des humanas, no se tienen en cuenta en ellas la psicolo­

gía individual, y mucho menos la colectiva” . Aunque

nuestras reflexiones no consigan delinear exactamen­
te sus caminos en el porvenir, serán, al menos, útiles
por el hecho de atraer de nuevo la atención hacia un
problema de tamaña importancia. Esta es la esperanza
que nos ha sostenido en nuestro esfuerzo.

Primera Parte

LA PSICOLOGIA SEGUN
COMTE, DURKHEIM Y TARDE
 Capítulo primero

EL PUNTO DE VISTA DE AUGUSTO COMTE

El sistema de Comte es cada vez mejor conocido, Su

importancia crece en razón de su conocimiento. Nuestra
intención, pues, no es la de reestablecer aquí una inútil
exposición global, ni la de señalar de nuevo su alcance
universal. Pero si se sabe que en 1a, jerarquía de las
ciencias, entre la biología, que es la quinta, y la socio­
logía, que en el Curso de filosofía positiva está colocada
como la sexta y última, Comte no tiene en cuenta la psi­
cología, se ignora muy a menudo, o se olvida casi siem­
pre, que a partir del tomo II de su Política positiva, apa­
recido en 1852, consideró necesaria la constitución de
una séptima ciencia, la última verdaderamente esta vez,
a la cual dió el nombre de antropología o de moral.
Es preciso recordar por qué Comte elimina a la psi­
cología del número de las ciencias. Entendía él, por psi­
cología, el estudio, ante todo, del espíritu, tal como Cou-
sin le ha concebido y comenzaba a imponerle, al menos
en los medios universitarios, donde la filosofía, bajo su
influencia, iba a pasar, sin armas ni bagajes, del campo
de las ciencias al de la literatura. Antes de eso, los fi-

23
 lósofos, Descartea, Leibnitz, Malebranche, Spinoza,
Hume, Kant, eran o sabios de genio o inteligencias for­
madas en las disciplinas científicas; pero en adelante
iban a salir en Francia casi exclusivamente, de la Es­
cuela Normal o de la Sorbona, Facultad o Sección de
Letras. Tal como Cousin la comprende, la profesa y la
utiliza, la psicología le parece a Comte el último refu­
gio de la metafísica, puesto que la contemplación del yo
nos pone al mismo tiempo en relación y en contacto con
Dios y con el infinito. Semejante actitud es la consa­
gración del compromiso cartesiano, que en su tiempo
tuvo sin duda los más felices resultados en el desen­
volvimiento de las ciencias de la materia, al libertarlas
del yugo de la teología y de la metafísica; pero cuyo sos­
tenimiento indefinido entrañaría para el espíritu hu­
mano las más funestas consecuencias, ya que, al intro­
ducir entre el alma y el cuerpo una distinción radical,
estipula de golpe que uno y otra no podrían ser objeto
de un conocimiento del mismo orden, y la vida mental,
sustraída a la ciencia de cuyo dominio la dispensa el
mundo físico, quedaría de esa manera y para siempre
como del dominio exclusivo de la metafísica y de la
teología. Con el compromiso cartesiano, con la psicolo­
gía metafísica que de él resulta, no hay unificación del
saber, y sin unificación del saber no hay regeneración
posible de la humanidad, ni, por consiguiente, positivis­
mo, ni científico ni religioso. La posición de Comte fren­
te a la psicología tenía, pues, una razón muy poderosa.
Por otra parte, la psicología, tal como Comte la veía
practicar no conocía otro método que el de la introspec­
ción. Y esta introspección, manejada por Cousin, no sólo
conducía a los resultados que hemos visto, descubriendo
en nosotros a Dios y la criatura, el infinito y el yo, sino
que era ante todo contemplación. Contemplación que, di­
rigida hacia los fenómenos, en ellos y por ellos mismos,
no nos enseña en realidad nada. Todo conocimiento real,
regido por el principio de las leyes, no se deja arrastrar
por los fenómenos, sino que incluye a éstos entre sus
causas y sus efectos. Los estados mentales no llegan a
ser objeto de ciencia sino después que han sido compro­
bados y definidos desde fuera; de la misma manera que
comprobamos y definimos las cosas, buscamos en torno y
fuera de ellos las razones de lo que son. Una pretendi­
da disciplina que se oponga, por lo contrario, a las exi­
gencias del saber positivo, está naturalmente destinada
a ser estéril y no merece ser considerada entre las cien­
cias.
Sin embargo, si la psicología no existe como cien­
cia, existen los fenómenos psíquicos, y Comte, que no es
de ningún modo epifenomenista, no piensa ni en negar­
los ni en disimular su existencia. Antes bien, ellos cons­
tituyen para el conocimiento un objeto ; pero sin que haya
necesidad, para alcanzarlo, de imaginar una ciencia es­
pecial. La vida mental se origina en la vida, simple­
mente, y por consiguiente, el estudio de ella tiene su
fundamento en la ciencia de la vida, en la biología. Pre­
cisando el concepto, en lugar de la psicología inútil e in­
operante, dos ramas de la psicología, la psicología ani­
mal y la psicología cerebral, son llamadas a recoger y
a hacer fructificar su herencia, y, desembarazadas de
sus ilusiones y de sus anteojeras, a tratar, por el sólo
método positivo, tanto del animal como del hombre, del
anormal como del normal, del primitivo como del civi­
lizado, del niño como del adulto.
La fisiología animal de Comte es el estudio de la vida
de relación bajo sus dos formas: sensibilidad e irritabi­
lidad, acción del medio y reacción frente al medio. Di­
gamos simplemente que Comte se muestra como un ver­
25
 dadero precursor. Nuestra psicofísica, nuestra psicofi-
siología de la actividad senso-motriz, son las formas mo­
dernas de su fisiología animal.
A la fisiología cerebral, de la cual, por desgracia,
bajo la influencia de dos fanáticos, Gall y Broussais,
se tiene desde el principio una idea falsa, pertenecen la
determinación de los órganos cerebrales y de sus fun­
ciones.
Mas tan pronto como la fisiología cerebral quiere
realizar su programa, se topa con una dificultad inmen­
sa que no conoce la fisiología animal. En los sistemas
frenológicos, tales como los de Gall y Broussais, tal co­
mo Comte quería instituir el suyo a imagen de los pre­
cedentes, se trataba, no lo olvidemos, de encontrar los
órganos cerebrales que correspondían a instintos como
el amor maternal, a pasiones como la codicia, a aptitudes
como la memoria verbal o el sentido estético. Sabemos
hoy, gracias al microscopio y a los cortes ordenados,
que la corteza cerebral se distribuye en áreas histoló­
gicamente diferenciadas. Gall, por el contrario, no co­
nocía el microtomo (1) y desconfiaba del microscopio.
Para interrogar al cerebro, su ojo no tenía más auxiliar
que su mano, muy hábil, por otra parte, para manejar
el escalpelo. El examen anatómico, operado en esas con­
diciones, no podía prácticamente bastar para identifi­
car y delimitar hipotéticos órganos sin el concurso de
la fisiología. Hacía falta saber, al menos grosso modo,
cómo las facultades o disposiciones mentales, es decir,
las funciones cerebrales, se distribuían en el cerebro,
para poder, con ayuda de estos datos fisiológicos, dar
a los datos anatómicos la precisión que ellos por sí mis-
(1) Instrumento que sirve para sortar los objetos que han de
ser observados con el microscopio.— N. del T.
26
mos eran incapaces de alcanzar. Pero para distribuir
así las funciones cerebrales en el cerebro era preciso
saber de antemano indentificarlas y delimitarlas. De lo
contrario, se corría el riesgo, bien de multiplicarlas sin
razón, tomando por manifestación de una facultad au­
tónoma la acción combinada de dos o muchas faculta­
des, bien de reducir indebidamente el número, poniendo
a cuenta de una sola las manifestaciones de muchas fa­
cultades, diferentes de hecho. Errores fisiológicos que
hubiesen tenido como consecuencia otros tantos erro­
res anatómicos.
Al final de cuentas, la fisiología, o más exactamente
la anatomi-fisiología cerebral de Comte, comprendía en
realidad dos partes: una anatómica y otra fisiológica.
Comte creyó desde luego que estas dos partes podían y
debían ser tratadas independientemente una de otra y
que la fisiología cerebral resultaría de la convergencia
de sus resultados. Pero luego acabó por reconocer, e in­
cluso por proclamar, que el estudio fisiológico era la
condición previa del estudio anatómico, y, vista la posi­
ción del problema, que la fisiología estaba llamada a dic­
tar aquí sus leyes a la anatomía. Para constituir la fi­
siología cerebral tal como la concebía Comte, era pre­
ciso, pues, comenzar por el estudio y determinación de
las funciones cerebrales, de las facultades, dicho de
otra manera, y de las inclinaciones reveladoras de toda
actividad mental, es decir, de lo que llamamos en nues­
tro lenguaje el análisis psicológico del espíritu huma­
no.
La dificultad que señalábamos antes va a manifes­
tarse ahora en toda su crudeza. Para hacer la anatomía
de los órganos cerebrales basta con disecar cerebros, es­
tudio que sigue siendo biológico. Mas para determinar
las funciones cerebrales, para proceder al análisis del
27
 flad material. Puede llegar a comprobar entre sus prin­
espíritu humano, el estudio propiamente biológico de
cipios directores y sus leyes generales cierta identidad
los individuos no sería suficiente. Es imposible realizar
formal; comparar, por ejemplo, la inercia con la cos­
sobre el individuo la fisiología cerebral. Los fenóme­
tumbre; pero tiene forzosamente que admitir al comien­
nos mentales se muestran muy inasibles, muy com­
zo de cada serie de datos de hecho, cada vez nuevos,
plejos, muy entremezclados, muy metidos unos en otros,
aquí el movimiento, allí la vida o el lazo social, que
muy limitados y condensados en su evolución por la
ninguna deducción operada a partir de los datos ante­
brevedad de las vidas individuales. Para obtener una
riormente obtenidos con las series precedentes, permi­
noción exacta, es necesario cierto abultamiento que nos
te otras previsiones y otras reconstrucciones.
niega la sola observación de los individuos y que es pre­
Pero al mismo tiempo, por irreductibles que sean
ciso que la biología salga a buscar en el campo de la so­
entre ellas las diferentes series de fenómenos, cada una
ciología. La fisiología cerebral no puede ser prosegui­
tiene, no obstante, en la precedente su condición indis­
da y acabada en el plano propiamente biológico; para
pensable de existencia; la vida, por ejemplo, tiene por
hacer que órganos y funciones puedan corresponderse
condición la materia. Y la noción de esta dependen­
con los datos biológicos que nos suministra el examen
cia, junto a la de esta irreductibilidad, va a permitir­
de los cerebros, es necesario superponer otros datos,
nos comprender la doble actitud de Comte frente a las
susceptibles sin duda de llegar a ser biológicos secun­
relaciones de la biología y de la sociología y sus conse­
dariamente, pero que comienzan por ser sociológicos,
cuencias para la fisiología cerebral.
ya que sólo son directa y plenamente accesibles a la
A medida que en cada serie los fenómenos conside­
pura investigación sociológica.
rados se alejan de los datos iniciales y crecen en com­
En efecto, solamente tomando en consideración la
plejidad, se pone más de manifiesto la imposibilidad
evolución de la sociedad, y no la de los individuos, po­
de relacionarlos directamente con los fenómenos perte­
dremos observar los fenómenos mentales con el aumen­
necientes a la serie anterior. Al cabo de algunas gene­
to necesario. Luego el estudio de la humanidad y de su
raciones, las formas diversas tomadas por la activi­
evolución es precisamente el objeto de la sociología.
dad humana sólo conservan sus condiciones biológicas
La sociología es, sin duda, una ciencia original y
por intermedio de la acción ejercida por las generacio­
autónoma; tan original y autónoma en comparación
nes anteriores sobre la generación siguiente, siendo so­
con la biología, como ésta lo es en comparación con
lamente explicables, en realidad, por esta influencia.
las ciencias físico-químicas. El mundo, para Comte, no
Pero en los comienzos de la humanidad, el lazo entre
está constituido por una serie única de fenómenos,
los fenómenos sociales y sus condiciones biológicas ha
sino por muchas series de fenómenos, mecánicos, físi­
podido y debido ser más inmediato, ya que entonces la
cos, químicos, biológicos, sociales, que son irreducti­
acción de las generaciones no se interponía aún resuel­
bles entre ellos. El pensamiento positivo, la única íor-
tamente entre estas condiciones y sus consecuencias.
ma de pensamiento científica y humanamente válida,
A lo largo de la historia humana, nada ha podido rea-
no puede establecer entre unas y otras una continui-
29
28

