Strauss Leo - Derecho Natural E Historia

L e o St r a u ss
D erecho natural
e historia
T raducción de
Á ngeles Leiva M orales y
Rita D a Costa G arc ía
Prólogo de
Fernando V allespín
C í r c u l o d e L e c t o r e s
7i
C A P Í T U L O II
E l derecho n atural y la distinción entre

actos y valores
L a argumentación historicista puede reducirse a la aseve

ración de que el derecho natural es imposible puesto que
la filosofía en el sentido más amplio del término también
lo es. L a filosofía sólo es posible a la luz de un horizonte
absoluto o natural a diferencia de los horizontes histórica
mente cambiantes o las cavernas. En otras palabras, la fi
losofía sólo es posible si el hombre, aunque incapaz de ad
quirir un conocimiento o una comprensión completa
sobre el todo, es capaz de conocer lo que desconoce, es de
cir, de entender los problemas fundamentales y, con ello,
las alternativas fundamentales, que son en principio coe
táneas del pensamiento humano. N o obstante, la posibili
dad de la filosofía no es sino la condición necesaria pero
no suficiente del derecho natural. L a posibilidad de la filo
sofía no precisa más que los problemas fundamentales
siempre sean los mismos; pero no puede existir el derecho
natural si resulta imposible encontrar una solución defini
tiva al problema fundamental de la filosofía política.
Si la filosofía en general es posible, la filosofía política
*en concreto también lo es. La filosofía política es posible
si el hombre es capaz de entender la alternativa política
fundamental que reside en el fondo de las alternativas
efímeras o accidentales. A u n así, si la filosofía política se
limita a entender la alternativa política fundamental,
carece de todo valor práctico, pues no sería capaz de
responder a la pregunta de cuál debe ser el objetivo final
de toda acción juiciosa. D ebería delegar la decisión cru
72 Capítulo ii
cial en una opción tomada a ciegas. La galaxia entera de

los filósofos políticos desde Platón hasta H egel, y por des
contado todos los partidarios del derecho natural, daban
por sentado que el problema político fundamental era
susceptible de una solución final, supuesto que en el fon
do se basaba en la respuesta socrática a la pregunta de
cómo debe vivir el hombre. A l darnos cuenta de que igno
ramos las cosas más im portantes, nos percatamos al mis
mo tiempo de que las cosas más importantes para nos
otros, o lo único realmente necesario, es la búsqueda del
conocimiento acerca de las cosas más importantes o la
búsqueda del saber. Basta con leer la República de Platón
o la Política de A ristóteles para saber que dicha conclu
sión no está exenta de consecuencias políticas. Es cierto
que la búsqueda fructuosa del saber puede dar pie a pen
sar que el saber no es lo único necesario. Pero dicha con
clusión debería su relevancia al hecho de ser el resultado
de la búsqueda del saber: el rechazo de la razón debe ser
un rechazo razonable. Afecte o no esta posibilidad a la vi
gencia de la respuesta socrática, ante el eterno conflicto
entre la respuesta socrática y la antisocrática da la im pre
sión de que la respuesta socrática resulta tan arbitraria
como su opuesta, o que el eterno conflicto es insoluble. En
consecuencia, muchos científicos sociales de nuestro tiem
po que no son historicistas o que admiten la existencia de
alternativas fundamentales e invariables niegan que la ra
zón humana sea capaz de resolver el conflicto entre dichas
alternativas. El derecho natural se rechaz-a hoy, por tanto,
no sólo porque todo pensamiento humano se considere
histórico sino porque se cree además que existe una serie
de principios inmutables del bien o de la bon dad que pug
nan entre sí, de los cuales no se puede demostrar la supe
rioridad de ninguno sobre los demás.
Ésta es en gran parte la postura adoptada por M a x We-
ber. N uestro debate se limita a realizar un análisis crítico
El derecho natural y la distinción entre actos y valores 73
de su visión. N adie desde Weber ha dedicado una dosis

com parable de inteligencia, asiduidad y entrega casi fan á
tica al problema básico de las ciencias sociales. Indepen
dientemente de los errores que pueda haber cometido, se
trata del científico social más relevante de nuestro siglo.
Weber, quien se consideraba a sí mismo un discípulo de
la escuela histórica,1 se mostraba m uy próxim o al histori-
cismo, y existen razones de peso para pensar que sus re
servas con tra dicha doctrina eran remisas e inconsistentes
con la tendencia marcada de su pensamiento. Su aleja
miento de la escuela histórica no se produjo porque hu
biera rechazado las normas naturales, esto es, las normas
consideradas universales y objetivas, sino por su intento
de establecer valores que aunque particulares e históricos,
seguían siendo objetivos. Se oponía a la escuela histórica
no porque hubiera empañado la idea del derecho natural
sino porque había defendido el derecho natural desde un
punto de vista histórico, en lugar de rechazarlo de plano.
La escuela histórica había revestido el derecho natural
de un carácter histórico al insistir en el carácter étnico de
todo derecho auténtico o al relacionar todo derecho
auténtico con mentalidades populares únicas, al tiempo
que daba por sentado que la historia de la humanidad era
un proceso válido o un proceso dirigido por la necesidad
inteligible. Weber tachaba ambos supuestos de metafísi-
cos, por estar basados, a su entender, en la premisa dog
mática según la cual la realidad es racional. Sobre la base
de su postulado según el cual lo real es siempre i n d iv i-,
dual, W eber podría haber form ulado, asimismo, la pre
misa de la escuela histórica en estos términos: lo indivi
dual es una emanación de lo general o del todo. Según
Weber, sin em bargo, los fenómenos individuales o parcia-
i . G esa m m elte politische S chriften, p. 22; G esam m elte A ufsa t ze z ur Wis-

senschaftslehre , p. 208.
74 Capitulo n
les sólo pueden entenderse como resultado de otros fenó

menos in dividuales o parciales, pero nunca como resulta
do de un todo com o, por ejemplo, las mentalidades popu
lares. T ratar de explicar los fenómenos históricos o
únicos relacionándolos con leyes generales o con todos
los únicos significa dar por sentado de modo gratuito la
existencia de fuerzas misteriosas o insondables que diri
gen cada movimiento de los actores h istóricos.2- L a his
toria no posee más «significado» que el significado «sub
jetivo» o los propósitos que mueven a los actores
históricos. Pero tales propósitos entrañan un poder tan li
mitado que el resultado real es, en la m ayoría de los ca
sos, completamente involu ntario. A u n así, el resultado
real - e l destino h istórico- que no es fruto del designio di
vino o humano, moldea no sólo nuestro modo de vida
sino también nuestros pensamientos, en especial aquellos
que determinan nuestros ideales.3 Sin em bargo, a Weber
no dejaba de desconcertarle sobremanera la idea de que
la ciencia aceptara el historicismo sin reservas. De hecho,
uno se ve tentado a sugerir que la razón primordial de su
oposición hacia la escuela histórica y hacia el historicis
mo en general se debía a la idea de la ciencia empírica que
prevalecía en su generación. La idea de la ciencia le llevó
a hacer hincapié en el hecho de que toda ciencia como tal
es independiente de W eltanschauung : tanto la ciencia na
tural como la ciencia social afirm an ser igualmente váli
das para occidentales y para orientales, es decir, para per
sonas con «visiones del mundo» radicalmente distintas.
La génesis histórica de la ciencia moderna - e l hecho de
que surgiera en O cciden te- carece de toda relevancia por
2. W issenschaftslehre , pp. 13 , 15 , 18 -1 9 , 2.8, 35 -37 , 13 4 , 13 7 , 17 4 , 19 5 ,

13 0 ; G esam m elte A ufsa t z e z ur S o z ia l-und W irtschaftsgeschichte, p. 5 17 .
3. ' W issenschaftslehre, pp. 15 2 , 18 3 , 224 n.; Politische S chriften , pp. 19 ,
4 37 ; G esam m elte A ufsa t z e z ur Religionsso z iologie, 1, pp. 82, 524.
lo que a su validez se refiere. Weber no dudaba tam poco

de que la ciencia moderna fuera absolutamente superior a
cualquier form a anterior de orientación racional en el
mundo de la naturaleza y la sociedad. D icha superioridad
puede establecerse de manera objetiva, con relación a las
reglas de la lógica.4 N o obstante, era en este punto donde
surgía en la mente de Weber esa dificultad respecto a las
ciencias sociales en particular. Con su insistencia en la va
lidez universal y objetiva de la ciencia social en tanto que
sistema de proposiciones verdaderas, pasaba por alto que
tales proposiciones no son sino una parte de la ciencia so
cial, el resultado de la investigación científica o las res
puestas a las preguntas. Las cuestiones que aplicamos a
los fenómenos sociales dependen de la dirección de nues
tro interés o de nuestro punto de vista, y éstos a su vez de
nuestros cánones de valor. Sin embargo, nuestros cánones
de valor son históricamente relativos. De ahí que la sus
tancia de la ciencia social sea radicalmente histórica,
puesto que son los cánones de valor y la dirección del in
terés los que determinan el marco conceptual de las cien
cias sociales. A sí pues, no tiene sentido hablar de un
«marco natural de referencia» o esperar la consolidación
de un sistema de los conceptos básicos: todo marco de re
ferencia es efímero. Todo esquema conceptual empleado
por la ciencia social articula los problemas básicos, los
cuales varían con el cambio de la situación social y cultu
ral. La ciencia social aspira forzosamente a entender la
sociedad desde el punto de vista del presente. Tan sólo los
hallazgos relativos a los hechos y sus causas se pueden ca
lificar de .transhistóricos. Para ser más exactos, sólo la v i
gencia de dichos hallazgos puede considerarse transhistó
rica; pero la im portancia o trascendencia de cualquier
hallazgo depende de los cánones de valor y por tanto de
4. W issenschaftslehre , pp. 5 8 - 6 0 , 9 7 , 1 0 5 , 1 1 1 , 1 5 5 , 1 6 0 , 18 4 .
Capítulo n
los principios históricamente variables, un hecho éste que

se aplica en el fondo a cualquier ciencia. Toda ciencia
presupone el valor de la ciencia, pero este supuesto es el
producto de ciertas culturas y, por ello, históricamente re
lativo.* Sin em bargo, los cánones de valor concretos e
históricos, de los cuales existe una variedad de extensión
indefinida, contienen elementos de carácter transhistóri
co: los valores finales son tan atemporales como los prin
cipios de la lógica. Es en el reconocimiento de los valores
atemporales donde reside la diferencia más significativa
de la postura de W eber respecto al historicismo. Su recha
zo del derecho natural se basa no tanto en el historicismo
como en una noción singular de los valores atemporales.56
Weber no explicó nunca lo que entendía por «valores».
Le interesaba ante todo la relación de los valores con los
hechos. Los hechos y los valores son completamente hete
rogéneos, como muestra de forma directa la absoluta he
terogeneidad de las cuestiones de hecho y las cuestiones
de valor. N o se puede extraer conclusión alguna de nin
gún factor por lo que a su carácter evaluable se refiere, ni
inferir el carácter objetivo de algo a partir de su naturale
za evaluable o deseable. N i las ilusiones ni el pensamiento
puesto al servicio del tiempo son producto de la razón. El
hecho de demostrar que un orden social determinado re
presenta el fin de un proceso histórico no implica nada en
cuanto al valor o el carácter deseable de dicho orden, del
mismo modo que el hecho de poner de manifiesto el efec
to que han tenido o han dej adonde tener ciertas ideas reli
giosas o éticas no implica nada en cuanto al valor de di
chas ideas. Llegar a entender una evaluación objetiva o
posible no tiene nada que ver con aprobar o permitir di
5. Ibidem , p p. 60, 15 2 , 17 0 ,1 8 4 ,1 0 6 - 2 0 9 , 2 13 - 2 1 4 , 259 , 2 6 1-2 6 2 .

6. Ibide m , pp. 60, 62, 15 2 , 2 x 3 , 247 , 4 63, 467, 469 , 472; Poiitische S chrif-
ten, pp. 22, 60.
cha evaluación. Weber sostenía que la absoluta heteroge

neidad de los hechos y los valores exige el carácter ética
mente neutral de la ciencia social: la ciencia social puede
dar respuesta a cuestiones acerca de los hechos y sus cau
sas, pero no tiene capacidad para responder a cuestiones
de valor. Su doctrina hacía especial hincapié en el papel
que desempeñan los valores en la ciencia social: los obje
tos de la ciencia social se constituyen en «referencia a
unos valores». Sin dicha «referencia», no existiría ningún
foco de interés, ninguna selección de temas razonable,
ningún principio de distinción entre hechos relevantes e
irrelevantes. Por medio de esta «referencia a unos valo
res» los objetos de las ciencias sociales emergen de un mar
de hechos. N o obstante, W eber ponía no menos énfasis en
la diferencia fundamental entre «referencia a unos valo
res» y «juicios de valores»: el hecho de señalar la relevan
cia de algo con respecto a la libertad política, por ejemplo,
ño implica que uno se pronuncie a favor o en con tra de la
libertad política. El científico social no evalúa los objetos
constituidos en «referencia a unos valores», sino que se li
mita a explicarlos con relación a sus causas. Los valores a
los que se refiere la ciencia social y entre los cuales elige el
hombre actor necesitan una aclaración. D icha aclaración
constituye la función de la filosofía social; sin embargo, ni
siquiera ésta puede resolver los problemas de valor crucia
les, ni criticar los juicios de valor que no resultan contra
dictorios.7
W eber sostenía que su noción de una ciencia social «sin
valores» o éticamente neutral quedaba del todo justifica
da por lo que, a su parecer, debía considerarse la oposi
7. W issenschaftslehre, pp. 9 0 -9 1, I Z 4-I Z 5, 15 0 - 15 1 , 15 4 -155 , 461-465,

475, 545, 550 569-573,; Gesam m elte A ufsdt z e z ur S o z iologie u nd S o z ialpoli-
tik, pp. 4 17 -4 18 , 476-477, 482. E n cuan to a la relación entre la lim itación de
la ciencia social respecto al estudio de los hechos y la creencia en el carácter
au toritario de la ciencia natural, véase S o z iologie u n d S oz ia lpolitik, p. 478.
7« Capítulo ii
ción de m ayor fundamento de todas, es decir, la oposición

del Ser y el Deber, o la oposición de la norma o el valor.8*
N o obstante, la conclusión que se desprende de la hetero
geneidad del Ser y el D eber acerca de la im posibilidad de
una ciencia social con capacidad de evaluación carece evi
dentemente de toda validez. Supongamos que tenemos un
conocimiento auténtico del bien y del mal, o del Deber, o
del verdadero sistema de valores. D icho conocimiento, en
tanto que no deriva de la ciencia empírica, tendría legiti
midad para dirigir toda ciencia social empírica; represen
taría pues la base de toda ciencia social empírica. A la
ciencia social se le atribuye un valor práctico, ya que trata
de encontrar medios a fines determinados, razón por la
cual tiene el deber de entender los fines. Tanto si los fines
«se determinan» o no de un modo distinto que los me
dios, el fin y los medios van unidos, por tanto, «el fin per
tenece a la misma ciencia que los medios»¿_Si se tuviera
un conocimiento de los fines, éste serviría naturalmente
de guía para la búsqueda de todo medio. N o habría razón
alguna para delegar el conocimiento de los fines a la filo
sofía social ni la búsqueda de los medios a una ciencia so
cial independiente. Sobre la base del conocimiento autén
tico de los verdaderos fines, la ciencia social buscaría los
medios apropiados para dichos fines y daría origen a ju i
cios de valor objetivos y específicos en función de unas
políticas determinadas. La ciencia social sería una auténti
ca ciencia creadora - p o r no decir art ífice- de políticas y
no una mera suministradora de información para los verr
daderos creadores de políticas. Por tanto, la verdadera ra
zón por la que W eber insistía en el carácter éticamente
neutral de la ciencia social así como de la filosofía social
no respondía a su creencia en la oposición fundamental
8. W issenschaftslehre, pp. 32 , 40 n ., 12 7 n., 14 8 , 4 0 1, 4 7 0 - 4 71, 5 0 1, 577 .

