REGIONES SOCIOCULTURALES.
UNA PERSPECTIVA DESDE LOS EsTuDIOs REGIONALES
EN CHIAPAS
Karla Jeanette Chacén Reynosa
Juan Pablo Zebadia Carbon:
(Coordinadores)
2020 Regionesocioculturales: Ura perspeciva desde los estudios regio
nales en Chiapas / Coords. Karla Jeanette Chacén Reynosa y Juen Pablo
Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Universidad Auténoma
de Chiapas: Programa para el Fortalecimiento de la Calidad Educative,
BN: 978-607-561.052.8
1, Estudios regionales - Chiapas - Investigaciones. 1. Zebadia
Carbonell, Juan Pablo, coord.
Regiones sociocultural.
Una perspectiva desde os estudio region
Primera edn, 2020
Obs dictaminadabsj proceso de Par Cago Extarna
Ditector dole Coleccién: Luis Adin Maza
Diseso deforros de a colecién: José Rodallo Mendoza ©
Fotografie: Edgar Lara Morales
Diseiio editorial: Ernesto de Jest Pérez Alvarer, Gustavo Adolfo Gonzélez Escare-
lay Marco Vinii HereraCastaeda
ISBN de a colecibn: 978-607 561-064
ISBN del volume 978-607561-052.8
Catelogaién dela fuente: Araimedes Lépes Rabo
Esta obrafue edad graca al fnanciomiente del PROFEXCE.
DR, 2020 Universidad Autsnoma de Chiapas
QF Boulevard Baisario Domingues km 1081, sin ‘ndmero, Terén,
5 C.P. 29050, Tuxtla Gutiérez, Chiapas.
3 Miembro de la Cémar Nacional dea Industria itor! Mexicana
connimero de ego deafiocisn: 3932
Se prohbelaeproducciba total o parcial de ett obra asicomo
su tansrisin por euquer modi actual ofututo, sine consentimento carers
por acrtode lostitularesdelos derechos La composicisn deinteroresye
fo de cubierta ton propiedad de la Universidad AutGnoma de Chopes
Impresoy hecho en ico
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en Chiapas.
Introduccién..
REGIONES Y REGIONALIZACIONES
Regiones como estados no mutados.
LA REGION DE LA EXPERIENCIA VIVIDA
Regién de la experiencia vivida...
Jovenes desde la periferia: regién, cuerpo y violencia.
Estudio regional de la religién contemporanea. 129
LA REGION COMO ESPACIO SIMBOLIZADO Y DE PODER
lementos metodolégicos
El Chiapanequismo:
para un estudio regional del estado de Chiapas.
Regién tseltal: formaci
Las autoras y autores violencia. Lavoe, Entevisca Josefina Bi
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128
Estudio regional de la r
contemporanea
Luis Ernesto Cruz Ocafia
INTRODUCCION
lineas busco abordar la cultura y fa sociedad en tanto “co-
reste eta as
crapuestas y otras complementarias: 1) en cuanto a su naturaleza
‘académico-cientfcos" y
contiene dentro de s{ otras nociones ~v.gr.“teligiSn’- y 2) en cuanto a
Jas formas en que pueden ser empleadas para alcanza
tereses s decir, como recutso estratégico o categoria popular impulsada,
en este caso, por dete
regional.
Mientras la primera de dichas maneras se alinea a razones de cono-
to, Sin emba
taci6n entre
que permiten que construcciones te6ricas se conviertan en categorlas
populares y viceversa; aunque lo segundo es menos frecuente en razén de
la sospecha instaurada por la academia hacia el activism,
En este sentido, quiero tratar de responder a cuatro cuestione:
qué e5 0 qué se concibe por cultura y sociedad, ademis de oSmo se
piensa la teligién como parte de ella’; 2) zen qué medida estas nocio-
(1291 nes ~cultura y sociedad— son construcciones teéricas 0, con el paso del
incluidas como categorias de uso popular? Ligadas
ala anterion 3) gqué usos se hacen o se pueden hacer de el
movimientos rligiosos para adapar y/o fortalecer sus argumentos doc-
trinales, y 4)
“habitus” en didlogo con Bourdieu- generando pricticas particulares
dasa un contexto regional expectfco?
teoricista que otorga realidad a las abscracciones; otros observan que,
‘en tanto construcciones discursivas localizadas en un tiempo y espacio
concretos, se tansforman ylo degradan en su uso, No estan exentos, por
un lado, del proceso de deshistorizacién, descontextualizacin y desgaste
vinculado con su declinacién y estigmatizacién 0, por otro, su sobrevae
loracién y utilizacién actitica irreflexiva que genera apropiaciones de
“discursos" vaciados de su sentido y contenido (Menénder,
Se quiera o no, fas “teorlas populares" son una parcela significativa
de la realidad, por lo que se requieze ir mis all de la discusién acerca
desu veraciad o falsedad con el fin de observar los procesos de dispuca
alrededor de su legit i n, 0 en su defecto desk
cién y exclu indo asi, el propdsito de este articulo
esenfocar los conceptos como construccién analitica y categorla popular
para visualizar las maneras en que se implican mutuamente y, cn ocasi
nes, se complementan para converttse en banderas de lucha
cacién para promover “otras” creencias y précticas culturales-r
cen formaciones regionales especifcas
Para esto, abordo el témino cultura a manera de un armaz6n teb-
130
4
rico que, con el paso del tiempo, ha devenido en un recurso estratégico
iado, en esce caso desde movimientos religiosos localizados, para
3s especifcos, Asimismo, desarrollo el término sociedad
habitus que, a mi parecer, puede dar cuenta de fo que
siones con anclaje regional en el que lo esencial es la lucha por
‘macién para instaurar La “culeura verdadera’, més que como abstra
incluyendo asf la dimensin del poder que
es. Por su parte, el
lad, representa el sentido
cotalizadora de la vida soc
habia quedado al margen en sus antiguas defi
habitus, como inteiorizacin de la exter
prictico con el que las personas entran en dicha lucha de acuerdo con su
cursos y posiciones dentro de un espacio social jrarquizado
En este sentido, la religién més que un conjunto de doctrinas 0
“sistema de creencias” aceptado individualmente que, por extensé
