediante centrifugacin, es posible separar ambos

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tipos de espermatozoides, haciendo de esta forma posible la seleccin del sexo de la descendencia. -La partenognesis. Mediante la fusin del vulo con un corpsculo polar se logra que surja un embrin con exactamente los mismos factores genticos de la madre. El hijo es engendrado partenogsicamente, es decir, sin aportacin masculina. -Induccin a la gemelacin. En el embrin de pocas clulas, cada una de ellas es an totipotente, es decir, capaz por s sola de originar un ser completo. Con la divisin pueden obtenerse varios individuos genticamente idnticos. -El clonado -cloning, en ingls, que los autores traducen por clonado, clonacin o clonaje; en realidad la palabra viene del griego klon=esqueje-. El clonado ya se ha conseguido con ciertos animales. Se trata de tomar el vulo de una mujer y sustituir en l su ncleo por el de otra clula del cuerpo. El individuo que nace tendra los mismos factores genticos que aquel de quien se tom el ncleo de la clula somtica. El desarrollo y la aplicacin de esta tcnica a la especie humana podra llevar a la produccin de centenares o millares de copias, genticamente idnticas, de un mismo individuo. Se ha especulado con la posibilidad de producir mltiples copias de personalidades tan distintas como A. Hitler, A. Einstein o Marylin Monroe. -La hibridacin entre distintas especies. El desarrollo de las tcnicas DNA-recombinante est haciendo posible que las barreras biolgicas, que separaban las distintas especies, comiencen a desvanecerse. Quizs el ejemplo ms ilustrativo es el actual intento de crear plantas hbridas que produzcan bajo tierra patatas y sobre tierra tomates. Pero se habla ya de la posibilidad de hibridacin entre nuestra especie y el chimpanc. Se ha afirmado que de esta forma podra crearse una especie de subraza humana que sirviera de mano de obra barata o fuese utilizada para trabajos o investigaciones especialmente arriesgadas. La casi totalidad de las legislaciones prohbe estos intentos. Pero cuando algo se prohbe es porque ya se hace o se intenta hacer. Que yo sepa an ninguna legislacin prohbe robar o apagar estrellas. La ciencia est comenzando a manipular el material gentico de los seres vivos y se comienza a vislumbrar la posibilidad de modificar o sustituir los factores genticos de nuestra especie. Se habla en "El proyecto Genoma humano" de cambiar los genes responsables de ciertas enfermedades...Pero, dando un paso adelante, podra pensarse en la programacin del futuro individuo humano (?) mediante la introduccin en su genoma de factores genticos considerados positivos para el desarrollo fsico o psquico del hombre. Ante el creciente nmero de aberraciones como la creacin de bancos de semen, bancos de embriones, donadores de esperma, teros de alquiler, embriones ya hurfanos, hijos de donadores ya muertos, posibilidad de matrimonios incestuosos entre donadores de semen y sus hijas de origen desconocido, posibilidad de procreacin de parejas de homosexuales..., la ciencia navega en el reino de lo tcnicamente posible sin brjula de orientacin tica y humana. Con razn algunos cientficos estn alarmados y se retiran del campo de experimentacin humana. El doctor Shafiro qued profundamente preocupado al

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conseguir aislar el primer gen. Fue consciente de que se trataba de un hecho equiparable al logro de la fisin del tomo por Becquerel, que tan dramticas consecuencias acab teniendo en la historia de la humanidad. Para concluir esta rpida incursin histrica, merece la pena mencionar el caso de J. Testart, "padre cientfico" de los primeros nios probetas franceses y que ha decidido retirarse de esta investigacin, asustado por las consecuencias que podran surgir de ella. Esta es su declaracin, hecha pblica en los medios de comunicacin: "Yo, Jacques Testart, investigador en el campo de la procretica, he decidido acabar de una vez con esta carrera enloquecida hacia la novedad cientfica". 4. LA LUZ DE LA FE La breve historia que acabo de resear de hechos y preocupaciones est a la base de la inquietud tica que se siente entre cientficos, legisladores, gobernantes y tambin entre filsofos y telogos. Para empezar hay que decir que la consideracin tica y la consideracin humana integral coinciden absolutamente. Con su acostumbrada concisin y lucidez, ya Santo Toms lo pona de manifiesto al escribir: "Idem sunt actus morales et actus humani": actos morales y actos humanos son una misma cosa.6 El objeto de la tica es el hombre en la totalidad, unidad y profundidad de sus valores. O mejor an, el objeto de la tica, ms que los valores del hombre, es el hombre mismo, es decir, el hombre en cuanto hombre. El hombre es un ser que lleva inscrita, en su ms ntima estructura -en el dinamismo interior y en su finalidad esencial- una verdad, un significado (logos), que le descubre su misma razn (recta ratio) y cuya salvaguardia es encomendada a su libertad. Racional y libre, el hombre es responsable ante la verdad de su mismo ser. El hombre est llamado a conocer, amar y realizar como hombre su ser humano:
La vida lleva escrita en s misma de un modo indeleble su verdad. El hombre, acogiendo el don de Dios, debe comprometerse a mantener la vida en esta verdad, que le es esencial. Distanciarse de ella equivale a condenarse a s mismo a la falta de sentido y a la infelicidad (EV 48). Es de suma importancia redescubrir el nexo inseparable entre vida y libertad. Son bienes inseparables: donde se viola uno, el otro acaba tambin por ser violado. No hay libertad verdadera donde no se acoge y ama la vida; y no hay vida plena sino en la libertad... No menos decisivo es el descubrimiento del vnculo constitutivo entre libertad y verdad. Separar la libertad de la verdad objetiva hace imposible fundamentar los derechos de la persona sobre una slida base (EV 96).7

La norma moral no es otra cosa que la fidelidad del hombre al vnculo que el logos o verdad del hombre crea dentro de su libertad, es decir, la fidelidad del hombre a su ser de hombre. Seguir la norma moral es expresar en las decisiones y en los actos la verdad del propio ser. Es la coherencia del hombre con su verdad. Pero cul es esta verdad del hombre, cul es su logos? Comparado con los dems seres creados, el

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SANTO TOMAS, I-II,1,3. Cfr toda la encclica Veritatis Splendor.

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hombre es un ser personal, es persona, es decir, "la nica criatura en la tierra que Dios ha querido por s misma y que no puede encontrar su propia plenitud si no es en el don sincero de s mismo a los dems" (GS 24). El mdico, que acta sobre un paciente, debe conocer bien la anatoma, la fisiologa, la patologa del rgano enfermo, pero nunca puede olvidar que est actuando sobre una persona humana, que ha de ser valorada por s misma. Lo mismo vale en relacin a la procreacin humana, que da origen a una persona; se puede describir su proceso biolgico, en el que la anatoma y fisiologa del organismo sexual expresan toda su causalidad con sus recursos bioqumicos, neurolgicos, endocrinos, etc, pero no se puede olvidar nunca que se trata de un acto interpersonal, del que forman parte el afecto, la libertad, la responsabilidad, la comunin de las personas y la cooperacin con Dios, de quien procede y participa toda paternidad humana. No comprende un cuadro de Rafael quien se limita a estudiar la clase de tela usada, la composicin qumica de los colores, la fecha y el costo de la pintura, sin interesarse por lo que Rafael quiso expresar y el arte con que lo logr. La reduccin de la antropologa a la biologa, de la biologa a la qumica y de la qumica a la fsica -si puede ser vlida para una investigacin parcial y sectorial-, no es vlida para la compresin global de la persona y de la vida humana. El hombre se distingue de los minerales, de los vegetales y de los animales no slo por el nmero de cromosomas o por su morfologa. Aunque el mdico entre en contacto directo con la corporeidad del hombre, no se puede nunca hacer abstraccin de la libertad singular de la persona, de su relacin con la comunidad humana y de su relacin con la sociedad.8 La racionalidad humana sera el postulado fundamental de la biotica. Pero formulado as se corre el riesgo de sobrevalorar la razn humana, segn un rousonismo ingenuo. Como dice M. Vidal "existen tantos paradigmas de racionalidad tica cuantas son las teoras filosficas sobre la moralidad".9 En la aplicacin a la biotica se dan los paradigmas: consecuencista o utilitarista, que mide la moralidad por los resultados o utilidad de la accin; evolucionista, que hace coincidir la moralidad con la superacin de la debilidad y la potenciacin de la fuerza fsica y psquica; el paradigma kantiano del orden previo e independiente a las consecuencias de la accin; el paradigma de la libertad absoluta, que declara lcito y bueno todo lo que el hombre hace libremente: "lo quiero, luego es bueno"; el paradigma sociolgico o estadstico, en el que el dato es tomado como valor, lo que es es lo que debe ser; el paradigma cientfico tecnolgico, que identifica la

J.ECCLES.-D.ROBINSON, La meraviglia di essere uomo, Roma 1985;V.MARCOZZI, Per l'uomo diverso, Milano 1981;L. VILLA, Parliamo della vita umana, Medicina e Morale 3(1981)392-402;E.SGRECCIA, Reduzionismo in medicina, Medicina e Morale 1(1985)3-9; B. LAMOTTE, Le rductionisme: methode ou idologie, Lumire et vie 172(1985)5-18. Esta reduccin criticada es la que hace J. MONOD en su difundida obra Le hasard et la ncessit o tambin J.P. CHANGEUX, en L'homme neuronal.

M. VIDAL, Biotica. Estudios de Biotica racional, Madrid 1989, p.19.

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posibilidad tcnica con la bondad de la accin: lo que se puede hacer es bueno hacerlo... La verdad es que la razn humana est ofuscada por la curiosidad cientfica, por la arrogancia tcnica, por el inters econmico, por manipulaciones polticas e ideolgicas, por las modas que imponen los medios masivos de comunicacin. De aqu que la racionalidad caiga con frecuencia en pura irracionalidad. No todo progreso cientfico o tcnico es progreso humano. La biotica abandonada a la racionalidad humana flucta entre la manipulacin y la humanizacin, sin poseer los criterios claros para discernir entre una y otra.10 Esta ambigedad se manifiesta patentemente en la sociedad actual en relacin al valor de la vida. Por una parte se afirma el valor inalienable de la vida en declaraciones continuas y, por otro lado, de hecho la vida humana es despreciada, violada y destruida impasiblemente. Indice de tal ambigedad es la contraria y simultnea reaccin moral y jurdica ante el aborto y la pena de muerte. "La conciencia tica de la humanidad no ha logrado que el hombre actual destierre de su horizonte la muerte en cuanto realidad impuesta y manipulada por el mismo hombre. Son patentes las agresiones al valor de la vida humana: suicidios, ms o menos justificados; homicidios, impuestos por uno u otro motivo; muertes legales (desaparecidos, pena de muerte); abortos, eutanasia positiva, con la afirmacin del pretendido derecho a elegir libremente la propia muerte; guerras; secuestros, torturas...El hombre actual, an el ms civilizado, no ha llegado a la plena concienciacin con respecto al valor de la vida humana. Alcanza tales lmites su inconsciencia que hasta hace objeto de contemplacin y de diversin (cine, TV, etc) el que un hombre quite la vida a otro".11 La razn humana, abandonada a sus luces, en su pretensin de escalar la montaa de la vida, cargada con la enorme piedra de condicionamientos individuales, culturales y sociales rueda siempre por la misma pendiente. El pecado, cuyo salario es la muerte, vence todas las pretensiones del hombre de salvarse por s mismo. La montaa de la muerte slo se vence saltando con la prtiga de la cruz de Cristo, vencedor de la muerte en su resurreccin:
El est llamado a una plenitud de vida que va ms all de las dimensiones de su existencia terrena, ya que consiste en la participacin de la vida misma de Dios. Lo sublime de esta vocacin sobrenatural manifiesta la grandeza y el valor de la vida humana incluso en su fase temporal. En efecto, la vida en el tiempo es condicin bsica, momento inicial y parte integrante de todo el proceso unitario de la vida humana. Un proceso que es iluminado por la promesa y renovado por el don de la vida divina, que alcanzar su plena realizacin en la eternidad (EV 2).

El significado humano de la vida, del amor, de la sexualidad, del matrimonio y de la familia no pueden quedar a merced de una tica meramente racional, que cambia con cada nueva ideologa. Es preciso que la biotica se inspire y nutra -adems de todas las aportaciones racionales- en una sabidura ms rica, que libere a la ciencia y a la

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E. SGRECCIA, Il progresso scientifico-tecnologico di fronte all'etica, Medicina e Morale 4(1983)335-342; J. LADRIERE, I rischi della razionalit, Torino 1978. M. VIDAL, o.c.,p.28.

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tcnica de la idolatra de un progreso finalizado en s mismo, hacindolas autnticamente humanas, puestas al servicio de la persona. Como afirman los obispos espaoles en su documento La verdad os har libres:
Por parte de los catlicos sera un error de graves consecuencias recortar, so capa de pluralismo o tolerancia, la moral cristiana diluyndola en el marco de una hipottica "tica civil", basada en valores y normas "consensuados" por ser los dominantes en un determinado momento histrico. La sola aceptacin de unos "mnimos" morales equivaldra sin remedio a entronizar la razn moral vigente, precaria y provisional, en criterio de verdad. Pero la moral del Evangelio no puede renunciar a su original novedad, escndalo para unos y locura para otros (Cfr 1Cor 1,23).(n. 51).

El riesgo a que est hoy expuesto el hombre, con los diversos experimentos tcnicos, es el de caer en la tecnificacin del ser humano. Se da una tendencia cada vez ms radical a la cosificacin del hombre, nufrago en el gran mar de la produccin-consumo y de la civilizacin manipuladora del hombre. Con palabras de Juan Pablo II:

Juan Pablo II en este discurso es fiel intrprete del Concilio Vaticano II, que nos dice cmo "la naturaleza intelectual de la persona humana se perfecciona y debe perfeccionarse por medio de la sabidura, la cual atrae con suavidad la mente del hombre a la bsqueda y al amor de la verdad y del bien. Imbuido por ella, el hombre se alza por medio de lo visible hacia lo invisible". (GS 15). Y aade:
Nuestra poca, ms que ninguna otra, tiene necesidad de esta sabidura para humanizar todos los nuevos descubrimientos de la humanidad. El destino futuro del mundo corre peligro si no se forman hombres ms instruidos en esta sabidura...Con el don del Espritu Santo, el hombre llega por la fe a contemplar y saborear el misterio del plan divino.

Uno de los riesgos ms graves, a que est expuesta nuestra generacin, es el divorcio entre ciencia y moral, entre las posibilidades que ofrece una tecnologa proyectada a metas cada vez ms sorprendentes y las normas ticas que emanan de una naturaleza cada da ms descuidada...Por ello, es necesario que todas las personas responsables coincidamos en afirmar la prioridad de la tica sobre la tcnica, el primado de la persona sobre las cosas, la superioridad del espritu sobre la materia...Slo con esta condicin -repudiando una cultura que cosifica al hombre y asumiendo una cultura que le ama, le sirve y le exalta en su verdad integral, con su incomparable dignidad de persona hecha a imagen y semejanza de Dios-, slo con esta condicin, el progreso cientfico, que nos entusiasma en tantos aspectos, no se trasformar en una especie de Moloth moderno que devora a sus incautos seguidores.12

Para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra poca, la Iglesia se dirige a todos los hombres, ofrecindoles la "luz de Cristo, imagen de Dios invisible y primognito de toda la creacin":

El pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la

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Discurso a los participantes al Convenio Mdico Internacional sobre "Diagnstico prenatal y tratamiento quirrgico de las malformaciones congnitas", el 3 de diciembre de 1982.

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Convencido de que "la fe ilumina todo con nueva luz y manifiesta el plan de Dios sobre la vocacin integral del hombre", buscar a la luz de la fe "las soluciones plenamente humanas" a los interrogantes que hoy se nos plantean en la biotica, acogiendo la invitacin de la Congregacin para la doctrina de la Fe en su Instruccin Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana por nacer y la dignidad de la procreacin, que en particular:
dirige una confiada y alentadora invitacin a los telogos y sobre todo a los moralistas, para que profundicen y hagan ms accesible a los fieles las enseanzas del Magisterio de la Iglesia, a la luz de una concepcin antropolgicamente correcta de la sexualidad y del matrimonio y en el contexto del necesario enfoque interdisciplinar. De este modo se comprendern cada vez mejor las razones y el valor de estas enseanzas: defendiendo al hombre contra los excesos de su mismo poder, la Iglesia de Dios le recuerda los ttulos de su verdadera nobleza. Slo de este modo se podr asegurar a la humanidad del maana, la posibilidad de vivir y amar con la dignidad y la libertad que nacen del respeto de la verdad. A los educadores, profesores, catequistas y telogos corresponde la tarea de poner de relieve las razones antropolgicas que fundamentan y sostienen el respeto de cada vida humana. De este modo, haciendo resplandecer la novedad original del Evangelio de la vida, podremos ayudar a todos a descubrir, tambin a la luz de la razn y de la experiencia, cmo el mensaje cristiano ilumina plenamente el hombre y el significado de su ser y de su existencia (EV 82).

vocacin integral del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas.(GS 11). La opcin incondicional en favor de la vida alcanza plenamente su significado... cuando nace, viene plasmada y es alimentada por la fe en Cristo (EV 28).

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1. LA VIDA DON DE DIOS

1. EL HOMBRE: SER PERSONAL La biotica hace referencia a las intervenciones del hombre sobre el hombre. Se trata de la vida humana. La tica, que regula la bondad o malicia de los contenidos a que se refiere la biotica, no puede tener, por tanto, otro criterio ms que el hombre en cuanto hombre; se trata de salvar, favorecer, promover, perder, obstaculizar o destruir la humanidad del hombre. En una palabra, el objeto de la biotica no son slo los valores del hombre, sino el valor que es el mismo hombre. La biotica contempla al hombre en su totalidad y en su radicalidad. En este sentido, la biotica transciende la realidad alcanzada por la ciencia experimental. Como escribe L. Wittgenstein, padre de la filosofa analtica: "Nosotros sentimos que, aunque la ciencia respondiese todos los interrogantes que ella misma suscita, an no habramos rozado siquiera los problemas de nuestra vida". El conocimiento cientfico no es conocimiento del ser humano. La ciencia no podr responder nunca, con sus experimentos de laboratorio, a la pregunta existencial, que acompaa al hombre desde sus orgenes: Qu es el hombre? Con el moralista italiano, experto en el campo de la biotica, E. Sgreccia, podemos afirmar: "La biotica deber ser una tica racional que, a partir de la descripcin del dato cientfico, biolgico y mdico, examine racionalmente la licitud de la intervencin del hombre sobre el hombre. Esta reflexin tica tiene como polo inmediato de referencia la persona humana y su valor trascendente, con su referencia a Dios como Valor Absoluto".13 Cuando decimos que el hombre es una persona queremos decir que l no es slo un trozo de materia, como lo es el tomo, una espiga de trigo, una mosca o un elefante. El hombre es esto, pero no como los dems. El hombre es eso y mucho ms. Con su inteligencia y voluntad se conduce a s mismo; existe no slo fsicamente; su existir es mucho ms rico y elevado. Su existencia espiritual, manifestada en el conocimiento y en el amor, le eleva por encima de los dems seres de la creacin. El hombre es en s un microcosmos y no slo una parte del universo; sino que en l se comprende todo el universo. El amor, con el que el hombre se abre a otras personas, que estn como l dotadas de la capacidad de amar, le diferencia de todos los dems seres. "La persona humana, por muy dependiente que sea de los ms insignificantes accidentes de la materia, existe por la existencia propia de su alma que supera la materia, el tiempo y la muerte. El espritu es la raz de su personalidad".14 Como reconoce el Concilio Vaticano II, en general todos los juristas, filsofos y telogos interesados en el campo tico coinciden en

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E. SGRECCIA, Manuale di Biotica, Milano 1989, p.42. Cfr. J. MARITAIN, Ragione e Ragioni, Miln 1982.

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afirmar que el criterio de la moralidad debe ser el hombre en cuanto hombre. Pero, quin es el hombre?. Este es el interrogante fundamental para que la biotica pueda responder vlidamente a su cometido. Leamos el texto conciliar:
Creyentes y no creyentes estn en general de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos. Pero qu es el hombre? Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo. Diversas e incluso contradictorias. Exaltndose a s mismo como norma absoluta o desprecindose hasta la desesperacin, terminando de este modo en la duda y en la angustia (GS 12).

La Iglesia, aleccionada por la revelacin divina, como maestra y madre, ofrece a los hombres su visin del hombre, para iluminar sus dudas y liberarlos de su angustia.15

La revelacin cristiana nos ilumina el ser del hombre como persona singular, nica e intangible. El hombre, creado por Dios a su imagen, en cuanto persona singular es irreductible a todo. Cada persona significa una radical novedad. Cada persona en cuanto persona es creada de la nada, no es fruto de ninguna otra cosa, pues no puede reducirse a ninguna otra realidad. La realidad psico-fsica del hijo -cuerpo, funciones biolgicas, psiquismo, carcter, etc- se deriva de la de sus padres, y, en este sentido, es reductible a ella. Su realidad psico-fsica, s; pero su persona, no. Es decir, "lo que" el hijo es, s tiene su gnesis en los padres; pero no "quin" es. El hijo, que es y dice yo, es absolutamente irreductible al yo del padre o al yo de la madre, igualmente irreductibles entre s. El yo es nico, singular e intransferible. Decir yo es formar una oposicin polar con toda otra realidad posible o imaginable, y esa polaridad, en forma bilateralmente personal, es precisamente la dualidad yo-t.16 De aqu la repetida afirmacin del Vaticano II: "El hombre es la nica criatura terrestre a la que Dios ha querido por s misma" (GS 24). La Encarnacin del Hijo de Dios es el testimonio supremo de la dignidad de cada hombre para la fe cristiana.17 El Hijo de Dios, encarnado en el seno de una mujer, es la afirmacin ms radical del valor nico de todo hombre, como expresaba Juan Pablo II en su Primer radiomensaje de Navidad al mundo:
Si celebramos tan solemnemente el Nacimiento de Jess, es para testimoniar que todo hombre es alguien, nico e irrepetible. Si las estadsticas humanas, los sistemas polticos, econmicos y sociales, las simples posibilidades humanas no logran asegurar al hombre el que pueda nacer, existir y trabajar como nico e irrepetible, entonces todo eso se lo asegura Dios. Para El y ante El, el hombre es siempre nico e irrepetible; alguien eternamente ideado y llamado por su propio nombre.18

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Cfr EV 78-80.

Cfr. J. MARIS, Antropologa metafsica, Madrid 1983,p.77; J.L. RUIZ DE LA PEA, Anthropologie et tentation biologiste, Communio 6(1984)66-79. Cfr EV 29ss. AAS 71(1979)66.

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Es lo que, volcando su experiencia personal, apenas elegido Papa, comunic a todos los "hombres de buena voluntad", en su primera encclica, documento programtico de todo su pontificado:
El hombre no puede vivir sin amor. El permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en l vivamente. Por esto precisamente, Cristo Redentor revela plenamente el hombre al mismo hombre. Tal es la dimensin humana del misterio de la Redencin. En esta dimensin el hombre vuelve a encontrar la grandeza, la dignidad y el valor propios de su humanidad. En el misterio de la Redencin el hombre es confirmado y en cierto modo es nuevamente creado. El es creado de nuevo!...El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a s mismo -no solamente segn criterios y medidas del propio ser inmediatos, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes- debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo as, entrar en El con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnacin y de la Redencin para encontrarse a s mismo. Si se acta en l este hondo proceso, entonces l da frutos no slo de adoracin a Dios, sino tambin de profunda maravilla de s mismo.Qu valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha merecido tener tan grande Redentor (Himno Exsultet de la Vigilia Pascual), si Dios ha dado a su Hijo, a fin de que l, el hombre, no muera, sino que tenga la vida eterna (Jn 3,16)! (RH 10).19

El hombre, pues, como persona es el nico criterio moral capaz de dar una respuesta autntica a todos los problemas ticos y, en concreto, a los problemas que se plantean a la biotica. Si se pierde de vista este criterio se destruye al hombre y, con l, se hunde la misma sociedad. "Todo agravio a la persona es una lesin a la sociedad en su raz y en su vrtice, pues la sociedad nace de la persona y en funcin de la persona".20

Merece la pena transcribir una bella pgina de R. Guardini sobre la intangibilidad del hombre en cuanto persona, como criterio moral:
Un hombre es inviolable no ya porque vive y, por tanto, tiene "derecho a la vida". Semejante derecho correspondera igualmente al animal, ya que tambin l vive...No, la vida del hombre no puede ser violada porque el hombre es persona. Y persona significa capacidad de autodominio y de responsabilidad personal, capacidad de vivir en la verdad y en el orden moral. La persona no consiste en algo psicolgico, sino en algo existencial; no depende fundamentalmente de la edad o de las condiciones fsicas o psquicas o de las dotes naturales, sino del alma espiritual que hay en cada hombre. La personalidad puede hallarse inconsciente como en quien duerme; sin embargo exige ya una tutela moral. Es incluso posible que no se actualice porque le faltan los presupuestos fsico-psquicos, como en los locos o dementes; pero el hombre civilizado se diferencia del brbaro porque respeta esa personalidad cubierta con semejante envoltura. Puede hallarse tambin escondida, como en el embrin, pero ya existe con pleno derecho. La personalidad da al hombre su dignidad; le distingue de las cosas y le hace un sujeto. Una cosa tiene consistencia, pero no le pertenece; produce un efecto, pero no tiene responsabilidad; tiene valor, pero no dignidad. Se trata a algo como cosa cuando se lo posee, se lo usa y se termina por destruirlo, es decir, tratndose de seres vivos, se les mata. Prohibir matar al hombre representa la culminacin de la prohibicin de tratarlo como cosa... El

19 20

Cfr EV 37s.

.D. TETTAMANZI, Biotica. Nuove sfide per l'uomo, Casale Monferrato 1987; A.HORTAL.-R. AGUIRRE, La vida y el Estado, Madrid 1985.

27

La persona es siempre un sujeto. No puede nunca ser tratada como algo, sino que ha de ser siempre considerada como un alguien. De aqu, como conclusin general de todo lo anterior, el primer criterio que iluminar todos los temas concretos que expondr en los siguientes captulos, sera: "Es bueno todo lo que custodia, defiende, sana y promueve al hombre en cuanto persona; es malo todo lo que le amenaza, hiere, ofende, instrumentaliza o elimina".22 O mejor dicho, con palabras de la FC:

respeto del hombre en cuanto persona es una exigencia que no admite discusin alguna: de ella dependen la dignidad, el bienestar y la misma existencia de la humanidad. Poner en duda esta exigencia es caer en la barbarie. Es imposible hacerse una idea de las amenazas, para la vida y el alma del hombre, si, privado del baluarte de este respeto, el hombre queda a merced del Estado moderno y de su tcnica.21

En la construccin de un nuevo humanismo, la ciencia y sus aplicaciones tcnicas ofrecen nuevas e inmensas posibilidades. Sin embargo, la ciencia, como consecuencia de las opciones polticas que deciden su direccin de investigacin y sus aplicaciones, se usa a menudo contra su significado original: la promocin de la persona humana. Se hace, pues, necesario recuperar por parte de todos la conciencia de la primaca de los valores morales de la persona humana en cuanto tal. Volver a comprender el sentido ltimo de la vida y de sus valores fundamentales es el gran e importante cometido que se impone hoy da para la renovacin de la sociedad. Slo la conciencia de la primaca de stos permite un uso de las inmensas posibilidades, puestas en manos del hombre por la ciencia; un uso verdaderamente orientado como fin a la promocin de la persona humana en toda su verdad, en su libertad y dignidad. La ciencia est llamada a ser aliada de la sabidura. "Nuestra poca -como dijo ya el Vaticano II-, ms que ninguna otra, tiene necesidad de esta sabidura para humanizar todos los nuevos descubrimientos de la humanidad. El destino futuro del mundo corre peligro si no se forman hombres ms instruidos en esta sabidura" (GS 15)...Es esta una exigencia prioritaria e irrenunciable (FC 8).

2. CORPOREIDAD La concepcin cristiana de la persona humana no es en absoluto maniquea. Contempla al hombre "todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad" (GS 3). En la "unidad de cuerpo y alma", es donde se manifiesta el hombre como imagen de Dios, con capacidad de conocer y amar. La antropologa bblica no conoce el dualismo de cuerpo y alma. El hombre bblico vive y se interpreta a s mismo como unidad, aunque esa unidad puede presentar aspectos diversos segn las relaciones en que el hombre se halle inserto. Esto puede ilustrarse dando un rpido vistazo a los trminos tpicos con que la Biblia se refiere al hombre. Basar (traducido por carne y a veces por cuerpo) no significa la carne o el cuerpo en oposicin al alma espiritual; significa todo el hombre, corpreo y espiritual, visto bajo el aspecto de ser dbil y frgil. Lo mismo el trmino nefes (traducido por psique o alma) se refiere a todo el hombre en cuanto vivo; lo opuesto a nefes no es cuerpo, sino cadver. Cada

21 22

R. GUARDINI, Il diritto alla vita prima della nascita, Vicenza 1985, p.19-21. D. TETTAMANZI, o.c., p.35.

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afirmacin sobre el cuerpo o sobre el espritu ataen al hombre en su totalidad. Hoy es preciso subrayar con fuerza la verdad del cuerpo, como expresin de la persona humana. Pues, como sealan los Obispos espaoles:
Unida a la trivializacin de la sexualidad, e inseparable de ella, est la instrumentalizacin que se hace del cuerpo. Se hace creer, en efecto, que se puede usar del cuerpo como instrumento de goce exclusivo, cual si se tratase de una prtesis aadida al Yo. Desprendido del ncleo de la persona, y, a efectos del juego ertico, el cuerpo es declarado zona de libre cambio sexual, exenta de toda normatividad tica; nada de lo que ah sucede es regulable moralmente ni afecta a la conciencia del Yo, ms de lo que pudiera afectarle la eleccin de este o de aquel pasatiempo inofensivo. La frvola trivializacin de lo sexual es trivializacin de la persona misma, a la que se humilla muchas veces reducindola a la condicin de objeto de utilizacin ertica; y la comercializacin y explotacin del sexo o su abusivo empleo como reclamo publicitario, son formas nuevas de degradacin de la dignidad de la persona humana (La verdad os har libres 19).

Lo afirma igualmente con fuerza Juan Pablo II en la Evangelium vitae:

En este horizonte cultural, el cuerpo ya no se considera como realidad tpicamente personal, signo y lugar de las relaciones con los dems, con Dios y con el mundo. Se reduce a pura materialidad: est simplemente compuesto de rganos, funciones y energas que hay que usar segn criterios de mero goce y eficiencia. Por consiguiente, tambin la sexualidad se despersonaliza e instrumentaliza: de signo, lugar y lenguaje del amor, es decir, del don de s mismo y de la acogida del otro segn toda la riqueza de la persona, pasa a ser cada vez ms ocasin e instrumento de la afirmacin del propio yo y de satisfaccin egosta de los propios deseos e instintos. As se deforma y falsifica el contenido originario de la sexualidad humana. (n. 23)

La corporeidad es una dimensin fundamental del hombre como persona, pues el hombre existe realmente como ser corpreo. De aqu se deduce que el cuerpo est revestido de humanidad, cargado de significado humano. Este significado humano del cuerpo no est ciertamente inscrito en las estructuras biolgicas o fisiolgicas del cuerpo. El significado humano del cuerpo le viene del hecho de que es el cuerpo de una persona humana. Slo a la luz de la totalidad de la persona humana es posible descubrir el significado humano del cuerpo y de las acciones corporales. De aqu que el cuerpo humano no sea un objeto, sino "la persona humana en su visibilidad".23 Respecto a la propia persona, que vive su existencia en el cuerpo y a travs del cuerpo, el significado fundamental de ste es el de ser el campo expresivo del hombre. Se puede decir que el cuerpo humano es la persona en cuanto que se expresa y se realiza visiblemente en el mundo, esto es, en la comunicacin con los dems y en la transformacin del mundo, como camino de reconocimiento de los dems. En este sentido,

23

M. ARGYLE, Il corpo e il suo linguaggio, Bologna 1982; JUAN PABLO II, Teologa del corpo, Roma 1982; V. MELCHIORE, Il corpo, Brescia 1984; G. ZAMBONI, Il problema dell'uomo, Palermo 1985; I. FUCEK, L'unit e la dignit della persona nell'antropologia cristiana, Medicina e Morale 3(1989)465-489.

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el cuerpo tiene un significado sacramental, en cuanto que la realidad personal existe expresndose visiblemente en el cuerpo y a travs del cuerpo. En relacin a los dems, el cuerpo tiene, como gusta repetir Juan Pablo II, un significado esponsal. En las relaciones con los dems, el cuerpo humano es ante todo presencia de la persona para ellos. Esta presencia de persona a persona se hace cercana, comunicacin y palabra a travs del cuerpo. Toda respuesta personal a la llamada del otro pasa a travs del lenguaje oblativo del cuerpo. Espigando en las catequesis de Juan Pablo II, en las audiencias de los mircoles, dedicadas durante tres aos a la teologa del cuerpo, encontramos la aplicacin de esta visin antropolgica a la vida cristiana. La S.C. para la Educacin Catlica lo hace as en su documento Orientaciones educativas sobre el amor humano, del 1 de noviembre de 1983:
La visin cristiana del hombre reconoce al cuerpo una particular funcin, puesto que contribuye a revelar el sentido de la vida y de la vocacin humana. La corporeidad es, en efecto, el modo especfico de existir y de obrar del espritu humano. Este significado es, ante todo, de naturaleza antropolgica: El cuerpo revela el hombre (Audiencia del 14-11-1979), expresa la persona (9-1-80) y por eso es el primer mensaje de Dios al hombre mismo, casi una especie de sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible, el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad (20-280). Hay un segundo significado de naturaleza teologal: el cuerpo contribuye a revelar a Dios y su amor creador, en cuanto manifiesta la creaturalidad del hombre, su dependencia de un don fundamental que es don del amor. Esto es el cuerpo: testigo de la creacin como de un don fundamental, testigo, pues, del amor como fuente de la que naci este mismo donar (9-1-80).(n.22-23)

Por ello, el cuerpo est destinado a volver a su fuente, a ser glorificado en Dios:
Incorporado por el bautismo a Cristo, el cristiano sabe que tambin su cuerpo ha sido vivificado y purificado por el Espritu que Jess le comunica. La fe en el misterio de Cristo resucitado, que por su Espritu acta y prolonga en los fieles el misterio de la pascua, descubre al creyente la vocacin a la resurreccin de la carne, ya incoada gracias al Espritu que habita en el justo como prenda y germen de la resurreccin total y definitiva (Orientaciones sobre el amor humano 43)

Un segundo criterio moral, para esclarecer los problemas que hoy se plantean en el mbito de la biomedicina, se puede formular con palabras de la Donum Vitae:
La persona humana slo puede realizarse como totalidad unificada. Pues, en virtud de su unin substancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de tejidos, rganos y funciones, ni puede ser valorado con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya que es parte constitutiva de una persona, que a travs de l se expresa y se manifiesta...Por ello, cualquier intervencin sobre el cuerpo humano afecta a la persona misma. Juan Pablo II lo recordaba con fuerza a la Asociacin Mdica Mundial: "Cada persona humana, en su irrepetible singularidad, no est constituida solamente por el espritu, sino tambin por el cuerpo, y por eso en el cuerpo y a travs del cuerpo se alcanza a la persona misma en su realidad concreta. Respetar la dignidad del hombre comporta, por consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpore et anima unus" (n.3).

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3.SEXUALIDAD El hombre, espritu encarnado en el mundo, existe creadoramente en la historia en dilogo con los otros. Su vivir es convivir. La dimensin interpersonal es constitutiva de la persona humana. Su vida acontece en forma de convivencia. El yo y el t en soledad son modos de existencia inautntica. El yo, que camina hacia el t, y el t, que sale al encuentro del yo, se hallan y abrazan en el amor. Como dir P. Lan Entralgo, la comunicacin personal es posible para el hombre gracias al amor. Slo cuando dos personas se aman efusivamente entre s se da entre ambos verdadera y real comunicacin. Amando, yo me hago conocer por el otro; amndome l de manera semejante, se hace conocer por m. Y todo ello sin confusin de nuestros respectivos seres personales. Sin convertirse en formal identificacin, nuestra comunicacin llega a ser verdadera comunin.24 Este ser con los dems y para los dems pertenece al ncleo mismo de la existencia humana. La existencia humana est siempre orientada hacia los dems. Esta estructura interpersonal se vive en la vivencia del amor en su doble direccin: amor de los dems y amor a los dems. El hombre es un ser cuya indigencia le mueve a salir de s, pues experimenta en lo ms hondo de s que "no es bueno que el hombre est solo". Pero, al mismo tiempo, el hombre es un ser abierto, cuya plenitud de vida le impulsa a abrirse y donarse a los dems. La sexualidad es la gran fuerza que empuja al hombre a abrirse y a salir de s mismo, con su necesidad del otro y con su capacidad de donacin al otro. La sexualidad se hace, pues, signo y fruto de la indigencia y de la riqueza de la persona, llamada indivisiblemente a amar y a ser amada, a darse y a recibir, conocer al otro, conocerse a s misma, reconocer al otro y ser reconocida por el otro. Este carcter interpersonal fundamental del hombre encuentra una expresin especfica en el hecho de que el hombre existe como varn o mujer. Como dice el citado documento de la Cong. para la Doctrina Catlica, citando de nuevo a Juan Pablo II:
El cuerpo, en cuanto sexuado, manifiesta la vocacin del hombre a la reciprocidad, esto es, al amor y al mutuo don de s. "Precisamente atravesando la profundidad de esta soledad originaria, surge ahora el hombre en la dimensin del don recproco, cuya expresin -que por esto mismo es expresin de su existencia como persona- es el cuerpo humano en toda la verdad originaria de su masculinidad y feminidad. El cuerpo que expresa la feminidad para la masculinidad, y viceversa, la masculinidad para la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunin de las personas. La expresa a travs del don como caracterstica fundamental de la existencia personal" (9-1-80) .(n.24)

En la sexualidad es donde la corporeidad humana revela las profundas posibilidades interpersonales del hombre y donde la misma intersubjetividad se revela profundamente corprea. La sexualidad es una caracterstica propia de la persona que, en la diversidad de varn o mujer, posibilita la palabra ntima, unitiva y creadora, que se expresa en

24

P. LAIN ENTRALGO, La comunin interpersonal en la convivencia humana, Revista de filosofa 1(1962)80-81.

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la unin corporal. De este modo, la alteridad sexual revela la profundidad e intimidad de la interpersonalidad humana. No hay mayor coefusin que el amor de entrega personal, en el que los esposos llegan a ser una sola carne. Pero la condicin dual de la persona humana -por ser humana-, incluyendo la atraccin sexual carnal, se realiza superando esta atraccin y situndose en la comunin y trasparencia del espritu. Las relaciones sexuales no pueden ser consideradas aisladamente en su dimensin biolgica, sino a la luz de la persona entera, aunque ciertamente estn ligadas a la dimensin corporal del hombre, pero visto el cuerpo en su significado esponsal, como expresin del "sincero don de s mismo" (MD 10). La sexualidad humana implica, por tanto, la totalidad de la persona:
En el contexto de una cultura que deforma gravemente e incluso pervierte el verdadero significado de la sexualidad humana, porque la desarraiga de su referencia a la persona, la Iglesia siente ms urgente e insustituible su misin de presentar la sexualidad como valor y funcin de toda la persona, creada -varn y mujer- a imagen de Dios (FC 32).