9 . , A ristóteles, Física , 19 4 32 6 -27 .
del Ser y el D eber sino a su creencia en la im posibilidad de

alcan zar un auténtico conocimiento del Deber. Weber ne
gaba al hombre toda ciencia -em pírica o racio n al-, todo
conocimiento -cien tífico o filosófico —del verdadero siste
ma de valores: el verdadero sistema de valores no existe;
lo que existe es una serie de valores todos ellos de la mis
ma categoría, cuyas exigencias están reñidas entre sí y
cuya disputa no puede ser resuelta por la razón humana.
L a ciencia social o la filosofía social no puede hacer más
que clarificar dicha disputa y sus im plicaciones; la solu
ción debe dejarse a merced de la decisión libre y no racio
nal de cada individuo.
Sostengo que la tesis de Weber conduce forzosamente
al nihilismo o a la visión de que toda preferencia - p o r per
niciosa, infame e insensata que sea- debe ser ju zgada ante
el tribunal de la razón para ser tan legítima como cual
quier otra preferencia. Un signo inequívoco de dicha nece
sidad se trasluce en una aseveración de W eber acerca de
las perspectivas de la civilización occidental, en la cual
con templaba la alternativa de una renovación espiritual
(«por medio de profetas completamente nuevos o de un
renacimiento a gran escala de pensamientos e ideales p a
sados») o bien de una «petrificación mecanizada, envuel
ta en una especie de sentido convulsivo de la vanidad», es
decir, la extinción de toda posibilidad humana que no sea
la de «los especialistas sin espíritu ni visión y los volup
tuosos sin corazón». Frente a dicha alternativa, Weber
creía que la decisión en favor de una u otra posibilidad su
pondría un juicio de valor o de fe, un juicio que transcen
día por tanto de la competencia de la ra z ó n ,10 lo que equi
vale a adm itir que el modo de vida de «los especialistas sin
espíritu ni visión y los voluptuosos sin corazón» es tan
10 . C om párese Religionso z iologie , i, p. 10 4 , con W issenschaftslehre , pp.

1 5 0 - 1 5 1 , 469-470-
8o Capítulo ii
defendible como los modos de vida recomendados por

A mos o Sócrates.
Para entender este razonamiento con m ayor claridad y
dilucidar al mismo tiempo el m otivo por el que Weber
pudo ocultarse a sí mismo la conclusión nihilista de su
doctrina de valores, debemos seguir su pensamiento paso
a paso. A l ir avan zando hacia su fin llegaremos inevitable
mente a un punto tras el cual la escena se verá oscurecida
por la sombra de H itler. Por desgracia, es necesario recal
car que en nuestro análisis debemos evitar la falacia que
en las últimas décadas se ha utilizado con frecuencia
como sustituto de la reductio a d absurdum: la reductio ad
H itlerum. U na opinión no se rechaza por el hecho de que
comulgue con las ideas de H itler.
W eber partió de una com binación de las teorías de
K an t tal y como las entendían ciertos neokantianos y
de las teorías de la escuela histórica. Del neokantianismo
adoptó la noción general del carácter de la ciencia, así
como de la ética «in dividual»; de ahí su rechazo del utili
tarismo y de cualquier forma de eudemonismo. De la es
cuela histórica adoptó la teoría según la cual no es posible
definir un orden social o cultural como el orden justo o ra
cional. W eber llegó a com binar ambas posturas por medio
de la distinción entre obligaciones morales (o imperativos
éticos) y valores culturales. Las obligaciones morales ape
lan a nuestra conciencia, mientras que los valores cultura
les apelan a nuestros sentimientos: el individuo debe cum
plir con sus deberes morales, mientras que su deseo de'
alcan zar sus ideales culturales depende por completo de su
libre albedrío. Los ideales o valores culturales no están
marcados por el carácter obligatorio de los imperativos
morales, los cuales poseían dignidad por sí solos, en cuyo
reconocimiento Weber parecía estar sumamente interesa
do. Pero precisamente debido a la distinción fundamental
entre las obligaciones morales y los valores culturales, la
ética propiamente dicha guarda silencio por lo que a las

cuestiones sociales y culturales se refiere. Si bien los caba
lleros, o los hombres de bien, deben coincidir en cuanto a
los temas morales, resulta admisible que disientan con
respecto a cuestiones como la arquitectura gótica, la pro
piedad privada, la monogamia, la democracia, etcétera.11
Se podría pensar, por tanto, que W eber admitía la exis
tencia de norm as racionales absolutamente obligatorias,
es decir, de imperativos morales. Sin em bargo, se observa
de in mediato que su opinión sobre las obligaciones m ora
les no es sino el vestigio de una tradición que marcó su
form ación y que, en realidad, no dejó nunca de determi
narlo como ser humano. Lo que realmente creía Weber es
que los imperativos éticos son tan subjetivos como los va
lores culturales. A su modo de ver, resulta tan legítimo re
chazar la ética en el nombre de los valores culturales como
rechazar los valores culturales en el nombre de la ética, o
adoptar una combinación cualquiera de ambos tipos de
normas que no sea con tradictoria.12 D icha decisión era el
resultado inevitable de su noción de ética. W eber no podía
conciliar su teoría según la cual la ética guarda silencio
con respecto al orden social justo con la incuestionable re
levancia ética de las cuestiones sociales, salvo por medio
de la «relativización» de la ética. Este planteamiento le
sirvió de base para desarrollar su concepto de la «perso
nalidad» o de la dignidad del hombre. E l verdadero signi
ficado de la «personalidad» depende del verdadero sig
nificado de la «libertad». De modo provisional se puede
afirm ar que la acción humana es libre en tanto que no se
ve afectada por fuerzas externas o emociones irresistibles,
1 1 . Politische S chriften, p. 22; Religionsso z iologie , I, pp. 33-35; W issens-

chaftslehre , pp. 30, 14 8 , 15 4 - 15 5 , 252, 463, 466 , 4 7 1; S o z iologie u nd Sozial-
poli t ik , p. 4 18 .
12 . W issenschaftslehre, pp. 38 n. 2, 4 0 -4 1, 1 5 5 , 4 6 3 , 466-469; S o z iologie
u nd S o z ia lpolitik , p. 4 23 .
8z Capítulo ii
sino que sigue el dictado de la consideración racional so

bre los medios y los fines. N o obstante, la verdadera liber
tad requiere fines de una clase determinada, que deben
adoptarse de un m odo determinado. Los fines deben des
cansar sobre valores fundamentales. La dignidad del
hombre, la exaltación de su existencia muy por encima de
cualquier ser meramente natural o de cualquier bestia,
consiste en el establecimiento autónomo de sus valores
fundamentales, en el mantenimiento de dichos valo
res como sus fines constantes y en la elección racional de
los medios para dichos fines. La dignidad del hombre resi
de en su autonom ía, es decir, en la libre elección por parte
del individuo de sus propios valores y sus propios ideales
o en la obediencia a la siguiente m áxim a: «Convertios en
lo que so is».13
Llegados a este punto, aún nos queda algo sim ilar a una
norma objetiva, a un imperativo categórico: «Debéis tener
ideales». D icho im perativo es «form al», pues no determi
na de ninguna manera el contenido de los ideales, aunque
pueda parecer que establece un valor inteligible o no arbi
trario que nos permitiría distinguir de un modo responsa
ble entre la excelencia y la abyección humana. Con ello,
podría parecer que crea una hermandad universal de todas
las almas nobles, de todos los hombres que no están escla
vizados por sus deseos, sus pasiones o sus propios intere
ses, de todos los «idealistas», de todos los hombres que se
aprecian o se respetan entre sí. Esto no deja de ser, sin em
bargo, un engaño. Lo que parece en un principio una co
munión invisible demuestra ser una guerra de todos contra
todos, por no decir un pandemónium. La form ulación de
Weber sobre su im perativo categórico se resumía en el si
guiente axio m a: «Seguid a vuestro demonio» o «Seguid
a vuestro dios o a vuestro demonio». Sería injusto acusar a
13 . Wissenschaftslehre, pp. 3 8 , 4 0 ,13 Z -133 , 469-470, 533-534, 555-

W eber de olvidar la posibilidad de los demonios malignos,

si bien podría haber incurrido en la culpa de subestimar
los. De haber pensado sólo en los demonios benignos, se
habría visto obligado a admitir un criterio objetivo que le
hubiera permitido distinguir en un principio entre demo
nios benignos y malignos. Su imperativo categórico signi
ficaría en realidad «Seguid a vuestro demonio, ya sea
benigno o maligno». Se plan tea, por tanto, un terrible con
flicto insoluble entre los distintos valores entre los cuales
debe elegir el hombre, pues lo que mueve a uno a seguir a
D ios mueve -c o n igual d erec h o- a otro a seguir al D emo
nio. E l im perativo categórico debería reform ularse, por
tanto, de la siguiente manera: «Seguid a D ios o al D emo
nio atendiendo a vuestra voluntad, pero, sea cual fuere
vuestra decisión, tomadla con todo vuestro corazón, con
toda vuestra alma y con todo vuestro poder » . r 4 Lo que re
sulta absolutamente infame es seguir los propios deseos,
pasiones o intereses sin mostrar inquietud alguna por idea
les o valores, por dioses o demonios.
El «idealismo» de Weber, esto es, su reconocimiento de
todo fin o «causa» «ideal», parece tolerar una distinción
no arbitraria entre la excelencia y la vileza o la abyección,
al tiempo que culmina en el imperativo «Seguid a D ios
o al D emonio», lo que en términos no teológicos significa
«Luchad resueltamente por la excelencia o la abyección».
Y es que si W eber pretendía afirm ar que la elección del sis
tema de valores A en lugar del sistema de valores B era
compatible con el verdadero respeto por el sistema de va
lores B o no suponía el rechazo del mismo por considerar
lo abyecto, no debía de ser consciente deí sentido de sus
palabras al hablar de una elección entre D ios y el D emo
nio; debía de referirse a una mera cuestión de gustos cuan
do hablaba de un terrible conflicto. Parece, por tanto, que14
14 . Ibidem , pp. 4 55 , 466-469, 546; Politische S chriften, pp. 435-436 .

84 Capítulo ii
a juicio de W eber - e n su calidad de filósofo so c ia l- exce

lencia y abyección habrían perdido por completo su signi
ficado original. Excelencia pasaría a significar dedicación
a una causa, ya fuera ésta buena o m ala, mientras que ab
yección significaría indiferencia hacia todas las causas. La
excelencia y la abyección entendidas de este modo serían
conceptos relativos a un orden superior. Pertenecerían a
una dimensión que se vería exaltada m uy por encima de la
dimensión de la acción. Sólo podrían contemplarse tras
romper por com pleto con el m undo en el que debemos to
mar decisiones, aunque se nos presentaran de hecho como
conceptos que preceden a cualquier decisión. Tendrían
correlación con una actitud puramente teórica hacia el
mundo de la acción, la cual im plicaría igual respeto por
todas las causas; respeto, sin em bargo, que sólo él podría
permitirse al no entregarse a causa alguna. A hora bien, si
la excelencia significara dedicación a una causa y la ab
yección indiferencia hacia todas ellas, la actitud teórica
hacia todas las causas debería calificarse de abyecta. N o
es de extrañar, por tan to, que W eber acabara por plante
arse la cuestión del valor de la teoría, de la ciencia, de la
razón, del reino de la mente, y con ello de los imperativos
morales y de los valores culturales. Se vio obligado a dig
nificar lo que denominaba «valores puramente “ vitalis-
tas” » y ponerlos a la altura de las obligaciones morales y
los valores culturales. Podría decirse que los «valores pu
ramente “ vitalistas” » pertenecen por completo a «la esfe
ra de la individualidad de cada sujeto», por lo que serían
puramente personales y de ninguna manera principios de
una causa. Por tanto, no se pueden calificar en rigor de va
lores. Weber sostenía explícitamente que es del todo legíti
mo adoptar una actitud hostil hacia todo valor e ideal im
personal y suprapersonal, y con ello hacia todo lo relacio
nado con la «personalidad» o la dignidad del hombre tal
y como se ha definido anteriormente; pues, a su modo de
ver, sólo existe un camino de alcan zar una «personali