produce efectos sociales; es visualizada como una construccién soc
contingente, un proceso socio-hi trnsecament telacionado e
las condiciones sociales y materiales en que surge y cobra sentido. Ni
én, ni sociedad, ni individuo pueden enfocarse asladamente. Ess
mediante una aproximacién relacional y,cabria agregar, regional, que se
1, El desarrollo de los planteamientos que han tratado de esbozar una
desde di-
versa posiciones teéricas que, a su vez, han instaurado formas
de aproximarse a Una discusin acerca de la manera en que los
‘conceptos pueden oftec sea enfocdndolos
‘en su uso como categorias po}
131 EE abordaje, desde dos ejemplos procedentes dela rel
xiones y fronteras difusas existences
tégicos ¢ interesados de la “culeur
entos
como proceso soc us como esquemas de
percepcién, pensamiento y accién que generan pricticas socio-historica-
mente determinadas
CULTURA Y SOCIEDAD: NOCIONES ¥ {OI)vISIONES
TEORICO-METODOLOGICAS
En este apartado intento enumerar algunas nociones tedrcas laboradas
sobre términos tan polémicos y no siempre claramente defini
son cultura y sociedad. Términos que representan aspectos contrad
ros para algunos y para los menos, elementos complementarios. Es
que, antes de ofrecer algunas definiciones de ellos por scparado, ademés
de aquellas que fos colocan como polos en tensién, quisiera poner un
lizan como “realidades” que, a
1s como
grifico centrado en la regidn de Tikopea, da muestra de la uni
sociedad y cultura. Sefala, a manera de ejemplo, dos formas di
observar a la primera que afectan la manera de visualizar la segunda. En
sus palabras,
{si} se interpreta la sociedad como un conjunto organizado de individuos
«on un mado determinado de vida, e entiende por cultura este modo de
ton
ces a cultura es el contenido de dichas relaciones
La cultura es coextensiva a la sociedad, pero es distinta de ella en
132
eRe
Se
tanto que la dota de contenido, Firth agregs, para afrmar la
gue:
cl concepto de sociedad destaca el compotente humano, el conjunto de
individuos y las vinculaciones que mantienen en
boraya el componente de recursos ma
due el pueblo hereda, uss, cambia, umenta,transmite, cuyo contenido
aunque parcialmente permite actuar como un regulador de la
acci6n (197646).
. La primera se cefiere a cuestiones més concre
luosy sus vinculo o relaciones; mientras la segunda
hace ms referencia a abstracciones y simbolos, a un conjunto de ideas
nes que son perpetuadas, aunque también transformadas, por éstos. La
sociedad es lo
| y la culeuea el sentido de lo real. Aqui se observan
al. No obstante,
1 tgemino cultura ha sido abordado de formas (di
representan visiones distintas, sino también divisiones entre perspectivas
antropolégicas.
Para comenzar con su desart
lo, esta palabra —cuya rate
en una perspec
del vocabul taba ligada ala fiosofiaplatnica y a
pensamiento ecléctico de Cicerdn, Conllevaba una fuerte carga de dife-
renciacién y rupcura entre ef mundo humano y el natural, por un lado,
Y entre seres humanos, por otto; ademés de una forma de conexidn entre
el mundo humane y el divino (Silva Santistevan, 2006:sip).
Primero, se estable
formacién y desarrollo intelectual. La humanidad se colocaba en un es-
133 trato mis clevado por poseer una caracteristica que no compart otros
es vivienes: la razdn; caraceristica que ls legitimaba para actuar so-
bre Ja naturaleza para protegerse, controlar, manipulacla y transfor-
masla a su beneficio, aunque bajo la proteccién y con ayuda de los
Segundo, se instaur6, por su caricter arstoctético, una jerarquizacién
entre seres humanos “cults” y el resto sin formacin i
no se convertéan en hombres libres por la leceura de los cl
rallegé a ser ain hoy es uno de sus significados principales~ “un estado
desarrllado de la met lo” y “los me-
dios de estos proce ). Ast se gestaron relaciones
des
la realizacién completa,
Como se puede not
tencial humano, lo que
vivos, el instrumento de
para alcanzar el desarrollo individual-espiriual , eventualmen
Jectivo. Idea que luego se convertieia en fundamento de otras nociones,
convertidas en herramientas de exclusin, aunque cada ver més secu-
latizadas, tales como civilizacion y progreso ~fines del siglo XVI
desarrollo -mediados del XX~ (Escobar, 2007).
ero a cultura, 2 pesar de haber surgido como nocién empleada
para la diferenciaci6n de sectores poblacionales y con sentido procest
al pasar del tiempo se
que permitia acercarse y comprender realidades, pueblos y personas
“otras” con cardcter més 0 menos unificado (Williams, 2004:
‘en ambos sentidos la cultura cevelaba el po-
a humanidad de los demés seres
centre semejantesy lac
134
to de las razones por las que ¢ hasta
incereses politico-econdmicos que buscaban conocetlos para establecer
relaciones mis efectivas de dominacién colonial. Dicho encuentto con-
tribuy6 a establecer la divisi6n que impuls6 una dicotomia proyectada
por los sociélogos clésicos “Tonnies, Durkheim, Weber, Simmel entre
ddos modelos de interaccién humanas claramente yuxtapuestos y, en el
fondo, en una tensién complementaria: comunidad (Gemeinschaft) y
sociedad (Gesellchaft) (Nisbet, 2001:104ss),
La primera, en términos de De Mat
era el dominio de
cu
autonomizacién de las esferas funcionales” y Ia seculatizacién de los
procesos humanos; miencras la segunda representaba los “context
bitos seguros y familiares de interaccién y de las redes de prot
cercana” donde impera, de cierta forma, un sentido rel
ta vida (2005:6). Dualismo que no sélo
vo-subjetivo, sino también entre un tipo de relacién basado en la di
tincién ~relaciones contractuales~ y otto en la teciprocidad ~telaciones
comunitarias— (Reygadas, 2008).