lizarse en la sociedad que no haya sido biológicamen­
te posible para el individuo, pues siendo precisamente
la biología la condición indispensable de lo social, lo
sociológicamente real deber ser biológicamente reali­
zable.
Se ve desde entonces cómo para Comte la evolución
de la humanidad, plenamente traducida en historia y
progreso social, independiente de la sociología, llega in­
directamente a revelarnos la biología de los individuos,
su fisiología cerebral, su psicología, en una palabra; y
esto porque al enseñarnos lo que de generaciones en ge­
neraciones el hombre ha cumplido socialmente y lo que,
por consiguiente, ha sido biológicamente capaz de hacer,
nos abre por último las puertas de su organización cere­
bral o psicológica, en la cual deben encontrarse necesa­
riamente todas esas capacidades.
Es así cómo, por ejemplo, la ley sociológica por ex­
celencia, la de los tres estados, que regula a través de los
tiempos la evolución sobre todo de la inteligencia y de
la actividad humanas, no ha podido ser descubierta
sino interrogando la historia. Pero ella no domina sola­
mente el desarrollo de la humanidad, sino también el de
los individuos. En efecto, todo hombre pasa primero por
el estado teológico, antes de alcanzar el estado positivo,
al cual llega a través del estado metafísico, ya que los
espíritus pueden ser positivos cuando los conocimientos
no lo son aún. La infancia de la humanidad tiene su fiel
trasunto en el alma de los niños, su fase crítica en la
de los adolescentes y su madurez en la de los adultos.
De este modo se precisa una concepción fundamen­
tal de la que Comte deduce todas las consecuencias,
cuando, en el tomo I de la Política positiva, redacta el
cuadro correlativo de las funciones cerebrales y de sus
órganos. Se le ve, en efecto, partiendo de datos que con-
BIBLIOTECA - UNIVERSIDAD NACIONAL
sidera resultado de la historia de la humanidad y de
consideraciones que juzga sociológicas, establecer la lis­
ta de las facultades mentales del hombre, operar su cla­
sificación y fijar su jerarquía, para asignarles en seguida
otros tantos asientos cerebrales que, por su situación
relativa, simbolicen precisamente en el espacio esta je­
rarquía y esta clasificación.
Obra que nació muerta para nosotros y casi, inclu­
so, para sus contemporáneos, ya que se publicó apenas
diez años antes del descubrimiento de Broca, antes de
las primeras aplicaciones a las localizaciones cerebra­
les de los métodos anatómico-clínico y experimental,
los cuales, al precisar el problema, iban, en contacto
con los hechos, a modificar radicalmente los datos. Pe­
ro obra en la que su autor tenía una confianza inque­
brantable y de todo punto significativa. Estaba cier­
to de haber llegado por ella a una doctrina fisiológica
de la actividad mental, que la anatomía estaba destina­
da a confirmar y que con el tiempo bien podía pasar de
confirmación anatómica, circunstancia a la que si era
preciso renunciar no por ello iba a quedar la doctrina
disminuida en su alcance. A sus ojos era la mejor hi­
pótesis compatible con los hechos, y las localizaciones
que ella supone no tienen necesidad de ser verificadas
para adquirir todo su valor simbólico, valor que es, po­
demos decir, a la vez mnemotécnico y moral; lo primero,
porque permiten retener mejor la clasificación de las
facultades; lo segundo, porque son la justificación bio­
lógica de su jerarquía.
Pero no nos entretengamos en estas vanas divaga­
ciones en las que se encuentran motivos, según el buen
o mal humor con que se hagan, tanto para reir como para
llorar. Hagamos a un lado la novela anatómico-fisioló­
gica compuesta por Comte, para poder retener solamen-
31
 te la idea directriz. La biología, o cuando menos una de
sus ramas, la fisiología cerebral, que es para nosotros
la más significativa, no puede ser acabada sino con la
ayuda de la sociología y después que lo haya sido ésta.
Hasta la fecha, el conocimiento había ido del mun­
do a la humanidad a través de la vida; hoy, para com­
pletar la biología es preciso que la humanidad retorne
hacia la vida. Pues para Comte, el punto de vista objeti­
vo consiste en ir del mundo a la humanidad, y el pun­
to de vista subjetivo, por lo contrario, en retornar de
la humanidad al mundo. Entre la síntesis objetiva, que
es el objeto del Curso de filosofía; positiva, y la síntesis
subjetiva, que, a partir del Sistema de política positi­
va, domina las preocupaciones de Comte, la fisología ce­
rebral, señalémoslo sin insistir, realiza el tránsito, ya que
para constituirla, nos es forzoso interpretar los fenóme­
nos vitales en función de los fenómenos sociales. De esa
manera puede, considerada en sí misma, ser todo lo arbi­
traria posible y el principio que la fundamenta no con­
cuerda con lo que el pensamiento de Comte tiene quizás
de más específico, al menos que sostengamos contra buen
número de apariencias que ha pasado la segunda parte de
su vida dedicado a renegar de la primera. En el positi­
vismo integra], tal como Comte lo ha querido, el movi­
miento de ideas que acabamos de resumir representa
Tealmente una pieza capital.
En todo caso, la psicología, la fisiología cerebral, tal
como la concibe Comte, se instituye después de la socio­
logía sobre una base sociológica. Para Comte, ella elabo­
ra la interpretación biológica de los resultados que reco­
ge la’ historia del espíritu humano, de la sociología; pero
también, para nosotros, de la psicología colectiva o social.
Ella es el resultado de investigaciones en las que la
consideración de la humanidad y del grupo domina e in­
32
cluso suprime la del individuo. Ella no puede, pues, pro­
porcionarme otro conocimiento que el del hombre en
general. Ahora bien, este hombre en general es una abs­
tracción. Y lo es no solamente porque el hombre aisla­
do no existe, porque sólo la humanidad es plenamente
real, porque en cada momento el desarrollo de las vir­
tualidades humanas está determinado en cada uno por
el medio natural y, sobre todo, por el medio social, sino
porque ningún hombre es jamás lo que podría ser el
hombre, y el hombre no basta para explicar lo que tie­
ne realización en cada hombre. Más particularmente
aquí, este hombre en general sigue siendo una abs­
tracción porque, humanidad condensada, reúne en su de­
finición todos los caracteres que, comunes a todos, no
son propios de nadie, eliminando, en razón misma del
procedimiento empleado para alcanzarlo, todas las par­
ticularidades que hacen de todos los hombres otros tan­
tos individuos. La fisiología cerebral, pues, nos da a co­
nocer la humanidad en el hombre, como la zoología la
felinidad en el gato; pero sin poder llegar a darnos a
conocer los individuos.
Sin embargo, los individuos existen. E incluso exis­
ten más y más para Comte a medida que las preocupa­
ciones religiosas y morales, relativas siempre en fin de
cuentas a los individuos, toman en su pensamiento un
lugar cada vez más grande.
Desde luego, tanto por la persistencia de su acción,
cuanto por la fuerza de sus influencias, las condiciones
materiales, como el medio físico, las condiciones bioló­
gicas, como el sexo y la raza, y las condiciones sociales,
como la división del trabajo, introducen entre los seres
humanos una variedad creciente. Pero estas diferencia­
ciones progresivas caracterizan más bien a los grupos
(razas, sexos, pueblos o profesiones) que a los individuos.
33
 Con ellas lo individual no se desprende precisamente
de lo colectivo, con lo cual permanecemos aún sobre el
terreno de la sociología o de la psicología colectiva.
En realidad es sobre su organismo, sobre su consti­
tución anatómico-fisiológica, distinta para cada uno,
donde los individuos asientan sus particularidades con­
cretas y su personalidad.
En efecto, en la fisiología cerebral de Comte, la re­
gión anterior del cerebro, que es el sitio de la inteligen­
cia, está unida al mundo exterior por los nervios sen­
soriales. La región media, que es el sitio de la actividad,
está unida por los nervios motores. Pero la región pos­
terior, que es el sitio de la afectividad, no entra en rela­
ción con el mundo exterior sino por intermedio de las
regiones precedentes, no está ligada directa e inmedia­
tamente sino con las solas visceras.
Fisiológicamente, estas particularidades tienen, se­
gún Comte, enormes consecuencias. Más exactamente,
son la traducción en lenguaje anatómico de comproba­
ciones sociológicas o psicológicas muy importantes, y,
gracias a éste artificio, aparentan explicar los hechos
limitándose en realidad a describirlos.
Del hecho de su relación directa con el mundo exte­
rior, las regiones anterior y media del cerebro, la inte­
ligencia y la actividad, experimentan en todos los se­
res la acción continua de la naturaleza y de la, sociedad.
Esta acción, regular y sometida a leyes, viene, pues, a
imponer directamente desde fuera su determinismo y su
regularidad a la actividad y a la inteligencia, las cuales,
aunque obedeciendo en todos los individuos a las mismas
influencias, no pueden, sin embargo, producir en todos
ellos los mismos frutos. Gracias al acuerdo que su co­
mún relación con el exterior establece entre ellas, las
diversas manifestaciones de las inteligencias y de las
34
actividades individuales son susceptibles de ser refor­
zadas las unas por las otras adicionando sus efectos, y
su generalidad, su regularidad, su fijeza, su duración,
circunstancias todas que les hacen indelebles, les asegu­
ran naturalmente un papel y, en consecuencia, un lu­
gar en la evolución colectiva de la humanidad.
La región posterior del cerebro, es decir, la afectivi­
dad, está sometida a la acción reguladora de las regio­
nes anterior y media, inteligencia y actividad. El orden
y el progreso que la acción de la naturaleza y de la so­
ciedad introducen en la actividad y en la inteligencia,
penetran, pues, por contragolpe, hasta la vida afectiva,
cuyas manifestaciones intervienen y son, por tanto, re­
gistradas en la historia de la humanidad.
Pero ésta misma región posterior, en donde la afec­
tividad tiene su sitio, sufre al mismo tiempo, de una
manera incesante y continua, la acción directa e in­
mediata de las visceras. Esta acción visceral, tan desor­
denada y particular como la acción de la naturaleza y
de la sociedad era regular y universal, es eminentemen­
te variable en cada individuo. Sus efectos no son pro­
longados ni durables, diferentes de un individuo a otro,
en lugar de adicionarse y reforzarse se anulan entre
sí, no ejerciendo sobre la evolución de la humanidad
ninguna influencia notable, De donde resulta, vista la
naturaleza de sus efectos, que la acción de las visceras
sobre la región posterior del cerebro, la afectividad, es­
capa a la consideración del sociólogo.
De esa manera, la vida afectiva se encuentra pene­
trada, por una parte e indirectamente, por influencias
exteriores, sociales o materiales que, estabilizando y uni­
formando sus manifestaciones, le permiten incorporar­
se a la vida colectiva; por otra parte y directamente, por
influencias fisiológicas que resuenan, por el contrario,
35
únicamente en las conciencias individuales, sin dejar en
la vida colectiva huella alguna de sus pasos.
Estamos, por consiguiente, siendo naturalmente
arrastrados a atribuir a estas últimas influencias y a
reducir a sus efectos lo que hay de esencialmente indi­
vidual en nosotros. Si consideramos en conjunto la vi­
da mental, la inteligencia y la actividad —y la afectivi­
dad misma, por mucho que ella se deje influenciar por la
actividad y por la inteligencia— están abiertas a las in­
fluencias colectivas y, recíprocamente, se muestran ca­
paces de participar en la vida colectiva. Quedan, pues,
como del solo dominio de la individualidad propiamente
dicha, esas reacciones víscero-cerebrales de carácter
afectivo que, aisladas de todo contacto con el mundo ex­
terior, en su fugacidad divergente escapan a toda ac­
ción reguladora procedente de afuera y, recíprocamente,
no ejercen en la colectividad ninguna acción firme.
Tal es la comprobación que acabó por decidir a Com­
te a introducir en su clasificación de las ciencias una im­
portante modificación, añadiendo a las matemáticas, a
la astronomía, a la física, a la química, a la biología y a
la sociología, como séptima y última ciencia, la antro­
pología o moral.
La sociología no puede conocer y estudiar de la acti­
vidad mental otra cosa que no sean las manifestaciones
susceptibles de repercutir sobre la evolución colectiva.
Las vidas intelectual y activa, que no nos son científi­
camente accesibles sino gracias a esta repercusión, cons­
tituyen, pues, solamente el dominio propio de la socio­
logía. Por el contrario, la vida afectiva no tiene relación
con la sociología sino por intermedio de las dos pre­
cedentes y en la medida en que, plegándose a su ac­
ción reguladora, se capacita para aportar a la historia
sus efectos colectivos. Mas toda la parte de la vida afec­
36
tiva cuyas relaciones víscero-cerebrales constituyen el
alimento directo y exclusivo, permanece por naturaleza
radicalmente individual, traduciéndose apenas en la vi­
da colectiva por algunas variaciones muy fugitivas y
escapando, por consiguiente, a la investigación socioló­
gica. Por consiguiente, si para estudiar la actividad
mental no dispusiéramos de otra cosa que de la sociolo­
gía. habría en la realidad todo un dominio, el de los
fenómenos víscero-cerebrales, fenómenos propiamente in­
dividuales, qiie quedarían para siempre cerrados al sa­
ber positivo. De esa manera, la pretensión del positivis­
mo de querer abarcar de una sola mirada la totalidad
de lo real, se vería necesariamente puesta en entredicho.
Para mantener en el positivismo su carácter complemen-
tador es preciso, pues, concebir una séptima ciencia que
trate precisamente de las reacciones víscero-cerebrales,
y por consiguiente, del individuo.
Ahora bien, ¿cuál es el lugar que, entre las otras,
conviene dar a esta última ciencia? En la clasificación
de Comte las ciencias son, como se sabe, colocadas en su
orden de generalidad decreciente y de creciente subor­
dinación. De todos los fenómenos naturales, los víscero-
cerebrales, o sea los individuales, son, por una parte, los
más particulares y los más complejos, y por otra, los
más dependientes, ya que el individuo sufre a la vez la
influencia del medio material, del medio biológico y del
medio social. Su estudio, pues, será necesariamente el úl­
timo. La séptima ciencia aislada por Comte en el tér­
mino de su clasificación debe, según él, ser colocada, no
solamente después de la biología, sino también de la so­
ciología, como la más compleja, la más subordinada y,
por consiguiente, la más difícil de asentar definitiva­
mente sobre sus bases positivas.
Comte estaba convencido de que para alcanzar su fi­
37
 nalidad suprema y regenerar a la humanidad hacía fal­
ta desde luego asegurar eu todos los dominios el triunfo
del espíritu positivo y efectuar la unificación del saber
sobre esta égida, sin la cual no hay, ni moral ni social­
mente, nada que esperar. A l mismo tiempo, en su impa­
ciencia por llegar, se dedicaba de buen grado a investi­
gaciones ociosas, despreciables y casi criminales. Esta
impaciencia, asociada a esta convicción, le hizo adoptar
con respecto a su séptima ciencia una doble actitud: la
proclamó necesaria, y no quiso que retrasando su cons­
titución en el detalle se alejase la hora de sus realiza­
ciones.
La séptima ciencia, colocada después de la sociolo­
gía y tratando sólo del individuo, es indispensable pa­
ra cerrar el ciclo positivo y dejar dentro de él toda la
realidad.
“ Es sobre todo a través del orden social como cada
hombre soporta el yugo del orden material y del orden
vital, cuyo peso individual se acrecienta con toda la in­
fluencia ejercida sobre el conjunto de los contemporá­
neos e incluso de los antepasados. . . Por lo demás, es­
ta transmisión indirecta llegaría a estar plenamente
conforme con la ley fundamental de la clasificación na­
tural si hubiese una distinción entre el orden individual
y el orden social propiamente dicho, es decir, colectivo,
añadiendo un grado final a la jerarquía general de los
fenómenos. Aunque este nuevo grado difiriese mucho
menos del precedente que en ningún otro caso, le sucede­
ría, no obstante, por todas partes, como el más particu­
lar de todos y el más dependiente. Insistiré a menudo
sobre la importancia de prolongar hasta este término
extremo la inmensa serie que, comenzando en el mundo
considerado en su más vasto aspecto, conduce hasta el
hombre, determinado de la manera más precisa. Este
38
perfeccionamiento definitivo de mi jerarquía enciclopé­
dica debe solamente servir aquí para reiterar la obser­
vación precedente sobre las relaciones normales de to­
dos los órdenes naturales. En efecto, cada uno de ellos
se encuentra sobre todo sometido a aquel al cual sucede
objetivamente y que le transmite la principal influen­
cia de aquellos de los cuales él mismo depende” .
La biología, que solamente estudia en nosotros al
animal, “ no tiene en modo alguno por objeto el conoci­
miento individual del hombre, sino solamente el estudio
general de la vida, considerada sobre todo en el conjun­
to de los seres que gozan de ella” . “ El estudio de nues­
tra existencia individual” no es, pues, el motivo de la
biología. “ Mas mí eminente precursor Gall, allanó al
fin el camino que, preparado por Cabanis y Leroy, iba a
desembocar en la sistematización del verdadero estu­
dio del hombre, combinando irrevocablemente el cono­
cimiento positivo del alma con el del cuerpo. Ni los mé­
dicos ni los sacerdotes han comprendido aún suficiente­
mente la importancia de tal revolución científica. Tal
revolución no era, en verdad, apreciable antes que mi
fundación de la sociología hubiese terminado la prepa­
ración enciclopédica que exigía el advenimiento siste­
mático de la verdadera antropología, para la cual es
necesario conservar su nombre sagrado de moral. Cumpli­
da para lo sucesivo esta condición final, que me ha lle­
vado a construir subjetivamente la sana teoría cerebral,
el séptimo y último grado de la grande jerarquía abs­
tracta viene a ser tan caracterizado como todos los otros.
Difiere de los dos precedentes en que los combina ínti­
mamente Considerando la biología como bosquejo del
estudio de la existencia humana en sus funciones vege­
tativas y animales, la sociología nos da a conocer en se­
guida nuestros atributos intelectuales y morales (inte­
39
 ligencia y actividad), los cuales no pueden ser debida­
mente apreciados sino en su desarrollo colectivo. De esa
manera, la verdadera ciencia final, es decir, la moral,
puede sistematizar el conocimiento especial de nuestra
naturaleza individual con arreglo a una combinación
conveniente entre los dos puntos de vista, biológico y
sociológico, que necesariamente se relacionan. Además
de esta base deductiva, exige directamente, como toda
ciencia, inducciones que le son propias. . . Esta necesi­
dad es el resultado de la esencial abstracción que la cien­
cia precedente hace de las reacciones continuas entre la
física y la moral del hombre, según las relaciones nece­
sarias de las visceras vegetativas con los órganos afec­
tivos (del cerebro). En efecto, estas perturbaciones
individuales no alteran sensiblemente la existencia colec­
tiva, y son tanto menos sensibles cuanto que esta exis­
tencia se desarrolla por anticipado. Su mutua neutrali­
zación entre los diversos individuos sólo deja subsistir,
en sociología, la influencia permanente de los atributos
verdaderamente colectivos... He aqu í... por qué la an­
tropología propiamente dicha es a la vez más especial
y más complicada que la sociología misma” .
“ El sentimiento constituye. . . el dominio esencial de
la moral, tanto teórica como práctica, puesto que domi­
na la existencia y dirige la conducta. Su estudio siste­
mático pudo solamente ser esbozado, o mejor dicho,
preparado, primero indirectamente en biología, después
directamente en sociología, donde predominan inmedia­
tamente la inteligencia y la actividad. La moral puede
instituirse su propia apreciación, combinándola digna­
mente no sólo con la influencia del mundo y de la
sociedad, sino también con la reacción afectiva de las vis­
ceras vegetativas, esencialmente despreciables de ordina­
rio. Esta íntima relación entre la existencia corporal y
40
la economía cerebral debía, en efecto, ser descartada, en
biología como prematura, y en sociología como insen­
s ib le con relación al orden colectivo. Pero en el estudio
definitivo del orden individual adquiere una importan­
cia capital, a la vez teórica y práctica, que no permite
que la descuiden, so pena de fracaso radical. Se acaba
así por comprender cómo la moral difiere realmente de
la sociología, y la sobrepasa necesariamente en pleni­
tud y en dignidad, bien que le esté objetivamente subor­
dinada” .
Por otra parte, como corazón y vida afectiva han ad­
quirido en el sistema una importancia cada vez más
grande, y como el positivismo no puede alcanzar sus de­
signios sino a condición de introducir el orden y la ar­
monía hasta en la vida individual, sin duda Comte reco­
noce firmemente la necesidad de prolongar el esfuerzo
científico hasta el individuo mismo y constituir la sép­
tima ciencia, no sólo para cerrar teóricamente el ciclo
positivo, sino también para poder al mismo tiempo fi­
jar sus reglas positivas al sentimiento y a la conducta.
Mas en una ciencia tan compleja, importa atenerse a
lo esencial, limitarse a las investigaciones que ineludi­
blemente imponen las exigencias de la práctica, huir
de las vanas curiosidades cuya satifacción inútil absor­
bería nuestra inteligencia en detrimento de nuestra
actividad. El punto de vista práctico domina aquí defini­
tivamente al punto de vista teórico. Más imperiosamen­
te quizás que toda otra, a la séptima ciencia se le niega
el derecho a sobrepasar el círculo de sus aplicaciones hu­
manamente posibles. No se trata de saber todo sobre el
individuo, sino solamente lo que es indispensable para
regular positivamente sus costumbres. Cuando el legis­
lador moral se siente satisfecho, no tiene el sabio por
■qué llevar más lejos sus pesquisas. Si para fundar la
 religión de la humanidad hubiese sido necesario, en efec­
to, que la séptima ciencia hubiese sido puesta en mar­
cha con anterioridad, Comte hubiera tenido que conten­
tarse con el papel de Aristóteles y renunciar al de San
Pablo; pero entonces su pensamiento y su vida hubiesen
perdido a sus propios ojos su sentido y su unidad. Al
mismo tiempo que hacía un lugar a la antropología en
.su clasificación de las ciencias, para poder acabar inte­
gralmente su obra, estimaba oportuno tomar sus pre­
cauciones, medir muy parsimoniosamente el terreno a la
recién llegada y limitarla estrictamente a los problemas
preparados de antemano, con respecto a los cuales se
hallaba seguro de aportar una solución.
“ Aunque la sociología debe construir la teoría del
orden doméstico antes que la del orden político, este es
el primer caso que, en el fondo, presenta más dificulta­
des científicas y entraña más fuertes aberraciones prác­
ticas. Una diferencia análoga se manifiesta en seguida
cuando se quiere prolongar el estudio positivo del or­
den puramente individual, el que no llega a ser indis­
pensable sino con respecto a las principales nociones (lo
subrayado no está en el texto). En efecto, este últi­
mo caso ofrecería más complicación que ningún otro,
afectado como está por las más diversas y numerosas in­
fluencias cuyos resultados comportan menos regulari­
dad” . Y, de una manera más significativa, más explí­
cita aún, la conclusión del largo pasaje que citamos más
arriba prohíbe formalmente a la antropología entrete­
nerse en el individuo en aquello que no tiene un interés
práctico. “ Cuando menos, al calificarla de moral, se la
dispone felizmente a que no investigue otra cosa que las
bases de la conducta humana, descartando inexorable­
mente las especulaciones ociosas, que serían, en efecto,
las más difíciles de todas.”
En todo caso, sabemos ya lo suficiente para con­
cluir. Si la psicología no figura en la clasificación que
Comte hace de las ciencias, en cambio los problemas re­
conocidos por nosotros como psicológicos no escapan por
ello a su investigación. Antes al contrario, se imponen a
su pensamiento con una insistencia cada vez más gran­
de. Pero los considera desde un ángulo completamente
nuevo. En lugar de agruparlos en un solo orden de in­
vestigaciones, los distribuye entre muchos, y aunque
pronunciándose en principio contra la psicología, llega
a aplicar al conocimiento y solución de los problemas
psicológicos una concepción sistemática que, traducida
en lenguaje moderno, es poco más o menos como sigue:
No hay una, sino tres psicologías o, cuando menos,
la psicología cuenta con tres ramas distintas, que difie­
ren entre sí por su objeto y por su método y son, por
tanto, independientes.
En primer lugar está la psicofisiología, que trata en
particular de las funciones senso-motrices. Ciencia com­
pletamente biológica, donde los fenómenos psíquicos en­
cuentran inmediatamente su clave y su razón de ser en
sus condiciones morfológicas y fisiológicas, sin lugar a
consideraciones de otro orden y a la influencia de la vi­
da en sociedad. Las generaciones se suceden y con tal
que haya que habérselas con individuos psicológicamente
normales, cualquiera que sea el pueblo y la civilización a
que pertenezcan, la misma excitación retiniana producirá
siempre en ellos la misma sensación elemental y sus mús­
culos responderán siempre de la misma manera a una
incitación idéntica.
Viene después la psicosociología, una psicología del
hombre tal como lo revelan la historia y la vida social.
 tividad e incluso de su existencia y el hombre en gene­
Esta psicología emana de la sociología y sería imposible
ral no es, por tanto, inteligible sino en función del me­
sin ella. Por otra parte, esa misma condición podría ser
dio social — sin el cual no existiría—, que le moldea di­
al mismo tiempo su resaltado esencial. Más que una psi­
rectamente y por intermedio del cual recibe, tanto la ac­
cología de la colectividad, una psicología colectiva, es
ción del medio cosmológico como del medio vital.
una psicología de la especie, una psicología especííica,
Por último, hay una psicología propiamente indivi­
ya que nos proporciona, en realidad, la psicología del
dual, en la que Comte ha querido indudablemente limi­
hombre en general, puesto que la humanidad no es más
tar las curiosidades, disimulada en cierto modo bajo el
que un prodigioso agrandamiento del individuo, puesto
nombre de moral, pero no por ello menos perfecta y cla­
que él no tiene más que una naturaleza humana, puesto
ramente indicada por él. Esta psicología individual, que
que lo social es prolongación de lo biológico y no puede
responde a lo que nosotros llamamos ahora etología (1) o
encontrarse jamás en contradicción con ello. Mas si la
psicología diferencial, depende sin duda de las prece­
vida social nos da así a comprender al hombre en gene­
dentes en el sentido de que los fenómenos que estudia
ral, es preciso no perder de vista que, según las épocas,
son en cada individuo el efecto del choque de sus parti­
los diversos rasgos que caracterizan el espíritu humano
cularidades biológicas con las características mentales
se acusan más o menos claramente. He ahí por qué, pa­
que la colectividad presenta uniformemente a todos sus
ra poder informarse de tales o cuales mecanismos o fun­
miembros, del sér biológico, por consiguiente, y del sér
ciones psíquicas, conviene dirigirse de preferencia a los
colectivo. Pero es, no obstante, independiente en el sen­
momentos privilegiados de la evolución de la humani­
tido de que ni la psicofisiología ni la psicosociología
dad, en los cuales estos mecanismos y funciones han ju­
bastan, cada una por su parte, a explicar el detalle de
gado un papel principal. Por ejemplo, en lo que concier­
las mentalidades individuales, siendo indispensable, pa­
ne a la lógica, es el fetichismo quien nos enseñará más
ra alcanzar esa explicación, proceder a un recorte siste­
sobre la lógica de los sentimientos, el politeísmo sobre mático de sus datos para el que ni una ni otra tienen la
la de las imágenes, el monoteísmo sobre la de los signos.
competencia necesaria.
Por otra parte, es preciso no olvidar de antemano que Una concepción semejante de la psicología define al
este hombre en general es, desde un doble punto de vis­ mismo tiempo el método. La condenación pronunciada
ta, una abstracción. Desde el punto de vista individual, por Comte desde el principio contra la introspección no
primero, porque solamente existen individuos y el hom­ ha resultado platónica. Todo conocimiento supone, sin
bre en general se encuentra en cada uno de ellos, sin que duda alguna, una inspección de los hechos; pero en psi­
nos sea dado encontrar en nadie un puro e integral ejem­ cología esta inspección, para ser positiva, debe ser ante
plar. Desde el punto de vista de la sociedad, después,
porque el hombre no existe aislado, su personalidad men­ (1 ) Ciencia de las costumbres o del carácteT moral del hombre
tal no tiene en sí misma todas las condiciones de su ac­ — N. del T.