dad», a saber, por medio de la entrega total a una causa.
E n el momento en que los valores «vitalistas» se recono
cen como de igual categoría que los valores culturales, el
im perativo categórico «Debéis tener ideales» se transfor
ma en la m áxim a «Debéis vivir con pasión». La abyección
ha dejado de significar indiferencia hacia cualquiera de
los grandes objetos incompatibles de la humanidad, para
significar dedicación plena al bienestar y al prestigio pro
pios. Pero ¿con qué derecho que no sea el del capricho ar
bitrario se puede rechazar el modo de vida del filisteo en el
nombre de los valores «vitalistas», si con el mismo argu
mento se pueden rechazar las obligaciones morales? Con
el reconocimiento tácito de la im posibilidad de frenar el
declive W eber admitió francamente que el desprecio de
«los especialistas sin espíritu ni visión y los voluptuosos
sin corazón» como seres humanos degradados responde a
un mero juicio subjetivo de fe o valor. L a form ulación fi
nal del principio ético de Weber sería por tanto «Debéis
tener preferencias», un D eber cuyo cumplimiento garan ti
za por completo el Ser.1*
Parece quedar un último obstáculo para completar el
caos. Sean cuales sean las preferencias que tenga o elija,
debo actuar de modo juicioso: debo ser sincero conmigo
mismo y coherente en la adhesión a mis objetivos fu nda
mentales, además de elegir racionalmente los medios que
requieren mis fines. Pero ¿por qué motivo? ¿ Q ué diferen
cia puede haber tras vernos reducidos a una condición en
la que las m áxim as del voluptuoso despiadado así como
las del filisteo sentimental no deben considerarse menos
defendibles que las del idealista, las del caballero o las del
santo? N o podemos tomarnos en serio esta tardía insis-15
15 . W issenschaftslehre , pp. 6 1 ,15 2 . , 456 ,4 6 8 -4 6 9 , 5 3 1 ; Politische S cbriften,

pp. 4 4 3 - 4 4 4 -
86 Capítulo ii
tencia en la responsabilidad y la sensatez, este incon

gruente interés por la coherencia, este elogio irracional de
la racionalidad. ¿Se puede explicar no con poco esfuerzo
un caso más grave de incoherencia que el que W eber ha
dado a entender al preferir los valores culturales a los im
perativos morales? ¿N o supone por fuerza la depreciación
de cualquier form a de racionalidad el hecho de legitimar
la transformación de los valores «vitalistas» en los valores
supremos del propio individuo? Weber habría hecho hin
capié sin duda en que, sean cuales sean las preferencias
que se adopten, se debe ser sincero, al menos con uno mis
mo, y sobre todo que no se debe caer en el falaz intento
de conceder a las propias preferencias una base objetiva
que no sería sino una base ilusoria. N o obstante, de ha
berlo hecho, Weber no habría cometido más que una in
congruencia, pues, a su modo de ver, resulta igualmente
legítimo desear la verdad que no desearla, o rechazar lo
verdadero en favor de lo bello y lo sagrad o.16 ¿Por qué ra
zón, por tanto, no debería preferir uno gratos engaños o
mitos edificantes a la verdad? L a visión de Weber acerca
de la «autodeterminación racional» y la «honestidad inte
lectual» es un rasgo de su carácter que no tiene ningún
otro fundamento más que su preferencia irracional por
la «autodeterminación racional» y la «honestidad inte
lectual».
El nihilismo al que conduce la tesis de Weber se podría
calificar de «nihilismo noble», puesto que dicho nihilismo
no deriva de una indiferencia fundamental hacia todo lo
noble sino de una percepción supuesta o real acerca del
carácter infu ndado de todo lo considerado noble. Con
todo, no se puede distinguir entre nihilismo abyecto y no
ble a menos que se tenga cierto conocimiento de lo que es
noble y lo que es abyecto. D icho conocimiento trasciende,
1 6. W issenschaftslehre , p p. 6 0 -6 1, 18 4 , 546 , 554 .

no obstante, del nihilismo. U no no tiene derecho a descri

bir el nihilismo de W eber como noble si no ha roto antes
con su postura.
Frente a dicha crítica se podría plan tear la siguiente ob
jeción. El verdadero mensaje de W eber no se puede expre
sar en términos de «valores» ni «ideales», sino que sería
más apropiado expresarlo por medio de su cita «Conver
tios en lo que sois», es decir, «Elegid vuestro destino». De
acuerdo con dicha interpretación, Weber rechazaba las
normas objetivas por ser éstas incompatibles con la liber
tad humana o con la posibilidad de actuación. Debemos
dejar como una cuestión abierta el hecho de si esta razón
para rechazar las normas objetivas constituye o no una
buena razón y de si esta interpretación de la visión de We
ber evitaría la conclusión nihilista. Basta con señalar que
su aceptación exigiría una ruptura con las nociones de
«valor» e «ideal» sobre las cuales se erige la verdadera
doctrina de Weber y que es esta doctrina, y no la posible
interpretación antes mencionada, la que domina la ciencia
social actual.
M uchos científicos sociales de nuestra época parecen
considerar el nihilismo como un inconveniente sin im por
tancia que los eruditos pueden sobrellevar con ecuanimi
dad, puesto que supone el precio que se debe pagar por
alcan zar ese bien supremo, una ciencia social verdadera
mente científica. Se muestran satisfechos con cada hallaz
go científico, aunque éstos no sean más que «vanas ver
dades que no generan conclusión alguna», más que las
conclusiones derivadas de juicios de valor puramente
subjetivos o de preferencias arbitrarias. D ebemos consi
derar, por tanto, si la ciencia social como objetivo pura
mente teórico -si n dejar por ello de ser una actividad diri
gida a la comprensión de los fenómenos sociales- se
puede desarrollar sobre la base de la distinción entre he
chos y valores.
88 Capítulo ri
Recordam os de nuevo la aseveración de Weber acerca

de las perspectivas de la civilización occidental, en la que,
como ya hemos observado, contempla la siguiente alter
nativa: o una renovación espiritual o bien una «petrifica
ción mecanizada», es decir, la extinción de toda posibili
dad humana que no sea la de «los especialistas sin espíritu
ni visión y los voluptuosos sin corazón». « N o obstante, al
hacer tal aseveración nos adentramos en el terreno de los
juicios de valor y de fe con los que no debería cargar esta
presentación puramente histórica», concluye Weber. N o
es correcto, ni por tanto lícito, a juicio de los historiadores
y los científicos sociales, que tache sin rodeos un determi
nado estilo de vida espiritualmente vacío o que describa a
los especialistas sin visión y a los voluptuosos sin corazón
tal como son. Pero ¿acaso esto no resulta absurdo? ¿C uál
es el deber natural del científico social sino presentar con
exactitud y veracidad los fenómenos sociales? ¿Cómo va
mos a ofrecer una explicación causal de un fenómeno so
cial si no lo analizamos primero tal como es? ¿Acaso no
sabemos reconocer la petrificación o el vacío espiritual
cuando lo tenemos ante nosotros? Y si alguien es incapaz
de ver fenómenos de esta clase, ¿acaso no le incapacita
este hecho para ser un científico social, al igual que un cie
go está incapacitado para ser un analista pictórico?
Weber sentía un especial interés por la sociología de la
ética y de la religión. Sobre la base de que la sociología
presupone una distinción fundamental entre «carácter»
¡;(ethos) y «técnicas para vivir» (o reglas «prudenciales»),
el sociólogo debe ser capaz de reconocer los rasgos pro
pios de un «carácter», de sentir algo por él, de apreciarlo,
como admitía Weber. Pero ¿acaso dicho aprecio no impli
ca necesariamente un juicio de valor? ¿N o supondrá dar
se cuenta de que un fenómeno determinado es un verda
dero «carácter» y no una mera «técnica para vivir»?
¿Acaso no nos m ofaríam os de aquel que se jactara de ha
El derecho natural y la distinción entre actos y valores 85?
ber escrito una sociología del arte si en verdad se tratara

de una sociología de la basura? El sociólogo de la religión
debe distinguir entre los fenómenos que tienen un carác
ter religioso y los que no lo tienen. Para ello, debe saber
en qué consiste la religión, debe llegar a comprenderla.
A h ora bien, a diferencia de lo que sugería Weber, dicha
comprensión permite y obliga al sociólogo a distinguir
entre la religión verdadera y la espúrea, entre las religio
nes de orden superior e inferior: esas religiones resultan
superiores en lo que las motivaciones específicamente re
ligiosas demuestran su eficacia en un grado más elevado.
¿O acaso deberíamos decir que al sociólogo se le permite
advertir la presencia o ausencia de religión o de «carác
ter» -p u es se trataría de una mera observación de los he
c h os- pero no debe atreverse siquiera a pronunciar el
grado en el que está presente, es decir, la categoría a la
que pertenece la religión o el «carácter» objeto de estu
dio? E l sociólogo de la religión no puede dejar de advertir
la diferencia entre quienes tratan de granjearse el favor de
los dioses mediante la adulación y el soborno y quienes se
ganan su favor por un cambio de sentimientos. ¿Acaso
puede advertir esta diferencia sin observar a la vez la dis
tinción de rangos que implica, la distinción entre una ac
titud mercenaria y una que no lo es? ¿N o debe sentirse
obligado a pensar que el intento de sobornar a los dioses
equivale a aspirar a ser dueño y señor de los dioses y que
existe una incongruencia fundamental entre tales preten
siones y lo que lo.s hombres presuponen al hablar de los
dioses? De hecho, la teoría sociológica de la religión que
sostenía W eber se puede defender o rebatir en su totali
dad por medio de las distinciones existentes, por ejemplo,
entre «la ética de la intención» y «el form alismo sacerdo
tal» (o «las máxim as petrificadas»), entre el pensamiento
religioso «sublime» y el «puro sortilegio», entre «la fuen
te natural de una profu nda percepción real y no mera-
90 Capítulo n
mente aparente» y «una m araña de imágenes com pleta

mente ilusorias y sim bólicas», entre «la imaginación plás
tica» y «el pensamiento fatuo». Su obra carecería no sólo
de interés sino de todo sentido si no hiciera mención
prácticamente constante de casi todas las virtudes y los
vicios morales e intelectuales en los términos adecuados,
es decir, en términos de elogio y culpa. Acuden a mi men
te expresiones como las siguientes: «grandes figuras»,
«incomparable sublim idad», «perfección insuperable»,
«seudosistemático», «esta laxitud era sin duda producto
del declive», «vacío de todo contenido artístico», «in
geniosas explicaciones», «educadísimo», «majestuosi
dad sin parangón», «poder, plasticidad y precisión de
form ulación», «carácter sublime de las exigencias éticas»,
«perfecta lógica in terna», «nociones crudas y recón
ditas», «belleza varon il», «convicción pura y profu n
da», «impresionante hazaña», «obras de arte de primer
orden». W eber centró parte de su atención en la influen
cia del puritanismo en la poesía y la música entre otras
artes, y observó que ejercía un efecto negativo en las mis
mas. Este hecho (si así puede denominarse) debe su rele
vancia exclusivamente a la circunstancia de que un estí
mulo genuinamente religioso de un orden superior fue la
causa de la decadencia del arte, es decir, de la «sequía»
del arte auténtico y elevado existente en el pasado, ya que
sin duda nadie en su sano juicio decidiría por voluntad
propia prestar la más mínima atención a un caso en el
que una lánguida superstición provocara la producción
de basura. El caso que estudiaba Weber tenía su causa en
una religión auténtica de orden superior, y su efecto fue la
decadencia del arte: tanto la causa como el efecto sólo
son perceptibles sobre la base de juicios de valor en con-
«aposició n a meras referencias a valores. Ante la disyun-
tiva de tener que elegir entre la ceguera frente a los fenó
menos y los juicios de valores, Weber -e n un alarde de su
capacidad como científico social en a c t iv o - obró con

acierto. I 7 j
La prohibición en contra de los juicios de valor en la
ciencia social tendría como consecuencia el hecho de que
se nos permitiría ofrecer una descripción estrictamente
objetiva de los hechos públicos que pueden observarse en
los cam pos de concentración y tal vez un análisis igual
mente objetivo de la motivación de los actores im plica
dos, pero no se nos permitiría hablar de crueldad. Todo
lector de tal descripción que no fuera completamente es
túpido vería sin duda que las acciones expuestas son crue
les. La descripción objetiva sería en verdad una amarga
sátira. Lo que pretendía ser un informe veraz resultaría
ser un informe inusitadamente ambiguo. El autor de di
cho informe suprimiría a propósito su erudición al res
pecto, o -p a r a utilizar la expresión predilecta de W eber-
cometería un acto de fraude intelectual. O bien, para no
desperdiciar ningún argumento moral acerca de cosas que
no lo merecen, el procedimiento en su totalidad guarda
parecido con el de un juego de niños en el cual se pierde al
pronu nciar ciertas palabras, palabras que uno se ve tenta
do a utilizar por la incitación constante de sus compañe
ros. Como toda persona interesada en un momento dado
por las cuestiones sociales.de un modo relevante, Weber
no podía dejar de hablar de avaricia, codicia, falta de es
crúpulos, vanidad, dedicación, sentido de la proporción y
otros conceptos similares, es decir, de realizar juicios de
valor. Expresaba su indignación contra quienes no dife
renciaban entre M argarita y una prostituta, esto es, quie
nes no lograban ver la nobleza de sentimiento presente en17
17 . Ibidem , pp. 380, 462., 481-483, 486, 493, 554; Religionsso z iologie, I,
pp. 33, 8z, x i 2. n., 185 ss., 429, 5 13 ; 11, pp. 1 6 5 ,1 6 7 , 17 3 , Z4Z n., Z85, 316 ,
370; m , pp. z n., 1 1 8 , 1 3 9 , Z07, Z09-Z I0, z z i , Z 41, Z57, z68, Z74, 3Z3, 38Z,
385 a .; S oz iologie u n d S o z ia lpolitik, p. 469; W irtschaft u n d Gesellschaft, pp.
Z40, Z46, Z49, z 66 .
9z Capítulo ii
una y ausente en la otra. Lo que quería decir Weber con