ual de
brecha entre dos dmbitos de
relaciones humanas: uno manifestaba el cardcter indivi
‘otto el caricter col
“honestas” que implican interacciones iién hobbesiana del
hombre como lobo del hombre y la rousseaniana de una naturaleza p
esencia bondadosa, En sum
seguridad comunitaria (Bauman, 2003:27),
Hasta este punto, la noci6n de cultura inclufa varios elementos im-
portantes: era ideacional, una especie de topus uranus platénico del cual
135 por qué; pero fungia a manera de gufa para
guia alos seres humanos de la naturalena,
asociada acolectividades antes que a individuos y, paradéjcamen-
trumento que unificaba grupos y los distinguta de otros.
Aqui ya silo faltaba un paso para conectar culcura con la noci6n de co-
‘munidad, tal como harfa Redfeld (1944), Sin embargo, antes de legar a
cllo,¢s importante mostrar otras de ls definiciones que de la cultura se
han dado desde la antropologia y que, de diversas formas, han adoptado
mencionadas,
El proceso de conformacién de la anttopologia como ciencia so-
cial Fines del siglo XIX y p
clemento de referencia esencal y obligada, ya que dej6 de ser empleada
como un factor de diferenciacién de los seres humanos con respecto a
4a naturaleza o jerarquizacién segiin niveles de formacién intelectual, y
las caractert
igiosas— en razin de una serie de rasgos compartidos y mis 0
‘menos coherentes. Pas6 de “designar un proceso... a designar una con-
figuracién o generalizacién del espiitu’ que conformaba ‘todo el modo
de vida’ de un pueblo particular” (Williams, 2004:11). La cuestin es
ién— para convertise en propiedad de una pobl:
acién~? Pregu
comunidad y cultura.
En cuanto objeto de
~bjero
a que es pensada a partir de la conexin entte
y habitos que adquiere el ser humano como
(Tylor, 1975:29). ;Cualles) sociedad
136
de sociedades més “refinadas”. Sus formas de rel
‘menos elaboradas.
Segiin esta concepcién exnolégice, el estudio de la cultura es la
manera de establecerleyes de pensamiento y accién universalizables de
acuerdo con ef modelo ce 3; un modo de comprobar
la (coli
Diferencias entre culturas que, aunque
daban muestra de estadios de evolucién d
*s monoteistas (Weber, 2010).
Otra nocién relevance coi
tefactos y un sistema de costumbres (Malinowski, 1975); una orga
aacién de valores convenconales, manifests en ato y artefacto, que
estrategia para acceder a esos valores~ de cuatro poblaciones yucatecas
‘quelle sirven para sefialar que la culrura es una propiedad de pueblos més
desorgani-
las “sociedades” accuales en las que pa-
rece haber mayor desorganizacién, incremento de lujs de intercambio y
el proceso de ndivdualieaci igado a una apaenc desatculacn del
sentido comunitario y una mayor seculaiza
zacién es no)
137 lac
analitca ya no ¢s
o solo de unas pocas en estado més puro.
La cultura, en fas definiciones anteriores, se revela como una reli-
dad sui genetis, una entidad que no puede ser incluida en un concepto
Esta visién de
benigna” que otorga sen
la comparten de formas c:
ciones humanas pero, sobre todo, rompe los lazos de reciprocidad tanto
los seres humanos como entre éstos y los dioses- subvirtiendo con
aturalera” humana
En esta linea de
lidad, surgem nociones que ven la cultura como
iduales, un todo integrado con su propia configuracién en
un modelo instaurado (Benedict, 1932). Una entidad superorgénica ti
para adaptarse al medio a través de la creacién de tecnologia (Stewar
1973). Sin embargo, aqut comienzan a divesificase los puntos de
pata sefalar que no existe una cultura, sino una multiplicidad de
12s hechas por seres humanos, diferentes de ottas yubicadas en un lugat
determinado, como indican Boas y el “relativismo cultural”
138
RRR
En tanto estructura organizada de la significacin, aparecen pos
ras que agregan el debate entre cémo se llevan a cabo las petmanenci
Jas apropiaciones y las transformaciones. Es ast que para explicar el fe-
némeno de cambio cultural y, en este caso religioso, se hace necesario
hablar de un aiicleo duro, una esteuctura 0 mattiz de pensamiento y
conjunto de reguladores de concej resistentes al cam-
bio pero que no permanecer
aparece asi como
sistemas que lo componen (Lépez Austin, 2001). No existen cambios
radicales, sino una especie de adapracin e inclusién de elementos exter
nos que se adectian a una se que perm
sentido a lo nuevo. Ejemplo de esto seria el
propio de los pueblos indigenas y ain mestizos
Como se puede notat, en todas las definiciones anteriores predo-
a I idea de
iceura mal
‘a como una propiedad unica en su especie que
dlistingue 4 los seres humanos y est vinculada 2 *ageupaciones” més
organizadas, con caricter comunitario y un sentido rel al de
Ia vida, ademiés de que respond a un espacio y tiempo espectfics razén
por la cual, unifica y, a la vez, divide, Es decir, establece fronteras para
reconocer a los otros y ser reconocidas pot ellos a partir de rasgos “cornu-
nes", configurindose en tanto culcura inclusiva y excluyente.
