IVAN ILLICH OBRAS REUNIDAS VOLUMEN II Revision de VALENTINA BORREMANS JAVIER SICILIA FONDO DE CULTURA ECONOMICAPrimera edicién, 2008 Mlich, Ivan Obras reunidas I] / Ivan Illich ; rev, de Valentina Borremans, Javier Sicilia ; trad. de Javier lia, Mariano Xavier Sanchez Ventura y Blanco, Patricia Gutiérrez-Otero, José Marfa Sbert, México : FCE, 2008 622 p. ; 23 x 17 cm — (Colec. Tezontle) ISBN 978-968-16-8103-6 (volumen II, empastado) ISBN 978-968-16-8104-3 (volumen II, rastico) ISBN 978-968-16-7589-9 (obra completa) 1. Sociologia — Critica 2. Polftica — C1 3. Religién — Critica 4, Educacién — Cri- tica I. Borremans, Valentina, rev. II. Sicilia, Javier, rev. III. Sanchez Ventura y Blanco, Mariano Xavier, trad. IV. Gutiérrez-Otero, Patricia, trad. V. Sbert, José Marfa, trad. VI. Ser. VII. t. VIIL t: El trabajo fantasma IX. t: El género verndculo X. t: En el espejo del pasado XI. t: H,0 y las aguas del olvido LC HNI8 .139 Dewey 301 16360 Distribucién mundial La historia editorial de los libros que se incluyen en estas Obras reunidas II se refiere en la “Nota bibliogréfica” Comentarios y sugerencias: editorial@fondodeculturaeconomi www fondodeculturaeconomica.com Tel. (55527-4672 Fax (55)5227-4694 Empresa certificada ISO 9001: 2000 Disefio de la portada: Laura Esponda D.R. © 2008, Valentine Borremans D. R. © 2008, Fondo pe Cuttura ECONOMICA Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. Se prohibe la reproduccién total o parcial de esta obra —incluido el disefto tipogréfico y de portada—, sea cual fuere el medio, electrénico ‘0 mec4nico, sin el consentimiento por escrito del editor. ISBN 978-968-16-8103-6 (volumen IJ, empastado) ISBN 978-968-16-8104-3 (volumen II, ristico) ISBN 978-968-16-7589-9 (obra completa) Impreso en México * Printed in MexicoOBRAS REUNIDAS VOLUMEN II TEZONTLETraduccién de El trabajo fantasma Javier SICILIA El género verndculo MarIANO XAVIER SANCHEZ VENTURA Y BLANCO H,0 y las aguas del olvido José Maria SBERT En el espejo del pasado Javier SICILIA PATRICIA GUTIERREZ-OTEROPrefacio, por Javier Sicilia Nota bibliogrdfica Introduccién I. La colonizacién del sector informal .. Il. Los valores verndculos II. INDICE Cristébal Colén encuentra al ruisefior, 69; Nebrija construye el instrumento: 18 de agosto de 1492, 71; El imperio necesita del “lenguaje” como conjunto, 72; El castellano sale de la infancia, 73; Desde entonces la lengua necesita maestros, 75; Una lengua vaga- bunda, indisciplinada, 76; El habla libre, sin preceptos, encuentra un nuevo aliado en la imprenta, 7’ y hay que ponerle a eso un alto, 77; Lo verndculo aliado con la imprenta pondré en riesgo al Estado, 78; En adelante los libros seran vistos y no entendidos, 79; Al servicio de la reina, el castellano sintético remplazaré las hablas populares, 81; E] habla desarrollada en comin, sustituir la lengua dispensada por la Corona, 81; El regazo del “Alma Mater”, 82; El control burocratico como piedra de sabidurfa, 84; El experto que necesita la Corona, 85; La lengua inculcada y ya no el nacimiento decide el estatus social, 86; El experto defiende el interés de los stbditos, 87; El proyecto de Nebrija escandaliza a Su Majestad, 87; La guerra contra la subsistencia, 89; E] desarrollo de una so- ciedad de la necesidad normalizada, 89 La represion del dominio verndculo ......... 