ello puede form ularse de la siguiente manera: la prostitu
ción es un tema reconocido de la sociología; no es posible
contemplar este tema si no se contempla al mismo tiempo
el carácter degradante de la prostitución; considerar el he
cho de la «prostitución» como algo distinto de una abs
tracción arbitraria significaría realizar un juicio de valor.
¿Cuáles serían las competencias de la ciencia política si no
estuviera permitido ocuparse de fenómenos como el es
tricto espíritu de partido, la autoridad de los mandatarios,
los grupos de presión, el arte de gobernar y la corrupción
-in cluso m oral-, es decir, de fenómenos constituidos, por
así decirlo, por juicios de valor? Poner entre comillas los
términos que designan dichos conceptos constituye un ar
did pueril que permite a uno h ablar de temas importantes
al tiempo que niega los principios sin los cuales carecerían
de toda relevancia, un ardid que pretende posibilitar la
conjunción de las ventajas del sentido común con el re
chazo del mismo. ¿O acaso se puede inferir una conclu
sión relevante partiendo de los sondeos de opinión públi
ca, por ejemplo, sin percatarse del hecho de que muchas
respuestas a las encuestas proceden de gente poco inteli
gente, ignorante, mentirosa e irracional, y que son perso
nas del mismo calibre las encargadas de form ular un nú
mero no menos extenso de preguntas; se puede inferir una
conclusión relevante partiendo de los sondeos de opinión
pública sin incurrir en una sucesión de juicios de valor?18
Centremos ahora nuestra atención en un ejemplo que el
propio Weber analizó con detenimiento. El historiador o
científico político debe explicar, por ejemplo, las acciones
de estadistas y generales, es decir, debe relacionar sus ac
ciones con sus causas, empresa que no puede acometer sin
1 8. W issenschaftslehre , p. 15 8 ; Religionsso z iologie , 1, pp. 4 1 , 1 7 0 n.; Polttis-

che S chriften, pp. 3 3 1 , 43 5-436.
plantearse la pregunta de si la acción en cuestión se vio de

terminada por la consideración racional de los medios y
los fines o, por ejemplo, por factores emocionales. Su pro
pósito le obliga a construir el modelo de una acción per
fectamente racional en circunstancias determinadas. Sólo
de este modo podrá el historiador descubrir qué factores
no racionales, si los hubo, desviaron la acción de su curso
estrictamente racional. Weber admitía que dicho procedi
miento suponía una evaluación: nos vemos obligados a
afirm ar que el actor en cuestión cometió tal o cual error.
Sin embargo, argüía Weber, la construcción del modelo y
el consiguiente juicio de valor sobre la desviación del mo
delo no representan más que una mera etapa de transición
en el proceso de explicación causal.19 Como buenos chi
cos, debemos olvidar cuanto antes lo que, al pasar frente a
nosotros, no pudimos dejar de percibir en contra de lo su
puesto. En primer lugar, no obstante, si el historiador de
muestra, mediante el análisis objetivo de la acción de un
hombre de estado frente al modelo de «acción racional en
circunstancias determinadas», que el gobernante en cues
tión cometió un error garrafal tras otro, estará expresan
do entonces un juicio de valor objetivo con respecto a la
absoluta ineptitud de dicho dirigente. En otro caso el his
toriador llega por el mismo procedimiento al juicio de va
lor igualmente objetivo según el cual se pone de manifies
to el ingenio, la audacia y la prudencia sin par de un
general. Resulta imposible entender fenómenos de tal cla
se sin conocer el criterio de juicio inherente a la situación
y aceptado como habitual por los propios actores; y resul
ta imposible no hacer uso de dicho criterio al realizar una
evaluación de la situación. En segundo lugar, se podría
plan tear la pregunta de si lo que Weber calificaba de me
19 . W issenschaftslehre, pp. 12 5 , 12 9 - 13 0 , 337 -33 8 ; S o z iologie u n d Sozial-

poli t ik , p. 4 83.
94 Capítulo ii
ramente fortuito o transicional - a saber, la visión acerca

de las form as de locura y sensatez, de cobardía y audacia
o de barbarie y humanidad entre otros muchos conceptos
opuestos- no merece más el interés del historiador que
una explicación causal a tenor del pensamiento weberia-
no, dado que el problema sobre la conveniencia de expre
sar o de suprimir los juicios de valor tan inevitables como
aceptables, se refiere, en realidad, al problema de cómo de
ben expresarse, «dónde, cuándo, a través de quién y hacia
quién»; debe comparecer, por tanto, ante otro tribunal
que el de la metodología de las ciencias sociales.
La única manera de que la ciencia social pudiera evitar
los juicios de valor sería ciñéndose a un enfoque pura
mente histórico o «interpretativo». El científico social
no tendría más remedio que plegarse sin reservas a la in
terpretación de sus súbditos. Le estaría vedado hablar
en términos de «moralidad», «religión», «arte», «civiliza
ción», etcétera, al interpretar el pensamiento de pueblos
o tribus que desconocieran dichos conceptos. Por el con
trario, debería aceptar la interpretación que se tuviera
-c u alq u iera que ésta fu e ra- sobre moralidad, religión,
arte, conocimiento, estado, etcétera. A decir verdad, exis
te una sociología del conocimiento, según la cual todo lo
que pretenda ser conocimiento -in cluso si es evidente que
carece de se n t id o- debe ser aceptado como tal por parte
del sociólogo. E l propio Weber identificó las form as de
gobierno legítimas con aquellas que eran consideradas
como tales. Esta limitación, no obstante, expone al soció
logo al peligro de ser víctima de los engaños tanto pro
pios como de las personas que estudia, al tiempo que san
ciona toda postura crítica; por sí sola, priva a la ciencia
social de todo posible valor. La autointerpretación de un
general inepto no puede con tar con la aceptación de
un historiador político, del mismo modo que la autoin
terpretación de un rimador pésimo no puede contar con
la aceptación de un historiador de la literatura. El ciénti-

fico social tampoco puede contentarse con la interpreta
ción de un fenómeno determinado que cuenta con la acep
tación del colectivo en cuyo seno se produce. ¿Acaso los
colectivos están menos expuestos que los individuos a en
gañarse a sí mismos? Para Weber resultaba fácil form ular
el siguiente postulado: «Lo único que importa [para califi
car de carismática una cualidad determinada] es cómo ven
realmente al individuo aquellos sujetos a la autoridad ca
rismática, sus “ seguidores” o “ discípulos” ». O cho líneas
más adelante prosigue: « O tra clase [de líder carismático]
es la de Josep h Smith, fundador del mormonismo, quien,
sin em bargo, no puede clasificarse de este modo con ab
soluta certeza, puesto que cabe la posibilidad de que en
carnara un tipo sumamente sofisticado de estafador», es
decir, que sólo simulara tener carisma. Sería injusto insis
tir en el hecho de que el original alemán resulta, como
mínimo, mucho menos explícito y enfático que la traduc
ción inglesa, puesto que el problema provocado implíci
tamente por el traductor - a saber, el problema relativo a
la diferencia entre el carisma real y el fingido, entre los
verdaderos profetas y los seudoprofetas, entre los auténti
cos líderes y los charlatanes con suerte- no puede resol
verse por medio del silencio.2-0 El sociólogo no puede ver
se obligado a obrar de acuerdo con las ficciones legales
que un colectivo determinado nunca se atrevió a conside
rar como tales, sino que debe hacer una distinción entre
el concepto que se forma realmente un colectivo determi
nado de la autoridad que lo gobierna y el verdadero ca
rácter de la autoridad en cuestión. Por otra parte, el enfo
que estrictamente histórico, el cual se limita a entender a20
20. T he T h eory o f S ocia l a nd E conon tic O rganiz a tion, O xfo r d U niversi-

ty Press, 19 4 7 , pp. 359 , 3 6 1; com párese con W irtschaft u n d G esellschaft,
pp. 1 4 0 - 1 4 1 , 7 5 3 .
96 Capítulo ii
los hombres del m odo en que se entienden a sí mismos,

puede resultar sumamente provechoso si se mantuviera
en su lugar, razonamiento que nos lleva a entender el mo
tivo legítimo que sirve de base a la exigencia de una cien
cia social desprovista de todo carácter evaluador.
En la actualidad resulta trivial afirm ar que el científico
social no debe ju zgar más sociedad que la suya propia
mediante los valores de la misma. Se jacta de no elogiar
ni culpar, sino de entender; no obstante, para ello requie
re un sistema conceptual o un m arco de referencia. A hora
bien, lo más probable es que su marco de referencia no
sea sino un mero reflejo de la visión que tiene de sí misma
la sociedad a la que pertenece en su época. En consecuen
cia, el sociólogo interpretará las demás sociedades en tér
minos que resultarán completamente ajenos a las mismas,
con lo que las obligará a adaptarse al lecho de Procusto
de su esquema conceptual. N o podrá entender dichas so
ciedades tal y como se entienden a sí mismas y, dado que
la autointerpretación de una sociedad es un elemento
fundamental de su esencia, tampoco podrá entenderlas
tal y como son realmente. Y habida cuenta de que no es
posible entender la propia sociedad de manera adecuada
si no se entienden otras sociedades, no será capaz ni si
quiera de entender en rigor su propia sociedad. H abrá de
entender pues varias sociedades del pasado y del pre
sente, o «partes» significativas de dichas sociedades, tal y
como se entienden o se entendían a sí mismas. Dentro de
los límites de esta labor puramente histórica y, por tanto,
meramente preparatoria o secundaria, esa clase de objeti
vidad que implica la omisión de evaluaciones encuentra
justificación e incluso resulta indispensable desde cual
quier punto de vista. Por lo que se refiere en concreto a
dicho fenómeno como doctrina, es evidente que no se
puede ju zgar su solidez ni se puede explicar en términos
sociológicos o en otros términos si antes no se ha entendí-
do, esto es, si no se ha entendido tal y como lo entendió

su autor.
Resulta curioso que Weber, que tanto insistía en este
tipo de objetividad que requiere omitir los juicios de valor,
m ostraba una ceguera casi total respecto a la esfera que
podría considerarse como el hogar, el único hogar de la
objetividad no evaluadora. Sin duda no le pasó por alto
que el sistema conceptual que utilizaba hundía sus raíces
en la situación social del momento. Es fácil ver, por ejem
plo, que la distinción de los tres tipos ideales de legiti
midad (tradicional, racional y carismática) refleja la si
tuación que se daba en Europa tras la Revolución fran
cesa cuando la lucha entre los vestigios de los regímenes
prerrevolucionarios y los revolucionarios era entendida
como una pugna entre tradición y razón. La manifiesta in
suficiencia de dicho esquema, que tal vez se ajustaba a la
situación del siglo x i x pero difícilmente a cualquier otra,
obligó a W eber a sumar el tipo de legitimidad carismático
a los dos tipos que le imponía el entorno. N o obstante,
esta incorporación no sirvió para eliminar, sino sólo para
ocultar la lim itación básica inherente a este esquema. Con
esta incorporación daba la impresión de que el esquema
se acababa de completar, sin em bargo, lo cierto es que
ninguna incorporación podría completarlo del todo debi
do a su origen limitado: la orientación básica no había
partido de una reflexión global sobre la naturaleza de la
sociedad política sino tan sólo de la experiencia de dos o
tres generaciones. D ado que Weber creía que ningún es
quema conceptual al servicio de la ciencia social podía te
ner más que una vigencia efímera, no le preocupaba en ex
ceso esta clase de asuntos. En concreto, no le preocupaba
demasiado el peligro de que la im posición de su esquema
a todas luces «anticuado» pudiera impedir la compren
sión im parcial de situaciones políticas anteriores. N o se
preguntaba si su esquema se ajustaba a la manera en que
98 Capítulo ii
los protagonistas de los grandes conflictos políticos que

pasaron a la historia concibieron sus causas, es decir, la
manera en que concibieron los principios de legitimidad.
Básicamente por la misma razón no dudó en describir a
Platón como un «intelectual», sin considerar ni por un
instante el hecho de que la obra com pleta de Platón podía
describirse como una crítica de la noción del «intelec
tual». N o dudó en considerar el diálogo entre los atenien
ses y los melinos en la H istoria de Tucídides como una
base de suficiente solidez para sostener que «en la polis
helénica de la época clásica, hasta el “ m aquiavelismo”
más palpable estaba a la orden del día en todos los aspec
tos y gozaba de una aceptación total desde un punto de
vista ético». D ejando de lado otras consideraciones, We-
ber no se paró a cuestionarse cómo concibió Tucídides di
cho diálogo, ni dudó en escribir: «El hecho de que los sa
bios egipcios alabaran la obediencia, el silencio y la
ausencia de presunción como virtudes piadosas tiene su
origen en la subordinación burocrática. E n Israel, la causa
era el carácter plebeyo de la clientela». Asimismo, su ex
plicación sociológica del pensamiento hindú se basa en la
premisa según la cual el derecho natural «de cualquier
clase» presupone la igualdad natural de todos los hom
bres, cuando no incluso un estado de gracia al principio y
al final de sus vidas. O , para citar el que sea tal vez el
ejemplo más ilustrativo, cuando se trata del problema de
lo que debe considerarse como la esencia de un fenómeno
histórico como el calvinismo, W eber afirm a: «Al designar
algo como la esencia de un fenómeno histórico, se hace re
ferencia bien a ese aspecto del fenómeno al que se le atri
buye un valor permanente, o bien a ese aspecto a través
del cual ejercía la m ayor influencia histórica». N i siquiera
aludía a una tercera posibilidad, que constituye de hecho
la primera y la más obvia, a saber, que la esencia en este
caso del calvinismo debería identificarse con lo que el pro
pió C al vino entendía como la esencia - o como la caracte

rística p ri n c ip al- de su obra.2-1
Los principios metodológicos de Weber tenían forzosa
mente que afectar a su obra de un modo negativo, lo que
ilustraremos examinando por encima su ensayo histórico
más fam oso, su estudio sobre la ética protestante y el espí
ritu del capitalismo. En él sostenía que la teología calvi
nista fue una de las principales causas del espíritu capita
lista. W eber subrayaba el hecho de que el resultado no fue
el deseado por C alvino, un resultado ante el cual se hubie
ra m ostrado desconcertado, y - l o que es más im portan te-
que el eslabón crucial en la cadena de la causalidad (una
interpretación peculiar del dogma de la predestinación)
topaba con el rechazo del propio Calvino pero surgía
«con bastante naturalidad» entre los epígonos y, sobre
todo, entre el amplio estrato que form aba el grueso de los
calvinistas. A hora bien, cuando se trata de una doctrina
de la categoría de la de Calvino, la mera referencia a «epí
gonos» y al «grueso» de los hombres implica un juicio de
valor sobre esa interpretación del dogma de la predestina
ción que adoptaron dichos individuos: es muy probable
que los epígonos y el grueso de los calvinistas pasaran por
alto un punto fundamental. El juicio de valor que supone
W eber se ve plenamente justificado a ojos de todo aquel
que ha entendido la doctrina teológica de C alvino; la sin
gular interpretación del dogma de la predestinación que,
según se afirm a, dio pie a la aparición del espíritu capita
lista se basa en una tergiversación radical de la doctrina de
C alvino. Se trata de una alteración de dicha doctrina o,
para expresarlo en el lenguaje propio de Calvino, de una
interpretación carnal de una enseñanza espiritual. Por
tanto, lo m áxim o que Weber podría haber pretendido de-
z i . Religionsso z iologie, i, p. 89; 11, pp. 13 6 n., 1 4 3 - 14 5 ; m , pp. 232-233 ;