Pot tiltimo, otras nociones de la cultura se enfocan en su cardcter
ideacional y guia para la accién, pero se debaten entre lo simbélico, lo
estructural y lo procesual. La concepcién simbélica la concibe como un
sistema de significados, una serie de marcos o mapas de percepcién ¢
interpretacign ~"modelos de" y guias para la accién ~"modelos para’
(Geercz, 2003). Es un cados incorporados a ls formas
simbélicas ~que patecen flor en el aire y anteceder a las condiciones
sociales y materiales en que se insertan~ en razén del cual los indiv-
tre sly comparten sus experiencias, oncepciones y
139 crcencias —incluidas las eligisas, pues para Geertz la religidn es un sis-
tema cultural-, La culeura ~y por extensin la religidn~ es representada
usando la meréfora del ex eneralmente no expli-
ios, y receptor(es) regularmente homogeneizados~ que tiene que ser
Jeido por el antropélogo -lector experto-, quien no trata de des
sentido positvo sino interpretar hermenéuticamente para poder explici-
tarla y, luego, desenerafiacla
En contra de la definicién ancerior, la concepcidn estructural de la
cultura, propuesta por Thompson (2005), buses it mis allé de la ante-
rior al incluir las formas simbélicas en una relacién con los contextos y
procesos histéricamente espectficas y estructurados socialmente en los
cuales, y por medio de los cuales, aquellas se producen, se ny
se reciben. Estas poseen huellas de las condiciones sociles donde se ges-
tan, No estén decerminadas totalmente por dichos contextos y procesos,
pero tampoco los anteceden per se. Relacionada con ésta, la concepcién
procesual ode crea-
cién cultural que est ligado a relaciones de produc
un contexto hi
dividuos. Es una
seberry, 1989)
La cultura, para estos iltimos autores, noes slo un entramado de
signifcados a interpretar y desentrafia, sino un conjunto de re
de poder que responden a con
tencia que, de miltiples maneras, infuyen en las
simbélico, En esta linea, habria que agregar, como indica Wi
lo primordial es el estudio de
fcticas sociales y las relaciones sociales que producen no silo ‘una
0 ‘una ideologia’ [carla agregar ‘una rligi') sino, mis signi-
140
y cambios reales (2004:27-28),
Las posiciones anteriores, dan un salto més a
talgia anti-secular e incluso, temor por un pasado que parece es
“per-
con aquellas comunidades eminentemente locales que se
como entidades asladas, con mayor grado de homogeneidad, armonfa
4que se podrfan encontrar rastros de culeuras mas estables y compartdas,
ades urbanizadas esas culeuras se encont
puesto que en s
lograra— més difuminadas y probleméticas. Con esto, no
0 perderia la antropologia su randn de
ser en un mundo que se reconoce cada ver mis interconectado, donde las
comunidades asladas no son més que un recuerdo? Lo local y lo global
aparecerian como un dualism irreconeiliable.
ia la nocién de “regién” como una perspectiva
para enfocar las compleas intersecciones¢ interconexiones entre lo local
y lo global; con Jo que se puede dar cuenta de que la antropologia que
podria perder su razén de ser no es la antropologia en
de antropologia moderna y colonial que estudia comunidades de n
pensados como entes aslados, homogéneos y, sobre todo, inferior.
En este sentido, sc6mo separar la cultura y la religién de cierto tipo
de concepcién de comunidad arménica y liberada de relaciones de po-
141 der? el carécter de totaidad, unificacin y colectividad
que se les ha colocado? ;Cémo no dar por sentado su existencia a manera
dde un sistema total de significados y creencias que parece guiar por igual
las acciones individual
hha denominado sociedad y
mente al sentido co
sitar ala nocién de una compleja red de relaciones humanas tegionales
en la que confluyen un entramado de relaciones de poder pero, a la ver,
una serie de esfuerzos por crear situzciones di
ctearla~ y ala sociedad no simplemente como conjunto de normas,
como pricticas que responden a un proceso de
5 (estructuras estructuradas) y posiciones (esructu-
ras estructurantes)constantemente negociadas (Alon: a
jn, me parecen iaados por cirtas
agrupaciones, en este caso religiosas, con el fin de promover Formas de
comunidad atin en medio de un espacio social que tiene en la dstincién
uno de sus principios fundamentales.
levantes los int
Il, DE LA CULTURA AL HABITUS: LA (DES)ARTICULACION
DEL PODER
‘Tras haber realizado el recorrido a través de algunas nociones de cul-
tura y sociedad ~asociada a el ast como las tensiones
y contradicciones en las que estén insertas; procedo a mostrar cémo la
cultura, tal como se ha consteuido, ha sido asimilada a manera de ca-
142
ir en busca de fines €
10, quiero poner en
er lugar, d-
iorizada” plancea-
tegoria popular o recurso estratégico que perm
incereses que trascienden los “académicos”. Asi
debate la nocién de habitus de Bourdieu (1991)
0 como recurso que cobra importancia en la medida que entra
en un espacio de disputas de cardcter regional por “convertir su propia
visibn del mundo social, y los principio de divsin en que se encuentra
en el nomos, el principio oficial de visién y
4).
(Bourdieu, 200
Mi incerés es pasar dela de
de la ancropologta hal
ylo simbélica (ademds de la nocién de
5” unificador y motivador de ciertos
dels sujetos
‘ones y (Coma de) posiciones sociales
+ manera las estructuraciones
cognitivas que surgen de formaciones
nes especifias.
jn, al encontrarse ligada a
3" formas de vide basadas en la bisqueda del comunalismo que,
segiin Zarate, se refiere al
proyecto de cecomuna
localidades (0 grupos de
143 ‘que proyecta un sentido de comunidad ideal, permeado tanto
ales aja yproplas como por modelos de comporta-
sen organizaciones ei
(¢) comunitarias (2005364),
En este sentido, tanto cultura y
purificadas de diferenclas y conflictos a través de de igualdad
como, por ejemplo, la etnicidad que no es mis que la naturalizacién de
de la cultura como concepto problemitico que desde sus esbozos
académicos ha pasado a formar parte del bagae, muchas veces a
io, seconcibe como un recurso empleado
para incluirseen un espacio social cruzado transversalmente por el poder
y donde se desplicgan una
ipan, ademis de los rasgos propos de la formacién regional en
que dicho espacio socal se consolida
0 no significa que sea mera
dino que pone en discusin el hecho dé que no es posible hablar
de construcciones sin un cortelato real ldes que no se com
plemencen con construcciones discursivas, Ex rucciones que,
144
con el paso del tiempo, se naturalizan y se hacen pasar por reales -la
necesidad hecha virtud de Bourdieu y, a su vez, realidades sobre las que
se montan construcciones discursivas que las transforman radicalmente.
instrumental de lo
iat mecanismos de reciprocidad y de igual
ere tener en cuenta ambas partes, Re-
ni esfuerz0s po
entre person
sumiendo: la ct
tensiones en el que lo primordial no
compartido dentro de una
considerada epltima y
verdadera, asf como cudl o cudles son excluidas, oprimidas o ignoradas.
