DESCOLA, Phillipe. 2011. L’ écologie des autres. L‘anthropologie et la question de la nature. Editions Que, Versailles. 110 pp. Traduccién. Bernarda Marconerto para la asignatura Arqueologia y Naturaleza de la Carrera de Antropologla UNC. La Ecologia de los Otros. La Antropologfa y la Cuestién de la Naturaleza Seccién Discusién (Pp. 85-106) En su critica al dualismo, usted ha mostrado bien que el pensamiento moderno opone a una naturaleza cuyas leyes son universes, las culturas, que en su diversidad dependen de convenciones entre los hombres. Sin embargo no evocé la relacién de esta concepcién del mundo a lu temporalidad. Creo en efecto que para el pensamiento moderno las leyes de la naturaleza son invariables, y que si la naturaleza tiene una historia, es justamente la del tiempo largo e la evolucién (0 bien la de aquellas transformaciones que le infringen las poblaciones humanas). Contrario a esto, estamos convencidos que las sociedades hnemanas estén entrampadas en un movimiento de proceso continuo, a pesar de una historia que es en general caética. Quisiera saber si esto es ast y cual es la relacién de las sociedades no-modernas con la temporalidad. P.D. Vasta pregunta que exige que desarrolle antes que nada un tema que no abordé aqui. Publiqué hace unos dos afios un libro (Pande Nature et Culture) en el cual propongo la hipétesis de que los humanos detectan continuidades y discontinuidades entre humanos y nno-humanos sobre la base de un contraste entre lo que perciben como dependientes de la interioridad (digamos los estados afectivos y mentale) y las que dependen de la fisicalidad (digamos el cuetpo y los procesos materiales). Por ejemplo, en la Europa del siglo XVII se volvié comin la idea de que sélo los humanos tienen una interioridad distintiva (una consciencia reflexiva, capacidad de razonar), aunque sobre el plano fisico no constituyen excepciones en relacién a otros organismos, lo cual el darwinismo confirmé desde una perspectiva filogenética. Llamo a esto Naturalismo, una ontologia! de hecho completamente singular definida por la discontinuidad de las interioridades entre humanos y no-humanos y la continuidad de las fisicalidades, dicho de otto modo, una combinacién de particularismo moral y de gradualismo fisco. Se trata de una ontologia singular ya que en otras partes del mundo, y mismo en Europa antes, han reparado en otras continuidades y discontinuidades entre humanos y nochumanos, tan plausibles como esta. Asi es que alli donde hice mis primeras armas como etnélogo, en Amazonia, domina una ontologia que "N, de la T. El término entendido aqui como la manera en que se relacionan las entidades que existen,califiqué de Animista, y que podemos encontrar también entre poblaciones americanas del subartico, en Siberia o en algunas partes del sudeste asiitico. Sus premisas son exactamente las inversas a las del naturalismo: la mayoria de los no-humanos son percibidos como dotados de una interioridad anéloga a la de los humanos (un alma, subjetividad, intencionalidad), aunque todas las especies existentes, aun las variedades de humanos, se distinguen unas de otras por cuerpos sui generis que obran a partir de sus érganos especificos en mundos particulares a cada especie. El relativismo se encuentra aqui en lo que llamamos la naturaleza (las disposiciones fisicas que contactan cada especie con un mundo que le es propio), en tanto el universalismo se encuentra del lado de la cultura (ya que de hecho al haber una interioridad similar, todos los seres existentes tienen una vida social y cultural del mismo tipo que los humanos).. Esco no es todo, Otras dos formas ontolégicas son posibles. En la primera, los humanos y los distintos tipos de no-humanes se reagrupan en el seno de una clase nominada por que son modelos derivados de un prototipo comin, por tanto comparten cualidades fisicas y morales. Esl totemismo, exactamente tal como ha sido deseripto para Australia. Entre los Aborigenes, algunos relatos mencionan que luego de lagénesis del mundo, en “el tiempo de los sueftos” , seres hibridos salieron del suelo en sitios precisos, conocieron diversas aventuras a lo largo de sus petegrinaciones sobre la superficie de la tierra, sumergiéndose luego en las entrafas de la tierra; las acciones realizadas dieron como resultado la forma de moldear el ambiente fisico, sea por que se metamorfosearon en algiin elemento del relieve, sea por que una traza de su presencia vive en el paisaje, de manera que los rasgos caracteristicos del medio testfican hasta el presente estas peripecias. Antes de desaparecer, estos sexes prodigiosos dejaron también, depésitos de las simientes de individuos, llamados “almas-nifios” en la literatura etnogrfica estas se incorporan desde entonces dentro de los humanos y los no-humanos componiendo asi cada clase totémica, nacida de un ser de los Suefios y portador de su nombre. Por este hecho las cualidades heredadas del prototipo se actualizan en cada generacién entre los humanos, los animales y las plantas, los cuales constituyen, a pesar de sus apatentes diferencias, manifestaciones idénticas del grupo de propiedades fundamentales por medio del cual se afirma su identidad coma. La tiltima frmula oncolégica que yo llamo analogismo, se funda en el reconocimiento de tuna discontinuidad general de las interioridades y la fisicalidades construyendo un mundo poblado de singularidades, un mundo que seria dificil de habitar y de pensar en razén de esta enormidad de diferencias que lo componen, si no nos esforzéramos por encontrar entre los seres existentes, redes de correspondencia que permiten conectatlos. Ya que la simple observacién de lo que nos rodea muestra que el mundo esta compuesto de una infinidad de diferencias y que ningiin ser, cosa, situacién, estados, cualidades, procesos