W issenschaftslehre, pp. 93-95, 17 0 - 17 3 , 18 4 , 19 9 , 206-209, 2 14 , 249 -250 .
IOO Capítulo ii
mostrar sin faltar a la razón es que una tergiversación o

degeneración de la teología calvinista dio pie a la apari
ción del espíritu capitalista. Sólo por medio de esta califi
cación decisiva puede llegar a establecerse una conexión
aproxim ada entre su tesis y los hechos a los que se refiere.
N o obstante, tenía vedado realizar dicha calificación cru
cial por haberse impuesto a sí mismo el tabú relativo a los
juicios de valor. A l evitar un juicio de valor indispensable,
se veía obligado a ofrecer una imagen objetivamente in
correcta de lo sucedido. D e este modo, su temor a los ju i
cios de valor le incitó a identificar la esencia del calvinis
mo con su aspecto más influyente desde el punto de vista
histórico, pues por instinto evitó identificarlo con lo que
el propio C alvino consideraba esencial, ya que la auto-
interpretación de C alvino hubiera actuado naturalmente
como un valor mediante el cual ju zgar con objetividad a
los calvinistas que afirm aban ser seguidores de C alvin o.22
2.2. Religionsso z iologie, i , pp. 8 1-8 2 , 1 0 3 - 10 4 , 1 1 2 . N o se puede afirm ar

que el problem a p lan teado p or W eber en su estudio sobre el espíritu del capi
talism o h aya quedado resuelto. Para encon trar una solución, la form ulación
del problem a que pla n teaba W eber tendría que verse liberada de la particular
lim itación fru to de su «k an tian ism o». T al vez no le faltaba razón al identificar
el espíritu del capitalism o con la idea de que la acu m ulació n ilim itada de capi
tal y la inversión ren table de capital es un deber m oral, quiz á el m ás elevado
de todos, y al sostener que dicho espíritu es característico del mundo occiden
tal actual. Pero también afirm ab a que el espíritu del capitalism o consiste en
considerar la acu m ulación ilim itada de capital como el fin en sí, un argumen
to que no pod ía defender sino era basándose en im presiones dudosas y ambi
guas. Se veía ob ligado a esgrim ir dicho argum ento porque daba por sentado
que «deber m oral» y «fin en sí» son idénticos. Su «kan tianism o» le obligaba,
asim ismo, a considerar p o r sep arad o cualquier asociació n entre «deber m o
ral» y «el bien co m ú n». D ebía in trod ucir en su análisis del pensamiento
m oral an terior una d iferencia, no con tem plada en los textos, entre la justifi
cación «ética» de la acu m u lación ilim itada de capital y su justificación «utili
taria». C o m o consecuencia de su particu lar concepto de la «ética», toda re
ferencia al bien com ú n en la literatura del pasado solía pareceríe errónea
por c aer en un u tilitarism o de poco peso. M e atrevería a afirm ar que no ha
^ a B p N e sc r i t o r fuera de las instituciones mentales que h aya justificado el de
ber, ^%^dferecho m oral, de la acu m ulació n sin límites en ningún otro ámbito
El derecho natural y la distinción entre actos y valores IOI
E l rechazo de los juicios de valor pone en peligro la ob

jetividad histórica. En primer lugar, impide llam ar a las
cosas por su nombre y, en segundo lugar, pone en peligro
esa clase de objetividad que justamente requiere la omi
sión de evaluaciones, esto es, la objetividad de interpreta
ción. E l historiador que da por sentado la im posibilidad
de los juicios de valor objetivos no puede tomarse muy en
serio ese pensamiento del pasado que se basaba en la
asunción de la posibilidad de los juicios de valor objeti
vos, es decir, prácticamente todo el pensamiento de las ge
neraciones anteriores. Sabiendo de antemano que dicho
pensamiento tenía su origen en una ilusión fundamental,
el historiador carece del incentivo necesario para tratar de
entender el pasado como éste se entendía a sí mismo.
que no sea el dedicado al bien com ún. E l problem a del origen del espíritu cap i
talista es, p or tan to, idéntico al problem a de la aparición de la prem isa menor,
«pero la acu m ulació n ilim itada de capital favorece en gran parte al bien co
m ú n». L a aparición del espíritu capitalista no afectaba, sin em bargo, a la pre
m isa m ayor, según la cual «es nuestro deber dedicarnos al bien com ún o al
a m or p or el p rójim o». D icha premisa con taba con la acep tació n tanto de la
tradición filosófica com o teológica. L a cuestión, por tan to, consiste en deter
m inar si fue la transform ación de la tradición filosófica o de la teológica, sino
de am bas, la causa de la aparición de la citada prem isa menor. W eber d aba por
sen tado que la causa debía buscarse en la transform ació n de la tradición teo
lógica, es decir, en la Reform a. N o obstan te, no logró establecer una relación
entre el espíritu capitalista y la Reform a o, en concreto, el calvin ism o salvo con
el uso de la «dialéctica histórica» o por medio de las cuestionables construc
ciones psicológicas. T odo lo que se puede decir es que llegó a relacion ar el espí
ritu capitalista con la corrupción del calvin ism o. T aw n ey señaló no sin acierto
que el puritan ism o capitalista que W eber tomó com o objeto de estudio era el
p uritan ism o tard ío, en otras palabras, el puritanismo que h abía hecho las p a
ces con «el m u n do», lo que significa que el p uritan ism o en cuestión h abía fra
tern iz ado con el m undo capitalista ya existente, y que por tan to, no podía ser
la causa del m undo o el espíritu capitalistas. Si resulta im posible atrib uir el ori
gen del espíritu capitalista a la Reform a, debem os pregu n tarnos si la premisa
m enor en cuestión no surgió a raíz de la transform ación de la tradición filo
sófica, en con traposición a la transform ación de la tradición teológica. W eber
con tem pló la posibilidad de que el origen del espíritu capitalista podía tener
sus raíces en el Renacim ien to, pero, como bien observó, el Renacim ien to como
102 Capítulo ii
C asi todo lo expuesto hasta ahora se hacía necesario

para eliminar los obstáculos más importantes que difi
cultaban la com prensión de la tesis central de Weber.
Sólo ahora podemos aprehender su significado exacto.
Reconsideremos nuestro último ejemplo. Lo que Weber
debería haber dicho era que la tergiversación de la teolo
gía calvinista dio pie a la aparición del espíritu capitalis
ta, lo cual hubiera supuesto un juicio de valor objetivo
sobre el calvinismo vulgar: los epígonos destruyeron sin
darse cuenta lo que trataban de preservar. Con todo, este
hecho daba por sentado que el juicio de valor reviste una
significación m uy limitada. N o prejuzga de ninguna m a
nera el verdadero problem a, pues, al asumir la maligni
dad de la teología calvinista** la tergiversación de la mis
ma se veía con buenos ojos. Lo que Cal vino hubiera
tildado de comprensión «carnal», desde otro punto de
tal era un intento de restaurar eí espíritu de la an tigüedad clásica, que nada te

nía que ver con el espíritu capitalista. L o que no tuvo en cuenta fue que en el
transcurso del siglo x v i se prod u jo una ru p tura consciente con el conju n to de
la tradición filosófica, una ru p tura que tuvo lugar en el plano del pensamiento
puramente filosófico o racio n al. D icha ru p tu ra, desencadenada por M aq u ia-
velo, desem bocó en las doctrin as morales de Baco n y H obbes, pensadores cu
yas obras precederían en décadas a las de sus com patriotas puritanos que sir
vieron como fuente de estudio p ara la tesis de Weber. Poco se puede decir salvo
que el puritan ism o, al p rovocar una ruptura m ás rad ical con la tradición filo
sófica «pagana» (es decir, con el aristotelism o principalmente) que la que ha
bía origin ado el catolicism o ro m an o y el luteranism o, se m ostraba más abierto
que éstos a una nueva filosofía. Eí puritanismo se presen taba, p or tanto, com o
• una «catapulta» m uy im portan te, quizá la más im portan te, de la nueva filo
sofía natu ral y m oral, de una filosofía creada por hom bres com pletamente aje
nos al puritan ism o. En resumen, W eber sobreestim ó la im portancia de la revo
lución que se había prod ucido en el ám bito de la teología, e in fravaloró la
im portancia de la revolución que se había prod ucido en el ám bito del pensa
miento racion al. Prestando m ayor atención al desarrollo puramente secular,
podríam os llegar incluso a reconstruir la relación , que W eber dio por inconexa
de form a arb itraria, entre la aparición del espíritu capitalista y la aparición de
la ciencia de la econom ía (véase tam bién con E rnst Troeltsch, T he S ocial Tea-
c h i n go f t h e C hristia n C hurches, 19 4 9 , pp. 624, 849).
vista podría haberse aprobado como una comprensión

«terrenal», y con ello haber dado pie a fenómenos positi
vos como el individualismo y la democracia laicos. Inclu
so desde este último punto de vista, el calvinismo vulgar
se habría visto como una postura imposible, un punto
intermedio, preferible no obstante al calvinismo propia
mente dicho por la misma razón que Sancho Panza po
dría considerarse preferible a D on Q uijote. El rechazo
del calvinismo vulgar se presenta pues inevitable desde
cualquier punto de vista, lo que significa simplemente
que sólo tras haber rechazado el cavinismo vulgar se nos
plantea el verdadero problema: el problema de la reli
gión contra la religión, esto es, de la auténtica religión
con tra la irreligión noble, que nada tiene que ver con el
problem a de la hechicería sin más, o del ritualismo me
cánico contra la irreligión de los especialistas sin visión y
los voluptuosos sin corazón. Este es el verdadero proble
ma que, a juicio de Weber, no puede resolver la razón
humana, al igual que no puede resolver el conflicto entre
las distintas religiones auténticas de orden superior (por
ejemplo, el conflicto entre Deutero e Isaías o Jesús y
Buda). Por tanto, la ciencia social o la filosofía social
-p ese al hecho de que la ciencia social pueda sostenerse o
rebatirse por medio de juicios de v a lo r- no puede resol
ver conflictos de valor fundamentales. Es, en efecto, ver
dad que al hablar de M argarita y una prostituta se está
emitiendo un juicio de valor, si bien dicho juicio de valor
revela su carácter provisional en el momento en que uno
se enfrenta a una postura radicalmente ascética de con
dena ante toda sexualidad. Desde este punto de vista, la
degradación pública de la sexualidad a través de la pros
titución puede resultar un acto más honesto que disfra
zar la verdadera naturaleza de la sexualidad por medio
del sentimentalismo y la poesía. Es, en efecto, verdad que
no se puede hablar de cuestiones humanas sin alabar las
io4 Capítulo ii
virtudes morales e intelectuales, condenando a la vez los

vicios morales e intelectuales, pero con ello no se elimina
la posibilidad de que todas las virtudes humanas se vean
tachadas a la larga de no ser más que espléndidos vicios.
Sería absurdo negar que existe una diferencia objetiva
entre un general inepto y un brillante estratega. Sin em
bargo, si se considera la guerra como un acto absoluta
mente pernicioso, la diferencia entre el general inepto y
el brillante estratega se situaría al mismo nivel que la di
ferencia entre un ratero negado y el más diestro de los la
drones.
Parece, por tanto, que lo que W eber quería decir en rea
lidad con su rechazo de los juicios de valor debería ser ex
presado en los siguientes términos: los propósitos de las
ciencias sociales se constituyen con referencia a unos valo
res, lo que presupone el reconocimiento de unos valores.
D icho reconocimiento permite y obliga al científico social
a evaluar los fenómenos sociales, es decir, a distinguir en
tre lo auténtico y lo espurio y entre lo superior y lo infe
rior: entre la auténtica religión y la religión espuria, entre
los verdaderos líderes y los charlatanes, entre conocimien
to y saber popular o sofistería, entre virtud y vicio, entre
sensibilidad m oral y estulticia moral, entre arte y basura,
entre vitalidad y degeneración, etcétera. La referencia
a unos valores resulta incompatible con la neutralidad,
nunca puede ser «puramente teórica». Sin embargo, la
falta de neutralidad no tiene por qué significar aproba
ción; también puede querer decir rechazo. De hecho, en
vista de que los distintos valores son incompatibles entre
sí, la aprobación de un valor cualquiera implica necesaria
mente el rechazo de otro valor o valores. Sólo sobre la
base de dicha aceptación o rechazo de valores, de «valores
fundamentales», se perciben los propósitos de las ciencias
sociales. Todo intento de profu ndización, todo análisis
causal de dichos propósitos no debe conceder la menor
im portancia al hecho de que el estudioso haya aceptado o

rechazado el valor en cuestión. 23
En cualquier caso, la noción de W eber acerca del alcan
ce y la función de las ciencias sociales se basan en la pre
misa supuestamente demostrable de que la razón humana
no puede resolver el conflicto entre los valores fundamen
tales. Se plantea la cuestión de si se ha demostrado de he
cho dicha premisa o de si tan sólo se ha postulado bajo el
impulso de una preferencia moral determinada.
E n el origen del intento de Weber por demostrar su pre
misa básica, nos encontramos con dos hechos sorprenden
tes. E l primero se refiere a los escasos escritos, apenas una
treintena de las dos mil páginas que ocupa su obra, que de
dicó Weber a la discusión temática sobre la base de su pos
tura global. ¿Por qué motivo necesitaba dicha base tan
poco para ser demostrada? ¿Por qué le parecía tan eviden
te? U na respuesta provisional se desprende de la segunda
observación que podemos realizar previamente a cual
quier análisis de sus argumentos. Tal como el propio We
ber indicó al principio de la discusión del tema que nos
ocupa, su tesis no era más que la versión generalizada de
una opinión anterior y mucho más extendida, aquella que
contempla la insolubilidad del conflicto entre ética y polí
tica: la acción política resulta a veces imposible sin incurrir
en la culpa moral. Parece, por tanto, que fue el espíritu
de la «política del poder» el que dio origen a la postura de
Weber. N ad a resulta más revelador que el hecho de que, en
un contexto afín en el que se hablaba de conflicto y paz,
W eber puso entre comillas «paz», una medida de precau
ción de la que prescindió al referirse a conflicto. Este últi
mo término tenía para Weber un significado inequívoco,
no así paz: la paz es falsa, mientras que la guerra es real.2324
23. W issenschaftslehre, pp. 9 0 , 1 2 4 - 1 2 5 , 1 7 5 , 1 8 0 - 1 8 2 ,1 9 9 .