44 45
 todo extrospección: en psicofisiología, porque se trata sentido es alentador para nosotros el poder comprobar
de relacionar los estados mentales con sus condicioues que, desde nuestros primeros pasos, las hipótesis de
fisiológicas objetivas; en psicología colectiva y en socio­ trabajo que vamos a hacer nuestras tienen ya, si no la
logía, porque los estados mentales no se manifiestan si­ razón absoluta, por lo menos la razón de un Augusto
no por sus efectos exteriores; en psicología individual, Comte.
porque la contemplación de nuestro yo no bastaría para
darnos a conocer todos los caracteres diferenciales que
distinguen a los individuos. En el vasto dominio de la
psicología queda a la introspección el campo muy limi­
tado de nuestra propia conciencia. Es imposible com­
probar los hechos sin ella. Pero, para analizarlos y de­
terminar sus causas, sería inútil solicitar su concurso;
dependen en nosotros y en los demás de las condiciones
fisiológicas y sociales a las que nos hallamos sometidos
y de cuyo conocimiento sólo es capaz la extrospección.
Finalmente, el hombre en general que estudian la so­
ciología y la rama de la psicología que la sociología tie­
ne bajo su dependencia directa, constituye para nos­
otros el objeto de nuestra psicología general, tal como se
formula en nuestros tratados y se incluye en nuestros
programas.
Por consiguiente, Comte incorpora a la sociología y
a la psicología colectiva la mayor parte de las materias
consideradas corrientemente como del dominio de la psi­
cología general, y distingue en psicología tres clases
sucesivas de investigaciones, clasificadas según él en el
orden siguiente: psicología fisiológica, sociología y psi­
cología colectiva, y psicología individual. Al doble pro­
blema que nos habíamos planteado aporta, pues, la mis­
ma solución a la cual debemos llegar. Es indudable que
después de Pascal y Descartes sabemos que es la razón
y no la autoridad quien tiene que presidir nuestras con­
vicciones científicas. Pero la autoridad de los hombres
emana muchas veces de la fuerza de su razón. En ese

46
 Capítulo segundo

EL PUNTO DE VISTA DE DURKHEIM

A fines del siglo último y a principios de éste, dos

autores, sobre todo, se aplicaron en Francia al estudio de
la vida mental del hombre en sociedad. Su notoriedad
fué rápida y considerable. Ambos han ejercido una enor­
me influencia. La de Durkheim se acusa y mantiene por
la formación de una escuela, la escuela sociológica fran­
cesa, de la que el Año Sociológico, fundado por el maes­
tro en 1898, ha quedado como órgano.
Las obras de Tarde y de Durkheim son interesantes
consideradas en sí mismas. Para nosotros lo serán, ade­
más, si logramos hallar en ellas puntos comunes y si
concuerdan precisamente en aconsejarnos relacionar en
parte la psicología general con la psicología colectiva y
colocar a esta última antes que a la psicología indivi­
dual. Tal hallazgo será, en efecto, altamente significa­
tivo e incluso casi probatorio, ya que no sólo las doctri­
nas de Tarde y de Durkheim se oponen hasta el extremo
de entrechocar y contradecirse, sino también porque es
difícil imaginar espíritus y temperamentos más dispares,
Todo es inesperado en la carrera de Tarde: no se co-