que se ofrecen a nuestra curiosidad no se parece en absoluto a ningtin otro, La ontologia analogista se apoya sobre esta experiencia repetida de singularidad c intenta calmar el sentimiento de desorden que resulta de la proliferacién de lo diveso a partir de un uso obsesivo de correspondencias Cada cosa es particular, cierto, pero podemos encontrar en cada cosa una propiedad que la vincularé a otra, y esta ota a otra més, de modo que partes enteras de la experiencia del mundo se encuentran as{ tejdas por la cadena de la analogia. Un alimento, una parte del cuerpo, una estacién, un color, un animal, todos distintos y todos singulares, serin sinembargo unidos por que podemos asociatlos alo cilido 0 a lo frfo, a lo seco 0 a lo himedo, al dia 0 a la noche, a lo masculino o a lo femenino. Encontramos buenos ejemplos de ontologéa analogista en Oriente (China, India), en las civilizaciones amerindias de los Andes y de México, en el oeste de Africa 0 en nuestro propio pasado, desde la antigiiedad al renacimiento. Después de este largo preimbulo estoy en condiciones de responder vuestra pregunta en efecto, segiin mi propuesta cada uno de estos cuatro regimenes ontolégicos posee un régimen de temporalidad que le es propio. Generalmente, tenemos el habito de oponer a grandes rasgos dos tipos de conceptualizacién del tiempo, La nuestra, caracterizada por la imagen de la flecha del tiempo, es decir un tiempo orientado, acumulativo, no reversible, dentro del cual el cambio pareciera producirse bajo la forma de un progreso lineal; en sintesis el tiempo de la experiencia histérica dentro del cual el pasado contribuye a comprender el presente y es portador de promesas para el porvenir. El otro régimen se funda en la idea del eterno retorno popularizado por Mircea Eliade, historiador de las religiones; es una concepcién ciclica del tiempo, con una repeticién de los mismos eventos al cabo de un perfodo dererminado, cada ciclo termina en general por una gran transformacién, por ejemplo un cataclismo. Si bien este modelo de tiempo eiclico existe, no es la norma en todos los regimenes de temporalidad no occidentales como se tiene a veces a pensar. Es caracteristico entre algunos solamente, entre los que defini como derivados de tuna ontologia analogista. En la cosmologia andina, por ejemplo, el término quechua pachacuti_designa el giro periddico del cosmos sobre su ¢je y el comienzo de un nuevo ciclo. Los profetismos, es decir la idea de que un individuo va a poner fin por su accionar y su palabra aun ciclo y permitir el advenimiento de otro, son caracterfsticos de esta cemporalidad analogista. La temporalidad de la ontologfa animista o de la ontologia totémica difiere completamente del tiempo orientado propio del nacuralismo como del tiempo ciclo tipico del analogismo. En el primer caso, es muy claro en amazonia, l tiempo es plano, sin relieve ni profundidad. Los eventos miticos que dieron origen al estado actual del mundo se desarrollaron hacia algunas generaciones a lo sumo y los protagonistas estin siempre presentes. De hecho la profundidad de la memoria gencaldgica es débil, hasta sucede olvidar el nombre de los abuelos ya que cada generacién, de cierta manera, nace en un mundo virgen, atin para hacer cexactamente las mismas cosa que las generaciones precedentes de quienes nadie a conservado el recuerdo. En breve se trata de una temporalidad de lo instanténeo, indemne al peso de la historia y la memorizacidn de ancestros. En cuanto al totemismo, en Australia al menos, se da una mixtura de presente eterno y de pasado reconducido al instante: los prototipos que dan origen a los existentes y a las subdivisiones del mundo estén siempre ahi siempre vivos, y contindan su obra generadora y de puesta en orden. El “tiempo del Sueiio”, es entonces un hecho acabado, pero sus dectos son siempre observables en cl presente. Ampliando la pregunta de mi colega, quisiera pedirle precise cuales son dentro de las diferentes ontologtas las relaciones de los humanos en relacién a la transformacién de su ambiente, De hecho, el mundo cambia tanto para los modernos como para los no modernos. Las sociedadesestin cada vez menos aisladas unas de otras, y estin cada vez mas confrontadas a las modificaciones en general muy importantes desu medio de vida. P. D. No medimos las transformaciones del mundo, en particular las modificaciones del ambiente, con las mismas herramientas o los mismos indicadores en las diferentes ontologias. Mas exactamente, como sucede bajo el ejido del naturalismo que inventé la temporalidad hist6rica, y como es también en el mareo de esta ontologia que un desarrollo sin precedente de las técnicas hizo posible una antropizacién casi complet del globo es segtin criterios racionalistas que juzgamos el cambio. Este, en resumen, se manifiesta a nuestros ojos como un control cada vez mas grande de la naturaleza por le hombre, es decir por una artificialidad creciente de los ecosistemas y los organismos. Aunque este no necesariamente es el caso en todas partes. Asi, los Aborigenes, estan presentes en Australia desde hace 50.000 aos y su presencia continua no ha dejado el mismo tipo de trazas sobre los paisajes, atin si por ejemplo, si los fuegos artficiales desencadenadlos desde hace milenios para las cacerias, han contribuido a modificar la cobercura vegetal. Los Aborigenes no se han transformado menos durante este largo periodo de tiempo, peor segtin modalidades y ritmos que podemos apenas suponer faltos de registtos escritos acerca de éstos cambios. Su imaginacién transformadora no incidié tanto en las modificaciones fisicas del ambiente como en el perfeccionamiento de modelos extremadamente abstractos y complejos de ‘cosmogonias o de sistemas de parentesco. Volviendo a Occidente, las transformaciones