24. Ibidem , pp. 466, 479 ; Politísche S chriften, pp. 17 - 1 8 , 3 1 0 .
106 Capítulo ii
La tesis de W eber que niega la existencia de una solu

ción al conflicto entre valores form aba parte pues - o era
resu ltad o- de esa visión global según la cual la vida hu
mana es en esencia un conflicto ineludible. Por esta razón,
consideraba «la paz y la felicidad universal» como una
meta ilegítima o fan tástica. A u n en el caso de que fuera
posible alcan zar dicha meta, a su juicio, ésta no sería desea
ble; sería la condición de los «últimos hom bres que han
inventado la felicidad», con tra quienes N ietzsche había
dirigido su «arrolladora crítica». Si la paz es incompatible
con la vida humana o con una vida verdaderamente hu
mana, el problem a m oral parecería adm itir una solución
clara: la naturaleza de las cosas requiere una ética guerre
ra como la base de una «política del poder» que tenga
como única guía las consideraciones del interés nacional;
o «el maquiavelismo más palpable [debería estar] a la or
den del día en todos los aspectos, con una aceptación total
desde un punto de vista ético». Sin em bargo, nos encon
traríamos entonces ante la paradójica situación de ver al
individuo en paz consigo mismo mientras la guerra im pe
ra en el mundo. U n mundo en plena lucha exige un indivi
duo en plena lucha. L a guerra no atacaría directamente a
la raíz del in dividuo si éste no se viera obligado a invalidar
el principio mismo de la guerra: debe invalidar la guerra
de la cual no puede escapar y a la cual debe entregarse,
con toda su maldad. Para que deje de haber paz en un
lugar, no basta con sólo rechazarla, no basta con identifi
car la paz como un período de descanso necesario entre
guerras. Es preciso que exista un deber absoluto que nos
lleve hacia la paz universal o la fraternidad univesal, un
deber en pugna con el deber igualmente elevado que nos
lleva a participar en «la lucha eterna» por un «espacio
propio» para nuestra nación. E l conflicto no sería supre
mo si pudiera eludirse la culpa. L a cuestión de si se puede
hablar de culpa, si el hombre se ve obligado a incurrir en
la culpa, no era objeto de discusión para Weber, pues pre

cisaba la necesidad de la culpa. D ebía com binar la angus
tia derivada del ateísmo (la ausencia de toda redención, de
todo consuelo) con la angustia derivada de la religión re
velada (el oprimente sentido de la culpa). Sin esta com bi
nación, la vida dejaría de ser trágica y perdería, por tanto,
su profu n didad.2-5
W eber daba por sentado como algo evidente que no
existía una jerarquía de valores: todos los valores son del
mismo orden. A hora bien, de darse el caso, es preferible
un proyecto social que satisfaga las exigencias de dos
valores que uno de alcance más limitado. U n proyecto
global podría requerir el sacrificio de algunas de las exi
gencias de cada uno de los dos valores. En tal caso, se
plan tearía la cuestión de si un proyecto parcial o radical
resulta tan o más conveniente que un proyecto supuesta
mente global. Para resolver esta cuestión, habría que sa
ber si es posible adoptar uno de los dos valores y rechazar
incondicionalmente el otro. Si resultase imposible, la ra
zón dictaría el sacrificio de las supuestas exigencias de
ambos valores en cuestión. El proyecto óptimo no sería
viable de no darse ciertas condiciones sumamente favora
bles, y las condiciones reales del momento podrían ser
muy desfavorables, lo que no privaría al proyecto de su
im portancia, pues seguiría siendo indispensable como
base para el juicio racional de los varios proyectos imper
fectos. E n concreto, su importancia no se vería de ningún
modo afectada por el hecho de que en determinadas situa
ciones sólo se puede elegir entre dos proyectos igualmente
imperfectos. En último lugar, aunque no menos im portan
te, no debemos olvidarnos ni por un instante al reflexio
nar sobre este tipo de cuestiones de la trascendencia para 25
25. Politische S chriften, pp. 18 , 20; W issenschaftslehre, pp. 540, 550; Reli-
gionsso z iologie, 1, pp. 568-569.
i o8 Capítulo n
la vida social del extremismo, por un lado, y la modera

ción, por otro. W eber apartó todas las consideraciones de
esta naturaleza al declarar que «la línea media no es de
ningún modo más correcta desde el punto científico que
los ideales de partido más extremistas de la derecha y la
izquierda» y que llega a ser incluso inferior que las solu
ciones extremas, pues resulta menos inequívoca.16 Se
plantea, naturalmente, la cuestión de si la ciencia social
no debe interesarse por las soluciones razonables a los
problemas sociales y si la m oderación no es más razona
ble que el extremismo. Por m uy sensato que haya demos
trado ser W eber como político en la práctica, por mucho
que haya abom inado del espíritu del intolerante fanatis
mo de partido, como científico social abordaba los pro
blemas sociales con un espíritu que nada tenía que ver con
el espíritu propio del arte de gobernar y que no podía
servir a más fin práctico que el de fomentar la porfiada in
tolerancia. Su inquebrantable fe en la supremacía del con
flicto le obligó a tom ar en tal alta consideración el extre
mismo como las vías moderadas.
N o obstante, no podemos retrasar por más tiempo el
retomar el afán de W eber por demostrar su argumento de
que los valores finales se encuentran en pugna entre sí,
aunque debamos lim itarnos a analizar dos o tres ejemplos
de las pruebas presen tadas.17 El primero de los ejem-
2.6. W issenschaftslehre , pp. 15 4 , 4 6 1.

z j . Si bien W eber se refería bastan te a m enudo y en térm inos generales a un
número considerable de con flictos de valores insolubles, su intento p or de
m ostrar su argu m en tación básica se lim ita, a mi m odo de ver, al análisis de tres
o cuatro ejem plos. E l eje m plo que no será objeto de discusión en el texto abor
da el conflicto entre erotism o y todos los valores im personales o supraperso-
nales: una relación erótica autén tica entre un hom bre y u na m ujer puede ser
considerada, «desde cierto p u n to de v ist a», «com o el único cam ino y de cual
quier m odo el más real» h acia u na vid a autén tica; si alguien se opone a todas
las santidades y bon dades, a todas las norm as éticas y estéticas, en el nombre
de la auténtica p asió n erótica, la razón n a d a tiene que decir sobre todo aquello
píos es el que empleó con el fin de ilustrar el carácter de la

m ayoría de las cuestiones de la política social, ámbito re
lacionado con la justicia; pero lo que exige la justicia en
sociedad no puede decidirlo, de acuerdo con Weber, nin
gún sistema ético. D os visiones opuestas son igualmente
legítimas o defendibles. Según la primera de ellas, más se
debe a quien más logra o aporta; según la segunda, más
debería exigirse a quien más puede lograr o aportar. Si
uno adopta la primera visión, debería conceder grandes
oportunidades al gran talento. Si, por el con trario, uno se
decanta por la segunda, debería evitar que el individuo
dotado de talento explotara las grandes oportunidades
que se le plantean. N o criticaremos la imprecisión con la
que W eber definía de un modo bastante extraño lo que, a
su modo de ver, constituía una dificultad insuperable. N os
limitaremos a señalar que Weber no creía necesario indi
car razón alguna por la que debiera defenderse la primera
visión. La segunda, en cambio, parecía precisar una argu
mentación explícita, que según Weber, se puede razonar
que se considere valioso desde el pu n to de vista de la cultura o de la persona

lid ad. E l partic u lar pu n to de vista que permite o favorece dicha actitud no es,
com o cabría esperar, el de C arm en sino el de los in telectuales que padecen la
especiali zació n o «profesionaliz ación» de la vida. Para estos in divid uos «la
vida sexu al sin m atrim onio podría resultar el único pu n to de con exió n que
tiene el hom bre (que para entonces se h abía distanciado p o r com pleto del ci
clo de la an tigua existencia sim ple y orgán ica del campesino) con la fuente n a
tu ral de tod a vid a». Bastaría con decir que las aparien cias engañan, pero nos
vem os ob ligados a a ñ ad ir que, de acuerdo con Weber, este regreso a lo más
natu ral p or parte del hom bre está estrechamente vin cu lado con lo que dio en
lla m ar «die systematische H erauspráparieru ng der Sexualspháre» ( W issens-
ch aftslehre , pp. 468-469; Religionsso z iologie, 1, pp. 560-56Z). C o n ello de
m ostró en efecto que el erotism o tal como lo entendía está reñ ido con «toda
n orm a estética», pero al m ismo tiem po puso de m an ifiesto que el intento de
los in telectualesvpor escapar de la especialización por medio del erotism o con
duce a una m era especialización del erotismo (véase W issenschaftslehre,
p. 540). E n otros términos, demostró que su W eltanschauung erótica no es
defendible ante el tribu nal de la razón h u m ana.
IIO Capítulo ii
-co m o hizo B a b e u f- de la siguiente manera: la injusticia

de la desigual distribución de los dones y la grata sensa
ción de prestigio que com porta la mera posesión de los
dones superiores debe compensarse con medidas sociales
destinadas a evitar que el individuo dotado de talento ex
plote las grandes oportunidades que se le plantean. A ntes
de que esta visión pueda considerarse sostenible, se debe
ría saber si tiene sentido afirm ar que la naturaleza come
tió una injusticia al distribuir sus dotes de forma desigual,
si la sociedad tiene el deber de subsanar dicha injusticia
y si es lícito escuchar la voz de la envidia. Pero aun en el
caso de considerar la visión de Babeuf - t a l como afirmaba
W eber-, tan defendible como la primera visión, ¿cómo
habría que proceder a continuación? ¿Tendríamos que
elegir a ciegas? ¿O bien tendríamos que incitar a los parti
darios de las dos visiones opuestas a que insistieran en sus
opiniones con toda la obstinación de la que pudieran ha
cer acopio? Si, como afirm a Weber, no hay una solución
moralmente superior a otra, la consecuencia lógica sería
que la decisión debe traspasarse del tribunal de la ética al
de la conveniencia o la oportunidad. W eber hizo hincapié
en excluir las consideraciones de conveniencia de la discu
sión sobre esta cuestión. A su juicio, si se plantean ciertas
exigencias en el nombre de la justicia, no tiene cabida la
consideración sobre qué solución proporcionaría los me
jores «incentivos». Pero ¿acaso no existe relación entre
la justicia y lo bueno de la sociedad, y entre lo bueno de la
sociedad y los incentivos a la actividad de gran valor so
cial? Si precisamente W eber tuviera razón al aseverar que
las dos visiones opuestas son defendibles, debería la cien
cia social como ciencia objetiva tachar de perturbado a
quien insistiera en que sólo una de las visiones está con
forme con la justicia.2-8
2.8. W issenschaftslehre, p. 467.

El derecho natural y la distinción entre actos y valores n i
E l segundo de los ejemplos se basa en la supuesta de

mostración por parte de Weber de la existencia de un
conflicto insoluble entre lo que denomina la «ética de la
responsabilidad» y la «ética de la intención». Según la p ri
mera, la responsabilidad del hombre se extiende a las pre
visibles consecuencias de sus acciones, mientras que, se
gún la segunda, la responsabilidad del hombre se limita a
la justicia intrínseca de sus acciones. Weber ilustró la ética
de la intención con el ejemplo del sindicalismo: el interés
del sindicalista no se centra en las consecuencias o el éxito
de su actividad revolucionaria sino en su propia integri
dad, en la defensa de sí mismo y en promover en los de
más cierta actitud moral, sin más. N i siquiera la prueba
fehaciente de que en una situación determinada su activi
dad revolucionaria resultara destructiva, por lo que po
dría verse, para la existencia misma de los trabajadores
revolucionarios no valdría como argumento contra un
sindicalista convencido. E l sindicalista convencido de W e
ber es una creación ad boc , como pone de manifiesto al
señalar que si el sindicalista es consecuente, su reino no
pertenecerá a este mundo. En otras palabras, si fuera con
secuente, dejaría de ser sindicalista, esto es, un hombre
com prometido con la liberación de la clase obrera en este
mundo, y por tanto perteneciente a este mundo. La ética
de la intención, que Weber atribuía al sindicalismo, es, en
realidad, una ética ajena a todo movimiento social o polí
tico de este mundo. Com o afirmó en cierta ocasión, den
tro de la dimensión de la acción social propiamente dicha
«la ética de la intención y la ética de la responsabilidad no
son contrarios absolutos, sino que se complementan: am
bas unidas constituyen el verdadero ser humano». La éti
ca de la intención que resulta incompatible con lo que W e
ber llamó en su día la ética de un verdadero ser humano es
una interpretación propia de la ética cristiana o, dicho en
términos más generales, una ética estrictamente ajena a
112 Capítulo ii
este mundo. A lo que se refería Weber cuando hablaba del