49
 mienza generalmente por ser taupin (1) y prepararse en
la Escuela Politécnica, para llegar a ser magistrado en
provincias y acabar de profesor eu el Colegio de Fran­
cia. Su vida está hecha de realidades, no ha transcurri­
do en el mundo de las palabras, hablando o escribiendo.
Juez de instrucción, director después eu el Ministerio de
Justicia, durante muchos años dirigió sumarios e inte­
rrogatorios, administrado París, entrado en contacto con
acontecimientos y personas, conocido su resistencia, te­
niendo en todo momento necesidad de adoptar decisio­
nes, y, por consecuencia, responsabilidades concretas
que asumir. Su actividad intelectual no fué exclusiva:
la poesía y la comedia de salón fueron su violín de In­
gres. En su obra propiamente científica, su pensamien­
to vagabundea de buen grado con una libre fantasía. A
causa de ella ama las aventuras, las diversiones arries­
gadas, las amplias comparaciones, las generalizaciones
ilimitadas. Tiene la metafísica fácil; un individualismo
exigente no sólo le inspira sus concepciones centrales en
psicología y en sociología, sino toda una neomonadolo-
gía, por la cual se aproxima a Leibnitz para ver en las
mónadas la esencia misma de la realidad; pero del cual
se aleja al mismo tiempo para abrir todas las ventanas
sobre el exterior, pues quiere que la armonía preestable­
cida haga un lugar a la imitación. No tiene la supersti­
ción del orden y de la lógica; escribe notas, artículos, los
reúne, pone algunos añadidos y de todo hace un libro.
Un cierto “ dilettantismo” le permite sonreír y le dicta
sobre los asuntos más graves fórmulas ágiles y punzan­
tes: “ La obediencia al deber ofrece dos grandes venta­
jas: dispensa a menudo de precaver y siempre de acer­
tar” .
(1) Estudiante de matemáticas.— N. del T,
50
Por elcontrario, ninguna carrera más uniforme, más
r e g u la r , más normal que la de Durkheim. Quiso ser, fué
y permaneció profesor. Vista desde fuera, pocas vidas
c o m o la suya tan alejadas de las realidades cotidianas,
y cuyos actos, en ellos mismos y por sus efectos, hayan
conservado más continuamente un carácter absoluta­
mente especulativo. Pocas obras también más concentra­
das, más retraídas sobre sí mismas, más ignorantes de
la s escapadas, m á s poderosas en su absorbente unidad.
P o s it iv is t a , racionalista, más exactamente, como gustaba
él mismo de proclamar, enamorado de la ciencia y de su
rigor, intransigente hacia la metafísica, de la que temía
los cambios ofensivos, Durkheim se propuso desde el
principio hacer definitivamente de la sociología una
ciencia como las otras. Nada pudo apartarle de su cami­
no. Puso en su obra todo el ardor sistemático de un pen­
samiento cuya virtuosidad dialéctica y rigidez dogmáti­
ca le valieron a veces ser tachado por sus adversarios de
sofista y teólogo. Ciertamente, la gravedad casi religio­
sa de su espíritu presenta un algo implacable. En sus es­
critos hay entusiasmos, cóleras, asperezas; pero, al me­
nos que yo recuerde, ni una sola sonrisa.
De esa manera, Tarde y Durkheim, no estaban he­
chos. por naturaleza, para entenderse, Añádase a eso el
que ambos, casi en el mismo instante, abordaron y des­
cubrieron los mismos problemas, circunstancia que tal
vez no haya dejado de producirles algún resquemor. En
todo caso, ayudados por su temperamento, establecieron
entre sí una rivalidad que los arrastró a oponerse a toda
conciliación, a acentuar, por el contrario, la incompati­
bilidad de sus puntos de vasta, e incluso a cambiar al­
gunas rudezas: Tarde, ante Durkheim, clama contra la
escolástica; Durkheim, ante Tarde, contra la literatura.
Lo c i u p entre investigadores obliga a pasar justamente
51
 entre esta Scylla y este Caribdis, era para ellos motivo
casi de injurias.
Lo dicho es suficiente para señalar el provecho que
podremos deducir del examen de las concepciones de Tar­
de y de Durkheim, si su comparación nos permite reco­
nocer que, no obstante todo lo que acusa sin cesar su an­
tagonismo, ambos se ponen de acuerdo, al menos en el
fondo, si no en la forma, sobre los puntos de vista que
nos interesan.
Si quisiéramos respetar estrictamente el orden cro­
nológico, deberíamos comenzar por Tarde, quien, nacido
en 1843, es decir quince años antes que Durkheim, em­
pezó a escribir también algunos años antes. Pero para la
conveniencia de la exposición, adoptaremos el orden in­
verso. Durkheim es de la línea de Comte, a quien ha pro­
clamado “ el maestro por excelencia” . Por consiguiente,
es natural que al estudio del primero siga inmediata­
mente el del segundo.
La idea dominante de Durkheim es, como ya hemos
dicho, hacer definitivamente de la sociología una cien­
cia como las otras. Ahora bien, todas las ciencias de la
naturaleza son ciencias de cosas. A toda ciencia parti­
cular debe corresponder un objeto particular que le sea
propio, un objeto, es decir, una realidad que se impone
desde afuera a nuestra observación, y cuyo conocimien­
to no es accesible sino por el método positivo. Una cien­
cia, una ciencia verdadera no va jamás de las ideas a las
cosas, sino, por el contrario, de las cosas a las ideas; su
exactitud, su rigor, su valor, son cosas que se consiguen
a ese precio. Para que una sociología científica sea po­
sible, es necesario que disponga de una categoría parti­
cular de cosas de las que pueda ser ciencia, es preciso
que existan cosas sociales que no puedan ser reducidas
ni llevadas a ninguna otra especie de cosas. Si existen,
52
en efecto, tales cosas sociales, no podrán ser conocidas
si no es desde fuera y, en consecuencia, por medio del
método objetivo. En estas condiciones, la sociología tie­
ne por objeto una categoría especial de cosas con las
que no puede ponerse en comunicación y conocer su ob­
jeto, sino aplicándolas el método objetivo, circunstancia
que la sitúa entre las ciencias de la naturaleza, ya que
así satisfará todos los puntos de su definición.
Los hechos sociales gravitan sobre nosotros, nos ha­
cen resistencia, nos son tan impenetrables como las
cosas materiales. Es imposible modificarlos a nuestro
gusto, despreciar sus leyes propias y levantarnos victo­
riosamente contra ellos y la causalidad física. Son cosas;
tienen, repetimos, caracteres swi generis que los distin­
guen de las otras cosas. No es, por consiguiente, ni a la
biología ni a la psicología a quienes corresponde acome­
ter su estudio, sino a una ciencia nueva, la sociología,
la cual debe, tratándolos como cosas y observándolos des­
de fuera, adoptar al mismo tiempo a este objeto nuevo
las reglas del método objetivo, permitiéndonos así llegar
a resultados científicamente aceptables que de otra ma­
nera resultarían inaccesibles. He aquí por qué, en el cur­
so de toda su obra, Durkheim se esfuerza por demostrar
y probar por medio del ejemplo.
Ahora bien, las cosas que hay en sociología son co­
sas bien especiales y bien singulares, ya que su esencia
consiste en ser humanas y, por consiguiente, mentales.
Detrás de todos los hechos sociales, de todas las insti­
tuciones, de todas las organizaciones, de todas las ma­
nifestaciones, lo que se descubre en último análisis son,
por doquiera y siempre, maneras de sentir, de hablar y
de obrar colectivas, comunes a los miembros de grupos
más o menos extensos, los cuales, por así decirlo, se han
concretado y solidificado de manera más o menos dura­
53
 ble en estos hechos, estas instituciones, estas organiza­
ciones, estas manifestaciones, “Todo lo que es social con­
siste en representaciones, por consiguiente, es un pro­
ducto de representaciones” . A decir verdad, no hay nada
de original en tal afirmación, hoy casi trivial. “ El conte­
nido de la vida social es pensamiento” , declara, por ejem­
plo, Baldwin. Y Kreglinger escribe: “El problema de la
esencia de la religión y de la magia es, antes que nada,
de carácter psicológico” . Tampoco la originalidad de
Durkheim consiste en relacionar todo lo que es social
con los estados mentales, sino en concebir de una ma­
nera muy particular estos estados mentales y relacio­
nar con ellos todo lo que es social, abordando su estu­
dio, por muy mentales que sean, como si no lo fuesen.
Por una parte, estos estados mentales, estas representa­
ciones colectivas existen y, no obstante, no existen en to­
da su integridad, en toda su pureza, en el seno de ningu­
na conciencia individual, ya que, comunes a todo un
grupo, no son propios de ninguno de sus miembros a los
cuales desbordan por todos lados. Nos es preciso, pues,
imaginar para ellos una realidad psíquica de un nuevo
orden, que no se limite a los datos de la conciencia indi­
vidual. En el universo mental, aunque por debajo de
la conciencia son ahora abiertos los abismos del incons­
ciente, por encima de ella las representaciones colecti­
vas deberán en lo sucesivo elevar sus cimas. Por otra
parte, si los hechos sociales son representaciones, es tam­
bién preciso que sean cosas. De otra manera, la sociología
no sería científicamente posible. Tendremos, pues, que
tratar las representaciones colectivas como cosas y estu­
diarlas desde fuera. No intentaremos explicar las reali­
dades sociales por vanas entidades psicológicas: simpa­
tía, sentimiento familiar, instinto social o gregario.
Porque, no nos engañemos, estas representaciones colec­
54
tivas, a las cuales responden en fin de cuentas todos los
hechos sociales, cualesquiera que ellos sean, no son exac­
tamente comparables a los estados mentales que nos
son familiares. Imponiéndose, en efecto, desde fuera a
las conciencias individuales, las sobrepasan en el tiempo
y en el espacio y no podrían ser su producto. Es dema­
siado evidente, en consecuencia, que la introspección uo
puede darnos la clave, ni de las representaciones colecti­
vas, ni de los hechos sociales correspondientes. Es a los
datos objetivos, al medio social y a la morfología, no a
la. subjetividad de las conciencias, a quienes tenemos que
acudir para poder descubrir las causas reales y el de-
terminismo efectivo.
He aquí, seguramente, una concepción de primer in­
tento paradójica, y paradójica doblemente, puesto que
quiere a la vez que existan estados mentales que no sean
individuales y que, siendo mentales, sean considerados
como cosas. Pero no olvidemos que el solo carácter pa­
radójico de una concepción no nos autoriza a rechazar­
la. De otra manera no habría descubrimiento posible.
Toda idea nueva tiene, por el hecho mismo de su nove­
dad y según choque más o menos violentamente cou las
ideas antes corrientes, un carácter más o menos paradó­
jico, que va desapareciendo con el uso. Además, lo que
aquí nos interesa ante todo, lo que importa a nuestros
propósitos, no es tanto la concepción que Durkheim se
hace de la sociología y del hecho social, cuanto la actitud
que adopta con respecto a la psicología y a los hechos
psíquicos.
Esta actitud es doble. Por una parte, Durkheim to­
ma de la psicología argumentos en favor de sus tesis
esenciales; por otra, estableciendo en la vida mental una
distinción formal entre lo que corresponde al individuo
y, por consiguiente, a la psicología propiamente dicha, y
55
 lo que corresponde a la sociedad y, por tanto, a la socio­
logía, intenta relacionar con la sociología gran número
de problemas tenidos hasta entonces por psicológicos y
subordinar a la sociología una parte considerable de la
psicología.
La historia de la psicología justifica la aspiración de
la sociología a la objetividad y demuestra que, tanto en
las ciencias morales como en las físicas, esta objetivi­
dad es precisamente la condición necesaria de todo cono­
cimiento positivo. La psicología moderna, en efecto, no
ha llegado a ser científica sino cuando ha sido objetiva.
La psicología científica “no ha nacido verdaderamente
sino mucho más tarde (después de Locke y Condillac),
cuando llegó por fin a concebir que los estados de con­
ciencia pueden y deben ser considerados desde fuera, y
no desde el punto de vista de la conciencia que los ex­
perimenta” . Por consiguiente, en un caso en que el ob­
jeto a estudiar presente todas las apariencias de la más
irremediable e insuperable subjetividad, hay, no obstan­
te, la posibilidad de constituir su ciencia, y la constitu­
ción de la psicología científica ha sido posible porque, a
pesar de todas las apariencias, ha sido también posible
sustituir el punto de vista subjetivo por el objetivo. El
hecho social ha ganado, en último análisis, reduciéndo­
se a representaciones; mas su subjetividad no se presen­
ta, sin embargo, tan radical como la del hecho físico.
Lo que ha podido ser para lo segundo, es natural que
pueda ser también para lo primero. En sociología es
posible, tanto y más¡ que en psicología, sustituir el punto
de vista, subjetivo por el objetivo, e incluso es necesario
hacerlo, ya que lo que es indispensable en psicología para
que ésta sea científica, no lo es menos en sociología, si
es que ésta quiere, a su vez, adquirir categoría de cien­
cia.
56
Sostiene Durkheim, con algunos psicólogos, que la
psicología es una ciencia autónoma, que no es una sim­
ple rama de la fisiología; pero, por otra parte, pretende
que la sociología es igualmente autónoma, y que no es
simplemente una rama de la psicología. Vida fisiológi­
ca, vida psíquica y vida social son para él irreductibles
entre sí. Si se admite que los fenómenos psíquicos no se
reabsorben y no se encuentran por entero en los procesos
fisiológicos que les corresponden, no hay ninguna razón
para admitir, por el contrario, que las representaciones
colectivas, en las cuales consisten los hechos sociales, no
estén aparte de los estados mentales que las hacen fi­
gurar en las conciencias individuales. La autonomía de
la psicología y del hecho psíquico prepara, entraña y or­
dena la autonomía de la sociología y del hecho social. A
demostrarlo se aplicó Durkheim en un artículo apare­
cido en 1898 que tituló Representaciones individuales y
representaciones colectivas. Artículo curioso e intere­
sante por todos conceptos, ya que en él, y aparte su va­
lor doctrinal, la potencia dialéctica de Durkheim se
muestra con vigor soberano, y aunque Bergson no esté ja­
más citado, se cree, no obstante, adivinar por más de un
detalle el recuerdo y la influencia de Materia y Memoria,
publicado en 1896,' lo que hace suponer al menos, entre
el pensamiento de los dos maestros, una coincidencia
bastante rara y que, aunque tal vez fortuita, merece ser
señalada. Pero vengamos al contenido mismo del artícu­
lo para condensar sus datos esenciales.
El paralelismo psicofisiológico, la concepción epife-
nomenista de la conciencia, estimaba Durkheim que eran
cosas de todo punto inaceptables. La ciencia no conoce
en la naturaleza fenómenos supérfluos, es decir, que
siendo efecto de una causa no tengan a su vez otros efec­
57
 tos. Ahora bien, para los epifenomenistas la vida men­
tal es una superabundancia, sin la cual todo sucedería
de la misma manera. En la vida humana, como en la
vida animal, la sucesión de los procesos fisiológicos bas­
ta para producirla y, por tanto, para explicarla. Cier­
tos procesos nerviosos dan nacimiento por extensión a
estados psíquicos que son más bien su reflejo que su efec­
to, y que jamás se comportan como causas. Cuando un
estado mental nos parece engendrar otro, es una reali­
dad que el estado fisiológico, del ciial el primero es la
transposición ha provocado el estado psicológico que se
transpone a su vez en el segundo. La conciencia viene
a ser, así, una especie de callejón sin salida en el que los
fenómenos psíquicos, sofocados alternativamente, mue­
ren sin posteridad. Lo cual supone, en fin de cuentas,
borrar prácticamente de lo real, como inoperantes e inú­
tiles, toda una clase de fenómenos y levantarse, en con­
secuencia, por exceso de ambición científica, contra la
ciencia misma, que exige expresamente que los fenómenos
psíquicos; si es que son fenómenos, tengan no solamen­
te efectos, sino también causas. Falsa en sus princi­
pios, la concepción paralelista y epifenomenista fraca­
sa desde luego en sus aplicaciones, sin que pueda llegar
a explicar el mecanismo, ni de la memoria, ni de la aso­
ciación de las ideas. Siendo así falsa a todas luces, es
preciso, pues, que la memoria no se explique únicamen­
te por procesos fisiológicos, que no sea exclusivamente
itna propiedad orgánica; es preciso que haya una memo­
ria propiamente psicológica, que las representaciones
pasadas conserven una realidad psíquica aunque perma­
nezcan inconscientes, y que, en una palabra, las re­
presentaciones sean “ realidades que, aunque sosteniendo
con su substrato (orgánico) íntimas relaciones, sean in­
dependientes en cierta medida” . “Mas, prosigue Dur-
58
klieim, decir que el estado psíquico no se deriva direc­
tamente de la célula, es decir también que no está inclu­
so en ella, que se forma, en parte, fuera de ella y que,
en la misma medida, le es exterior” . Reconozcamos, pues,
que la vida psíquica posee una realidad autónoma, sui
generis, y que tiene su manera propia de existir y sus
leyes propias de existencia.
“Ahora bien, cuando hemos dicho en otro lugar que
los hechos sociales son, en un sentido, independientes de
los individuos y exteriores a las conciencias individua­
les, no hemos hecho otra cosa que afirmar del reino so­
cial lo que acabamos de establecer con relación al reino
psíquico” . De la misma manera que el substrato de la
vida mental está constituido por el encéfalo, por los cen­
tros diferenciados que se coordinan en sistema y por el
conjunto de las células que los componen, el substrato
de la sociedad está formado por el grupo, por los sub-
grupos que se organizan en el seno del primero y por el
conjunto de los individuos que asocian todas estas agru­
paciones. Las representaciones que forman la trama de
la vida social se desprenden de las relaciones que inter­
vienen en el corazón del grupo entre los individuos y en­
tre los grupos secundarios. “ Pues si no se ve nada de ex­
traordinario en que las representaciones individuales,
producidas por las acciones y las reacciones cambiadas
entre los elementos nerviosos, no sean inherentes a es­
tos °lementos, ¿qué tiene de sorprendente que las repre-
senta^iones colectivas, producidas por las acciones y las
reacciones cambiadas entre las conciencias elementales
de las que está compuesta la sociedad, no se deriven di­
rectamente de estas últimas y, por consiguiente, las des­
borden? La relación que en esta concepción une el subs­
trato social a la vida social es de todo punto semejante
a la que se debe admitir entre el substrato fisiológico y
59
 la vida psíquica de ios individuos, si es que no se quiere
negar toda psicología propiamente dicha. Las mismas
consecuencias deben, pues, producirse de una y otra par­
te” .
Durkheim raciocina, se dirá. Es cierto; pero reconoz­
camos que este razonamiento por analogía es singular­
mente vigoroso y que, al menos por el momento, tiene
una fuerza de convicción casi apremiante. Convengamos
también en que es doblemente hábil. Por una parte, liga
estrechamente la causa de la sociología a la de la psico­
logía: si se quiere que rep recentad ones individuales y
psicología sean independientes de la fisiología, es preci­
so también que representaciones colectivas y sociología
lo sean de la psicología. Por otra parte, contra la acu­
sación de materialismo tan a menudo merecida por las
teorías de Durkheim, en razón de su “ cosismo” social,
demuestra victoriosamente que, más que dirigir contra
ellas invectivas metafísicas, conviene tacharlas de espi­
ritualistas, ya que no sólo tienen la vida psíquica indi­
vidual por una realidad independiente, sino también
porque suponen la existencia, por encima y más allá del
psiquismo individual, de una especie de hiperpsiquismo
constituido por las representaciones colectivas.
En todo caso, si Durkheim compara así representa­
ciones individuales y representaciones colectivas es, evi­
dentemente, para justificarse de establecer entre ellas
una distinción fundamental y de ahondar la verdadera
zanja existente entre la psicología y la sociología. “La
vida colectiva, como la vida mental del individuo, está
hecha de representaciones; es, pues, presumible que re­
presentaciones individuales y representaciones sociales
son, en algún modo, comparables. Vamos a intentar mos­
trar, en efecto, que unas y otras sostienen la misma re­
lación con su substrato respectivo. Mas este acercamien­
60
to, lejos de justificar la concepción que reduce la so­
ciología a corolario de la psicología individual, pondrá
de relieve, por el contrario, la independencia relativa de
estos dos mundos y estas dos ciencias” .
Las representaciones colectivas no tienen su equiva­
lente en las representaciones individuales. Su existen­
cia no depende de los individuos considerados aparte. La
expresión que de ellas encontramos en la diversidad de
las conciencias es solo una traducción aproximada e in­
suficiente. Esta prohibido confundirlas con lo que las re­
fleja en las conciencias particulares, “ con lo que podría
llamarse sus encarnaciones individuales” . Lo arbitrario
de los individuos no puede engendrar ni las representa­
ciones colectivas, ni los hechos sociales que se relacio­
nan con ellas. Lo que es social y colectivo no puede tener
otra causa que no sea social y colectiva. Nada de lo que
es social es producto directo e inmediato de inclinacio­
nes, de ideas o de voluntades puramente individuales.
No hay, por ejemplo, en el hombre un sentimiento fami­
liar que sea el origen de la familia. Es, por el contrario,
la organización de la familia, en sus múltiples modali­
dades, la que ha constituido en torno de ella una atmós­
fera afectiva cuyo calor ha penetrado gradualmente a
los individuos.
Claro está que las representaciones individuales y
las representaciones colectivas ofrecen, al menos entre
ellas, la semejanza de ser, unas y otras, representacio­
nes. Como tales, es posible, es verosímil, que obedezcan,
unas y otras, a las mismas leyes abstractas de atrac­
ción y de repulsión recíprocas, leyes de continuidad, por
ejemplo, de semejanza, de contraste y antagonismo lógi­
cas, lo que da derecho a pensar en “la posibilidad de
una psicología enteramente formal, que sería una espe­
61
 cié de terreno común a la psicología individual y a la so­
ciología”. Pero esta concesión va acompañada casi en
seguida de reservas que la restan toda importancia. Las
leyes abstractas que regirían a la vez el juego de las re­
presentaciones colectivas y el de las individuales nos son
aún absolutamente desconocidas. En psicología indivi­
dual sólo conocemos leyes bien vagas sobre la asociación
de ideas. “En cuanto a las leyes de ideación colectiva,
son aún más completamente ignoradas. La psicología
social, que debería tener por objeto el determinarlas,
no es otra cosa que una frase que designa toda clase
de generalidades, variadas e imprecisas, sin objeto defini­
do. En lo que concierne, pues, a las representaciones co­
lectivas y a las leyes que las rigen, el trabajo se encuentra
totalmente por hacer. Mientras no se haga, e incluso no
se termine, resulta manifiestamente imposible proceder
a una comparación, para la cual faltaría, cuando menos,
uno de sus términos, y de decidir, por consiguiente, si
las leyes dé la psicología social se identifican o no con
las de la psicología individual. Desde luego, se puede
prever que entre estos dos órdenes de leyes habrá, al la­
do de las semejanzas, bastantes diferencias. La naturale­
za y el contenido de las representaciones debe influir, en
efecto, sobre los modos de combinarse. Solamente consi­
derando la psicología individual, es poco probable que
las leyes de asociación sean exactamente las mismas pa­
ra las sensaciones, las imágenes y los conceptos. Más
bien hay lugar a pensar que a cada clase de estados men­
tales corresponden aquí leyes formales particulares. Con
mucha más razón debe esperarse que las representacio­
nes colectivas obedezcan a leyes que les sean propias,
pues el pensamiento social comporta leyes específicas
diferentes de las leyes específicas del pensamiento indi­
vidual. Entre las representaciones individuales y las
62
colectivas podemos, no obstante y sin duda alguna, pre­
sumir por otra parte semejanzas; pero ignoramos cuá­
les son y hasta dónde van. “ Es decir, que en ningún caso
sabría la sociología prestar pura y simplemente a la psi­
cología tal o cual de sus proposiciones para aplicarla a
tales o cuales hechos sociales” . Por consiguiente, está
permitido conjeturar que existe cierta semejanza entre
el pensamiento social y el pensamiento individual. Es
probable que esta conjetura esté en parte fundada; pero
por el momento no hay pruebas de ello. El estudio de las
representaciones colectivas no puede, en esas condicio­
nes, tomarla como punto de partida. Por consiguiente,
es preciso estudiar, ante todo, aisladamente el contenido
y el mecanismo del pensamiento colectivo, su forma, su
materia. Después y sólo después, podremos examinar
cómo y hasta qué punto es semejante al pensamiento in­
dividual.
Por lo demás, conviene subrayar que, situándose en
el punto de vista de Durkheim, resulta extremadamente
difícil admitir que puedan ser identificadas las leyes
formales del pensamiento colectivo y las del pensamiento
individual. Las representaciones colectivas “ son de dis­
tinta naturaleza” que las representaciones individuales.
Entre las leyes que rigen las unas y las que rigen las
otras no se sabría, en esas condiciones, hallar puntos de
identidad. Todo lo más podría haber entre ellas, como
entre la inercia y la costumbre, una analogía que res­
peta la diversidad esencial de las realidades puestas en
juego.
La posición de Durkheim es en todo caso muy cla­
ra. Las representaciones colectivas, cuyo papel es esen­
cial en la vida social, y cuya importancia, por consi­
guiente, es fundamental en sociología, son autónomas.
Son independientes de las representaciones individuales.
63
 diversas formas adoptadas en el curso de las edades por
Claro está que Comte lia proclamado que nada es reali­
los grupos, ni las distintas orientaciones adoptadas por
zable socialmente que no sea biológicamente, es decir,
sus pensamientos. A toda explicación psicológica de los
psicológicamente posible, y para Durkheim, igualmente,
hechos sociales opone Durkheim un fin de no admisión
nada puede existir en la sociedad que sea contrario a la
categórico. Ningún pasaje existe, en este sentido, d,e la
naturaleza mental del hombre. Lo social tiene en lo psi­
conciencia individual al que, por comodidad de lenguaje,
cológico su condición virtual. Mas esta virtualidad, aban­
pueda llamársele conciencia colectiva, siendo de adver­
donada a ella misma, resultaría inerte e impotente. El
tir que así como la expresión “ conciencia individual”
individuo no puede por su sólo esfuerzo mental produ­
significa simplemente el conjunto de los estados menta­
cir ninguno de los efectos que le son peculiares. Como
les relativos a un individuo, y no implica en modo algu­
el pedernal, es rica en chispas. Pero para sacar fuego de
no la existencia de una realidad trascendente, la expre­
la piedra, es preciso golpearla con un eslabón. Y no es
sión “ conciencia colectiva” designa únicamente, a su
ella quien produce el fuego, sino el golpe que recibe. Pa­
vez, el conjunto de los sentimientos, de las representa­
ra dar vida a las representaciones colectivas es preciso
ciones, de las voliciones comunes a todo un grupo, sin
que los individuos, en los cuales se encuentra su condi­
que ni de manera remota autorice, ni siquiera discreta­
ción virtual, entren en contacto y se entrechoquen, a fin
mente, a admitir la intervención en la vida de las so­
de que puedan, así, brotar de ese contacto y de ese cho­
ciedades de un Volksgeist, de un alma de los pueblos,
que. Y de la misma manera que la intensidad de la chis­
en verdad bien hipotética.
pa depende de la habilidad y la fuerza con que ha sido
Pero, y esto es esencial, el recíproco no es verdade­
dado el golpe sobre la piedra, así la naturaleza de las
ro. Si de las representaciones individuales a las repre­
representaciones colectivas depende de la manera con
sentaciones colectivas no hay tránsito posible, en cam­
que se haya establecido el contacto entre los miembros
bio la circulación, por así decirlo, es ininterrumpida en
del grupo. Por consiguiente, para que haya sociedades
el sentido opuesto, cuando se va de las representaciones
y representaciones colectivas, es evidentemente necesa­
colectivas a las representaciones individuales.
rio que haya hombres capaces de asociación y espíritus
Las representaciones colectivas no son representa­
humanos capaces de pensamiento. Mas para que las so­
ciones individuales y jamás se presentan de una manera
ciedades, para que las representaciones colectivas sean
integral en las conciencias particulares. En cambio, buen
tales o cuales, es de todo punto necesario que entre los
número de representaciones llamadas individuales no
hombres y los espíritus se establezca el contacto de una
son en realidad sino el reflejo, en el seno de las concien­
cierta manera y no de otra. Es la morfología de los gru­
cias, de las representaciones colectivas. Incluso es posi­
pos quien rige la naturaleza de las instituciones y quien
ble preguntarse si existen, aún en las mentalidades adul­
especifica las representaciones colectivas correspondien­
tas, representaciones exclusivamente individuales, si, por
tes. Jamás el análisis abstracto de la conciencia indivi­
consiguiente, todas las representaciones llamadas indivi­
dual, ni el conocimiento, por profundo que sea, de lo que
duales no aprovechan una aportación de las representa-
ella es virtualmente capaz, permitirán comprender las
65
 cion.es colectivas y si desde este punto de vista, no difie­
ren solamente por la importancia de esta aportación.
En todo caso, si “los hechos sociales no son el simple
desarrollo de los hechos psíquicos” , “ los segundos no son
en gran parte sino la prolongación de los primeros en
el interior de las conciencias” . Así, por ejemplo, es la
organización de la familia quien ha determinado el flo­
recimiento de los sentimientos familiares, es en el seno
de la religión donde los sentimientos religiosos han co­
brado vida.
La conciencia individual se formaría, pues, en una
parte más o menos considerable, por la interiorización
creciente de antecedentes recibidos de fuera y, más pre­
cisamente, de la sociedad. Esta manera de ver es fami­
liar a los sociólogos de la escuela de Durkheim: la
encontramos, por ejemplo, en Fauconnet, en su libro so­
bre la Responsabilidad; en Davy, en su trabajo sobre la
fe jurada. Mas no es exclusiva de ellos, e incluso no se­
ría extraña a Bergson mismo si son exactas las pala­
bras que Robert Dreyfus, en La vida y las profecías del
conde de Gobineau, dice haber recogido en su curso del
Colegio de Francia, y según las cuales el honor tendría
la definción siguiente: “ una obligación hacia otro, que
adquiere poco a poco el aspecto de una obligación hacia
sí mismo”.
Solamente esta acción de la sociedad sobre las con­
ciencias individuales cobra a los ojos de Durkheim una
importancia excepcional. La atribuye un valor decisivo,
haciendo hincapié en ella para subordinar casi total­
mente el individuo a la sociedad y el pensamiento indivi­
dual al pensamiento social. Ya hemos visto que no son
los individuos quienes hacen a la sociedad. En cambio,
es la sociedad quien hace al hombre. La sucesión de los
66
estados mentales por que pasa un individuo sin distin­
guir entre ellos, la vida psicológica, en una palabra, es
el efecto de la vida social y está muy lejos de ser su cau­
sa. Durkheim ha multiplicado las declaraciones sobre es­
te punto de una manera verdaderamente machacona.
“Es ella (la sociedad) quien lo educa (al hombre) por
encima de él mismo; es incluso ella quien lo hace. Por­
que lo que respecta al hombre, es el conjunto de bienes
intelectuales lo que constituye la civilización, y la civi­
lización es la obra de la sociedad” . “ Los individuos son
mucho más un producto de la vida común que su deter­
minación” . “ La vida colectiva no es hija de la vida indi­
vidual, sino que, por el contrario, la segunda es hija de
la primera” . .
Esta concepción del hombre y de la vida psicológica
encuentra su aplicación más característica en la teoría
sociológica de los conceptos y de las categorías, propues­
ta por Durkheim. El hombre no está solo frente a la
naturaleza; la sociedad se interpone entre ella y él y
es de la sociedad de donde le llegan al hombre los me­
dios para comprender y abarcar la naturaleza.
. En 1903, en el Año Sociológico, encontramos, bajo la
firma de Durkheim y de Mauss, un artículo titulado:
De algunas formas primitivas de clasificación. Contri­
bución al estudio de las representaciones colectivas, en
el que los autores recuerdan desde luego que “ las facul­
tades de definir, de deducir, de inducir, son generalmen­
te consideradas como antecedentes inmediatos en la
constitución del entendimiento individual”, y comprue­
ban que “ esta concepción no tenía nada de sorprendente
en tanto que el desarrollo de las facultades lógicas fue­
se considerado como dependiente de la sola psicología in­
dividual, en tanto que no se llegase a la idea de ver en
los métodos del pensamiento científico verdaderas insti­
67
tuciones sociales cuya génesis puede seT trazada y expli­
cada por la sociología.”
La ciencia sería, pues, social y colectiva, al menos
en sus orígenes. Señalemos, de paso, esta idea. Más ade­
lante tendremos ocasión de volver sobre ella y discutir­
la ; pero es bueno anotar desde ahora que no es en el sis­
tema una simple pieza accesoria, sino que tiene, por el
contrario, una importancia capital. Durkheim, conven­
cido de ordinario, se muestra aquí más convencido que
nunca.
Sentadas estas premisas, Durkheim y Mauss analizan
en seguida algunas formas primitivas de clasificación y
demuestran por este análisis que “las primeras catego­
rías lógicas han sido categorías sociales; las primeras
clasificaciones de cosas han sido clasificaciones de hom­
bres en los cuales estaban integradas esas mismas co­
sas.” Está por hacer y sería posible llevar a cabo el
mismo trabajo “para las otras funciones o nociones fun­
damentales del entendimiento” , tiempo y espacio, por
ejemplo, causa, substancia, formas de razonamiento, etc.
Mientras eso llega, el caso de las clasificaciones primi­
tivas prueba que “ todas estas cuestiones que metafísi-
cos y psicólogos agitan desde hace tanto tiempo, serán
por fin liberadas de sus obstáculos el día que sean plan­
teadas en términos sociológicos. Hay ahí al menos una
vía nueva que merece ser recorrida” . Así, en lo que con­
cierne al problema del conocimiento, se requiere a la psi­
cología, que no ha sabido resolverlo, para que dé su lugar
a la sociología, única capaz de encontrar la solución.
La interpretación sociológica del pensamiento con­
ceptual, manifestada y preparada en el artículo al cual
acabamos de referirnos, se completa y se precisa en Las
formas elementales de la vida religiosa.
68
La esencia del concepto no está de ningún modo en
la generalidad. Según Durkheim, por su confusión erró­
nea entre concepto e idea general, Lévy-Bruhl, al com­
probar cómo las sociedades inferiores son pobres en
ideas generales, ha tachado al pensamiento primitivo de
prelógico, oponiéndolo así radicalmente al pensamien­
to lógico. Lo que caracteriza ante todo al concepto es
que es “ relativamente inmutable” , que es, “ si no univer­
sal, al menos universalizable” , que es, en fin, “ una re­
presentación esencialmente impersonal” . Tanto como las
características que le oponen formalmente a las repre­
sentaciones propiamente individuales, subjetivas, perso­
nales y precarias. El concepto es contemporáneo de la
humanidad porque sin él, sin las representaciones que
establecen el acuerdo entre los espíritus, no hay socie­
dad concebible entre los hombres. Común a todos, es ne­
cesario que sea obra de todos, el producto de la comuni­
dad, de la inteligencia colectiva. “ Siempre que estamos
en presencia de un tipo de pensamiento o de acción, que
se impone uniformemente a las voluntades o a las inteli­
gencias particulares, la presión que ejerce sobre el indi­
viduo revela la intervención de la colectividad. Por otra
parte, decíamos antes que los conceptos con los cuales
pensamos corrientemente son los que están comprendi­
dos en el vocabulario. Ahora bien, no hay duda alguna
de que el lenguaje, y por consiguiente el sistema de con­
ceptos que él traduce, es el producto de una elaboración
colectiva. Lo que él expresa es la manera como la socie­
dad en fu conjunto se representa los objetos de la expe­
riencia. Las nociones que corresponden a los diversos
elementos del idioma son, pues, representaciones colec­
tivas” . La palabra resume una experiencia colectiva que
sobrepasa la nuestra en el tiempo y en el espacio, y de
la cual nos servimos aunque no sea nuestra por entero,
69
 ya que cada vez que empleamos palabras, las aplicacio­
nes que han tenido, tienen y pueden tener en lo sucesi­
vo, están bien lejos de figurar en nuestro conocimien­
to actual y, no obstante, constituyen al mismo tiempo,
para nosotros, una especie de garantía latente en el em­
pleo que de ellas hacemos. Así, pues, la experiencia co­
lectiva resumida por la palabra es precisamente el con­
tenido del concepto. Y es de ella de donde éste toma su
fecundidad y el valor eminente con que aparece a los ojos
de los individuos y por el cual se impone a sus concien­
cias.
Es natural que si los conceptos son de origen social,
las categorías también lo sean. ¿Acaso no son conceptos?
¿No son, incluso, conceptos por excelencia, es decir, los
más estables entre todos, los más universales, los más
impersonales? Convencido de ello, Durkheim se aplica
a establecer en detalle la génesis social de las catego­
rías.
“ Existe, en la raíz de nuestros juicios, cierto número
de nociones esenciales que dominan toda nuestra vida in­
telectual ; son las que los filósofos, desde Aristóteles, lla­
man categorías del entendimiento: nociones de tiempo,
de espacio, de clase, de número, de causa, de substancia,
de personalidad, etc. Corresponden a las propiedades
más universales de las cosas. Son como los marcos sóli­
dos que encierran el pensamiento. El pensamiento pare­
ce no poder franquearlas sin destruirse, pues no nos es
posible pensar objetos que no existan en el tiempo o en
el espacio, que no sean numerables, etc. Las otras nocio­
nes son contingentes e inconstantes, concebimos que pne-
dan faltar en un hombre, en una sociedad, en una época.
Pero aquellas nos parecen casi inseparables del funcio­
namiento normal del espíritu; son como la osamenta de
la inteligencia. Así, pues, cuando se analizan metódica­
70
mente las creencias religiosas primitivas, encontramos
naturalmente en su camino las principales de entre es­
tas categorías. Son nacidas en la religión y de la reli­
gión, son un producto del pensamiento religioso” . Ahora
bien, “ la religión es una cosa eminentemente social” y
“las representaciones religiosas son representaciones co­
lectivas que expresan realidades colectivas” . Resultados
de la religión, las categorías son, pues, resultados de la
sociedad.
En cuanto a las categorías de género y de especie, las
Formas elementales de la vida religiosa vuelven sobre las
ideas ya expuestas en el artículo del Año Sociológico. El
sistema cosmológico de las sociedades primitivas está
calcado sobre su organización social. La tribu, que es la
organización social primitiva, se divide en fratrías (1),
que a su vez se subdividen en clanes. Pero de la misma
manera que los miembros del grupo, cada realidad natu­
ral, cada estación, cada región del espacio, cada espe­
cie animal o vegetal, cada montaña, cada río, cada fe­
nómeno material pertenece a una fratría de la tribu y,
en esta fratría, a un clan. La tribu abarca, pues, en su
totalidad, no solamente los individuos que componen el
grupo, sino el universo entero. En el seno de la Tribu-
Universo, hombres, seres animados, cosas inertes, mani­
festaciones naturales, se reparten y ordenan, unos al
lado de otros, en las mismas fratrías y en los mismos cla­
nes. Clanes y fratrías son, pues, las primeras especies y
(1 ) Sociedad constituida por hermanos y descendientes de un
ancestro común. En principio sólo fu é prolongación de la fam i­
lia (gens), especie de confraternidad religiosa. Más tarde so con­
virtió en agrupación de fam ilias antiguas o nuevas que forma,
ban parte de otra agrupación mayor. En los tiempos homéricos
constituyó también una base de organización de los ejércitos, los
cuales se dividían en fratrías o tribus.— N. del T.
 los primeros géneros entre los cuales han sido distri­
buidos los tres reinos de la naturaleza. Pero estos pri­
meros marcos lógicos no son sino la réplica de los
marcos sociales preexistentes. La organización lógica ha
comenzado por ser indistinta de la organización social.
La unidad social es originaria de la unidad lógica, las
agi'upaciones sociales de las agrupaciones lógicas, y la
jerarquía social de la jerarquía de los géneros y de las
especies.
El tótem se revela al análisis como la materializa­
ción bajo formas diversas de una substancia inmaterial,
el mana, (1) energía física y potencia moral a la vez, di­
fusa en el universo. Esta noción de mana, cuyo valor e
importancia religiosos son conocidos, constituye preci­
samente la primera forma impresa por la noción de fuer­
za en las conciencias humanas.
Para las sociedades primitivas, la personalidad está
constituida por dos factores: uno de individuación, que
es el cuerpo, y otro espiritual, que es el alma, no, en rea­
lidad, del individuo, sino de la colectividad entera. La
(1 ) Fuerza inmanente que obra de distintas maneras, ya en el
sentido del bien, ya en el del mal, y que el hombre prim itivo procu­
ra utilizar y dominar. Inmaterial, sobrenatural y mágica, se re­
vela, sin embargo, por la fuerza física, o por un. poder de supe­
rioridad, no sólo del hombre, sino de las cosas. Es acción, propie­
dad y estado, fuerza en potencia animadora de todos los fenóme­
nos de la naturaleza. El mana es el origen del poder de lós hechi­
ceros, que la interpretan o hacen propicia en múltiples sentidos.
Esta actividad universal o energía misteriosa, difusa en el uni­
verso, so simboliza en fetiches y totems, tanto individuales como
colectivos. Precisamente en este último sentido, Durkheim sos­
tiene que el totemismo no es la religión de tales animales, hom­
bres o imágenes, sino de una especie de fuerza anónima e imper­
sonal que se encuentra en todos aquellos seres, sin confundirse,
sin embargo, con ninguno de ellos.— jST. del T.
72
impersonalidad que Leibniz y Kant reconocerán más
tarde a este factor espiritual es, pues, original, y el alma
uo sería desde luego y en su principio sino la figuración
de la sociedad que llevamos en nosotros.
La causalidad es hija de los ritos miméticos, por me­
dio de los cuales el primitivo busca, en la imitación, la
seguridad de la producción de los fenómenos naturales.
Así, por ejemplo, derrama agua para hacer llover. Los
ritos tienen, en efecto, cierta eficacia; pero una eficacia
totalmente m oral: el grupo, al cumplirlos, afirma más
intensamente su propia conciencia. La realidad de su efi­
cacia moral hace creer en su imaginaria eficacia física.
El precepto ritual, impuesto por las necesidades socia­
les, ha engendrado el precepto lógico según el cual lo
semejante produce lo semejante, y con él, la primera no­
ción de una causalidad, a la cual el mana impersonal,
la fuerza totémica difusa, presta el indispensable factor
de energía.
Por último, tiempo y espacio son igualmente de ori­
gen social. Se encuentran primitivamente definidos pol­
las conciencias en función de las ceremonias religiosas
que en las sociedades inferiores dividen el curso del
tiempo, y según los clanes de la tribu; conforme al em­
plazamiento que les corresponda en la distribución del
suelo, se reparten entre sí las direcciones correspondien­
tes al espacio: al norte, por ejemplo, se le asigna el. mis­
mo tótem del clan acampado al norte; al sur, el mismo
del clan acampado al sur.
Es, pues, en la sociedad donde las categorías tienen
su verdadero origen. Son sociales. Son, incluso, doble­
mente sociales, porque no son, como los simples concep­
tos, sociales solamente por su forma, sino que son tam­
bién sociales por su materia. “ No solamente provienen de
la sociedad, sino que las cosas mismas que ellas expre­
 san son sociales. No solamente es la sociedad quien las
ha instituido, sino que son aspectos diferentes del ser
social los que las sirven de contenido: la categoría de
género ha comenzado por ser indistinta del concepto de
grupo humano; es el ritmo de la vida social la base de
la categoría del tiempo; es el espacio ocupado por la so­
ciedad quien ha proporcionado la materia de la catego­
ría del espacio; es la fuerza colectiva quien ha sido el
prototipo del concepto de fuerza eficaz, elemento esen­
cial de la categoría de causalidad” . Expresión de cosas
sociales, desde el momento en que la sociedad está en la
naturaleza y forma parte de la realidad, las categorías
no son ni convenciones ni ingeniosos artificios, antes
bien son naturales, tan naturales como las realidades a
las cuales corresponden.
Ahora bien, las categorías son la armazón, no sola­
mente del pensamiento lógico, sino también de la cien­
cia. Puesto que son de origen social y, más precisamente,
religioso, es, pues, de la religión de donde la ciencia las
ha tomado. Entre la religión y la ciencia no hay dife­
rencia de naturaleza. “ El pensamiento científico no es
más que una forma perfecta del pensamiento religioso” .
De una manera general, la religión es el origen de toda
civilización, cualquiera que sea su forma. “ La religión
contiene desde el principio, si bien en estado confuso,
todos los elementos que al disociarse, al determinarse,
al combinarse de mil maneras entre ellos mismos, han
dado origen a las diversas manifestaciones de la vida
colectiva” . La religión, desenvolviéndose y diferencián­
dose, ha abierto los caminos a la mayor parte de las ins­
tituciones sociales: moral, derecho, lógica, ciencia; pero
ella misma ha nacido de la sociedad, y en la sociedad
lo que es divino y sagrado no es otra cosa que pura ob­
74
jetivación. Por consiguiente, la sociedad, siendo base
¿e la religión, es, por la religión, base de las categorías
y de todas las formas del pensamiento. La razón imper­
sonal no es sino el pensamiento colectivo. La razón ha
nacido de la sociedad, y es la autoridad de la madre
quien proporciona autoridad a la hija.
Antes de pasar adelante, reparemos en las paradojas
que presenta la teoría sociológica de las categorías.
Es indudablemente paradójico admitir que los mar­
cos dentro de los cuales distribuye la colectividad sus
miembros, al aplicarlos al conjunto de las realidades na­
turales, puedan, en efecto, concordar tan bien con ellas
que acaban por suministrarnos su conocimiento, pues
aunque la sociedad es en la naturaleza y, por consiguien­
te, los marcos que utiliza son tan naturales como ella
misma, el recíproco no es verdadero: la naturaleza no
es en la sociedad, la sociedad no es un microcosmos y
lo que es natural a la sociedad llega a ser en sí mismo
perfectamente artificial una vez transferido al resto de
la naturaleza, es dacir, no puede proporcionarnos ningún
conocimiento real. Si religión y sociedad son ciertamen­
te, como quiere Durkheim, el origen de las categorías,
también parece a primera vista que ha sido necesaria su
transformación a lo largo del tiempo, bien por evolu­
ción lenta o por mutación brusca, para que lleguen a
estar al alcance de nuestra experiencia, de nuestra ló­
gica y de nuestra ciencia.
Pero también es paradójico creer, con el inneísmo, (1)
que las leyes del pensamiento son dadas con el pensa­
miento, que las leyes de nuestro pensamiento son las de
todo pensamiento, que, de esta manera, las leyes de nues-
(1 ) O innatismo: sistema filosófico que enseña que las ideas
son connaturales a la razón y nacen, con ella.— N\ del T.
75