Hoy es més relevance centear la atencién en los debates entre di-
versos grupos que titan de instaurar su culura como ley
as agrupaciones
les en este cas, religiosos-,habela que dorarse de
que dliera cuenta de cémo las personas aceptan €
incorporan “
dad” que generan, a
Para disertar acerca de esta noci6n quisiera primero oftecer un bre-
ve debate con los planteamientos de Giménez (2005), los cuales, segiin
smi punco de vista, la reducen y le restan
“representaciones socials” y la “culcurainceriovizada”. Segin Giménez y
45 otros autores enfrascados (literalmente) en la cultura, ésta se encuentra
en la ratz misma de las précticas sociales. Cruza cada una de ellas en
razén desu cardcter transversal Planteamiento que puede ser cierto, no
tanto por la creencia de que la cultura, es decir, o simbélico e
mente condicionado y, a su vez, constituya un factor
influye profundamente
fica de cada socledad
parte del vocabulario popular y, sobre todo, es itil para intencar explicar
tificar précticas
y presentar como legitimas otras “diferentes", “originales” o “innovado-
1 porque, en este momento, la cultura forma
Esta creencia en la utlidad del término cultura lleva 2 Giménen
2 planteatse el problema del an eriorizadas. Esto,
con al fn de it mis alli de las visiones de la cultura que la enfocaban
como totalidad superorgénica que se encontraba mis alld de os indivi-
lufa de manera directa, Para esto,
pone el énfasis en imo Ia cultura lega a “formar parte de”, esto es, 2 ser
apropiada por las personas. Cabe indicar que esta situacién problem:
acontece también al hablar de la religién en la medida que se conttapo-
ién, enfocados en lo que ésta
hace y cuyo fundamento se encuentra en la sociedad no en ella misma,
contra los estudios fenomenoldgicos de la concentrados en lo
«que la religion es y en la experiencia propia de lo sagrado, como se vera
mis adelante (Cant6n Delgado, 2001).
Sin embargo, retornando a lo planteado por Giméner, el proceso
de internalizacién o apropiacién es visto desde un punto de vista for-
‘mal, puesto que no coloca el énfasis en los mecanismtos diferenciales de
teriorizacién, sino en fa pura existencia de esa interiorizacién, Aunque
habla de que ésta se lleva a cabo en contextos
y socialmente estructurados, deja ue
146
recursos de los agentes ubicados dentro de un espacio social que los leva
4 generar procesos de interiorizaci6n diferenciados de acuerdo con ls hie
chas de poder en que se hallan insertos,Siendo asl cultura interioriza-
a de Giménez (correlato d
el habitus segsin Bourdieu; es
inecsubjetiva,cantra dela identidad socal, g
-cién y fuente de legitimacién de la misma (2005:86).
‘La cultura es la organizacién social del sentido, con lo que parece
queda los conflictos que se
desorganizacion p:
una consecuente di
ada, “cada sistema in
de los otros, en la
‘que se expresa Ia singularidad de su posicién en el interior de la clase y
de la trayectoria” (Bourdieu, 2000:98). No existe un tinico proceso de
ion de la totalidad que asiente significados comunes, pues
idad es una configuracién ilusoria; sino que, en palabras de
Bourdieu, se revelan
7 5, aunque medianamente estables,
son constantemente negociadas en un espacio de luchas y disputas.
igencias, las précticas mas
improbables se ven excluidas" (Bourdieu, 199)
da como
lades de
ivamente sancionados al estar ajustados ala égica de un campo
socio-histéricamente determinado en el que cada agente se involucra en
jentos se encuentran ajustados al reconocimiento
scrtas en el cuerpo que permite que se lleven
0 no a cabo ciertasacciones en razén del sentido de la posicién de uno,
siempre con respecto al lugar de los otros. La cuestidn no es ast esen-
ino relacional.
as que la cultura aparece a veces como una
esencia que implanca un modo de ser y de vivir w otras como una total
Posibilidad de creacién de novedad; el habitus se opone tanto a la nece-
sidad mecénica como ala libertad reflexiva (Bourdieu, 1991). Revela un
lento relacional, mientras que la cultura, en la mayor parte de ls
definiciones analizadas, da muestra de un pensamiento esencial. Cultue
ra, y en esta misma logica se agrega la religién, continua apareciendo més
148
como una estructura 0
fos con el cardeter comun
poracién de una estruct
coercitiva y opresora de bo
Ia coercién absoluca
En esta linea, el habieus
ayuda a la comprensién de lec
ot
ligna” que secre (esencialmente)
‘cuenta del sistema de disposiciones més © menos
tan ciertos sectores poblacionales con condiciones de exstencia seme-
jantes que los ha llevado a generar précticas medianamente compartidas
it leara como espacio de
us como punto de enlace entre lo social y lo
dor de “discursos’ que promueven “otras” formas de vvie y organizarse
colectivamente, es de isiones del mundo, como
pueden ser las religiosas
Usos (“acriTicos") DESDE LOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
En este punto, quisiera abordar desde dos ejemplos procedentes de
las conexiones y fronceras difusas entre nociones teéicas y
propongo tener
ciones tebrieas pueden llegar &
convertcse en categorias populares que se presentan como banderas de
lucha ylo estrategias de legtimacién de y adapracin a cieto orden socal
tablecido.
