5 DESDE GREGORIO VII HASTA TRENTO (a. 1073-1545) 1. Contexto general A partir del afio 1000, y sobre todo durante los siglos XII y XIII, se operan grandes transformaciones en todos los dominios. La edad media conoce una especie de «revolucién comercial»: la economia se anima, las tareas se especializan, los intercambios y las ventas se multiplican, y las corrientes de emigracién del campo a la ciudad se intensifican. Un vasto movimiento de retorno a las fuentes transfor- ma la espiritualidad: la vita apostolica, la vida de Jesus y de sus discipulos es la norma de diversas corrientes espirituales que surgen en esta época; las nuevas ordenes se entregan a la predicacion popular y a las obras de misericordia, mas que a la celebracién del oficio dentro de los muros monasticos: es un nuevo estilo de vida activa presente entre los hombres que comparte sus necesidades y sus penas. La vuelta a las fuentes cristianas va acompafiada de un retorno a los clasicos antiguos y también a las ciencias, en particular al derecho romano. Este se arroga un lugar cada vez ms relevante en la sociedad medieval de los siglos XII-XIII; la mayoria de los papas de este tiempo son canonistas, y el Decreto de Gratiano y sus decretales eclipsan bastante el valor de la Escritura y los padres. Las traduccio- nes se multiplican (célebre la escuela de traductores de Toledo), y gracias a ellas gran cantidad de tratados cientificos arabes Ilegan a ser accesibles al occidente, asi como nuevos textos griegos, judios, persas o hindtes, La entrada de Aristoteles y sus comentadores propone un método empirico e inductivo de acceso a la realidad. Los descubri- mientos geograficos revelan la diversidad y las riquezas de la tierra; los descubrimientos técnicos en medicina, botanica y zoologia corro- boran el interés de vista empirico-cientifico. Los clérigos medievales126 Evoluci6n historica se apasionan, segiin las palabras de Marco Polo, por la «conforma- cién del globo, la naturaleza de los elementos, la situacion de las estrellas, la naturaleza de los animales, la violencia del viento, la vida de las plantas y de las raices» !. La edad media se caracteriza por una vision del mundo y un método intelectual. El universo es a la vez imagen y realidad; tiene valor de signo, pero comienza a tener también un valor inmanente. Es una ordinata collectio creaturarum, segin la expresion de un autor del siglo XII, 0 como canta Francisco de Asis de la «hermana luna y las estrellas», son «luminosas, preciosas y bellas», y simbolos del Altisi- mo. Pero al mismo tiempo la razon tiene derecho de ciudadania en la investigacién del universo. Son los siglos de la gran escolastica con Alberto Magno, Buenaventura y Tomas de Aquino. El papado se reforma y se prestigia, al igual que el movimiento monastico. Surgen arquitectos y constructores geniales; toda una civilizacion se desarro- lla y cristaliza en admirables obras de arte, del que son ejemplo las abadias y catedrales goticas. Pero desde las primeras décadas del siglo XIV, comienza a agrie- tarse este edificio cultural del medio evo; el afio 1348, el de la «peste negra», podria ser la fecha simbdlica que marca el paso a un largo periodo de desastres y calamidades, que configuran el «otofio de la edad media». Las guerras y las epidemias aumentan considerable- mente las tasas de mortandad, y crean un clima cultural especifico con hondas repercusiones en el orden religioso, Los papas comienzan a residir en Avignon y el pontificado se desgasta en multitud de conflic- tos internos y externos. El pensamiento teoldgico y filosdfico, asi como la actividad artistica y cientifica, toman una direccion nueva, anunciando perspectivas intelectuales y espirituales muy diversas. El espiritu nacional se despliega y se alimenta en los diversos paises, dando lugar a gobiernos centralizados y celosos de su propia independencia (las «marcas» se convierten ahora en «fronteras»). Los exploradores espafioles y portugueses llevan a cabo grandes descubri- mientos geograficos, mientras los humanistas con su admiracion por los clasicos romanos crean una nueva sensibilidad cultural. Muy pronto, tras los conflictos surgidos con J. Wyclif y J. Hus, estallara la reforma protestante rompiendo de forma duradera la unidad de la cristiandad occidental. 1, Cit. en L. Genicot, Mediéval (monde), en Enc. Universalis X, 724.Desde Gregorio VII hasta Trento 127 2. Lineas de evolucion littrgica a) La renovacién del papado y la unificacién de la liturgia occidental Después de la decadencia litargica sufrida por Roma en el siglo X, los grandes papas de la reforma, Gregorio VII e Inocencio III, vuelyen a tomar las riendas también en el dominio litargico. Gregorio VII concretamente echa mano de la liturgia como factor de conver- gencia, para su amplio intento de renovar la vida eclesiastica. Patroci- na el retorno a las tradiciones antiguas, criticando las innovaciones introducidas maxime eo tempore, quo Teutonicis concessum est regi- men nostrae Ecclesiae2. Su reforma litargica tiene como meta la afirmacién de la autoridad papal; el uso en todas las iglesias del ordo litargico romano, debia ser considerado como garantia de verdad y un tributo espiritual a la «madre» de todas las iglesias occidentales. Una consecuencia de esta actitud papal fue la supresion de la liturgia visigotica en Espafia, y su sustitucion por el rito romano. En esa misma linea, Gregorio VII decreta que las fiestas de los papas santos sean celebradas ubique; que el beso del pie sea un signo de homenaje exclusivo para el papa; que en las ceremonias preparatorias de la ordenacion episcopal se afiada un juramento de fidelidad al papa. -; Desde el pontificado de Gregorio VII, las diversas iglesias occi-’ dentales se ven obligadas a adoptar las practicas litargicas de Roma, y a observar Ja legislacion