que hicimos suftir a los ecosistemas se han hecho muy visibles en el transcurso del tltimo siglo dada su escala y la globalizacién de los cambios, lo que induce a la idea errénea que los ambientes eran percibidos antes como stables y atemporales. Y no lo son, evidentemente. Los remarcables trabajos de ecologia histérica que se vienen realizando desde hace treinta afios, han mostrado hasta que punto ambientes que nos parecen salvajes son en realidad productos de la accién humana: sea ésta intencional o no, Es el caso del Amazonas, donde la composicién vegetal es le resultado de milenios de ocupacién humana; es el caso en el Oeste de Africa donde “los bosques sagrados” que los colonizadores consideraron bosques residuales, magros restos de una deforestacién andrquica, son de hecho bosques cultivados; y es tambign el caso en Australia con los fueges como acabamos de mencionar. Aunque, salvo en algunos casos bien registrados de catéstrofes ecol6gicas en ambientes circunscriptos, estos cambios graduales no son percibidos por quienes los causan “a la manera naturalista”, es decir como una domesticacién de la naturaleza salvaje, atin cuando se trate de trabajos de organizacién durable que transformen la fisonomia de los paisajes, como por ejemplos los extraordinarios arrozales en terraza de Ifugao en Filipinas. Estas transformaciones son més bien vistas como Ia co-construccién compartida de un campo de interaccidn entre humanos y no-humanos de naturalezas muy diversas: plantas salvajes y cultivadas, espiritus, animales, divinidades, ete. EI naturalismo occidental por su parte, dada la particular ruptura que instaura entre el mundo de los humanos y el de los no-humanos, ha tratado a la naturaleza como un campo de expetimentacién y un yacimiento inagotable de recursos, con las consecuencias que conocemos. El colonialismo ha transportado esta concepeién y estos usos de la naturaleza atodas las latitudes, y es entonces a partir de la segunda mitad del siglo XIX que las poblaciones no-modernas pudieron ver su medio de vida transformarse de manera a veces drdstica debido a la importacién de nuestra naturaleza en la suya: selvas tropicales, cuya biomasa hacia posible un sistema itinerante de roza_y quema sobre suelos pobres se convirtieron en yacimiento de madera, la sabanas usadas como pasturas por los pastores némades se trasformaron en reservas de ganado y luego en parques naturales; las planicies abiertas utilizadas para In caza convertidas en inmensos corrales consagrados a la cria extensiva. Son las transformaciones de este tipo que tuvieron los efectos més directos sobre las sociedades no industrializadas, sin que nadie durante largo tiempo se conmueva en Occidente. Y sin embargo qué dirfamos nosotros si mafiana los Aborigenes australianos incendiaran nuestros campos de cereales para cazar mas cémodamente, o si los indios del Amazonas de instalaran en nuestios bosques remplados para hacer horticultura de roza y quema? Cuando constatamos (oy genetista) que concepciones cientifcas (como la idea de que existe un programa insripto en el genoma) que lo que estimdbamos vilidas hace algunos aios_es puesto en duda por las investigaciones actuales, 0 que objetos que pensdbamos bien definides (como las especies) pueden reexaminarse, nos damos cuenta que existe cierto relativismo en las ciencias y que étas no progresan de manera lineal. Al mismo tiempo el relativismo presenta cierto peligro para los invesigadores que tienen por misién y motivacién tender a lo universal. Usted precsé Dien que no es un “anticiencia”. Es por lo que me gustaria saber si tiene algunas pistas para sugerir a los ciemtficos del LN.RA? para que hagan un buen uso del relativismo, atin continuando bien plantades en su trabajo como cientficos, P.D. Es una cuestién que abordé al fin de mi conferencia pero sobre la que voy a regresar. Como dije la oposicién entre universalismo y relativismo es un producto derivado de nuestra cosmologia: dado que podemos hacer remontara fines del siglo XIX el postulado de la existencia de dos tipos de objetos, no intrinsicamente diferentes, pero definidos por dos modos de aprehenderlos Ja generalizacién, caracteristica de las ciencias naturales y a particularizaci6n propia a las ciencias de la cultura entonces el confficto puede comenzar: pero el mundo no esté para nada segmentado asi, Esta compuesto de procesos, de centidades, de fendmenos que pueden ser abordados desde uno u otto punto de vista sin que alguno de los dos sea exclusiva. Un vegetal puede ser analizado desde el punto de vista de su estructura genética, de su composicién molecular o de las condiciones ecoldgicas de su crecimiento, las cuales son relativamente estables y por tanto dotadas de un alto grado de genetalidad; puede también ser analizado, desde el punto de vista de sus usos y de los valores a los que esta asociado, los cuales son muy variables y por tanto relatives. No es el objeto mismo que ha cambiado de status, sino los regimenes de conocimiento necesariamente diferentes que le aplicamos y que son referidos a estas dos grandes abstracciones epistemolégicas, el universalismo y el relativismo, abstracciones que se tornan necesariamente incompatibles. He declarado que soy favorable a un universalismo relative, no por gusto a los juegos de palabras, sino tomando el término “relativo” en el sentido de que implica una relacién 2 Institut National des Recherches Agronomiques (Instituto nacional de investgaciones agricola).enarbolar un universalismo relativo, es admitir que los humanos saben siempre detectar entte los objetos que los rodean telaciones de continuidad y discontinuidad, de semejanza y de diferencia, pero segiin sean ellos genetistas 0 criadores de camellos no necesariamente sera iguales las relaciones que van a identificar