tro pensamiento son lisa y llanamente las leyes de toda
realidad pasada, presente y futura y que, por una mara­
villosa jugada de dados, al poner la necesidad en el pen­
samiento, la ponemos al mismo tiempo en las cosas, o,
con el empirismo, que las reacciones particulares y con­
tingentes de espíritus efímeros ante realidades fugiti­
vas pueden dar cualquier cosa que sea permanente, uni­
versal y necesaria.
Cuando un problema no ha encontrado más que dos
soluciones, ambas paradójicas, después del tiempo que
los hombres llevan reflexionando sobre él, reconozcamos
que hay algún mérito en haber descubierto por fin una
tercera, bien que ella sea igualmente paradójica como
las anteriores.
Por otra parte, hagamos constar que las ideas soste­
nidas aquí por Durkheim se encontraban hacía ya mu­
cho tiempo en el ambiente y que, ya en nuestros días
principios y consecuencias, aunque sin coordinarse siem­
pre en un sistema tan riguroso, parecían al menos po­
seer algún crédito.
Ya en 1817 Bonald escribía en La legislación primi­
tiva: “El conocimiento de las verdades morales, que son
nuestras ideas, es innato, no en el hombre, sino en la
sociedad, de tal manera que puede no encontrarse en
todos los hombres, pero no puede no encontrarse más
o menos en todas las sociedades, ya que no puede haber
ninguna forma de sociedad sin conocimiento de alguna
verdad moral” .
Evidentemente que en este pasaje sólo se trata de ca­
tegorías morales; pero lo que el tradicionalista y el con­
servador Bonald nos dice de la razón práctica, el socia­
lista y el revolucionario Karl Marx va a afirmárnoslo
con respecto a la razón teórica: “ Los mismos hombres
76
BIBLIOTECA - UNIVERSIDAD MACIONA!.
que establecen las relaciones sociales conforme a su pro­
ductividad material —escribe en 1847— producen tam­
bién los principios, las ideas, las categorías, conforme a
sns relaciones sociales... Estas ideas, estas categorías
son tan poco eternas como las relaciones que expresan,
son productos históricos transitorios” .
Por otra parte, el principio mismo de la teoría socio­
lógica de las categorías, a saber, que el hombre comienza
por ver la naturaleza a través de la sociedad, parece
estar ya poco más o menos logrado. “ Uno de los resulta­
dos, a primera vista paradójico, más interesante que la
etnografía ha logrado en estos últimos años — declara
Arnold van Gennep— , consiste en haber reconocido que,
lejos de modelar su organización social sobre la natu­
raleza, el medio civilizado se representa la naturaleza
como modelada sobre la organización social” . La reli­
gión de los chinos, de Granet, nos muestra el sentimien­
to de una estrecha solidaridad uniendo el mundo y la
sociedad, el orden humano y el orden natural, el fondo
de las creencias de la primitiva China y la concepción,
plena de afectividad, de la cual se ha ido liberando len­
tamente su sistema dogmático.
Finalmente, lo que hay de colectivo en la religión
y en el pensamiento, Elwood, por ejemplo, en sus Prin­
cipios de psico-sociología, lo hace constar muy claramen­
te, aunque sin la importancia sistemática de Durkheim.
La religión puede parecer a primera vista una cosa to­
talmente individual; pero, en realidad, la vida religiosa
no deja de estar profundamente mezclada con la vida so­
cial, de tal manera que “ cada forma de civilización pa­
rece reposar sobre un tipo particular de creencia religio­
sa” . El espíritu se desarrolla en la vida social y por ella:
percepciones, creencias, concepciones, conocimientos, son
productos sociales, como también lo son el idioma, el
77
 pensamiento abstracto, el razonamiento lógico. La ra­
zón no es de esencia individual: es “ el aspecto universal
del espíritu” . Al final de su progreso representa más
bien a la raza que al individuo. “ Lo mismo que el espíri­
tu, la razón ha conocido un desarrollo esencialmente so­
cial”. Ideas que igualmente encontramos en Mac Don
gall.
La teoría sociológica de las categorías merece, pues,
ser tomada en consideración, ya que como se ve, no hace
sino sistematizar, tal vez con exceso, todo un conjunto
de pruebas e ideas esparcidas en la investigación y es­
peculación contemporáneas. Las sistematizaciones son
siempre útiles, pues aunque — como acontece casi siem­
pre— no resistan íntegramente la prueba, al menos nos
señalan en todo caso y con claridad dónde vamos, o por
lo menos, dónde iríamos a parar si los escollos contra
los cuales chocan no nos pusieran en guardia contra ellas.
Sigamos, pues, el pensamiento de Durkheim en las
consecuencias que inmediatamente entraña bajo el pun­
to de vista psicológico. Estas consecuencias son, como va­
mos a ver, capitales.
Si, en efecto, las categorías, tales como Durkheim las
define y enumera, son de origen social, nada escapa en
nuestra vida propiamente mental a la influencia y al se­
llo de la colectividad.
Si nuestra concepción del espacio es de origen so­
cial, no es una de nuestras sensaciones externas que,
porque dejemos de reflexionar sobre ella, porque no la
pensemos de ninguna manera, deje de estar práctica­
mente socializada.
Si nuestra concepción del tiempo es de origen social,
como somos cosas que permanecen, ya no existe en nos­
otros, desde el instante en que nuestra conciencia se
detenga en él e intentemos pensarlo por sensaciones in­
78
ternas, por impresiones incluso fugitivas que no se en­
cuentren prácticamente socializadas al menos exterior-
mente y por el marco en donde las situemos.
La famosa dualidad de nuestra naturaleza encuentra
así, en Durkheim, una expresión y una interpretación
nuevas. El hombre es un' animal refundido por la socie­
dad. Todo lo que en él sobrepasa la animalidad pura
le llega de la sociedad. Desde que se quiere estudiar en
él lo que hace de él no un animal, sino un hombre, es a
la sociología a quien hay que acudir o es la sociología
la que hay que tomar como punto de partida.
“ He aquí lo que hay de objetivo en la idea del alma:
las representaciones, cuya trama constituye nuestra vida
interior, son de dos especies diferentes e irreductibles.
Unas se refieren al mundo exterior y natural; las otras,
a un mundo ideal al que atribuimos superioridad moral
sobre el primero. Estamos, pues, realmente compuestos
de dos seres orientados en sentidos divergentes y casi
contrarios, uno de los cuales ejerce sobre el otro una ver­
dadera preeminencia. Tal es el sentido profundo de la
antítesis que todos lps pueblos han concebido más o me­
nos claramente entre el cuerpo y el alma, entre el ser
sensible y el ser espiritual que coexisten en nosoti’os” .
De dar crédito solamente a este texto, podría parecer
que para Durkheim, la dualidad se establece entre el
cuerpo y el alma, entre la materia y el espíritu, entre
el conocimiento de los cuerpos y la regla de los corazo­
nes, entre la ciencia y la moral. En realidad, y conforme
a la tesis, otros textos van a enseñarnos que la dualidad
es entre la sensibilidad animal y orgánica, por una parte,
y el pensamiento, cualquiera que sea la forma que re­
vista, por otra.
“Hay realmente una parte en nosotros mismos que
no está situada bajo la dependencia inmediata del factor
 orgánico: ésta es la que, en nosotros, representa a la so­
ciedad. Las ideas generales que la religión o la ciencia
graban en nuestros espíritus, las operaciones mentales
que estas ideas suponen, las creencias y los sentimien­
tos que son la base de nuestra vida moral, todas esas
formas superiores de la actividad psíquica qxie la socie­
dad despierta y desarrolla en nosotros, no van a remol­
que del cuerpo como nuestras sensaciones y nuestros es­
tados cenestésicos. Y es que, como ya lo liemos probado,
el mundo de las representaciones en el cual se desenvuel­
ve la vida social se sobreañade a su substrato material,
por lejana que sea su procedencia” .
“ Según una fórmula conocida, el hombre es doble.
Hay en él dos seres: uno individual basado en el orga­
nismo y cuyo círculo de acción se encuentra, por eso
mismo, estrechamente limitado, y un sér social que re­
presenta en nosotros la más alta realidad, en el orden
intelectual y moral, que pudiéramos conocer por la ob­
servación de la sociedad. Esta dualidad de nuestra natu­
raleza tiene como consecuencia, en el orden práctico, la
irreductibilidad de la idea moral al móvil utilitario, y,
en el orden del pensamiento, la irreductibilidad de la
razón a la experiencia individual. El individuo se sobre­
pasa a sí mismo en la medida en que participe en la
sociedad, tanto cuando piensa como cuando actúa” .
“ Si, como se ha dicho, el hombre es doble, es porque
al hombre físico se sobreañade el hombre moral” .
En estas condiciones, es evidente que la psicofisiolo-
gía, cuya legitimidad no es científicamente discutible, no
tiene derecho a abordar, ni está en condiciones de resol­
ver, el conjunto ele los problemas psicológicos. Su cam­
po efectivo de observación es, en realidad, bastante res­
tringido. Se limita a lo que es solamente individual en la
vida mental, a saber, las sensaciones, tanto internas co­
mo externas, y las reacciones inmediatas a las cuales dan
esas sensaciones lugar. Nada más. Porque desde que la
representación interviene, e interviene siempre poco o
mucho, al menos en el adulto, la vida mental cesa de de­
pender de sus solas condiciones biológicas para hacerlo
de las causas sociales, y, desde este instante, es el con­
curso de la sociología y no el de la fisiología el que nece­
sariamente tiene que procurarse la psicología, si es que
quiere seguir adelante en su progreso. La psicofisiología
está lejos de ser toda la psicología; tan lejos, que casi
siempre necesita acudir a una sociopsicología, la cual,
en cambio, se encuentra muy cerca de constituir, tánta
es su competencia, la psicología entera. “ Por más progre­
sos que haga la psicofisiología, jamás podrá representar
más que una fracción de la psicología, pues la mayor
parte de los fenómenos psíquicos no se derivan de causas
orgánicas” . Mas “ no porque exista una vasta región de
la conciencia cuya génesis sea ininteligible por la sola
psicofisiología debemos llegar a la conclusión de que se
ha formado sola y es, por consecuencia, refractaria a la
investigación científica, sino solamente que se relaciona
con otra ciencia positiva que podría llamarse sociopsi­
cología. Los fenómenos que constituirían su objeto son
de naturaleza mixta; tienen los mismos caracteres esen­
ciales que los otros hechos físicos, pero provienen de cau­
sas sociales” .
Nada sorprendente si vemos a Durkheim hacer, preci­
samente desde este mismo punto de vista, el más grande
elogio de la Lógica de los sentimientos, de Ribot. Este
último es “ uno de los psicólogos que han visto mejor la
luz que el estudio de los hechos sociales puede aportar
a la psicología” . Lo lia probado una vez más al saber
reconocer en el problema que plantea la lógica de los sen­
timientos una cuestión “propiamente sociológica” . “ Si
81
 es evidente que esta lógica sentimental no sería posi­ inseparable de la sociología. La dependencia de las dos
ble en el caso en que la conciencia individual no se en­ ciencias no es recíproca. La sociopsicología está subor­
contrase propicia, si, por consiguiente, ella supone unos dinada a la sociología y ordenada por ella. La primera
procesos que son de la competencia del psicólogo, en cam­ no puede venir sino después de la segunda. Cuando más
bio no es menos cierto que los estados mentales que cons­ puede fiscalizar los resultados, pero no entrar en su co­
tituyen la materia de estas operaciones son esencialmen­ laboración. Durkheim concluye, pues, en el fondo, sos­
te colectivos. Basta ver, para estar seguros, dónde va teniendo, como Augusto Comte, que entre la psicofisio­
Ribot a buscar los hechos sobre los cuales dirigir su aná­ logía y la psicología individual, la sociología constituye
lisis” . No se recurre aquí a la patología mental, sino a la la etapa necesaria.
ciencia comparada de las religiones, a las obras de Tylor,
de Frazer o de Boucher-Leclerq, o, dicho de otra manera,
a los estudios cuyo carácter es esencialmente sociológi­
co. “Ha demostrado así, con la autoridad que pone en
todo cuanto hace, que las formas complejas de la vida
psíquica del individuo son inexplicables fuera de sus
condiciones sociales, es decir, que la psicología, cuando
llega a cierto grado de desarrollo, viene a ser insepara­
ble de la sociología; siendo éste uno de los no mejores
servicios prestados por su nuevo libro” .
Pero Durkheim no se contenta con considerar, con
Ribot, que la psicología no puede elaborarse sin tomar en
consideración los datos sociológicos; no se contenta
con hacer constar, con Elwood, que la vida mental es
una forma de proceso vital en la cual se encuentran in­
teresadas, no solamente la vida del individuo, sino las
del grupo y la raza, ni con afirmar con él: “La psico­
logía individual depende de la sociología tanto como és­
ta de la psicología. La vida mental y la social son in­
separables, así como la psicología y la sociología” . Se­
gún Durkheim, para constituir la psicología es absolu­
tamente necesario, a fin de poder abarcar el conjunto
de sus problemas, desdoblarla en psicofisiología y en so-
ciopsicología. Pero esta psicofisiología no es solamente

82
 Capítulo I I I

EL PUNTO DE VISTA DE TARDE

En presencia del hombre en sociedad, la actitud de

Tarde difiere por completo de la de Durkheim. Según
este último, hemos visto a la sociología proclamar su in­
dependencia, distinguirse y separarse de la psicología
para llegar a dominarla y regentarla casi por entero.
Tarde, por el contrario, nos proporciona, dice Bergson,
“una sociología resueltamente psicológica” , “ una psico­
logía lista del todo para ensancharse en sociología” .
Mientras Durkheim señala la discontinuidad entre lo
psicológico y lo social, Tarde asegura una continuidad
viva.
Durkheim pone todo su ardor dialéctico en hacer re­
saltar todo lo que tienen de real, todo lo qué tienen de
concreto la sociedad y las múltiples manifestaciones de
la actividad colectiva; cómo estas manifestaciones tie­
nen una existencia efectiva y eficaz aparte e indepen­
dientemente de los individuos que son miembros o agen­
tes de ellas; cómo, en fin, constituyen propiamente rea­
lidades, en tanto que, considerados aisladamente, los in-