cultual del papa. Pero este proceso de unificacién litargica va a ser el resultado de diversas concausas, entre las cuales ser preciso anotar la accion de la orden franciscana. En efecto, los capellanes del papa que forman una comunidad en tiempos de Inocencio III, disponen de una liturgia m4s simple y practica. Los franciscanos adoptan, en principio para su uso interno, el misal y el breviario secundum usum romanae curiae, pero al realizar su labor apostdlica como predicadores itinerantes, llevan a todas partes los libros litargicos de la curia papal, convirtiéndose asi en mensajeros de la liturgia romana por todo el occidente. Dentro de esta orientacién unificadora de la liturgia, es preciso sefialar también a Guillermo Durando. Este autor, tras haber vivido en Roma, es nombrado obispo de Mende (Francia) en el afio 1285, y 2. Aunque mientras trabaja por esta restauraci6n, al no conocer Ja real situacién historica, instaura y consolida la liturgia romano-franco-germanica, B. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Roma 1977, 88. Un elenco de estas reformas litargicas de Gregorio VII en E. Cattaneo, I! culto cristiano in occidente, Roma 1978, 236 s.128 Evolucién histérica efectiia una labor litargica, similar a la de Alcuino en el siglo VIII. Durando de Mende redacta un Pontifical, que junto a los usos romanos recoge otros ritos mas acordes con el talante de su propia cultura franco-germanica. Este libro, pensado en principio para el uso particular del obispo de Mende, recibira una gran acogida por parte de muchos obispos; ofrece una liturgia menos ligada a la iglesia local de Roma y de caracter mas universal, «cat6lica por su extension y también por su composicién intima» 3. Finalmente, la invencién de la imprenta (a. 1436-1440) sera un factor determinante en la fijacién de las liturgias. Si en el periodo anterior cra realmente dificil encontrar dos manuscritos absoluta- mente concordantes, ahora con la letra impresa van desapareciendo paulatinamente las variaciones en los textos y ritos, se va consiguien- do una cierta unidad en el interior de las provincias eclesiasticas, y se produce asi una situacion objetiva, que habré de favorecer a la codificacién de formularios litirgicos, auténticos y universalmente utilizables, desde el concilio de Trento. b) Predicacién y liturgia En los primeros siglos, la predicacion homilética constituye uno de los deberes principales del obispo; en algunas regiones, también los presbiteros pueden predicar, pero la praxis no es aceptada en otras iglesias. La predicacion litargica debia realizarse todos los domingos y dias festivos; sin embargo, la practica no siempre parece correspon- der a la norma, y asi el historiador Sozomeno (mitad del siglo V) llega a afirmar que en su tiempo no se predica en Roma ‘4. Ciertamente los Ordines romani mas antiguos, que provienen de Ja misma ciudad de Roma, no hablan para nada de homilia ni de predicacion, aunque las homilias que conservamos de Leon Magno y Gregorio Magno testifi- can que la labor homilética no estaba en total desuso. Desde comienzos de la edad media, se advierte en todas partes una sensible disminucién de la predicacion. En las Galias, a peticion de Cesareo de Arlés, el concilio de Vaison (a. 529) reconoce a los presbiteros el poder de predicar lo mismo en las ciudades que en cualquier otro lugar. Si los presbiteros no pueden hacerlo por 3. M, Andrieu, Le pontifical romain au moyen age 3, Citta del Vaticano 1940, VIL. Guillermo Durando publicé antes de su pontifical, el Rationale divinorum officiorun que puede ser considerado como la «suma litiargica» de finales del siglo XIII. 4, «in eadem urbe, nec episcopus, nec alius quisquam in ecclesia populum docet», His. Eccles. VII, 19; PG 67, 1478. 5. Vita Caesarii I, 54: MGH III, 478 s: «Hoc etiam pro aedificatione omnium ecclesiarum et pro utilitate totius populi nobis placuit ut non solum in civitatibus sedDesde Gregorio VI hasta Trento 129 enfermedad u otra causa, los diaconos deben leer al pueblo las homilias de los santos padres, en un lenguaje accesible. Para ello los sinodos de la reforma carolingia (a. 813) exigen expresamente la traduccion de estos textos homi 0S in rusticam Romanam linguam aut Theotiscam, quo facilius cuncti possint intelligere quae dicuntur®, A este fin, se componen diversas colecciones de homilias, que también se usan en el coro de los monasterios. No podemos olvidar el escaso nivel de preparacién doctrinal de los presbiteros de la época. De este modo simple, y bastante regular, debi realizarse la predicacién litargica en las iglesias, aun en las del campo, teniendo siempre como base catequética la repeticion de las verdades fundamentales conteni- das en el credo y en el padrenuestro. En las ultimas décadas del siglo XII, diversos movimientos como el de Pietro Valdo, y poco mas tarde la aparicion de las érdenes mendicantes, obtienen un nuevo florecer, si no de la homilia, si de la predicacién al pueblo. Pero este estilo de predicacién ya no cabe dentro de la misa; esta desvinculacién se refleja en el hecho de que el pulpito se aleja del presbiterio y entra en la nave; a nivel arquitectoni- co, la elevacion, a veces llamativa, del piilpito sobre las cabezas de los asistentes, expresa el tono altamente retérico de la predicacion duran- te la edad media. Por otra parte, la predicacion de mayor calidad y brillantez ofrecida por los nuevos religiosos atrae a la masa popular; a pesar de Jas amargas criticas de los parrocos, los fieles acuden a las nuevas iglesias levantadas por las ordenes mendicantes; los frailes insisten en que se puede cumplir con el precepto dominical sin ir a la parroquia: de este modo se entabla una enojosa controversia entre curas y frailes, que tendra larga historia y no se acallara hasta después del concilio de Trento 7. Después