00.0 cece eee e eens El ocaso de los valores vernaculos, 92; La primera necesidad uni- versal de un servicio profesional, 94; El control de los profesiona- 7 13 39 928 IVAN ILLICH les sobre la naturaleza de los servicios que responden a “nece- sidades”, 95; El origen de la “lengua materna”, 96; La edad de las necesidades definidas por la mercancfa, 98; El costo de la len- gua materna que se ensefia, 99; Destruccién de clase del habla verndcula, 100; La “produccién” de la lengua materna, 100; El saber verndculo como actividad de subsistencia, 101; La lengua materna como mercancfa, 102; Falsificacién de lo verndculo, 104; La innovacién técnica y lo verndculo, 105; El monopolio radical sobre la lengua materna que se ensefia, 106; Tabtes, 108; La expansién de la economfa fantasma, 109; Bibliografia, 110 IV. La investigacion convivencial “Science by people”, 112; Hugo de San Victor, 11 remedio, 118; Las artes mecdnicas como imitacién de la naturale- za, 122; Tecnologia critica, 127; Nota, 130; Bibliografia, 131 V. El trabajo fantasma Gufa bibliogréfica: La historia de la escasez, 153; Sobre el “deseo mimético”: la modernizaci6n de la envidia, 154; Economfas hiper- productivas de mercancfas por oposicién a las economfas de sub- sistencia, 155; Desempleo, 157; El hogar, el “quehacer doméstico”, 157; La génesis de este ensayo, 158; La subsistencia, 160; Seman- tica del “trabajo”, 161; La colonizacién lingifstica, 162; Hannah Arendt y el trabajo servil, 163; El trabajo y la Iglesia, 163; Las acti- tudes medievales hacia la pobreza y el trabajo, 164; La percepci6n no econémica de la pobreza, 165; La destruccién de la cultura europea tradicional, 166; La alquimia moral, 167; La econom{fa moral, 168; Cuatro tipos de la divisién del trabajo que no hay que confundir, 168; Divisi6n sexuada del trabajo, 170; La pareja mo- derna y la familia nuclear, 171; La familia como institucié6n poli- ciaca, 172; El diagnéstico de la “mujer”, 173; De ama de casa a doméstica, 174; Los travestismos del trabajo fantasma, 177 EL GENERO VERNACULO Introduccion I. Sexismo y crecimiento econdmico . . IL. Bl sexo ecOnOMico.....- 21-02 eee e eee cence eensmm. Iv. VI. INDICE 9 La economia aparente, 199; La economfa inaparente, 210; El tra- bajo fantasma, 218; La feminizacién de la pobreza, 231 El género verndculo . Una complementariedad ambigua, 238; El sexismo sociobiolégi- co, 243; La trampa del rol de los sexos, 246 El género y la cultura... 0.0.0... cece cncee eee ene eee eneenes 254 El género y las herramientas, 255; E] género en los tributos feu- dales, en el comercio y en los oficios artesanales, 257; El género y el parentesco, 262; El género y la unién conyugal, 264 Los dominios del género y el medio verndculo .......+.0++0005 268 Espacio, tiempo y género, 268; El cuerpo y el género, 278; La procreacién y el género, 281; La influencia del género, 286; El género y el universo conceptual, 287; El género y el habla, 292 El género a través del tiempo ..... 0... c cece cece eee eee eee 299 El género y la transgresién, 301; La exaltacién de lo heterose- xual, 305; La iconograffa del sexo, 315 VII. Del género dislocado al sexo econdmMico .........0. eevee reeee 323 H,0 Y LAS AGUAS DEL OLVIDO Reflexiones sobre la historicidad de la materia, aquello de lo que las cosas estan hechas Agradecimientos .. 337 Un lago en Dallas . 339 El desnudo en la baviera 340 La historicidad de la “materia” 342 El agua como “materia” 345 El espacio de la morada: ni nido ni garaje 347 La creaci6n ritual del espacio ... El espacio “maternal” de Platén . El espacio motonivelado El espacio in-discreto y la pesadilla . 359) El espacio interior y el “afuera”..... - 362 Aguas elusivas ......... - 364 La division de las aguas 365 La naturaleza dual del agua: pureza y limpieza . 367 Las aguas del Leteo .. 37010 IVAN ILLICH El estanque de reflexién de Mnemosina El acueducto y el alfabeto secan a Mnemosina . 375 Las in-discretas obras hidrdulicas de Roma 377 Harvey inventa la circulacion . 380 La suciedad de las ciudades 386 El aura de las ciudades .. 388 Elolor de los muertos .. 391 La utopta de una ciudad inodora 393 El miasma como exhalacion de gas . 396 Defecacion e intimidad ...........6.0005 399 Los osmélogos descubren el olor de raza y clase La nariz educada: vergiienza y turbacién El perfume y la domesticacion del aura .. Se adopta el agua para el toilette . El fértil abono nocturno de Parts . Las contaminantes alcantarillas de Londres Las obras hidrdulicas inundan los hogares norteamericanos . EI we integra la cultura de los Estados Unidos He La pérdida del agua de los sucoS ........ 