en los mismos objeros, atin cuando algunas de ellas puedan coincidir. Y esto es posible por que en todas partes los humanos utilizan herramientas de conocimiento heredadas: un cuerpo, una intencionalidad, una aptitud para percibir las diferencias y los encadenamientos de causa y efecto, la capacidad de establecer con otro una gran diversidad de relaciones, etc. Estas relaciones que detectamos entre los setes y las cosas, no son ilimitadas, y el ideal que podria subyacer en las investigaciones de gente que como yo, trabajan sobre el costado intencional de los objetos y de los que, como usted, ttabaja sobre los elementos y procesos constitutives de la materia y de la vida, es la meta de realizar una sistemética razonada de estas interacciones a todas la escalas, sea que se cobserven a nivel molecular, en el funcionamiento de organismos vivientes, 0 en relaciones de todo tipo que animan la vida de los colectivos. Para volver sobre la oposicién entre universalismo y relativismo, creo que finalmente se trata de una suerte de artefacto epistemoldgico, un medio abstracto y bastante inexacto de dar cuenta de la estructura de las pricticas cientificas. Un resultado muy positivo de la nueva sociologia e historia de las ciencias, conocidas en ingles como Science Studies, ha sido precisamente haber podido mostrar que existe un abismo entre lo que los cientificos hacen dentro de sus laboratorios 0 en el campo y lo que informan en el lenguaje y el sistema de conceptos propios a cada una de las disciplinas que practican, asi como el discurso normative que adoptan para la ocasién cuando quieren racionalizar los procedimientos de sus descubrimientos. La epistemologia consideré durante largo tiempo que este idioma oficial era el reflejo de la realidad de la actividad cientifica cotidiana, una ilusién que los historiadores de la ciencia han disipado. En contraste con la Ciencia en general, una abstraccién filoséfica a partir de la cual los epistemélogos hacen modelos formales muy bonitos, cada ciencia particular, incluida la mia, ha construido un dominio, mécodos, un sistema de cualificacidn de los fenémenos que estudia, cada uno en evolucién constante y dificilmente reductible a esas otras abstracciones que son el relativismo y el universalismo Usted insistio sobre la erttca al dualismo naturaleza-culeura del pensamiento occidental. Sin embargo no me parece que haya sido hostl ha todo tipo de dualismo. El pensamiento dialético tiene sus merits, como usted convendrd. Aunque, si no es un abuso de mi parte usted mismo en su iitima obra, parte de la bipétesis que , de manera universal los hombre aprebenden configuran su mundo distinguiendo la interioridad y la exterioridad, las emociones y las intenciones por un lado, los procsos y comportamientos fisicos por otro. Queé piensa usted? P.D. Como usted bien dice yo no soy para hostl a las oposiciones dualistas en general, esto seria absurdo ya que todas las civilizaciones as han utilizado a fin de contrastar las propiedades del mundo y darles una funcién estructurante: el diay la noche, lo masculino y lo femenino, lo claro y lo oscuro, ete. Una de las lecciones importantes que debemos retener de la antropologia estructural de Claude LéviStaruss, una leccién que él mismo habia comado de Sausure, es que ningdin fendmeno es significativo tomado aisladamente y que sélo se torna pertinente al situarse en una red de oposiciones distintivas al interior de ungrupo de transformaciones. Lo que yo pongo en duda, no es entonces la forma de oposicién dualista, sino la universalidad de los contenidos que han podido prestarse a alguna de ellas como la oposicién entre naturaleza y cultura. Otras, en revancha, me parece pueden ser calificadas con justicia como universes. Es asi que entiendo la percepcién diferencial de continuidades y discontinuidades entre humanos y no humanos sobre un juego de contrastes entre dos planos que llamé interioridad -es decir la conciencia de que soy animado por un flujo interno inmaterial, tanto como lo son otras entidades de mi entormo- y la fisicalidad ~a saber la conciencia de que estoy sometido al igual que otros objetos que me rodean, a constticciones materiales sistematicas-. Es una intuicién que Hussetl desarrollé al decir que un sujeco abstracto, trascendental, inmerso en un mundo del cual no tiene conocimiento previo, no dispone de mas de dos herramientas para diferenciar el yo del no yo: su cuerpo y su intencionalidad. Es también una conclusién a la cual llegé la psicologia del desarrollo al mostrar que, desde muy pequefios, los nifios perciben el mundo como compuesto de estados mentales y constricciones fisicas. El contraste que establezco entte el plano de la intetioridad y la fisicalidad no es entonces un intento subrepticio de recomar el dualismo cartesiano del espititu y el cuerpo, al contrario este tltimo representa tuna variante local de un sistema de distincién general a toda la humanidad. En cuanto al dualismo de la naturaleza y la culeura no hay nada de escandaloso en si segin entiendo, Contrariamente a los antropélogos influenciados por fenomenologia, que rechazan absolutamente esta distincidn y ven en ella la fuente de todas las desgracias de la humanidad, no considero la oposicién entre lo social y lo natural mis que como una forma cntte otras de discemir las discontinuidades dentro de los pliegues del mundo, una forma inventada en Europa en el transcurso de los iltimos siglos y que no es ni més ni menos interesante de otras que se han establecido en otras partes y en otras épocas. Sino simplemente que se tome conciencia del cardcter histérico y contingente de esta ontologia, de modo que no sea proyectada como una grilla de lectura universal sobre las maneras de articular a los humanos y los no humanos que otras civilizaciones