85
 dividuos y sus actividades contingentes no son sino abs­
tracciones.
Con un alegre entusiasmo Tarde afirma, por el con­
trario, la primacía del individuo. “ Descartado lo indi­
vidual, lo social no es nada, y . .. no hay nada, absoluta­
mente nada, en la sociedad que no exista, en estado de
parcelamiento y de repetición continua, en los indivi­
duos vivos, o que no haya existido en los muertos de los
que los vivos proceden” .
Así, en fin de cuentas, no hay para Tarde nada
real sino el individuo, las conciencias individuales, las
maneras de sentir, de pensar y de obrar individuales.
Sociedad, medio social, manifestaciones colectivas de
todo orden no son para él sino abstracciones de las que
nuestra miopía intelectual hace empleo cómodo e in­
cluso indispensable. Pero al manejar estas abstraccio­
nes, Tarde no hace sino negarlas como tales y olvidar
que una mirada más penetrante que la nuestra sabría
disipar en ellas la nebulosa confusión y discernir en su
seno, uno a uno, a los individuos que las componen o que
las suscitan y que son íos únicos que poseen aquí una
existencia realmente concreta. Pensar y proceder de
otra manera equivaldría a realizar abstracciones y a
hacer ontología. Las famosas representaciones colecti­
vas de Durkheim, que planean por fuera y más arriba de
las conciencias individuales, estas representaciones que
pertenecen a todo el mundo y que no son de nadie, no va­
len, a todo tirar, ni más ni menos que las ideas de Pla­
tón : es tan absurdo, igualmente, creer que la idea de san­
ción posee una existencia independiente de las concien­
cias individuales como el atribuir a la Idea del Bien
una realidad objetiva.
La vida social está hecha, para Tarde, de invenciones
que aseguran la renovación y el progreso, y de imita­
86
ciones, que aseguran en él la continuidad y la estabili­
dad.
La invención es “ la adaptación social elemental” . Pe­
ro es, en su esencia, una cosa individual. Por una parte,
en efecto, supone que el individuo mira, al menos mo­
mentáneamente, por encima de los anteojos colectivos y
sobrepasa así el nivel de las ideas recibidas por el con­
junto de sus contemporáneos: “Para innovar, para des­
cubrir, para despertar un instante de su sueño familiar
o nacional, el individuo debe escapar momentáneamen­
te a su sociedad. Es suprasocial, más bien que social,
al tener esta rara audacia” . Por otra parte, la imagina­
ción creadora es un privilegio personal y “las leyes de la
invención pertenecen esencialmente a la lógica indivi­
dual” . Si la lógica es social es, desde luego y en todo caso,
por las circunstancias de su aparición, ya que cada inven­
ción llega solamente a su hora y todo inventor toma nece­
sariamente de su medio los materiales brutos de su in­
vención. También eventualmente, por sus efectos, llega a
ser social, en cierto modo por accidente, si suscita imita­
ciones, pues contrariamente a “la que está destinada a
ser imitada” , la invención “ que permanece cerrada en el
espíritu del autor no cuenta socialmente” . Un fenómeno
individual, susceptible si llega el caso de tener socialmen­
te incalculables consecuencias, tal es la invención para
Tarde.
La imitación, a la cual Tarde atribuye gran impor­
tancia, es el hecho social elemental. Pero no por eso deja
de ser menos individual en sus orígenes. Es la imita­
ción de sí en la memoria y en los hábitos, donde el mo­
delo nos es proporcionado por nosotros mismos, no lle­
gando a ser social sino cuando nos es suministrado por
otro. La transición de la imitación de sí mismo a la
imitación de otros (con la infinita complejidad que la
87
 inmensa variedad de modelos que nos ofrece la vida so­
cial permite y aun impone) puede encontrarse en el
hipnotismo, que aisla frente a frente al experimentador
y a su sujeto, al sugestionador y al sugestionado, al mo­
delo y a la copia, y que, no lo olvidemos, en el momento
en que se iniciaba Tarde, estaba en el apogeo de su au­
toridad y de su gloria. “El hipnotismo. . . es el punto
de unión experimental de la psicología y de la sociolo­
gía; nos presenta la vida psíquica más simplificada que
puede concebirse y bajo la forma de la relación social
la más elemental” . Un fenómeno individual, natural­
mente llamado, al extender y multiplicar sus efectos, a
dar lugar a toda la vida social, tal es en el fondo la
imitación para Tarde.
Es natural que en estas condiciones, Tarde juzgue
indispensable distinguir dos psicologías: la individual,
de una parte, que es “el estudio del yo aislado, impre­
sionado por objetos totalmente distintos a sus semejan­
tes” , y, por otra parte, la psicología intercerebral o in-
terpsicología, que es “el estudio de los fenómenos del
yo impresionado por otro yo” . Pero desde el momento en
que el individuo es la sola realidad, desde el momento
en que la invención y la imitación, que son el origen de
la vida social, se originan en las conciencias individuales,
la interpsicología no puede ser sino la prolongación y
el desarrollo de la psicología individual. “ Dos psicolov
gías (psicología de los pueblos y psicología de los indivi­
duos), digámoslo de pasada, que no hacen en el fondo
más que una sola, la última; porque, ya se trate de mul­
titudes, de corporaciones, de iglesias o de naciones, la
psicología colectiva, si pretende ser otra cosa que exten­
sión y proyección multiplicada de la psicología indivi­
dual no es sino una quimera ontológica” .
De esta manera Tarde, lo mismo que Durkheim, esti-
88
jaa que los hechos sociales son fenómenos mentales. Pe­
ro para Durkheim la sociología no está por esto subordi­
nada a la psicología, sino todo lo contrario, pues los he­
chos sociales, por mentales que sean, no dependen de las
conciencias individuales para existir, y, por muy men­
tales que sean, repetimos, si queremos convertirlos en
ciencia es preciso olvidar que los sentimos y los vivimos
en nuestra intimidad, guardándonos, por consiguiente,
de la introspección, ilusoria tanto en sociología como en
psicología, para tratarlos como cosas sobre las que ha­
cer aplicación exclusiva del método objetivo: las cien­
cias de la naturaleza pueden y deben diferir de objeto;
pero no deben ni pueden diferir de método, pues no hay
más que un método aplicable al conjunto de la experien­
cia para hacerla científica. Tarde, por el contrario, no
solamente reduce, como acabamos de ver, la sociología
a la psicología, sino que insiste aún sobre el privilegio,
del cual disfrutamos tanto en sociología como en psicolo­
gía, de conocer en su intimidad los elementos que son
las conciencias individuales y el compuesto que consti­
tuye el conjunto de las conciencias. Por consecuencia y en
primer lugar, la sociología tiene un objeto propio que se
diferencia, en particular, de los objetos adjudicados a las
otras ciencias de la naturaleza, física, química o biología,
por la manera como viene a nuestro conocimiento. En se­
gundo lugar, cuando se posee un tal privilegio, cuando así
se pueden conocer las cosas desde dentro, sería absurdo
renunciar a la inapreciable ventaja y condenarse bené­
volamente a descubrirlas de nuevo desde fuera. Diferente
de las otras ciencias de la naturaleza por su objeto, dada
precisamente la naturaleza de este objeto, la sociología
también difiere de ellas esencialmente por su método. “La
introspección, cuando se trata de observar fenómenos in­
terpsíquicos, es decir, sociales, es un método de observa-
 ción subjetiva y objetiva a la vez. Y al mismo tiempo, el
único método que logra seguramente su objeto. Porque
este objeto, en materia social, es siempre, en suma, al­
guna cosa mental que tiene lugar en la conciencia o en
la subconsciencia de nuestros semejantes. ¿ Y dónde po­
demos estudiar mejor este objeto que en su espejo, que
está, en nosotros mismos?” El método preconizado por
Tarde reduce, pues, una vez más el hecho social al hecho
psíquico y la sociología a la psicología.
Nos hallamos, así, en presencia de un conjunto de
ideas cuya orientación parece muy firme y muy clara.
Sólo los individuos son reales. La sociedad no es más que
una abstracción. No hay en la sociedad sino los miem­
bros que la componen; nada más, en el hecho social, que
las representaciones, los sentimientos, las tendencias que
lo constituyen en las conciencias particulares. Todo lo
que es social se reduce, en xiltimo análisis, a elementos
de orden individual. El orden genético parece, pues,
evidente. Hay, ante todo, individuos y manifestaciones
individuales; después, grupos y manifestaciones colec­
tivas. La sociedad y los fenómenos sociales nacen del
contacto de los individuos. Correlativamente, es lo in­
dividual lo que explica lo social, es la sociología quien
debe subordinarse a la psicología, limitándose a ser su
prolongación.
Pero se plantea ahora un problema, de todo punto ca­
pital para nosotros. Si el desarrollo histórico, en efec­
to se produce de lo individual a lo colectivo, ¿debe por
ello operarse la investigación en el mismo sentido ?
¿E l orden del conocimiento debe ajustarse al orden ge­
nético? ¿Es necesario comenzar por estudiar el indivi­
duo antes de estudiar la sociedad? ¿Por dónde se debe
empezar: por la psicología individual o por la interpsi-
cología? Prosiguiendo nuestro estudio, vamos a ver que
90
el sistema de Tarde nos invita, a su pesar, a practicar la
investigación, por decirlo así, a reculones, de lo colectivo
a lo individual, de acuerdo prácticamente en este pun­
to con las opiniones de Comte y de Durkheim.
Ante todo, el hecho social encuentra su condición
última en los individuos, tiene en ellos una importancia
inmensa y un alcance universal. Tarde, ya se sabe, ha
imaginado, partiendo de su psicología, toda una metafí­
sica. En su neomonadología, donde se nos invita a con­
cebir a nuestra imagen y semejanza los átomos que
constituyen finalmente toda la realidad, las mónadas,
por una consecuencia lógica, se comportan entre ellas
como si fuesen espíritus. Todo en el mundo, sociedades
animales, organismos, agrupaciones atómicas, sistemas
solar y estelar, nace de sus contactos y de sus interaccio­
nes, y no podemos comprender estos contactos y estas in­
teracciones sino comparando y asimilando sus resultados
con las sociedades humanas, comparándolos y asimilán­
dolos a los contactos y a las acciones recíprocas que
estos últimos ejercen unos sobre otros, contactos j accio­
nes recíprocas en loe cuales las sociedades humanas tie­
nen precisamente sus causas. Pues, en fin de cuentas,
“ toda cosa es una sociedad” y “todo fenómeno es un he­
cho social” . Lejos de pensar en constituir la ciencia de
la humanidad sobre el plano de las ciencias de la natu­
raleza, no nos es posible, por el contrario, alcanzar el
pleno conocimiento de la naturaleza sino por medio del
de la humanidad.
Sólo el hecho social se encuentra, pues, en condicio­
nes de hacernos comprender en su intimidad todo el
conjunto de las cosas. Y de esta suerte, la sociología no
es solamente indispensable para la inteligencia del uni­
verso, sino también para la inteligencia del individuo y
de los fenómenos psíquicos que en él se organizan. Para
91
 Tarde, como para Comte, la sociología es “por así de­
cirlo, el microscopio solar del alma, el aumento extraor­
dinario y la explicación de los hechos fisiológicos” .
Bien está la continuidad entre lo individual y lo so­
cial, bien está el estrecho parentesco entre todos los he­
chos mentales, ya sean de naturaleza social o de natura­
leza individual, bien está también distinguir, como he­
mos visto, en psicología, la individual de la colectiva, las
cuales son entre sí como la especie al género o como dos
especies del mismo género; pero sobre este punto, a to­
das luces importante, Tarde no está siempre de acuerdo
con él mismo y parece decidir impelido un poco por las
circunstancias. La sociología cubre.así una parte de su
independencia. No puede pensar en romper los lazos que
unen lo colectivo a lo individual; pero tampoco puede
reducirse a la psicología individual. Debe ser psicológica
pero en relación no con la psicología individual, sino con
la psicología social. “Pues, como Auguste Comte, como
Herbert Spencer, como Stuart Mili, pedimos a la psico­
logía acumulada, a esa psicología de los muertos que se
llama historia, además de pedírselo a la lógica (la cual,
según Tarde, se divide, como la psicología, en individual
y social), el secreto de la sociología” .
La distinción en psicología de dos campos de investi­
gación, psicología individual y psicología colectiva, es
indispensable, pues sentimientos, pensamientos y accio­
nes no se organizan en nosotros con sujeción a un tipo
único. Nuestra conciencia individual es capaz de organi­
zarse en ella misma de alguna manera; pero hay otro
modo de organización del que no llega a ser capaz sino
a condición de vivir en sociedad con seres semejantes a
nosotros, de los cuales seamos a la vez modelos y co­
pias. Al lado de las funciones mentales y de las catego­
92
rías propiamente individuales hay funciones mentales
y categorías sociales distintas e independientes de las
anteriores.
En el individuo considerado aisladamente, combinán­
dose y componiéndose entre ellas, las manifestaciones de
las células cerebrales se agrupan en un doble fenóme­
no de conjunto: la creencia y el deseo, que son, para Tar­
de, los dos polos de la vida mental. Dicho de otro modo,
los elementos sensorio-motrices, cuya aparición en la
conciencia obedece a causas puramente fisiológicas, se
coordinan lógicamente entre sí para producir finalmen­
te la voluntad y el juicio, que son, así, facultades indivi­
duales. De igual manera, cuando los individuos se aseme­
jan, sus manifestaciones psíquicas aisladas, sensaciones,
impulsos, juicios y voluntades, se agrupan a su rez y
se coordinan lógicamente hasta llegar a producir la
religión y el gobierno: religión y gobierno domésticos
cuando se trata de la familia primitiva; nacionales más
tarde cuando se establece la ciudad. Beligión y gobierno
son al espíritu social lo que juicio y voluntad son al es­
píritu individual. Constituyen las dos grandes facultades
del alma social, que, “ doble aspecto del mismo yo social” ,
se organizan según el mismo principio y con arreglo al
mismo procedimiento que las dos facultades individuales
correspondientes, “ doble aspecto del yo individual” .
Lo que es verdad de las facultades es verdad de las
categorías; y lo mismo que a las facultades individua­
les responden las facultades sociales, frente a las cate­
gorías que regulan el conocimiento y la acción indivi­
duales, existen categorías según las cuales se ordenan
el conocimiento y la acción colectiva. El espíritu social
tiene, pues, sus facultades y sus categorías, como el es­
píritu individual tiene las suyas, siendo posible estable»-
93
 cer entre ellas un exacto paralelismo, cuyos resultados
pueden verse en el cuadro siguiente:
Espirita Individual Espirita Social
( Juicio
Funciones Religión
I Voluntad Política
í Materia - Fuerza Divinidad
Categorías lógicas
, Espacio - Tiempo Lengua
Categorías Ideoló­
gicas o semi-ca- ■|Placer - Dolor
tegorías Bien -
i I
La noción de las categorías lógicas del espíritu so­
cial es en Tarde enteramente curiosa. Vale la pena que
nos detengamos sobre las explicaciones y los comenta­
rios que sobre ellas ha dado.
Estas categorías lógicas del espíritu social son dos:
lengua y divinidad.
La lengua es una categoría porque “ es una concilia­
ción lógica preexistente, dada al hombre social, como el
espacio y el tiempo son dados al hombre individual” .
Es, pues, una categoría, y es, por añadidura, una ca­
tegoría social, el “ espacio social de las ideas” , porque
nos viene de la sociedad. Expresa de qué manera el gru­
po, del cual formamos parte, concibe y descompone la
realidad. Abandonado a sí mismo, el hombre elabora­
ría indudablemente nociones que, totalmente individua­
les, no tendrían ninguna posibilidad de adaptarse al sis­
tema conceptual que arbitrariamente se impone con el
idioma, y la adquisición de este último las ahogaría en
germen, en provecho de los conceptos colectivos. “Cada
palabra expresa una noción, un recorte arbitrario de lo
real, impuesto por la sociedad, y que sin ella no se hu-
94
• friese producido en el espíritu del niño, el cual, en cam­
bio, abandonado a sí mismo, hubiese concebido nocio-
n€s que la invasión de las ideas sociales virtuales, quie­
ro decir las palabras, impiden nacer” .
Para cerrar el problema, es evidente, sin duda al­
guna, que el niño es capaz de ideas generales, ya que pue­
de acoger y utilizar las que la lengua le proporciona ya
hechas; pero eso no quiere decir que abandonado a sí
mismo podría, por su solo esfuerzo, elaborar otras aná­
logas. En realidad, no solamente no las elabora, porque
la existencia del lenguaje le evita la necesidad y los me­
dios de hacerlo, sino también porque no le sería posible
M ol
elaborarlas, porque no hay idea general posible sin ex­
periencia colectiva y sin lenguaje.
No hay generalización sin una experiencia que se
transmita y se propague a todo un grupo. “ Hay que te-
' ner siempre en cuenta, si se quiere explicar una genera­
lización cualquiera, la comunicación social de las creen­
cias; y yo me asombro de que se haya creído posible, por
los solos recursos de la psicología, sin acudir a los fenó­
menos sociológicos, intentar esta explicación” .
No hay generalización sin lenguaje. Nuestro pensa­
miento no dispone de géneros, sobre todo de géneros su­
periores, sino a condición de disponer de las palabras
correspondientes. Sólo el vocabulario puede proporcio­
narnos la noción. El niño, reducido a la memoria sen­
sorial, no tiene ideas generales, ya que el recuerdo de
nuestras intuiciones sensibles, auxiliado por signos-imá­
genes que concilien u opongan entre ellos los objetos de
nuestra experiencia, puede permitirnos una vaga clasi­
ficación de estos objetos; pero no una distribución entre
géneros verdaderos.
El pensamiento se adquiere, pues, con el lenguaje, a
medida que, por medio de este último, la experiencia co-