Lac
ligado de su caricter de categorfa analitiea; de hecho es a partir de los
espacios de irteflexin que deja a su alrededor, que pucde ser recuperada
149 de acuerdo con intereses muy particulares. Pr su carter aparentemen-
te homogéneo, es re de conflictos, se convierte en una categorla
anifescaciones culeurales visualizadas como dnicas, verdade-
inales, pero basadas en crterios como su supuesta historicidad
smeciater
ultura ha sido una categorfa popular uilizada desde
ientos religiosos contempordneos que da sustento a muchos de
sus planteamientos pr
ira como un todo
cstandarte para adaprarse a la realidad tal como estaba dada ylo posicio-
narse, esencialmente, en contra de el, Los movitmientos de los que me
rvo a manera de ejemplo par lo anteriormente mencionado son
el complejo movi \damentalmente urbane y frecuentado por
na 0 Iglesia Autée-
tona, impulsada desde sectores del catolicismo que, ligados en primera
vinculacidn dela religin con la) culty
igiosos que, aunque tienen sus manifestaciones mas localizables, como
sucede en el caso chiapaneco, se encuentran difundidas en gran parte del
contexto mexicano y latinoamericano con sus caracte
Antes de continuar, oftezco una breve caract
‘movimientos y su proceso de apatici6n dentro del contexto, en este caso
chiapaneco, aunque, desde una perspectiva region:
nacionales y transnacionales.
150
ismética durante los afios sesenta que implicd la pentecostalizacién
de las denominaciones histbricas,y la “tercera ola” del pentecostalismo
‘0 reforma neocarismética vivida, a partir del surgimiento de las iglesias
independientes postdenominacionales, en los aios ochenta y noventa del
(Cruz Ocafia, 2012:274). Con raices en los Unidos,
iento se extiende, con una dindmica de desarrollo exponen
cial al presentar una forma de rlig
actuales, por toda América Latina con fuertes focos de
como Guatemala, Colombia y Brasil (Cantén, 1998;
suchas de fas cuales se
vimero de personas que a
1s arquitecténicos y el
cionale y, con
das « eavés de un repe vlo, modos de ensefianza
dindmica, estrategias pro a través de las teenologias de la infor:
macign y la comunicacién, entre otras caractristicas.
En el caso chiapaneco, esas iglesias comienzan su aparicién duran-
telosafios noventa, década de una de las mayores muestras de pluralidad
joa en el estado, estableciendo, eventualmente redes trasnacionales
sea con agrupaciones de los Estados Unidos o Guatemala, mismas que
dan cuenta de orientaciones diferentes ~en zonas con presencia indigena
cs el segundo pats el que predomina para el establecimiento de dichas
redes-. Aunque las agrupaciones neopentecostales locales Gobre todo
en espacios més urbanos como Tuxtla Gutiérrez, San Cristébal de las
Casas y Tapachula) han presentado un crecimiento considerable, atin no
esexisten “mmega-iglesias’, a pesar de que Chiapas es reconocido como el
estado menos catélico de acuerdo con los datos del Censo de Poblacién
ads, de la existencla
no de un neopentecostalismo como tal, sino un proceso neopentecostali-
151 zacién que esté generando tanto un crecimiento numético de las iglesias
locales como una prolferacién de pequeiios grupos que comienzan a
crecer (Cruz Ocaita, 20
{a pastoral indigena
nto indlanista mani
a. A diferencia d
tada por
iglesia autéctona surge como
lo en gran parte de América
10 como poltica institucional adop-
Estado mexicano en los afios 40%, el mo se refiee a
de construccin de sentidos propios en constance
administrado por los propios pueblos
indigenas u originatios en colaboracién con personas ¢ insttuciones no
indigenas con las que han establecido, sobre todo a partic de los afos
90's, cas en busca de intereses comunes (Cruz Ocafia,
201 como se buses promiover la
ino como aquellos espacios en los que se pueden encontrar
del Verbo" (Irareézabal, 1998)
conocido como “evangelizacién inculturada’, repre-
senta un esfuerzo de sectores indigenas y catblicos por encarnar el evan-
Ituras, por continuar la postura de la Teologia de la Libera-
ctén impalsada, en el caso de San Cristébal de las Casas, Chiapas, por
¢l obispo Samuel Ruiz Garcla desde los aios 70's colocéndose en favor
del oprimido y del excluido del sistema imperante, Sin embargo,
dela lucha impulsada desde 1994 por el
Nacional (EZLN), se trata de ir mas all de Ia Teologta dela Liber
al sefalar que los preceptos biblicos no son principios ahistricos y des-
contextualizados, sino que pueden ser apropiados desde la culeuras, en
182
gracin, sino un dogo en el que su palabra y su cultura sean valoradas
y tomadas en cuenta, Representan una lucha por la autonomia y la libre
determina
(Cruz Ocafia, 201
Luego de la breve presentacién de los movimientos r
didos es importante seRalar que aunque el neopentecos
adapeatse mds ala realidad tal como se encuentra, pretende transformar-
Ja de acuerdo con sus “discursos’ de lo que es o debera sr la “cultura” y
Ja “comunidad”, ademas de la manera adecuada de vivir a religiosd
mientras que igena o Iglesia AutSctona es mis “radical
cn su afin de posicionarse en contra del mundo tal como se encuent
para ofrecer “otras” formas de vida, “ott” visién del mundo que conlleva
te
y lbgicas de pensamicnto y andlisis que responden a
adel sentido es parte dela vida co
sus preferencias, no sélo celigiosas pues éstas se encuentran inmersas en
$53 Ja vida diaria, més como consumidores que como creyentes (Wagner,
2000), De esta forma, esta corricnte se ha popularizado a través de la
Manifiestan un discurso de adaptacién a la “ de mercado
contempordnea tal como se experimenta en un contexto de
ya partir de esa adaptacién, pro-
mmueven una transformacién, quizés mi de
fas estruccuras sociales a través de
clegidos por la divinidad para cumplit la mision de “estabece
de Dios en la tienra’ Ast, sus propuestas no conllevan una critica hacia
Jas insttuciones que se han formado, sino s6loa sus formas de proceder.