del periodo Algido de la escolastica del siglo XIII, la decadencia de la teologia coincide con una decadencia de la predica- cion, Se da el abandono de valores fundamentales que en otras épocas habian asegurado la vitalidad del sermon o de la homilia: suconexién interna con la liturgia celebrada, la inspiraci6n en el texto sagrado, y la preocupacién por la sencillez. Los sermones son cada vez mas largos y floridos. En vez de predicar sobre la liturgia de cada domingo o fiesta del afio litirgico, se organizan ahora sermones de adviento o etiam in omnibus parochiis verbum faciendi daremus presbyteris potestatem: ita ut si presbyter, aliqua infirmitate prohibente, per seipsum non potuerit praedicare, sanctorum patrum homiliae a diaconibus recitenturn, C. Vasense, canon 2 (a.709): Mansi, vol. 8, col. 6. C. Turonense III, canon 17: Mansi, vol. 14, col. 85, 7. G, Fransen, L’obligation a la messe dominicale en occident: LMD 83 (1965) 61-62; H. Jedin, Historia det concilio de Trento I, Pamplona 1972, 119 s.130 Eyoluci6n histérica cuaresma; se abordan temas amplios y sistematicos (como los siete pecados capitales, o los siete sacramentos), o también problemas de tipo especulativo como «los motivos de la encarnacién». Los sermo- nes se asemejan a tratados teolégicos. De todos modos, en la baja edad media se predicé mucho, sin duda por la influencia y el acicate de las érdenes mendicantes: la predicacién dentro o antes de la misa era regla comin tanto en la ciudad como en el campo. Antes o después del sermon, se anuncian las fiestas de la semana siguiente, se leen los nombres de bienhechores y difuntos; en algunos lugares, seguia al sermon una confesion general con absoluci6n 8. c) Nueva piedad eucaristica Hacia finales del siglo XII se introduce una actitud nueva hacia la eucaristia, que tiene por efecto, no el acercamiento al sacramento, sino el distanciamiento de él. Ya no se recibe apenas el alimento eucaristico; los fieles se contentan con admirar, contemplar y adorar desde lejos el augusto sacramento. La frecuencia de la comunién de los fieles, sus altibajos segin las épocas y los motivos teolégicos implicados en la evolucién de esa praxis, resulta un tema de gran interés para la historia de la liturgia. La costumbre primitiva, hasta entrado el siglo IV, era recibir la comuni6n en cada celebracién eucaristica9. Pero ya a partir del si- glo V, disminuye manifiestamente, al menos en algunas regiones, la frecuencia de la comunién. Entre los griegos, son conocidas las quejas, antes aludidas, de san Juan Criséstomo a este respecto 10, En las Galias, el sinodo de Agde del afio 506 urge, como minimum, recibir la comunién tres veces al afio (por las fiestas de Navidad, Pascua y Pentecostés) so pena de no ser considerados catélicos 11. La 8._ J. Leclercq, Le sermon, acte liturgique: LMD 8 (1946) 27-46; J. A. Jungmann, ET sacrificio de la misa, Madrid 41963, 503-509; 540-544. 9, En realidad, la comunidn de los fieles era mas frecuente que la celebracién ceucaristica. Sobre la comunién en casa, en los viajes, etc. se encuentra informacion en J. A. Jungmann, E] sacrificio de la misa, 927 s. 10. Segitn los diversos temperamentos teologicos, las diversas opciones cristolbgicas, los diversos contextos pastorales ¢ incluso el talante personal de cada autor, se acentiia en el sacramento de la eucaristia el valor eficaz en orden a la remisiOn de los pecados en linea con Mt 26, 28, o se insiste en las condiciones de purificacién exigidas por la participacién en la sagrada mesa en linea de I Cor 11, 27-34. Se encontraré una interesante compara cién de actitudes a este respecto, confrontando textos de Juan Crisostomo, Teodoro de Mopsuestia y Agustin de Hipona, en J. M. R. Tillard, L’eucharistie, paque de Péglise, Paris 1964, 131-152. U1. GSaeculares, qui Natale Domini, Pascha et pentecostem non communicaverint, catholici non credantur, nec inter catholicos habeantur», C. Agathense, canon 18: Mansi, vol. 8, col. 327.Desde Gregorio VII hasta Trento 131 reforma carolingia intenté restablecer la comuni6n en cada asamblea dominical, pero los frutos debieron ser escasos. Es probable que a partir del siglo IX, los fieles en su mayoria no superasen el minimum que el concilio Lateranense del afio 1215 ha de establecer: la comu- nién por pascua. Acerca de los motivos que han podido influir en el descenso de esta practica, no se puede invocar simplemente la tibieza o la falta de espiritu cristiano de esta época; es sintomatico que también en los monasterios mas celosos, la frecuencia de la comunion no excediese a Ja de los fieles. Es posible que la lucha contra el arrianismo, tanto en oriente como en occidente, haya dejado como secuela la valoracion unidimensional de Cristo como Dios, dejando bastante en penumbra su naturaleza humana y su oficio de mediador. Con ello se subraya la distancia inmensa entre la majestad divina y el hombre pecador; se acostumbra a hablar de la eucaristia como «mesa terrible», como mysterium tremendum. Este talante de temor reverencial, que invade la espiritualidad medieval en su conjunto, que ha hecho surgir las «apologias» en el interior de la misa, ha podido ser un factor determi- nante de este receso en la comunion eucaristica !2. Pero, al mismo tiempo que disminuye tanto la practica de la comunion eucaristica, surge en el pueblo cristiano el deseo y el ansia incontenible de ver, contemplar y adorar el santisimo sacramento. La concepcién de la misa como bona gratia y como epifania de Dios, alimentada por las explicaciones alegoricas, adquiere un sorprendente relieve cuando, a fines del siglo XII, se introduce la elevacion de las especies en la consagracién. Esta ceremonia concentra la atencion psicoldgica de todos los fieles, y se convierte en el verdadero centro de la misa. El deseo de ver la sagrada forma es