Todo intento de acercarse a la sexualidad humana desde una ptica dualista, se encuentra condenado al fracaso, ya sea eliminando la dimensin espiritual del cuerpo o menospreciando la condicin encarnada del espritu. Una antropologa dualista est viciada desde sus races para captar el sentido y valor de la sexualidad. "El acto conyugal, con el que los esposos se manifiestan recprocamente el don de s mismos, es un acto indivisiblemente corporal y espiritual", afirma la Donum Vitae (II,B 4). El significado humano de la sexualidad radica esencialmente en la relacin entre personas, esto es, en la reciprocidad del encuentro entre seres personales encarnados, sexuados. Todo el misterio de la sexualidad humana se halla en este encuentro interpersonal, que no puede agotarse ni separarse de las condiciones corpreas. La sexualidad humana se da nicamente en las relaciones entre personas que se reconocen como tales. Por ello como dice A. Jeannire:
No es la sexualidad la que nos hace inventar el amor, sino el amor el que nos revela la naturaleza de la sexualidad.25

Como dice el citado documento sobre el amor humano, "la persona humana, por su ntima naturaleza, exige una relacin de alteridad que implica una reciprocidad de amor. Los sexos son complementarios: iguales y distintos al mismo tiempo; no idnticos, pero s iguales en dignidad personal; son semejantes para entenderse, diferentes para completarse recprocamente" (n.25). La condicin sexual del hombre, en su polaridad masculina y femenina, lejos de ser una divisin o separacin en dos mitades, que escindiese media humanidad de la otra mitad, lo que hace es referir la una a la otra, instaurando la convivencia entre los dos sexos. La sexualidad, en vez de separar, vincula al varn y la mujer. Masculinidad y feminidad son dos estructuras recprocas. Ser varn no quiere decir otra cosa que estar referido a la mujer; y ser mujer, estar referida al

25

A. JEANNIER, Anthropologie sexuelle, Pars 1964, p. 139.

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varn. Desde el mismo momento de la creacin, el ser humano existe en la diferencia de sexo y en la recproca relacin sexual. La sexualidad como don del Creador, con su bondad original y con las implicaciones del pecado, confundiendo e incluso falsificando el lenguaje sexual, nos lleva a Cristo que, con su redencin, asume la sexualidad, la sana y restituye a su bondad original de gracia y santidad:
Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamndolo a la existencia por amor lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor (1Jn 4,8) y vive en s mismo un misterio de comunin personal de amor. Crendola a su imagen y conservndola continuamente en el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocacin del amor y de la comunin. El amor es por tanto la vocacin fundamental e innata de todo ser humano (FC 11).

Como tercer criterio general de moralidad, hay que afirmar que "tan slo el acto conyugal posee las condiciones realmente humanas para engendrar una nueva persona humana". 4. AMOR Y PROCREACIN

La sexualidad humana encierra una doble dimensin: unitiva y procreadora, inseparablemente unidas. La entrega corporal es smbolo y manifestacin de un amor total y exclusivo, que se abre y encarna en la procreacin. Cuando la donacin mutua es total se hace fecunda, abierta a la vida. El amor, del que se ha eliminado la intencin de fecundidad, siendo sta posible, constituye una perversin del amor, llevando a los esposos a la frustracin y terminando por agostarse el mismo amor. La llamada recproca del hombre y la mujer al amor mutuo est orientada, en el plan de Dios, hacia la doble finalidad de crear la unidad y la vida. Por una parte, crea una relacin personal, ntima, un encuentro en la unidad, una comunidad de amor, un dilogo afectivo pleno y totalizante, cuya expresin ms significativa se encarna en la entrega corporal. Y, por otra parte, esta misma donacin, fruto del amor, se abre hacia una fecundidad que brota como consecuencia.
"El cuerpo llama al hombre y a la mujer a su constitutiva vocacin a la fecundidad, como uno de los significados fundamentales de su ser sexuado" (Juan Pablo II, 26-3-80). El hombre y la mujer constituyen dos modos de realizar, por parte de la criatura humana, una determinada participacin del Ser divino: han sido creados a imagen y semejanza de Dios y cumplen esa vocacin no slo como personas individuales, sino asociados en pareja, como comunidad de amor. Orientados a la unin y a la fecundidad, el marido y la esposa participan del amor creador de Dios, viviendo a travs del otro la comunin con El (Sobre el amor humano 26): Amor y fecundidad son, por tanto, significados y valores de la sexualidad que se incluyen y reclaman mutuamente y no pueden, en consecuencia, ser considerados ni alternativos ni opuestos (Ibidem 32).

Don viviente y personal de Dios, el hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems. La vocacin fundamental del hombre es, por tanto, la de amar y donarse con la totalidad unificada de su ser, inseparablemente espiritual y corpreo:
En cuanto espritu encarnado, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por el espritu inmortal, el hombre est llamado al amor en esta su totalidad unificada. El amor abarca el cuerpo humano y el cuerpo se hace partcipe del amor espiritual (FC 11).

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La diversa y complementaria sexualidad masculina y femenina testimonia esplndidamente que la persona es un don llamado a donarse. "El don -deca Juan Pablo II el 9-1-80- revela una caracterstica particular de la existencia personal, ms an, de la misma esencia de la persona. Cuando Dios dice que 'no es bueno que el hombre est solo' (Gen 2,18), afirma que el hombre en solitario no realiza plenamente su esencia. La realiza existiendo con alguien, y todava ms profundamente y ms plenamente, existiendo para alguien". "Dos en una sola carne", crecen y se multiplican. De aqu el vnculo inmediato e indivisible entre amor unitivo y amor creador. Es la verdad de la sexualidad que, en su lenguaje personalista, pone de manifiesto la Humanae Vitae:
Todo acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisin de la vida. Esta doctrina, muchas veces expuesta por el magisterio, est fundada sobre la inseparable conexin que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su ntima estructura, mientras une profundamente a los esposos, los hace aptos para la generacin de nuevas vidas, segn las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva ntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenacin a la altsima vocacin a la paternidad (n.12).

La oblatividad del amor -amor mutuo entre los esposos, que se desborda en la creacin de nuevas vidas- ser el criterio moral en los diversos aspectos de la sexualidad. Cerrarse al amor o a la vida, como separar ambos aspectos, va contra el plan de Dios sobre la sexualidad humana, es decir, va contra el hombre mismo; es la negacin de una exigencia bsica del ser humano. La Familiaris consortio, glosando el n 13 de la Humanae Vitae, dir:

En el origen de toda persona humana -comenta Juan Pablo IIexiste un acto creador de Dios; ningn hombre viene a la existencia por casualidad; es siempre el trmino del amor creador de Dios. De esta verdad fundamental de fe se deduce que la capacidad creadora, inscrita en la sexualidad humana, es una cooperacin con el poder creador de Dios. Y se deduce tambin que de esta misma capacidad, el hombre y la mujer no son rbitros, no son dueos, llamados como estn, en ella y por medio de ella, a ser partcipes de la decisin creadora de Dios.26 Por tanto, cuando con la fecundacin artificial o mediante los anticonceptivos, el hombre se atribuye un poder que pertenece slo a Dios: poder de decidir en ltima instancia la venida a la existencia de una persona humana, entonces "no reconoce a Dios como Dios" (Juan Pablo II, 17-12-83). En conclusin, podemos formular un cuarto criterio de moralidad, con las palabras de la Congregacin de la Fe:

Cuando los esposos separan estos dos significados que Dios Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de su comunin sexual, se comportan como rbitros del designio divino y manipulan y envilecen la sexualidad humana, y con ella la propia persona del cnyuge, alterando su valor de donacin total (n.32).

26

Cfr EV 43.

34

Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varn y en la mujer la llamada a una especial participacin en su misterio de comunin personal y en su obra de Creador y Padre. Por esa razn, el matrimonio posee bienes y valores especficos de unin y procreacin, incomparablemente superiores a los de las formas inferiores de la vida. Estos valores y significados de orden personal determinan, en el plano moral, el sentido y los lmites de las intervenciones artificiales sobre la procreacin y el origen de la vida humana. Tales procedimientos no deben rechazarse por el hecho de ser artificiales; como tales testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser valorados moralmente por su relacin con la dignidad de la persona humana, llamada a corresponder a la vocacin divina al don del amor y al don de la vida (DV 3).

5. MATRIMONIO El matrimonio, como comunidad de amor, se expresa en la relacin y donacin total de los esposos; el gesto sexual entre ellos es expresin de la unidad, que el amor crea entre los dos. Esta entrega mutua en el amor es portadora de fecundidad, como superabundancia de amor, que se desborda de los dos, creando una nueva vida, expresin e icono de su unidad en el amor: el hijo. Como dice bellamente la Humanae Vitae, el amor conyugal, por su propia verdad interna y por su especificidad, est abierto a la vocacin paterna:
Este amor es fecundo porque no se agota en la comunin entre marido y mujer, sino que est destinado a continuar, dando origen a nuevas vidas (n.9).

Juan Pablo II ha repetido en sus discursos por todo el mundo esta visin sobre el matrimonio y el amor conyugal. Y en su carta Familiaris consortio, la recoge, actualizndola y presentndola, adems, como fruto del Snodo de los obispos sobre la "Misin de la familia cristiana en el mundo actual":
Segn el designio de Dios, el matrimonio es el fundamento de la comunidad ms amplia de la familia, ya que la institucin misma del matrimonio y el amor conyugal estn ordenados a la procreacin y educacin de la prole, en la que encuentran su coronacin. En su realidad ms profunda, el amor es esencialmente don, y el amor conyugal, a la vez que conduce a los esposos al recproco conocimiento que les hace una sola carne, no se agota dentro de la pareja, ya que los hace capaces de la mxima donacin posible, por la que se convierten en cooperadores de Dios en el don de la vida a una nueva persona humana. De este modo los cnyuges, a la vez que se dan entre s, dan ms all de s mismos la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor, signo permanente de la unidad conyugal y sntesis viva e inseparable del padre y de la madre. Al hacerse padres, los esposos reciben de Dios el don de una nueva responsabilidad. Su amor paterno est llamado a ser para los hijos el signo visible del mismo amor de Dios, del que proviene toda paternidad en el cielo y en la tierra.27 Sin embargo, no se debe olvidar que, incluso cuando la procreacin no es posible, no por eso pierde su valor la vida conyugal. La esterilidad fsica, en efecto, puede dar ocasin a los esposos para otros servicios importantes a la vida de la persona humana, como por ejemplo la adopcin, las diversas formas de obras educativas, la ayuda a otras familias, a los nios pobres o minusvlidos (n.14).

La familia cristiana vive la adopcin desde su fe. As como su vida conyugal es reflejo del amor nupcial de Cristo y la Iglesia, la adopcin se hace espejo del amor adoptivo de Dios Padre en Cristo a su pueblo. En la

27

Cfr EV 92.

35

adopcin manifiestan el amor de Dios Padre, que en su Hijo nos ha adoptado como hijos suyos.28 La concepcin cristiana del matrimonio y de la familia se basa en el orden mismo de la creacin. En efecto, "Dios no cre al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer y su unin constituye la expresin primera de la comunin de personas" (GS 12). En consecuencia, leemos en la Familiaris Consortio:
La sexualidad, en la que el hombre y la mujer se dan el uno al otro con los actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biolgico, sino que afecta al ncleo ntimo de la persona en cuanto tal. Ella se realiza de modo verdaderamente humano solamente cuando es parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre s hasta la muerte. La donacin fsica total sera un engao si no fuese signo y fruto de una donacin en la que est presente toda la persona, incluso en su dimensin temporal; si la persona se reservase algo o la posibilidad de decidir de otra manera en orden al futuro, ya no se donara totalmente. Esta totalidad, exigida por el amor conyugal, corresponde tambin con las exigencias de una fecundidad responsable, la cual, orientada a engendrar una persona humana, supera por su naturaleza el orden puramente biolgico y toca una serie de valores personales, para cuyo crecimiento armonioso es necesaria la contribucin durable y concorde de los padres. El nico lugar que hace posible esta donacin total es el matrimonio, es decir, el pacto de amor conyugal o eleccin consciente y libre, con la que el hombre y la mujer aceptan la comunidad ntima de vida y amor, querida por Dios mismo, que slo bajo esta luz manifiesta su verdadero significado (FC 11).

La sexualidad conyugal constituye la expresin del don definitivo que el cnyuge hace de s mismo al otro y, por consiguiente, establece una comunin interpersonal total e indisoluble entre los esposos. La unin sexual es la expresin de una previa unin afectiva y espiritual, por la que hombre y mujer se entregan mutuamente de un modo total, exclusivo y definitivo. Siendo la sexualidad una dimensin que implica a la persona humana en su totalidad, la donacin fsica sera falsa y egosta si no respondiese a una previa donacin afectiva y espiritual completa, de la que se excluye todo tipo de reserva presente y futura. La indisolubilidad del matrimonio no es otra cosa que la expresin de la exigencia de fidelidad que brota del autntico amor conyugal, de la alianza personal de los esposos, del bien de los hijos y de la dimensin social del matrimonio, que rebasa los intereses privados de los cnyuges. Por ello, en el plan de Dios, el vnculo conyugal del matrimonio queda substrado a la voluntad privada de los esposos, por ser intrnsecamente indisoluble. El matrimonio, adems, no slo pertenece al orden de la creacin, sino que ha sido incorporado por Dios al orden mismo de la salvacin de Cristo. Por ello, la unin matrimonial "en el Seor" reviste para el creyente un significado y valor especial. Su estabilidad e indisolubilidad son un don de Cristo que garantiza la unin en el amor, destruyendo las barreras de separacin que amenazan a los esposos en su convivencia diaria. El matrimonio de los cristianos se hace, de este modo, sacramento que actualiza y visibiliza en los esposos la unin inefable, el

28

Cfr EV 93; T. GOFFI, Adopcin en DETM, p. 22-31.

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amor fidelsimo y la entrega irrevocable de Cristo a su esposa, la Iglesia (Ef 5,22ss). En el matrimonio cristiano, como participacin de esta unin misteriosa de Cristo con la Iglesia, marido y mujer estn llamados -y posibilitados- a amarse entre s con una fidelidad que es manifestacin de la fidelidad de Cristo. La unin conyugal consuma la sacramentalidad del matrimonio, smbolo vivo de la comunin entre Dios y los hombres y entre Cristo y su Iglesia. Cuando un hombre y una mujer contraen matrimonio se entregan el uno al otro para realizar, al servicio del reino de Dios, su comunin de vida y amor. Su entrega mutua, sin reservas respecto al porvenir, es manifestacin del don total y en comn de s mismos a Dios. Esta entrega de los esposos cristianos a Dios es respuesta al don irrevocable de Dios a los hombres en Cristo. El consentimiento matrimonial de los cristianos es una palabra dada a Dios y aceptada por El para siempre. La indisolubilidad del vnculo sacramental est, pues, en estrecha conexin con la realidad del ser cristiano y con lo irrevocable y definitivo del don de Dios al hombre. La unin conyugal de los cristianos es, por tanto, indisoluble y exige fidelidad mutua no slo por razn del bien de los cnyuges, de los hijos y de toda la sociedad humana, sino principalmente por la condicin sacramental del matrimonio cristiano. Los esposos cristianos, dada su condicin de miembros de Cristo, no se pertenecen a s mismos, sino al Seor. Por el sacramento del matrimonio, su amor conyugal es asumido por el amor divino, estn fortificados y como consagrados para cumplir su misin conyugal familiar.29 Un nuevo criterio fundamental para la biotica, puede ser formulado con la Gaudium et spes:
Al tratar de armonizar el amor conyugal y la transmisin responsable de la vida, la moralidad de la conducta no depende solamente de la rectitud de la intencin y de la valoracin de los motivos, sino de criterios objetivos deducidos de la naturaleza de la persona y de sus actos, que respetan el sentido ntegro de la mutua donacin y de la procreacin humana, en un contexto de amor verdadero (n.51).

Apoyndose en este texto, concluye la Donum Vitae:

La procreacin humana presupone la colaboracin responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios; el don de la vida humana debe, por tanto, realizarse en el matrimonio mediante los actos especficos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en su unin (n.5).

6. LA VIDA DON DE DIOS Cuando el hombre y la mujer se conocen en el acto matrimonial, llegan al punto supremo de su mutua y recproca polarizacin personal. Entonces se realiza un triple acorde misterioso: Dios creador est all entre ellos para llamar por su nombre a la vida el fruto de la unin en el amor de los esposos. Entonces el hombre y la mujer, con el hijo que Dios les concede, realizan en forma plena la imagen de la vida trinitaria de

29

Nota de la Com. Episcopal Espaola para la doctrina de la Fe, del 7-5-77, n. 9-11.

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Dios.30 Hombre y mujer unidos en una sola carne, que se manifiesta en el hijo fruto de su unin, es la imagen de Dios amor y fuente de la vida. Al llamar Adn a su mujer Eva expresaba su vocacin a la fecundidad: "madre de todos los vivientes" (Gen 3,20). As, desde el fondo de las edades, resuena sin cesar el llamamiento divino: "creced y multiplicaos". Y Dios, al llamar, da la forma de responder. La llamada a la fecundidad es bendicin: comunicacin del poder de procrear. Este gozo de la fecundidad, don de la bendicin de Dios, aparece en la expresin de Eva, en el momento de su primer parto: "He obtenido un hijo de Dios!" (Gen 4,1). La misma experiencia tiene la madre de los siete hermanos macabeos: "Yo no s cmo aparecisteis en mis entraas; no fui yo quien os infundi el espritu y la vida ni fui yo quien dio forma a los miembros de cada uno de vosotros" (2Mac 7,22).31 En la Escritura hallamos repetido: "es Dios quien abre y cierra el seno materno". Por ello, los salmos cantarn que los hijos son un don y bendicin de Dios:
Don de Yahveh son los hijos, es merced suya el fruto del vientre (Sal 127,3).

As, pues, la fecundidad conyugal es participacin del amor creador de Dios, fruto de su bendicin: "Y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios le cre, hombre y mujer los cre. Y los bendijo Dios, dicindoles: Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra" (Gen 1,27-28). Esta palabra creadora de Dios comunic a la unidad hombremujer la fecundidad como participacin de su fuerza creadora. La fecundidad es gracia y vocacin, que nace del amor para el amor. La fecundidad creadora de Dios se desborda sobre su imagen, hombremujer, hacindoles partcipes de su poder creador de vida. De este modo, el amor conyugal crea comunin y comunidad:
La vivencia autntica del amor conyugal, y toda la estructura de la vida familiar que de l deriva, tiende a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espritu en el amor del Creador y Salvador, quien por medio de ellos aumenta y enriquece diariamente su propia familia. En la misin de transmitir la vida humana y educarla, los cnyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intrpretes (GS 50).

En su amor fecundo, los esposos son signo y testimonio, sacramento del amor de Dios Creador y Padre:
Dios, con la creacin del hombre y de la mujer a su imagen y semejanza, corona y lleva a perfeccin la obra de sus manos; los llama a una especial participacin en su amor y al mismo tiempo en su poder de Creador y Padre, mediante su cooperacin libre y responsable en la transmisin del don de la vida humana (FC 28).

En el plan de Dios, el amor conyugal crea comunin y comunidad, une a los esposos y forma la familia. La unin conyugal, al unir en totalidad a los esposos, lleva inherente la apertura a la transmisin de la

30 31

Cfr. B. HARING, La ley de Cristo, II, Barcelona 1961, p. 264. Cfr EV 43-44.

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vida. El significado unitivo del amor conyugal lleva siempre la fuerza liberadora que salva a los cnyuges del egosmo a dos. Por eso, a la sexualidad, expresin plena del amor conyugal, le es esencial la dimensin creadora. Esta apertura a la vocacin creadora es esencial e intrnseca al matrimonio.32
El cometido fundamental de la familia es el servicio a la vida, el realizar a lo largo de la historia la bendicin original del Creador, transmitiendo en la generacin la imagen divina de hombre a hombre (FC 28).

La unin conyugal es creadora en cuanto participacin en la accin creadora de Dios. Es cooperacin al amor con que Dios crea al hombre a su imagen. Acoger el amor conyugal quiere decir substancialmente acoger la bendicin y misin de transmitir la vida que Dios les ha concedido. Un amor conyugal que arbitrariamente se cierra a la fecundidad rechaza su plena y genuina realizacin, lo mismo que la apropiacin arrogante de la paternidad, como si el hombre tuviera derecho a la procreacin. Lo propio del pueblo de Dios es su fe en Dios. Y Dios no est ligado a leyes o ciclos biolgicos. El hijo es don suyo, fruto de su bendicin. El es quien ofrece el hijo a los padres, an siendo stos estriles. Los hijos vienen, pues, de Yahveh (Gen 4,1;24,60;Rut 4,11;Sal 113,9); son, por tanto, herencia de Yahveh (Sal 127,3;Ez 16,21). As, el nacimiento de Seth es considerado como el cumplimiento de la bendicin dada por Dios a la primera pareja humana (Gen 5,1-3). Y Malaquas lo dir de toda pareja: "No ha hecho Dios un solo ser que tiene carne y soplo de vida? Y este nico ser qu busca? Una descendencia dada por Dios" (2,14- 16). El hijo es el fruto de la unin en "una sola carne", unin conyugal en el amor como don de Dios. Por ello, el hijo pertenece a Dios y ha de ser educado en la fe en Dios:
La fecundidad es el fruto y el signo del amor conyugal, el testimonio vivo de la entrega plena y recproca de los esposos. El cultivo autntico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de l deriva, sin dejar de lado los dems fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio de ellos aumenta y enriquece diariamente su propia familia. La fecundidad del amor conyugal no se reduce sin embargo a la sola procreacin de los hijos, aunque sea entendida en su dimensin especficamente humana: se ampla y se enriquece con todos los frutos de vida moral, espiritual y sobrenatural que el padre y la madre estn llamados a dar a los hijos y, por medio de ellos, a la Iglesia y al mundo (FC 28).

El creyente en Dios vive su paternidad como participacin de la paternidad de Dios. Los hijos son un don de Dios a los padres, pero son de Dios y como tales han de ser considerados, ofrecindolos a Dios como su herencia (Ez 16,20-21). Porque lo que se manifiesta en todo nacimiento no es otra cosa que el acto creador de Dios (Is 43,7; Jr 1,5;Job 31,15). El hombre, que puede dar nombre a todas las cosas, y as poseerlas (Gen 2,20), recibe su nombre de Dios mismo (Gen 5,2). Esto quiere decir que el hombre ejerce, en nombre de Dios, como donacin, la soberana sobre la tierra, pero l pertenece a Dios.33 Ni el hijo pertenece

32 33

Cfr. IDEM, Sexualidad, en DETM, p.1004-1015.

Cfr EV 39s.

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a los padres; ni es posesin suya, ni tienen derecho a l ni sobre l. Toda manipulacin sobre el hombre es un atentado al designio de Dios y al hombre en cuanto tal. Es una violacin del plan de Dios y de la autonoma del hombre, que no es nunca objeto de posesin de ningn otro hombre. La vida humana, don de Dios, pertenece en exclusiva a Dios, nico Seor, como estn llamados a proclamar y a transmitir a sus hijos los padres creyentes:
Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el nico Dios. Amars a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu mente y con toda tu fuerza. Queden en tu corazn estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirs a tus hijos, les hablars de ellas tanto si ests en casa como si vas de viaje, al acostarte y al levantarte (Dt 6,4-7).

En conclusin, hay que afirmar con la Humanae Vitae:

El amor conyugal revela su verdad y valor cuando se le considera en su fuente suprema, Dios, que es Amor (1Jn 4,8), "el Padre de quien procede toda paternidad en el cielo y en la tierra" (Ef 3,15). El matrimonio es, por tanto, una sabia institucin del Creador para realizar en la humanidad su designio de amor. Los esposos, mediante su recproca donacin personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunin de sus seres en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la generacin y en la educacin de nuevas vidas (n.8).

La sexualidad humana se vive en las fuentes de la vida. Y la vida, don de Dios, es el criterio primero de la moralidad. Una fuente de vida envenenada se convierte en fuente de muerte. Dios es el Dios de la vida. La sexualidad es participacin de esta paternidad de Dios. El amor de acuerdo a los planes de Dios es vida. Fuera de su plan es manantial de muerte:
El don de la vida, que Dios Creador y Padre ha confiado al hombre, exige que ste tome conciencia de su inestimable valor y lo acoja responsablemente. Este principio bsico debe colocarse en el centro de la reflexin encaminada a esclarecer y resolver los problemas morales que surgen de las intervenciones artificiales sobre la vida naciente y sobre los procesos procreativos (DV 1).

Y tratndose de esposos cristianos, unidos por el sacramento del matrimonio, stos viven su amor fecundo bajo la fuerza del Espritu de Cristo, infundido en su corazn por el sacramento. Este "don del Espritu, acogido por los esposos, les ayuda a vivir la sexualidad humana segn el plan de Dios y como signo del amor unitivo y fecundo de Cristo a su Iglesia" (FC 33). Y, al mismo tiempo, la fecundidad de los esposos cristianos es un testimonio de la fecundidad de la Madre Iglesia (LG 41). 7. LA VIDA DON PARA LA DONACIN En la Escritura, la vida se ve siempre desde Dios, se vive ante Dios y en camino hacia Dios. La encarnacin del Hijo de Dios, que asume nuestra naturaleza humana y nuestra historia, confirma el valor de toda vida humana, siempre rodeada de la solicitud de Dios y portadora de una vocacin divina. El respeto a la vida -a toda vida humana- halla su fundamento pleno en la fe en Cristo. Es cierto que la vida fsica no garantiza automticamente una vida en libertad, en comunin con los dems y abierta a Dios, pero sin ella queda roto el proyecto de Dios para cada hombre.

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Pero, aun siendo un valor fundamental, la vida no es un valor absoluto. La acogida agradecida de la vida, don de Dios, no puede llevar a la idolatra de la vida. La vida como don se vive plenamente en la donacin. En Cristo aparece la plenitud de la vida, precisamente en la plenitud del amor: "En esto hemos conocido el amor: en que El dio su vida por nosotros" (1Jn 3,16). Y concluye el texto: "Tambin nosotros debemos dar la vida por los hermanos". La vida como don gratuito se manifiesta en el amor y "no hay mayor amor que ste: dar la vida por los amigos" (Jn 15,13).34 Cristo, con la entrega de su vida, y el Evangelio, con su palabra salvadora, nos manifiestan y abren el camino de la realizacin total de la vida humana. No es la idolatra de la vida la que le da valor y plenitud. La vida como don se realiza dndose: "El que quiera salvar su vida, la perder; pero el que pierda su vida por m y el evangelio, la salvar" (Mc 8,35). Esta visin de fe responde coherentemente con la visin antropolgica del hombre. El hombre, ser personal, es relacin, apertura y donacin. Lo que especifica al hombre en cuanto persona es precisamente la capacidad de donarse y "no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems" (GS 24). Juan Pablo II lo ha expresado en su teologa "esponsal del cuerpo":
El don revela una particular caracterstica de la existencia personal, ms an, de la misma esencia de la persona. Cuando Dios dice que "no es bueno que el hombre est solo" (Gen 2,18), afirma que el hombre en soledad no realiza totalmente su esencia. La realiza plenamente nicamente existiendo "con alguien", o an ms profunda y ms plenamente, existiendo "para alguien" (9-11980). El cuerpo humano -sigue diciendo-, con su sexualidad, con su masculinidad y feminidad, visto en el misterio mismo de la creacin, no es slo fuente de fecundidad y procreacin, sino que encierra "desde el principio" el atributo "esponsal", es decir, la capacidad de expresar el amor: aquel amor por el que el hombre en cuanto persona se hace don y mediante el que acta en el sentido mismo de su ser y existir (16- 1-80).

La vida como valor fundamental del hombre prevalece siempre sobre valores como la salud, el placer, la tcnica, el arte, la ciencia: "de qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?, pues qu puede dar el hombre a cambio de su vida?" (Mc 8,36s); pero no tiene primaca sobre los valores morales. El plan de Dios sobre el hombre tiene la prioridad sobre la conservacin de la propia vida. Cristo, en fidelidad a la voluntad del Padre, entreg su vida por nosotros. El discpulo de Cristo, con la fuerza de su Espritu, no vive ya para s, sino para Cristo y para los hombres. Su vida es un testimonio del amor de Dios a los hombres. El martirio es la plenitud de vida para l.

34

Cfr EV 2;25;49-50;86.. CEC 2288s..

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2. FECUNDACIN ARTIFICIAL
Por fecundacin artificial se entienden los diversos procedimientos tcnicos encaminados a lograr la concepcin de un ser humano por una va diversa de la unin sexual del varn con la mujer. Gracias al progreso de las ciencias biolgicas y mdicas, como reconoce la Donum Vitae, el hombre dispone de medios teraputicos cada vez ms eficaces, pero puede tambin adquirir nuevos poderes, preados de consecuencias imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de la vida humana. En la actualidad, diversos procedimientos dan la posibilidad de intervenir en los mecanismos de la procreacin, no slo para facilitarlos, sino tambin para dominarlos o sustituirlos. Si tales tcnicas permiten al hombre "tener en sus manos el propio destino", lo exponen tambin "a la tentacin de transgredir los lmites de un razonable dominio de la naturaleza". Por eso, an cuando tales tcnicas pueden constituir un progreso al servicio del hombre, al mismo tiempo comportan graves riesgos. Son muchos los que consideran la fertilizacin in vitro una conquista de la ciencia, como la gran solucin de los problemas que se originan con la esterilidad. En algunos ambientes la fecundacin artificial se ve como la panacea para tales problemas, aceptndola en todas sus posibilidades: fecundacin homloga o heterloga, recurriendo a la donacin del vulo o del esperma o del embrin, aceptando el "tero de alquiler", la congelacin de embriones, clonado, hibridacin, etc. Asistimos a una verdadera revolucin tica, en la que la vida humana se est transformando en una mercanca de uso y consumo. Un organismo vivo ya puede ser patentado como un invento ms, ofrecido a la explotacin comercial, como aparece en una sentencia de la Corte Suprema de Estados Unidos emitida en 1980, en la que se dice: "El microorganismo montado en el laboratorio o las clulas resultantes de la fusin de clulas humanas y de ratn para producir anticuerpos, han de ser considerados fenmenos vivientes originales, fruto del ingenio humano, y como tales son patentables". Pero la vida humana no puede reducirse a esta visin utilitarista, como si fuese un producto. La vida es un don maravilloso de Dios, cuyo mbito no puede ser la sala fra y despersonalizada de un laboratorio, sino la relacin interpersonal de los esposos. Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: "varn y mujer los cre" (Gen 1,27) confindoles la tarea de "dominar la tierra" (Gen 1,28). La investigacin cientfica, fundamental y aplicada, constituye una forma significativa del seoro del hombre sobre la

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creacin. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y promueven su desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la tcnica, sin embargo, no pueden indicar por s solas el sentido de la existencia y del progreso humano. Por estar ordenadas al hombre, en el que tienen su origen y su desarrollo, reciben de la persona y de sus valores morales la direccin de su finalidad y la conciencia de sus lmites. Y "a causa de la vocacin y de las responsabilidades sociales de la persona, el bien de los hijos y de los padres contribuye al bien de la sociedad civil; la vitalidad y el equilibrio de la sociedad exigen que los hijos vengan al mundo en el seno de una familia, y que sta est establemente fundada en el matrimonio". "La tradicin de la Iglesia y la reflexin antropolgica reconocen en el matrimonio y en su unidad indisoluble el nico lugar digno de una procreacin verdaderamente responsable" (DV II,1). "La alteracin de las relaciones personales en el seno de la familia tiene repercusiones en la sociedad civil: lo que amenace la unidad y la estabilidad de la familia constituye una fuente de discordias, desrdenes e injusticias en toda la vida social" (II,2). Por ello, a continuacin, despus de una breve descripcin de las tcnicas biomdicas y de sus indicaciones teraputicas o psicolgicas, tratar de iluminarlas desde el punto de vista moral, a la luz de los criterios presentados en el captulo anterior. La ciencia y la tcnica no son moralmente indiferentes; exigen el respeto incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad, el servicio a la persona humana y a su bien integral segn el plan de Dios. Las intervenciones artificiales sobre la procreacin no se deben rechazar por el mero hecho de ser artificiales, pero han de ser evaluadas moralmente por su relacin con la persona, dotada de una dignidad y vocacin divina. Lo que es tcnicamente posible no es, por esa sola razn, moralmente admisible.35 1. INSEMINACIN ARTIFICIAL ENTRE CASADOS: IAC En la inseminacin artificial se da una primera divisin fundamental, segn se realice con semen del esposo, entre casados (IAC), llamada homloga; o con semen de un donante (IAD), que da o vende su semen a una pareja de casados o no casados, o incluso a una mujer sola; en este caso se habla de inseminacin heterloga. a) Tcnica La tcnica de la inseminacin artificial consiste en llevar el semen del varn, obtenido por masturbacin, a la vagina o al tero de la mujer receptora. El proceso de la inseminacin artificial supone toda una serie de actos. Primero se realizan en la mujer las exploraciones necesarias para saber si es estril y descubrir la causa de dicha esterilidad. Luego, se computariza la ovulacin, para establecer el momento adecuado de la

35

A.SERRA.-G. NERI, Nuova genetica, uomo e societ, Milano 1987;VARIOS, Medicina e genetica verso il futuro, L'Aquila 1986.

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inseminacin, es decir, el momento mejor para el encuentro en el interior de la mujer de los espermatozoides con el vulo u vulos maduros. Hechas estas dos exploraciones, se procede a recoger el semen del varn. Se hace por masturbacin en el momento previo a la inseminacin, si se quiere usar como semen fresco; o se hace con anterioridad y se conserva congelado hasta el momento de la inseminacin. En los casos en que la esterilidad de la pareja depende del varn, antes de transferir a la mujer el semen, es preciso "capacitarlo" en el laboratorio, seleccionando los espermatozoides ms vitales y con mayor movilidad y capacidad de penetracin del vulo y, al mismo tiempo, eliminando los fluidos seminales que puedan ser causa de su incapacidad o del rechazo por parte de la mujer. Una vez hecha esta preparacin del semen en el laboratorio, se pasa a la inseminacin. Por medio de un catter se hace llegar al interior de la cavidad uterina el semen capacitado para la fecundacin del vulo, en el momento adecuado previamente determinado. b) Indicaciones teraputicas La inseminacin artificial teraputicamente est indicada para los casos de impotencia coeundi, es decir, cuando el varn es incapaz de depositar el semen por medio del acto sexual en la vagina de la mujer. Esta impotencia, que es la causa principal de esterilidad por parte del varn, puede ser debida a la incapacidad de realizar el coito por motivos psquicos, por parlisis o por otros traumas que impiden al varn lograr la ereccin. Un segundo caso, en que se recurre a la inseminacin artificial, es el de la impotencia generandi, es decir, cuando el varn puede realizar con normalidad el acto sexual, pero su semen no rene las condiciones adecuadas para fecundar el vulo por escasez de semen, por el nmero limitado de espermatozoides que contiene el lquido seminal o por la falta de vitalidad, de movilidad o de capacidad de penetracin de los espermatozoides. A estos dos casos pueden reducirse los dems, como las malformaciones del aparato genital de la mujer o del hombre, que impide la realizacin normal del coito o el encuentro de los espermatozoides con el vulo. c) Motivaciones psicolgicas Psicolgicamente, se suele justificar el recurso a la inseminacin artificial diciendo que la esterilidad del matrimonio se convierte en elemento de frustracin y desencanto, llegando a modificar las relaciones de los cnyuges hasta poner en peligro la misma unin matrimonial. Los hijos, incluso en una sociedad antinatalista, constituyen siempre una esperanza humana, como fruto de un proyecto de vida en comn. De aqu que la falta de descendencia cause una desilusin fundamental. Esta frustracin se agrava por las repercusiones que tiene en la vida social. La carencia de hijos limita las relaciones sociales,

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pudiendo llevar a la pareja a reducir su mundo de comunicacin con los dems, distancindose progresivamente del mbito social en que se desenvuelven, debido al reproche real o imaginario que consciente o inconscientemente les hace experimentar su sentimiento de incapacidad. La ansiedad, que crea su sentimiento de impotencia para procrear, incrementa las tensiones de la pareja, llevndoles a reprocharse el uno al otro la causa de la esterilidad. La vida se llena de mensajes que les recuerdan a todas horas su deficiencia. De aqu, la pretendida justificacin del recurso a la inseminacin artificial, como medio para salvar el mismo matrimonio. Desde que en 1799 Hunter obtuvo, en los Estados Unidos, la primera gestacin artificial de una mujer con semen de su marido son muchas las parejas que han recurrido a esta tcnica.36 d) Moralidad de la facilitacin del acto sexual Pero los hechos no crean la moralidad. No todo lo que tcnicamente puede hacerse es moralmente lcito hacerlo, entendiendo por lcito lo conveniente para el hombre y para la sociedad. La tcnica no es el criterio del progreso humano. Ciertamente, la ciencia y la tcnica mdicas son acogidas con gozo cuando ayudan al hombre a crecer en humanidad, a desarrollar sus valores autnticamente humanos. En concreto, son acogidas con gratitud cuando ayudan a vencer humanamente la esterilidad, pues uno de los dones mayores que Dios ha hecho al hombre es darle la posibilidad de transmitir la vida. En este sentido, ya el Papa Po XII, en una alocucin a los participantes al IV Congreso internacional de mdicos catlicos, el 29-91949, deca: "Aunque no se pueden excluir a priori los mtodos nuevos por el simple hecho de ser nuevos, sin embargo en lo referente a la fecundacin artificial, no slo hay que ser extremadamente reservados, sino que hay que excluirla en absoluto". Pero, a continuacin, haca la siguiente precisin:
Con esto no se proscribe el uso de algunos medios artificiales destinados nicamente a facilitar el acto natural o a procurar el logro de la finalidad propia del acto realizado naturalmente.