Las estructutas y proyectos politicos, sociales y econémicos, tal como se
hhan desarrollado histéricamente y que son predominantes en el contexto
en que se insertan, son considerados medianamente adecuados, el pro-
blema es que los sujetos que participan en ellos normalmente se desvian
y los corrompen. ! problema no radica en el modo
de valores ei
‘También promueven una amplia p
0s ecesist
se evidencia en el hecho de continuar con la tradicién evangél
rnombratse como hermanos y formas, en conjunto, la familia de Dios.
Esta comunidad no tiene otro objetivo que formar redes de apoyo, sobre
todo en su interior, con el fin de extenderse hacia la sociedad y, de esta
forma, “conquistarla” a través de la “imposicién’ de sus valores en aras
del extablecimiento del reino de Dios en la tierra, La comunidad no
154
a, donde los bienes y recursos de todos eran compartidos ~aunque
«esto tiltimo no se da frecuentemente al existe una marca de jerarqutas
Fo ctee gru-
des que, en algunos casos, vuelven a generar una dindraica
de comunidad al impulsar la apertura de grupos pequefos
Por su parte, para la pastoral indigenao iglesia autdcrona la “cultue
ima no ¢s la de mercado, sino una anterior que conserva ciertos
grados de pureza y que responde a un pasado “originario” que ha sido
sometido e ignorado a través de un proceso de i6n” por medio
de la evangelizaciin desde el periodo colonial hasta la actualided; por
Jo que lo primocdial es opcar por una “inculturacién® del Evangelio, es
decir, el reconocimiento de que las “culturas” ancesteales son semillas
del Verbo que poscen rasgos divinos que no fueron romados en cuenta
De lo que se trata es de reapropiatse de las costumbres,tra-
1s, valores y creencias provenicntes de sus antecesores para, con
esto, librarse de los resabios de una “cultura” ileglima que les ha sido
impuesta, El “discurso” que ofiecen sobre la cultura, desde una pers-
pectiva fuertemente antropolégica, no ¢s més que el econocimiento de
una cosmovisin y de un nicleo duro que se ha perpetuado a pesar del
tiempo (Lépez Austin, 2
Siendo asi, se pone el acento en la necesidad de mantener ylo res-
taurarel sent
ciones indigenas, en las que existe no slo una
eu
eraccién més intima y
155 dicecta entre seres humanos, sino adn entre éstos y la naturaleza (Arias
{& Carrasco, 1996). En esta visién se da por sentado la existencia de cler-
tos rasgos propiamente indigenas que, en su conjunto, conforman wna
cultura claramente definida, arménica y presuntamente homogénea. El
ctiterio de etnicidad, como naturalizacién de la historia e “historizactbn”
de lo “originario”, es fundamental para dar fuerza a sus argumentos de
putificacin y retorno a su pasado (Bauman, 2004),
‘A grandes rasgos, una semejanza entre ambos movimientos religio-
sos, caracterizados por sus conficos internos y su amplia heterogenei-
dad, es que tratan, a su modo, de mostrar el catdeter diferenciado de sus
“culeuras” fren ala “cultura” que denominan “europea” u “occidental”
hegeménica. En el caso del neopentecostalismo, Hunter (ct. en Wagner,
2000:163) sefala que “la cultura de la comunidad que rodea a la iglesia
es diferente de la cultura europea de donde vino la denominacin..”s
je justfcan sus transformaciones en aras de establecer tn tipo
cde movimiento, supuestamente, menos insticucionalizado y rieualizado.
Por su parte, ls pastorales indigenas buscan realizar un proceso de in-
culturacién o encarnacién del Evangetio en las cultutas, donde la area
primordial es desterrar todos los ropajes “occidentales” que impiden el
desarrollo de la propia “identidad” (Gil, 1997); con lo que se esfuerzan
por “descolonizar” su pensamienco y libarse de las indumencatias que
no le son “propias”. Como se puede nocar, los discursos empleados son
parecidos pero sus estracegias se contraponen, puesto que mientras tino
observa el presente y se proyecte hacia un futuro distinto, el oto se de-
tiene en el presente para dirigi su mirada hacia el pasado y retornar a lo
que se habia perdido.
La utilizacién que se hace del término “cultura” y “comunidad” en
«estos movimientos muestra el esfuerzo por ofrecer “otras” (divisiones
del mundo pero, a su ver, cae en el juego de naturalizar aquello que
ha sido producto predominance de una construccién social. En ambos
156
planteamientos la “cultura” aparece como una totalidad coherentemente
integrada y arménica, no como un espacio de tensién en el que se re-
velan un juego de intereses y fines tanto individuales como colectvos.
Por lo tanto, lo importance dentro de estos movimientos rel
tanto hacer un anlisis de la culeura como abstraccién totalizadora que
cenvuelve asus feligress, sino cémo éstos adoptan estos “discutsos” y se
incluyen en un proceso de luchas con caracteristicas regionales por legi-
timar sus ideales, “Cultura” se converte, antes que nada, en una manera
de justificar pricticas diferentes, un recurso disponible, No es un objeto
total, sino un “discurso” manipulado que equipa a quienes fo utlizan
para entrar en un campo de luchas, en este caso, rligiosas. Un campo
de luchas que tiene rasgos espectficos de intezelacién entre lo local y
Jo global; en otras palabras, dicho campo se constituye en una tensién
regional especfia,
IV, (Di)VISIONES PARA EL ESTUDIO DE LA RELIGION: DE ESTRUC-
TURA SIMBOLICA TOTAL A PROCESO SOCIO-HISTORICO REGIONAL
Para concluis, quisiera establecer algunas de las posibilidades que
podrfan oftecer paca los acercamientos culturales tanto la visin de la
teligién como proceso socio-hist6rico regional, en contraposicién con
tuna visién como estructura simbélica toa, y la nocién de habitus como
esquemas de percepcidn, pensamiento y accién que generan pri
cio-histéricamente determinadas que responden a un conjunto de situa-
ciones y posiciones dentro de un espacio social claramente diferenciado.