cultivado por los tedlogos, pero sobre todo por los predicadores, quienes Ilegan a equipararlo con el acto mismo de la comunion. Para que el momento sublime de la elevacion de las sagradas especies no resulte fugaz, sino que se prolongue durante mas tiempo, la comunidad canta y rinde homenaje al cuerpo del Sefior. La ceremonia puede repetirse en otros momentos de la misa, como al final del canon o después del agnus Dei. 12. Hacia el siglo X, aparecen ya formulas de examen de conciencia en las que se acusa uno de recibir el santo sacramento sin haberse confesado previamente. J. A. Jungmann cita los diversos motives que han podido influir en este descenso de la eucaristia: ademds de la nueva acentuacién de la divinidad de Cristo, se refiere a la nueva disciplina penitencial introducida en Ja alta edad media, la comunién espiritual, la comunién del sacerdote en representacion del pueblo, la préctica del ayuno eucatistico, etc.: El sacrificio de la misa, 929-934.132 Evolucién historica Dentro de este clima, se van introduciendo nuevas expresiones de reverencia, para invitar a los fieles a dirigir su atencion al momento sagrado de la consagraci6n: el toque de la campanilla, la vela encendi- da, inclinaciones del sacerdote ante el cuerpo de Cristo, la costumbre de juntar los dedos que han tocado la sagrada hostia, etc. Todos estos ritos alcanzan su apogeo en el siglo XIII; un poco mas tarde, y motivado por el mismo deseo de respeto y veneracién del sacramento eucaristico, surge otro rito que se extendera por todas partes con gran rapidez: la genuflexién antes y después de tocar las sagradas especies, que envuelve con un nuevo halo de misterio la secuencia de la misa que va desde la consagracion a la comunién. De este modo, se aplica ahora al santisimo sacramento una prerrogativa, que como la luz y el incienso, el trono y el baldaquino, proceden del uso ceremonial de la corte de los emperadores, que luego habian pasado como distintivos del respeto debido a las jerarquias eclesiasticas. En el «otofio de la edad media», la reverencia hacia el santisimo alcanza extremos desco- nocidos; se prohibe absolutamente que manos no consagradas toquen las especies sacramentales, aunque por esta razon un moribundo quede sin recibir el viatico. Los fieles, que apenas participan ya en la celebracion, se han acostumbrado a ser solamente espectadores, y adoradores lejanos de la hostia consagrada. Pero esta elevacion y presentacion al pueblo de la sagrada hostia, deriv sin tardanza en un rito autonomo fuera de la misa. En esta atmésfera de fervor eucaristico, el papa Urbano IV extiende a toda la iglesia la fiesta del Corpus Christi, en el afio 1264, En el documento papal, no existe alusién alguna a la procesion con el santisimo sacramento, pero muy pronto se hizo costumbre Ilevarlo visiblemente por las calles en procesién solemne. Para hacer posible la ostensin, se utilizaron los objetos que servian para la exposicion de las reliquias. A través de la transparencia del cristal, los fieles podian fijar sus ojos en el sacramento del Cuerpo del Sefior. En la segunda mitad del siglo XIV, principalmente en Alemania e Inglaterra, la procesién eucaristica no se reserva para la fiesta del Corpus; las fiestas més importantes del afio, y los acontecimientos mas sobresalientes de la ciudad estaban marcados y realzados por una procesién con el santisimo 13, 13. E, Dumoutet, Le désir de voir Phostie, Paris 1926, P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter, Roma 1967.Desde Gregorio VII hasta Trento 133 d) «Christus secundum carnen», la Virgen y los santos El gotico no sélo es un estilo arquitectonico, es todo un estilo de vida. En el plano religioso, se revela una sensibilidad nueva, un intimismo creciente, una tendencia a ver y experimentar en modo sensible, una acentuacion de la dimension subjetiva frente a los factores objetivos, un amor apasionado por lo concreto y realista. Todas estas caracteristicas rete el nuevo tipo de piedad que surge en esta época hacia la figura de Jess, de su madre Maria, y de los santos, principalmente de aquellos que mas intima relacién tuvieron con la vida humana del Sejior. La espiritualidad cristiana de todas las épocas ha tenido como centro la persona de Cristo. Pero en la edad media, la figura del Cristo glorioso queda como en un segundo plano, sumergido en la majestad de Dios trino; el Cristo «pneumatico» desaparece en cierto modo de la mirada de los creyentes, y cobra un puesto privilegiado el «Christus secundum carnem». Resumiendo en una breve formula, cabe decir que el primer milenio pone de relieve el tema de la pascua, mientras que en el segundo milenio destaca el tema de la navidad; en ambos casos Cristo mantiene su puesto central, pero mientras el primer milenio contempla a Cristo, tal como entré en la vida de Dios con su cuerpo glorificado, el segundo milenio contempla a Cristo, tal como entré en nuestro mundo terrenal y tal como padecié y murié |4, Efectivamente, tal como se refleja en el arte de la época, la humanidad de Cristo ha sido el objeto preferido en la vida religiosa medieval, centrando su atencién casi exclusivamente en el comienzo y en el fin de la vida terrena de Jesus. Es curioso constatar que las escenas de la vida publica de Jesiis, como los milagros, han prestado mucho menor juego en la edad media que los relatos de su infancia y de su pasién; como principio de seleccion ha debido actuar, sin duda, la misma vida litirgica, escogiéndose aquellos temas 0 escenas que 14, «La humanidad de Cristo se convirtié durante la edad media en el objeto preferido de la vida religiosa, y asumié este papel con mayor claridad y profundidad cuanto mas avanzaba esa época de la historia. Por el contrario, en la antigiiedad cristiana la divinidad de Cristo se destacd siempre en primer plano; por ello