En este caso, se ha hablado de "inseminacin artificial impropiamente dicha". Y la verdad es que es una denominacin impropia. Aqu no se trata de inseminacin artificial, sino de una simple facilitacin del gesto conyugal procreador. No se da ni alteracin ni sustitucin del acto sexual. Por ello, es unnime la aceptacin por parte de los telogos moralistas. C. Caffarra, hasta hace poco presidente de la Comisin pontificia de la familia, lo formula as:
La IAC puede considerarse lcita, cuando entre los esposos se da un verdadero acto conyugal, pero es necesario recurrir a la ayuda de la ciencia para hacerle eficaz, es decir, determinante de la fecundidad; se trata de una relacin conyugal normalmente realizada, pero que sin tal ayuda ciertamente sera infecunda.37

36 37

VARIOS, El don de la vida. tica de la procreacin humana, Madrid 1987.

C. CAFFARRA, Riflessione etico-teologica sulla inseminazione artificiale, Medicina e Morale 2(1980)129.

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Y la Donum vitae, fiel a la doctrina tradicional de la Iglesia, permite el uso de algunos medios artificiales para "facilitar el acto conyugal o para ayudarle a alcanzar su propio fin":
La inseminacin artificial homloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio tcnico no sustituya el acto conyugal, sino que sea una facilitacin y una ayuda para que aqul alcance su finalidad natural (II,6).

Quiz sea conveniente sealar que los medios para facilitar y ayudar la fecundacin son innumerables, aunque no aparezcan difundidos por la prensa diaria. El silencio sobre los progresos de la ciruga de las trompas o de los tratamientos de la infertilidad se debe a que, evidentemente, son mucho menos sensacionales que los "niosprobeta". Y sin embargo, esos medios -de autntica medicina- permiten el nacimiento de un nmero de nios infinitamente superior a los logros de la fecundacin extra-corporal. e) Valoracin moral de la IAC Los criterios morales que regulan la intervencin mdica en la procreacin se desprenden de la dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen:

Este no es el caso, en cambio, de la inseminacin artificial "propiamente dicha", como han pretendido algunos moralistas. La IAC con semen del esposo recogido con mtodos que excluyen el acto conyugal no es una prolongacin, sino una sustitucin de la relacin sexual de los esposos. La intervencin mdica sustituye tcnicamente al acto conyugal, para obtener una procreacin que no es ni su resultado ni su fruto: en este caso, el acto mdico no est al servicio de la unin conyugal, sino que se apropia de la funcin procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer. Supone, por tanto, una disociacin de los dos significados -unitivo y procreador- del acto conyugal. De aqu que haya que considerarla ilcita, lo mismo que el recurso a los mtodos artificiales anticonceptivos: en un caso se da sexualidad sin procreacin y en el otro, procreacin sin sexualidad:
La doctrina relativa a la unin existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio aclara el problema moral de la fecundacin artificial homloga, porque nunca est permitido separar estos diversos aspectos hasta el punto de excluir positivamente sea la intencin procreativa sea la relacin conyugal. La contracepcin priva intencionadamente al acto conyugal de su apertura a la procreacin y realiza de ese modo una disociacin voluntaria de las finalidades del matrimonio. La fecundacin artificial homloga, intentando una procreacin que no es fruto de la unin especficamente conyugal, realiza objetivamente una separacin anloga entre los bienes y los significados del matrimonio (DV II,4).

La medicina que desee ordenarse al bien integral de la persona debe respetar los valores especficamente humanos de la sexualidad. El mdico est al servicio de la persona y de la procreacin humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto mdico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el acto conyugal, sea para facilitar su realizacin, sea para que el acto normalmente realizado consiga su fin (DV II,7).

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En ambos casos se da el peligro de despersonalizacin del amor conyugal, como ya lo proclamara Po XII en su alocucin del 2910-1951 a las obsttricas italianas:
Reducir la cohabitacin de los cnyuges y el acto conyugal a una mera funcin orgnica para la transmisin del semen, sera convertir el focolar domstico, santuario de la familia, en un simple laboratorio biolgico. Por eso... hemos excluido formalmente del matrimonio la fecundacin artificial. El acto conyugal, en su estructura natural, es una accin personal, una cooperacin simultnea e inmediata de los cnyuges que, por la misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto conyugal, es expresin del don recproco que, segn la Escritura, realiza la unin "en una sola carne".

El 19 de mayo de 1956, dirigindose al II Congreso mundial de la fertilidad y de la esterilidad, volva a especificar el contenido de la despersonalizacin del amor conyugal fecundo, sealando el hecho de la disociacin entre el aspecto unitivo y el aspecto procreador:
La Iglesia ha excluido igualmente la actitud opuesta que pretendera separar, en la procreacin, la actividad biolgica de la relacin personal de los cnyuges. El hijo es fruto del amor conyugal, a cuya plenitud concurren las funciones orgnicas, las emociones sensibles que le son inherentes, el amor espiritual y desinteresado que lo anima; en la unidad de este acto humano se deben incluir las condiciones biolgicas de la procreacin. Jams est permitido separar estos aspectos diversos, de modo que se excluya el propsito de la procreacin o la relacin conyugal.

Frente a la concepcin dualista del hombre por parte de algunos moralistas y de la cultura actual que, por un lado, reducen la sexualidad a pura biologa y, por otro, afirman que basta "la intencin espiritual" para unificar todos los actos que concurren en la inseminacin artificial, me parece acertada la visin personalista del Papa Po XII. En lenguaje actualizado, la Familiaris consortio habla de la totalidad unificada como estructura propia del amor conyugal:
En cuanto espritu encarnado, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un espritu inmortal, el hombre est llamado al amor en esta totalidad unificada. El amor abarca tambin el cuerpo humano y el cuerpo se hace partcipe del amor espiritual...En consecuencia, la sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biolgico, sino que afecta al ncleo ntimo de la persona humana en cuanto tal (n.11).

El amor conyugal y el acto conyugal, que lo revela y encarna, tienen, si son humanos -lcitos, pues- la estructura de la totalidad unificada. Comportan el don personal y total; en l los esposos se dan -no tanto cosas, como el semen- sino su misma persona; y esto de un modo total, como persona en cuanto ser nico e indivisible: cuerpo, psique y espritu. De aqu se sigue que la procreacin, "fruto y signo del amor conyugal" sea un hecho indivisiblemente biolgico-afectivoespiritual (Cfr FC 37). De aqu la clara respuesta de la Congregacin de la Doctrina de la Fe en su instruccin Donum Vitae:

El acto conyugal con el que los esposos manifiestan recprocamente el don de s expresa simultneamente la apertura al don de la vida: es un acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a travs del cuerpo los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre y madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la unin conyugal debe realizarse respetando la apertura a la generacin, y la procreacin de una persona humana debe ser el fruto y el trmino del amor esponsal. Una

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fecundacin fuera del cuerpo de los esposos queda privada, por esa razn, de los significados y de los valores que se expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unin de las personas humanas (II,4).

Por ello, concluye:

La inseminacin artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razn de la disociacin voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal.

La masturbacin, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociacin: "aun cuando se realiza en vista de la procreacin, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo: le falta la relacin sexual requerida por el orden moral, que realiza el sentido ntegro de la mutua donacin, en un contexto de amor verdadero" (II,6). Y, con relacin al hijo, como persona humana, aade:
En su origen nico e irrepetible el hijo habr de ser respetado y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan la vida. La persona humana ha de ser acogida en el gesto de unin y amor de sus padres; la generacin de un hijo ha de ser por eso el fruto de la donacin recproca realizada en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como servidores, y no como dueos, en la obra del Amor Creador. El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una donacin. La persona concebida deber ser el fruto del amor de sus padres. No puede ser querida ni concebida como el producto de una intervencin de tcnicas mdicas o biolgicas: esto equivaldra a ser objeto de una tecnologa cientfica. Nadie puede subordinar la llegada al mundo de un nio a las condiciones de eficiencia tcnica mensurables segn parmetros de control y de dominio (II,4).

2. INSEMINACIN ARTIFICIAL CON SEMEN DE DONANTE: IAD Abierta una brecha en la conciencia, las aguas se precipitan incontrolablemente. No hace an quince aos que B. Hring nos deca en clase: "La inmensa mayora de la gente considera una aberracin la inseminacin artificial con esperma de un donante annimo".38 En tan pocos aos, la situacin social y cultural ha cambiado totalmente, al menos segn el entusiasmo con que la prensa saluda constantemente la victoria sobre la esterilidad gracias a la IAD. Segn la ley espaola del 22 de noviembre de 1988 sobre tcnicas de reproduccin humana, para esa fecha "haban nacido en Espaa con inseminacin artificial unos 2000 nios y varios cientos de miles en el resto del mundo".39 a) Indicaciones teraputicas

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B. Hring, Medicina e manipulazione, Roma 1976, p.283. Boletn Oficial del Estado n 282, de 24-11-1988.

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En cuanto a la tcnica y a las motivaciones psicolgicas no hay diferencia entre la IAC y la IAD. Y teraputicamente, las indicaciones suelen ser: -esterilidad originada por factores insolubles del semen del esposo como azoospermias. -esterilidad por anomalas genticas del esposo, que causan el aborto en los primeros meses del embarazo. -enfermedades genticas y hereditarias del esposo. -incompatibilidad del factor Rh de los esposos. b) Falsedad de las motivaciones La posicin moral de la Iglesia no ha variado desde Po XII, que la formul en trminos explcitos en la alocucin a los participantes al IV Congreso internacional de mdicos catlicos, el 29-9-1949:
La fecundacin artificial en el matrimonio, producida gracias al elemento activo de un tercero, es inmoral y, como tal, condenada inapelablemente. Esto tambin debe ser as en consideracin del nio. A quien da la vida a un pequeo ser, la naturaleza le impone, en virtud de tal vnculo, el deber de su conservacin y educacin. Sin embargo, entre el esposo legtimo y el nio, fruto del elemento activo de un tercero (an con el consentimiento del esposo) no existe ningn vnculo de origen, ningn vnculo moral y jurdico de procreacin conyugal.

Adems de todo lo dicho acerca de la ilicitud de la IAC, que tiene a fortiori validez para la IAD, hay que aadir que los argumentos psicolgicos, con que intentan justificar la inseminacin artificial sus partidarios, no son realmente vlidos. La experiencia nos dice que son muchas las intenciones que concurren en la procreacin: el deseo -con frecuencia, obsesivo y neurtico- del hijo, por parte de la madre; la resignacin pasiva del padre ante la insistencia de la esposa; la vanidad del mdico; el inters econmico del banco de semen y de la clnica; la frialdad del laboratorista, "padre tcnico" de cientos de nios, que engendra uniendo mecnicamente vulos y espermatozoides, como trabajo y medio de vida... Las mismas recomendaciones psicolgicas, con que se quiere preparar a la pareja para prevenir los peligros anejos a la IAD, son ya expresin de la realidad de tales peligros. As, por ejemplo, J.L. Leuba insiste en que "la madre se debe comprometer a no reprochar jams a su marido la esterilidad" y "a no absorber posesivamente al hijo con el pretexto de que no es de su marido"; y el esposo "se ha de comprometer a no reprochar nunca a la esposa el haber procreado sin su colaboracin" y "a no sentir celos del desconocido padre gentico de su nio".40 c) La IAD ofende la unidad matrimonial Si ya la IAC, con la necesaria intromisin del mdico, creaba una separacin entre la comunin de cuerpos de los esposos y el momento de la fecundacin, sometindolos a la prueba de tener que aceptar la presencia de un tercero en la intimidad de su vida conyugal, en la IAD esta presencia de un tercero se prolonga ms all del momento de la

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J.L. LEUVA, L'insmination artificielle juge par l'amour, en L'insmination artificielle applique l'tre humain, Genve 1982, p.70.

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fecundacin a lo largo de toda la vida. El hijo, con sus rasgos heredados del padre gentico, est constantemente hacindole presente entre los esposos, distancindoles entre ellos. La procreacin de una nueva persona, en la que el varn y la mujer colaboran con el poder del Creador, deber ser el fruto y el signo de la mutua donacin personal de los esposos, de su amor y de su fidelidad. La fidelidad de los esposos, en la unidad del matrimonio, comporta el recproco respeto de su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el uno a travs del otro. As, "los padres hallan en el hijo la confirmacin y el completamiento de su donacin recproca: el hijo es la imagen viva de su amor, el signo permanente de su unin conyugal, la sntesis viva e indisoluble de su dimensin paterna y materna" (DV II,1). En realidad, la inseminacin artificial con semen de un donante y -como se prctica normalmente-, con la fecundacin in vitro con semen congelado, procedente de un banco de semen, supone numerosas disociaciones, que la hacen inaceptable moralmente, es decir, humanamente: disociacin entre el acto conyugal y la concepcin, entre la concepcin y el embarazo y entre la paternidad gentica y la paternidad social y educadora. Tambin aqu se tiende, dualsticamente, a relativizar la paternidad biolgica para exaltar la paternidad espiritual, llegando a separar los conceptos de fecundidad y paternidad.41 La unidad psicofsica de la persona es completamente disociada. El hijo, ciertamente, ha de ser concebido en la mente y el corazn de los esposos, pero es este amor el que llega a ser conyugal hasta hacer de los dos una sola carne, que se desborda en la unin carnal, engendrando as al hijo. El amor y la procreacin no se dejan reducir a mera biologa, pero tampoco la excluyen. Como humanos se caracterizan por la totalidad unificada de la persona humana. A la raz de las tendencias, que quieren justificar la IAD negando importancia al aspecto biolgico de la fecundacin, est el error del dualismo antropolgico, que niega la unidad sustancial de la persona como espritu encarnado. La realidad integral del hombre es asumida por el lenguaje del amor que, as, pronuncia la palabra de la vida, de la nueva vida humana. No se puede, pues, despojar a la paternidad humana de una componente fundamental de la persona, como es su enraizamiento corpreo y sexual. Por otra parte, el esperma pertenece a un orden de realidad y significado completamente diverso de la sangre. No puede aceptarse la pretensin de algunos de asimilar la donacin del esperma con la donacin de la sangre. El esperma goza de una singularidad nica al ser portador del patrimonio gentico y ser, por tanto, recapitulacin de una historia, transmisor de los caracteres personales, expresin de una genealoga.42

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Cfr.J.M. AUBERT, L'insmination artificielle devant la conscience chrtienne, Revue de Sciences Religieuses (1981)253-263. Cfr. R. TROISFONTAINES, L'insmination artificielle. Problmes thiques, Nouvelle Revue Thologique (1973)777;S. SPINSANTI, tica biomedica, Roma 1987.

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Pero la razn fundamental de la ilicitud de la IAD est en que contradice radicalmente la verdad del amor de los esposos entre ellos y de los padres en relacin al hijo. Como ha sealado Paul Ramsey, la IAD ha de ser considerada inmoral no slo por la "paternidad annima"(con su peligro de incesto), sino sobre todo porque niega la conexin fundamental entre la vocacin unitiva y la vocacin procreativa de los esposos.43 La ofensa primera de la IAD es al amor conyugal en lo ms tpico y fundamental de ste, que consiste en la recproca donacin total que lleva a los esposos a la comunin hasta hacer de ellos "una sola carne". La intromisin de un tercero completamente extrao, como es el donador, ofende y disocia esta unidad. Pero ya, cuando los esposos se deciden por la IAD, estn negando el amor entre ellos, pues el amor conyugal, en su singularidad y totalidad, supone la donacin al otro as como es y la acogida del otro como l es. Como escribe H. Wattiaux, recurriendo a la IAD, "la esposa que se dona a su marido no lo acoge con la herida de la esterilidad que le marca. Ella toma ciertamente lo que l puede darle de placer, de ternura, de solicitud, de comprensin. Pero es de otro -no del marido, aunque sea con su consentimiento- de quien ella se espera la valorizacin de su sexualidad con la maternidad. Y en cuanto al marido, su consentimiento no anula la ruptura del legamen conyugal en la interdependencia de sus elementos constitutivos: la intimidad sexual en el amor y la manifestacin de este lazo en el nio. Porque, a pesar del anonimato del padre biolgico, el nio que nace es el hijo de su esposa y del donador del esperma".44 Como ofensa a la unidad matrimonial, afirma la DV:
El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean concebidos en el matrimonio; el vnculo existente entre los cnyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno a travs del otro. El recurso a los gametos de una tercera persona, para disponer del esperma o del vulo, constituye una violacin del compromiso recproco de los esposos y una falta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad.(II,2)

En conclusin, en la IAD el acto conyugal, expresin propia y exclusiva de los esposos, aparece disociado de su doble y nico significado: unitivo y procreador. En la IAD, el esposo no es el padre y el padre no es el esposo. El elemento procreador est separado del unitivo en cuanto que la procreacin no es obra de la pareja, aunque sea querida por la pareja.45

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Cfr. P. RAMSEY, Fabricated Man. The Ethic of Genetic Control, New Haven 1970, p. 128; J. GAFO, Hacia un mundo feliz? Problemas ticos de las nuevas tcnicas reproductoras humanas, Madrid 1987. H. WATTIAUX, Insmination artificielle, fcondation in vitro et transplantation embryonaire, Esprit et vie 24(1983)359; A. BOMPIANI.-N. GARCEA, La fecondazione in vitro: passato, presente, futuro, Medicina e Morale 1(1986)47-72. Cfr. E. CHIAVACCI, Inseminazione artificiale: aspetti etici, Actas del 2 Seminario Internacional sobre Inseminazione artifiziale umana, tenido en Bari del 12-14 de mayo 1980 y publicadas en Palermo 1981.

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Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundacin artificial heterloga. Por tanto, es moralmente ilcita la fecundacin de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, as como la fecundacin con el esperma del marido de un vulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, adems, la fecundacin artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador (II,2).

d) La IAD altera la relacin padres-hijo Esta ofensa o herida al amor conyugal en su dimensin unitiva se repercute necesariamente en su aspecto procreador, es decir, en relacin al hijo: el padre biolgico no ser el educador del hijo, y el padre educador del hijo no es su padre biolgico. En frase de G. Marcel: "el que es padre biolgicamente no lo es espiritualmente, mientras que quien es padre espiritualmente no lo es biolgicamente".46 El hijo, en relacin a los padres con quienes vive se encontrar, por tanto, en una situacin asimtrica, pues es hijo natural de la madre y slo hijo adoptivo o adquirido del padre. De aqu la valoracin moral de la Donum vitae:
La fecundacin artificial heterloga lesiona los derechos del hijo, lo priva de la relacin filial con sus orgenes paternos y puede dificultar la maduracin de su identidad personal...Ofendiendo la vocacin comn de los esposos a la paternidad y a la maternidad, al privar a la fecundidad conyugal de su unidad e integridad, opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad gentica, la gestacional y la responsabilidad educativa (II,2).

El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entraas, trado al mundo y educado en el matrimonio: slo a travs de la referencia conocida y segura de sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana. Pero las tcnicas actuales han llevado a la distincin, y confusin, entre los lazos de los genitores y el nio: lazos o parentela gentica, que proviene de la transmisin de los cromosomas del esperma y del vulo; parentela gestante, que proviene de la mujer que ha llevado al nio en su seno durante el embarazo (habra que incluir aqu los lazos con el esposo de la gestante, que con su voz y caricias tiene tambin su influencia en el nio); y parentela educativa, que asumen quienes se encargan de la educacin afectiva y social del nio. De quin es hijo este nio? Son muchos los que han intervenido en la formacin de su persona. Hijo de varios padres y de varias madres!, qu referencia tendr el pobre nio para identificarse a s mismo con unas races vitales y con un espacio social, que han hecho posible su llegada al mundo? Habr que hablar de adopcin ya antes de nacer? Podrn hablar con verdad a este nio sus padres? e) Otras perversiones posibles de la IAD A estas razones fundamentales de la ilicitud de la IAD, hay que aadir otras razones que confirman este juicio negativo. Todos los Cdigos nacionales e internacionales, con sus regulaciones y prohibiciones, nos alertan sobre los abusos a que puede dar lugar la IAD.

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G. MARCEL, Incidens psychologiques et morales, en L'insmination artificielle, Pars 1948,p.35-46.

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Recurdese que la ley slo regula y prohbe lo que ya se hace. Por eso enumero algunas de estas posibilidades, ya practicadas: -la seleccin de donadores segn ciertos cnones de fuerza, inteligencia o belleza, que no son sino formas modernas de racismo, que contradicen la tan afirmada igualdad de derechos y dignidad de la persona humana.47 -la comercializacin del semen humano, con el negocio correspondiente de los bancos de semen. -La inseminacin artificial de una mujer que vive sola: clibe, viuda o divorciada. Es una de las reivindicaciones de cierto movimiento feminista.48 Marbeau-Cleirens ha estudiado las motivaciones inconscientes del deseo de maternidad de la mujer no casada, sugiriendo que a la raz est un deseo de poder sobre las fuentes de la vida, acompaado de una fragilidad psicolgica fruto de diversos problemas no resueltos: "Este deseo de omnipotencia creadora -escribe- esconde una fragilidad profunda que proviene de traumas infantiles...Estas mujeres se manifiestan como madres celibatarias voluntarias no por el bien de la prole, sino en funcin de s mismas, como solucin de sus problemas personales y desahogo de su agresividad profunda".49 Adems de estos aspectos psicolgicos, el problema moral est sobre todo en el hecho de que el nio, ser personal, que como tal es fin y nunca medio -"el hombre es la nica criatura que Dios ha amado por s misma"-, en el caso de la IAD de una mujer sola viene usado como medio para satisfacer la afectividad de la mujer. Esta reduccin del nio a cosa corre el peligro de agravarse con el desarrollo del sentimiento de posesin por parte de la mujer, que se considerar madre y padre para el hijo. Adems, el recurso a la IAD por parte de una mujer sola, ya est viciado de antemano, pues supone el rechazo del contexto de amor conyugal y del acto especfico que lo expresa, que es el "nico lugar legtimo y digno de la procreacin de una nueva persona humana". De este modo, el nio es privado de la imagen y de la presencia del padre, algo esencial en el desarrollo normal, psicolgica, afectiva y espiritualmente. Es inadmisible crear voluntariamente esta situacin. Como dice E. Chiavacci, "si es una cosa buena adoptar hurfanos, es completamente inaceptable crear hurfanos de padre".50 f) Valoracin moral conclusiva

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Cfr. K. RAHNER, Il problema della manipulazione genetica, en Nuovi Saggi, III Roma 1969, p.374-377; E. CHIAVACCI, Fertilit e sterilit: l'approccio etico, en Rassegna di teologia (1982)415-416. Cfr. D. FRISCHER, Les mres clibataires voluntaires, Pars 1979. B. MARBEAU-CLEIRENS, Les mres clibataires et l'inconscient, Pars 1980, cita en Art. cit.,p. 415.

p.67.

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Teniendo en cuenta todas estas situaciones y consideraciones morales, la Congregacin de la Doctrina de la Fe afirma:
La fecundacin artificial heterloga es contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocacin propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y trados al mundo en el matrimonio y por el matrimonio (DV II,2).

3. FECUNDACIN IN VITRO Y TRANSFERENCIA DE EMBRIONES: FIVTE Los progresos de la tcnica hacen posible en la actualidad una procreacin sin unin sexual, mediante el encuentro in vitro de clulas germinales extradas previamente del varn y de la mujer. a) Tcnica La FIVTE supone dos momentos fundamentales: la fecundacin in vitro, llamada tambin fecundacin extracorprea, por realizarse no in vivo, sino en el laboratorio; y la transferencia del embrin o embriones al tero de la mujer. Pero cada uno de estos momentos, constitutivos de la FIVTE, supone toda una serie de fases con relacin a los vulos de la mujer, al semen del hombre, a la fecundacin y a la transferencia del embrin del laboratorio al seno de la madre. Sin descender a muchos detalles, estos seran los pasos: a) Preparacin de los vulos: Hospitalizada la mujer, mediante ecografa con ultrasonido, se diagnostica exactamente el da de la ovulacin. Como normalmente se intentar la fecundacin de varios vulos, se estimula con inductores de ovulacin la maduracin de varios ovocitos. Mediante laparoscopia -tubo ptico que permite ver el interior del abdomen y los ovarios- se abren los folculos maduros y se aspira el lquido folicular con los ovocitos que contiene. Se analiza el lquido extrado y se cultivan con diversos elementos los ovocitos en una atmsfera completamente estril. b) preparacin del semen masculino: Obtenido el semen por autoestimulacin, se pasa a la licuefaccin del esperma antes de pasarlo al medio de cultivo. Mediante un lavado por centrifugacin se seleccionan los espermatozoides ms adecuados a la fecundacin por vitalidad, movilidad y capacidad de penetracin. Para que estos espermatozoides puedan penetrar el vulo deben ser transformados, como ocurre en la fecundacin normal en el tero y trompas de Falopio, de aqu que sea necesaria una "capacitacin" de los espermatozoides. La concentracin mnima de espermatozoides para que se de la fecundacin es de medio milln por ml. Tambin se puede usar semen previamente congelado. c) Fecundacin in vitro: Preparados los vulos y los espermatozoides, se pasa a la fase de fecundacin, poniendo en contacto cada uno de los vulos con los espermatozoides. En una placa de vidrio (in vitro) se mantienen unidos durante unas diecisis horas. Con el microscopio se comprueba la iniciacin de la fecundacin in vitro y la formacin de uno o varios cigotos. Los vulos fecundados se

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mantienen an en el medio de cultivo por unas horas (de 12 a 24); durante este tiempo comienzan a dividirse las clulas en progresin geomtrica: 2,4,8,16... d) Transferencia de embriones: Terminadas las fases de la fecundacin in vitro (FIV), se pasa a la ltima fase: transferencia de los embriones (TE) al tero de la mujer a travs del cuello del tero, operacin que se lleva a cabo en el quirfano mediante un fino catter cuando, en la fase de divisin celular, se han formado de 2 a 16 clulas, unas ocho horas despus de la fecundacin. Cuanto antes se realice es mejor, pues el contacto con la mucosa uterina en los primeros momentos reduce el porcentaje de abortos. Terminada la FIVTE, la mujer deber permanecer an en reposo durante un tiempo y, luego someterse a controles regulares durante el tiempo del embarazo. Esta fase supone el momento ms difcil y es en la que se dan ms fracasos. Para superar esta dificultad se transfieren al tero femenino varios embriones con la esperanza de que alguno de ellos logre anidarse.51 A la FIVTE se equipara la TIG: transferencia intratubrica de gametos. Las dos primeras fases son prcticamente idnticas; solo que la fecundacin no tiene lugar in vitro, sino que los vulos y el semen capacitado se colocan juntos en el interior de la trompa de Falopio, donde se efecta la fecundacin. b) Indicaciones mdicas Teraputicamente, la FIVTE est indicada en -esterilidad por anomalas de las trompas de Falopio de la mujer, que impiden a estas realizar su funcin. -esterilidad por malformaciones congnitas de los ovarios, que impiden la ovulacin, hacindose necesarios los vulos de donante. -esterilidad por alteraciones del semen masculino: escaso nmero de espermatozoides, falta de movilidad o ausencia total de espermatozoides, requirindose el semen de donante. -impotencia del varn. -incompatibilidad de base inmunolgica entre el semen del varn y el moco del cuello del tero; o en el caso de esterilidad por la produccin de anticuerpos de la mujer respecto de los espermatozoides. -en prevencin de diversas enfermedades genticas transmisibles de la mujer al varn, o viceversa, o al embrin. Junto a estas indicaciones teraputicas, orientadas a vencer la esterilidad, se mezclan otras muchas intenciones en la tcnica de la FIVTE. Se puede practicar la FIVTE con finalidad puramente cientfica, es decir, para conocer el modo y caractersticas de la fecundacin humana y el desarrollo de la vida en sus fases iniciales. Otra intencin puede ser la eugentica, esto es, descubrir las taras hereditarias y buscar las formas de curarlas. A veces se puede practicar para conocer el poder manipulador del hombre sobre la fecundacin y la gestacin: cunto tiempo es posible mantener la vida humana en gestacin fuera de su

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Para una informacin ms detallada, pueden verse:A. BOMPIANI, Gli aspetti tecnici della fecondazione in vitro e dell'embryotransfer umano, en Federazione Medica (1984)513;VARIOS, La fecundacin artificial: ciencia y tica, Madrid 1985;VARIOS, Nuevas tcnicas de reproduccin humana: Biomedicina, tica y Derecho, Madrid 1986.

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mbito natural? Es posible a la ciencia y tcnica producir "niosprobeta"? Las fantasas descritas en Un mundo feliz, de Huxley, son posibles en la realidad?... c) Valoracin moral de la FIVTE Pero, una vez ms, hay que repetir que la ciencia no es el supremo valor del hombre, ni el resultado tcnico es la fuente de la moralidad, es decir, del desarrollo humano del hombre. Con la FIVTE se podr vencer en muchos casos la esterilidad, pero al precio de la humanidad de la persona. Ya el primer precio es el incontable nmero de exmenes y manipulaciones, con la ansiedad de esperas angustiosas y, frecuentemente, de reiteradas desilusiones. Nuestra sociedad, en sus medios de comunicacin, aplaude y se maravilla con el nacimiento de cada "nio-probeta", sin darse cuenta del alto precio humano de sus procedimientos... El matrimonio constituye un modo especfico de vivir el amor como don y, por tanto, es una forma de realizarse el hombre como persona. En la reciprocidad hombre-mujer y en su total donacin mutua se expresa el ser personal del hombre. Y, en este contexto, cobra todo su sentido la procreacin del hijo, como ser personal: la nueva persona es engendrada por el amor recproco y total de los padres. Es lo que, dando voz a la experiencia de los esposos, afirma Juan Pablo II en la Familiaris consortio:
En su realidad ms profunda, el amor es esencialmente don y el amor conyugal, a la vez que conduce a los esposos al recproco conocimiento que les hace una sola carne, no se agota dentro de la pareja, ya que los hace capaces de la mxima donacin posible, por la que se convierten en cooperadores de Dios en el don de la vida a una nueva persona humana. De este modo los cnyuges, a la vez que se dan entre s, dan ms all de s mismos la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor, signo permanente de la unidad conyugal y sntesis viva e inseparable del padre y de la madre.(n. 14)

La procreacin de una persona es humana, es moral, cuando se inserta en esta lgica de donacin. La identidad de la persona como don, exige que en relacin a ella -en su gestacin y en las siguientes etapas de su vida- se adopte un comportamiento conforme a su ser: debe ser querida en s misma y por s misma, como don gratuito, no como medio para colmar un vaco afectivo o de cualquier otra naturaleza. La gratuidad es la nica forma realmente humana de acoger una nueva vida. Es humana la procreacin de un hijo cuando acontece en el amor y por amor.

De aqu que la FIVTE sea, por s misma, inmoral, ya que niega el contexto humano a la procreacin de un ser personal. Los padres que recurren a la FIVTE pueden desear al hijo, pero no le conciben en su "una sola carne", como fruto y signo de su donarse plenamente. El hijo es fruto de una serie de actos, distintos y separados (recogida de gametos, capacitacin, fusin y transferencia), de los que ninguno, en cuanto tal, tiene el significado de encuentro personal. Ms an, el acto determinante de la procreacin de la nueva vida lo realiza el tcnico, es decir, un extrao al matrimonio. Se trata no de concepcin, sino de produccin de la vida. El hijo es el producto de una intervencin que

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depende del conocimiento, de la habilidad tcnica y del rigor cientfico del procedimiento, independientemente del amor de los esposos:
La FIVTE, incluso homloga, se realiza fuera del cuerpo de los cnyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y actividad tcnica determina el xito de la intervencin; confa la vida y la identidad del embrin al poder de los mdicos y de los bilogos, e instaura un dominio de la tcnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relacin de dominio es en s contraria a la dignidad y a la igualdad que debe ser comn a padres e hijos (DV II,5).

d) Consecuencias para el hijo El acto conyugal no establece una relacin de produccin entre padres e hijos: el hijo es engendrado, no producido. Los cnyuges realizan un acto de amor en el don de s mismos y el hijo constituye el don del amor creativo de Dios, confiado a ellos para que sea acogido con infinito respeto. De aqu que toda persona merezca un respeto incondicional y nunca pueda ser reducida a un objeto de uso; y esto ya desde su concepcin. Por esto el acto conyugal en el que los esposos expresan especficamente su comunin de amor interpersonal constituye la nica cuna digna del nuevo ser humano. En la FIVTE, en cambio, frente a la lgica del amor, prevalece la voluntad de dominio. Es cierto que los esposos concurren con su intencin amorosa (se supone), pero se trata de simple intencin, no del lenguaje propio y original del amor en su donacin integral de mente, corazn y corporeidad sexuada. Y los mismos esposos, recurriendo a la tcnica de la FIVTE, con su deseo de "tener un hijo a toda costa", tienen el peligro de caer en la lgica del poseer, en la voluntad de dominio. El riesgo de sofocar la personalidad del hijo con una afectividad posesiva y egosta ser una consecuencia casi necesaria.
El deseo de un hijo -o al menos la disponibilidad para transmitir la vida- es un requisito necesario desde el punto de vista moral para una procreacin humana responsable. Pero esta buena intencin no es suficiente para una valoracin moral positiva de la fecundacin in vitro entre los esposos. El procedimiento de la FIVTE se debe juzgar en s mismo, y no puede recibir su calificacin moral definitiva de la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de las relaciones conyugales que pueden precederlo o seguirlo (DV II,5).

El profesor Ancona, psiquiatra de la universidad Catlica de Miln, ha resaltado las consecuencias negativas de carcter psicolgico sobre el nio concebido extracorpreamente. El nio, fruto de la tcnica y del deseo desmesurado de superar la esterilidad "no es un nio, sino un divo, un emblema, vctima inmediata de todo tipo de publicidad. Al nio recin nacido y posteriormente durante su infancia se le priva de su derecho natural a la intimidad. Al menos, sufre una fuerte sacudida, e incluso se imposibilita la delicada tarea protectiva que debe desarrollar la madre, con el fin de hacer menos traumtico al hijo el paso del ambiente intrauterino al mundo externo. El carcter de diversidad puede perdurar como un sello impreso sobre la vida futura del nio, causando una profunda deformacin en su disposicin mental y en su adaptacin social".52 La vivencia de marginacin, de extraneidad, de haber sido

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En E. SGRECCIA, Il dono della vita, Miln 1987, p. 149-150.

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concebido en la frigidez de una probeta deshumana, influir notablemente en su personalidad. La concepcin in vitro, incluso homloga, es el resultado de la accin tcnica que antecede a la fecundacin; sta no es obtenida como expresin y fruto de la unin conyugal, acto "en el que los esposos se hacen cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva persona". Por ello, la Iglesia, reconociendo que "la FIVTE homloga no posee toda la negatividad tica de la procreacin extraconyugal, ya que la familia y el matrimonio siguen constituyendo el mbito del nacimiento y de la educacin de los hijos; es, sin embargo, contraria desde el punto de vista moral a la fecundacin homloga in vitro:
La concepcin in vitro es el resultado de la accin tcnica que antecede a la fecundacin; sta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la expresin y el fruto de un acto especfico de la unin conyugal. En la FIVTE homloga, por eso, an considerada en el contexto de las relaciones conyugales de hecho existentes, la generacin de la persona humana queda objetivamente privada de su perfeccin propia: es decir, la de ser el trmino y el fruto de un acto conyugal, en el cual los esposos se hacen "cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva persona". Esta es, pues, en s misma ilcita y contraria a la dignidad de la procreacin y de la unin conyugal (DV II,5).