conflicto disoluble entre la ética de la intención y la ética
de la responsabilidad era, por tanto, a que el conflicto en
tre la ética de este mundo y la ética ajena a este mundo re
sulta insoluble para la razón hu mana.29
Weber estaba convencido de que, sobre la base de una
orientación estrictamente ajena a este mundo, no pueden
darse norm as objetivas: es imposible que existan normas
«absolutamente válidas» y al mismo tiempo específicas
sino es sobre la base de la revelación. A u n así nunca logró
demostrar que la mente humana por sí sola fuera incapaz
de llegar a determinar normas objetivas o que el conflicto
entre las distintas doctrinas éticas de este mundo no pu
diera ser resuelto por la razón humana. Tan sólo pudo de
mostrar que la ética ajena a este mundo, o para ser más
exactos un cierto tipo de ética ajena a este mundo, es in
compatible con aquellos valores de la excelencia o de la
dignidad humana que discierne la mente humana por sí
sola. Se podría decir, sin caer en absoluto en la irreveren
cia, que el conflicto entre la ética de este mundo y la ética
ajena a este mundo debe constituir una cuestión primor
dial para la ciencia social. Como el propio Weber señaló,
la ciencia social trata de entender la vida social desde un
punto de vista terrenal, por lo que se convierte en saber
humano de la vida social, que tiene como guía la luz natu
ral. La ciencia social trata de encontrar soluciones racio
nales o razonables a los problemas sociales. Las visiones y
29. Para un análisis más profu n do sobre el problem a de la «responsabilidad»

y la «intención» com párese con Tomás de A q u in o, S um m a theologica , 1, 2,
qu. z o, a. 5; Burk e, Presen t D iscon ten ts, en T he W orks o f E d m u n d Bu rk e,
Bo h n’s Sta n dard Library, 1 , pp. 375 -377 ; Lord C h arn w ood , A braham
L in coln , Pock et Boo ks, pp. 13 6 - 13 7 , 16 4 -16 5 ; C h urch ill, M a rlborough, v i ,
pp. 599-600; W issenschaftslehre, pp. 467, 475-476 , 546; Politische S chriften,
pp. 62-63, 4 4 1-4 4 4 ,4 4 8 -4 4 9 ; S oz iologie u nd S o z ia lpolitik , pp. 5 12 - 5 1 4 ; R e
ligio nss oz iol ogie, 11, pp. 19 3-19 4 -
soluciones a las que llega pueden ser cuestionadas sobre la

base del saber sobrehumano o de la revelación divina.
Pero, como indicó Weber, la ciencia social como tal no
puede contemplar dichas cuestiones, pues se basan en pre
suposiciones que la mente humana por sí sola nunca llega
a ver claras. De aceptar presuposiciones de tal índole,
la ciencia social se transformaría en una ciencia social
«sectaria», ya fuera judía, cristiana, islámica, budista o de
cualquier otra naturaleza. A demás, si las visiones genui-
nas de la ciencia social pueden ser cuestionadas sobre la
base de la revelación, la revelación no sólo se encuentra
por encima de la razón sino en con tra de ella. W eber no
tuvo remordimientos al afirm ar que toda creencia en la
revelación se basa en el fondo en el absurdo. El hecho de si
esta visión de Weber, quien, después de todo, no represen
taba una autoridad teológica, es compatible con una
creencia inteligente en la revelación no debe reclamar
nuestra atención en estos mom entos.30
U na vez dado por sentado que la ciencia social, o esta
comprensión terrenal de la vida humana, es por lo visto le
gítim a, la dificultad que plantea W eber parece carecer de
relevancia. Sin embargo, Weber se negó a dar por sentado
dicha premisa, al sostener tras un análisis final que la cien
cia o la filosofía no reside en premisas evidentes al alcance
del hombre como tal sino en la fe. Sobre el supuesto de que
sólo por medio de la ciencia o la filosofía se puede llegar a
la verdad accesible al hombre, planteó la cuestión sobre la
legitimidad de la búsqueda de conocimiento, una cuestión
que, a su entender, no puede responder por más tiempo la
ciencia o la filosofía, incapaz de ofrecer una explicación
clara o certera de su propia base. L a justificación de la
30 . W issensckaftslehre, pp. 33 n. 2, 39 , 15 4 , 379 , 466 , 469, 4 7 1 , 540,

542, 545-547, 550 -554 ; Politiscbe S hriften, pp. 62-63; Religionsso z iologie, 1,
p. 566.
114 Capítulo ii
ciencia o la filosofía no plan teaba problemas mientras se

pudiera pensar que se trataba del camino hacia el «verda
dero ser», la «verdadera naturaleza» o la «verdadera feli
cidad». Pero a la larga dichas expectativas han resultado
ser ilusorias. E n lo sucesivo, la ciencia o la filosofía no pue
de proponerse otra meta que la de descubrir esa verdad tan
limitada a la que puede acceder el hombre. Con todo, pese
a este asom broso giro en el carácter de la ciencia o la filo
sofía, se considera que la búsqueda de la verdad conserva
aún su valor en sí misma, y no sólo en vista de sus resulta
dos prácticos, que a su vez tienen un valor cuestionable,
pues aumentar el poder del hombre significa aumentar su
poder para hacer tanto el bien como el mal. A l considerar
que la búsqueda de la verdad conserva aún su valor en sí
misma, uno admite que está decantándose por una prefe
rencia que carece ya de una razón justificada o suficiente, y
reconoce con ello el principio según el cual las preferencias
no precisan razones justificadas o suficientes. En conse
cuencia, quienes consideran que la búsqueda de la verdad
conserva aún su valor en sí misma pueden ver actividades
tales como la com prensión del origen de una doctrina, o la
edición de un texto - m ejo r dicho, la corrección conjetural
de la lectura viciada de un m an uscrito- como fines en sí
mismos: la búsqueda de la verdad posee la misma dignidad
que la filatelia. T oda afición o capricho resulta tan defen
dible o legítimo como cualquier otro. Pero Weber no siem
pre llegó tan lejos. También afirm aba que el objetivo de la
ciencia es la claridad, esto es, la claridad acerca de las
grandes cuestiones, lo que significa en el fon do claridad no
sobre el todo sino sobre la situación del hombre como tal.
La ciencia o la filosofía se presenta pues como el camino
hacia la ruptura con lo ilusorio; sienta las bases de un vida
libre, de una vida que se niega a provocar el sacrificio del
intelecto y se atreve a observar la realidad en su faceta más
dura. Su m áxim o interés se centra en la verdad conocible,
El derecho natural y la distinción entre actos y valores 1 15
que tiene validez nos guste o no. W eber llegó hasta este
punto, pero se guardó de decir que la ciencia o la filosofía
se ocupa de la verdad que tiene validez para todos los
hom bres tanto si desean conocerla como si no. ¿Q ué fue lo
que le frenó? ¿Por qué negó a la verdad conocible su inelu
dible poder?31
W eber se inclinaba a pensar que el hombre del siglo x x
se nutre del fruto del árbol del conocimiento, o que puede
rom per con las visiones ilusorias que cegaron al hombre
en el pasado: observamos la situación del hombre sin en
gaños; estamos desengañados. Pero bajo la influencia del
historicismo, le asaltaron las dudas sobre si se puede ha
blar de la situación del hombre como tal o, de ser el caso,
si la situación no se ve de distinta form a en diferentes épo
cas de tal modo que, en principio, la visión de una época
sería tan legítima o ilegítima como la de cualquier otra. En
consecuencia, W eber se preguntaba si lo que resultaba ser
la situación del hombre como tal era algo más que la si
tuación del hombre actual o «la información ineludible de
nuestra situación histórica». Lo que en un principio pare
cía la ruptura con lo ilusorio se presentaba en el fondo
como poco más que la premisa cuestionable de nuestra
época o como una actitud destinada a ser suplantada, a su
debido tiempo, por una actitud que se correspondería con
la época futura. E l pensamiento de la época actual se ca
racteriza por el desengaño, la invalidación de «lo terre
nal» o la irreligión. Lo que pretende ser una ruptura con
lo ilusorio no es ni más ni menos que una ilusión como las
creencias que prevalecieron en el pasado y que pueden
prevalecer en el futuro. Somos irreligiosos porque el desti
no nos obliga a serlo, no por otra razón. Weber se negó a
provocar el sacrificio del intelecto, no esperaba un renaci
3 1 . W issenschaftslehre , pp. 6 0 -6 1, 18 4 , 2 13 , 2 5 1 , 469, 5 3 1 , 540, 547, 549;

Politische S hriften, pp. 12 8 , 2 1 3 ; Religionsso z iologie, 1, p p. 56 9-570.
ii 6 Capítulo ii
miento religioso ni la llegada de profetas ni salvadores, ni

tenía la certeza de que en el futuro se produjera un renaci
miento religioso. E n cam bio, sí estaba seguro de que toda
dedicación a causas o ideales hunde sus raíces en la fe reli
giosa y que, por tanto, la decadencia de la fe religiosa aca
bará por conducir a la extinción de todas las causas o idea
les. W eber tenía tendencia a ver ante sí la alternativa de un
vacío espiritual absoluto o de un renacimiento religioso.
Pese a no tener esperanzas en el moderno experimento
irreligioso de este mundo, seguía aferrado a él pues estaba
predestinado a creer en la ciencia tal y como la entendía.
Como resultado de este conflicto, para el que no encontró
solución, llegó a la creencia de que el conflicto entre valo
res no puede ser resuelto por la razón hu mana. 3 z
A u n así, la crisis de la vida moderna y de la ciencia mo
derna no debe poner en duda necesariamente la idea de la
ciencia. Debemos tratar pues de expresar en los términos
más precisos lo que Weber tenía en mente cuando dijo que
la ciencia parecía ser incapaz de ofrecer una explicación
clara o certera de sí misma.
El hombre no puede vivir sin luz, sin orientación, sin co
nocimiento; sólo por medio del conocimiento del bien pue
de encontrar el bien que necesita. La cuestión fundamental
radica, pues, en determinar si los hombres pueden adquirir
dicho conocimiento del bien que precisan para guiar sus vi
das de form a individual o conjunta sin más ayuda que sus
poderes naturales, o si, por el con trario, dependen de la re
velación divina. N o hay dilema;más primordial que éste: la
orientación humana o la divina. La primera posibilidad es
propia de la filosofía o la ciencia en el sentido inicial del tér
mino, la segunda está presente en la Biblia. N o hay com bi
nación o síntesis que permita eludir dicha disyuntiva, pues32
3 2 . W isse nsch a ftsle h re , p p . 5 4 6 - 5 4 7 , 5 5 1 - 5 5 5 ; R e lig io n sso z io log ie , 1 , p p .

204, 523 .
tanto la filosofía como la Biblia proclam an algo como lo

único necesario, lo único que cuenta en el fondo, y lo único
necesario que postula la Biblia es lo contrario de lo que pro
pugna la filosofía, es decir, una vida de amor sumiso frente
a una vida de libre pensamiento. En todo intento de acerca
miento, de síntesis por impresionante que resulte, uno de
los dos elementos en discordia se sacrifica por el otro,
de form a más o menos sutil pero sin excepción en todos los
casos: la filosofía que pretende ser la reina puede acabar
sirviendo a la revelación, o viceversa.
Si contemplamos a vista de pájaro la lucha secular entre
la filosofía y la teología, probablemente tendremos la im
presión de que ninguno de los dos opuestos ha logrado
nunca refutar los postulados del otro. Todo argumento en
favor de la revelación parece tener validez sólo si se presu
pone la fe en la revelación; y todo argumento contra la re
velación parece tener validez sólo si se presupone la falta
de fe en la revelación, lo que no dejaría de evidenciar el es
tado natural de las cosas. La revelación resulta siempre
tan incierta para la razón por sí sola que no puede exigir
su aprobación, y el hombre cuenta con tal form ación que
puede encontrar su satisfacción y su felicidad en la libre
investigación, en la articulación del enigma del ser. Pero,
por otro lado, es tal su anhelo por hallar una solución a
ese enigma y el saber humano es siempre tan limitado que
no hay lugar para la negación de la iluminación divina ni
para el rechazo de la posibilidad de la revelación. En tal
caso, es este estado de cosas el que parece decidir de forma
irrevocable en favor de la revelación y en contra de la filo
sofía. L a filosofía debe dar por sentado que la revelación
es posible, lo que significa, sin embargo, dar por sentado
que la filosofía tal vez no sea lo único necesario, que la
filosofía sea quizá algo infinitamente insignificante. D ar
por sentado que la revelación es posible implica dar por
sentado que la vida filosófica no es necesariamente, o
n 8 Capitulo ir
por lo visto, la vida correcta. La filosofía, la vida dedicada

a la búsqueda del conocimiento patente accesible al hom
bre como tal, estaría basada en una decisión ambigua, ar
bitraria o tomada a ciegas, lo que no haría sino confirm ar
la tesis de la fe, según la cual no hay posibilidad de cohe
rencia, de una vida completamente consecuente y sincera,
sin la fe en la revelación. El mero hecho de que la filosofía
y la revelación no puedan rechazarse entre sí constituiría
la refutación de la filosofía por parte de la revelación.
Fue el conflicto entre revelación y filosofía o ciencia en
toda la extensión del término lo que llevó a W eber a defen
der la idea de que la ciencia o la filosofía adolece de una
irremediable debilidad. Pese a su afán por mantenerse fiel
a la causa del pensamiento autónomo, cayó en la desespe
ración al descubrir que el sacrificio del intelecto, del que
abomina la ciencia o la filosofía, reside en el fondo de la
misma ciencia o filosofía.
Pero remontémonos de estos sombríos abismos a la su
perficialidad que, aunque no exactamente radiante, pro
mete siquiera un sueño tranquilo. A l emerger de nuevo a
la superficie nos encontramos con unas seiscientas pági
nas de gran form ato rellenas con el menor número posible
de frases y el m ayor número posible de notas a pie de p á
gina, dedicadas a la metodología de las ciencias sociales.
Con todo, no tardamos en advertir que no nos hemos
librado del problem a, ya que la metodología de Weber di
fiere un tanto de lo que se suele entender por metodología.
Todo estudiante inteligente que la haya leído se habrá per
catado de su carácter filosófico. Es posible expresar esta
sensación con claridad. La metodología, como crítica del
correcto proceder de la ciencia, debe servir forzosamente
como reflejo de las limitaciones de la misma. Si la ciencia
es, en efecto, la form a suprema del saber humano, será
por tanto reflejo de las limitaciones del saber humano.
Y si es el conocimiento el que confiere un carácter especí
El derecho natural y la distinción entre actos y valores 11 9
fico al hombre entre todos los seres de la tierra, la metodo