podriamos afirmar que la devocién de Ja humanidad de Cristo ha sido la gran innovacién de la edad media. Sin embargo, este modo de expresarse es, por lo menos, inexacto. Nunca se ha subrayado tanto la divinidad de Cristo como en el lenguaje religioso de la edad media que empleo mis que en otras épocas y ocasiones la «communicatio idiomatum»; y por otra parte, también es cierto que la humanidad de Cristo ha ocupado el primer plano del mundo espiritual de los santos padres», J. A. Jungmann, Herencia litirgica y actualidad pastoral, San Sebastian 1961, 81.134 Evolucién histérica estaban sefialados por una fiesta. Nacimiento y pasion son, pues, los dos ntcleos fundamentles de la piedad medieval en la humanidad de Cristo, que tiene un representante privilegiado en Francisco de Asis a comienzos del siglo XIII, quien construye el primer «nacimiento» y recibe los estigmas de la pasion. E] historiador E. Delaruelle comenta asi el episodio del pesebre o «nacimiento» ideado por el santo de Asis: Una fe teologal en Ia encarnacién se acompaia de un vuelo imaginativo. Francisco «ve» la escena evangélica, al mismo tiempo que organiza una «parali- turgia» que represente el misterio... En efecto, tal como los padres griegos lo habian definido, el misterio de la encarnacién era demasiado sublime para la masa; Francisco, por el contrario, le propone un nifio semejante a los otros, objeto no s6lo de veneracién, sino de ternura. La sociedad medieval no daba lugar al nifio; a través del evangelio, Francisco lo redescubre, pero al mismo tiempo invita'a un sentimiento religioso que no sera solamente adoracién, sino que acogera todas las emociones humanas !5, El impulso dado a la celebracién del misterio de la navidad, lleva consigo un auge creciente de la devocion a la Madre de Dios. Una devocion especial a Maria era uno de los distintivos de la reforma cluniacense; en el siglo XII, Bernardo de Claraval, el mistico de la cruz, es también el gran juglar de Ja Virgen Maria. A partir de él, el tema mariano va a adquirir una relevancia cada vez mayor en la poesia, en el arte, y en la religiosidad popular de toda la edad media. Es importante sefialar, sin embargo, que, en esta época, Maria nunca aparece sin su Hijo; el tema de la Virgen aparece siempre relacionado y al servicio de la persona del Salvador, y en estrecha conexi6n con los misterios de la vida de Jess, sobre todo de su infancia. En el culto mariano de la edad media, pueden observarse dos fuentes: la liturgia oficial de Ja iglesia, y el fervor privado de los fieles y de los santos. Mientras en el siglo XI, la devocién a Maria coincide casi totalmente con la liturgia, desde el siglo XIII en adelante (aun permaneciendo ambas fuentes) la corriente de piedad popular adquie- re cada vez mayor autonomia. En esta época, la oracién del Ave Maria, que en su primera parte recoge las palabras del evangelio y es conocida ya en la antigiiedad como antifona mariana, recibe afiadi- dos sucesivos hasta completarse en su tenor actual; la Salve Regina, compuesta en el siglo XII, se difunde con toda rapidez por medio de los franciscanos en el siglo siguiente; nace el uso de tocar las campa- 15. Lapieté populaire au moyen age, Torino 1980, 245 (465). Pero junto al tema de la navidad, hay en la edad media un segundo niicleo de temas en torno a la pasion del Seftor; se intenta representar del modo mas real posible el proceso histérico de la pasion, y se ligen las escenas mas apropiadas para conmover el corazon humano; para su reflejo en el arte, I. Herwegen, Iglesia, arte, misterio, Madrid 1959, 43 s; F. van der Meer, Atlas de la civilisation occidentale, Paris-Bruxelles 21952, 101 s.Desde Gregorio VII hasta Trento 135 nas para el Angelus, primero al atardecer, después a la mafiana y al mediodia; aumentan las fiestas marianas como la de la presentacion de Maria en el templo, la visitacion de Maria a Isabel, etcétera !6, Juntamente con Ja devocién mariana, la edad media cultiva con gran fervor la devocion a los santos: ellos forman el puente hacia Dios, y llenan de alguna forma el vacio dejado por la evolucién del tema cristolégico. Desde la alta edad media se empieza a utilizar los nombres de los santos para llamar con ellos a las personas, y se comienza a venerarlos como patronos de los portadores de su nom- bre. Pero fue, sobre todo, el fendmeno de los gremios el que hizo extraordinariamente popular esta devocién a los santos. En efecto, los artesanos de los siglos XIV y XV, se organizan en gremios, cada uno de los cuales tiene su propio santo protector, elegido sobre la base de narraciones hagiograficas, muchas veces apocrifas !7. Desde el siglo XI, el santoral esta en continuo crecimiento y el calendario litargico dela catedral es ya norma para la didcesis. Cada basilica tiene una tabula expuesta al publico, donde se indican Jas reliquias que alli se conservan, y las indulgencias que se conceden. Los © santos mas populares, patronos de los gremios mas importantes, tienen una iglesia, o al menos un altar en su honor. Todo este impulso por la veneracion de los santos deja sentir su influjo en la decoracion de las iglesias. La imagen de Cristo conserva su puesto, pero ha sido trasladada a lo alto del retablo, o ha sido colocada como crucifijo entre los candelabros. La imagen del santo domina el altar mayor y los altares laterales ahora ya numerosos. Sobre la funcién atribuida al santo en favor de sus devotos, es posible constatar una evolucion: durante la alta edad media el santo tiene, con su biografia, un valor de exhortacién y de ejemplo y sus milagros son «polivalentes»; a medida que avanzamos en la edad media, los santos entran en un proceso que podriamos Jlamar de «especializacion». En la baja edad media, a cada santo se le asigna un _ 16. J. Leclereq, Grandeur et misére de la dévotion mariale au moyen age, en La liturgie ‘et les paradoxes chrétiens, Paris 1963, 170-204. «Le développement d'une christologie toujours plus attentive 4 'humanité du Christ... conféra, au long du déroulement du XII sigcle, une importance toujours plus grande au culte de la sainte Vierge considérée dans sa maternité humaine, impregnée des douleurs, des peurs, des espoirs et de la tragedie d'une mére, Ce n’est pas par hasard que l'un des plus grands poétes religicux italiens, Jacopone de Todi, a composé pour les savants et pour le chant liturgique le Stabat matern, R. Manselli, La religion populaire au moyen age, Montreal-Paris 1975, 73-74. 