00s eee cece cece ee eees EN EL ESPEJO DEL PASADO Conferencias y discursos, 1978-1990 Introduccion .. 423 PRIMERA PARTE Por un desacoplamiento de la paz y el desarrollo .. 429 El derecho a la dignidad del silencio . 440 Yo también decidf observar el silencio . 444 Opciones fuera de la economta: para una historia del desecho 445 El silencio forma parte de los dmbitos de comunidad El arte de habitar El mensaje de la choza de Gandhi Desvalor .....-.++.0.seseeeee o El foro del profesor Tamanoi, 477; Designar un mal, 477; LaINDICE i entropfa como met4fora en oposicién a la entropfa como andlo- go reductor, 479; El desvalor por oposicién a la entropia, 481; La parabola de los “desechos” de México, 483; El terremoto de la ciudad de México, 484; La historia del desecho, 485; El desvalor en oposicién al desecho, 486 Las tres dimensiones de la decision ptiblica ....... 0.0 cece eee eee 489 La némesis del desarrollo, 489; Tres juegos de opciones, 491; El nacimiento y el declinar del trabajo asalariado, 493; Esclavitud de los productos estandarizados, 495; Encadenados a las “nece- sidades”, 497; Misioneros y consortes, 498; El trabajo fantasma, 501; La colonizacié6n del sector informal, 503; Opciones realis- tas, 505 SEGUNDA PARTE La esfera educativa La historia del homo educandus .. : La lengua materna ensefiada ........ 6 cece eect e eee ene ennees H,O y las aguas del olvido 0.02... 0 cece cece cence eee e eens 543 Por un estudio de la mentalidad alfabética .........6-+-e0eeeeeee 555 La mentalidad alfabética en el iletrado, 555; La institucién esco- lar, 558; Constitucién y evolucién de una esfera mental, 560; La revolucién del alfabeto, 562; Otra revolucién: el texto, 564; La in- dividualidad, la conciencia y la memoria laicas, 568; Exilio de la mentalidad alfabética, 570 Mnemosina: la huella de la memoria Pasados diferentes, 576; La cultura-Mnemosina, 577; La escritu- ra como un puente, 578; El final del antiguo pasado en el siglo xi, 579; Al igual que los bosques, la memoria se muere, 582; Comparaci6n entre tres tipos de paginas, 583; El final del texto libresco, 584; El cangrejo de Ludolf Kuchenbuch, 587 El alfabetismo informdtico y el suevio cibernético .... 1... eee eee 59412 IVAN ILLICH CuarTA PARTE, Doce arios después de Némesis médica. Por una historia del cuerpo 603 La construccién institucional de un nuevo fetiche: la vida humana 610 Pardlisis del lenguaje en un mundo bajo gestién, 612; Senti- mentalismo epistémico, 614; El Evangelio de la Vida, 615; Cinco observaciones sobre la historia de la vida, 618 Etica médica: un llamado a desmontar la bioética .........40 00005 622PREFACIO JAVIER SICILIA Para Valentina Conocf personalmente a Ivan Illich en la década de los noventa. Hasta entonces su presencia habfa pasado por mi vida a través de la fama de lo que primero fue el Centro de Investigaciones Culturales (cic)! y, mas tarde, el Centro Intercultural de Documentacién (Cidoc), y de sus obras que me deslumbraban y me permitfan dar forma a muchas de las intuiciones que Gandhi y su discfpulo catélico Lanza del Vasto me habfan despertado. " Después de su llegada en los aftos cincuenta a los Estados Unidos, de su encuentro con la comunidad de Puerto Rico en Nueva York y de su estancia en el mismo Puerto Rico, Ivan Illich decide fundar en 1960 el Centro de Investigaciones Culturales (cic) en Cuernavaca. Era su manera de oponerse no sélo a la Alianza para el Progreso, esa gran campafia lanzada por Kennedy en apoyo al desarrollo de los pobres de América Latina, sino a la politica de Juan XXIII que, solidario de esa alianza, habfa encargado a todos los superiores religiosos de los Estados Unidos y Canad que enviaran 10% de sus sacerdotes y monjas en el transcurso de 10 afios a esos mismos sitios. Lo que