han sistematizado en diferentes construcciones culturales. Ciettos efectos dela nueva ontologfa que los Modernos han desarrollado, como el naturalismo, son de gran magnitud, especialmente en el marco de Ia organizacién del conocimiento. Suelo citar esta frase de MerleatrPonty que, en su curso sobre la naturaleza en el College de France, decfa: “no es el desarrollo de las investigaciones, cientificas lo que cambié la idea de nacuraleza, es el cambio en la idea de naturaleza lo que permitié los descubrimientos cientificos”. Lo que él queria decir con esto es que la revolucién tecnolégica del siglo XVII no es el simple resultado de una suma de hallazgos y perfeccionamientos técnicos, sino el efecto mis claramente visible de un cambio ontolégico =o de un cambio de episteme, hablando en términos de Foucault- que tuvo como consecuencia hacer posible un cierto tipo de investigacién cientifica fundado, sobre un ida y vuelta entre los modelos y la experimentacién. Es sobre este punto que Bruno Latour y yo tenemos un desacuerdo. En su obra maestra nunca fuimos modernos (1991), Latour desarrolla la original idea que, a pesar del dualismo mareado de lo que yo llamo ontologfa naturalista, la actividad cientifica y técnica no habria dejado desde el siglo XVII de crear mezclas de naturaleza y cultura en le seno de una red cada vez mas compleja donde los objetos y los hombres, los efectos materiales y lasconvenciones sociales se encontrarian en una situacién de “traduccién” mutua. Tal proliferacién de hibridos no habria sido posible sin un trabajo de “purificacién” critica llevada a cabo en paralelo a fin de garantizar_la separacién de humanos y no humanos en dos regiones ontoldgicas estancas. Dicho de otro modo, los Modernos no hacen lo que dicen y no dicen lo que hacen, Asi para Latour, la “constitucién” dualista no tiene una funcién realmente rectora en la organizacién de la ciencia ni tampoco el rol desencadenante; ella tiene simplemente como ventaja la posibilidad de generar hibridos de manera ripida y eficaz ocultando las condiciones bajo las que ocurren, Me parece al contrario, que como remarca Meleau-Ponty, el dualismo de la nacuraleza y la sociedad tuvo, y continua teniendo, una funcién estructurante en la organizacién de los regimenes del saber. Usted evoed hace un momento la China y su concepcién analigica, segin recuerdo Frangois Julien, en un libro en el que intenta hacernos descubrir nuestro. propio pensamiento comparindolo al pensamiento chino, explica que la palabra “naturaleza” no existe en chino. Es necesaria toda una frase para traducir al chino el contenido de este concepto. Si bien China no habia adoptado la concepcién moderna, naturalisa del mundo, los chinos se ban mostrades capaces de convertrse en serios competidores en diversas disciplinas cientifcas, en particular la Diologia. Y se han apropiado de téenicas innovadoras. Es decir que el srabajo cientifico es compatible con visiones del mundo no modernas? O quiere decir que los chinos estén adoptando tuna concepcién bibrida entre el analogismo y el naturalisme? P.D. Frangois Julien ha mostrado en efecto que no existe un equivalente exacto a nuestro concepto de naturaleza en la civilizacién china y Agustin Berque ha observado lo mismo respecto a Japén. De hecho, la idea de naturaleza s6lo se expresa en las lenguas europeas ccuyo vocabulario conceptual se nutre del latin (natura) y del griego (phusi); se trata de un “intraducible” mas alld de esta herencia semantica que nos viene de los griegos y de la reformulacién del pensamiento aristotélico. Por la escoléstica medieval, el naturalismo propiamente dicho solo emergié en su forma completa en Europa Occidental, en transcurso de una larga gestacién que comienza con la cultura visual del renacimiento y concluye en el siglo XIX. Si bien este movimiento singular comenzé a producirse en otra parte, en colectivos analogistas, jams fue levado a. término fuera de Europa. Podemos pensar, por cjemplo, en los atomistas de la antigitedad. La doctrina de Demécrito es muy radical climinando toda la teleologia, concede al hombre una auconomia total en una naturaleza sin alma y sin disefto, reducida a una agencia de étomos gobernados por principios de nnecesidad. Pero esta naturaleza implacablemente objetiva es una consteuccién metafisic, la condicién de una moral que exige dejar al hombre frente sus solos recursos en un mundo desencantado. El atomismo antiguo no dio lugar a una verdadera fisica. Es més bien un materialismo sin concesién, una ética de la responsabilidad, cuya puesta en prictica esta reservada a sabios dedicados al dominio de si mismo y no hacia la propagacién de una nueva cosmologia. Podriamos probablemente decir lo mismo de algunos pensadores chinos, en particular Wang Tshéng que vivié en el primer siglo después de Cristo y que ha sido comparado con Lucien y Voltaire. Este escéptico vido de independencia, devenido completamente marginal, es un espititu fuerte que denuncia con un tono ciustico las supersticiones por las que fueron devorados sus contemporéneos y la reverencia hacia las opiniones transmitidas por los textos. Marca Granet dijo de él que no cree ni en los diosesni en los espiritus ni en los monstruos ni en los milagros. Mas atin que en el caso de Demécrito, este censor acerbo prefiere burlarse de las ilusiones y los falsos semblantes que comprometerse a una reforma cosmoldgica que pasaria por la fundacién de una escuela y cexigiria acordar con la supervisién de los poderosos. Finalmente, y ain si soy muy ignorante sobre este tema, es posible pensar que entre el siglo IX y XIV, la filosofia y la ciencia drabes prepararon las condiciones de pasaje al naturalismo que nunca fue llevado a término por razones.probablemente politicas y teoldgicas. AGn si el naturalismo