17. Es curioso el tratamiento dedicado a san José en la ultima edad media, como figura semi-cémica, el reverso irrespetuoso de 1a virginidad de Maria, J. Huizinga, El otofio de la edad media, Madrid 1978, 239-241. Es famosa la compilacién de vidas de santos hecha hacia el 1246 por ef dominico genovés Santiago de la Vordgine, La leyenda dorada \-II, Madrid 1982.136 Evolucion histérica determinado tipo de intervencién ante Dios en favor de sus ficles, 0 se Ie encarga la proteccién concreta y especial de una actividad, de un grupo social o de una ciudad 18, e) La liturgia en el otofto de la edad media» El afio 1413, Nicolas de Clamanges, maestro en Paris, publica su obra De novis festivitatibus non instituendis; Pedro d@’ Ailly propone en el concilio de Constanza (1414-1418) la disminucién de las fiestas de precepto que a menudo causan desordenes e inmoralidad; durante el debate conciliar sobre este tema, salen a relucir también los dafios economicos sufridos por los pobres jornaleros a causa del nimero excesivo de fiestas. Después del concilio, Juan Gerson (1363-1429) vuelve sobre el tema, recordando los vicios cultivados con ocasién de tantas fiestas y el dafio originado a los pobres; propone su limitacion a las fiestas de los apdstoles y a algunas otras pocas que sean realmente importantes. Este no es mas que un aspecto de la situacion de decadencia y malestar reinante en la ultima fase de la edad media. Todavia mas preocupante era la mentalidad difundida sobre los «frutos de ‘la misa». La santa misa como beneficio para vivos y muertos viene a ser el tema fundamental de la predicacién sobre la misa, y se enumeran Jos frutos que se sacan de ella, aun por la sola asistencia. Estos «frutos de la misa», que circulan en la predicacion como en la literatura piadosa del «otofio de la edad media», adquieren cada vez un perfil mas materializado; con la multiplicacion de las misas votivas, y con la combinaci6n de series determinadas de las mismas (como las treinta misas gregorianas) se cree conseguir de forma infalible el «fruto» deseado, o la salvacién del alma. Con estos recursos en manos del clero, el pueblo es impulsado a la frecuentacin y el encargo de misas votivas, se multiplican de modo anormal las misas, y aumenta desme- suradamente el nimero de «altaristas», un proletariado clerical que vive practicamente de estipendios, y que no es menos concausa que efecto de esta mentalidad rara y extrapolada acerca de la misa 19, 18. R. Manselli, La religion pupulaire au moyen age, 66; J. Huizinga, El otofio de la edad media, 242 s. 19. Esta tendencia a lo privado y subjetivo Ilevé a prescindir del aio litirgico, diciendo todos los dias misas votivas. Para este punto las numerosas referencias de J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, 156 s; A. Hausling, Ursprionge der Privatmesse: SZ.176 (1964-65) 21-28; Ménchskonvent und Eucharistiefeier, Mimster .W, 1973. Para esta epoca en suconjunto: J. A. Jungmann, El estado de la vida littirgica en la vispera de la Reforma, en Herencia litiwgica y actualidad pastoral, 90-109.Desde Gregorio VII hasta Trento 137 Desde que se empiezan a introducir estos abusos, no faltan voces de alarma en el interior mismo de la iglesia, que critican la situacion y sefialan los remedios adecuados. Ya en el siglo XII, Petrus Cantor advertia: «Hacen falta menos iglesias, menos altares, menos sacerdo- tes, pero mejor escogidos» 20 Un poco mas tarde, Francisco de Asis amonesta asi a los hermanos de toda la orden: «Exhorto en el Sefior que, en los lugares en que habitan hermanos, se celebre slo una misa cada dia segin la forma de la santa iglesia. Y si hay en el lugar mas sacerdotes, conténtese cada uno, por el amor de la caridad, con oir la celebracién de otro sacerdote»2!, Juan Gerson fustiga a los predica- dores que prometen esos exagerados «frutos» de la misa, conduciendo asi al pueblo a la supersticion y al judaismo; Nicolas de Cusa (1401- 1464) ordend enérgicamente que todos los misales de su didcesis fueran corregidos de acuerdo con ejemplares debidamente aproba- dos. Pero no siempre y en todas partes hubo figuras con esta vision y esta capacidad critica, y los abusos siguieron extendiéndose; esta situacion de decadencia litargica hace inteligible, sino justificable, la acerba protesta de los reformadores. La teologia escolastica y sus elucubraciones sobre la eucaristia apenas tuvieron influjo en la predicacién y en la religiosidad del pueblo; no consiguieron inyectar profundidad, niclaridad en la praxis eucaristica, ni corregir sus abundantes desviaciones. Por otra parte, es ahora en el siglo XV cuando surge un intenso movimiento espiritual que se denominara «devotio moderna». Caracterizado por el realismo psicolégico, por la desconfianza de los gestos brillantes y heroicos, por el amor a la seriedad, la solidez y la moderacién prudente, pone su acento sobre la oraci6n interior del corazon, mas que en la oracion vocal y la accién litargica. Estos nuevos maestros de la vida espiritual, que tienen como iniciador a Gérard Groote, y como culminacién a Tomas de Kempis con su famosa Imitacién de Cristo, huyen del intelectualismo de la escolastica, entonces decadente, y subrayan el valor de la vida interior; ahora bien, esta reacci6n en si sana, ayudo también a agrandar la fosa entre teologia y vida espiritual. Este divorcio marcara durante siglos la espiritualidad de occidente 22, 20. Después de enumerar los diversos abusos ya existentes en su tiempo («anissa siccan, «anissa bifaciata, trifaciatan, «sub uno canone duas missas celebraren, etc.) Petrus Cantor afiade: «Ad hunc morbum multiplicem ab Ecclesia expellendum, unicum hoc credo esse remedium, videlicet, si esset paucitas ecclesiarum, paucitas in eisdem altarium, paucitas et delectus ordinandorum, delectus etiam ordinatorum et admittendorum; insuper delectus maxime praepositorum minorum sacerdotum...» Verbum abbreviatum 29 (contra missas multarum facierum): PL 205, 106. 