Y si la FIVTE homloga -tcnica dirigida a lograr la concepcin humana mediante la unin in vitro de gametos de los esposos unidos en matrimonio- es ilcita, lo es a fortiori la FIVTE heterloga -tcnica encaminada a lograr una concepcin humana a travs de la unin in vitro de gametos extrados de al menos un donador diverso de los dos esposos unidos en matrimonio-. Para la FIVTE heterloga vale todo lo dicho de la FIVTE homloga y lo dicho de la inseminacin artificial heterloga. La FIVTE heterloga constituye, en sntesis, una violacin de la unidad conyugal y una alteracin de la relacin hijo-padres. * * * Valores fundamentales como el amor, la vida, la sexualidad, el matrimonio y la familia, con sus consecuencias para toda la sociedad, son alterados, perdiendo su significado autnticamente humano. Con las diversas intervenciones tcnicas en las fases iniciales de la vida humana, se corre el riesgo de una "tecnificacin de los seres humanos", con la consiguiente "cosificacin del hombre", nufrago en la cultura de la produccin-consumo, que crea nuestra civilizacin manipuladora de la persona humana. El progreso por el progreso, como Moloch insaciable, amenaza con devorar al hombre en la vorgine de la ciencia y de la tcnica. Brevemente, analizar algunas de las aberraciones a que se presta la FIVTE, aberraciones reguladas o prohibidas en los diversos Cdigos de biotica, es decir, que ya se han realizado o se estn intentando. 4.EMBRIONES SOBRANTES La transferencia simultnea al tero femenino de varios embriones aumenta la probabilidad de anidacin de al menos uno de ellos. Esta

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exigencia tcnica de la FIVTE lleva a preparar, mediante estimulacin, la maduracin de varios ovocitos en la mujer. As, una vez recogidos los vulos maduros, stos son fecundados in vitro. Algunos de los embriones son transferidos a la mujer. Pero, qu hacer con los embriones sobrantes o "supernumerarios"?53 La tcnica ha dado ya su respuesta. Lo mismo que existen bancos de semen, se han creado bancos de embriones para su conservacin congelndolos. Esta conservacin de embriones humanos se presta a un doble uso de ellos: para fines teraputicos y para la investigacin cientfica. Como descaradamente escriba en 1982 el Dr. Edwars, "padre" de la primera nia-probeta: "Pronto, la estimulacin ovrica nos permitir tener tres, cuatro o ms embriones: dos sern transferidos a la madre, y los otros podrn ser observados en el laboratorio. No hay duda de que en un prximo futuro lograremos hacer que muchos embriones crezcan ms all de la fase de implantacin".54 Embriones humanos, hasta hace poco escondidos en el secreto de las madres, hoy los tenemos a la vista, a disposicin de nuestras manos in vitro. Una vez congelados, estos embriones pueden ser mantenidos en vida das, meses y aos. Se puede pensar en transferirlos al seno de la madre o de otra mujer, incluso despus de la muerte de los padres, permitindoles continuar y desarrollar la vida ya iniciada. Pero, con la multiplicacin de embriones, que permiten las nuevas tcnicas, no siempre ser posible asegurar a todos su desarrollo. Las preguntas, en este caso, se multiplican y los Cdigos de biotica responden segn la estima de la persona humana o segn las presiones sociolgicas o polticas de cada organismo: A los embriones sobrantes, se les deja morir?, cunto tiempo se les puede mantener en vida?, es lcito ya el hecho de fabricar embriones, cuyo desarrollo humano no es posible asegurar?, es humano manipularlos, fabricarlos simplemente como objeto de observacin, reducirlos "a conejillos de indias" en aras del progreso de la ciencia biolgica?.55 Como un aspecto preliminar, en estrecha conexin con la FIVTE, la Donum vitae dice en relacin a los embriones sobrantes:
La consolidacin de la prctica de la fecundacin in vitro ha requerido formar y destruir innumerables embriones humanos. Todava hoy presupone una superovulacin en la mujer: se recogen varios vulos, se fertilizan y despus se cultivan in vitro durante algunos das. Habitualmente no se transfieren todos a las vas genitales de la mujer; algunos embriones, denominados normalmente "embriones sobrantes", se destruyen o congelan. Algunos de los embriones ya implantados se sacrifican a veces por diversas razones: eugensicas, econmicas o psicolgicas. Esta destruccin voluntaria de seres humanos o su utilizacin para fines diversos, en detrimento de su integridad y de su vida, es contraria a la doctrina antes recordada a propsito del aborto procurado. La conexin entre fecundacin in vitro y la eliminacin voluntaria de embriones humanos se verifica demasiado frecuentemente. Ello es significativo: con estos

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Cfr EV 14.

R.G. EDWARS, The case for studying human embryos and their constiutent tissues in vitro, New York 1982, p. 371-388. Cfr. A. SERRA, Il concepimento umano in vitro. Dati biologici e prospettive, en Embryotransfer, Verona 1982, p. 371-388;D. GARCIA, tica de la calidad de la vida, Madrid 1985;J.L.BARBERO, Conflicto entre vida y libertad, Madrid 1985.

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Evidentemente, sea cual sea la intencin, estos embriones son considerados como puro objeto de observacin y de experimentacin o, an peor, como tejido embrional para reparar otros tejidos en los adultos o para preparar cosmticos o armas bioqumicas selectivas. Todos estos casos suponen un desprecio del carcter humano de los embriones. Como dicen los obispos de Gran Bretaa, en su juicio sobre el Informe Warnock:

procedimientos, de finalidades aparentemente opuestas, la vida y la muerte quedan sometidas a la decisin del hombre, que de este modo termina por constituirse en dador de la vida y de la muerte por encargo. Esta dinmica de violencia y de dominio puede pasar inadvertida para los mismos que, querindola utilizar, quedan dominados por ella (II).

La Congregacin de la Fe, con razn, nos dice que sera ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la investigacin cientfica y de sus aplicaciones. Y, por otra parte, los criterios morales no se pueden tomar ni de la simple eficacia tcnica, ni de la utilidad que pueden reportar unos a costa de otros ni, peor todava, de las ideologas dominantes. A causa de su significado intrnseco, la ciencia y la tcnica exigen el respeto incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: deben estar al servicio de la persona humana, de sus derechos inalienables y de su bien verdadero e integral segn el plan y la voluntad de Dios. De aqu su valoracin:

Comprendemos los motivos que han llevado a la Comisin a aceptar la teora y la prctica actualmente casi universales de producir embriones en nmero mayor del que se requiere clnicamente para la transferencia inmediata a la matriz. Pero esos motivos no son suficientes para justificar el menosprecio de la dignidad humana y de los derechos que tal prctica conlleva inevitablemente.56

El ser humano ha de ser respetado -como persona- desde el primer instante de su existencia. Los procedimientos de fecundacin artificial han hecho posible intervenir sobre los embriones y los fetos humanos con modalidades y fines de diverso gnero: diagnsticos y teraputicos, cientficos y comerciales. De todo ello surgen graves problemas... A este propsito, esta Congregacin recuerda las enseanzas contenidas en la Declaracin sobre el aborto procurado: "Desde el momento en que el vulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por s mismo. Jams llegar a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre, la gentica moderna otorga una preciosa confirmacin. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que ser ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus caractersticas ya bien determinadas. Con la fecundacin inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar"... Los conocimientos cientficos sobre el embrin ofrecen una indicacin preciosa para discernir racionalmente una presencia humana desde este primer surgir de la vida humana: cmo un individuo humano podra no ser persona humana? Por tanto, el fruto de la generacin humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitucin del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben

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En La Documentation Catholique 82(1985)397.

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reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida (DV I,1).57

5. MADRE SUSTITUTA No merecera la pena dedicar una lnea a esta forma de procreacin, que es la negacin de todos los sentimientos de maternidad. Como dice M. Vidal, "no son aceptables moralmente todas aquellas formas de gestacin artificial en las que el tero normal es sustituido por otro. Estos embarazos adoptivos o de alquiler no renen las condiciones para que el proceso reproductivo sea plenamente 'humanizado' y 'humanizador'. En efecto, no entra dentro de la realizacin autntica de la maternidad el que la esposa busque una madre alquilada para que realice (por dinero u otras razones) la labor materna de la gestacin".58 Pero, desde que en 1982 Mary Harris se hizo inseminar artificialmente con el semen de su cuado y as dio a luz un hijo para Marta, su hermana gemela, son muchos los casos de madres sustitutas, madres de alquiler o mujeres-incubadoras o como se las quiera llamar. Por dinero o por altruismo de parte de la mujer que alquila su tero, y por las ms variadas motivaciones de parte de quien se lo alquila, las situaciones se han multiplicado. B. Hring enumera los siguientes casos: mujer sana que no quiere interrumpir su carrera con los inconvenientes del embarazo; mujer deseosa de un hijo, pero angustiada por la perspectiva del embarazo o del parto; mujer a la que su salud no le permite llevar adelante el embarazo; mujer que, fecundada por su marido, traspasa el embrin a otra mujer para evitarse las molestias de la gestacin...59 Los problemas y complicaciones que se han dado son ya numerosos. Por ejemplo, Alexander Malahoff, siendo estril su esposa, alquil por diez mil dlares el tero de Judy Stiver, fecundada con su semen. Pero, al nacer el nio, se descubri en l una grave malformacin. Ninguna de las dos familias acepta un hijo en esas condiciones. Los mdicos no saben a quin pedir permiso para operar al neonato, que con tantos "padres" se encuentra abandonado de todos en su cuna. Problemas jurdicos y psicolgicos acompaan la corta historia de las madres-incubadoras. "Qu sucede -se pregunta J.B. Nelson- si la madre de alquiler (mercenaria o altruista) se encaria y apega psicolgicamente a lo que le est unido fsicamente? Qu sucede si la madre gentica, con las mejores intenciones al comienzo del proceso, despus de algunos meses cambia y se encuentra psicolgicamente imposibilitada para aceptar un hijo llevado y dado a luz por otra?".60 Qu sucede, podemos aadir, cuando la pareja alquiladora se encuentra con

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Cfr. Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, L'Osservatore Romano, 25 de noviembre 1983. M. VIDAL, Biotica, Madrid 1989, p. 124-125. B. HARING, Medicina e manipulazione, Roma 1976,p.289-290.

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un nio que no responde a las cualidades esperadas? La verdad es que no se trata de casos hipotticos, sino de casos reales. Y pasando al hijo, no sufrir al conocer las circunstancias de su origen, al saberse fruto de una transaccin comercial y que su "madre" no quiso llevarle en su seno? No se preguntar, acaso, quin es su verdadera madre? El proverbio latino "mater semper certa est, pater numquam" ha perdido su certeza. Quin es la verdadera madre, la que concibe o la que da a luz? "Los genetistas no tienen dudas; ellos slo contemplan el ncleo de las clulas sexuales, que lleva en sus cromosomas todos los rasgos hereditarios. La verdadera madre, dicen impertrritos, es la que proporcion el vulo. Y la gestacin, qu es? Se puede decir que la relacin entre la madre gestante y el nio que lleva en su seno es una simple cohabitacin en un mismo cuerpo? Y esto se puede decir hoy que se reconoce en el feto un cierto psiquismo y una cierta capacidad de relacin con quien le lleva en las entraas?".61 H. Wattiaux motiva justamente su valoracin negativa, diciendo:
En cuanto a la posibilidad para una mujer infecunda de tener un hijo de su marido recurriendo a los servicios de una madre sustituta, se trata de un procedimiento en el que el ser humano es considerado un medio o un producto. La "madre portadora" es un medio, una incubadora de un nio que es un producto.62

En conclusin, es inmoral la maternidad sustitutiva en los dos casos posibles: el de la mujer que lleva la gestacin de un embrin, implantado en su tero, que le es genticamente ajeno, obtenido mediante la unin de gametos de "donadores", con el compromiso de entregar el nio, inmediatamente despus del nacimiento, a quien ha encargado o contratado la gestacin; y el de la mujer que lleva la gestacin de un embrin a cuya procreacin ha colaborado con la donacin de un vulo propio, fecundado mediante inseminacin con el esperma de un hombre diverso de su marido, con el compromiso de entregar el hijo, despus de nacer, a quien ha encargado o contratado la gestacin. En ambos casos:
La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra el amor materno, contra la fidelidad conyugal y contra la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, trado al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una divisin entre los elementos fsicos, psquicos y morales que la constituyen (DV II,3).

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J.B. NELSON, Humanae Medicine. Ethical Perspectives on New Medical Issues, Minneapolis 1974, p. 115. S. ZOLI, E ora di mamme non ce n' pi una sola, Corriere della Sera 23-2-1983, p. 12. H. WATTIAUX, Insmination artificielle, fcondation "in vitro" et transplantation embryonnaire. Repres thiques, Esprit et Vie 24(1983)260.

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6. EL HIJO A TODA COSTA. DERECHO A LA PROCREACIN? El deseo del hijo es el motivo que se aduce habitualmente para recurrir a la FIVTE. La ciencia y la tcnica hoy permiten la satisfaccin del deseo de ser padres a los matrimonios estriles, a quienes la naturaleza niega el hijo. Los medios de comunicacin se complacen en subrayar la intensidad del deseo del hijo por parte de los esposos, ya que estn dispuestos a someterse a tantos y tan costosos exmenes e intervenciones, superando el desnimo de tantos fracasos en la fertilizacin o en la transferencia del embrin. Evidentemente, el deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a vencer la esterilidad, recurriendo a la fecundacin artificial, al no ser superable de otra manera, constituyen motivaciones comprensibles; pero las intenciones subjetivamente buenas no hacen que la fecundacin artificial sea conforme con las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni con la dignidad y derechos de los hijos y de los esposos. Los valores fundamentales relacionados con las tcnicas de procreacin artificial humana son dos: la vida del ser humano llamado a la existencia y la originalidad con que esa vida es transmitida en el matrimonio. El juicio moral sobre los mtodos de procreacin artificial tiene que ser formulado a la luz de esos valores. La comunicacin de la vida humana posee una originalidad propia, derivada de la originalidad misma de la persona humana. "Nadie, pues, puede lcitamente usar en ella los medios o procedimientos que es lcito emplear en la gentica de las plantas o de los animales".63 Los valores fundamentales de la vida y de la procreacin humana hacen que "lo que es tcnicamente posible no sea, por esa sola razn, moralmente admisible". El ser personal del hombre, como totalidad unificada de cuerpo y espritu, exige que la procreacin humana sea querida como fruto del acto conyugal, es decir, del gesto especfico de la unin de los esposos. Slo as la procreacin es realmente humana y conforme al plan de Dios, "cuya accin creadora" concurre en el inicio de toda vida humana: "En el origen de toda vida humana hay un acto creativo de Dios: ningn hombre llega a la existencia por casualidad; es siempre el trmino del amor creador de Dios".64 Pero el intenso deseo del hijo llega a suscitar en los esposos estriles la idea del derecho al hijo, un derecho a conseguir el hijo "a toda costa"; si no es posible por la va normal, por qu no lograrlo artificialmente si hoy es ya posible? Pero es real el derecho al hijo? Para los partidarios de la fecundacin artificial, el derecho a procrear es un derecho ilimitado y, por lo tanto, es coherente recurrir a cualquier mtodo para conseguir el hijo. La falacia de este argumento contradice el verdadero "derecho a tener un padre", propio de toda

63 64

Juan XXIII, Mater et magistra, III: AAS 53(1961)447. Juan Pablo II, Insegnamenti VI, 2(1983)562.

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persona humana. La Declaracin de los derechos del Nio, de las Naciones Unidas, as lo reconoce:
El nio, para el pleno y armonioso desarrollo de su personalidad, necesita amor y comprensin. Siempre que sea posible, deber crecer al amparo y bajo la responsabilidad de sus padres y, en todo caso, en un ambiente de afecto y de seguridad moral y material (principio 2).

El hombre tiene derecho a "formar una familia", pero no tiene derecho a la procreacin. No puede ser objeto de un derecho humano algo que por su propia naturaleza est fuera del campo de la libertad humana. Dentro de la familia, ciertamente, los hijos representan para los esposos la plenitud de su unin y amor conyugal. Por eso es comprensible el deseo del hijo y los esfuerzos por vencer la esterilidad. Pero, en la bsqueda del hijo, el principal lmite lo seala el valor y dignidad que tiene en s el hijo que se busca. El hijo no es un bien til que sirve para satisfacer necesidades de un individuo ni de los esposos siquiera. El hijo tiene su valor en s mismo y como tal ha de ser amado y buscado. La gratitud y no la utilidad es la ley de la transmisin de la vida humana, como dice el texto ya citado de la Familiaris consortio:
En su realidad ms profunda el amor es esencialmente don. Los cnyuges, a la vez que se dan entre s, dan ms all de s mismos la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor, signo permanente de la unidad conyugal y sntesis viva e inseparable del padre y de la madre (n.14).

El bien de los hijos postula el mbito matrimonial como lugar adecuado de la procreacin. Esto hace ilcita, deshumana, la procreacin en el caso de la mujer soltera o viuda, o en el caso de la unin lesbiana u homosexual. nicamente el matrimonio garantiza la coherencia moral de la procreacin. Slo en l se mantiene la indisoluble unin entre donacin conyugal y transmisin de la vida y se garantiza la realizacin plena del hijo. Con palabras de M. Vidal: "La consideracin del bien del hijo impide caer en el vrtigo de las ideologas individualistas y libertarias segn las cuales el 'derecho al hijo' es interpretado como un derecho til ms o como una consecuencia de la borrachera incontrolable de la libertad humana".65 En sana lgica, jurdica, antropolgica y teolgicamente, en lugar del derecho al hijo, hay que afirmar el derecho del hijo. No se da, ni puede darse, un derecho al hijo, porque el hijo es esencialmente un don, como acertadamente afirma el Vaticano II: "los hijos son un don excelentsimo del matrimonio" (GS 50). El hijo es don en su origen: es el fruto del don mutuo de los esposos, que al darse entre s, dan ms all de s mismos la realidad del hijo. As el hijo aparece como don vivo y permanente, fruto y signo del recproco donarse en totalidad los mismos esposos. El hijo es don en s mismo, pues, en cuanto ser personal, es "querido por Dios por s mismo", como ser nico y singular, donado a los padres gratuitamente, sin que les asista ningn derecho para ello. No pertenece a los padres; es ms, el hijo no se pertenece ni a s mismo, pues la vida le es dada como a todo hombre. Nadie puede alegar un

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M. VIDAL, Biotica, Madrid 1989, p. 90; B. HARING, Moral y medicina. tica mdica y sus problemas actuales, Madrid 1973.

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derecho a la vida. La vida es un don de Dios. Y como don y no como derecho ha de ser deseada y recibida, agradecida y vivida. Pero la sensibilidad moderna, imbuida de mentalidad consumstica, arrastra a los hombres fcilmente por otros caminos. La sociedad actual, para mantener su ritmo de produccin, funciona suscitando necesidades ilusorias, que el bombardeo publicitario convierte en necesarias exacerbando nuestros deseos. Multiplicando nuestras expectativas, nos empujan a buscar la inmediata satisfaccin de toda apetencia. Conseguir el hijo deseado, como un objeto ms, entra en esta lgica consumstica; dar satisfaccin al deseo de los padres, que ponen su confianza en el genio de la ciencia y de la tcnica, es el mvil consciente o inconsciente que mueve el conjunto frentico del equipo que concurre en la FIVTE. De aqu, el grito escandalizado, cuando alguien dice una palabra de orden moral, que enturbia el goce de la satisfaccin inmediata de un deseo. La moral, en lugar de ser vista como defensa de la vida, como salvaguardia del hombre, es considerada como "aguafiestas" de los logros de la ciencia. El deseo del hijo, con frecuencia, se exacerba particularmente en la mujer. Es ella quien constata, en su cuerpo, que el hijo deseado no llega. Mes tras mes siente en su carne esta decepcin. Es comprensible, ante los repetidos fracasos, la ansiedad, el deseo obsesivo del hijo. Pero es aqu donde est el riesgo. El deseo legtimo del hijo propio, se transforma en exigencia y necesidad del hijo, llevndola a olvidar que el hijo ha de ser esperado por l mismo y no como medio para apagar sus ansias. El hijo, adems, sella el amor de los esposos, como signo y realidad de su amor; pero el deseo obsesivo del hijo puede llevar a lo contrario, colocndose entre los esposos, absorbiendo mente, corazn y energas de la esposa, el hijo deseado -o finalmente conseguido mediante la FIVTE- desplaza al esposo al olvido. La "posesin" del hijo destruye al hijo y al esposo, arruinando la familia que se quera salvar mediante la FIVTE.66 Los estudios psicolgicos sobre el deseo de tener un hijo "a toda costa" revelan las ambivalencias inconscientes de este deseo. La Iglesia, madre y maestra, experta en humanidad, iluminada por la revelacin y movida por el Espritu del amor de Dios, tiene una palabra de verdad y de vida para los esposos estriles:
El sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que temen traer al mundo un hijo minusvlido es una afliccin que todos deben comprender y valorar adecuadamente. Por parte de los esposos el deseo de descendencia es natural: expresa la vocacin a la paternidad y a la maternidad inscrita en el amor conyugal. Este deseo puede ser todava ms fuerte si los esposos se ven afligidos por una esterilidad que parece incurable. Sin embargo, el matrimonio no confiere a los cnyuges el derecho a tener un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreacin. Un verdadero y propio derecho al hijo sera contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es ms bien un don, el "ms grande" y el ms gratuito del matrimonio y es el testimonio vivo de la donacin recproca de sus padres. Por este ttulo el

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Cfr. G. DELAISI DE PERCEVAL, L'enfant tout prix, Seuil 1983; M. BYDLOWSKY, Desir d'anfant-Refus d'anfant, Stock-Pernoud 1980.

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hijo tiene derecho a ser el fruto del acto especfico del amor conyugal de sus padres y tiene tambin el derecho a ser respetado como persona desde el momento de su concepcin. La esterilidad, no obstante, cualquiera que sea la causa y el pronstico, es una dura prueba. La comunidad cristiana est llamada a iluminar y sostener el sufrimiento de quienes no consiguen ver realizada su legtima aspiracin a la paternidad y a la maternidad. Los esposos que se encuentran en esta dolorosa situacin estn llamados a descubrir en ella la ocasin de participar particularmente en la cruz del Seor, fuente de fecundidad espiritual. Los cnyuges estriles no deben olvidar que, incluso cuando la procreacin no es posible, no por ello la vida conyugal pierde su valor. La esterilidad fsica, en efecto, puede ser ocasin para los esposos de hacer otros importantes servicios a la vida de las personas humanas, como son, por ejemplo, la adopcin, los varios tipos de labores educativas, la ayuda a otras familias, a los nios pobres o minusvlidos (DV II,8).

3. MANIPULACIN GENTICA
1. EXPERIMENTACIN HUMANA La difusin de tcnicas de intervencin sobre los procesos de la procreacin humana plantea gravsimos problemas morales, relativos al respeto debido al ser humano desde su misma concepcin y a la dignidad de la persona, de su sexualidad y de la transmisin de la vida. Gracias al progreso de las ciencias biolgicas y mdicas, el hombre dispone de medios teraputicos cada vez ms eficaces, pero puede tambin adquirir nuevos poderes, preados de consecuencias imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de la vida humana.

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El rpido desarrollo de los descubrimientos tecnolgicos -que permiten intervenir sobre los embriones y los fetos humanos con modalidades y fines de diverso gnero: diagnsticos y teraputicos, cientficos y comerciales-, hace que "nuestro tiempo, ms que los tiempos pasados, necesite la sabidura -del designio de Dios- para humanizar ms las cosas nuevas que el hombre va descubriendo. Est en peligro el destino del mundo, a no ser que surjan hombres ms sabios". La biologa y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana, cuando desde el momento en que acuden a la persona humana respetan su dignidad de criatura de Dios. Pero ningn bilogo o mdico puede pretender decidir el origen y el destino de los hombres, en nombre de su competencia cientfica. La vida humana participa del misterio de la persona. No puede ser reducida a consideraciones parciales. Para el creyente, la vida humana se abre al misterio transcendente del Dios vivo.67 La situacin actual de la conciencia humana frente al valor de la vida humana denota una notable ambigedad. Por una parte, se afirma el valor de la vida; pero, por otra, de hecho la vida humana es violada, manipulada y destruida constantemente. En las mismas clnicas se realizan abortos, suprimiendo miles de vidas, y fecundaciones artificiales para lograr una vida. Esta ambigedad se manifiesta en la diversa actitud ante los diversos experimentos que hoy se llevan a cabo con los hombres. Para aclararnos, en la experimentacin humana hay que distinguir la experimentacin teraputica de la simple experimentacin sin relacin directa con la terapia de la persona sometida a experimentacin. Po XII ya dio la clave para discernir la moralidad de la experimentacin humana. El criterio supremo para discernir la moralidad de un experimento es la consideracin del hombre como persona. No existe ningn valor que justifique el reducir al hombre a objeto o medio, ni la ciencia, "pues la ciencia no es el valor ms alto al que todos los otros rdenes de valores estn ordenados", ni un inters injustificado del mismo paciente, pues el hombre no puede disponer arbitrariamente de s mismo:
El paciente no puede conferir ms derechos que los que l mismo posee. En lo que concierne al paciente, l no es dueo absoluto de s mismo, de su cuerpo, de su espritu. No puede, por tanto, disponer libremente de s mismo, como a l le plazca. (Discurso del 14-9-1952)

Con estos lmites, hay que afirmar que el valor absoluto del hombre en cuanto persona hace que no se puede realizar con l lcitamente ningn experimento sin su libre consentimiento:

Nadie puede entrometerse en su esfera sin recibir de l especfica autorizacin; l es el nico responsable de los compromisos asumidos frente a s mismo, frente a la comunidad y frente a Dios; nadie puede sustituirlo en sus acciones...Slo en caso de urgencia, el consentimiento ser presumible con tal de que se haga a su favor.68

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VARIOS, Manipulacin gentica y moral cristiana, Madrid 1988; P. RAMSEY, El hombre prefabricado, Madrid 1973. G. PERICO, Experimentacin clnica, DETM, Madrid 1974, p. 370; S.J. REISER, La medicina e il regno della tecnologia, Milano 1983.

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Esto hace ilcitos los experimentos llevados a cabo sobre encarcelados, sobre condenados a muerte, los experimentos tristemente clebres llevados a cabo por los nazis y tantos experimentos actuales que sacrifican la integridad y hasta la vida de seres humanos en aras de la investigacin y del progreso cientfico. Por lo que se refiere a la experimentacin teraputica de nuevos medicamentos y de nuevas prcticas mdicas, es preciso, por tanto, el libre consentimiento de la persona objeto del experimento y que ste no le cause dao, al privarla de otros medicamentos seguros o exponindola a efectos secundarios perjudiciales, aunque no deseados, del nuevo tratamiento. En cuanto a la experimentacin no teraputica, en bien de la sociedad, otorgado el consentimiento de la persona sometida al experimento, se puede aceptar el riesgo que supone toda novedad, con tal de que no se ponga en peligro la vida o la integridad psicosomtica y exista una razonable proporcin entre el posible dao y el bien que se pretende con el experimento...Pero nunca es lcito someter a experimentacin la vida humana. Pues, en todo caso, se trata de la vida humana, es decir, del hombre en su totalidad unificada. Juan Pablo II se lo recordaba a los participantes a un Congreso sobre la experimentacin biolgica, el 23-10-1982:
El hombre es, tambin para vosotros, el trmino ltimo de la investigacin cientfica, el hombre entero, espritu y cuerpo, aunque el objeto inmediato de las ciencias que vosotros profesis sea el cuerpo con todos sus rganos y tejidos. Pero el cuerpo del hombre no es independiente del espritu como el espritu no es independiente del cuerpo por la unidad profunda y por la interferencia mutua que existe entre ellos. La unidad sustancial entre espritu y cuerpo, e indirectamente con el cosmos, es tan esencial que toda actividad humana, incluso la ms espiritual, est en cierto modo penetrada y colorada por la condicin corprea; mientras el cuerpo ha de ser igualmente gobernado y orientado por el espritu...En consecuencia, no siento ninguna inquietud ante las experimentaciones biolgicas realizadas por cientficos que, como vosotros, tienen un profundo respeto de la persona humana, porque estoy seguro que sus experimentos contribuirn al bien integral del hombre.

Este bien integral del hombre, del que habla el Papa, no es slo el bien individual y privado, sino que siempre tiene en cuenta la dimensin social del hombre.69 La investigacin humana, si es humana, mira al hombre, a todo el hombre y a todos los hombres. En definitiva se trata del principio, que debera ser claro para todos: no es el hombre para el progreso, sino el progreso para el hombre. Este criterio bsico se obnubila, sin embargo, cuando se hace un dolo del progreso y a l se sacrifica todo, hasta la humanidad del hombre. La Gaudium et spes, del concilio Vaticano II, lo formulaba as:
La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues ste, con su accin, no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se transciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse. El hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene...Por tanto, esta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo a los designios y voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del

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Cfr. B. HARING, Medicina e manipulazione, Roma 1976.

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gnero humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin.(n.35)

Cmo puede una cultura asumir la ciencia y la tecnologa con todo su dinamismo, sin perder su identidad?, se preguntaba Juan Pablo II, dirigindose a los cientficos en Hiroshima, el 25-2-1981. Y les responda:
Para ello, es preciso evitar tres tentaciones. La primera es la tentacin de buscar el progreso por s mismo. La segunda es la tentacin de someter el progreso tecnolgico a la utilidad econmica segn la lgica de la ganancia y de la expansin econmica sin fin. Y en tercer lugar, la tentacin de someter el desarrollo econmico a la conquista y conservacin del poder, como sucede cuando se emplea con fines militares y cuando se manipula a los pueblos para poder dominarlos.

Dios ha puesto todas las cosas bajo el dominio del hombre, pero el hombre es "la nica criatura que ha querido por s misma". No puede, pues, ser considerada como cosa o medio nunca. Slo Dios es Seor de la vida humana desde su comienzo hasta su trmino. 2. MANIPULACIN GENTICA El hombre cientfico, en la actualidad, se siente ebrio de poder y pretende hacer el papel de creador. Superando los linderos de la ciencia ficcin, el hombre busca el dominio de su misma naturaleza tratando de manipular las fuentes de la vida. Poner las manos en el "rbol de la vida" le llena de entusiasmo, admiracin y estupor. Es una fuerte tentacin. El desmedido afn de novedad, el deseo incontrolado de poder cientficotcnico y la curiosidad llevan a nuestra poca a lmites increbles en lo que se llama el genio gentico o conjunto de ciencias y tcnicas de manipulacin de los genes y de las clulas vivientes. Gracias a los descubrimientos de la biologa, el hombre ha entrado en una nueva era: la manipulacin del mundo ha desembocado en la manipulacin del hombre por el hombre, descendiendo hasta los manantiales de la vida humana. Como escribe G.B. Garbelli:
Tras la poca de la fsica, que ha marcado la primera mitad de nuestro siglo, con el descubrimiento de los misterios del tomo, la desintegracin nuclear y sus aplicaciones, hemos entrado en la que podra denominarse la era de la biologa. Las conquistas ms recientes de las modernas disciplinas bioqumicas y biolgicas son el resultado de una apasionante investigacin y comprensin de los mecanismos celulares ms ntimos y ofrecen a la humanidad un poder inimaginable hace tan slo algunos aos, hasta tal punto que no se puede excluir que el hombre llegue a incidir sobre los mecanismos ms ntimos y delicados que sustentan la base de la vida e, incluso, llegue a poder cambiar, para bien o para mal, la misma humanidad y los restantes seres vivientes.70

El proyecto genoma humano es el intento cientfico ms importante de la biologa moderna. El genoma es un conjunto de instrucciones, agrupadas en unidades de informacin, denominadas genes, que conjuntamente forman los cromosomas, situados en el ncleo de cada clula del organismo humano. Todas nuestras clulas, desde la primera que se form en nuestra concepcin al fundirse el gameto de nuestro padre con el de nuestra madre, hasta un total

70

G.B. GARBELLI, Manipulacin e investigacin biolgica, en DETM, Madrid 1974, p.

616.

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aproximado de cien trillones, que forman un organismo adulto, tienen idntica carga gentica. Por genoma humano se entiende, pues, el conjunto de genes, que integran el patrimonio biolgico del individuo y que contienen las claves de la herencia. Su conocimiento o lectura hace posible entender los procesos de transmisin de todo tipo de caractersticas, incluidas las patolgicas. El control de la informacin gentica abre, por tanto, perspectivas insospechadas: Ser posible manipular el genoma?, cabr eliminar las taras fsicas del embrin?, habr que discutir sobre la posible muerte de ese embrin ante la demostrada presencia en l de graves defectos, con lo que se entrara en una nueva variante de la eutanasia? El profesor norteamericano Friedman, en una reunin de cientficos sobre el genoma humano, realizada en noviembre de 1990 en Valencia, se preguntaba ya si las modificaciones genticas con fines teraputicos deban limitarse a las clulas somticas o si, por el contrario, podran existir circunstancias morales o polticas en que fuese posible e incluso necesaria la terapia gentica en clulas germinales. La pregunta misma ya es aterradora. Dicho en palabras simples, esta manipulacin significa que ya no se manipulan clulas normales como las somticas, sino aquellas que estn encargadas de la reproduccin, con lo que los efectos de la manipulacin seran heredados. Se sabe todava muy poco de las consecuencias que podrn acarrear experiencias de este tipo. Aterrado por el horizonte que se abre ante nosotros, en el mismo congreso, el premio nbel de Medicina, el francs Jean Dausset advirti del gravsimo riesgo que se corre de producir series humanas, esto es, autnticas legiones de esclavos de diferente tipo: soldados, trabajadores manuales, etc. Pero, aparte de estos riesgos, hay otro riesgo mayor y ms radical, pues es la raz de todas las manipulaciones posibles. Se trata de caer en el reduccionismo cientfico como mtodo y como estrategia en relacin al hombre. Este reduccionismo lleva a explicar los fenmenos humanos como procesos de mecanismos puramente qumicos o fsicos. La gentica molecular reduce el hombre a ser neuronal. Con este reduccionismo se hace la explicacin del cdigo gentico, la explicacin del origen de la vida y de su evolucin, y hasta la explicacin del pensamiento mismo. El hombre resulta explicado como una combinacin de tipo mecnico: es el hombre mquina. Con esta concepcin del hombre, no tiene nada de extrao que la ciencia actual est trabajando en la produccin de la vida, la concepcin y la gestacin en la frigidez del laboratorio, como se produce una mquina en la fbrica. Pero es equivalente descripcin y explicacin? La descripcin de los procesos neuronales, nos pueden dar la explicacin del hombre? Si la descripcin no basta para darnos el significado autntico de una casa, de una obra de arte, bastar para descubrirnos el valor del hombre? Si no se puede explicar lo que es una casa describiendo el nmero, color y forma de sus ladrillos, mucho menos el hombre!. En los programas de manipulacin gentica tales como el proyecto internacional Genoma humano no falta la intencin transformativa de

70

la misma naturaleza humana. Pero, en general, lo que suscita el entusiasmo y el aplauso de los medios de comunicacin es la proclamada intencin teraputica de las manipulaciones genticas. Con ellas se pretende corregir enfermedades hereditarias y, tambin, salir al paso de la degeneracin biolgica que, dicen, acecha a la humanidad. El deterioro del patrimonio gentico de la humanidad se debe a la falta de seleccin natural, debida a la misma medicina, que se ha vuelto contra s misma al salvar vidas defectuosas, que sin ella hubieran muerto. Para remediar esta situacin, la manipulacin gentica se propone corregir las taras hereditarias y controlar as el deterioro gentico de la humanidad. Esta intervencin en los genes humanos recibe el nombre de ingeniera gentica cuando pretende la transformacin del patrimonio gentico del hombre. Es algo que hubiera deseado Nietzsche o Hitler: mejorar la raza. Pero hoy, la revolucin gentica va ms lejos, queriendo manipular la misma especie humana.71 Pero es preciso afirmar que el deterioro gentico, que est a la base de la ingeniera gentica, no es un dato cientfico, sino algo que corresponde a una visin utilitarista del hombre en la que se valora al hombre, ser personal, no por lo que es, sino por lo que tiene: fuerza, msculos, belleza, inteligencia o capacidad productiva. Esta mentalidad utilitarista no respeta el misterio inalienable de la persona humana.72 De aqu la constatacin de Juan Pablo II, en su primera encclica Redemptor hominis:
El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce...Los frutos de su actividad se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible contra el mismo hombre. Precisamente los productos que contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, pueden ser dirigidos de manera radical contra l mismo, convirtindose en instrumentos de una autodestruccin inimaginable... El progreso de la tcnica, por tanto, no puede por menos de engendrar mltiples inquietudes. La primera inquietud se refiere a la cuestin fundamental: este progreso, cuyo autor es el hombre, hace la vida del hombre sobre la tierra, en todos sus aspectos, ms humana?; la hace ms digna del hombre? El hombre, en cuanto hombre, en el contexto de este progreso, se hace de veras mejor, es decir, ms maduro espiritualmente, ms consciente de la dignidad de su humanidad, ms responsable, ms abierto a los dems, particularmente a los ms necesitados y a los ms dbiles, ms disponible a dar y prestar ayuda a todos?.(Cfr n.14)

Las intervenciones sobre el patrimonio cromosmico y gentico que no son teraputicas, sino que tienen como fin seleccionar el sexo u otras cualidades, "son contrarias a la dignidad personal del ser humano, a su integridad y a su identidad". La idolatra tecnolgica de nuestra poca lleva con frecuencia a olvidar que, en estos experimentos, est en juego la persona humana. La gentica humana supone un salto cualitativo respecto a la gentica de los otros seres vivos. No se puede extrapolar un experimento hecho con las plantas o los animales, sin ms, al hombre:

71 72

A. SERRA, Interrogativi dell'ingegneria gentica, Medicina e Morale 3(1984)306321; J.R. LA CADENA, Gentica y condicin humana, Madrid 1983; J. JONAS, Technique, morale et gnie gntique, Communio 6(1984)46-65. Cf VARIOS, Ingeniera gentica, Madrid 1987; J.M. MORETTI.-O. DE DINECHIN, El desafo gentico, Barcelona 1985.

71

La manipulacin gentica se hace arbitraria e injusta cuando reduce la vida a un objeto, cuando olvida que est actuando sobre un sujeto humano; o cuando lo trata segn criterios no fundados en la realidad integral de la persona humana, con el riesgo de poner en peligro su dignidad.73

La valoracin tica slo puede hacerse desde el hombre en cuanto tal, desde la dignidad que le corresponde por el hecho de ser persona y no del reconocimiento de la ley, de la ciencia, del resultado estadstico mayoritario, de los intereses econmicos o polticos o de los "beneficios" que pueda reportar a la humanidad. El parmetro de los "beneficios" es algo tan ambiguo que puede llevar a algo como lo que afirma uno de los "padres" de la primera "nia-probeta", el Dr. Edwars:
Yo creo que los beneficios que se pueden derivar sobrepasan toda objecin que pueda hacerse al estudio de los embriones en el laboratorio...; yo creo que la necesidad de conocer es mayor que el respeto que se merece un embrin precoz...Estos embriones no son embriones de reserva conservados en las clnicas que tratan casos de esterilidad mediante la concepcin in vitro, sino que se trata de oocitos preovulatorios tomados de mujeres frtiles que consienten en donarlos. Estos oocitos recogidos son fertilizados in vitro sin ninguna intencin de transferir los embriones al tero femenino: son simplemente usados con fines de investigacin, para estudios de observacin o experimentales.74

Esto no hace inmoral la terapia gentica, con tal de que sea realmente terapia, curacin de enfermedades genticas y no manipulacin o transformacin del patrimonio gentico del hombre. Mejorar la vida humana no es nunca, ni puede pretenderse, crear un nuevo tipo de hombre. Por ello, dada la delicadeza de tales intervenciones, es preciso estar muy atentos a los riesgos que suponen para el paciente y para la humanidad entera. Cada descubrimiento cientfico o tcnico, hoy, en poqusimo tiempo, llega al ltimo rincn de la tierra. Hoy se hace ms palpable la dimensin social del hombre. En nuestra sociedad industrializada ha penetrado profundamente la preocupacin por la calidad de la vida. De la preocupacin por la supervivencia se ha pasado al deseo de bienestar, de poseer una buena calidad de vida. Atender con todos los medios que nos ofrece la ciencia a la calidad de la vida es una exigencia moral innegable, con tal de que se trate de acciones orientadas a crear condiciones favorables para el desarrollo integral de todo ser humano. Sin embargo, invocar la calidad de vida, tiene con frecuencia, connotaciones muy ambiguas, degradantes incluso de la condicin humana. El concepto calidad de vida entendido desde una visin prevalentemente econmica, es muy parcial y, por tanto, sin validez alguna para iluminar decisiones referentes a la vida humana:
Los valores del ser son sustituidos por los del tener. El nico fin que cuenta es la consecucin del propio bienestar material. La llamada calidad de vida se interpreta principal o exclusivamente como eficiencia econmica, consumismo desordenado, belleza y goce de la vida fsica, olvidando las dimensiones ms profundas -relacionales, espirituales y religiosas- de la existencia (EV 23).