existié como potencialidad en la Ancigiiedad, en la antigua China y en el Ishm medieval, su actualizacién, 0 habria sido incongruente, al menos en estas tres con figuraciones analogistas, sin embargo penamos por discernir las minimas premisas en el marco de colectivos animistas y totemistas que conocemos por la etnograf Dicho esto, si bien ser moderno, es convertitse en naturalist y si convertirse en natutalista cs actualizar la ontologia mas hospitalaria a la investigacién cientifica, esto no quiere decir evidentemente que la actividad cientifica sea imposible fuera de un marco naturalista, una vex que esta actividad esta constituida en un conjunto de procesos codificados. El ejemplo de China, India, Japén 0 Corea, lo demuestran: su fiscos, bidlogos, quimicos, hacen el mismo tipo de ciencia que en Harvard, Cambridge u Orsay, pero la burbuja cosmolégi en la que se desplazan al manipular_interferémettos © mictoscopios electrénicos no es en nada naturalista, Es en este caso que la formula de Latour encuentra en toda exactitud: ellos, ¢s verdad, nunca fueron modemnos, No tuvieron necesidad ya que otros fueron modernos en su lugar en el momento en el que hizo falta, es decir, cuando una reorganizacién entre humanos y no humanos legitimé la idea de un naturaleza mecénica donde el comportamiento de cada clemento era explicable por leyes, al interior de una touidad vista como la suma de partes e interacciones de elementos, comportamiento que el sujeto tenia toda la libertad de reproducir y hacer variar gracias a un instrumental ingenioso. La arquitectura de la nueva tecnologia condicionaba su modo de empleo. Aunque finalmente este modo de empleo terminé por adquirir una auronomia tan grande que ha podido ser empleado con éxito atin fuera del entorno ontoldgico para el que inicialmente estaba destinado. Asi los sistemas de procedimicntos, una ver coagulados en las pricticas en un apatataje y en dispositivos. metrolégicos, viajan por todas partes sin dificultad, por que llevan en si las condiciones de su eficacia operativa; de este modo los investigadores pueden encontrarse cémodos en una cosmologia analogista, en China por cjemplo, atin publicando articulos en la revista Nature. Sin embargo faltan atin buenas cexnografias de laboratorio llevadas a cabo en las grandes naciones cientificas no occidentales que nos permitiria comprender este tipo de traslacién cientifica y sus efectos. Por esto aprecio particularmente la etnografia de Sophie Houdart sobre el estudio del comportamiento de una Droséphila * mutante aprchendida como “homosexual” por un laboratorio japonés y la comparacién que la autora registra con un laboratorio francés que ‘operaba sobre el mismo sujeto. Su trabajo tiene el gran meérito de escapar a todo tipo de culeuralismo —Ios bidlogos Ilegarfan a tal 0 cual conclusién por ser japoneses o franceses- y muestra con una gran fineza como, sobre un fondo de equipos y cualificaciones de fenémenos casi idénticos, los hechos destacados son diversamente percibidos e instituidos. > Género de moseas pequefias “mosca de la fruta”De este modo vemos como sistemas de procedimientos son afectados al viajar, en particular fuera de la zona en la que fueron formulados. Lo que usted dijo acerca de lo que deberia ser una antropologta de las relaciones entre bumanos y no humanos me hace pensar en las construcciones actuales de mi disciplina: la ecologia. Esta antropologia Iiberada del dualismo de la concepcién naturalista de la modernidad, puede encontrarse con la ecologia en el estudio de las rlaciones entre bumanos y no humanos? Del ‘mismo modo que relaciones encuentra con la etologia? P.D. Podrla sin duda definir mi emprendimiento como una ecologia de las relaciones, en continuidad con los trabajos de Gregory Bateson quien me ha inspiralo mucho, Milito en efecto por que los organismos, las herramientas, los artefactos, las divinidades, los espiitus, los procesos técnicos, no sean mas aprehendidos simplemente como un entorno, como recursos, como representaciones més 0 menos ilusorias, como factores limitantes 0 como medios de trabajo, sino como agentes en interaccién con los humanos en situaciones dadas. Por razones un poco retérieas llame a esto “antropologia de la naturaleza” titulo que elegi, hace ya afios, para mi seminatio cuando fui reclutado como profesor en la EHESS y que conservo hasta el presente puesto y que es el titulo de mi citedra en el Collége de France. Deliberadamente habia elegido el mismo nombre para definir mi proyecto; ya que desde hace varios siglos en Occidente la naturaleza se caracteriza precisamente por la ausencia del hombre, y el hombre por lo que ha sabido desprenderse de lo natural que hay en él. Para un espitieu moderno, una antropologia de la naturaleza es entonces imposible. Como coda paradoja, éta me habia parecido sugestiva, en tanto manifestaba una contradiccién del pensamiento modemo y sugeria una via de escape. Sin embargo habria podido también utilizar el término ecologia para designar mi campo de investigacién, cosa que he hecho, al nombrar “ecologia simbélica” a la direccién de estudios que me ha sido confiada en el EHESS. Ciertamente, son los humanos a quienes estudio de manera prioritaria, tanto el comportamiento entre ellos como el que adoptan respecto a la inmensidad de no humanos con los que « asocian. Es esto lo que aprendi a hacer y el estudio de los hechos del lenguaje juega un rol considerable en esta actividad; no veo como podria privarme de los enunciados {que los humanos producen acerca de lo que hacen en tanto esto enriquece esta comprensién de sus pricticas. No hago etologfa en el sentido clésico, aun pudiendo decir que el trabajo del etnégrafo en los primeros tiempos de su investigacién con un grupo humanos cuya lengua no habla se aproxima