lectiva llega a lastrar nuestra propia experiencia y do­
tarla de su universalidad, y desde el momento eo que el
lenguaje es social es preciso que el pensamiento, del cual
es condición, sea social igualmente. “ Cuando, a conse­
cuencia del idioma, el espíritu lia llegado a ser social
por su costumbre de pensar al modo o en la dirección de
otros espíritus, orientados a su vez hacia otros, está cla­
ro que el juicio universal jamás podría limitarse a ex­
presar experiencias o análisis personales, unidos a las
previsiones personales sugeridas por estas experiencias
o estos análisis, sino que debe, inevitablemente, esencial­
mente comprender la idea, implícita o explícita, de las
experiencias o de los análisis ajenos y de las previsio­
nes ajenas” .
Tales demostraciones, tales consideraciones llevan, en
verdad, demasiado lejos, más lejos tal vez de lo que Tar­
de creía y quería. Su atomismo metafísico, su individua­
lismo pueden hacerle proclamar, al mismo tiempo o en
ocasiones distintas, que el lenguaje, que las palabras
no existen sin los individuos que las hablan y que las
emplean, que, consideradas independientemente de es­
tos individuos que han hecho, hacen o harán de ellas
uso, no son más que abstracciones. Fuerza nos es volver
sobre los textos que acabamos de resumir para darles su
sentido.
El lenguaje es cosa social. Es el hecho, no del indivi­
duo, sino de los individuos considerados en grupo. Sin
él no habría sistema conceptual, no sólo posible, pero
ni siquiera imaginable. Por consiguiente, ningún siste­
ma conceptual es realizable fuera de una colectividad.
Ningún individuo, por sí mismo y solo, es capaz de cons­
truirse ni un idioma, ni un conjunto coherente de no­
ciones. Lenguaje e ideas son independientes de cada in­
96
dividuo aisladamente considerado. Existían antes que él,
existen en torno a él, existirán después que él. Mas cual­
quier cosa que existía antes que nosotros, que existe en
torno a nosotros y que existirá después que nosotros,
nos es, en cierto modo, exterior, y lo que se reconoce co­
mo sucesivamente exterior a cada uno, se halla, en fin
de cuentas, exterior a todos. Si las ideas generales tie­
nen su fundamento en el lenguaje, y el lenguaje en la
sociedad, es preciso que lenguaje e ideas generales po­
sean una objetividad de cierto orden.
El lenguaje, nos dice Tarde, es una categoría social,
como el espacio es una categoría individual. Si el len­
guaje fuese, en efecto, una categoría, debería, como el
espacio, tener algo de objetivo. Toda verdadera catego­
ría aparece como una condición necesaria del ejercicio
del pensamiento, que escapa a lo arbitrario de las con­
ciencias individuales y que se impone a ellas, sea donde
sea que se aplique su actividad. Mas todo lo que es ley
del pensamiento no puede afirmarse al mismo tiempo co­
mo ley de las cosas, pues de lo contrario el pensamiento
fallaría su objetivo que es alcanzar la realidad, y si nues­
tra experiencia es verdaderamente objetiva, es preciso
que sus condiciones necesarias lo sean también en las
mismas proporciones.
Sin embargo, la argumentación que acabamos de es­
bozar carece, en realidad, de base, ya que supone que
Tarde estaba en su derecho al decir que el lenguaje es
una categoría. En realidad, esta afirmación no tiene
sentido. Es un ejemplo de esos abandonos en la expre­
sión, e incluso en el pensamiento, de los que Tarde no
sabía siempre defenderse. Una categoría, nos decía Dur­
kheim con justa razón, es una noción esencial que domi­
na toda nuestra vida intelectual. El lenguaje no es una
noción. Mal podría ser una categoría, y nada válido po­
97
 dría deducirse de una aserción mal fundada y contra­
dictoria en sus términos.
Al querer justificar su asimilación coja, Tarde ha
sido arrastrado, tal vez conscientemente, a indicar de
pasada el sentido y el alcance posibles. Ya hemos visto
que para él no podemos concebir los géneros, y sobre todo
los géneros superiores, sino a condición de disponer de
un vocabulario conveniente. ¿Y qué son estos géneros
superiores, sino principalmente las nociones de tiempo,
de espacio, de especie, de número, de causa, de substan­
cia, de personalidad, sobre las cuales fundamentamos
el conjunto de nuestra experiencia, es decir, precisamen­
te las categorías? Por consiguiente, si las solas pala­
bras pueden suministrarnos los géneros superiores, so­
lamente el lenguaje puede ponernos en posesión de las
categorías. Así, al sostener que el lenguaje es una ca­
tegoría, lo que no tiene sentido, Tarde nos invita in-
cídentalmente a admitir que, nacidas del lenguaje, las
categorías son sociales por las mismas razones que él,
concepción que puede ser paradójica, como hemos visto
a propósito de Durkheim, pero que, al menos en su ex­
presión misma no ofrece una primera y radical dificul­
tad.
Con esto llegamos a la segunda categoría social de
Tarde, a la divinidad, que es, entre las categorías indi­
viduales, a la materia, como el lenguaje es al espacio.
En las diversas agrupaciones humanas las energías
individuales, las aspiraciones aisladas de conocer y de
actuar, convergen en haces colectivos hacia dos focos,
uno de creencia y otro de deseo, los cuales, naturalmente
acoplados, imaginan, por su acoplamiento mismo, un
sér único, “ imaginario” , pero “ necesario”, “ fuente su­
puesta de todas las enseñanzas admitidas y de todas las
órdenes recibidas” , “ objeto creado e inevitablemente
98
afirmado por el pensamiento y la voluntad colectivos” ,
que, según los grupos considerados, es el “ dios particu­
lar de la familia, de la tribu o de la ciudad” .
La materia es la objetivación del consenso de las im­
presiones sensoriales, y el yo adquiere conciencia de sí
en presencia de esta materia obtenida de él mismo. De
igual manera, Dios es la objetivación del consenso de
las voluntades y de los juicios colectivos, y la sociedad
adquiere conciencia de ella misma con la ayuda de esta
divinidad en la cual se encuentra exteriorizada. “ La
idea de Dios, si no me equivoco, desempeña precisamen­
te en la formación primera de una sociedad el papel des­
empeñado en la formación primera del yo por la idea de
materia. Este objeto, la afirmación del cual se encuen­
tra implicada en todas las sensaciones del yo, esta Rea­
lidad exterior considerada a la vez substancia y fuerza,
cuerpo y alma, por el invencible y crédulo realismo de
todos los hombres, excepción hecha de algunos filósofo*
cuando más, no es otra cosa ciertamente que el efecto
del trabajo de objetivación del cual parece ser la causa,
y que consiste en la colaboración de las energías celula­
res del cerebro, consideradas en su doble aspecto, moni­
tor o impulsivo” .
También aquí la expresión parece haber traicionado
un poco el pensamiento de Tarde. La idea de Dios es,
en efecto una noción; pero, como el mismo Tarde dice,
una noción que responde a un sér. Ahora bien, si las ca­
tegorías son nociones, no responden a seres. Por consi­
guiente, Dios no es una categoría. Pero dejemos estas
sutilezas y vayamos al fondo de las cosas. En lugar de
la divinidad, digamos lo divino y lo sagrado. Hay una
noción de lo divino y de lo sagrado que tal vez no es
una cateeoría, pero que por lo menos es una noción del
mismó género, pues no se refiere a un sér único, sino
99
que conviene a toda una parte, variable por lo demás,
de nuestra experiencia. Ahora bien, según Tarde, no
solamente esta noción es de origen social, sino que la
sociedad introduce además en ella todo lo que la afecta
y todo lo que la interesa, y siendo divino lo que ella tie­
ne de la sociedad, la sociedad, que es Dios en fin de cuen­
tas, puesto que reúne todo lo divino en ella, es el alma de
la religión, el origen de todo pensamiento y de toda acti­
vidad religiosos.
Mas si sociedad y religión se confunden así en sus
orígenes, como las nociones nacen del lenguaje y el len­
guaje de la sociedad, Tarde está muy cerca de decir con
Durkheim que las categorías y, con ellas la ciencia, nos
vienen de la religión. Si no lo ha dicho es, quizá, porque
no se preciaba de lógico impecable e implacable y por­
que no se cuidó de profundizar hasta dónde le hubie­
sen llevado sus ideas si las hubiese impulsado hasta el
fin.
Por el contrario, Tarde se atiene, en principio, a
la oposición de las categorías que él llama individuales
y las que llama sociales, no atribuyendo jamás a sus ca­
tegorías un origen social. No obstante, reconoce que no
se desarrollan ni dilatan plenamente sino bajo la in­
fluencia del espíritu social y de las categorías corres­
pondientes. “ El Espacio y el Tiempo, tales como los con­
cebimos, tales como la ciencia los analiza, los abre y
los escudriña, con el objeto de hallar una explicación
al mecanismo total del universo, son, de la misma mane­
ra que la Materia y la Fuerza, el fruto de una larga ela­
boración social y no solamente psicológica” .
Así es como, según Bergson, tomamos un movimien­
to para expresar el desarrollo del tiempo, movimiento
que, “ a decir verdad, lo encontramos ya tomado. La so­
100
ciedad lo ha adoptado por nosotros. Es el movimiento
de rotación de la Tierra” . Transponemos en tiempo es-
pacializado el sentimiento inmediato y directamente ine­
fable que tenemos de la duración, y el “ cargo” de esta
transposición “ es datado en el lenguaje” . Por consi­
guiente, y esta es una comprobación de importancia in­
negable, las categorías fundamentales, espacio y tiempo,
materia y fuerza, aún suponiendo que originariamente
no tengan nada de colectivo, al menos tal como las apli­
camos a nuestra experiencia, no son de la incumbencia
exclusiva de la actividad mental individual. La colec­
tividad les ha hecho grandes aportaciones y, para reco­
brarlas en su pureza original, hay necesidad de un aná­
lisis previo que disocie todo lo que hay en ellas debido
a la intervención de la sociedad.
Claro está que no se trata de forzar el pensamiento
de Tarde para asimilarle al de Durkheim; pero es justo
reconocer que, sobre un punto tan capital, su teoría de
las categorías señala con una energía singular la ac­
ción que la colectividad ejerce sobre las mentalidades
individuales.
Según Tarde, esta acción está por doquiera presente
en el hombre. Las mismas tendencias, comenzando por
las más simples, por las más psicológicas, no escapan a
ella. Esas tendencias no se manifiestan en nosotros, no
revelan su presencia, no tienen existencia concreta sino
bajo las formas que la colectividad les ha fijado. En
tanto que la sociedad no les asigna medios particulares
de satisfacción, en tanto que no especifica su puesta en
práctica, las tendencias no tienen realidad exterior y
permanecen en estado virtual. Sin las tendencias que son
propias al hombre, la sociedad no encontraría en él so­
bre qué ejercer su influencia; pero sin la sociedad, las
tendencias no sabrían cómo actualizarse en efectos. “ Sin
101
 duda alguna, la sugestión social no liace más que impri­
mir su dirección propia, variable segün los países y las
épocas, a nuestras inclinaciones naturales; pero sin esta
dirección que les permite realizarse, las inclinaciones
no pasarían de ser tendencias impotentes. Y cuando se
analiza de cerca una necesidad que parece natural, se
echa de ver muchas veces que no lo sería sin la sociedad
ambiente” . Esta es una idea sobre la que Tarde insiste
con frecuencia, reforzándola con numerosos ejemplos,
como el de la sed, que, según las agrupaciones humanas,
es sed de vino, de cerveza, de sidra, de agua o de té, y
nunca, en ningún sitio, es sed simplemente. Es el indivi­
duo quien aporta las tendencias, mas es la sociedad
quien, proporcionándole los medios y los modos de sa­
tisfacerlas, permite su manifestación, dictándole así sus
maneras de expresión. Como dice Ellwood, los instin­
tos humanos son modificados por la vida social, su­
fren una “ selección social”, varían según los grupos, e
incluso registran diferencias entre el civilizado y el pri­
mitivo. Insistamos, pues, una vez más, si queremos de­
ducir aquí de la concepción de Tarde sus consecuencias
prácticas para llegar a conocer las tendencias humanas
en lo que ellas tienen de propiamente individual, en que
es preciso despojarlas previamente del revestimiento con
que la sociedad las ha dotado.
No solamente la acción de la sociedad se ejerce por
doquiera en nosotros, sino que también es a ella a quien
corresponde el primer lugar entre las influencias que
las mentalidades humanas están llamadas a experimen­
tar. “ En el hombre aislado, sustraído, por hipótesis, al
contacto ajeno, las causas naturales que empujan a la
destrucción de sí continuarían obrando, pero en vano.
Tomarían otro curso. Por débil que sea la acción social
102
comparada con las acciones físicas o fisiológicas, es de­
terminante porque es inmediata” . Por consiguiente, en
lo que concierne al suicidio, en particular, Tarde puede
haberse equivocado, como dice Durkheim, atribuyéndolo
ante todo a la imitación, la cual, por otra parte, no es
para él la única causa, pues cree que el acrecentamiento
del número de suicidios se debe a la multiplicidad de
relaciones sociales que favorecen el contagio de los ejem­
plos. En todo caso, no deja de estar de acuerdo con Dur­
kheim en proclamar que el suicidio es de causa social y,
más generalmente, que en la determinación de los afec­
tos, de los pensamientos y de las acciones humanas, las
causas sociales dominan a todas las otras, las cuales,
sin aquella intervención, permanecerían, sin duda al­
guna, en la impotencia.
Si las categorías son, primitiva o secundariamente,
de naturaleza social; si las tendencias humanas no se
manifiestan jamás sino bajo las formas que la sociedad
las consiente; si las causas que obran más directa, más
profundamente sobre los espíritus son las causas so­
ciales ; entonces es necesario decir que los individuos
civilizados son enteramente lo que son gracias a la so­
ciedad y por efecto de su acción. Su originalidad no de­
pende, en el fondo, de ellos mismos, sino, esencialmente,
de la multiplicidad y de la diversidad de influencias a
las cuales se encuentran sometidos, y de las imitacio­
nes que se ofrecen a su elección. Está en el agrupamien-
to de los elementos y no en los elementos mismos, los
cuales proceden de afuera. Es la vida social quien hace,
así, la personalidad del civilizado en lo que ella tiene de
más exquisito y de más raro. No podrían citarse todos
los textos en los cuales Tarde insiste sobre esta idea.
Sin embargo, podemos contentarnos con acudir a algu­
nos de entre ellos.
103
 “ Su autonomía (la del individuo) se alimenta de su
diversidad (la de los grupos sociales de los que forma
parte). Más se diversifican estas sugestiones que se con­
trarían, y más se acentúa, con la conciencia de él mis­
mo, la importancia del carácter individual que revela su
originalidad, por la naturaleza de su elección entre tan­
tos modelos ofrecidos a la vez a su imitación” .
“ Entendámonos bien ahora sobre esta semejanza pro­
gresiva de los individuos. Lejos de ahogar su originali­
dad propia, la favorece y la alimenta. Lo que es contrario
a la acentuación personal es la imitación de un solo hom­
bre, elegido por modelo en todo; pero cuando la elección
se hace no sobre alguno o algunos, sino sobre ciento, mil,
diez mil personas, consideradas cada una en sus parti­
cularidades elementales de idea o de acción, la natura­
leza misma y la elección de estas copias elementales, así
como su combinación, expresan y acentúan nuestra per­
sonalidad original. Tal es, quizá, el beneficio más elo­
cuente del funcionamiento prolongado de la imitación” .
El mérito, el valor de la sociedad consiste en emancipar
al individuo, en hacer “ despuntar por doquiera, no los
colores del alma chillones y brillantes de antaño, las
individualidades salvajes, sino los matices profundos y
esfumados, tan característicos como civilizados, flora­
ción a la vez del individualismo más puro, más vigoro­
so, y de la sociabilidad más consumada” .
“ La vida social, con su complicado aparato de peno­
sas funciones, de repeticiones monótonas, aparecerá al
fin tal como es, como la vida orgánica de la cual es con­
tinuación y . complemento: a saber, un largo pasaje, obs­
curo y tortuoso, de la diversidad elemental a la fisono­
mía personal, un alambique misterioso, de espirales innu­
merables, en el que aquello se sublime en esto, en el que
se extraiga, lentamente, de una infinidad de elementos
104
doblados, triturados, despojados de sus caracteres dife­
renciales, este principio esencial tan volátil, la singula­
ridad profunda y fugitiva de las personas, su manera de
ser, de pensar, de sentir, por una sola vez y en un sólo
instante” .
De todos estos textos y de otros muchos más aún re­
sulta que para Tarde como para Durkheim, la individua­
lidad humana se encuentra desdoblada en una indivi­
dualidad fisiológica, elemental, completamente orgánica
y presocial, y una individualidad superior, completa­
mente mental y postsocial, que constituye la persona­
lidad propiamente dicha, y que tiene en la vida colectiva
su condición esencial. Para Tarde no hay vida social po­
sible sin una vida psicofisiológica antecedente; pero con
toda seguridad, tampoco hay personalidad, individuali­
dad civilizada sin vida social.
En estas condiciones, no nos sorprende saber que
para Tarde no existe estado psíquico independiente, a
la vez, de toda causa fisiológica y de toda causa social,
y que ninguna psicología sería posible sin el concurso
de la fisiología o de la sociología” .
“Nuestro yo se enciende, como una luz eléctrica, al
encuentro de dos corrientes distintas y combinadas: la
corriente vital y física, de una parte, y la corriente so­
cial, de otra; la primera, hipo-psíquica, por decirlo así;
la segunda, hiper-psíquica” .
“ El hombre es un sér social injerto en un sér v ital;
y al no ser más que eso, ¿qué quedaría de la psicología,
descontada la fisiología (como creo que ha dicho Taine)
si no es lo que le añade la sociología?”
“ La psicología, en general, es el estudio de lo que la
biología y la sociología tienen en común, es decir, el yo
y el sub-yo, por decirlo así, que es su rasgo de unión o,
105
 mejor, su punto de intersección. Por eso los psicólogos
no pueden ser sino biólogos sociólogos, en los que domina,
ora la preocupación de las relaciones de la conciencia o
de la subconsciencia con los fenómenos de la vida —ca­
so de los alienistas, de los antropólogos, de los psicofí-
sicos—, ora la preocupación de las relaciones del es­
píritu individual con los fenómenos sociales. Si se supri­
men en la psicología, de una parte, todos los informes
con que los lingüistas, los mitólogos, los moralistas, los
juristas, y los economistas la iluminan, no queda de ella
nada” .
Poco importa a nuestro propósito si el nuevo punto
de vista aquí presentado por Tarde puede conciliarse con
la preeminencia que él concedía desde luego a la psico­
logía individual, con la subordinación en la cual, hace
un momento, parecían tener, por relación a ella, la psi­
cología colectiva y la sociología. Si el progreso de toda
la psicología, si su posibilidad, incluso, dependen de las
enseñanzas que le llegan de la fisiología, de una parte,
y de la sociología, de otra, parece deducirse necesaria­
mente de ello que la psicología debe ser dividida en tres
ramas, la primera de las cuales se estudiará, después, o,
cuando más, al mismo tiempo que la fisiología; la se­
gunda después, o, cuando más, al mismo tiempo que la
sociología; y la tercera, en fin, tendiendo a reunir y
coordinar los resultados precedentes, no puede, en esas
condiciones, acometerse sino después que ellas y, del
mismo modo, después que la fisiología y después, inclu­
so, que la sociología.
Pero admitamos, contra todas las apariencias, que
las consideraciones teóricas de Tarde que acabamos de
señalar no se prestan a tales Conclusiones. Sin embargo,
quedaría un hecho que Tarde es el primero en recono­
cer y proclamar. El individuo, en el sentido de átomo
106
social, de última y de única realidad moral, a que todo
hombre tiene derecho, no se presenta jamás a nuestra
observación en su simplicidad y pureza nativas. El in­
dividuo viviente, el hombre real, tal como se ofrece
inmediatamente a nuestra experiencia, es un compuesto
de una complejidad inextricable, en la constitución del
cual han intervenido innumerables influencias sociales.
Lo individual y lo colectivo se compenetran en él de tal
manera que no podría operarse a su respecto “ como si
se pudieran separar esos dos términos indisolubles” . Lo
que la realidad nos propone es un entrecruzamiento com­
plejo de lo individual y de lo social. Por consiguiente,
“ solamente remontándose a los primeros años de la in­
fancia o a los comienzos hipotéticos de las sociedades (es
decir, en un caso imaginando los hechos, puesto que es
imposible observarlos; en otro, haciendo necesariamen­
te muy larga la parte de interpretación, ya que la obser­
vación es muy difícil y muy dudosa), puede llegarse a
fenómenos de psicología individual,' de todo punto inde­
pendientes de los fenómenos de inter-psicología. Aquellos
no se nos aparecen jamás sino a través de estos crista­
les deformantes o transfigurantes que ejercen una re­
fracción cada vez más fuerte a medida que progresa la
vida social” .
Tarde, pues, ha afirmado imperativamente que el
individuo es en principio anterior a la sociedad y la pre­
cede en el orden genético. Pero, por otra parte, ha com­
probado que el hombre real, tal como se ofrece a nuestra
observación, se encuentra profundamente penetrado de
influencias colectivas y forma cuerpo con la sociedad de
la cual es miembro. En estas condiciones, el orden ge­
nético, aún admitiendo que Tarde lo haya determinado
exactamente, no puede ser el punto de partida de la in­
107
vestigación. Como lo han visto Comte y Durkheim, para
llegar al individuo en el hombre, es preciso, según la
propia confesión de Tarde, comenzar por determinar ]0
que él tiene de la sociedad, y la psicología colectiva debe
preceder a la psicología individual.

Capítulo IV

EL RESULTADO PRACTICO DE LAS DOCTRINAS

Así, para Durkheim, la sociedad es una realidad.

Existen representaciones colectivas, independientes de
las representaciones individuales y regidas por leyes, sui-
generis. De lo individual a lo social, de lo psicofisioló-
gico a lo sociológico, no hay ni causalidad inmediata ni
pasaje directo. De nada serviría escrutar desatinada­
mente nuestras conciencias para descubrir el germen de
las instituciones sociales y de sus representaciones co­
rrespondientes. El sólo método de investigación posi­
ble y válido es, aquí como en otras partes, la observa­
ción objetiva, la extrospección.
Para Tarde, la sociedad es; una abstracción; solamen­
te tiene realidad el individuo. Imaginar representaciones
colectivas independientes de las representaciones indi­
viduales, es retornar a los mitos platónicos, al realis­
mo escolástico. La vida psíquica se prolonga, se desen­
vuelve y expande en vida social. De la una a la otra hay
continuidad. El método válido para analizar las con­
ciencias individuales es también válido para estudiar en