Illich vefa en ese acto de ciega generosidad del papa era “un llamado para ayudar a modernizar a la Iglesia latinoamericana de acuerdo con el mode- lo norteamericano”, lo que destruirfa el tejido social en el que los pueblos del continente viven yy se expresan, Para Illich, tanto el desarrollismo impulsado por la administracién Kennedy, ‘como la actitud de simpatfa de la Iglesia hacia ese proyecto, s6lo podia funcionar como una forma perversa en la que la corrupcién de la caridad —su reverso dirfa en ese entonces— , mediante el remplazo de las maneras de ser y de vivir de los pueblos por instituciones cuya oferta de servicios promete un paraiso terresire de consumo imposible de satisfacer, destrui- rfa el ethnos y el ethos de cada pueblo generando una “pobreza modernizada”. Para Illich, someter a los pueblos del continente al pensamiento unico de! desarrollo, es decir, a un mundo regido en términos de escuelas, autopistas, hospitales y producciones y servicios de toda indole, era —como las décadas subsecuentes lo han demostrado con creces— empujar a los pueblos a un subdesarrollo crénico, a una espantosa polarizacién social y a una miseria atroz en la que millones de hombres, desencajados de sus formas ancestrales de vivir, se encontrarfan inevitablemente excluidos del desarrollo. 1314 IVAN ILLICH Aquel dfa, una mafiana de verano, me encontraba con Valentina Borre- mans —su gran colaboradora y cofundadora con é] del Cidoc’— tomando café en ese hermoso jardin pueblerino de su casa de Ocotepec, cuando desde el fondo, donde se encuentra la biblioteca, lo vi salir gesticulando como alguien que leyera y dialogara con el mundo con todo su cuerpo. Se dirigié a donde Valentina y yo nos encontrabamos y abriendo los brazos me estreché como si nos conociéramos desde siempre, como si con ese gesto confirmara no sélo una eleccién, sino su profundo didlogo con todo lo viviente. Me emocioné abrazar a ese hombre que de manera fugaz habfa visto Eneste sentido, el cic, mediante cursos intensivos de la lengua espaiiola, tenfa la funcién de formar o disuadir a los misioneros que pretendian responder al llamado de Juan XXIII. Buscaba al enfrentarlos con la profundidad de una lengua (“Estoy convencido —confesé una vez a David Cayley en una entrevista inédita— que el estudio bien Hlevado (de una lengua] ofrece a un adulto una rara oportunidad de vivir una experiencia verdadera de la pobreza, de la debilidad y de la necesidad de depender de la buena voluntad de otro”) aproximar la Igle- sia a la gente y no que la gente se acercara a ella; buscaba, como el Verbo lo hizo con Cristo en la Palestina del siglo 1 de nuestra era, volverla a encarnar en el cuerpo vivo de una comu- nidad; hacer que los misioneros relativizaran su propia cultura y aprendieran a escuchar lo que el Evangelio dice cuando habla en la carne de otra cultura. Buscaba, en sintesis, una Igle- sia que, como cuerpo de Cristo y a semejanza suya, regresara a su primera pobreza y, ajena al poder, sirviera al hombre en el centro de su propia vida. ? La wrea del cic y el trabajo critico que Illich realiz6 en aquellos aiios (1960-1966) en rela- cién con el desarrollo y su critica a la Iglesia —algunos de cuyos escritos se encuentran en su primer libro, Alternativas (Obras reunidas, volumen 1, FCE, México, 2006)— hizo que la dptica del cic se ampliara. Fundé entonces en 1966, con Valentina Borremans, el Cidoc. Ya no sélo se trataba de ensefiar la lengua espafiola —que se volvié la fuente de sostenimiento econémico del nuevo centro y memoria para una Iglesia que querfa ser fermento del mundo, pero que habfa perdido la brijjula haciéndose solidaria del desarrollo que vefa, y atin continda viendo, como un bien— sino de pensar lo que las instituciones y sus profesionales —esa nueva clere- cfa secular que, al igual que el sacerdote administra nuestras almas, administra nuestro saber, nuestra salud, nuestro