mucho a lo que hace un etélogo al observar animales no- humanos: registramos interacciones sin comprender lo que la gente dice, atentos a los gestos, a la mimica, a las posiciones, a todo lo que pueda mostrar conductas recurrentes y estercotipadas. El gran pionero en este dominio es atin Gregory Bateson. El Ilevé a cabo en tun principio una investigacién etnogréfica en los afios 30, entre los Tatmul de Sepik en Nueva Guinea donde puso en evidencia, a través del estudio de un ritual de travestismo, este fendmeno universal que es la cismogénesis es decir el mecanismo de refuerzo de un comportamiento de diferenciacién entre personas por el solo hecho de su interaccién. Después de la guerra, pasé a la psiquiatrfa, en Palo Alto en el momento de la revolucién cibernética, se lanzé en la etologfa trabajando particularmente sobre el comportamiento ylos mecanismos de comunicacién de los delfines. Lo que interesaba a Bateson tanto entre los humanos como entre los no humanos, era el comportamiento, entendido no como la aplicacién de un programa genéticamente determinado, sino como el producto de la interfuz entre un organismo y su ambiente. Cuesta concebir tal recorrido hoy, ya que las disciplinas se han solidificado, especializado, profesionalizado, de modo que el pasaje entre una y otra se ha tornado muy dificil. Lo lamento puesto que me hubiera gustado mucho poder trabajar en ese campo. Aunque lo compenso leyendo mucho sobre etologia y psicologfa animal, particularmente en lo que concierne a las técnicas, la comunicacién y el aprendizaje, temas sobre los que el progreso a lo largo de los tltimos treinta afios ha sido enorme. Mi aproximacién critica en relacién con el antropocentrismo de las ciencias sociales le debe mucho a lo que la etologia nos ensefia, a saber que las diferencias entre los animales humanos y no humanos son de grado y no de nacuraleza. Es asi que al interesarse en las interacciones entre comunidades humanas y comunidades animales, como ¢ mi caso, me parece fundamental combinar una doble aproximacién, cetnogréfica para la investigacién sobre las primeras y etolégica en el caso de las segunda. Me he esforzado en impulsar este tipo de investigacién mixta en el seno de la antropologia social del Collége de France, ya que es claro que no podemos més estudiar a las especies animales sin tomar en cuenta los medios ampliamente antropizados en los que viven (atin en las reservas naturales) y las restrieciones que esto ¢jeree en su comportamiento, tampoco es posible describir colectividades humanas sin incluir el estudio de los principales no hhumanos con los cuales étas interactian, Lamento que no se cree en Francia un gran Instituto del comportamiento, segiin el modelo de la Escuela de Economia de Paris, de la Gen6polis, de Ivry o de los institutos. Max-Planck en Alemania, que reagrupen etdlogos, antropélogos, psicélogos, lingistas, ergénomos, recnélogos, etc. Con la ambicién comin de una mejor comprensién de las fuentes de accién. Usted ha tratado la oposicién de naturalezalcultura. Me pregunto cual es el lugar del artificio en su dispositive, En nuestra sociedad occidental no nos comportames de la misma manera hacia las entidades que consideramos como naturales y con las que consideramos artficiales. Las primeras implican asi una ética del respeto, mientras que las segundas son objetos de una ética de la responsabilidad. Soy doctorando en filosofia en el INRA, trabajo en un programa de investigacién con Catherine et Raphaél Larrere y Bernadette Bensaude-Vincet, Me preocupan particularmente las cuestiones éticas que se han planteado a propésito de las biotenologias de uso «agricola. Tal es el caso de las OGM (organismo genéticamente modificade) que son a la ver artificiales y seres naturales, De hecho hay varios otros objetos hibrides de naturaleza y de artifice. No es acaso la cultura lo que distingue y clasifiea a los no humanos entre los seres naturales 0 los seresartficales? Exist esta distincin en las sociedades no modermas? P.D. Usted deja entender que tengo tendencia a subsumir lo artificial en la ribrica de hecho puramente descriptiva, de los no humanos, y tiene raz6n. La nocién de artificial juega un rol central en la constitucién del pensamiento moderno dado que es uno de los tres polos de la antologia filos6fica que heredamos de los griegos siendo los otros dos de la naturaleza y el hacer, desde este punto de vista lo artificial es la prolongacién de la accién humana ejerciendo en la produccién de normas culturales, cuyas contingencias, al mismo tiempo de la sombra de esta accién sobre la naturaleza, especificamente a través de lastransformaciones que la técnica induce. La gran paradoja de los Modernos, es que la distincién comiin entre natural y artificial, en el sentido de la oposicin entre lo que se hace por si mismo y lo que implica la intencién humana, esta distincién deviene cada vez menos plausible dada la imposibilidad cada ver més manifiesta de separar chramente entidades y fendmenos dichos naturales de estos artefactos y de cadenas socio técnicas. Dicho de otro modo ¢s la eficacia creciente en la artficializacién de la naturaleza, ademés impulsada por un régimen ontol6gico que disocia en derecho a los humanos de los no humanos, y que ha tornado en parte caducas las categorizaciones que este mismo régimen engendrs. Dicho esto, las nociones artificial, artefacto, transformacién técnica, no me parecen més comunes en las sociedades modernas que la idea de naturaleza. Ciertamente, los humanos hhan producido en todas partes lo que nosotros llamamos los artificial, al fabricar y utilizar herramientas; sabemos hoy que no son lo tinicos en hacerlo y que numerosas especies animales saben también emplear sustancias de manera intencional para procurarse sus medios de existencia. Esto