73 74

Juan Pablo II, A la Asociacin Mdica Mundial, el 29-10-1983.

R.G. EDWARDS, The ethical, scientif and medical implications of human conception in vitro, en Modern Biological Experimentation, Ciudad del Vaticano 1984, p. 193-249.

72

Lo mismo hay que decir de las cualidades fsicas o mentales... Ante un ser con deficiencias fsicas o psquicas, el concepto de calidad de la vida no puede ser invocado para justificar la negacin de esa vida; debe ser, s, invocado para darle la mejor acogida posible en la familia y en la sociedad y para posibilitarle una vida humana lo ms plena posible. A la luz de estos criterios la Donum vitae da una respuesta clara a las preguntas sobre la moralidad de las modernas tcnicas biomdicas que actan sobre los procesos de la reproduccin humana y sobre la vida humana en sus fases iniciales. Brevemente, paso a presentar algunos de estos problemas con la respuesta de la Congregacin de la Fe.

3. DIAGNOSTICO PRENATAL

El diagnstico prenatal puede dar a conocer las condiciones del embrin o del feto cuando todava est en el seno materno; y permite prever, ms precozmente y con mayor eficacia, algunas intervenciones teraputicas, mdicas o quirrgicas. Entre las tcnicas que actualmente se emplean para el diagnstico prenatal estn: la ecografa, que se sirve de ultrasonidos para detectar las caractersticas somticas y estructurales del feto; es una tcnica no traumtica ni invasiva, que puede repetirse normalmente hasta tres veces por embarazo sin causar dao ni al feto ni a la madre; esta tcnica, sin embargo, no revela las anomalas genticas o cromosmicas. Una segunda tcnica es la fetoscopia, que s es invasiva, pues consiste en la introduccin del fetoscopio -construido de fibras luminosas- en el interior del tero. Esta tcnica permite extraer sangre del feto o del cordn umbilical o tejidos fetales para analizarlas y ver si se dan anomalas genticas. Comporta grandes riesgos de aborto. Estos riesgos se dan igualmente en la placentocentesis. Hoy, aparte la ecografa, el procedimiento ms usado es el de la amniocentesis, es decir, la extraccin de lquido amnitico para el anlisis bioqumico-gentico, con el que se pueden detectar algunos defectos del sistema nervioso central del feto.75 El diagnstico prenatal es lcito si los mtodos utilizados, con el consentimiento de los padres debidamente informados, salvaguardan la vida y la integridad del embrin y de su madre, sin exponerlos a riesgos desproporcionados. La obligacin de evitar riesgos desproporcionados exige un autntico respeto del ser humano y la rectitud de la intencin teraputica. Esto comporta que:
El mdico antes de todo deber valorar atentamente las posibles consecuencias negativas que el uso necesario de una determinada tcnica de exploracin puede tener sobre el ser concebido, y evitar el recurso a procedimientos diagnsticos de cuya honesta finalidad y sustancial inocuidad no se poseen suficientes garantas. Y as, como sucede frecuentemente en las decisiones humanas, si debe afrontar un coeficiente de riesgo, el mdico se preocupar de verificar que quede compensado por la verdadera urgencia del diagnstico y por la importancia de los resultados que a travs suyo pueden alcanzarse en favor del concebido mismo.76

75

Cfr F. MANTEGAZZA, Tecnologie per la diagnosi prenatale, Medicina e Morale 1(1982)72-75; el n. 4(1984) de Medicina e Morale es monogrfico sobre la diagnosis prenatal.

73

El diagnstico prenatal, por tanto, es lcito "si respeta la vida e integridad del embrin humano y si se orienta hacia su custodia o hacia su curacin" (DV I,2). Pero, el diagnstico prenatal se opone gravemente a la moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus resultados, de provocar un aborto: un diagnstico que atestigua la existencia de una malformacin o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte. Lo que hace sospechoso de inmoralidad al diagnstico prenatal es su frecuente conexin intencional con el aborto. A partir de las informaciones ofrecidas por el diagnstico prenatal se ha difundido una mentalidad homicida. Basta pensar en los miles de abortos -mal llamados teraputicos, cuando son abortos selectivos o eugensicos- de nios afectados de malformaciones, de enfermedades, de graves minusvalas, incluso incurables...Es inaceptable el juicio previo sobre la calidad de vida o sobre la felicidad o infelicidad del nio minusvlido. La historia de muchos de ellos es un testimonio de alegra, de inteligencia y de amor. Y la vida de muchos esposos, con un hijo as, se ha renovado gracias a la ternura, al afecto y atenciones que dicho hijo ha suscitado en ellos, en la familia y en su ambiente. Los criterios materialistas y hedonistas sobre la calidad de la vida son inhumanos y, por tanto, falsos e inmorales:
Los diagnsticos prenatales, que no presentan dificultades morales si se realizan para determinar eventuales cuidados necesarios para el nio an no nacido, con mucha frecuencia son ocasin para proponer o practicar el aborto. Es el aborto eugensico, cuya legitimacin en la opinin pblica procede de una mentalidad que acoge la vida slo en determinadas condiciones, rechazando la limitacin, la minusvalidez, la enfermedad (EV 14)... Semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente reprobable, porque pretende medir el valor de la vida humana siguiendo parmetros de "normalidad" y de bienestar fsico, abriendo as el camino a la legalizacin incluso del infanticidio y de la eutanasia (EV 63).

No es humano, -ni moralmente lcito, por tanto- negar el valor humano de un hijo minusvlido, aunque comporte sufrir con sus limitaciones e incapacidades. Un hijo que, con su presencia, obliga a romper el egosmo, es un don inestimable para el matrimonio, "comunidad de amor". La estima, la solicitud constante y el respeto que como ser personal reclama es la mejor escuela dentro de la familia sobre la dignidad humana, sobre el valor de la persona por lo que es y no por lo que tiene o produce. El nio subnormal, con sus limitaciones, es un manantial perenne de amor y humanidad para nuestra sociedad hedonista y mercantilizada. Tratarlo como persona humana, sin avergonzarse de l ante los dems, sin superprotecciones innecesarias, condividiendo sus limitaciones y sufrimientos, ayudndole a gozar la vida que comparte con nosotros es ser hombre maduro, pues la madurez humana se mide, -no por la capacidad de poder, de gozar o producir-, sino por la capacidad de amar. En la cruz de Cristo se nos ha manifestado cmo el amor transforma el aparente fracaso y triunfo de la muerte en victoria sobre la muerte. El amor hace la cruz gloriosa. Aun cuando fuese posible modificar el patrimonio gentico para obtener hijos segn el gusto y deseo de los padres, sera inmoral,

76

Juan Pablo II, Insegnamenti, V, 3(1982)1512.

74

inhumano, pretenderlo para mejorar el tipo de hombre. El "superhombre" perfecto es la negacin del hombre. Esto no quiere decir que no sea deseable y recomendable intentar curar las enfermedades y anomalas del embrin desde los primeros instantes de su aparicin. El esfuerzo de la ciencia ser humano, moralmente recto, siempre que est transido de respeto por la dignidad de la vida humana. La obra de nuestras manos es, antes de nada, obra de Dios. El primer deber del hombre no es dominar la vida, sino acogerla y promoverla. Slo Dios es Seor de la vida. Atentar contra la vida es atentar contra Dios: T has creado mis entraas, me has tejido en el seno materno. Te alabo porque me has formado como un prodigio; son admirables tus obras. T conocas hasta el fondo de mi alma, no desconocas mis huesos, cuando, en lo oculto, me iba formando y entretejiendo en lo profundo de la tierra. An informe me vean tus ojos.(Salmo 139,13-16) Enraizada en Dios, la vida conduce a Dios: "Vuestra vida est escondida con Cristo en Dios" (Col 3,3). En Cristo llegamos a ser hijos de Dios, animados por su Espritu, herederos de la vida eterna. Quien se deje guiar por la fe no puede despreciar nunca la vida ni ninguna vida. Por consiguiente: -La mujer que solicitase un diagnstico con la decidida intencin de proceder al aborto en el caso de que se confirmase la existencia de una malformacin o anomala, cometera una accin gravemente ilcita. -Igualmente obrara de modo contrario a la moral el cnyuge, los parientes o cualquier otra persona que aconsejase o impusiese el diagnstico a la gestante con el mismo propsito de llegar en su caso al aborto. -Tambin ser responsable de cooperacin ilcita el especialista que, al hacer el diagnstico o al comunicar sus resultados, contribuyese voluntariamente a establecer o a favorecer la concatenacin entre diagnstico prenatal y aborto. -Por ltimo, se debe condenar, como violacin del derecho a la vida de quien ha de nacer y como transgresin de los prioritarios derechos y deberes de los cnyuges, una directriz o un programa de las autoridades civiles y sanitarias, o de organizaciones cientficas, que favoreciese de cualquier modo la conexin entre diagnstico prenatal y aborto, o que incluso indujese a las mujeres gestantes a someterse al diagnstico prenatal planificado, con objeto de eliminar los fetos afectados o portadores de malformaciones o enfermedades hereditarias. (DV I,2 Cfr. CEC 2274s) 4. TERAPIA GENTICA Intervenir en los primeros estadios del desarrollo del embrin para curar sus malformaciones es una meta ambiciosa de la investigacin

75

gentica. El ya citado proyecto Genoma humano, en sus mejores intenciones, es lo que pretende. Y todos estn de acuerdo en reconocer su valor e importancia para un futuro mejor del porvenir de la humanidad. Pero el mismo hecho del multiplicarse de estudios y congresos sobre este proyecto, nos advierte de los riesgos que implica la precoz manipulacin de los genes humanos. Son riesgos difciles de calibrar, pues est en juego la integridad del desarrollo y de la historia personal de cada individuo. Como criterio moral la Donum vitae nos da el matizado principio que sigue:
Como en cualquier accin mdica sobre un paciente, son lcitas las intervenciones sobre el embrin humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrin, que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curacin, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual.(I,3)

Esto es lo que ya haba formulado Juan Pablo II el 29-10- 1983, dirigindose a la Asamblea General de la Asociacin Mdica Mundial:

Este principio bsico lleva a rechazar todas las intervenciones tcnicas que no respetan la vida y la integridad del embrin, como la congelacin y manipulaciones de embriones para su observacin o para investigaciones cientficas y, menos an, para fines comerciales. Explcitamente lo afirma Juan Pablo II, dirigindose a los participantes al Convenio de la Academia Pontificia de las Ciencias, el 23-10-1982:

Una accin estrictamente teraputica que se proponga como objetivo la curacin de diversas enfermedades, como las originadas por defectos cromosmicos, ser en principio considerada deseable, supuesto que tienda a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar dao a su integridad y sin deteriorar sus condiciones de vida. Una accin de este tipo se sita en la lgica de la tradicin moral cristiana.

Yo condeno del modo ms explcito y formal las manipulaciones experimentales del embrin humano, porque el ser humano, desde el momento de su concepcin hasta la muerte, no puede ser explotado por ninguna razn.

5. INVESTIGACIN Y EXPERIMENTACIN SOBRE EMBRIONES HUMANOS En la valoracin moral, la Donum vitae distingue entre la investigacin cientfica de los embriones humanos y la experimentacin tcnica sobre ellos, aunque su conexin sea un hecho que no se puede olvidar. La investigacin cientfica de los embriones, prescindiendo de su finalidad, sera lcita cuando existiera la certeza moral de que no causar dao alguno a su vida y a su integridad ni a la de la madre. Pero toda investigacin, aunque se limite a la observacin del embrin, ser ilcita cuando, a causa de los mtodos empleados o de los efectos inducidos, implique un riesgo para la integridad fsica o la vida del embrin.77 En cuanto a la experimentacin tcnica sobre los embriones humanos, sin una finalidad teraputica para el sujeto mismo, es siempre condenable porque hace de la persona humana un objeto o medio, sin respetar, pues, su dignidad personal:

77

VARIOS, El respeto a la vida humana, Bilbao 1981; M. VIDAL, tica fundamental de la vida humana, Madrid 1985.

76

Slo cabe una excepcin, que lejos de contradecir, confirma este principio: "En el supuesto de que la experimentacin sea claramente teraputica, cuando se trate de terapias experimentales utilizadas en beneficio del embrin como intento extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lcito el recurso a frmacos o procedimientos todava no enteramente seguros" (Ibdem). Si se trata, pues, de embriones vivos, sean viables o no, deben ser respetados como todas las personas humanas; la experimentacin no directamente teraputica sobre embriones es ilcita.78 Esto vale para los embriones obtenidos in vivo y tambin para los obtenidos in vitro:
Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos: su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como material biolgico disponible.(DV I 5)

Ninguna finalidad, aunque fuese en s misma noble, como la previsin de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad, puede justificar de algn modo las experiencias sobre embriones o fetos humanos vivos, viables o no, dentro del seno materno o fuera de l. El consentimiento informado, requerido para la experimentacin clnica en el adulto, no puede ser otorgado por los padres, ya que estos no pueden disponer de la integridad ni de la vida del ser que debe todava nacer. Utilizar el embrin humano o el feto, como objeto o instrumento de experimentacin, es un delito contra su dignidad de ser humano, que tiene derecho al mismo respeto debido al nio ya nacido y a toda persona humana...La praxis de mantener en vida embriones humanos in vivo o in vitro, para fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la dignidad humana.(DV I 4)

En la prctica habitual de la fecundacin in vitro no se transfieren todos los embriones al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos y otros son congelados. La Iglesia, igual que condena el aborto provocado, prohbe tambin atentar contra la vida de estos seres humanos:
Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la destruccin voluntaria de los embriones humanos obtenidos in vitro con el solo objeto de investigar, ya se obtengan mediante la fecundacin artificial o mediante la fisin gemelar.(DV I 5)

El investigador, que se comporta as, usurpa el lugar de Dios y, aunque no sea consciente de ello, se constituye en seor del destino ajeno, ya que determina arbitrariamente a quien permitir vivir y a quien mandar a la muerte, eliminando seres humanos indefensos. Y por lo que respeta a "los cadveres de embriones o fetos humanos, voluntariamente abortados o no, deben ser respetados como los restos mortales de los dems seres humanos...Tambin en el caso de los fetos muertos, como cuando se trata de cadveres de personas adultas, toda prctica comercial es ilcita". 6. CONGELACIN DE EMBRIONES Un caso particular de manipulacin inhumana -e ilcita, pues- es la congelacin de embriones:
La misma congelacin de embriones, aunque se realice para mantener en vida al embrin -crioconservacin-, constituye una ofensa al respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a graves riesgos de muerte o de dao a la integridad fsica, les priva al menos temporalmente de la acogida y de la

78

Cfr EV 63.

77

Los mtodos de observacin o de experimentacin, -hay que repetirlo-, que causan daos o imponen riesgos graves y desproporcionados a los embriones obtenidos in vitro, como es la congelacin, son moralmente ilcitos. Todo ser humano ha de ser respetado por s mismo, y no puede quedar reducido a un puro y simple valor instrumental en beneficio de otros, ni an de su hermano gemelo, como sera la pretensin de la fisin gemelar, que permite seguir en el laboratorio el desarrollo del embrin idntico al embrin transferido al seno de la madre o, en el caso de un defecto en el embrin implantado, usar el sobrante como material biolgico para repararlo:
Por haber sido producidos in vitro, estos embriones, no transferidos al cuerpo de la madre y denominados embriones sobrantes, quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible ofrecerles vas de supervivencia seguras y lcitamente perseguibles.(DV I 5)

gestacin materna y les pone en una situacin susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones.(DV I 6)

La prcticas de experimentacin, que pueden daar o destruir el embrin; las que suponen un retraso en su implantacin; las que, al no hacer referencia al beneficio del embrin, retrasan y evitan su implantacin, como la congelacin de embriones humanos para su mera observacin cientfica; todas estas prcticas -como el cultivo indiscriminado de embriones para, despus de una seleccin tcnica, transferir slo los ms aptos- no conceden al embrin la cualidad de vida humana, vulnerando la inalienable dignidad de la persona humana. 7. EUGENESIA La eugentica, como indica su nombre (buen origen, buen linaje), es la intervencin sobre el patrimonio cromosmico y gentico, no con fines teraputicos, sino en orden a la produccin de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Es el intento de mejorar la raza mediante la seleccin y promocin de los "mejores" y la eliminacin de los "inferiores" o inadecuados para la existencia comn. Entra en las pretensiones eugensicas el deseo de tener un hijo superperfecto mediante la seleccin de vulos y de esperma obtenidos de donantes superdotados. La eugenesia rene "las acciones realizadas bajo control social que pueden mejorar las cualidades hereditarias de las generaciones humanas, tanto en el aspecto fsico como en el mental. En otras palabras, trata de mejorar genticamente las poblaciones humanas".79 La razn eugensica -junto con la razn humanitaria, la razn cientfica, la razn social o la razn econmica- es invocada para justificar el aborto, la seleccin de semen para la inseminacin artificial o la fecundacin in vitro. Con el cribado gentico se intenta evitar la descendencia defectuosa; para ello se recurre a la esterilizacin, a la contracepcin o la prohibicin de engendrar, impuesta en forma coercitiva o con presiones sociales a las personas con riesgo gentico; o, en forma ms drstica, eliminando la descendencia defectuosa mediante el aborto o matando al recin nacido.

79

J.R. LACADENA, Glosario de trminos cientficos referentes a la reproduccin humana,en Nuevas tcnicas de reproduccin humana, Madrid 1986, p. 197.

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El eugenismo, tanto impidiendo la procreacin de individuos "defectuosos" como favoreciendo la reproduccin de individuos "perfectos", supone una discriminacin entre los seres humanos, lo que constituye "un grave atentado contra la igualdad, contra la dignidad y contra los derechos fundamentales de la persona humana" (DV III). Cuando los hombres han querido deshacerse de una raza, de un grupo, o de una persona, previamente los han descalificado en su mente y en su corazn. La eugenesia, -en cuanto razn eugensica-, es una filosofa de muerte. Si nos remontamos en la historia, nos encontramos con la prctica espartana de arrojar por el desfiladero de Taigetos a los recin nacidos dbiles o con malformaciones...Pero, si la consideramos en su concepcin moderna, la eugenesia nace con Galton a finales del siglo XIX.80 Por influjo del darvinismo se vive un optimismo cientfico que considera a los grupos humanos ms desarrollados como los portadores de las mejores cualidades de la herencia humana. Se cree que, aplicando a la especie humana los mtodos empleados en la mejora animal, se mejorar fcilmente y en poco tiempo la especie humana. Este optimismo cientfico se estrell con los horrores de la eugenesia en la poca nazi; la higiene racial manch para siempre la misma palabra eugenesia. Pero, de nuevo, en los ltimos aos, el mito de la ciencia ha resucitado el desaparecido optimismo del comienzo de la eugenesia. La creencia ingenua en el progreso cientfico, tan ingenua como la fe en el evolucionismo darwinista, unida al temor del cacareado deterioro progresivo del patrimonio gentico han devuelto a la eugenesia nueva vigencia. Por otra parte, la concepcin hedonista y utilitarista de la existencia humana, como el elevado costo que acarrea a la sociedad la atencin de las personas con deficiencias, empujan a impedir, por todos los medios (englobados en el eufemismo de razn eugentica), la presencia en este mundo de personas deficientes. La pretensin de la manipulacin gentica es la de llegar a elegir el sexo, a programar el aspecto fsico, el sistema nervioso, el dinamismo intelectual y afectivo, de modo que los padres ya no slo tengan el numero deseado de hijos, cuando los quieren, sino tambin como los quieren. La eugenesia, salvo en el caso de terapia, viola la inviolabilidad de la vida humana, la integridad e irrepetibilidad de cada persona, el derecho a la proteccin de la vida comenzada, privando con frecuencia al matrimonio y a la familia de su derecho inalienable a la unin conyugal plena, abierta a la vida singular de cada hijo. Y, por supuesto, la eugenesia no tiene en cuenta que, privando a una persona de la vida en este mundo, la priva de la vida eterna. De todo lo dicho se deduce la conclusin de la Donum vitae:
Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la humanidad futura. Cada persona

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R. ALVAREZ PELAEZ, Sir Francis Galton, padre de la eugenesia, Madrid 1986.

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merece respeto por s misma: en esto consiste la dignidad y el derecho del ser humano desde su inicio.(I,6)

8. HIBRIDACIN Las tcnicas de fecundacin in vitro hacen posibles otras formas de manipulacin biolgica o gentica de embriones humanos, como son: los intentos y proyectos de fecundacin entre gametos humanos y animales y la gestacin de embriones humanos en tero de animales; y la hiptesis y el proyecto de construccin de teros artificiales para el embrin humano. Estas tcnicas, ya experimentadas con animales (cabra y oveja, por ejemplo) se presentan tambin como hiptesis para el hombre (inseminacin de la hembra del chimpanc con esperma humano), con la intencin de producir seres subhumanos para tareas de trabajo repetitivo o desagradables o simplemente como reservas de rganos y tejidos para trasplantes. En el mes de mayo de 1987, unas declaraciones del profesor Brunetto Chiarelli, de la Universidad de Florencia, suscitaron numerosas reacciones de incredulidad e indignacin; el escndalo del posible hbrido hombre-chimpanc salt a la opinin pblica internacional. Y el profesor J. Moor-Jankowski, de la Universidad de Nueva York, admiti el hecho de que un investigador norteamericano haba fecundado una hembra de chimpanc con esperma humano y que la gestacin se haba prolongado por un mes hasta que abort espontneamente. El juicio moral es negativo no slo porque no se puede asegurar la vida de estos embriones, sino porque tales experimentos niegan abiertamente la identidad humana, la dignidad de la persona y de la familia.81 Al respecto, la Donum vitae es clara y tajante:
Estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano propia del embrin y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio.(I,6)

Nadie puede reivindicar, antes de existir, un derecho subjetivo a iniciar la existencia; sin embargo, es legtimo sostener el derecho del nio a tener un origen plenamente humano a travs de la concepcin adecuada a la naturaleza personal del ser humano: La vida es un don que debe ser concedido de modo conforme a la dignidad tanto del sujeto que la recibe como de los sujetos que la transmiten. 9. CLONADO Y PARTENOGNESIS Son posibles an otros experimentos sorprendentes y espantosos, como la duplicacin de un embrin en dos embriones idnticos, llamada fisin gemelar; o el clonado o clonacin -an no se han puesto de acuerdo los autores sobre la traduccin de la palabra inglesa cloning-, que consiste en la multiplicacin indefinida de seres idnticos. La prctica de la escisin gemelar en el campo animal se ha difundido en las granjas experimentales para incentivar la produccin mltiple de

81

L. LOMBARDI VALLAURI, ,Bioetica, potere, diritto,"Jus" 1-2(1984)343-370. E. SGRECCIA, Manual de biotica, p. 326-327.

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ejemplares escogidos. Desde 1993 se ha practicado con embriones humanos. Mediante fisin gemelar un solo ovocito fecundado, es decir, el embrin de una sola clula, en su primer estadio de desarrollo, puede ser dividido en dos -como ocurre en el caso natural de los gemelos- y dar lugar a dos embriones idnticos, que darn lugar a dos individuos tambin idnticos. De los dos embriones, obtenidos por fisin gemelar, uno podra ser congelado para ser usado posteriormente en caso de muerte del gemelo o mantenido congelado como reserva de tejidos y de rganos para posibles necesidades de trasplantes en el gemelo que se ha dejado vivir. De este modo los rganos de este embrin, siendo genticamente idnticos a los del gemelo vivo, evitaran el problema tan frecuente del rechazo del rgano trasplantado. El otro procedimiento de la reproduccin clnica, que da hijos copia o fotocopia del padre o de la madre, ya se ha aplicado con ciertos anfibios. Consiste en la desnucleacin del vulo, es decir, en quitar el ncleo del vulo, al que luego se le injerta el ncleo de otra clula no sexual que tiene la dotacin cromosmica completa. Una vez trasplantado el nuevo ncleo, que puede ser del padre o de la misma madre -en este caso se da la partenognesis-, el nuevo producto se coloca en el tero para que contine el embarazo. Este proceso puede repetirse las veces que se quiera con la misma persona para multiplicar las reproducciones de la misma. As tendramos uno o mltiples seres idnticos al "padre" que prest el ncleo, con las nicas diferencias debidas a las influencias ambientales. El potencial gentico e incluso morfolgico es el mismo del "padre", es decir, del donante del ncleo, que aporta el DNA. Con la clonacin se obtiene la reproduccin sin la aportacin de los dos gametos; se trata, pues, de una reproduccin asexual. Se habla de lograr con esta tcnica la perpetuacin y multiplicacin de caracteres y tipos humanos con cualidades excepcionales de inteligencia, belleza, fuerza, etc, etc. Como pueden prestar el ncleo -que es el decisivo de estas caractersticas- tanto el hombre como la mujer, una pareja podra tener cada uno sus hijos-copia de s mismo. Un uso poltico dictatorial o racista de la reproduccin clnica podra tener gravsimas consecuencias para la humanidad. Dentro de las posibilidades del clonado entra la hiptesis de la fecundacin de dos lsbicas, que rechazando la heterosexualidad no quieren renunciar a la maternidad. Otra consecuencia del clonado es el empobrecimiento de la herencia gentica, pues el hijo recibe esta herencia de un slo progenitor. La autofecundacin humana, posible mediante clonado, al prescindir del acto de amor de los dos sexos, no respeta la verdad sexual y personalista de la procreacin humana, ya que el hombre es varn o hembra y la conyugalidad se expresa con actos corpreos y espirituales y no mediante el dominio tecnolgico del hombre sobre la procreacin y sobre el amor conyugal. La condena moral del clonado, al prescindir no slo del contexto familiar sino tambin de la sexualidad, es evidente:
Tambin los intentos y las hiptesis de obtener un ser humano sin conexin alguna con la sexualidad mediante fisin gemelar, clonacin, partenognesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que estn en contraste

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Adems, el futuro del hijo concebido fuera de la generacin normal es una clara indicacin ms de lo inhumano e inmoral de esta quimera, como la llama E. Sgreccia. Y el hecho de que con el clonado se persiguieran solo fines experimentales, sin pensar en dejar con vida los embriones clonados, no hace ms que agrava agravar el juicio moral. La Academia Pontificia para la Vida seala los siguientes problemas ticos de la clonacin humana:
La clonacin humana se incluye en el proyecto del eugenismo y, por tanto, est expuesta a todas las observaciones ticas que merece el eugenismo... Es una manipulacin radical de la relacionalidad y complementariedad de la procreacin humana, pues la clonacin tiende a considerar la bisexualidad como un mero residuo funcional, puesto que se requiere un vulo, privado de su ncleo, para dar lugar al embrin-clon y, por ahora, es necesario un tero para que su desarrollo pueda llegar al final. En la clonacin se adopta, por principio, la lgica de la produccin industrial: se deber analizar y favorecer la bsqueda de mercados, perfeccionar la experimentacin y producir siempre productos nuevos... Se produce una instrumentalizacin radical de la mujer, reducida a algunas de sus funciones biolgicas (prestadora de vulos y del tero). ..En la clonacin se pervierten las relaciones fundamentales de la persona humana: la filiacin, la consanguinidad, el parentesco y la paternidad o maternidad. La mujer puede ser hermana gemela de su madre, carecer de padre biolgico y ser hija de su abuelo... La clonacin humana merece un juicio negativo tambin en relacin a la dignidad de la persona clonada, que vendr al mundo como una copia biolgica de otro ser, lo que constituye un atentado a su subjetividad personal... La clonacin es siempre inmoral por la arbitraria concepcin del cuerpo humano, considerado como una mquina compuesta de piezas. El cuerpo humano es parte integrante de la identidad personal de cada uno y no es lcito usar a la mujer para que proporcione vulos con los cuales realizar experimentos de clonacin... Es preciso, finalmente, subrayar una vez ms, la diferencia que existe entre la concepcin de la vida como don de amor y la visin del ser humano considerado como producto industrial...82

con la dignidad tanto de la procreacin humana como de la unin conyugal.(DV I 6)

10. TRANSPLANTES DE RGANOS Dentro del campo de la manipulacin humana entran los trasplantes de rganos, si bien las exigencias ticas no se sitan tanto en las intervenciones quirrgicas en s mismas cuanto en los aspectos personales y sociales que acompaan la accin del trasplante: determinacin de la muerte del donador de rganos y sus posibles manipulaciones, la comercializacin de los rganos, el coste social y econmico en favor de unos pocos, abandonando a la mayora... Se llama trasplante o injerto la operacin quirrgica por la que se inserta en el organismo receptor un tejido obtenido del donante. Esta definicin genrica incluye los trasplantes autoplsticos: traslado de tejidos de un lugar a otro del mismo organismo; y trasplantes heteroplsticos: traslado de rganos de un organismo a otro organismo. En este segundo caso se dan dos posibilidades: trasplante dentro de la misma especie o trasplante de un rgano de un individuo de

82Academia Pontificia para la Vida, Reflexiones sobre la clonacin, LOsservatore Romano 117-1997.

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una especie al individuo de otra especie: ya sea de vivo a vivo o de muerto a vivo.83 Para una valoracin moral, los trasplantes autoplsticos no presentan ningn problema. Las partes de un organismo hacen referencia al todo. Es la totalidad de la persona la que rige. No hay duda de que los rganos y funciones orgnicas, miembros, tejidos, etc, estn ordenados al bien de todo el organismo humano. Por lo tanto, en caso de necesidad o conveniencia proporcionada para el conjunto, es lcita la extirpacin de los rganos y la suspensin de las funciones orgnicas. Y si, para salvar la vida de la persona, se puede admitir la prdida de un miembro, con mayor razn es lcito el trasplante de un miembro de una parte a otra del cuerpo humano. En cuanto a los trasplantes heteroplsticos, no hay ningn problema en el trasplante dentro de la misma especie hecho de vivo a vivo cuando se trata "de una parte del cuerpo que no deja, en su funcionalidad, consecuencias sustanciales. Tales son las transfusiones de sangre, una cantidad limitada de piel, esquirlas de huesos, segmentos de tendones, pequeas secciones de glndulas o de vasos sanguneos".84 Y, dado el avance actual de la medicina, hoy es posible lcitamente el trasplante de rganos ntegros, como el rin, pues ya no supone un grave riesgo ni para el donante ni para el receptor. Es ms, la donacin de un rgano es una manifestacin de amor humano y cristiano. Tratndose de dos personas humanas, donante y receptor, se supone, para su licitud, que el trasplante se realice con plena libertad y consentimiento de ambos y que la intervencin tenga suficiente probabilidad de xito. Por otra parte, como sealan las leyes de casi todos los Cdigos nacionales, tratndose de rganos humanos en funcin del hombre, la cesin de un rgano ha de ser siempre una donacin, y no es lcita su comercializacin. En cuanto a los trasplantes de un organismo animal al organismo humano no hay ningn problema moral, con tal de que no produzcan una alteracin de la personalidad humana. El caso del que ms se ha discutido es el del trasplante de muerto a vivo. Pero la discusin no versa sobre la intervencin en s misma. En s mismos estos trasplantes son lcitos, incluido el caso del trasplante de corazn. El problema est en los abusos a que se presta con relacin a la muerte del donante. Es ilcita la aceleracin de la muerte para lograr antes los rganos que se van a transplantar. Para que estos trasplantes sean lcitos es preciso estar seguros de que el donante est realmente muerto y, adems, es preciso el consentimiento de los familiares a falta del consentimiento explcito del difunto. Aparte lo sealado, queda una duda en relacin a posibles trasplantes en un futuro quiz prximo: Sern lcitos los trasplantes cerebrales o de rganos genitales? La respuesta tericamente es sencilla: un trasplante es moralmente lcito siempre que con l no se corra el riesgo de alterar la personalidad del receptor.

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Cfr. G. PERICO, Trasplantes, en DETM, Madrid 1974, p. 1137. Ibdem, p. 1140.

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11. MANIPULACIN CEREBRAL Dentro de las manipulaciones a las que puede ser sometido el hombre, ser personal, singular e inviolable, cobra cada da ms importancia el llamado control del cerebro humano. La exploracin del cerebro humano, como los experimentos genticos, afectan al hombre en su totalidad, con el riesgo correspondiente de alterar su personalidad. La utilizacin de frmacos psicoactivos, la ciruga cerebral, la estimulacin electrnica o el control mental, alterando el sistema nervioso central del hombre, pueden inducir al hombre a un comportamiento prefijado cientfica y tcnicamente, sin respetar la libertad y singularidad de la persona humana. Estas manipulaciones de la mente humana, como extrapolaciones de experimentos sobre animales, pueden tener un uso en la terapia psicolgica, pero ofrecen la posibilidad y el peligro de planificar una sociedad psicoprogramada. Rodrguez Delgado, con optimismo ingenuo, ha escrito:
El destino natural de pocas precivilizadas supona enfermedades, hambre, sufrimientos, vejez y vida breve. La civilizacin ha cambiado este destino cruel y salvaje. De modo parecido se hace necesario transformar el salvajismo mental del hombre actual. Su estructura mental ha de ser planificada con objetivos a definir que dependen de la inteligencia, dignidad y esfuerzo que el hombre de hoy ponga en la concepcin de lo que debe ser el hombre del maana. La realidad biolgica y la aceptacin del principio de objetividad son los ejes de la planificacin de las mentes futuras.85

En la exploracin del cerebro humano y en la actuacin sobre la mente humana hay que tener en cuenta, para su licitud, el ser integral del hombre, respetando su identidad personal, es decir que tengan un valor directamente teraputico y no manipulador del hombre. Para concluir, este captulo, sealar "otras formas sutiles de manipulacin del hombre", citando la Instruccin de los obispos espaoles La verdad os har libres:

Llamamientos compulsivos al consumismo; imposicin desde las tcnicas de marketing de modelos de conducta de los que estn ausentes valores morales bsicos; manipulacin de la verdad con informaciones sesgadas e inobjetivas; introduccin abierta o subliminar de una propaganda ideolgica, oficial o de cultura en el poder, frecuentemente antirreligiosa y silenciadora o ridiculizadora de lo catlico...; el dirigismo cultural y moral de la vida social..., que constituye no slo un abuso del poder o del ms fuerte, sino que, adems, contribuye a imponer concepciones de la vida inspiradas en el agnosticismo, el materialismo y el permisivismo moral.(n.15)

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J.M. RODRIGUEZ DELGADO, Planificacin cerebral del hombre futuro, Madrid 1973,

p. 49.

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4. NEGACIONES DE LA VIDA
En nuestra poca, en contraste con los innumerables declaraciones en favor de la vida y de los derechos del hombre, existe una gama inmensa de agresiones a la vida: actitudes, ideologas y estados de opinin que constituyen autnticas negaciones de la vida. Esta civilizacin es el caldo de cultivo de las agresiones a la vida que analizar en este captulo.
El anuncio del Evangelio de la vida hoy es particularmente urgente ante la impresionante multiplicacin y agudizacin de las amenazas a la vida de las personas, especialmente cuando sta es dbil e indefensa... Y, por desgracia, este alarmante panorama, en vez de disminuir, se va ms bien agrandando. Con las nuevas perspectivas abiertas por el progreso cientfico y tecnolgico surgen nuevas formas de agresin contra la dignidad del ser humano, a la vez que se va delineando y consolidando una nueva situacin cultural, que confiere a los atentados contra la vida un aspecto indito y -podra decirse- an ms inicuo ocasionando ulteriores y graves preocupaciones: amplios sectores de la opinin pblica justifican algunos atentados contra la vida del hombres en nombre de los derechos de la libertad individual, y sobre este presupuesto pretenden no slo la impunidad, sino incluso la autorizacin por parte del Estado, con el fin de practicarlos con absoluta libertad y adems con la intervencin gratuita de las estructuras sanitarias (EV 3 y 4).

Hoy nos hallamos "ante una sociedad moralmente enferma". Se aprecian ms los bienes materiales que la vida humana. La "falta de respeto al nio no nacido es un espejo de la condicin del hombre de nuestro mundo. En cada uno de los nios muertos antes de nacer se pone en cuestin el valor de la vida de todos, tambin de los adultos". En nuestra "sociedad desmoralizada" "se justifica, legaliza y practica el abominable crimen del aborto"; "se alzan voces en favor de la legalizacin de la eutanasia"; "se siguen eliminando vidas humanas y cometiendo atropellos a las personas, por el persistente y execrable cncer de la violencia terrorista", "el ignominioso e incalificable trfico de drogas y su degradante consumo"; "y por ltimo, la venta de armamentos que atizan los conflictos locales y pueden llegar a producir situaciones de prdida de la paz universal".86 Los rasgos ms salientes de esta mentalidad que lleva a negar la vida, segn los obispos espaoles en su Nota sobre el aborto, son: -la concepcin utilitarista del hombre, que privilegia la dimensin productiva del hombre. En nuestra civilizacin, escriben los obispos espaoles, "parece abrirse paso una visin parcial y unilateral

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Cfr Conf. Episcopal Espaola, La verdad os har libres. La conciencia cristiana ante la actual situacin moral de nuestra sociedad, de 20-11-1990.