109

ellas los efectos sociales; psicología individual, sociolo­
gía, psicología colectiva son ciencias de introspección.
Es evidente que tanto uno como otro se prestan a
conjeturas que serían anticipaciones sobre los resulta­
dos de la investigación, ya que no podremos saber ver­
daderamente cuál es la realidad sino cuando en efecto
hayamos llegado a conocerla. Al presentarse, no como
hipótesis de trabajo sujetas a revisión, sino como verda­
des previas, tales conjeturas, dirigiendo el esfuerzo de
investigación, corren el riesgo de segar metódicamente
los resultados. Nosotros no vamos a tomar partido ni
por Durkheim ni por Tarde. No pretendemos prever qué
es la realidad, es decir, cómo se nos aparecerá cuando
por fin la conozcamos. Buscamos solamente determinar
la manera según la cual es conveniente abordar su estu­
dio. Nuestro punto de vista no es el del ser, sino el del
conocer. El antagonismo entre Durkheim y Tarde, ni nos
estorba ni nos ayuda. ¿ Cuál de los dos tiene razón ? ¿ La
sociedad es una abstracción o una realidad? Esto se verá
después y no antes del estudio de la psicología colectiva,
de la cual intentamos precisamente fijar el objeto y el lu­
gar que le corresponde entre las ciencias. Mientras tanto,
poco importa que la sociedad y las representaciones co­
lectivas puedan ser abstracciones, ya que es propio del
pensamiento científico, como de las demás formas del
pensamiento, manejar abstracciones, y todas, compren­
dida la del pensamiento científico, son perfectamente
permisibles siempre que las abstracciones sean correc­
tas, esto es, siempre que resuman exactamente los datos
de la experiencia.
Pero, por contradictorios que sean sus sistemas, Dur­
kheim y Tarde están de acuerdo, en cambio, sobre un
punto capital para nosotros, pues ambos nos invitan a
110
R-
leoncebir de la misma manera el objeto de la psicología,
jp
pfque es el hombre,
Para Tarde, como para Durkheim, el hombre es do-
|¿ble. Es animal, y, desde este primer punto de vista, su
l í vida mental refleja su vida fisiológica. Mas también es
espíritu, y desde este segundo punto de vista, su vida
H mental refleja la sociedad y la civilización que lo cir-
§|.cundan. Bajo la acción del medio social, bajo la presión
t e de la colectividad, el espíritu se afirma y se desarrolla
R l en el hombre, hasta el punto de dominar al animal. En
Ej| fin de cuentas, los seres humanos, tales como se ofre-
¡§y cen a nuestra observación concreta, están todos íntima
fe y profundamente socializados. Nada hay en ellos que
P pertenezca únicamente al individuo en el sentido estric-
's to del término, nada que no pertenezca al mismo tiempo,
. y a veces en gran proporción, al grupo o a los grupos
- de los cuales forman parte. En presencia de un modo
|p cualquiera de sentir, de pensar o de obrar, el más ele­
gí, mental, el más espontáneo, el más conforme en aparien-
P , cia con nuestra sedicente naturaleza humana, nuestro
¡H primer deber es concebir sospechas sobre su simplicidad,
i$ su autonomía, su especificidad, y someterlo sistemáti-
V camente a un minucioso análisis para verificar en él la
%/ separación entre lo que es del individuo y lo que es de
Si la sociedad.
Por otra parte, esta actitud, a la cual Comte nos in-
¿í vitaba ya, no es solamente la autoridad, convergente
aquí, de Durkheim y Tarde, quien nos la recomienda de
nuevo. Nosotros nos sentimos también inclinados a con-
■'í|. siderarla bajo la acción insistente de este medio inte-
lectual en el que hemos oído decir al mismo tiempo a un
positivista puro, F. Pécaut, que “ sabemos ahora, no sin
sorpresa, que no podemos asir nuestra naturaleza indi-
'ir vidual; siempre contaminada por las obligaciones so-
111
 ciales, no es observable en ella misma y en estado de pu.
¿hombres y el medio natural, dice Febvre, está la idea,
reza; no nos es dada en la intuición”, y al filósofo del
siempre la idea que se introduce y se interpone” . La
esfuerzo vital, de la individualidad imprevisiblemente idea, sin duda, pero ante todo, y una vez que ella ha si­
creadora, que “ vivimos una vida social, e incluso cósmi­
do formada, la palabra que la transmite de generación
ca, tanto y más que una vida individual” .
en generación y que la introduce en los espíritus. Un
La reflexión nos ha familiarizado ya con todo lo que
pensamiento formado en el lenguaje tiene que ser un
a este propósito tiene de revelador el lenguaje y la mími­
pensamiento socializado. Así, con la mímica y la pala­
ca. Nuestra lengua nos viene enteramente de nuestro me­
bra, es la colectividad quien se introduce, se instala y
dio. Nuestras actitudes, nuestros movimientos, nues­
se incorpora dentro de nosotros, a no ser que admitamos
tros gestos, nuestros juegos fisionómicos, nuestras risas
que, para nuestra conciencia, hemos acabado por ser
y nuestras lágrimas se ajustan a las formas y a los usos
solamente gestos que se esbozan, palabras que se balbu­
consagrados por las costumbres. Ahora bien, sabemos sin
cen y que lo que puede haber de individual en nosotros
duda, aunque muy mal aún, no obstante James y Lange,
se disimula a nuestros propios ojos bajo un revesti­
qué relación existe precisamente entre los estados afec­
miento social. Todo el esfuerzo de un Bergson e in­
tivos y su expresión fisiológica; pero hay dudas de que
cluso de un Freud no tendría sentido si para penetrar
ésta intervenga, al menos en determinadas cosas, en la
en nosotros hasta el individuo no fuese preciso, entre
producción de aquellos, y una mímica regulada en parte
otras cosas, atravesar en efecto las múltiples estratifi­
por la sociedad sólo puede engendrar una emoción tam­
caciones sociales que, en el curso de su desarrollo, se han
bién en parte socializada. De igual manera, nosotros
depositado en su superficie.
adoptamos desde la infancia, con el vocabulario y la sin­
Por consiguiente, si verdaderamente se quiere llegar
taxis, cierta concepción del universo y de la manera có­
al individuo y encontrar un medio de someterlo a un es­
mo las cosas se ordenan en él, y en las que nuestra ex­
tudio del cual sea realmente su solo objeto, es preciso
periencia cavilante e incierta, si quiere afirmase y no
operar en el seno de los fenómenos mentales, tales como
renunciar a sí misma, tendrá que hallar su lugar. Lo
se ofrecen a nuestra observación, una disociación que los
primero es la palabra, después la idea, después, algunas
desnude de todas las aportaciones provenientes de la co­
veces, la cosa, y la cosa no sería para nosotros lo que
lectividad. El orden necesario de la investigación está
ella es sin la idea que de ella tenemos, ni la idea sin la
también ahí, al mismo tiempo. El aislamiento y el estu­
palabra. El niño habla del mar, sabe que es grande, que
dio de lo que las mentalidades humanas tienen de la co­
es verde o que es azul, antes de haberlo nunca visto.
lectividad deben presidir la delimitación y preceder al
Nuestras conciencias de adultos están llenas de mares
estudio de lo que, en esas mentalidades, es exclusivo del
semejantes, de los que jamás veremos las riberas y de los
factor individual. Dicho de otro modo, la psicología co­
que no adivinaríamos ni siquiera la existencia si la co­
lectiva debe ser antes que la psicología individual, la
lectividad no nos revelase por medio del lenguaje que
psicología stricto sensu. Las condiciones mismas y los
existen, y que existen de tal o cual manera. “Entre los
datos de la experiencia lo exigen así.
112 113
 Mas las influencias colectivas se insinúan por do­
quiera en nuestra vida mental. Penetran además nues­
tra afectividad, actividad e inteligencia, el estudio de
las cuales es considerado como un derecho por la psico­
logía general, que no se ha preocupado, hasta el presen­
te, por descubrir sistemáticamente la intervención de
los factores colectivos, pues, antes al contrario, acos­
tumbra saltar deliberadamente sobre el grupo para caer
sobre el individuo, el hombre en general, llegado a ser
así, en el curso de las edades, una especie de arlequín
cuyos chafarrinones marcan la sucesión de las civiliza­
ciones y loa sistemas.
Ahora bien, a fin de proceder a la disociación que
hemos señalado como necesaria, la psicología colectiva
necesitará estudiar desde este punto de vista todas las
funciones mentales y después la percepción hasta la
acción voluntaria, para determinar lo que en su me­
canismo y en sus productos puede haber de social. La
psicología colectiva se encuentra, pues, forzosamente
llamada a invadir el terreno propio de la psicología
general. Mas ¿cuáles son en esta campaña los fines
de guerra? ¿Puede ella pretender desde ahora la po­
sesión exclusiva de todo ese territorio? ¿Hty, por
el contrario, razones para presumir que deberá conten­
tarse con anexiones parciales y consentir un reparto con
otros órdenes de investigación psicológica? Indudable­
mente que no lo sabremos de un modo preciso hasta
que la psicología colectiva esté terminada o por lo menos
muy adelantada. Sin embargo, cuando se establece una
hipótesis d(j trabajo no está mal prever las dificultades
con las cuales tendrá que tropezar y el consiguiente pro­
bable éxito que la espera. Y eso es lo que vamos a inten­
tar hacer aquí.
En lo que concierne a la vida afectiva, parece eviden­
114
te que se lia desconocido por mucho tiempo la influen­
cia considerable que sobre ella ejerce la presión colecti­
va; pero también parecen no menos evidentes sus relacio­
nes, en su conjunto, con la psicología general, y en sus
detalles, con la psicología individual. Las lágrimas son
aparentemente contemporáneas de la humanidad, en ra­
zón de mecanismos en los cuales nada tienen que ver la
sociedad, pero no lloramos todos de la misma manera y
en las mismas circunstancias, en razón de particulari­
dades que dependen de nuestro organismo. De igual ma­
nera, nuestra actividad motriz procede de mecanismos
cuyo empleo puede ser regulado por la sociedad, pero
hurtados en sí mismos a su acción. He aquí, una serie
de dominios que nos indican claramente que la psicolo­
gía colectiva deberá aceptar colaboraciones independien­
tes e incluso solicitar su concurso.
Queda la inteligencia. Queda la actividad volunta­
ria que, por el papel que en ella desempeñan reflexión y
razón, se subordina aquí a la inteligencia, está llamada
a correr su suerte. Ahora bien, la tendencia de Dur­
kheim es, según hemos visto, la de socializar toda la
inteligencia. Según él la ciencia, que es la forma más
acabada del conocimiento y a manera de la coronación
de la inteligencia, es hija de la religión, quien a su vez,
tiene su origen en la sociedad. Desde este punto de vis­
ta, todas las formas del conocimiento, desde las más sub­
jetivas hasta las más objetivas, serían, por consiguiente,
de naturaleza social, y, en estas condiciones, la psico­
logía colectiva no podría abordar el estudio de la inteli­
gencia sin acabar por absorberla prácticamente por en­
tero. ¿Es preciso, pues, abrir a nuestra hipótesis de tra­
bajo una tan ambiciosa perspectiva y predecirla una vic­
toria tan completa? ¿No sería mejor, por el contrario,
que para ajustarse a la realidad tuviese en cuenta las
115
 concesiones por hacer y los límites que no debe sobrepa­
sar? La cuestión es fundamental, pues cuanto más re­
flexiva es la conciencia, más penetrada de inteligencia
se encuentra la vida mental. Los sentimientos de un
adulto civilizado no son solamente experimentados, sus
actos no son solamente deseados; los unos y los otros
son igualmente, para su conciencia, objetos de un retor­
no sobre ella misma que es una valoración de conoci­
miento, y se ajustan, por consiguiente, a los modos y
a las formas de la inteligencia. Si la inteligencia es, pues,
enteramente social, no hay en nuestro corazón ni plie­
gues ni secretos al ser penetrados por ella no lo sean
también por la colectividad.
Parece imposible conceder a Durkheim que la ciencia,
el conocimiento y, por consiguiente, la inteligencia ten­
gan su origen exclusivo eu la religión y, por ella, en la
sociedad. El esfuerzo realizado por Durkheim para jus­
tificar su tesis no llega a la convicción y parece, inclu­
so, un poco sofístico. Según él, la humanidad primitiva
tiene del universo una concepción enteramente religio­
sa, en la que se incorpora al grupo social y se organiza
a su imagen. Si nuestra lógica y nuestra ciencia han po­
dido desembarazarse gradualmente de un sistema tal
de representaciones, es porque, en realidad, existe en­
tre el universo y la sociedad una analogía fundamental
que justifica la primitiva manera de concebir el primero
después de la segunda. “ El reino social es un reino natu­
ral que no difiere de los otros sino por su mayor compleji­
dad” y “es imposible que la naturaleza, en lo que tiene de
más esencial, sea radicalmente diferente de ella misma,
aquí y allá” . Durkheim cree demostrar cómo existe conti­
nuidad de la religión a la lógica y a la ciencia, y que
“el pensamiento científico no es más que una forma más
perfecta del pensamiento religioso”. No vamos a negar
116
que las sociedades son, sin duda alguna, reales, natura­
les y forman parte del universo. Pero si las sociedades
forman parte del universo, no por ello son microcosmos.
No creemos que las partes puedan reproducir y repre­
sentar el todo en sus detalles, y las sociedades no son en
modo alguno el universo. Aunque lo fuesen, para que
pudiésemos formarnos a través de ellas una concepción
exacta del mundo, sería necesario tener de ellas una re­
presentación adecuada. Ahora bien, en nuestras teorías
sociales conocemos bien la idea que nos formamos de
nuestras sociedades contemporáneas; pero estamos a
cien leguas de conocer a estas sociedades en sí mismas.
De igual manera, en lo que concierne a las sociedades
inferiores, el totemismo nos revela la idea que segura­
mente tenían de ellas los primitivos, idea que considera­
da en los corazones en los cuales constituye la creencia
colectiva no tiene nada de ilusoria; pero que considera­
da como fórmula de la naturaleza de las sociedades pri­
mitivas en las conciencias no es la naturaleza misma si­
no que es su expresión mística y mítica, expresión tan­
to menos aproximada cuanto más mística y mítica sea.
Es verdaderamente singular que, después de habérse­
nos prohibido juzgar a nuestras sociedades por las ideas
que tenemos de ellas, se nos invite a tomar al pie de la
letra el modo como los primitivos se representan colec­
tivamente los grupos de los cuales forman parte. Hay
razones, por el contrario, para pensar que el principio
totémico es una versión aún más inadecuada de la rea­
lidad social que los principios del derecho natural, del
derecho histórico o del materialismo económico. /.Cómo,
desde entonces, una representación inexacta de la so­
ciedad podría, generalizando el universo, llegar, por el
desarrollo de un contenido objetivamente ilusorio, a dar­
nos un conocimiento preciso del mundo, susceptible de
117

orientar eficazmente nuestra acción y ponernos realmen­
australianas pasa alternativamente por dos fases distin­
te en posesión de las cosas? Los prejuicios colectivos
tas. Ora la población está desparramada en pequeños
han sido en vano para las sociedades que ellos fundan en
grupos que se dedican, independientemente los unos de
los espíritus de una necesidad vital, pues no dejan de
los otros, a sus ocupaciones, en familias aisladas que ca­
ser prejuicios perfectamente inútiles e incluso nocivos
para la inteligencia del universo, el cual no tiene nece­
sidad de ellos para existir. Solamente dejándolos atrás,
desembarazándose gradualmente de ellos con más o me­
nos prudencia, sencilla o hipócrita, es como la ciencia ha
podido y debido ser constituida.
Admitir, como pretende Durkheim, que la religión
de los primitivos es el origen de la ciencia, equivale a
decir que de la noción del mana al principio de relativi­
dad hay una continuidad. Una tesis que, separada de
sus fórmulas generales, llega a una afirmación tan sor­
prendente, tendría, para establecerse y confirmarse, ne­
cesidad de otra cosa que no fuesen vastas ojeadas en las
que los sociólogos olvidan un poco que no son ni físicos ni
químicos. La diligencia, el ferrocarril, son dos medios de
transporte; pero las primeras locomotoras no han debi­
do a la diligencia más que detalles secundarios, como la
separación de sus ruedas, por ejemplo; y de la tracción
animal al empleo del vapor no hay ninguna continuidad.
De igual manera, la religión totémica y la física de Eins-
tein son dos interpretaciones del universo; pero entre
ambas ha sobrevenido en el espíritu humano una re­
volución esencial que prohíbe transformar su continui­
dad histórica en continuidad lógica y genética.
Por otra parte, es altamente característico compro­
bar que para llegar a hacer de la ciencia la hija de la .
religión, Durkheim ha desdeñado, a sabiendas y volun­
tariamente, toda una parte de la actividad mental de
los primitivos, parte sin discusión posible, ya que es pa­
ra ellos de una necesidad vital. Como él lo consigna des-
118
pués de Spencer y Guillen, “la vida de las sociedades
zan, pescan y procuran, en una palabra, su subsistencia
indispensable por todos los medios disponibles; ora, por
el contrario, la población se concentra y se condensa, por
un tiempo que varía de muchos días a muchos meses,
sobre puntos determinados. Esta concentración tiene lu­
gar cuando un clan o una porción de tribu es convoca­
da en su sede con ocasión de una celebración religiosa o
de lo que se llama, en el lenguaje usual de la etnografía,
un corrobbori” . (1) Es verdad que, para justificarse,
Durkheim añade que las ocupaciones que llenan la prime­
ra fase no son de tal naturaleza que “ despierten vivas pa­
siones” , lo que prueba que no le gustaba ni la caza ni
la pesca y que, eso no obstante, el corazón humano tie­
ne algo de eterno: para un obrero de hoy una jornada
de fábrica es igualmente menos apasionante que una reu­
nión electoral o una función de cine, modernos corro-
bboris. Pero no es menos cierto que el período práctico
y económico de la vida australiana existe al lado de es­
ta consagración al culto. ¿Por qué, pues, conceder a uno
solo de ellos el honor del desarrollo de la inteligencia
humana sin preguntarse si el otro no servirá también
para alguna cosa? Porque, en fin de cuentas, cultivar
la tierra, cazar y pescar son actos que ponen en contacto
con lo real, que pueden despertar la curiosidad y propor­
cionar la posibilidad de su conocimiento.
La actitud adoptada a este respecto por Lévy-Bruhl
(1) O corroí)orí: danzas de los indígenas australianos, en las
que se celebran acciones guerreras, de caza o sensuales.—N. del T.
119
 en sus libros fundamentales sobre la mentalidad primi­
tiva, es por el contrario, satisfactoria. El interés y el al­
cance de los resultados a que ha llegado, y que tienden
a imponerse cada vez más, no han impedido que él sea
el primero en reconocer que están llamados a ser sobre­
pasados y precisados, y que sus trabajos no agotan
la materia, al estudio de la cual constituyen solamente
“una introducción general” . En particular, si se ha resig­
nado a excluir de su investigación un modo fundamental
de la actividad humana, la actividad psico-motriz y las
manifestaciones ya complejas que en ella ofrecen las in­
dustrias primitivas, es que, a mejor entendimiento, le
fué necesario renunciar a todo obstáculo; pero se guar­
da muy bien de desconocer, como Durkheim, la impor­
tancia de lo que tuvo que olvidar momentáneamente.
“ Tengo que confesar que esta introducción general está
incompleta. No ha tomado en consideración la actividad
mental de las sociedades primitivas sino bajo su aspec­
to místico. He dado de lado todo lo que concierne a las
técnicas, otro aspecto de esta actividad que es de im­
portancia capital. He hecho de él abstracción provisio­
nal por necesidad de método. Pero sé que es una abstrac­
ción y que el análisis de las técnicas será indispensable
para un estudio de conjunto de la mentalidad primiti­
va” . Es tan indispensable, que está probablemente llama­
do, no sólo a servirle de complemento, sino también a
rectificarle en sus primeros resultados. “A medida que
sepamos cómo se han desarrollado (las técnicas) en las
diversas sociedades, tendremos sin duda necesidad de
corregir la idea que nos formamos de la mentalidad pri­
mitiva” .
Para llegar a un conocimiento completo del desarro­
llo humano parece de todo punto necesario, en efecto,
tomar a la vez en consideración las dos fases de la vida
, australiana, y, más generalmente, los dos medios, el fí­
nico y el social, donde vive el hombre, donde está de mo­
dos diversos y con la misma necesidad de vivir y a los
cuales le es necesario por igual adaptarse so pena de
muerte material o moral, y, por consiguiente, hacer un
lugar al menos, al lado de la religión y de la sociedad,
a la actividad psico-motriz y a laa técnicas en la géne­
sis de la ciencia y de la inteligencia. Es lo que Piéron
afirmó muy claramente cuando intervino en la discu­
sión sobre la Mentalidad primitiva en la sociedad fran­
cesa de filosofía: “ Me pregunto.. . si no habrá una dua­
lidad que distinguir en los hechos concernientes a la
mentalidad primitiva. Desde el momento en que las so­
ciedades humanas han sobrevivido, el hecho implica dos
cosas: de una parte, que la vida de las sociedades ha
sido posible en virtud de cierto equilibrio en el compor­
tamiento reciproco de sus miembros, impidiendo la diso­
lución de los grupos, y, por otra parte, que la vida de
los hombres, miembros de estos grupos, ha sido posible
por su aptitud para luchar victoriosamente contra el
medio. En las relaciones colectivas, la mentalidad mís­
tica sería esencial para el mantenimiento del equili­
brio; pero las necesidades de la vida mantendrían, en
las formas de actividad técnica en particular, la per­
meabilidad en la experiencia, que el desenvolvimiento de
la mentalidad social no limitaría sino en la medida en
que la vida misma estuviese comprometida, hasta el mo­
mento en que, en las civilizaciones mediterráneas, el es­
píritu experimental recobrase la supremacía” .
Sabido es con qué vigor original Bergson ha señala­
do en páginas justamente célebres las relaciones entre
la inteligencia y la técnica: “ Si podemos despojarnos de
nuestro orgullo, si para definir nuestra especie nos ate­
nemos estrictamente a lo que la historia y la prehisto-
121
 ria nos presentan como la característica del hombre y
de la inteligencia, no diríamos quizás Homo sapiens, sino
Homo faber. En definitiva, la inteligencia, considerada
en lo que en ella parece ser el modo original, es la facul­
tad de fabricar objetos artificiales, en particular útiles
de hacer útiles, y de variar indefinidamente su fabri­
cación” . Y los puntos de vista del filósofo se encuentran
plenamente confirmados por las demostraciones de un
práctico, que al escribir la historia de su arte ha sabi­
do utilizar su experiencia técnica para deducir de su
investigación histórica las enseñanzas que ella encierra.
Basta leer la Evolución de la cirugía de Lecéne para
convencerse de la importancia científica de las inicia­
tivas sensorio-motrices en el curso de las edades y reco­
nocer con él el efecto de aptitudes recíprocas, llevadas a
su ápice en ciertos privilegiados. En realidad “el verdade­
ro genio creador en las ciencias experimentales” , prueba,
“por ejemplo, Papin, Volta, Ampere o Faraday” , que no
carece de “ inclinación natural” y de “aptitud innata
para la invención mecánica” . El sabio de laboratorio no
trabaja solamente con su cerebro, sino también con sus
manos, y sus manos, tan indispensables como su cerebro
para el progreso del conocimiento, hacen labor de ini­
ciación como las del primitivo, tienen su virtuosidad, me­
nos de la disciplina a la cual se hallan sometidas y so­
bre la cual la colectividad tiene parcialmente derecho a
reinvindicar su formación, que de predisposiciones en­
teramente orgánicas. Ya se trate de investigaciones ex­
perimentales o de técnicas primitivas, la iniciativa sen­
sorio-motriz, cada vez más evidente y más necesaria, pri­
mero con el conocimiento empírico y después con el cien­
tífico, en relación de dependencia recíproca, no tiene
nada en sí de psicosociológica, pero es un hecho psicofi-
siológico que sería imprudente desconocer.
122
Sin embargo, no es posible admitir cou Durkheim,
1£ sin una información más amplia, que la ciencia es hija
É; de la religión y poner, en consecuencia, en la cuenta de
% las influencias y de las representaciones colectivas, to-
fe do lo que en nuestra vida mental procede de la inteli-
|f gencia y de la actividad intelectual. No disponemos de
V un criterio que nos permita establecer de antemano la
f¡¿. separación entre lo que hay en nosotros de origen co-
lectivo y lo que es de origen específico o individual. Sin-
■V gularmente, hay motivos para pensar que cualquiera
}i que sean las agrupaciones de las cuales forman los hom-
bres parte, hay una forma de inteligencia, la inteligen-
£ cia sensorio-motriz, que es común a todos ellos, en tanto
que pertenezcan a la especie humana, y en la que no po­
li demos prever con anterioridad a toda investigación de
| lo que es capaz por sí misma y hasta dónde puede lle-
{ var sus efectos directos. Por otra parte, esta inteligencia
sensorio-motriz varía manifiestamente con las disposi-
| ciones anatómico-fisiológicas de los individuos, y estas
•; disposiciones anatómico-fisiológicas no son solamente
la condición de una destreza manual, sino también de
•
’ una destreza mental que —es cosa cuya importancia no
debemos reducir— se ejerce en sociedad y por medios
que la sociedad ha marcado, más o menos, con su sello.
Si, pues, la psicología colectiva, como hemos visto,
í tiene derecho a instalarse sobre el terreno de la psicolo­
gía general, no podría en cambio soñar con expulsarla
de él sin otra forma de proceso e incluso en virtud de
un decreto de principio. Es preciso que en cada caso con­
creto, para cada estado, para cada acto, para cada fun­
ción mental se apegue a determinar exactamente lo que
corresponde al individuo y lo que corresponde a la co­
lectividad, de modo que se señale precisamente una fron­
tera sobre la que es ..nucho más sencillo afirmar a priori
123
que responde enteramente a la demarcación entre la
sensibilidad animal y la inteligencia.
Así es como, considerando ahora algunos de los pro­
blemas que nos plantea la vida mental, vamos a inten­
tar, de una parte, demostrar que es imposible, en efecto,
pretender resolverlos íntegramente sin hacer intervenir
las influencias sociales sufridas por los individuos, sin
acudir, por consiguiente, a la psicología colectiva; y de
otra parte, determinar cómo, en cada caso particular,
esos mismos problemas tienden a disociarse para repar­
tirse entre las distintas ramas de la psicología.

SEGUNDA PARTE

LA PARTICIPACION DE LO
COLECTIVO EN LA VIDA
MENTAL