no implica que tales operaciones sean percibidas como implicando artficialidad. Frangois Julien de quien hablamos hace un momento ha podido demostrarlo en telacién a la China, en contraste con el paradigma del alfarero tan presente desde la antigiedad en el pensamiento curopeo de ereacién, el pensamiento chino no representa la produccién del mundo como el efecto de un sujeto transformando una materia segin un plan preestablecido, sino como una interaccién esponténea y continua entre dos instancias en la que ninguna precede a otta, el ying y el yang por ejemplo. El mundo no ¢s el producto de la intervencién de un demiurgo (entidad que sin ser necesariamente cteadora 5 impulsora del univetso), es el resultado simplemente de sus tendencias internas desplegadas en un flujo de transformaciones internas, en relacién a la poiesis (creacién) griega, central en la forma en la que concebimos lo artificial en el régimen naturalist, se trata aqui de una autocreacién, de un movimiento autorregulado de generacién, En amazonia, la idea de artifidal tampoco tiene sentido. La cesterfa, por cjemplo sobre la cual disponemos monografias remarcables, no es para nada vista como la fabricacién de un objeto cultural por elaboracién de un material natural, sino como la actualizacién incompleta de un cuerpo de espiritus animales reconstituidos a partir de fibras vegetales asimiladas a a piel humana. Algunos cesteros son vistos como expertos, no por el hecho de que serian los més vireuosos en la fabricacién y decoracién de las cesta, sino por que se dice que son capaces de resttui a su obra las caracteristicas no visuales del prototipo, actualizando asi los espititus animales bajo su forma completa. No se trata entonces en modo alguno pata el cestero de producir un artefacto, sino mas bien se tata de hacer posible y de acompafiar una metamorfosis. Entonces, es necesario conservar la distincién entre natural y artificial? No creo. Més que referir a los objetos de los que no nos ocupamos a esta dicotomia filoséfica, me parece preferibles calificar a cada uno de ellos desde el punto de vista de cadenas de conexién y de los dispositivos de conocimiento que lo insticuyen. Un vitus es “natural”, pero no tiene una cexistencia cientifica y médica mas que a partir de medios artificiales que lo objetivan en un laboratorio; una planta genéricamente modificada es producida “artficialmente” aunque puede luego propagarse e hibridarse “naturalmente”; el mecanismo de calentamiento de la superficie dela tierra por gases de efecto invernadero es “natural”, por el aumento de estosltimos en Ia atmésfera el transcurso del iilkimo sigo parece resultar, de manera no intencional en los primetos tiempos, un artificio “humano”, etc. Para escapar a estas contracciones poco productivas, es mucho més fecundo, en cada caso, seguir ks redes que vinculan estas entidades a otras, y examinar los procesos que los hacen ocurtir, admitir la coexistencia en un “pluriverso” de modalidades diferenciadas de actuacién de los existentes, Usted evocé los Science Studies. Tratindose de la invesigacién ciensifica, el universalism, cargado mas bien de sentido comin y el relativism de los estudios socioldgicos que ban mostrado las relaciones entre una producciin de saberes pretendidamente universal y las condiciones sociales particulares de la produccién de éstas saberes. Cémo un mundo social (el de las “comunidades cientificas”) con sus leyes bien particulares, sus divisiones sociales, sus luchas y sus polémicas puede producir un universal? Quisiera recordar la solucién que aporta Bourdieu a este problema complicado. Lo que permite segin él, esta produccién de lo universal es la constitucién especifica de una institucién que, dejando a los individuos sus pulsiones, sus intereses, sus luchas sociales, ls ubica en condiciones tales que son obligados a sublimarlos sometiéndose a un conjunto de métodos y reglas. Dicho de otro modo no podemos vencer un ‘matematico con un revolver: bay que vencerlo con un teorema. P.D. Evariste Galois murié de un tiro pero usted tiene razén: esto no invalidé sus descubrimientos matematicos. Sin embargo la explicacién institucional no me convence; en todo caso no me parece que de cuenta de manera satisfactoria del trabajo cientifico tal como usted lo entiende. Dado que numerosas instituciones funcionan de manera andloga, ¢s decir produciendo un “trascendente histérico” en términos de Bourdieu, un capital comin de métodos, conceptos especializados y reglas de procedimiento cuya aceptacién, implicita u explicita, y el manejo compartido sefialan la pertenencia al colectivo, sea cuales fueren las diferencias entre sus miembros. Un tribunal romano en la época de Cicerén, un tribunal chino bajo dominio de los Tang, una corte de justicia habitual entre los Trobriands, poseen cada una, una légica argumentativa y un protocolo reglamentado para decidir sobre la veracidad y oftecen un horizonte trascendente a los intereses particulares. Lo mismo cabe para las instituciones que albergaron las disputas teol6gico politicas, que tuvieron lugar en Valladolid en el siglo XVI entre gente de la iglesia, entte las escuela islimicas medievales, en todo el espacio del Califato o en el seno de los “colegios” en los que se formaba el clero azteca. Y podrfamos encontrar mil ejemplos més. En los cuales instituciones singulares, compucstas de individuos que compiten unos con otros por el poder y el prestigio, logran sin embargo hacer reinar un consenso tan poderoso que ni parece impuesto, sobre las condiciones de sus debates y los objetivos comunes alcanzar, reenviando tanto unos como ‘otros a sistemas de valor globales que tienen muchos rasgos comunes con nuestra definicién de lo universal. Esto no tiene entonces nada de especifco al “campo cientifico”.