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del hombre, en la que se le valora, no tanto por su intrnseca dignidad, cuanto por su productividad y rendimiento econmico" (n.8).87 -el consumismo, que hace depender la felicidad de la posesin y consumo de cosas. En una civilizacin del consumo, competitiva adems como la nuestra, el otro aparece como un agresor ya desde el seno materno; viene a entrar en el reparto de los bienes. "Es necesario, advierten los obispos, fomentar una concepcin del hombre autnticamente humana, menos condicionada por manipulaciones de todo gnero y por los nuevos dolos y tabes de la sociedad de consumo. Esta conversin, que se debe operar en el hombre, es el verdadero camino para remediar un mal, del que el aborto no es muchas veces sino una manifestacin externa" (n.15). -El hombre de nuestra civilizacin industrializada y robotizada es una hombre que busca su seguridad en la programacin y planificacin de sus actividades y de su vida en general. Esta reduccin unilateral le incapacita para acoger toda sorpresa que la vida le depara. Un hijo no programado, una enfermedad no prevista, propia o de un familiar, el sufrimiento y el amor le encuentran desarmado; y ante cualquier sorpresa no sabe reaccionar de otra manera que eliminando los resultados no programados. -Este hombre fro y calculador es, necesariamente, esclavo de la tirana de las emociones que no puede ahogar ni controlar. En sus decisiones vitales, no programadas, se rige por una marea incontrolada de emociones instintivas. De ello se servirn los manipuladores de masas en sus campaas ideolgicas que explotan los casos conflictivos, dolorosos y frecuentemente dramticos, para contar con el apoyo democrtico masivo para sus propuestas de anticoncepcin, esterilizacin, divorcio, aborto, eutanasia... Es la civilizacin de la violencia, que engendra una cultura de muerte: "Vivimos en un mundo en el que, si bien se ha adquirido una intensa conciencia de la dignidad de la persona, son, sin embargo, muy frecuentes las violencias de todo orden dirigidas contra la misma. Las guerras, la violencia ejercida desde distintas formas de poder, el terrorismo, la indiferencia o insuficiente atencin ante las catstrofes sufridas por pueblos y razas, el mismo desorden en el desarrollo tecnolgico, son muestras de una prctica depreciacin de la vida del hombre" (n.6). Como punto de partida es conveniente recordar un texto clave de la Gaudium et spes:
Todo cuanto se oponga a la misma vida, como los homicidios de cualquier gnero, el genocidio, el aborto, la eutanasia o el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas infligidas al cuerpo o a la mente, los intentos de coaccin espiritual; todo lo que ofende a la dignidad humana...; todas estas prcticas y otras parecidas son, ciertamente, infamantes y, al degradar a la civilizacin humana, todava deshonran ms a los que as se comportan que a los que sufren la injusticia. (n.27)

1. ANTICONCEPTIVOS

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Cfr EV 23.

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En la escalada progresiva de negaciones de la vida la contracepcin ocupa el primer peldao. En todas partes se ha comenzado con la propaganda y la difusin de los anticonceptivos; se ha pasado en un segundo momento al aborto, para llegar finalmente a la esterilizacin voluntaria. Esta gradualidad no tiene nada de casual, sino que es deliberada. La aceptacin del aborto presupone un terreno cultural anticonceptivo; para llegar al aborto es preciso crear antes una mentalidad antinatalista (antilife mentality), es decir, convencer a la gente de que un nuevo nacimiento es un mal que hay que evitar. Una vez establecida esta mentalidad, el aborto aparece como la salida obligada para las concepciones que se escaparon al control de los anticonceptivos. La esterilizacin llega despus como el mtodo ms seguro y menos traumatizante para evitar nuevos nacimientos. Esta bsqueda del medio ms eficaz y ms fcil ha llevado a la produccin de anticonceptivos cada vez con menos riesgos para la salud y tambin a las pldoras abortivas (pldora del da siguiente), que trasladan el aborto de la clnica a la propia casa.88 Entre los mtodos contraceptivos artificiales, que no respetan la totalidad y particularidad del acto conyugal, estn los anticonceptivos mecnicos, los farmacolgicos, los espermaticidas y el "coitus interruptus". En la actualidad se va perdiendo la confianza en la contracepcin hormonal por razones no morales sino mdico-sanitarias.89 Hay que recordar, adems, que la espiral tiene fundamentalmente un efecto abortivo, ya que impide la anidacin del vulo fecundado. La apertura a la vida es fruto del amor a la vida. Quien no ama la vida o tiene miedo de vivir, expresa sus temores y desconfianza limitando los nacimientos. Una cultura de muerte agranda los temores con campaas sobre el peligro demogrfico y ecolgico para limitar los nacimientos de nuevas vidas. Una civilizacin del amor y de la vida, dando sentido a la vida y esperanza de vida eterna, hace posible la apertura gozosa a la procreacin.90 Los esposos, que viven el gozo agradecido del amor mutuo, saben que la vida conyugal se expresa en la verdad del amor y no en la manipulacin del gesto conyugal. La verdad total y personal del acto conyugal es negada cuando se busca en l nicamente la dimensin psicolgico-afectiva (o peor an, genital placentera), impidiendo la dimensin procreativa. Se niega igualmente cuando el acto sexual es visto slo como un hecho biolgico sin su dimensin afectiva y espiritual. Es lo que ya constataba el Concilio Vaticano II con su anlisis realista de nuestra sociedad consumista y antinatalista, en la que "el amor

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Cfr el anlisis de la conexin entre anticoncepcin y aborto en EV 13; M.L. DI PIETRO.-E. SGRECCIA, La contragestazione ovvero l'aborto nascosto, Medicina e Morale 1(1988)5-34. Cfr. F. VECCHIO, Rischi connesi con l'uso dei contraccettivi orali, Medicina e Morale 2(1978)167-180, donde comenta los datos de dos estudios estadsticos hechos con 46 mil mujeres por 1800 mdicos durante 8 aos. P. BARBERI.-D. TETTAMANZI, Matrimonio e famiglia nel magistero della Chiesa, Miln 1986; C. CAFFARRA, La trasmissione della vita nella 'Familiaris consortio', Medicina e Morale 4(1983)391-399;E. SGRECCIA, Il dono della vita, Miln 1987.

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matrimonial queda frecuentemente profanado por el egosmo, el hedonismo y los usos ilcitos contra la generacin" (GS 47). El acto conyugal, en su verdad personal plena, comprende las dos dimensiones intrnsecamente interdependientes y no accesoriamente unidas. Se manipula dicho acto conyugal cuando se separa en l el amor y la vida: con esta reduccin, la sexualidad no expresa la totalidad del ser personal de los esposos:
El acto conyugal con el que los esposos manifiestan recprocamente el don de s mismos expresa simultneamente la apertura al don de la vida: es un acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a travs del cuerpo los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre y madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la unin conyugal debe realizarse respetando la apertura a la generacin, y la procreacin de una persona humana debe ser el fruto y el trmino del amor esponsal.(DV II 4)

Con la Humanae vitae hay, pues, que afirmar:

Queda excluida toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su realizacin, o en el de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreacin.(n.14)

Cerrarse al amor o a la vida, separando ambos aspectos, va contra el plan de Dios sobre la sexualidad humana, es decir, va contra el hombre mismo:
Cuando los esposos, mediante el recurso a la anticoncepcin, separan estos dos significados que Dios Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de su comunin sexual, se comportan como rbitros del designio divino y manipulan y envilecen la sexualidad humana, y con ella la propia persona del cnyuge, alterando su valor de donacin total. As, al lenguaje natural, que expresa la recproca donacin total de los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro totalmente: se produce no solamente el rechazo positivo de la apertura a la vida, sino tambin una falsificacin de la verdad interior del amor conyugal, llamado a entregarse en plenitud personal.(FC 32)

Y la Donum vitae ha unido en su juicio moral la contracepcin y la fecundacin artificial, porque ambas coinciden en su negacin de la verdad personal plena de la sexualidad conyugal:
La contracepcin priva intencionadamente al acto conyugal de su apertura a la procreacin y realiza de ese modo una disociacin voluntaria de las finalidades del matrimonio. La fecundacin artificial homloga, intentando una procreacin que no es fruto de la unin especficamente conyugal, realiza objetivamente una separacin anloga entre los bienes y los significados del matrimonio.(II,4)

Hay que aadir, adems, que los anticonceptivos tuvieron su raz en las dificultades de las parejas en relacin a la regulacin de los nacimientos, pero en seguida se han convertido en mtodos y estrategia de colonizacin por parte de los pases ms desarrollados e influyentes para condicionar el desarrollo demogrfico de los pueblos emergentes. La contracepcin se ha convertido en un medio de control demogrfico al hacer depender las ayudas econmicas de la planificacin familiar. Determinadas fuerzas econmicas y organizaciones internacionales han impuesto a las naciones pobres este criminal chantaje, ya denunciado

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por Pablo VI en la Humanae vitae y reiterado en la Familiaris consortio (n. 6 y 30).91 2. ESTERILIZACIN La mentalidad anticonceptiva no se detiene en los medios qumicos o mecnicos contraceptivos, sino que ha provocado "el recurso cada vez ms frecuente a la esterilizacin" (Ibdem 6). La esterilizacin antiprocreativa, en la actualidad, es un problema particularmente vivo. El desarrollo creciente de la praxis anticonceptiva, en su bsqueda del anticonceptivo ideal, encuentra en la esterilizacin el mtodo ms seguro, inocuo y eficaz. La misma Organizacin Mundial de la Salud declara que "la esterilizacin es actualmente uno de los mtodos principales para controlar la fecundidad en el mundo".92 Las polticas demogrficas de muchos pases la promueven, ofrecindola incluso como un servicio social. Por otra parte, los avances de la ciencia mdica, sobre todo en lo que se refiere a la microciruga, han convertido la esterilizacin, tanto en el hombre como en la mujer, en una tcnica de fcil realizacin, practicable en rgimen ambulatorio y en un tiempo no superior a veinte minutos. Esta facilidad tcnica apenas da a quien la padece la sensacin de haberse sometido a una amputacin quirrgica. Los mtodos ms usados en la esterilizacin masculina son la vasotoma: simple seccin del conducto deferente; y la vasectoma: extirpacin de un segmento de dicho conducto. Ambas tcnicas imposibilitan la emisin de esperma frtil. La eficacia de la vasectoma, en orden a la exclusin de un posible embarazo, es mucho mayor que cualquier otro mtodo del control de la fertilidad, excepcin hecha de la ligadura de trompas en la mujer. Las posibilidades de un embarazo son mnimas; se da alguna vez por recanalizacin espontnea del conducto deferente, por oclusin o seccin errnea, por duplicacin congnita del conducto o por la realizacin del acto sexual en el perodo posterior muy cercano a la operacin, cuando an quedan acumulados espermatozoides en el aparato reproductor. La tcnica ms frecuente de esterilizacin de la mujer es la ligadura de trompas, que puede realizarse con una minilaparotoma a travs de una incisin en la piel no mayor de dos centmetros. La simplicidad, eficacia y bajo costo de este procedimiento ha contribuido a su multiplicacin. Para aclararnos, antes de dar el juicio moral sobre la esterilizacin, es conveniente hacer algunas precisaciones. Por esterilizacin humana se entiende aquellas intervenciones que tienen por objeto privar al que las sufre de la facultad procreativa. La esterilizacin puede ser orgnica -extirpacin o modificacin de alguno de los rganos indispensables para la procreacin- o funcional -respetando la integridad de los rganos, mediante sustancias

91 92

Cfr E. JIMENEZ, Moral sexual. Hombre y mujer imagen de Dios, Bilbao 1990, p. 175OMS, Special Programme of Research Development and Research Training, 1977.

194.

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farmacolgicas se impide su normal funcionamiento. En los dos casos se produce artificialmente una infecundidad biolgica: incapacidad de fecundar o de ser fecundada. La esterilizacin puede ser temporal o permanente, segn exista o no la ulterior posibilidad de restablecer la funcin procreativa. La reversibilidad de la esterilizacin quirrgica est condicionada, en parte, por el tiempo que haya pasado desde que se realiz y tambin -en cuanto a la recuperacin efectiva de la funcin generativa- por la formacin o no de anticuerpos antiespermticos. En cuanto a la ligadura de trompas, la reversibilidad depende del tipo de tcnica utilizada en la primera intervencin y del lugar tubrico en que se realiz la ligadura. Recuperar la capacidad generativa no es sinnimo de recanalizacin, que la microciruga ha simplificado y es fcil. Pero no siempre queda garantizada la capacidad generativa con la recanalizacin, pues la capacidad generativa depende de otros muchos factores. Quien se somete a la esterilizacin debe saber que lo ms probable es que sea permanente. Desde el punto de vista moral no se considera la esterilizacin indirecta, es decir, cuando la esterilizacin no es buscada directamente, ni como medio ni como fin, sino que se da como consecuencia inevitable de una intervencin que tiene por objeto conservar o recuperar la salud gravemente comprometida por la disfuncin de un rgano imprescindible para la procreacin.93 La motivacin de esta esterilizacin teraputica es salvar la vida o aliviar dolores persistentes y graves, aunque ello comporte la supresin de la capacidad generativa como una consecuencia inevitable. No ofrece ninguna duda el caso de la histerectoma realizada para remediar un estado patolgico grave del tero, cuando no existe otro tratamiento eficaz menos mutilante. As sucede, por ejemplo, en el caso del cncer uterino, en el que el nico tratamiento eficaz posible consiste en la extirpacin del tero con lo que se provoca indirectamente un estado de esterilidad permanente. El mismo caso se da en algunos cnceres de prstata que llevan consigo la extirpacin testicular, o cnceres de mama con dependencia hormonal de los ovarios, en los que junto a la mamectoma se debe practicar la ovariectoma, Una clarificacin especial merece el caso de un tero con malformaciones o debilitado con cicatrices mltiples como consecuencia de repetidos partos con cesrea. La histerectoma estara permitida a causa del deterioro en que se encuentra el tero en el momento en que se realiza la intervencin y no nicamente a causa del peligro que pudiera provenir de un hipottico o posible embarazo. La licitud de la esterilizacin no est ligada al nmero de cesreas que haya sufrido la mujer, sino a las condiciones reales en que se encuentra el tero. Es falsa la opinin de que la mujer no puede tener sin grave riesgo ms de tres cesreas. La tcnica de la cesrea baja -nica que se realiza actualmente- permite que se puedan realizar varias sin

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Cfr L. CICCONE, Non uccidere, questioni di morale della vita fisica, Milano 1984; C. CAFFARRA, Il problema morale della sterilizzazione, Medicina e Morale 19(1979)199ss; D. TETTAMANZI, La sterilizzazione anticoncezionale: per un discorso cristiano, Brezzo de Bedero 1981.

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ningn tipo de riesgo. Por esto no se puede admitir que tres operaciones de cesrea constituyan un motivo suficiente para justificar la histerectoma. Slo si el tero enfermo, independientemente del embarazo, es la causa del peligro para la vida de la mujer, su extirpacin sera lcita, pues la esterilidad que se provoca no es buscada directamente ni como medio ni como fin, sino que se trata de una consecuencia inevitable de un tratamiento que tiene por objeto conservar la salud gravemente comprometida por la presencia del tero enfermo. Esta es la respuesta dada ya por Po XII en su discurso a los Urlogos y repetida al Congreso Internacional de Hermatologa:
La Iglesia, sin embargo, no considera de ningn modo ilcito el uso de los medios teraputicos verdaderamente necesarios para curar enfermedades del organismo, a pesar que se siguiese un impedimento, an previsto, para la procreacin, con tal de que ese impedimento no sea, por cualquier motivo, directamente querido.94

A parte de la esterilizacin voluntaria, se da tambin la esterilizacin coactiva, es decir, la esterilizacin impuesta por la autoridad pblica sin contar con el consentimiento de quien la padece. En la historia pasada se dio la esterilizacin coactiva como punicin o castigo por los delitos sexuales o como humillacin de los guerreros enemigos vencidos y, a veces, tambin se conocen casos de esterilizacin vindicativa como la ordenada por el to de Eloisa contra el filsofo Pedro Abelardo, al tener conocimiento de la relacin de ste con su sobrina. Los motivos que se aducen hoy para imponer la esterilizacin son, generalmente, la eugenesia y el control de natalidad. La esterilizacin coactiva eugensica se impone con el fin de evitar la transmisin de taras hereditarias y, de este modo, mejorar la calidad y condiciones de vida de un determinado pas. Se incluyen aqu las esterilizaciones racistas, que buscan eliminar de la poblacin una raza considerada inferior. Con la esterilizacin eugensica se trata de evitar a toda costa el nacimiento de un hombre tarado, pues se le considera una carga considerable para la sociedad; la esterilizacin del cnyuge capaz de transmitir la tara es el medio ms eficaz, ya que los dems mtodos anticonceptivos son difciles de controlar y siempre ms costosos.95 Dentro de este punto, Ch. Curran ha incluido el caso de la esterilizacin de las mujeres que sufren un grave retraso mental. Opina que la esterilizacin puede estar recomendada, cuando por violencia o ignorancia, una deficiente mental estuviese expuesta al acto sexual y a quedar embarazada; e incluso para prevenir las hemorragias menstruales y los problemas de higiene que se derivan de este hecho fisiolgico... La esterilizacin en estos casos "es un derecho que la sociedad debe tutelar".96

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AAS 45(1953)674-675; 50(1958)734-735. Cfr J.M. CASAS TORRES, Poblacin, desarrollo y calidad de vida, Madrid 1982. Ch. CURRAN, New Perspectives in Moral Theology, Indiana 1976.

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Sobre este particular de las retrasadas mentales baste la respuesta de E. Sgreccia: "Parece absurdo que, para impedir un abuso, se procure un dao fsico, no a la persona que realiza el abuso, sino a la que lo sufre, y ms tratndose, en el caso de la inhbil de mente, de una persona que ya est disminuida".97 Los padres o las personas que las tienen bajo su custodia, y la misma sociedad, tienen la obligacin de velar por el bien integral de estas personas. Las molestias que les puedan causar no son un motivo para esterilizarlas. Pero la motivacin que ha provocado ms esterilizaciones en nuestro tiempo ha sido la de contener el crecimiento demogrfico. A comienzos de los aos sesenta, la esterilizacin es incluida dentro de los programas destinados a evitar la llamada explosin demogrfica. Gobiernos y organismos internacionales condicionan sus ayudas econmicas a los pases pobres a la reduccin de la natalidad por medio de una planificacin familiar que, no pocas veces, incluye la esterilizacin impuesta por la ley.
Otro fenmeno actual, en el que confluyen frecuentemente amenazas y atentados contra la vida, es el demogrfico... Como el antiguo Faran, hoy no pocos poderosos de la tierra consideran como una pesadilla el crecimiento demogrfico actual y temen que los pueblos ms prolficos y ms pobres representen una amenaza para el bienestar y la tranquilidad de sus Pases. Por ello..., promueven e imponen por cualquier medio una masiva planificacin de los nacimientos. Las mismas ayudas econmicas, que estaran dispuestos a dar, se condicionan injustamente a la aceptacin de una poltica antinatalista (EV 16).

Uno de los casos ms conocidos es el de la India. Desde que en 1958 entr en vigor el primer programa de planificacin familiar hasta el ao 1980, se haban practicado ms de veinte millones de esterilizaciones; slo en 1976 se practicaron ocho millones. Otro pas del que se han obtenido estadsticas oficiales de esterilizaciones coactivas es China: treinta millones de mujeres y diez millones de hombres fueron esterilizados entre 1979 y 1984; casi una tercera parte de las parejas casadas en edad de procrear. En el fondo, las soluciones dadas por los neomalthusianos para frenar la, segn ellos, explosin demogrfica no son ms que la conclusin lgica de una concepcin puramente materialista del hombre, a quien se considera exclusivamente como un ser biolgico que vive en una colectividad poltica sin dignidad personal. Se puede decir que los criterios demogrficos seran los mismos de la eugenesia aplicada a conservar o mejorar la especie. Pero, junto a la esterilizacin coactiva, hoy se ha extendido de forma alarmante, sobre todo en los pases desarrollados, la esterilizacin voluntaria, que se realiza con el consentimiento de quien la padece, bien por propia iniciativa o por indicacin mdica, o por acuerdo comn de la pareja. La extensin del recurso a la esterilizacin por libre eleccin en los ltimos aos, supone una cultura que separa, en la actividad sexual, el significado unitivo del procreativo. El objeto directo es incapacitar a una persona para la procreacin. Puede ser practicada con el fin de

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E. SGRECCIA, Manuale de Bioetica, p. 283.

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evitar directamente los hijos o como medio para impedir otras consecuencias que puedan derivarse inevitablemente del embarazo o del nacimiento de un nuevo hijo. Las motivaciones que se aducen para justificar la esterilizacin antiprocreativa son innumerables; entre las ms frecuentes se pueden sealar: el excesivo miedo a la maternidad, el rechazo de las limitaciones de libertad personal que lleva consigo el embarazo o los hijos, la escasez de medios econmicos, problemas habitacionales, el temor a transmitir enfermedades congnitas o hereditarias, el riesgo que supondra para la madre un eventual embarazo, etc.98 Con el fin de evitar problemas que se derivaran de un nuevo embarazo, se ha hecho prctica habitual en muchos hospitales la esterilizacin de multparas -con o sin consentimiento de ellas-, despus de una segunda o tercera cesrea. La condena de la esterilizacin, fiel a la tradicin del magisterio de la Iglesia, sobre todo en Po XII, aparece de forma explcita y concisa en la Humanae vitae:
Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilizacin directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer.(n. 14)

Por no citar ms textos, recojo el documento de la C. para la Doctrina de la Fe, donde aparece de modo especfico el sentir de la Iglesia sobre la esterilizacin, en contra de la opinin de algunos telogos del dissenso:
Cualquier esterilizacin que por s misma o por su naturaleza y condiciones propias, tiene por objeto inmediato que la facultad generativa quede incapacitada para la procreacin, se debe retener como esterilizacin directa, tal como es entendida en las declaraciones del Magisterio pontificio, especialmente por Po XII. Por lo tanto queda absolutamente prohibida, segn la doctrina de la Iglesia, independientemente de la recta intencin subjetiva de los agentes para proveer la salud o para prevenir un mal fsico o psquico que se prev o se teme derivar del embarazo. Ciertamente est ms gravemente prohibida la esterilizacin de la misma facultad que la de un acto, ya que la primera conlleva un estado de esterilidad, casi siempre irreversible. Y la autoridad pblica no puede invocar, de ninguna manera, su necesidad para el bien comn, porque sera lesivo para la dignidad e inviolabilidad de la persona humana. Igualmente, no se puede invocar en este caso el principio de totalidad, por el que se justifican las intervenciones sobre los rganos para un mayor bien de la persona; de hecho, la esterilidad por s misma no se dirige al bien integral rectamente entendido de la persona, "salvo en el orden de las cosas y de los bienes" (Humanae vitae), sino que daa su bien tico, que es supremo, al privar deliberadamente de un elemento esencial la prevista y libremente elegida actividad sexual.99

En conclusin, la esterilizacin directamente procreativa, al disociar voluntariamente de modo radical y total los dos significados de la sexualidad humana, se hace acreedora del juicio negativo de ilicitud. Con la esterilizacin, lo mismo que con la anticoncepcin y el aborto, el hombre no slo rompe por propia iniciativa la conexin inseparable entre los dos aspectos del acto conyugal, sino que tambin deforma el mismo significado unitivo. La unin buscada en una actividad sexual

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Cfr G. PERICO, La sterilizzazione volontaria come metodo contraccetivo, Aggiornamenti Sociali 30(1979)198ss. AAS 68(1976)738-739.

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voluntariamente despojada del significado procreativo, no es nunca unin conyugal, porque no es un verdadero acto de amor conyugal; sera una falsificacin de la verdad interior del amor conyugal que est llamado a entregarse en plenitud personal. Y al ser el cuerpo y la sexualidad partes no accesorias sino constitutivas del ser del hombre, la esterilizacin es ofensiva y contradice a todo el ser del hombre. La moralidad supone el respeto a la totalidad y unidad del ser humano, si no queremos caer en el dualismo antropolgico, que empieza por sacrificar el aspecto corpreo, para terminar con la destruccin de la persona. Es cierto que se dan casos lmites en la vida conyugal, en los que conjugar el amor unitivo y la apertura a la vida segn la voluntad de Dios slo es posible "fomentando el espritu de sacrificio" (GS 50) y "cultivando sinceramente la virtud de la castidad conyugal" (n.51). La castidad no es renuncia, sino ingrediente del amor. Los esposos cristianos, que entienden su vida y su amor ligados al amor de Dios, estarn preparados para hacer lo que el amor aconseja y para renunciar a lo que contradice el amor. La cruz de su vida se hace gloriosa a la luz de la cruz de Cristo, liberando su vida conyugal del hedonismo, que mata el amor.100 3. PENA DE MUERTE Sin examinar las bases del derecho penal de la sociedad, hay que afirmar que la defensa de la justicia por la violencia, hasta infligir la muerte, no es la mejor pedagoga para sensibilizar en el respeto al valor de la vida. Brevemente, examino tres expresiones de esta violencia: la pena de muerte, la tortura y la legtima defensa. a) Pena de muerte El hombre, por ser imagen de Dios, merece siempre que se le respete la vida. Dios sale en defensa de la vida hasta del fratricida Can (Gn 4,15). Y Cristo, redentor del pecador, se declara contra la ley del talin, invitando a una actitud nueva, como signo y expresin de su salvacin: el amor a los enemigos (Mt 5,38-41). La dinmica de la venganza, que aade muerte a muerte, es sustituida por la dinmica del perdn y el amor. La justicia de Cristo, que se carga con el mal hasta dar la vida por el malvado, hace justo al pecador. A la adltera, que segn la Ley mosaica debe ser lapidada, no la condena, sino que con el perdn la regenera. La vida y muerte de Cristo manifiestan la paciencia y misericordia de Dios, que no desespera del hombre, dndole confianza hasta el ltimo momento de su vida. La pena de muerte es, en cambio, una expresin de desesperacin y desconfianza del hombre. Es negarle la posibilidad de regeneracin. Las penas, que la sociedad inflige a los culpables, deberan ir encaminadas a favorecer su recuperacin. Esta funcin medicinal de la

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VARIOS, Il problema della sterilizzazione voluntaria, Miln bibliografa.

1983, con amplia

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pena desaparece con la eliminacin del reo. En este sentido, la pena de muerte aparece como una pobre justificacin de las negligencias de la sociedad para resolver las causas de la criminalidad o como un medio para eximirse de las propias responsabilidades respecto a los inadaptados o discrepantes de sus ideas.
Respecto a la pena de muerte, tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, hay una tendencia progresiva a pedir una aplicacin muy limitada e, incluso, su total abolicin... Hoy, gracias a la organizacin cada vez ms adecuada de la institucin penal, los casos de absoluta necesidad de eliminacin del reo, por no ser posible la defensa de la sociedad de otro modo, son ya muy raros, por no decir prcticamente inexistentes (EV 56 y 27).

b) La tortura Con la pena de muerte, hoy se sigue negando el valor y respeto de la vida en las diversas y sofisticadas formas modernas de tortura. Desde los malos tratos fsicos a las variadas formas de tortura psquica, con tcnicas cada vez ms "limpias" de huellas, en nuestro mundo no ha desaparecido este recurso para obtener confesiones o informaciones o para castigar a los disidentes. En 1975 la ONU daba esta definicin de tortura, (no ciertamente con intencin didctica):
Se entender por tortura todo acto por el cual un funcionario pblico, u otra persona a instigacin suya, inflija intencionalmente a una persona penas o sufrimientos graves, ya sean fsicos o mentales, con el fin de obtener de ella o de un tercero informacin o una confesin, de castigarla por un acto que haya cometido, o de intimidar a la persona o a otros.

La tortura fsica atenta contra la integridad de la persona y toda tortura atenta contra la dignidad del hombre: vulnera la libertad interior, anula o disminuye la racionalidad y reduce al hombre a un objeto.101 c) Legtima defensa Dentro de la violencia a la vida del hombre, est la llamada legtima defensa y muerte del injusto agresor. En este caso se da una aceptacin casi general de la violencia. La moral tradicional, en consonancia con el sentir comn de los hombres, ha considerado lcito el recurso a la fuerza contra el injusto agresor incluso hasta producirle la muerte, con tal de que se cumplieran determinados requisitos. La moral cristiana, siguiendo en este punto la pedagoga de la ley bblica del talin, se ha limitado con frecuencia a limitar los casos en que quedaba legitimada la defensa propia y a poner los lmites y condiciones de dicha defensa. Una primera condicin era la necesidad, es decir, que no existiera otra alternativa para protegerse de la agresin. En segundo lugar, que la defensa fuera slo defensa, sin dejarse arrastrar por sentimientos de odio o venganza hacia el agresor. Para la moral matar o agredir a una persona humana, aunque fuera un agresor injusto, es siempre lamentable y nunca motivo de orgullo o satisfaccin. Y en tercer lugar, para que sea legtima la defensa propia, se sealaba la necesidad de una proporcin entre los bienes amenazados por el agresor y la

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Cfr Po XII, AAS 45(1953)730-744;Pablo VI, AAS 68(1976)707-714; GS 27.

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respuesta del agredido. La vida del agresor est siempre por encima de cualquier bien material. En la condicin de hombre sometido al pecado, la accin de la moral cristiana ha prestado un servicio a la vida sealando los lmites dentro de los cuales la defensa puede considerarse legtima. Pero quiz la moral cristiana no ha sealado, en toda su radicalidad, la novedad evanglica que aparece en Jesucristo, que no responde al mal, sino que como Cordero de Dios quita el mal cargndolo sobre s (doble significado del latn tollere). Con E. Chiacacci, la moral cristiana est llamada a presentar "el anuncio moral cristiano en toda su radicalidad y totalidad como llamada a dejarse matar antes que matar. La vida de Cristo, que no se defiende ante la agresin, sino que se entrega a la muerte en rescate de los mismos agresores, es la expresin plena de la voluntad del Padre, que acepta la muerte del inocente por los pecadores. Este amor es la expresin de la lgica del Reino, que Cristo inaugura para sus discpulos, dndoles su mismo Espritu para que puedan amar como El nos am. Este amor es el camino, la verdad y la vida plena para el hombre (Cfr Mt 5,38-48;Lc 6,27-36;Rom 12,17-21;1Cor 6,1-8;1Pe 2,18-25).102 4. LA GUERRA Pablo VI calific a la guerra de "hecho irracional en sumo grado" y Juan Pablo la ha calificado de "aventura sin retorno". Cuando hace cuatro meses puse en el esquema de este libro la palabra guerra no pens que escribira este captulo en plena guerra en el Golfo Prsico. Esto prueba que el armamento, como ya afirm el Vaticano II, se acumula no slo para disuadir sino para ser empleado. La incoherencia de la guerra con el mensaje evanglico de la moral cristiana sobre el don de la vida es algo evidente. La guerra actual, como toda guerra, es la consecuencia de los mecanismos, climas personales y sociales, contextos y estructuras polticos que valoran el nacionalismo, el orgullo, la economa o otros intereses por encima de la vida humana. En el Evangelio de Cristo no se habla de la guerra, pero s de la erradicacin de las causas de la guerra.103 Como escribe D.C. Maguirre "la apreciacin de la dignidad de las personas y el poder del amor que sufre sealan la fuente genuina de la paz; al dirigirse a la pecaminosidad del hombre, el Evangelio pide una eliminacin de las causas radicales de la guerra. El sermn del monte ofrece los objetivos mximos de justicia y paz, para realizarlos plenamente en la 'nueva tierra donde habita la justicia', pero que se han de realizar ahora en una tensin creativa". El testimonio de los primeros cristianos nos proporciona tambin la aversin a la guerra por parte de la Iglesia primitiva. En los escrutinios de los catecmenos se exiga para acceder al bautismo la renuncia a la carrera militar y, cuando se mitig esta praxis, el juramento al menos de dejarse matar antes que matar. Ms tarde, con San Agustn y Santo

102 103

Cfr E. CHIAVACCI, Morale della vita fisica, Bologna 1976, p.155-170. Cfr EV 27.

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Toms se fue elaborando toda una doctrina sobre la guerra. Se empieza a hablar de la clsica divisin de "guerra justa y guerra injusta". Para que una guerra sea "justa" se requeran toda una serie de condiciones: imposibilidad de una solucin pacfica, una causa justa, decisin tomada por la legtima autoridad, a la que corresponde velar por el bien comn, e intencin recta, es decir, no buscar la venganza ni actuar por crueldad, sino por el deseo de hallar una solucin justa a un conflicto. Y, adems, una vez en guerra, se exige que sta se lleve con espritu de humanidad. Quizs, para ser realistas, hay que reconocer el servicio que esta moral ha prestado a la humanidad. En primer lugar, esta teologa hizo de la guerra una cuestin moral, cosa desconocida en el mundo antiguo ajeno al cristianismo. Al encuadrar la guerra dentro de un planteamiento moral, de algn modo la liber de su total irracionalidad y de los caprichos de los poderosos de turno, exigiendo una causa justa y proporcionada. Y, aunque sea algo prcticamente imposible, esta moral se preocup de crear una actitud moral interior; no basta para justificar la guerra la causa justa externa, sino que se pide la rectitud de intencin. Todas estas condiciones eran un freno para la guerra. Hoy, el Vaticano II invita a "mirar la guerra con espritu enteramente nuevo" (GS 80). Dado el potencial blico acumulado, en estos momentos no cabe la posibilidad de que se den todas las condiciones exigidas por la moral tradicional para que se pueda dar una guerra justa. La guerra es una aventura sin retorno; es imposible calcular el costo en vidas humanas y en desprestigio de la dignidad del hombre. Es la negacin del hombre como ser racional. La violencia no puede, por ello, ser un camino de paz. La guerra va contra la lgica del amor y de la reconciliacin que Cristo anuncia, vive y ofrece al cristiano. La guerra confa la justicia al dictado de la fuerza, a la potencia de las armas y no a la verdad de la razn y del amor. Y si la guerra es "un hecho irracional en sumo grado", lo es tambin la carrera de armamentos de nuestra sociedad. El Concilio Vaticano II se expres as:
Por lo tanto, hay que declarar de nuevo: la carrera de armamentos es una gravsima plaga de la humanidad y perjudica a los pobres de un modo intolerable. Hay que temer seriamente que, si perdura, engendre todos los estragos funestos cuyos medios ya prepara.(GS 81)

La carrera de armamentos, segn la sntesis de diversos documentos que hace J. Javier Elizari, es: -Una malversacin de fondos, que podran cubrir las necesidades humanas de los pases menos desarrollados y de las clases marginadas de las sociedades ms ricas. -"por su solo coste, las armas matan a los pobres, hacindoles morir de hambre" 104 -un escndalo a nivel mundial. -un peligro de acudir a la utilizacin de esos armamentos tan destructores.

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La Saint-Sige, et le dsarmement gnral, en DocCath 73(1976)604.

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-una inversin, en cuanto que da la primaca a la fuerza sobre el derecho. -una ilusin, pues toda seguridad basada en las armas y no en el primado de la razn es frgil y ficticia -se opone al espritu cristiano. -es una locura, pues crea una especie de histeria colectiva y favorece un clima obsesivo de temor, un equilibrio del terror. -es una contradiccin: por una parte, se dice que las armas tienen fines disuasorios; pero, por otra, se est dispuestos a utilizarlas.105 Dentro de la carrera de armamentos hay un aspecto que la Iglesia ha denunciado y condenado con frecuencia: el comercio de armas. Este "comercio de la muerte" exacerba las guerras, aumenta el peligro de que los conflictos locales se extiendan y generalicen. Pero el desarme, para ser efectivo, implica un cambio de mentalidad, como puso de manifiesto el Vaticano II:
Pues los que gobiernan los pueblos, que son garantes del bien comn de la propia nacin y, al mismo tiempo, promotores del bien de todo el mundo, dependen enormemente de las opiniones y de los sentimientos de las multitudes. De nada les sirve el trabajar en la construccin de la paz mientras los sentimientos de hostilidad, de menosprecio y de desconfianza, los odios raciales y las ideologas obstinadas dividen a los hombres y los enfrentan entre s. Es de suma urgencia proceder a una renovacin en la educacin de la mentalidad y a una nueva orientacin en la opinin pblica...Tenemos todos que cambiar nuestros corazones, con los ojos puestos en el orbe entero y en aquellos trabajos que todos juntos podemos llevar a cabo para que nuestra generacin mejore.(GS 82)

Una nueva evangelizacin, que ofrezca a los hombres el amor y reconciliacin con Dios, dar el verdadero sentido de la vida al hombre actual y cambiar su corazn de modo que participe de las bienaventuranzas del Reino de Dios: "Bienaventurados los pacficos porque ellos sern llamados hijos de Dios" (Mt 5,9). 5. HUELGA DE HAMBRE Se puede partir, para buscar una valoracin moral de la huelga de hambre, del significado que da a esta expresin el Diccionario de la Real Academia: "Abstinencia total de alimento que se impone a s misma una persona, mostrando de este modo su decisin de morirse si no consigue lo que pretende". La huelga de hambre supone, por tanto, una decisin libre de privarse de alimento hasta la muerte; el hambre es utilizada como instrumento de presin y de reivindicacin de un pretendido derecho conculcado. La presin se lleva a cabo causando un dao moral a otra persona o a una institucin, acusndola de inhumana hasta el punto de dejar morir de hambre a alguien. Otro elemento fundamental de la huelga de hambre es la publicidad mxima del hecho; para dar publicidad a la huelga de hambre, el huelguista sigue todo un ritual: se elige el lugar, el da y la hora de su comienzo, preparando los cauces de

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Cfr J.F. ELIZARI BASTERRA, Praxis cristiana, p. 142-143.