En suma, quiero proponer la visualizacién de la religién no como una
entidad auténoma, sino como un fenémeno cruzado por relaciones de
poder no silo en su interior, sino también con otras esferas con las que se
hal
as s0-
inerinsecamente relacionadas, La religién es més que un sistema de
157 sy ccencias 0 teologia- es un conjunto complejo de discursos
¥ pricticas socio-rligiosasubicadas en tiempo y espaci
Si se continua observando y adoptando la cultura como una especie
de estructura superorgénica o simbélica que ese por encima de ls sees
lo tinico que puede variar es su contenido, Es asi que Geertz (2003:85),
propone su propia definicin de religiin ~dividida en cinco partes- que,
en acuerdo a su definicién de cultura, la concibe a manera de:
sistema de
es y duradetos estados animicos y motivaciones en los homnbees 3)
formulando concepciones de un onden general de existenciay 4) revi
tiendo estas concepciones con una aureola de efetividad tal
‘stados antmicos y motivaciones parezcan de un re
lecervigorosos, pene-
‘Con esto, Geertz busca colocarse no del lado de lo que la religion
«5 sino de lo que la teligién haces pasando por: el por qué
© cimo llegé a ser lo que es y cémo es que hace lo que hace. En
‘érminos, olvida las condiciones de posiilidad de que permiten a
gidn ser y manifestarse de una forma especifica.
Geertz (199477), en otro momento indi
lo divino, ni siquiera un
sino una concepcién de lo
que busca comprender la
en el mundo,
ubjcéndose en un andlisis simbél
rego, entender las
su funcién social (Cantén, 2001). A fin de cuentas, parte de lo que lare-
ligion es desde dentro -sesgo teol6gico-, pata, en un segundo momento,
enfocarseen sus efectos tan
158
constituye asl en un fenémeno transhistérico y transcultural donde lo
principales la concepcién en si misma y no cémo se establece, los efec-
tos que produce y no cémo es producida. Aparece como una realidad
1 y, la ver, fundamental del mundo humano, sin considera las
a5 en que se insert y, sabre todo, los procesos
tauracién como poseedora de “Yerdades” pretendidamente inmutables
(Asad, 1993)
Desde una postura simbilica cl propésito no es “defini la
sino encontrar” (Geertz, 1994:17), lo que hace pensaela como dada en
s{ misma, aunque oculta como parte de una cultura mayor, y apoyo para
ién,
1993). Con todo, la
adap
vida cuyo obj
6 profundamente, la realidad dada ~*
cjemplos mostrados en el apartado anterior~. El poder rea religion pero,
ica e incorpora pa construir “otros” modos de
es “transforma”,
superfici
tal como se pudo observar en los
ante, sino que representa una de las formas en que se
dlisputa la imposicién de una determinada (diisién del mundo que se
suele Hamar cul
159 La religin, en tanto producto y productora de poder, se torna pro-
blemética y conflictiva, con lo que se puede observar como tna “arena
de debate y declaracién de la diferencia [una de las diferentes maneras
de querer ser diferentes)” (Beyer, 2006:20) o, més ain, como tin campo
de Fuerzas; es decir, “un espacio social de lucha
agentes que compiten por un determinado capi
sas estrategias" (Belin, 2006:30), La cel
proceso de lucha en el que no s6l
una sociedad donde se ha convertido en una perspectiva opcional con
respecto ala ciencia y la tecnologla que “permean y ctean las més pro-
fandas fibras de la vida social” (Asad, 1993:
iar con las continuas tensiones que existen en su interior en aras
dela pluralidad cada ver més evident.
Con esto, el campo re
cursos empleados por ciertos sectores sociales para entrar en un espacio
de luchas cada vez mas competitivo. En tanto recursos, dependen de las
condiciones y situaciones sociales regionales en que emergen y, a la ver,
de la capacidad de los agentes para desplegarlos a manera de estandar-
tes que les dotan de ciertos argumentos para entrar en usta hicha que,
aunque, simbélica, se extiende a otras esferas sociales,
‘econémicas.
de salvacién que compiten entre si para ser reconocidas socialmente, y
los sectores sociales que los consumen segtin el juego de la oferta y la
demanda (Belén, 2006). Este vinculo entre instituciones en compe-
160
tencia y agentes en busca de opciones dentro de una formacién regional
especlfica, requiere, para le
tantemente sus esteatepias pro
cada ver més atractivos para el consumo y, con ello, interesar y encontrar
ddemanda en sectores més hererogéncos de a poblacién (Bastian, 2004),
En este mercado religioso, no todos los productores y productos ni los
pan sus partici
{a adopcién de determinados discursos y prictices como en el acceso
limitado a ciertos recursos (Bourdieu, 1985).
Comptender la religion como proceso soc
luchas por hacerse de reconocimiento dentro del campo (y la
sociedad) y competencis entre instituciones que necesican readecuat sus
estructarasy estrategias en razén de las expectativas y demandas de con-
sumidores inmersos en una légica de mercado; conlleva la busqueda de
conceptos que petmitan visualizar esa realidad no desde una perspectiva
puramente estructural ni meramente individual. En este sentido,
cultura ni la agencia ~como se ha denominado a la posbilidad, a veces
pensada como infinita, de actuar por parte de los agentes~ represen-
tienden a
fas populares que respaldan
ip
La opcidn entonces es optar por un modo de pensar relacional
como lo intenca la teoria dela préctica segiin la cual "la sociedad ylo la
(habria que agregar la religidn} son entendidas como estructura-
ciones provisorias constituidas a través de pricticas so
‘mente informadas} que operan en cot
proceso de transacciones constantes” (Menéndez, 2002:135) Para hablar nar el termina “clase” que escablecia
la existencia ‘objetiva” de grupos bien del
iste es un espacio de distinc
temente (Alons 1unque la nocién de espac
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