21. Carta a toda la orden 30-32, ed. J. A. Guerra, Madrid 1978, 66. 22. P. Debongnie, Dévotion moderne, en DS II, col 727-747; F. Vandenbroucke, en la obra La spiritualité de moyen age, Paris 1961, 512-525.138 Evolucién histérica 3. La teologia sacramental Los siglos XI y XII son realmente importantes en la elaboracion de una teologia sobre los sacramentos, preparandose en esta época un marco adecuado de pensamiento para la sintesis de la gran escolasti- ca, principalmente de Tomas de Aquino. Como primera adquisicién de estos dos siglos hay que sefialar la creacion o fijacion de un vocabulario técnico en teologia sacramental; algunos de estos térmi- nos estan recogidos del vocabulario agustiniano, como la definicion de sacramento «signo visible de la gracia invisible», las distinciones basicas entre forma y virtus, entre el signum y la res del sacramento , que son maneras primitivas de expresar la eficacia sacramental. Otros términos, por el contrario, son realmente nuevos en el lenguaje sacramental, y reflejan la influencia de las categorias aristotélicas en el pensamiento teologico; asi , por ejemplo, materia et forma para designar los elementos del rito sacramental, y el término de causa, introducido al parecer por Pedro Lombardo en la definicion misma del sacramento. En la misma época, y como resultado de diversas controversias, en particular la de Berengario, se generalizan los térmi- nos de «substancia» o «presencia substancial» en la teologia eucaristi- ca, y provocan la formacion de la palabra «transubstanciacion»; también la distintcién entre opus operantis y opus operatum se intro- duce en el mismo periodo. Ademas de esta fijacion del lenguaje teoldgico, los siglos XI y XII presentan, como segunda adquisicion fundamental, la sistematizacion de la teologia sacramental. En la mitad del siglo XII, con las primeras «summas» teolégicas completas, aparece también un tratado organi- co de los sacramentos, que pronto conseguira un lugar definitivo en las exposiciones generales de la doctrina cristiana. La elaboracién de una teologia sacramental sistematica, sin embargo, no fue empresa facil; en el clima de busqueda teoldgica de este periodo podemos distinguir, al menos, dos tipos diferentes de sintesis sacramental: la de Hugo de san Victor, inspirada ampliamente en la preocupacién pastoral y la de Pedro Lombardo, guiada mucho mas por una preocupaci6n especulativa 23, 23. D, Van den Eynde, Les définitions des sacrements pendant la I période de la théologie scolastique, 1050-1235: Antonianum 24 (1949) 183-228 y 439-488; 25 (1950) 3- 78; L, Villette, Foi et sacrement ll, Paris 1964, 13-15; A. Michel, Sacrements, en DTC 14/1, col. 528 s.Desde Gregorio VII hasta Trento 139 a) Hugo de san Victor (1096-1141) En su obra principal De sacramentis christianae fidei, los sacra- mentos vienen considerados en el interior del panorama amplio de toda la economia salvifica; y, a su vez, todas las grandes intervencio- nes salvificas de Dios en la historia, desde la creacion a la encarna- cién, son contempladas en clave sacramental Los sacramentos han estado presentes en los tres estadios de la economia de la salvacion, pero los sacramentos de la nueva alianza han sustituido a los de la antigua y a los del estado de naturaleza. Para Hugo de san Victor, Jos sacramentos son ante todo remedium para el hombre pecador; la accion pedagdgica de Dios a través de las acciones sacramentales tiene estas tres vertientes: ad humiliationem, ad eruditionem, ad exerci- tationem hominis. Por otra parte, Hugo contribuye de modo determinante en la elaboracién del concepto de sacramento. No contento con la antigua definicion de sacramento como sacrae rei signum, propone otra mucho mas rica y matizada: Sacramentum est corporale vel materiale elementum, foris sensibiliter propositum, ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex santificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam4, Segin esta definicion de Hugo, tres componentes forman parte constitutiva del sacramento: su carac- ter de signo, la institucion por Cristo, y la santificacion por la gracia «contenida» en el sacramento. Para este tercer aspecto, Hugo emplea la imagen del recipiente: los sacramentos contienen la gracia, igual que los vasos contienen la medicina para el enfermo. El bautismo y la eucaristia son sacramenta principalia?s. b) Pedro Lombardo (1100-1160) En su libro IV de las Sentencias, encontramos por vez primera un tratado de los sacramentos en general. Para Pedro Lombardo, el aspecto especifico que diferencia al sacramento de cualquier otro signo, aunque sea sagrado, es la eficacia. Su definicién del sacramento comporta, como elemento realmente nuevo, la introduccién de la nocién de causa en el concepto de signo eficaz: «Algo se llama sacramento en la medida en que es signo de la gracia de Dios y forma 24, Hugo de san Victor, De sacramentis christianae fidei 1, 9, 2: PL 176, col. 317. 