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comunicacin para dar relevancia al hecho. La entrega de lo ms valioso -la propia vida- ha de aparecer como signo notificador del gran valor que se concede al derecho pretendido. La presin psicolgica sobre el otro o sobre la autoridad est en hacerla sentirse responsable de un hecho tan inhumano como dejar morir a una persona a sabiendas, de hambre y lentamente. Siendo el alimento la necesidad ms primaria, dejarse morir de hambre, es la mayor violencia posible para el hombre, como desprestigio del carcter humanitario al que toda persona e institucin tiene derecho y cuyo reconocimiento apetece instintiva y visceralmente. Cuando a una persona, a una institucin o a la humanidad se le quita el carcter de humanidad -ya que deja morir de hambre a sabiendas a una persona- se la est destruyendo desde los cimientos. Se habla a veces de la huelga de hambre como de la fuerza de la debilidad. En realidad es la violencia fra y calculadora ms deshumana que existe. Quien recurre a la huelga de hambre, hasta las ltimas consecuencias, se mata a s mismo, declarando la muerte a la humanidad entera, pues se la priva de su valor de humanidad. La huelga de hambre no puede justificarse con las mistificaciones de tipo mstico sacrifical, como hacen ciertos grupos de presin pseudoreligiosos. No se puede justificar la huelga de hambre como experiencia de comunin con el hambre que otros padecen por necesidad. Es una burla del hambre impuesta por la necesidad. La fraternidad cristiana se vive en el compartir el pan, no en el fingir compartir por un tiempo el hambre que el otro no desea ni para s ni para nadie. La banalizacin de la huelga de hambre con su recurso frecuente, como su manipulacin por intoxicacin ideolgica de tipo poltico o pseudo-religioso, manifiestan la negacin de la vida como germen de ella. El delirio necrfilo que ha aparecido tantas veces en la historia humana sigue hoy apareciendo en ciertos lderes visionarios e intransigentes, que instrumentalizan a los pueblos, impulsndoles al suicidio, aunque ellos hablen de heroicidad. Llevar a la humanidad hasta el borde de la irracionalidad con la violencia moral que ejerce la huelga de hambre es una prueba ms de su inmoralidad. La vida humana no es slo un valor individual, sino social en contraste con la huelga de hambre. No se puede usar la vida humana como medio, instrumento o tctica para conseguir unos bienes siempre inferiores y que slo tienen sentido supuesta la vida. Segn la frase evanglica, "de qu le sirve al hombre ganar todos los bienes de este mundo si pierde su vida?". 6. DROGAS Las drogas son otra de las expresiones de la negacin de la vida en nuestra sociedad. La utilizacin de productos para modificar las condiciones psquicas se ha dado desde siempre en la humanidad. Pero la drogadiccin hoy ha adquirido unas proporciones y caractersticas enormes. El uso de la droga, para lograr nuevas sensaciones o un estado psquico "agradable" o alucingeno, tiene graves repercusiones sobre el

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drogadicto y sobre la sociedad. La drogadiccin produce una dependencia, que se manifiesta en la crisis de abstinencia con tal fuerza que hace casi imposible la recuperacin del drogadicto. El recurso a la droga o el deseo de poseerla lleva frecuentemente a una conducta antisocial y supone una carga econmica elevadsima para la familia y para la sociedad, elevando el nmero de robos y crmenes. Para la Organizacin Mundial de la Salud "la dependencia psicolgica es una necesidad que pide la administracin peridica o continua de una droga para producir placer o evitar malestar. Esta necesidad es el factor ms poderoso en la intoxicacin crnica con drogas psictropas... Esta puede llevar a la dependencia fsica, como estado patolgico producido por la administracin repetida de una droga y que conduce a la aparicin de un conjunto caracterstico y especfico de sntomas, designados como el sndrome de abstinencia, cuando la administracin de una droga cesa...". Juan Pablo II, en una homila, sealaba como factores que inciden en la toxicomana la falta de motivaciones para la vida y la incomunicacin dentro de nuestra sociedad. En concreto, como raz, sealaba:
La falta de claras y convincentes motivaciones de vida. En efecto, la falta de puntos de referencia, el vaco de valores, la conviccin de que nada tiene sentido y que, por tanto, no vale la pena vivir, el sentimiento trgico y desolado de ser viandantes desconocidos en un universo absurdo, puede impulsar a algunos a la bsqueda de huidas rabiosas y desesperadas.

Al llevar al adicto a las drogas a un estado deshumanizador para l y para la sociedad es preciso rechazar moralmente el consumo de la droga, que pone en peligro la salud fsica y psquica, llegando en muchos casos a poner en peligro la misma vida. Y si el consumo de drogas es condenable lo es ms el trfico de las mismas, que movido por el afn de dinero no le importan las consecuencias mortales de su comercio. Ya Pablo VI dijo:
Hemos expresado ya nuestra conviccin de que el fenmeno de la droga no existira, al menos en las proporciones actuales, si no existiera igualmente una red de conspiradores responsables: los productores clandestinos y los traficantes, que buscan una ganancia en el trfico sistemtico de la droga.

7. TERRORISMO Como "ltima playa de ruina y de muerte", hay que sealar el terrorismo, que aparece en nuestro mundo en todas sus latitudes como una amenaza irracional contra la vida personal y social. El terrorismo, fruto de nuestra sociedad, es una amenaza constante e interna para ella. El terrorismo es una negacin de la vida desde todas sus manifestaciones: homicidios, atentados, secuestros de personas, lesiones, intimidaciones, impuesto revolucionario, manipulacin constante de la verdad, mutilando o falseando los hechos, silencindolos u orquestndolos segn su conveniencia... La fuerza motriz de su accin es el odio y con frecuencia el ensaamiento.

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Los factores ideolgicos, psicolgicos o sociales que engendran el terrorismo de nuestro tiempo son mltiples y variados. La conferencia episcopal alemana seala los siguientes: -Un ideal de sociedad justa e igualitaria, pero privado de vnculos trascendentes, accesible con las meras fuerzas del hombre, cuya consecucin sera lcita por cualquier medio; as, un compromiso humanitario inicial se convierte en agente de destruccin. -el rechazo radical de toda institucin, concebida siempre como un freno al desarrollo personal. -un concepto de libertad no sujeta a normas y carente de lmites. -un tipo de sociedad que no da respuesta a las necesidades fundamentales del hombre: una sociedad puramente pragmtica, cuyo smbolo ms elocuente es el consumismo, una sociedad que produce un sentimiento de vaco y de absurdo. A estas causas, los obispos aaden la vivencia deficiente de la fe, los reducionismos teolgicos de la fe, que impiden que el mensaje cristiano ejerza todo su poder de atraccin y de transformacin de los hombres.106 Todas estas causas no eximen de responsabilidad personal al terrorista. Quienes exoneran a los terroristas de responsabilidad personal entran tambin ellos en la lgica del terrorismo, reduciendo al hombre a un mecanismo del engranaje social, que es la forma ms radical y terrorista de negar la dignidad de la persona humana. Juan Pablo II expresa con fuerza su rechazo del terrorismo:
Es necesario poner un dique al terrorismo, el cual no duerme... Acaso los desequilibrios sociales y otras motivaciones han podido permitir una mentalidad crtica, tendiendo a hacer tabla rasa de todo con la esperanza de un futuro mejor, como dicen. Pero, qu futuro, qu futuro mejor puede construirse sobre el odio, que ferozmente se enfurece contra los propios hermanos, qu maana puede surgir de una ltima playa de ruina y de muerte?.

8. INVIOLABILIDAD DE LA VIDA HUMANA Frente a estas u otras formas de negar la vida, fruto de una cultura de muerte, la Iglesia se alza incansablemente en defensa de la vida, de toda vida humana. Para no multiplicar las citas, me limito a un solo texto del Magisterio actual de la Iglesia:
La inviolabilidad de la persona, reflejo de la absoluta inviolabilidad del mismo Dios, encuentra su primera y fundamental expresin en la inviolabilidad de la vida humana. Se ha hecho habitual hablar, y con razn, de los derechos humanos; como por ejemplo, sobre el derecho a la salud, a la casa, al trabajo, a la familia y a la cultura. De todos modos, esa preocupacin resulta falsa e ilusoria si no se defiende con la misma determinacin el derecho a la vida como el derecho primero y fontal, condicin de todos los otros derechos de la persona.107

La Iglesia no se ha dado nunca por vencida frente a todas las violaciones que el derecho a la vida, propio de todo ser humano, ha

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Conf. Episc. Alemana, De dnde procede el terrorismo?, en Ecclesia 1891(1978)9-15; Cfr Juan Pablo II, Es necesario poner un dique al terrorismo, Ecclesia 1979(1980)8-11. Cfr toda la Evangelium vitae, vese en particular n. 2; 5; 40-41; 53-54.

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recibido y contina recibiendo por parte tanto de los individuos como de las mismas autoridades. El titular de tal derecho es el ser humano, en cada fase de su desarrollo, desde el momento de la concepcin hasta la muerte natural; y cualquiera que sea su condicin, ya sea de salud o de enfermedad, de integridad fsica o de minusvalidez, de riqueza o de miseria. En la aceptacin amorosa y generosa de la vida humana, sobre todo si es dbil o enferma, la Iglesia vive hoy un momento fundamental de su misin, tanto ms necesaria cuanto ms dominante se hace una cultura de muerte. En efecto, la Iglesia cree firmemente que la vida humana, aunque dbil y enferma, es siempre un don esplndido del Dios de la bondad. Contra el pesimismo y el egosmo, que ofuscan el mundo, la Iglesia est en favor de la vida: y en cada vida humana sabe descubrir el esplendor de aquel "S", de aquel "Amn" que es Cristo mismo (Cfr 2Cor 1,19;Ap 3,14). Frente al "no" que invade y aflige al mundo, pone este "S" viviente, defendiendo de este modo al hombre y al mundo de cuantos acechan y rebajan la vida.(Christifideles 38)

5. ABORTO
El aborto hoy se encuentra ampliamente difundido y regulado en la mayora de las legislaciones nacionales. En nombre de la salvaguardia de las necesidades de los ya nacidos, del deseo, de la salud o de la libertad de la madre o de ambos genitores, el hombre se arroga el derecho de interrumpir una vida humana. Las limitadas relaciones nuestras con ese pequeo ser humano, que ya ha tomado cuerpo en nuestra humanidad, nos da derecho a decidir sobre su vida o muerte? Destruyendo el nio en el seno materno, no destruimos algo fundamental en nuestras relaciones humanas? 1. ACLARACIONES PRELIMINARES Se entiende por aborto la interrupcin del embarazo cuando el feto no es viable, es decir, cuando no puede subsistir fuera del seno materno. Se llama aborto espontneo cuando la interrupcin del embarazo acaece por causas naturales, sin la libre intervencin humana. Y se llama aborto provocado al que se debe a la intervencin libre del hombre; la moral slo se ocupa de este aborto procurado por la libertad humana. En el vocabulario biolgico, los trminos cigoto, pre-embrin, embrin y feto indican estadios sucesivos en el desarrollo del ser humano. Ya desde el momento de la fertilizacin, con la fusin del vulo y el espermatozoide, se forma el cigoto, un ser humano nuevo, que se llama pre-embrin hasta la anidacin en el tero materno; desde la primera semana, en que se da la anidacin, hasta el segundo mes, se le llama embrin. A partir del segundo mes se le considera feto. En

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biologa se da tambin importancia al momento de la aparicin de la corteza cerebral hacia el 14 da. Esta distincin terminolgica, en el campo moral, tiene poca importancia, pues el ser humano comienza su vida desde la fecundacin. La fe cristiana afirma sin ambages que la vida humana ha de ser respetada con todas las exigencias ticas de ser personal desde la fecundacin. La constitucin Gaudium et spes lo expresa abiertamente: "la vida humana desde su concepcin ha de ser salvaguardada con mximo cuidado" (n.51). Y con precisin total lo confirma la C. para la Doctrina de la Fe en su Declaracin sobre el aborto provocado:
El respeto a la vida humana se impone desde que comienza el proceso de la generacin. Desde el momento de la fecundacin del vulo, se inicia una vida que no es del padre ni de la madre, sino de un nuevo ser humano que se desarrolla por s mismo. No llegara nunca a ser humano si no lo fuese ya en aquel momento.(n.12)

Esta afirmacin clara es confirmada por la misma ciencia gentica, como reconoce la misma declaracin:
La ciencia gentica aporta preciosas confirmaciones. Ella ha demostrado que desde el primer instante queda fijado el programa de lo que ser este ser viviente; a saber, un hombre y un individuo, provisto ya de todas sus notas propias y caractersticas. Con la fecundacin ha comenzado la maravillosa aventura de una vida humana, cada una de cuyas capacidades exige tiempo para ponerse a punto y estar en condiciones de actuar.(n.13)

Con la fecundacin del vulo por un espermatozoide se inicia una vida humana; de dicha unin no se origina una vida que, una vez desarrollada, nos d un elefante o una merluza, sino un ser humano, una persona humana. El proceso de fertilizacin marca la existencia de una realidad distinta de los progenitores, con toda la dotacin cromosmica propia y con capacidad de autodesarrollo. Ya en el momento de la fecundacin, con la fusin de los gametos, aparece un genotipo distinto del del padre y del de la madre, con posibilidad de autodesarrollo homogneo. El vulo fecundado, por tanto, no pertenece a la madre como un tejido o un rgano de ella; el embrin o feto no es "carne" o "cosa" de la madre. Esa vida biolgicamente distinta de la de la madre es nica e irrepetible, con mecanismos internos propios; el proceso de desarrollo y crecimiento es ordenado no por la madre, sino por el propio embrin. De aqu que la vida humana merezca todo el respeto desde el momento de la fecundacin. El segundo momento es el de la segmentacin, proceso mediante el cual se realiza el fenmeno de la individuacin en el caso de los gemelos. La implantacin o anidacin en el tero y la posterior aparicin de la corteza cerebral no son ms que momentos del desarrollo de la vida humana comenzada en la fecundacin. La actividad cerebral presupone la estructura cerebral ya presente antes de empezar su funcionamiento. No se puede argumentar con la analoga de la muerte: la desaparicin de toda actividad de la corteza cerebral marca el final de la vida biolgica, ya que se verifica ah la condicin de irreversibilidad,

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pero la aparicin del funcionamiento cerebral no marca el comienzo de la vida, ya que tal funcionamiento est exigido previamente.108 Como dicen los Obispos espaoles en su Nota sobre el aborto:
El proceso embrionario es un proceso continuo en el que, desde el principio, estamos ya ante una realidad humana... Aunque pudiera opinarse que en la primera fase del proceso embrionario no existiera an persona humana, sin embargo, nos encontramos ya desde el comienzo del mismo por lo menos con una individualidad gentica -distinta y diferenciada de la de los padresintrnsecamente orientada a la constitucin de una persona humana, que origina un derecho fundamental a la vida.(n.2)

El primer dato indiscutible, puesto hoy en evidencia por la gentica y de un modo palpable por la FIVTE, es el hecho de que desde el primer momento de la fecundacin nos hallamos ante un nuevo ser. Este nuevo ser tiene en s el proyecto de su vida, que realiza por s mismo y no por la madre. El nio, desde el momento de su concepcin, es el arquitecto que desarrolla el proyecto interno de su ser. Negar al embrin el papel de protagonista, como hacen quienes le llaman preembrin con la finalidad de descalificarlo y justificar el aborto antes de la anidacin, es una violacin de la verdad objetiva y, adems, anticientfico. An cuando, en sus primeros estadios, no sea reconocible la figura humana, ya se dan en el embrin cientos de miles de clulas musculares que hacen pulsar un corazn; ya se dan decenas de millones de clulas nerviosas ensambladas en circuitos, que se disponen a formar el sistema nervioso de una persona determinada, singular y concreta. El hombre, que aparecer al final, est ya germinal o genticamente presente desde el comienzo, incluso en sentido individual. En todas estas fases, la biologa muestra una concatenacin de procesos vitales determinados por el cdigo gentico constituido en el momento de la fecundacin. El desarrollo gradual de los rganos y de las formas externas no constituyen el principio de la vida humana, sino su manifestacin. Toda intervencin que destruya una vida comenzada es, por tanto, matar una vida humana. Entre el feto y el nio nacido no existe ninguna diferencia sustancial. Es inaceptable, por otro lado, la concepcin reduccionista del concepto de alteridad aplicado a la persona humana, que exige para ser considerado persona el ser aceptado por los dems. La alteridad, en una genuina interpretacin de la filosofa personalista, no es una aceptacin o relacin que se puede dar o quitar al ser humano. Ya la misma existencia de la persona exige ser respetada y aceptada como tal persona por las otras personas.109

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J. ELIZARI, El aborto ya es legal. Qu hacer?, Madrid 1985;J. GAFO, El aborto ante la conciencia y la ley, Madrid 1982;EPISCOPADO FRANCES, Vie et mort sur commande, La Document.Catholique de Nov 1984. Cfr EV 60; G.B. GUZZETTI, Quando l'embrione persona?, Rivista di Teologia Morale 73(1987)67-79; S. LEONE, I diritti dell'embrione, Medicina e Morale 3(1985)583603;VARIOS, Il diritto alla vita, Roma 1981;VARIOS, L'Aborto. Riflessioni di studiosi cattolici, Miln 1975.

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El embrin, desde su concepcin, en cuanto ser humano, es ya objeto particular del amor de Dios, que no llama a nadie en vano a la vida, como piensan los impos:
Los impos con las manos y las palabras llaman a la muerte; tenindola por amiga, se desviven por ella... Porque se dicen: "Corta es y triste nuestra vida;... por azar llegamos a la existencia y luego seremos como si nunca hubiramos sido..." (Sb 1,16-2,1ss)

Dios es un Padre que ama la vida y no olvida a nadie que haya llamado a la existencia:
Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues si algo odiases, no lo hubieras creado. Y cmo podra subsistir cosa alguna que no hubieses querido? Cmo se conservara si no la hubieses llamado? (Sb 11,24)

2. INDICACIONES O MOTIVACIONES DEL ABORTO El aborto procurado se suele catalogar segn la motivaciones o indicaciones que llevan a la interrupcin voluntaria del embarazo. Aunque no hay total unanimidad entre los autores, comnmente se distinguen los siguientes tipos: a. Aborto teraputico Se habla de aborto teraputico cuando la continuacin del embarazo pone en peligro la vida de la mujer gestante. Esta terminologa es impropia, pues no se trata de terapia. La intervencin no se orienta a la curacin de una enfermedad. Con el aborto no se pasa de la enfermedad a la salud, sino que se efecta una accin sobre el feto sano para prevenir una enfermedad o el riesgo de muerte de la madre. Se podra hablar de aborto teraputico en el caso de la extirpacin necesaria e inaplazable de un tumor del tero que indirectamente comportase la muerte del feto. En realidad, el llamado aborto teraputico -interrupcin del embarazo ante el peligro que supone para la vida o salud de la madre-, en la actualidad, carece de toda significacin. En pocas pasadas esta situacin se daba con cierta frecuencia. Pero hoy, gracias a los progresos de la medicina, esta situacin es excepcional; slo se puede presentar el peligro para la madre en el embarazo ectpico, es decir, cuando el embarazo no tiene lugar en la matriz, sino en las trompas u ovarios. Y en los casos en que, por las condiciones precarias de salud de la madre, el embarazo supone un peligro de agravamiento de la enfermedad, la verdadera terapia es la que se dirige a eliminar directamente la enfermedad sin lesionar la vida del feto.110 El deber del mdico en estos casos es el de sostener la vida de la madre y la vida del nio, prestando todos los medios teraputicos posibles a ambos. Entre estos medios nunca puede incluirse el de dar la muerte a ninguno de los

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Cfr E. BOMPIANI, Le indicazioni dell'aborto "terapeutico": stato attuale del problema, en L'aborto, riflessioni...,p. 191-215;L. CICCONE, L'Aborto, en "Non uccidere". Questioni di morale della vita fisica, Milano 1984, p. 144-256.

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dos, pues matar no es un acto ni mdico ni teraputico. La vida humana puede terminar, pero no puede ser directamente suprimida por ningn motivo, ni siquiera para salvar otras vidas. ltimamente se quiere ampliar el concepto de aborto teraputico tambin a los casos en que el embarazo suponga complicaciones psquicas para la madre. Es algo incomprensible cmo se pueda sugerir la eliminacin de una persona no deseada para defender el equilibrio psquico de alguien. b. Aborto eugensico Se llama aborto eugensico al aborto procurado cuando existe el riesgo o la certeza de que el nuevo ser nazca con anomalas o malformaciones congnitas. (Impropiamente, en medicina se le llama a veces teraputico). La diagnosis prenatal permite hoy conocer en el seno materno las malformaciones del feto. Se suelen usar dos tcnicas para ello: la amniocentesis o anlisis del lquido amnitico, en el que se encuentra inmerso el feto; este anlisis permite diagnosticar enfermedades cromosomticas, como el mongolismo. La segunda tcnica es la ecografa, en la que mediante ultrasonidos puede visibilizarse el feto y, as, diagnosticar malformaciones como la hidrocefalia o microcefalia... La diagnosis prenatal permite, a veces, curas adecuadas del hijo o de la madre, evitando posteriores sufrimientos. Gracias a este diagnstico precoz, los padres pueden quizs prepararse mejor para superar las dificultades psicolgicas o espirituales que supone la acogida de un hijo minusvlido. A otros, obsesionados por el miedo a tener un hijo subnormal, la diagnosis prenatal les calmar, quitndoles los temores infundados, liberando al mismo tiempo al hijo de las consecuencias que esa angustia hubiese tenido para l. A algunos padres, incluso, la diagnosis prenatal les librar del recurso al aborto. Sin embargo, como ya queda dicho, en la actualidad, la diagnosis prenatal y la perspectiva del aborto se hallan estrechamente vinculadas. Hay mdicos que se niegan a realizar esta diagnosis si los padres no dan antes su consentimiento al aborto en el caso de que se descubra una malformacin en el embrin. Se parte, pues, de la idea de que el nio minusvlido no tiene derecho a la vida, que se le ha transmitido. El Episcopado espaol, en su declaracin Actitudes morales y cristianas ante la despenalizacin del aborto, contestaba esta visin:
Cualquier ser humano, tanto ms cuanto ms necesitado y desvalido se encuentre, tiene en s la grandeza de haber sido creado por Dios a su imagen y semejanza para desarrollarse libremente en el mundo y alcanzar la plenitud en la vida eterna.(n.3, del 28-6-1985)

La presencia de una malformacin o minusvala no puede equivaler a una sentencia de muerte, sino todo lo contrario: exige, en nombre de la dimensin social de toda persona, una tutela, proteccin y ayuda especial.
Hoy estamos ante una "cultura de muerte", portadora de una concepcin de la sociedad basada en la eficacia. Mirando las cosas desde este punto de vista, se puede hablar de una guerra de los poderosos contra los dbiles. La vida que

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exigira ms acogida, amor y cuidado es tenida por intil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, ms simplemente, con su misma presencia pone en discusin el bienestar y el estilo de vida de los ms aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena as una especie de conjura contra la vida (EV 12). En semejante contexto el sufrimiento, elemento inevitable de la existencia humana, aunque tambin factor de posible crecimiento personal, es "censurado", rechazado como intil, ms an, combatido como mal que debe evitarse siempre y de cualquier modo... El criterio de la dignidad personal -el del respeto, la gratuidad y el servicio- se sustituye por el criterio de la eficiencia, la funcionalidad y la utilidad. Se aprecia al otro no por lo que "es", sino por lo que "tiene, hace o produce". Es la supremaca del ms fuerte sobre el ms dbil (EV 23).

c. Aborto sentimental As se llama en Per (donde escribo), pero este tipo de indicacin, que califica al aborto, recibe otros muchos nombres, todos ellos impropios, como "aborto humanitario" o "aborto tico". Se trata del aborto procurado cuando el embarazo ha sido consecuencia de una accin violenta, como la violacin. Tambin se da este nombre cuando el embarazo es fruto de relaciones incestuosas, con menores de edad o con deficientes mentales. Se trata, en definitiva, de una violacin. El embarazo, fruto de una violacin, supone una situacin anmala, pues el hijo no es fruto del amor, sino de la violencia. Pero el menos culpable es el hijo engendrado. No es l quien debe morir, ciertamente. Por otra parte, hay que decir que esta situacin no es frecuente; se dan muy pocos casos de fecundacin por violacin. Y siempre, en caso de darse, queda la alternativa realmente humanitaria y tica de la adopcin del hijo concebido y alumbrado sin que la madre lo deseara.

d. Aborto psicosocial Se denomina aborto psicosocial al aborto procurado cuando el embarazo resulta no deseado por motivos de carcter social o psquicos. Bajo esta indicacin caben infinidad de situaciones: problemas econmicos, de vivienda, embarazos en mujeres solteras o como consecuencia de relaciones extraconyugales, motivos psicolgicos en la mujer, como temor al embarazo o al parto... Es la panacea de los abortistas. En realidad, las indicaciones psicosociales son la causa ms frecuente del nmero de abortos provocados en el mundo. El nmero elevado de abortos provocados -se calculan alrededor de 50 millones al ao-, que crece con la legitimacin legal en la mayora de los pases en los ltimos aos, y la poca importancia de las razones que sirven de justificacin, ponen de relieve el oscurecimiento del valor de la vida en gestacin. Con razn se puede hablar de nuestra sociedad como de una sociedad abortista y de nuestra cultura como cultura de muerte.

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El hecho de que se tienda a considerar el aborto como un logro necesario o al menos como solucin para determinadas situaciones conflictivas, nos obliga a descubrir y combatir las causas reales de la existencia del aborto voluntario, sea legal o clandestino, castigado o permitido, clnico o privado, ya que la anunciada "pldora abortiva" podra trasladar al mbito domstico lo que hasta ahora requiere una intervencin mdica. Al respecto, el doctor francs Jerome Lejeune, refirindose a la pldora Ru486, a la que aluden los obispos espaoles, escribe:
Me avergenzo de mi pas, el pas de Pascal, que hoy difunde como medicamento el primer pesticida anti-humano de la historia, la primera pldora que no tiene otra finalidad que la de suprimir la vida... Nos hallamos ante el primer preparado qumico, cuyo porcentaje de xito se mide en vidas suprimidas.

3. FACTORES QUE LLEVAN AL ABORTO Los factores que han llevado a nuestra sociedad a esta cultura de muerte son muchos.111 En primer lugar est la creciente permisividad sexual y la correspondiente banalizacin de la sexualidad, reducida a la bsqueda egosta del placer. Esta permisividad va acompaada de la creciente aceptacin social del aborto. Es innegable que el nmero tiene una gran incidencia en la sensibilidad de las personas; la multiplicacin numrica de los abortos hace que ya no sea un hecho tan chocante. El recurso al aborto es con frecuencia fruto de un abuso puramente egosta, alienante e irresponsable de la sexualidad, ejercida incluso de manera prepotente y an violenta, especialmente por parte del varn. Dentro de esta mentalidad surge la reivindicacin del aborto por parte de algunas mujeres para poder disfrutar de su cuerpo en las mismas condiciones que los varones. El error de estas reivindicaciones est en dar por buena una visin de la sexualidad que degrada a quien la acepta, tanto al varn como a la mujer (Actitudes... 12). La legalizacin del aborto no hace ms que aumentar esta mentalidad abortista. La permisividad legal, en concomitancia y consecuencia de una sociedad permisiva, contribuye a la aceptacin del aborto; es algo casi inconsciente el razonamiento de muchas personas: si el aborto es lcito legalmente, por qu no es lcito moralmente? En todas partes donde se ha legalizado el aborto se ha constatado que la ley no ha eliminado los abortos clandestinos, finalidad que alegan siempre los propulsores de su legalizacin. Ms bien, la ley abortista ha aumentado los abortos ilegales. La clandestinidad no depende slo ni primeramente del temor a la pena que pueda infligir el Estado; las motivaciones son otras, como el secreto familiar y social que la ley no puede tutelar en casos de concepciones por adulterio o en embarazos de mujeres sin casar y jovencsimas. Adems, como dice E. Sgreccia, una vez admitido por la ley que una persona puede abortar a la luz del sol, no se entiende por qu no se va a poder hacer la misma cosa en el secreto de un ambulatorio o de una casa, si se prescinde del valor moral.

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Cfr EV 11;18-19.

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El progreso tcnico, por su parte, coopera eliminando los riesgos de las intervenciones abortistas; la facilidad tcnica del aborto le despoja de ciertos dramatismos y as reduce su impacto psicolgico negativo:
Para facilitar la difusin del aborto, se han invertido y se siguen invirtiendo ingentes sumas destinadas a la obtencin de productos farmacuticos, que hacen posible la muerte del feto en el seno materno, sin necesidad de recurrir a la ayuda del mdico. La misma investigacin cientfica sobre este punto parece preocupada casi exclusivamente por obtener productos cada vez ms simples y eficaces contra la vida y, al mismo tiempo, capaces de sustraer el aborto a toda forma de control y responsabilidad social (EV 13).

Adase a esto los intereses polticos y econmicos de determinados grupos, que manipulan a los dems con miedos demogrficos o ecolgicos, induciendo a la prctica del aborto.112 En relacin a los pases pobres, los pases superdesarrollados, en lugar de ofrecerles una ayuda desinteresada para resolver los problemas de miseria, imponen con crueldad inhumana la drstica reduccin de la natalidad con anticonceptivos primero y con el aborto despus.113 Los medios de comunicacin, mass-media, se ofrecen como difusores de esta cultura de moda: "Los medios de comunicacin social son con frecuencia cmplices de esta 'conjura contra la vida', creando en la opinin pblica una cultura que presenta el recurso a la anticoncepcin, la esterilizacin, el aborto y la misma eutanasia como un signo de progreso y conquista de libertad, mientras muestran como enemigas de la libertad y del progreso las posiciones incondicionales a favor de la vida" (EV 17). Esta servidumbre a la cultura de moda se manifiesta en la pseudoemancipacin de la mujer, que se siente ms libre manejando robots -ordenadores, calculadoras, etc- que siguiendo el crecimiento nico y original de cada hijo o que proclaman su derecho a abortar libremente en nombre del dominio sobre el propio cuerpo.
Es un hecho que buen nmero de abortos provienen de mujeres casadas. Puede influir en ello una mentalidad excesivamente consumista que valora ms las comodidades y el bienestar que la vida de un nuevo hijo.(Actitudes 14)

Los mecanismos que estn favoreciendo el aumento creciente de abortos, alegando las ms ftiles motivaciones, se podran multiplicar. Baste, para terminar, una ltima de enorme influencia. Nuestra sociedad idolatra la vida sana, fuerte, joven en su dimensin puramente fsica. Dentro de esta mentalidad se hace casi imposible la aceptacin de un ser con disminuciones fsicas o psquicas. Los temores a tener un hijo subnormal crean un clima emocional particularmente propicio para el aborto... Pero, como proclama la Comisin Permanente del Episcopado Espaol, "la calidad humana de una sociedad se mide, entre otras cosas, por el grado de acogida que mantiene y el trato que da a sus miembros ms dbiles y disminuidos fsica y mentalmente. El camino de la eliminacin es el camino de la crueldad y de la degradacin" (Actitudes...

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Cfr EV 16.

Cfr M. SCHOOYANS, L'avortement, problme politique, NouvRevTh 96(1974)10311053 y 97(1975)25-50.

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15). Y podemos aadir que aprobar el asesinato de una persona inocente lesiona el valor que sustenta como fundamento a la misma sociedad. Otras razones, que suelen aducirse para justificar la legalizacin del aborto, como la autonoma de la mujer, la libertad de conciencia o la convivencia pacfica de las diversas opciones personales, son tan sinrazones o irracionales que no merecen que se las tenga en cuenta. Si la autonoma, libertad o convivencia pacfica (?) nos llevan a dar muerte a un nio inocente, cmo garantizar la vida de los ancianos, de los impedidos, de los deficientes mentales, de los miembros de otra raza, de los disidentes polticos o de cualquier enemigo? Con razn la madre Teresa de Calcuta ve en la legalizacin del aborto la semilla de la prxima guerra mundial.114 La supresin efectiva de la persona es la culminacin de la violencia, que comienza con la descalificacin y descrdito de la vctima. No se mata si previamente no se ha desacreditado a la victima. Desde la patolgica autoestima de salvador mesinico de la humanidad, el violento mata a los que l previamente a descalificado, como ocurre en el aborto, calificando al nio de "material biolgico", "proyecto humano", "vida sin valor"... La inviolabilidad de la vida humana hace irrelevante el momento en que se encuentre el feto o embrin en su desarrollo. Dos das, quince das o tres meses no cambia nada. Est anidado, con la aparicin de la corteza cerebral o con la formacin somtica no cambia la valoracin moral del aborto. Cuando la vida humana pierde su valor de persona se mata al nio no deseado en el seno de la madre, al nio nacido con malformaciones, al joven que con su delincuencia rompe la tranquilidad burguesa, al emigrante de otra raza que llega a "robar" el puesto de trabajo, al adulto que, con una enfermedad crnica, se vuelve un peso para la familia y para la sociedad, y al anciano improductivo y molesto. Y as se cierra el crculo de muerte: madres abortistas engendran hijos eutanasistas. 4. VALORACIN MORAL DEL ABORTO La tradicin de la Iglesia, a travs de los siglos, es constante y unnime en la condena del aborto. La Iglesia expresa hoy su doctrina en una formulacin que se ha ido precisando con el correr del tiempo. Si bien entre los moralistas se dan ciertas discrepancias, a nivel episcopal la postura de la Iglesia con relacin al aborto es unnime. La condena del aborto aparece como un servicio indiscutible e incondicional a la vida. Establece unos criterios objetivos de proteccin de la vida, considerando la fecundacin como momento inicial de ella. De esta forma, la valoracin de la vida del embrin queda protegida de todo subjetivismo, como gustos, costumbres, manipulaciones y arbitrariedades que de otro modo amenazan la vida incipiente. En este punto, la unanimidad de la tradicin de la Iglesia es universal desde sus comienzos. Frente a la prctica del aborto en el mundo greco-romano, los primeros cristianos afirmaron de modo

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Cfr EV 4.

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taxativo e inequvoco el respeto de la vida humana en el seno de la madre. As aparece explcitamente en la Didach o Doctrina de los doce apstoles, en el siglo primero. Atengoras, en la Legatio pro christianis (ao 177 aproximadamente), presenta el respeto de la vida humana en el seno materno como caracterstica que distingue a los cristianos de los dems. Tertuliano, en el Apologeticum (ao 197), dice que impedir el nacimiento es un homicidio anticipado. San Basilio el Grande, en la primera Carta a Anfilochio (ao 374) dice claramente que no se debe andar con sutiles disquisiciones acerca de si el feto est formado o no; a quien comete un aborto se le ha de imponer la penitencia correspondiente al homicidio...115 La inmoralidad del aborto, en cuanto violacin positiva y directa del derecho a vivir del ser humano, incluye la inmoralidad de la cooperacin a su realizacin. La cooperacin puede ser fsica, ayudando de hecho a realizar la accin abortiva; o moral, por ejemplo, induciendo o aconsejando la misma. No slo quien realiza el aborto, sino quien coopera directa y formalmente en su ejecucin, comete una transgresin grave del orden moral... La Iglesia, movida por el deseo de proteger la vida de los no nacidos y tratando de fortalecer la conciencia de los catlicos en este punto, considera excomulgados a quienes procuran un aborto, si ste llega a realizarse. Esta excomunin es una pena impuesta por la Iglesia para subrayar la gravedad de una accin por la que, quien la comete, se priva ya a s mismo de la plena comunin espiritual con la Iglesia (n.7; can. 1398; 1321;1324).116 5. LEGALIZACIN DEL ABORTO La Iglesia no slo condena el aborto, sino que mantiene, mundialmente, una posicin abiertamente contraria a cualquier forma de legalizacin del aborto. En palabra de la Comisin Episcopal Espaola para la Doctrina de la Fe:
Nuestra conciencia de pastores nos constrie a proclamar que el inviolable respeto a toda vida humana es un principio tan fundamental que debe ser legalmente salvaguardado. Una sociedad en la que el derecho a la vida no est legalmente protegido es una sociedad intrnsecamente amenazada. Por ello, aun siendo verdad que el legislador no est obligado siempre a penalizar toda infraccin moral, es deber suyo, en razn del bien comn, la defensa y la proteccin de toda vida humana.(Nota sobre el aborto, n.13)

Cuando una ley aprueba una conducta moralmente ilcita, la misma ley se hace inmoral. Y no vale decir que la ley, que legaliza el aborto, "no crea el aborto, sino que regula el hecho del aborto" que ya existe en forma creciente en nuestra sociedad. Con esta lgica se debera despenalizar el robo y el crimen que existen igualmente en forma creciente en nuestra sociedad. La funcin de la ley y del Estado queda minada cuando un hecho ilcito de tal gravedad como la supresin

115 116

Cfr EV 57-58;61-62; CEC 2271. Cfr EV 59.

111

de la vida es reconocido como legal. Un hecho es que tal cosa se d contra la ley y otro muy distinto es que se d con su aprobacin. La funcin pedaggica, social y moral de la ley desaparece. La prohibicin legal del aborto no es, ciertamente, el camino para proteger eficazmente la vida no nacida. Pero, dada la mentalidad juridicista de los hombres, la legalizacin jurdica lleva a la confusin entre licitud jurdica y licitud moral, como demuestra el aumento de abortos all donde se ha despenalizado. Las cifras tampoco demuestran que, con la legalizacin del aborto, disminuyan los abortos clandestinos, que es una de las pretensiones ms vociferadas a la hora de proponerla. Es hipcrita, igualmente, la pretensin de acabar, mediante la legalizacin del aborto, con la discriminacin entre pobres y ricos, pues la despenalizacin del aborto deja en situacin de inferioridad total precisamente a los seres ms dbiles, ms carentes de recursos, situados en una condicin absoluta de indefensin. Si se considera que la ley y la accin de los legisladores deben proteger siempre los bienes fundamentales de la sociedad y de todos sus miembros, el hecho mismo de la despenalizacin, aparte de la mentalidad abortista que crea, es en s misma una decisin moralmente injusta. La vida del nuevo ser humano queda sin la proteccin que le es debida, como la de cualquier persona, abandonada a la voluntad de otros. En vez de buscar soluciones positivas a las situaciones difciles y dolorosas, que sin dudan pueden presentarse, especialmente para los padres afectados, esta ley propicia la solucin ms fcil al permitir la eliminacin fsica del que va a nacer. De esta manera, se quiera o no, el pueblo puede acostumbrarse a pensar que la supresin fsica de quien crea dificultades es una manera legtima de resolver los problemas. Si se puede matar a un no nacido en determinadas condiciones, por qu no en otras? y por qu no aplicar el mismo criterio respecto a otras personas que no estn ya en plenitud de vida? (Ibidem, n.5). Una sociedad que niega el derecho primario a la vida, cmo puede garantizar los otros derechos que proclama en tantas de sus declaraciones? No sern papel mojado? Qu quiere decir, cuando se admite el aborto, que "la preocupacin por el inters del individuo debe siempre prevalecer sobre los intereses de la ciencia y de la sociedad"?.117 Una vez ms hay que afirmar que la ley no coincide con la tica. La ley no siempre puede impedir todo mal o abuso en el ejercicio de la libertad personal de los ciudadanos, pero debe siempre crear las condiciones para la vida moral de toda persona. Por ello, la ley debera defender la vida de todos, especialmente la vida de los ms indefensos. Si no tutela la vida, la ley es inicua y es preciso oponerse a ella. "Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres", respondieron los apstoles al Sanedrn. Por otra parte, la ley no puede imponer a nadie matar a una persona. No puede, pues, exigir al mdico que preste su colaboracin al

117

Declaracin mundial de Helsinki II. Cfr EV 20;68-72.