logía debe ser reflejo de las limitaciones de la humanidad o
de la situación del hombre como tal. A la metodología de
W eber le faltaba poco para satisfacer dicha exigencia.
Para aproxim arnos siquiera un poco más a lo que el
propio W eber pensaba de su metodología, diremos que su
noción de ciencia, tanto natural como social, está basada
en una visión determinada de la realidad, ya que, según
Weber, la comprensión científica consiste en una singular
transform ación de la realidad. Resulta, por tanto, imposi
ble explicar el significado de la ciencia sin un análisis pre
vio de la realidad tal y como es, esto es, antes de su trans
form ación por parte de la ciencia. Weber no dijo tanto
acerca de este tema. N o le preocupaba tanto el carácter de
la realidad como las diferentes maneras en que se transfor
ma la realidad por acción de los distintos tipos de ciencia.
Su interés primordial se basaba en la protección de la inte
gridad de las ciencias históricas o culturales frente a dos
peligros evidentes: frente al intento de moldear dichas
ciencias sobre el modelo de las ciencias naturales o frente
al intento de interpretar el dualismo de las ciencias natu
rales e históricas-culturales en términos de un dualismo
metafísico («cuerpo-mente» o «necesidad-libertad»). N o
obstante, sus tesis metodológicas siguen siendo ininteligi
bles, o en cualquier caso irrelevantes, si no se traducen en
tesis relativas al carácter de la realidad. Cuando reclama
ba, por ejemplo, que la comprensión interpretativa se
supeditara a una explicación causal, se veía guiado por la
observación de que lo inteligible queda con frecuencia
subyugado a lo que ha dejado de ser inteligible o que lo in
ferior es en general más fuerte que lo superior. A demás, sus
preocupaciones le dejaban tiempo para exponer su visión
de la realidad antes de su transform ación por parte de la
ciencia. A su modo de ver, la realidad es una secuencia infi
nita y carente de sentido - o un c a os- de acontecimientos
IZO Capítulo ii
únicos e infinitamente divisibles, carentes asimismo de

sentido: todo significado, toda articulación, deriva de la
actividad de la com prensión o de la evaluación de una
cuestión. H oy en día apenas encontraría adeptos esta vi
sión de la realidad, que Weber adoptó del neokantianisiño
sin más modificaciones que la incorporación de uno o dos
toques emotivos. Basta con señalar que el propio Weber
era incapaz'de defender con coherencia dicha visión. C ier
to es que no pudo negar la existencia de una articulación
de la realidad que precede a toda articulación científica,
una articulación o abundancia de significado que tenemos
en mente al hablar del mundo de la experiencia común o
de la comprensión natural del m u n do.33 Pero ni siquiera
trató de ofrecer un análisis coherente del mundo social tal
como lo entiende el «sentido com ún», o de la realidad so
cial tal como se conoce en la vida social o en acción. E n lu
gar de dicho análisis su obra presenta definiciones de tipos
de ideales, de construcciones artificiales que ni siquiera
pretende corresponderse con la articulación intrínseca de
la realidad social y que, además, quieren tener un carácter
estrictamente efímero. Sólo sobre la base de un análisis ex
haustivo de la realidad social como la entendemos en la
vida real, y como siempre la han entendido los hombres
desde el origen de la civilización, se podría plan tear una
discusión adecuada sobre la posibilidad de una ciencia so
cial con capacidad de evaluación. D icho análisis haría in
teligibles los dilemas fundamentales que forman parte
esencial de la vida social y con ello proporcionaría una
base para ju zgar con sensatez si el conflicto entre dichos
dilemas puede tener en principio solución.
Con el espíritu que marca una tradición de tres siglos,
Weber habría rechazado la sugerencia de que la ciencia so
33. W issenschaftslehre , pp. 5, 35 , 5 0 -51, 6 1 , 67, 7 1 , 12 6 , 12 7 n., 13 2 - 13 4 ,

1 6 1 - 1 6 2 , 1 6 6 , 1 7 1 , 1 7 3 , 1 7 5 , 1 7 7 - 1 7 8 , 1 8 0 , 208, 38 9 , 503.
El derecho natural y la distinción entre actos y valores I2.I
cial debe estar basada en un análisis de la realidad social tal

como se conoce en la vida social o como la entiende el «sen
tido com ún». De acuerdo con dicha tradición, el «sentido
común» es un híbrido fruto del mundo absolutamente sub
jetivo de las sensaciones del individuo y del mundo verda
deramente objetivo que ha ido descubriendo la ciencia.
Esta visión tuvo su origen en el siglo x v n , con la aparición
del pensamiento moderno en virtud de una ruptura con la
filosofía clásica. N o obstante, los precursores del pensa
miento moderno comulgaban aún con los postulados de
los clásicos en la medida en que concebían la filosofía o la
ciencia como la perfección de la visión natural del hombre
del mundo natural, si bien diferían de ellos en tanto que
confron taban la nueva filosofía o ciencia -consid erad a la
visión verdaderamente natural del m u n d o- con la visión
desnaturalizada del mundo propugnada por la filosofía o
la ciencia clásica o medieval, o por la «escuela».3« El triun
fo de la nueva filosofía o ciencia se vio determinado por la
victoria de su elemento decisivo, a saber, la nueva física. D i
cha victoria dio como resultado final la emancipación de la
nueva física y de la nueva ciencia natural en general, de la
filosofía, que a partir de entonces dio en llamarse «filoso
fía» en con traposición a «ciencia»; en realidad, la «cien
cia» se convirtió en la autoridad de la «filosofía». Podría
decirse que la «ciencia» es la parte más fructuosa de la filo
sofía o la ciencia moderna, mientras que la «filosofía» es la
parte menos fructuosa, motivo por el cual la ciencia natu
ral moderna, y no la filosofía moderna, pasaría a conside
rarse como la perfección de la comprensión natural del
hombre del mundo natural. N o obstante, en el siglo x i x
se hizo cada vez más patente la necesidad de realizar una
34. C om párese con Ja c o b K lein , «D ie griechische Logisti k und die Ent-

stehung der modernen A lgebra», en Q uellen u n d S tudien z u r G eschich te der
M a t kem a tik, A stronom ie u nd Physik , 19 3 6 , vol. n i , p. 12 5 .
122 Capítulo n
distinción radical entre lo que se conocía entonces como

comprensión «científica» (o «el mundo de la ciencia») y
la comprensión «natural» (o «el mundo en el que vivi
mos»). Se hizo patente que la com prensión científica del
mundo se da por medio de una m odificación radical, a dife
rencia de una perfección, como en el caso de la compren
sión natural. D ado que la com prensión natural es la presu
posición de la com prensión científica, el análisis de la
ciencia y del mundo de la ciencia presupone el análisis de
la comprensión natural, del mundo natural o del mundo
del sentido común. E l mundo natural, el mundo en el que
vivimos y actuamos, no es objeto o producto de una actitud
teórica; no se trata de un mundo de meros objetos que ob
servamos con im parcialidad sino de un mundo de «cosas»
y «asuntos» que manejamos. Con todo, mientras identifi
quemos el mundo natural o precientífico con el mundo en
el que vivim os, nos encontraremos ante una abstracción. El
mundo en el que vivim os ya es un producto de la ciencia, o
en cualquier caso se ve profu ndam ente afectado por la
existencia de la ciencia. Sin mencionar la tecnología, el
mundo en el que vivim os se ve libre de fantasmas, brujas y
demás seres que de no existir la ciencia abundarían. Para
comprender el mundo natural como un mundo radical
mente precientífico o prefilosófico, debemos remontarnos
a la primera aparición de la ciencia o la filosofía. Para ello
no es necesario que nos adentremos en extensos estudios
antropológicos de carácter forzosamente hipotéticos; bas
ta con la información que proporciona la filosofía clásica
acerca de sus orígenes, en particular si dicha información
se complementa con la consideración de las premisas más
elementales de la Biblia, para reconstruir el carácter esen
cial del «mundo natural». M edian te la utilización de dicha
información complementada deberíamos ser capaces de
comprender el origen de la idea del derecho natural.
4I 5
ín d ice
Ju s t i f i c a c i ó n .......................................................... n
Prólogo: «La teoría política com o épica»,
p o r F ern a ndo V a lle sp í n ................................................ 13
D erecho natural e historia

I n t ro d u c c ió n ................................................................... 31
c apí t u l o 1.
E l derecho natural y su enfoque h is t ó r i c o ........... 41
CA PÍTULO II.
E l derecho natural y la distinción
entre actos y v a lo res................................................... 71
CA PÍTULO I I I .
E l origen de la idea del derecho n a t u ra l................ 123
CA PÍTULO IV.
E l derecho natural c l á s i c o ........................................ 16 9
C APÍTULO v.
E l derecho natural m od ern o..................................... 221
1 . H o b b e s ........................................... ..................... 222
2. L o c k e ...................................................................... 265
CAPÍTULO v i .
L a crisis del derecho natural m o d e r n o ................. 327
1 . Rousseau . . . . 1 t ' t 3 . 1 ............................... 327
2. B u r k e .............. - f v .~. d i- ? .................. ................ 3 80

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L e o St r a u ss

E l derecho n atural y la distinción entre

L a argumentación historicista puede reducirse a la aseve

cial en una opción tomada a ciegas. La galaxia entera de

de su visión. N adie desde Weber ha dedicado una dosis

i . G esa m m elte politische S chriften, p. 22; G esam m elte A ufsa t ze z ur Wis-

les sólo pueden entenderse como resultado de otros fenó

2. W issenschaftslehre , pp. 13 , 15 , 18 -1 9 , 2.8, 35 -37 , 13 4 , 13 7 , 17 4 , 19 5 ,

lo que a su validez se refiere. Weber no dudaba tam poco

los principios históricamente variables, un hecho éste que

5. Ibidem , p p. 60, 15 2 , 17 0 ,1 8 4 ,1 0 6 - 2 0 9 , 2 13 - 2 1 4 , 259 , 2 6 1-2 6 2 .

cha evaluación. Weber sostenía que la absoluta heteroge

7. W issenschaftslehre, pp. 9 0 -9 1, I Z 4-I Z 5, 15 0 - 15 1 , 15 4 -155 , 461-465,

ción de m ayor fundamento de todas, es decir, la oposición

8. W issenschaftslehre, pp. 32 , 40 n ., 12 7 n., 14 8 , 4 0 1, 4 7 0 - 4 71, 5 0 1, 577 .

del Ser y el D eber sino a su creencia en la im posibilidad de

10 . C om párese Religionso z iologie , i, p. 10 4 , con W issenschaftslehre , pp.

defendible como los modos de vida recomendados por

ética propiamente dicha guarda silencio por lo que a las

1 1 . Politische S chriften, p. 22; Religionsso z iologie , I, pp. 33-35; W issens-

sino que sigue el dictado de la consideración racional so

13 . Wissenschaftslehre, pp. 3 8 , 4 0 ,13 Z -133 , 469-470, 533-534, 555-

W eber de olvidar la posibilidad de los demonios malignos,

14 . Ibidem , pp. 4 55 , 466-469, 546; Politische S chriften, pp. 435-436 .

a juicio de W eber - e n su calidad de filósofo so c ia l- exce

ver, sólo existe un camino de alcan zar una «personali

15 . W issenschaftslehre , pp. 6 1 ,15 2 . , 456 ,4 6 8 -4 6 9 , 5 3 1 ; Politische S cbriften,

tencia en la responsabilidad y la sensatez, este incon

1 6. W issenschaftslehre , p p. 6 0 -6 1, 18 4 , 546 , 554 .

no obstante, del nihilismo. U no no tiene derecho a descri

Recordam os de nuevo la aseveración de Weber acerca

ber escrito una sociología del arte si en verdad se tratara

mente aparente» y «una m araña de imágenes com pleta

capacidad como científico social en a c t iv o - obró con

una y ausente en la otra. Lo que quería decir Weber con

1 8. W issenschaftslehre , p. 15 8 ; Religionsso z iologie , 1, pp. 4 1 , 1 7 0 n.; Polttis-

plantearse la pregunta de si la acción en cuestión se vio de

19 . W issenschaftslehre, pp. 12 5 , 12 9 - 13 0 , 337 -33 8 ; S o z iologie u n d Sozial-

ramente fortuito o transicional - a saber, la visión acerca

la aceptación de un historiador de la literatura. El ciénti-

20. T he T h eory o f S ocia l a nd E conon tic O rganiz a tion, O xfo r d U niversi-

los hombres del m odo en que se entienden a sí mismos,

do, esto es, si no se ha entendido tal y como lo entendió

los protagonistas de los grandes conflictos políticos que

pió C al vino entendía como la esencia - o como la caracte

z i . Religionsso z iologie, i, p. 89; 11, pp. 13 6 n., 1 4 3 - 14 5 ; m , pp. 232-233 ;

mostrar sin faltar a la razón es que una tergiversación o

2.2. Religionsso z iologie, i , pp. 8 1-8 2 , 1 0 3 - 10 4 , 1 1 2 . N o se puede afirm ar

E l rechazo de los juicios de valor pone en peligro la ob

C asi todo lo expuesto hasta ahora se hacía necesario

tal era un intento de restaurar eí espíritu de la an tigüedad clásica, que nada te

vista podría haberse aprobado como una comprensión

virtudes morales e intelectuales, condenando a la vez los

im portancia al hecho de que el estudioso haya aceptado o

23. W issenschaftslehre, pp. 9 0 , 1 2 4 - 1 2 5 , 1 7 5 , 1 8 0 - 1 8 2 ,1 9 9 .

La tesis de W eber que niega la existencia de una solu

la culpa, no era objeto de discusión para Weber, pues pre

la vida social del extremismo, por un lado, y la modera

2.6. W issenschaftslehre , pp. 15 4 , 4 6 1.

píos es el que empleó con el fin de ilustrar el carácter de la

que se considere valioso desde el pu n to de vista de la cultura o de la persona

-co m o hizo B a b e u f- de la siguiente manera: la injusticia

2.8. W issenschaftslehre, p. 467.

E l segundo de los ejemplos se basa en la supuesta de