25. Sobre este tema, Y. Congar, La idea de sacramentos mayores o principales: Conc 31 (1968) 24-26.140 Evolucién historica de la gracia invisible, viniendo a ser su imagen y su causa» 26, Esta definicion de Lombardo tendra un éxito inmediato, ya que situandose en una linea de continuidad con la doctrina agustiniana, le ofrecia una dimensién de plenitud. De este modo, se habia encontrado la «clave» para efectuar la distincion clara del sacramento respecto a las demas celebraciones sagradas. Una consecuencia importante sera la fijacion hacia mediados del siglo XII, y tras grandes polémicas, de la idea de los siete sacramentos. A partir de la sistematizacién lograda por Pedro Lombardo, este concepto de sacramento, elaborado sobre el modelo del bautismo y de la eucaristia, como sacramentos mayores 0 principales, sera aplicado al resto de los siete sacramentos. En este trabajo ulterior, seran tres los puntos principalmente estudiados: 1) El elemento sensible consti- tutivo del sacramento ; este aspecto da pie a elaborar la doctrina de la materia y forma de los sacramentos; 2) el elemento simbdlico o sacramental que, en cada sacramento, deriva de la intencién misma de Cristo; este punto da lugar a las distintas explicaciones teolégicas acerca de la institucion de los sacramentos por Cristo; 3) la relaci6n del signo externo con la res significada y con la gracia producida; aqui nos encontramos con el tema basico, a partir de esta época, de la causalidad de los sacramentos, y las distintas formas de concebirla. ©) Tomas de Aquino (1225-1274) Las ideas de Hugo de san Victor y de Pedro Lombardo ejercieron un influjo determinante en los maximos tedlogos de la escolastica, a través de los cuales Ilegan hasta el concilio de Trento. También en este ambito de la teologia sacramental es de destacar Ia sintesis de santo Tomas, tanto por la amplitud y profundidad de su pensamiento, como porque supo conservar y subrayar algunos valores fundamenta- les, que son desatendidos por muchos de sus seguidores. Tomas de Aquino abre el tratado de sacramentos en su Summa teolégica con estas significativas palabras: «Después de haber consi- derado las cuestiones relativas a los misterios del Verbo encarnado, procede ahora tratar de los sacramentos de la iglesia, que reciben su eficacia del mismo Verbo encarcado» (3 g. 60). Los sacramentos son, pues, prolongacion del misterio de Cristo, «obran en virtud de 1a 26, «Sacramentum enim proprie dicitur quod ita signum est gratiae lis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat», Sententiarum libri quator, IV, dist. 1, 2: PL 192, col. 839.Desde Gregorio VII hasta Trento 141 pasién de Cristo, y ésta en cierto modo se aplica a los hombres mediante los sacramentos» (3 g.61 a.] ad 3). Sacramentum ponitur in genere signi (3 q.60 a.1) es otro de los aspectos que conviene sefialar en la sintesis original tomista, ya que los comentaristas de épocas posteriores tenderan a olvidar esta di- mensi6n en su preocupacién por especificar la causalidad 0 eficacia de los sacramentos 27. Santo Tomas pone de relieve la triple vertiente de significacién del sacramento: «signo rememorativo de la pasion de Cristo, que ya paso; signo manifestativo de la gracia, que se produce en nosotros mediante esta pasion, y anuncio y prenda de la gloria futuran (3 9.60 a.3) 28. Como ha advertido Y. Congar, las condiciones historicas en las que se ha elaborado, en la escolastica, el tratado de sacramentos, llevan consigo sus propios riesgos y limitaciones. Entre estos puntos criticos cabe sefialar: 1) La escolastica, sobre todo santo Tomas, ha puesto las bases cristolégicas del orden sacramental; sin embargo, ha favorecido una perspectiva excesivamente cristologica, sin una sufi- ciente contemplacion de la pneumatologia; 2) Ademas de este «cris- tomonismo» hay que sefialar un déficit de eclesiologia: en efecto, el tratado de sacramentos, en las sintesis escolasticas, sigue al tratado de Cristo, sin que entre ambos exista un tratado de eclesiologia que haga de puente de conexion. No existe una teologia de la comunidad local, y los sacramentos entran en una dinamica de individualismo y privati zacion: «el sacramento» es administrado por un ministro a un fiel; se insiste en la edificacion personal y en el beneficio que reporta para la salvacion del individuo; 3) la escolastica se caracteriza por una descomposicién de las cuestiones en sus elementos, por la diferencia- cion de aspectos formales distintos, por un deseo de definicién y de exactitud; pero corre el riesgo de no captar la riqueza de una vision més sintética y de empobrecer los contenidos por su aficion al analisis y a la distincién; 4) finalmente, la cristiandad medieval vive sin referencia a un «mundo», que no existe o que es reconocido solamente como una realidad exterior y situada frente a la comunidad cristiana. Esta abolicion de la distincién entre la iglesia y el mundo ha configu- rado el tratado de sacramentos, sin poder dar relieve al tema de la iglesia somo sacramento del mundo; y como consecuencia, las afirma- ciones sacramentales elaboradas en este contexto, al ser trasplantadas 27. §, Ramirez estudia la evolucion sobre este tema del signo y la causa en el mismo santo Tomas, desde el IV Libro de las sentencias donde lo trata primeramente hasta la cuestion 60 de la Suma, en su comentario introductorio a la Suma teolégica XII, Madrid 1957, 18-19. 28. Aspecto «redescubierto» el afio 1925, por A. Vonier, Doctrina y clave de la eucaristia, Buenos Aires 1946.142 Evolucién histérica a unas coordenadas iglesia-mundo diferentes, como las que hoy vivimos, necesitan un radical replanteamiento, so pena de caer en el anacronismo y en la irrelevancia 29. 29. Y. Congar, Un pueblo mesiinico, Madrid 1976, 63-68; Pneumatologie ou «Chris- tomonismen dans la tradition latine, en la obra Ecclesia a Spiritu sancto edocta. Mélanges théologiques (Homenaje a M. G. Philips), Gembloux 1970, 41-63.