112

aborto. La objecin de conciencia es, por tanto, lcita y obligatoria para el mdico en el caso del aborto legalizado.118 Finalmente, hay que decir que para la eliminacin o reduccin del aborto no basta, como ingenuamente creen algunos, con eliminar las causas sociales que se presentan como indicaciones de muchos abortos: problemas de vivienda, de pobreza, de educacin, de sanidad, etc. "Los hechos, como constata F.J. Elizari, prueban cmo las sociedades y clases ms avanzadas siguen acudiendo al aborto, a pesar de tener en gran parte resueltos todos esos problemas de empleo, vivienda, cuidado de la salud, etc. En el aborto influyen poderosamente ciertos rasgos presentes en la mentalidad de nuestra sociedad: concepto de libertad del cuo burgus ms descarado, concepto utilitarista de la sociedad y del hombre, civilizacin consumista, incapacidad para diferir las propias satisfacciones o renunciar a ellas en virtud de una solidaridad humana, concepto consumista de la sexualidad, tirana de la programacin, que llega hasta a eliminar con frialdad a los seres humanos no deseados o defectuosos en las primeras fases de su existencia".119 Y, como raz de esta mentalidad, est lo que ya descubri San Pablo. Una sociedad que niega a Dios, creador y seor de la vida, es una sociedad que niega la vida y engendra una civilizacin de muerte. La fe en Dios, que ofrece la vida eterna en su Hijo Jesucristo da, en cambio, valor a toda vida humana.
En la bsqueda de las races ms profundas de la lucha entre la "cultura de la vida" y la "cultura de la muerte" es necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre contemporneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre, caracterstico del contexto social y cultural dominado por el secularismo. Quien se deja contagiar por esta atmsfera, entra fcilmente en el torbellino de un terrible crculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder tambin el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida (Cfr EV 21-24).

La Iglesia que, como Maestra, ha expuesto con claridad la verdad, no se olvida de que es Madre. Y, tambin como madre, se dirige "a las mujeres que han recurrido al aborto":
La Iglesia sabe cuntos condicionamientos pueden haber influido en vuestra decisin, y no duda de que en muchos casos se ha tratado de una decisin dolorosa e incluso traumtica. Probablemente la herida an no ha cicatrizado en vuestro interior. Es verdad que lo sucedido fue y sigue siendo profundamente injusto. Sin embargo, no os dejis vencer por el desnimo y no abandonis la esperanza. Antes bien, comprended lo ocurrido e interpretadlo en su verdad. Si an no lo habis hecho, abros con humildad y confianza al arrepentimiento: el Padre de toda misericordia os espera para ofreceros su perdn y su paz en el sacramento de la Reconciliacin. Os daris cuenta de que nada est perdido y podris pedir perdn tambin a vuestro hijo que ahora vive en el Seor. Ayudadas por el consejo y la cercana de personas amigas y competentes, podris estar con vuestro doloroso testimonio entre los defensores ms elocuentes del derecho de todos a la vida (EV 99;Cfr EV 59).

118 119

Cfr EV 73-74; C. CAFFARRA, Aborto e obiezione di coscienza, Medicina e Morale 1/2(1977)101-109;R. VENDITTI, Le ragioni dell'obiezione di coscienza, Turn 1986. F. J. ELIZARI BASTERRA, Moral de la vida y la salud, en Praxis cristiana, Madrid 1981, p. 103; E. SGRECCIA (dir), Il dono della vita, Milano 1987.

113

6. EUTANASIA
1. SUICIDIO Y HOMICIDIO El valor de la vida humana se ilumina vista a la luz de la fe y la esperanza en Cristo, "quien con su vida, su muerte y su resurreccin, ha dado un nuevo significado a la existencia y sobre todo a la muerte del cristiano. Segn las palabras de S. Pablo: 'si vivimos, vivimos para el Seor; y si morimos, para el Seor morimos. Por tanto, en la vida como en la muerte somos del Seor. Para esto muri Cristo y retorn a la vida, para ser Seor de vivos y muertos' (Rm 14,8s)".120 En la apreciacin del valor de la vida humana el cristianismo ha tenido un papel fundamental. La visin cristiana de la vida cambi el sentir comn de la humanidad. El rechazo del infanticidio eugensico y eutansico sigui los mismos pasos del rechazo del aborto. En un caso y en otro, sobre la base de la sacralidad de la vida como don de Dios, el cristianismo defendi la vida humana contra todas las costumbres brbaras que encontr en las sociedades paganas donde se fue difundiendo.121
No mates al hijo en el seno de la madre y tampoco lo mates una vez que ha nacido. No abandones el cuidado de tu hijo o de tu hija, sino que desde la infancia les ensears el temor de Dios.122

Para la fe cristiana, la vida es un bien personal. Quitarse la vida o quitar la vida a otro es ofender a la caridad hacia uno mismo y hacia el prjimo. Con relacin al suicidio, as se expresa Santo Toms:
Todo ser se ama naturalmente a s mismo, y a esto se debe el que todo ser se conserve naturalmente en la existencia y resista cuanto sea capaz lo que podra destruirlo. Por tal motivo, el que alguien se d muerte es contrario a la inclinacin natural y a la caridad por la que uno debe amarse a s mismo.

120 121 122

C. de la Fe, Sobre la eutanasia de 5-5-80, AAS 72(1980)542s.

Cfr. Didach II,2;Carta de Bernab 19,5 y 20,2; Tertuliano, Apologeticum IX,8 y De exhortatione castitatis XII,5... Carta de Bernab, c. 9;Funk 1,53-57.

114

Pero, al ver al hombre como ser personal, la vida humana es adems un bien de la comunidad. Atentar contra la propia vida o contra la vida de un semejante es una ofensa a la comunidad. As contina Santo Toms:
Cada parte, en cuanto tal, es algo del todo; y un hombre cualquiera es parte de la comunidad y, por lo tanto, todo lo que l es pertenece a la comunidad; luego el que se suicida hace injuria a la comunidad.

Y esto porque, en su raz, la vida humana es un don de Dios y a Dios pertenece. Disponer absolutamente de la vida humana, propia o ajena, es usurpar algo que pertenece a Dios, "Seor de la vida y de la muerte". De aqu, la inviolabilidad de la vida humana. Dios marca con su seal protectora hasta la frente de Can, para que nadie se arrogue el derecho de quitarle la vida.123 Toda la Escritura es un s decidido a la vida, como don de Dios, nico Seor de la vida y de la muerte. Los Obispos espaoles lo han sealado en su Nota sobre el aborto:
Dios es el nico Seor de la vida y de la muerte. El hombre, salvo el caso extremo de la legtima defensa, no puede atentar contra la vida humana. El Antiguo Testamento expresa de diversas formas esta misma idea: la vida, tanto la propia como la ajena, es un don de Dios que el hombre debe respetar y cuidar, sin poder disponer de ella. Dios, "el viviente", ha creado al hombre "a su imagen y semejanza" (Gn 1,14), y Dios, de vivos y no de muertos (Cfr Mc 12,27), quiere que el hombre viva. Por eso protege con la prohibicin del homicidio (Gn 9,56;Ex 20,13) la vida del hombre. En el Nuevo Testamento contina el aprecio del Antiguo Testamento por la vida del hombre, manifestando su predileccin por las vidas ms marginadas y menos significativas, y las ha rescatado para la verdadera vida. Con ello se ha revelado inequvocamente el valor de la vida de todo hombre, independientemente de sus cualidades y de su utilidad social. El derecho a la vida es inherente a la vida misma como un valor en s, intangible, que debe ser respetado y salvaguardado.(n.2)

En la cultura actual, por el contrario, se ha verificado un cambio profundo en relacin a la vida y a la muerte. El hombre se arroga el derecho a decidir cundo dar la vida a un nuevo ser y, como consecuencia, hasta el cuando morir es considerado como objeto de la decisin humana. El fuerte crecimiento de la subjetividad, hasta absolutizar la libertad y la autonoma del hombre, se ha elevado como lugar y criterio nico de toda decisin tica; la lgica de nuestra sociedad tecnicista y eficientista ha llevado a perder, como parmetros en la valoracin de la vida, lo que no tenga un valor cuantitativo; la cualidad de la vida hoy se entiende nicamente como bsqueda de felicidad a toda costa, perdindose, por tanto, la comprensin del sufrimiento como dimensin de la vida; la incomunicacin y evaginacin de las personas disminuidas segn estos parmetros, hasta decretar su muerte, es una consecuencia lgica.124 Y, para llevar de la mente a la realidad estas ideas, estn los progresos de la ciencia mdica y sus aplicaciones tecnolgicas que hacen posible tanto la prolongacin de la vida como acortarla...

123 124

Cfr EV 8-9;66. Cfr EV 46.

115

Dar la vida y la muerte est al alcance de la ciencia y de la tcnica, es decir que se nace sin los dolores del parto y se muere sin agona. Es la asepsia del nacer y del morir. Hoy en la mayor parte de los casos se nace y se muere en los hospitales. Este hecho ha modificado la experiencia de la vida y de la muerte. El paso de la casa al hospital comporta que son los mdicos y paramdicos quienes asumen la responsabilidad de la vida y de la muerte: se nace y se muere, no en el seno de la familia, sino en las manos fras de la tcnica. De aqu el ingente nmero de suicidios que arrojan las estadsticas, sobre todo en los pases ms desarrollados; y los homicidios por venganza, terrorismo, mafia, drogadiccin, etc son noticia cotidiana de todos los telediarios. Sin negar la responsabilidad personal del suicida, los telogos moralistas hoy la atenan grandemente en muchos casos debido a los datos que proporciona la psicologa. El suicida que llega a poner trmino a su vida ha pasado generalmente por un proceso que ha debilitado su libertad y percepcin de los valores, aparte de hallarse frecuentemente bajo un estado emocional que coarta an ms su libertad. Vale al respecto el juicio moral de la Cong. de la Doctrina de la fe:
La muerte voluntaria, o sea, el suicidio es inaceptable, lo mismo que el homicidio: semejante accin constituye, en efecto, por parte del hombre, el rechazo de la soberana de Dios y de su designio de amor. Adems, el suicidio es a menudo un rechazo del amor a s mismo, una negacin de la natural aspiracin a la vida, una renuncia frente a los deberes de justicia y caridad hacia el prjimo, hacia las diversas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces intervienen, como se sabe, factores psicolgicos que pueden atenuar o incluso quitar la responsabilidad.(Sobre la eutanasia, I)

Esto no quita gravedad a la realidad creciente del suicidio como un sntoma ms del deterioro de nuestra sociedad, que con su mentalidad hedonista educa para el placer e inutiliza al hombre para aceptar el dolor y enfrentarse a las dificultades de la vida. La cruz sin Cristo manifiesta todo su absurdo y necedad hasta llevar al suicidio. Con Cristo la cruz se hace gloriosa, permitiendo al hombre entrar en la realidad de la propia historia. 2. EUTANASIA Eutanasia y aborto van unidos, como consecuencias de una cultura de muerte, que suprime la vida al no reconocer el valor de la persona por s misma.125 Son muchas, ciertamente, las preguntas que se plantea el ser humano ante la muerte y los, a menudo, difciles momentos que la preceden. Desean los pacientes realmente, incluso los sometidos a grandes dolores o largas agonas, que su muerte sea adelantada? Es lcito ceder a las splicas de un paciente atormentado, que pide la eutanasia? Es la muerte lo que de verdad desea? Es lcito ceder a las splicas de una familia abrumada por el dolor impotente de un ser querido? Es lcito abreviar la vida por piedad ante el sufrimiento?

125

Cfr EV 15; CEC 2277.

116

El sentido etimolgico del trmino eutanasia, buena muerte, muerte dulce, en el lenguaje corriente se ha transformado en "supresin de la vida de un enfermo incurable a peticin del mismo enfermo, de los familiares, de los profesionales de la medicina o del mismo Estado...". La Real Academia Espaola define la eutanasia como "muerte sin sufrimiento fsico y, en sentido restrictivo, la que a s se provoca voluntariamente".126 La Congregacin para la Doctrina de la Fe define la eutanasia con una precisin que no aparece frecuentemente en otros escritos:
Por eutanasia se entiende una accin o una omisin que, por su naturaleza o en la intencin, causa la muerte, con el fin de eliminar el dolor. La eutanasia se sita, pues, al nivel de las intenciones y de los mtodos usados.(Sobre la eutanasia, II)

La mentalidad secularizada de nuestra sociedad es incapaz de dar un significado a la muerte. La muerte slo tiene sentido cuando es vista como trnsito a una nueva vida, plena y eterna. Con esta esperanza se puede afrontar en paz la muerte. Sin esta garanta de vida eterna, el hombre actual reacciona ante la muerte con dos actitudes opuestas y, al mismo tiempo, unidas entre s: por una parte se la ignora, tratando de borrarla de la conciencia, de la cultura y de la vida; y, por otro lado, se la anticipa para no enfrentarse conscientemente con ella. Nuestra cultura, con su reclamo de libertad y autonoma frente a Dios mismo, como valores supremos del hombre, llega a querer ejercitar esta libertad hasta en la eleccin de la muerte. Si no hemos podido elegir nuestro nacimiento, no podemos al menos elegir nuestra muerte? Muchos en nuestra poca se hacen individual y asociadamente sus sostenedores y promotores encarnecidos.127 En una cultura de tipo liberal-radical, que toma como punto supremo y ltimo de referencia la libertad, se termina por destruir la vida y, con ella, la libertad. Segn este modelo de sociedad es lcito todo lo que es libremente querido o aceptado. Bajo esta mentalidad se han propuesto la liberacin del aborto, la eleccin del sexo del nio que ha de nacer -o en el adulto, el cambio de sexo-, la fecundacin extracorprea de la mujer sola, nbil o viuda, libertad de investigacin y experimentacin, libertad de decidir el momento de la muerte (living will) y el suicidio como signo y expresin mxima de libertad... La muerte es el ltimo acto de la vida del hombre. El concepto de eutanasia depende de la idea que se tenga sobre la vida y sobre el hombre. Una mentalidad eugenista, como la racista o la nazi, reclamar con Nietzsche la eutanasia "para los parsitos de la sociedad, para los enfermos a los que ni siquiera conviene vivir ms tiempo, pues vegetan indignamente, sin nocin del porvenir". Los nios subnormales, los enfermos mentales, los incurables o los pertenecientes a razas inferiores han de ser eliminados mediante la "muerte de gracia".

126 127

Diccionario de la lengua espaola, ed. de 1984.

Cfr EV 64; D. TETTAMANZI, Eutanasia, l'illusione della buona morte, Casale Monferrato 1985; L. CICONE, L'eutanasia, en Non uccidere, Milano 1984; G. DAVANZO, L'eutanasia, en Etica sanitaria, Milano 1986, p. 245-293.

117

Pero, quien considera la vida humana como vida personal, don de Dios, descubrir que la vida tiene valor por s misma; posee una inviolabilidad incuestionable; no adquiere ni pierde su valor por situarse en condiciones de aparente descrdito por la vejez, inutilidad productiva o social. En su inviolabilidad nunca puede ser instrumentalizada para ningn fin distinto de ella. De aqu la condena de toda accin que tienda a abreviar directamente la vida del moribundo.128 La socializacin de la medicina, que es un logro de nuestro tiempo, lleva consigo una serie de implicaciones polticas y econmicas con graves consecuencias ticas. Desde el momento en que se destinan inmensas sumas de dinero a la asistencia mdica para todos se opera una eleccin de destino de los fondos segn los criterios de costosbeneficio, instaurndose una poltica sanitaria con todos los riesgos correspondientes. Ante el aumento de la poblacin anciana, con la prolongacin de curas costosas de enfermedades que el progreso de la medicina consigue muchas veces, ms que sanar, prolongar indefinidamente; ante criterios eudemonsticos -bsqueda del bienestar, placer, felicidad, goce de la vida- y utilitaristas, la poltica sanitaria corre el riesgo de inclinarse hacia programas que van contra la persona, instaurando la llamada eutanasia social. Estos criterios ya han dado sus frutos en el aborto selectivo practicado en algunas naciones con el screening masivo: se eliminan los fetos con malformaciones, porque son una carga econmica para la sociedad; por ello, la misma sociedad financia las diagnosis prenatales de las personas propensas a estos riesgos. Esto se presenta como prevencin de enfermedades hereditarias. De este modo, la biotica afecta no slo a los mdicos, sino a los administradores sanitarios y a los polticos de la sociedad. La consecuencia primera de esta mentalidad es el abandono de los enfermos incurables e improductivos para la sociedad, con la evidente discriminacin en base a la utilidad econmica del presupuesto sanitario. Los recursos econmicos de la seguridad social se reservaran, prevalentemente, para aquellos enfermos que, una vez sanados, pueden volver a la vida productiva y no a los ancianos o enfermos incurables. Es la llamada "eutanasia social", que contradice precisamente la dimensin social del hombre. Por ello, con la C. de la Doctrina de la Fe, hay que afirmar:
Nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, feto o embrin, nio o adulto, viejo, enfermo incurable o moribundo. Nadie, adems, puede pedir este gesto homicida para s mismo o para otro a l confiado; ni tampoco puede aceptarlo explcita o implcitamente. Ninguna autoridad puede legtimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata, en efecto, de una violacin de la ley divina, de una ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida, de un atentado contra la humanidad.(Sobre la eutanasia II)

Hoy son tambin muchos los que se oponen a la eutanasia en nombre de que ni el nacer ni el morir -ni la vida ni la muerte- nos

128

Cfr EV 94; J.R. FLECHA.-J.M. MUJICA, La pregunta moral ante la eutanasia, Salamanca 1985; VARIOS, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Madrid 1984. L. ROSSI, Eutanasia, en DETM; J. GAFO (ed.), Dilemas ticos de la medicina actual, 2 vol., Madrid 1986-1988.

118

pertenecen. "Los creyentes ven en la vida un don del amor de Dios, sintindose llamados a conservarla y a hacerla fructificar. Creyentes y no creyentes se oponen tambin a la eutanasia porque temen, con razn, que la prctica de la eutanasia destruya la confianza que los enfermos y minusvlidos ponen en quienes les cuidan, familiares y mdicos". Ciertamente, ante el moribundo o enfermo que, con todo su cuerpo grita su dolor, es comprensible la tentacin de la eutanasia. "Pero las splicas del enfermo grave, que invoca la muerte, no debe interpretarse como deseo real de la eutanasia; casi siempre se trata de la peticin angustiosa de ayuda y afecto" (II). Otros, ante el grito de dolor del enfermo, no queriendo acelerarle la muerte, le sumergen en la inconsciencia recurriendo al coctail ltico (mezcla de drogas que sumergen al paciente en la inconsciencia y que, segn cierta dosis, en realidad, aceleran el proceso de la muerte). Es el amor o no, ms bien, para liberarse de la propia angustia ante el dolor insoportable lo que mueve a recurrir a tales medios? Ms que de una muerte dulce se debera hablar de una muerte inhumana, pues se impide al moribundo el vivir conscientemente sus ltimos momentos y, al mismo tiempo, se le priva de toda relacin con los dems.129 Y, sin embargo, el grito de dolor debe escucharse. Y ms an cuando se ha perdido toda esperanza de curacin y se sustituyen las medicinas curativas por las curas paliativas. "Adems de las curas mdicas, de lo que el enfermo tiene necesidad es de amor, del calor humano y sobrenatural, con el que pueden y deben circundarle todos los que le estn cerca, padres e hijos, mdicos y enfermeros" (Sobre la eutanasia, II). La agona es el tiempo propicio para que, con una libertad nueva, el enfermo se enfrente consigo mismo y con la muerte. En esta agona es preciso que el enfermo se sienta acompaado y sostenido por los familiares y los mdicos, dispuestos a acoger sus deseos y su ltimo soplo de vida. Esta cercana le renovar la fe en la vida, abrindole al Seor de la vida y a esperar que El, de su mano, le lleve a la resurreccin con Cristo. 3. TERAPIA DEL DOLOR La eutanasia activa, es decir, la muerte provocada a peticin del interesado o de los familiares, hoy cobra nueva vigencia. La precisin de eutanasia activa es un modo de distinguir las intervenciones encaminadas a precipitar la muerte de la abstencin de ciertas curas, que deja llegar la muerte sin acelerarla intencionalmente, a la que se da el calificativo de eutanasia pasiva. Para evitar confusin quiz fuera conveniente dejar de usar el trmino de eutanasia en estos casos. Tampoco se debe usar la palabra eutanasia para las prcticas encaminadas a aliviar el dolor, incluso cuando ciertos analgsicos, encaminados a mitigar el dolor, pueden suponer abreviar de alguna manera la vida del enfermo. Los diversos aspectos de este caso los presenta as la Congregacin para la Fe:
El dolor fsico es, ciertamente, un elemento inevitable de la condicin humana; a nivel biolgico, constituye un signo cuya utilidad es innegable; pero puesto que

129

P. VERSPIEREN, Eutanasia? Dall'accanimento terapeutico all'acompagnamento dei morenti, Milano 1985.

119

atae a la vida psicolgica del hombre, a menudo supera su utilidad biolgica y por ello puede asumir una dimensin tal que suscite el deseo de eliminarlo a cualquier precio.

Sin embargo, segn la doctrina cristiana, el dolor, sobre todo el de los ltimos momentos de la vida, asume un significado particular en el plan salvfico de Dios; en efecto, es una participacin en la Pasin de Cristo y una unin con el sacrificio redentor que El ha ofrecido en obediencia a la voluntad del Padre. No debe, pues, maravillar si algunos cristianos desean moderar el uso de los analgsicos para aceptar voluntariamente al menos una parte de sus sufrimientos y asociarse as de modo consciente a los sufrimientos de Cristo crucificado (Cfr Mt 27,34). No sera, sin embargo, prudente imponer como norma general un comportamiento heroico determinado. Al contrario, la prudencia humana y cristiana sugiere para la mayor parte de los enfermos el uso de las medicinas que sean adecuadas para aliviar o suprimir el dolor, aunque de ello se deriven, como efectos secundarios, entorpecimiento o menor lucidez. En cuanto a las personas que no estn en condiciones de expresarse, se podr razonablemente presumir que desean tomar tales calmantes y podrn suministrrseles segn los consejos del mdico. Pero el uso intensivo de analgsicos no est exento de dificultades, ya que el fenmeno de acostumbrarse a ellos obliga generalmente a aumentar la dosis para mantener su eficacia... Conserva validez la respuesta de Po XII a un grupo de mdicos que le plante esta pregunta: "la supresin del dolor y de la conciencia por medio de narcticos... est permitida al mdico y al paciente... incluso cuando la muerte se aproxima o cuando se prev que el uso de narcticos abreviar la vida?". El Papa respondi: "Si no hay otros medios y si en tales circunstancias ello no impide el cumplimiento de otros deberes religiosos y morales, s". En este caso, en efecto, est claro que la muerte no es querida o buscada de ningn modo, por ms que se corra el riesgo por una causa razonable; simplemente se intenta mitigar el dolor de manera eficaz, usando a tal fin los analgsicos a disposicin de la medicina.130 Los analgsicos que producen la prdida de la conciencia en los enfermos merecen, en cambio, una consideracin particular. Es sumamente importante, en efecto, que los hombres no slo puedan satisfacer sus deberes morales y sus obligaciones familiares, sino "tambin y sobre todo que puedan prepararse con plena conciencia al encuentro con Cristo" (Sobre la eutanasia, III). La ciencia y la tcnica, orientadas a aliviar el dolor, pueden prestar al enfermo una valiosa ayuda. Pero no son suficientes. En nuestra relacin con el moribundo, nuestra concepcin del hombre, de su identidad y de su vocacin, nos sugerir internamente qu actitudes tomar en cada situacin. La eutanasia, como intento de procurar una "buena muerte" abreviando los dolores a alguien, que nos lo pide explcitamente, ser siempre una tentacin. Se comprende que algunos sucumban a ella, al hacrseles insoportables los sufrimientos o desesperacin de aquellos a quienes aman o, como mdicos, atienden.

130

Cfr EV 65.

120

Pero es sabido que la peticin de la muerte, frecuentemente, esconde la peticin de otras ayudas. Acertadamente escribe P. Verspieren:
La primera exigencia de orden tico, que nos llega a travs de la peticin de la muerte, es la apelacin a dar respuesta a las necesidades fundamentales de quien ha llegado a desear la muerte, para ayudarle a salir de esa situacin que l considera intolerable y as devolverle el gusto de la vida. Esta apelacin est cargada de exigencias: permanecer junto a quien se halla en tal prueba; aceptar el sufrimiento que supone tal proximidad; tomar conciencia que dar la muerte al paciente, en estas circunstancias, es por librarse a s mismo del sufrimiento ms que por liberar del dolor al otro.131

4. DISTANASIA Junto a la eutanasia, en contraste ilgico, se da tambin hoy la distanasia o encarnizamiento teraputico. La distanasia es la prctica mdica que, mediante la tcnica de reanimacin, tiende a alejar lo ms posible la muerte utilizando, no slo los medios ordinarios, sino medios extraordinarios y costosos en s mismos o en relacin al enfermo y a su familia. El rechazo de la muerte ha llevado a las prcticas del ensaamiento teraputico. El uso de medios extraordinarios logra prolongar, al menos vegetativamente, la vida, cuando ya se han apagado irremediablemente las funciones cerebrales. Pero este despliegue de recursos y de tcnicas mdicas, para mantener en vida lo ms posible a una persona, va contra el derecho del hombre a morir con dignidad, circundado y sostenido por el afecto de sus familiares. El poder mdico debe reconocer sus propios lmites y guiarse por otros imperativos que no sean el simple rechazo de la muerte a cualquier precio. Ninguna persona humana puede desear que se retrase en estas condiciones su muerte. El progreso de los conocimientos mdicos no puede justificar tal ensaamiento teraputico.132 Las situaciones distansicas revisten gran variedad, pero todas ellas se pueden enmarcar en el afn desmesurado de prolongar la vida y, con frecuencia, slo la vida vegetativa. Mediante la reanimacin se intenta indebidamente prolongar la vida incluso despus de haber constatado la "muerte clnica", sometiendo al enfermo a experimentos teraputicos intiles y molestos o degradantes y a los familiares a tensiones interminables y costosas. En carta dirigida en nombre del Papa a la Federacin Internacional de las Asistencias Mdicas Catlicas, el cardenal Villot escriba en 1975:
En muchos casos, no sera una tortura intil imponer la reanimacin vegetativa en la ltima fase de una enfermedad incurable? El deber del mdico consiste ms bien en hacer lo posible por calmar el dolor en vez de alargar el mayor tiempo posible, con cualquier medio y en cualquier condicin, una vida que ya no es del todo humana y que se dirige naturalmente hacia su acabamiento.

131 132

Ch. JOMAIN, Vivere l'ultimo istante, Roma 1986.

Cfr EV 65; CEC 2278; C. NICOLAS ORTIZ, El derecho a la salud y los derechos de los enfermos, Madrid 1983; VARIOS, Derechos del enfermo, Bogot 1982; S. SPINSANTI, Documenti di deontologia e etica medica, Torino 1985; P. PERICO, Problemi di etica sanitaria, Milano 1985; A. BOMPIANI, Eutanasia e diritti del malato "in fase terminale", Presenza pastorale 5-6(1985)76-119.

121

Po XII ya lo haba expresado antes:

Si es evidente que la tentativa de reanimacin constituye, en realidad, para la familia tal peso que no se le puede en conciencia imponer, ella puede insistir lcitamente para que el mdico interrumpa sus intentos, y el mdico puede condescender lcitamente con esa peticin. No hay en este caso ninguna disposicin directa de la vida del paciente, ni eutanasia, la cual sera ilcita.133

La decisin de abstenerse de medios extraordinarios, considerados desproporcionados en la fase terminal y vistos como encarnizamiento teraputico no es lo mismo que la eutanasia. Esto entra en el derecho de toda persona a su propia muerte, asumiendo todo el significado de la muerte. No es lo mismo dejar morir que hacer morir. En palabras de la Conferencia Episcopal Alemana:
El derecho a una muerte humana no debe significar que se busquen todos los medios a disposicin de la medicina, si con ellos se obtiene como nico resultado el retrasar artificialmente la muerte. Esto se refiere al caso en el que, por una intervencin de carcter mdico, una operacin, por ejemplo, la vida se prolonga realmente poco y con duros sufrimientos, hasta tal punto que el enfermo, en breve perodo de la propia vida, se encuentre sometido, a pesar de la operacin o justamente como resultado de la misma, a graves trastornos fsicos o psicolgicos... Si el paciente, sus parientes y el mdico, tras haber sopesado todas las circunstancias, renuncian al empleo de medicinas y de medidas excepcionales, no se les puede imputar el atribuirse un derecho a disponer de la vida humana.134

El derecho a una muerte digna no significa derecho a elegir la propia muerte, sino a aceptar la propia muerte. La muerte que nos llega, aunque sea a pesar nuestro, no nos priva de nuestra dignidad. La dignidad del hombre no se reduce al apego a la vida. Se expresa ms profundamente en la disponibilidad a asumir nuestra existencia de persona humana con todo lo que esto significa. Ante la muerte, que ineludiblemente se acerca, se puede luchar no slo alejando lo ms posible el final, sino buscando tambin las condiciones ms humanas para entrar en la muerte, ayudando al moribundo con la cercana, con unas relaciones de estima, de afecto, de respeto, de escucha. La libertad y ayuda personal ante la muerte, no se buscan slo en las aportaciones de una tcnica teraputica, que muy pronto deber constatar su impotencia ante la muerte, sino en la presencia de quienes con su amor pueden confortar al enfermo (Cfr Lc 22,41-44p). Frente al encarnizamiento teraputico, hay que defender la muerte digna del hombre. El muro de tantos aparatos sofisticados, que se interpone entre el moribundo y los familiares, le privan de la atencin adecuada para entrar en un acontecimiento de tanta importancia como es la muerte. No se trata, por ello, de disimularla, ocultando al enfermo la realidad. La falsas esperanzas, las mentiras son una falta de respeto y de consideracin para el moribundo. Vivir la verdad con el moribundo, quiz en el silencio de la escucha atenta de sus suspiros o deseos, mostrndole la cercana con simples gestos de ayuda y de ternura,

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AAS 49(1957)1030. En Ecclesia 25(1975)1239-1240.

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sosteniendo con l el combate entre la angustia y la confianza, recibiendo su ltimo suspiro y sus ltimas palabras... todo esto es dar a la vida humana, que se acaba, toda su dignidad. De este modo, el moribundo no siente nicamente angustia y sufrimiento; vive tambin la presencia afectuosa de quienes lucharon con l en la vida. Gracias a esta presencia, la prdida de la vida, con toda la ruptura que significa, se transforma en un lazo ms ntimo e intenso con quienes le circundan. La dignidad humana se expresa como nunca en esta solidaridad en el ltimo momento de la vida. En el umbral de la muerte, el moribundo echa una mirada sobre su vida, buscando el sentido de ella. Es el momento de sumar xitos y fracasos, de averiguar la trama de tantos acontecimientos aparentemente desligados. Es el momento en que siente la necesidad de reconciliacin consigo mismo, del reconocimiento y comprensin de los dems, del perdn de sus faltas: de dar un significado a su vida y a su muerte. En esta recapitulacin siente la necesidad de ser escuchado y ayudado. Puede an corregir, con una splica, con el desvelamiento de un secreto, con una palabra que nunca dijo, dar el verdadero significado a su vida. Para concluir, en relacin a la distanasia, la Congregacin de la fe hace una serie de precisiones que pueden orientar nuestra respuesta moral:
En cada caso, se podrn valorar bien los medios confrontando el tipo de terapia, el grado de dificultad y el riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicacin con el resultado que se puede esperar de todo ello, teniendo en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas fsicas y morales.

Para facilitar la aplicacin de estos principios generales se pueden aadir las siguientes puntuaciones: -A falta de otros remedios, es lcito recurrir, con consentimiento del enfermo, a los medios puestos a disposicin por la medicina ms avanzada, aunque estn todava en fase experimental y no estn libres de todo riesgo. Aceptndolos, el enfermo podr dar as ejemplo de generosidad para bien de la humanidad. -Es tambin lcito interrumpir la aplicacin de tales medios cuando los resultados defraudan las esperanzas puestas en ellos. Pero, al tomar una tal decisin, deber tenerse en cuenta el justo deseo del enfermo y de sus familiares, as como el parecer de los mdicos verdaderamente competentes; stos podrn, sin duda, juzgar mejor que otra persona si el empleo de instrumentos y personal es desproporcionado a los resultados previsibles y si las tcnicas empleadas imponen al paciente sufrimientos y molestias mayores que los beneficios que se pueden obtener de los mismos. -Es siempre lcito contentarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer. No se puede, por lo tanto, imponer a nadie la obligacin de recurrir a un tipo de cura que, aunque ya est en uso, todava no est libre de peligro o es demasiado costosa. Su rechazo no equivale al suicidio; significa ms bien o simple aceptacin de la condicin humana o deseo de evitar la puesta en prctica de un dispositivo mdico desproporcionado a

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los resultados que se podran esperar, o bien una voluntad de no imponer gastos excesivamente pesados a la familia o la colectividad. -Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es lcito en conciencia tomar la decisin de renunciar a unos tratamientos que procuraran nicamente una prolongacin precaria y penosa de la existencia, sin interrumpir, sin embargo las curas normales debidas al enfermo en casos similares. Por esto el mdico no tiene motivo de angustia, como si no hubiera prestado asistencia a una persona en peligro (IV). Los escrpulos o temor a los remordimientos "por no haber hecho todo lo posible" llevan a veces al mdico o a los familiares a una lucha obsesiva por prolongar una existencia de manera desproporcionada. Peor aun sera una actitud semejante cuando se tratara de simple idolatra tcnica.135 El asalto tcnico es un abuso. En la prctica puede significar una orgullosa actitud de confianza en la tcnica, una idolatra de la vida, un miedo a enfrentar la muerte de cara. Por otra parte, es un ataque a la dignidad de la persona, que puede quedar subordinada a unos procedimientos tcnicos, y una injusticia a la sociedad por un uso injustificado de energas y recursos. El enfermo o moribundo es una persona humana, cuya dignidad y libertad hay que respetar y amar siempre. Nunca se le podr tratar como un mero "caso clnico", como un mero objeto de observacin. En la actuacin tcnica y cientfica en relacin al enfermo, el mdico, sin prescindir en nada de sus conocimientos tcnicos o cientficos que puedan mejorar el diagnstico y terapia del paciente o aliviar sus dolores, sabe que el nico lmite con que se encuentra es el hecho de estar tratando a una persona, a la que debe respetar siempre y en todas sus formas. 5. BIEN MORIR Los cristianos ven la muerte como un "morir en el Seor". Dios es el Dios de la vida y de la muerte. Incorporado a Cristo por el bautismo, el cristiano en su agona y muerte se siente unido a la muerte de Cristo para participar de su victoria sobre la muerte en el gozo de la resurreccin. El bien morir es la entrega, en aceptacin y ofrenda a Dios, del don de la vida, recibido de El. Como Cristo, sus discpulos ponen su vida "en las manos de Dios" en un acto de total aceptacin de su voluntad.136 Mdicos, como el celebre cirujano Ambriose Par (1509-1590), han admitido en todas las pocas los lmites de su intervencin: "Yo hice las curas, pero solamente Dios es dueo de la vida y de la muerte, de la curacin y de la agona, de la angustia y de la serenidad".

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P. VERSPIEREN, Face celui qui meurt, Paris 1984, p. 159. Cfr EV 67.

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El derecho del hombre a bien morir supone, como exigencias para los dems, la atencin al enfermo con todos los medios que posee actualmente la ciencia mdica para aliviar su dolor y prolongar su vida humana razonablemente; no privar al moribundo del morir humano, engandolo o sumindole en la inconsciencia; para ello, es preciso liberar a la muerte del ocultamiento a que est sometida en la cultura actual, que la ha encerrado en la clandestinidad de los repartos terminales de los hospitales y los camuflamientos de jardines de los cementerios; el acompaamiento afectivo del moribundo en sus ltimos momentos de vida; la participacin con l en la vivencia del misterio religioso de la muerte, como trnsito de este mundo al Padre de la vida. No se puede privar al moribundo de la posibilidad de asumir su propia muerte, de hacerse la pregunta radical de su existencia, de vivir, an con dolores, su muerte. El acompaamiento del enfermo en esta agona es importantsimo.137 Una muerte en solitario, sin el acompaamiento y ayuda de los seres queridos en momentos tan decisivos, resulta cruel, no respeta la dignidad del hombre y no responde a la naturaleza social de la persona. Con palabras de la Conferencia episcopal alemana hay que afirmar:
Nadie puede vivir solo su propia vida, nadie puede afrontar en soledad su propia muerte. Solo, es decir, sin una ayuda esencial de los dems. Para muchos hombres la muerte est precedida de una ruptura decisiva, a veces brutal, con el mundo que les rodea, y est acompaada de una soledad creciente... Por ello, todos los hombres, en la ltima etapa de su vida, tienen necesidad de una asistencia intensiva para poder conocer una muerte digna de un ser humano (D.c. 20)

En pocos momentos de la vida se hace tan perceptible y urgente la presencia de los dems como ante la perspectiva de la muerte. Ante la acumulacin de aparatos tcnicos en torno a la cama del enfermo, a veces se tiene la impresin de que la acumulacin de atenciones tcnicas es una especie de suplencia ante la falta de asistencia humana o un intento de acallar culpabilidades -"hemos hecho todo lo posible"por descuidar la esfera de las relaciones humanas.138 Con palabras de la C. de la Fe:
Hoy es sumamente importante proteger, en el momento de la muerte, la dignidad de la persona humana y la concepcin cristiana de la vida contra el tecnicismo que corre el riesgo de hacerse abusivo. De hecho algunos hablan del derecho a la muerte, expresin que no designa el derecho a darse o hacerse dar la muerte, sino el derecho a morir serenamente con dignidad humana y cristiana.(IV)

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C. IANDALO, Parlare col malato, Roma 1983; P. CATTORINI, Terapia e parola. Il rapporto medico-paziente come nucleo essenziale della passi medica, Medicina e Morale 4(1985)781-799. S. SPINSANTI, Umanizare la malattia e la morte, Roma 1986;VARIOS, Por un hospital ms humano, Madrid 1986;G. MORGANTE, Umanizzazione della medicina, Medicina e Morale 3(1984) 322-327; G. BARBAGLIO, Morire s, ma quando?, Roma 1977.

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