tiempo y nuestra vida— hacen en la carne social. El Cidoc abrié asf sus puertas a pensadores de todo tipo. Junto a los seminarios que lich animaba —y de los cuales salieron las obras que componen el primer volumen de sus Obras reunidas—, un entramado de otros, por los que pasaron intelectuales, artistas, politicos y activistas de todo el mundo, nutrfa el interior de ese centro ubicado en el fraccionamlento Rancho Tetela. A esta eferves- cencia se agregaba un conjunto de publicaciones, coordinadas por Valentina, que reunfa las investigaciones y los debates que se generaban en el centro y que salfan hacia todas partes. ‘Tres fueron las principales colecciones del Cidoc: “Sondeos”, dedicada al estudio de la fenomenologfa religiosa, y que incluy6 trabajos histéricos, sociolégicos 0 sociopsicolégicos del comportamiento religioso de grupos especificos; ademés de estudios criticos tanto de las tendencias teoldgicas de entonces, como filoséficos y literarios de América Latina en lo refe- rente a creencias, supersticiones, iglesias y folclor; “Cuadernos”, que publicé los estudios de los asociados del Cidoc, sus borradores, el resultado de las reuniones en Cuernavaca, y estu- dios de background utilizados en los coloquios que se realizaron en el Cidoc; “Dossier”, que publicé temas concretos, indices y bibliograffas de controversias contempordneas latinoame-PREFACIO 15, en fotos y cuyo pensamiento me fascinaba. Habfa en esa calidez, en esa vivacidad de sus movimientos —el de su cabeza y el de sus ojos eran seme- jantes a los de un pdjaro cuya rapidez capturaba cada parte de lo que lo rodeaba y tenfa enfrente— una intima correspondencia con su escritura: en la vivacidad de su cuerpo podfa contemplar y sentir lo que su estilo me habfa revelado ya: el movimiento répido y profundo que aparta las eviden- cias primeras de las percepciones para llegar a lo esencial, a lo sorpren- dente, a lo que estaba all{ pero nadie habfa visto, “al Angulo ciego de la visién del otro”. Se senté frente a mf e inmediatamente tomé mi mirada. Ese hombre que me vefa del otro lado de la mesa ya no era el famoso Illich que, duran- te el periodo del Cidoc (1961-1976), observado por las mejores mentes de su época y seguido por la prensa mundial, habfa animado, a través de su conversacién, de sus seminarios y de lo que él llamaba sus panfletos (Alter- nativas, La sociedad desescolarizada, Energia y equidad, La convivencialidad y Némesis médica), los grandes debates sobre lo que hoy es uno de nues- tros més grandes flagelos: la contraproductividad de las instituciones modemas, sino, como lo refieren Jean Robert y Valentina Borremans, Ivan —que después del cierre del Cidoc* se alejé de las candilejas para volverse una especie de filésofo itinerante—, “el amigo hospitalario, el colega cuya intuicién abrfa nuevas pistas y alentaba por su ejemplo, sus consejos y sus correcciones, la prolongacién de conversaciones en indagaciones discipli- nadas”,5 y cuyas luces sus amigos y colegas contindan profundizando; el hombre que habfa escrito y continuaba escribiendo los libros que forman parte de este segundo volumen. ricanas, Ademés de estas colecciones se editaba también el boletin Cidoc informa, donde “se recogia una seleccién de art{culos publicados en la prensa sobre temas relacionados con la ideologta y el cambio social”. Cuando el Cidoc cerré sus puertas en 1976, el ntimero de las publicaciones era de 300 con un tiraje promedio de 250 ejemplares, y por sus seminarios y mesas redondas habfan pasado mas de 16 000 personas. Véase, “Cumplida su misién, desa- parece el Cidoc”, entrevista de Vicente Lefero a Valentina Borremans, Excélsior, 25 de febre- To de 1976. 2 Véase Ivén Illich, Obras reunidas, vol. 1, FCB, México, 2006. “El cierre del Cidoc, como lo declaré Valentina Borremans a Vicente Leftero en 1976, y con- tra lo que suele pensarse, “nada [tuvo] que ver con una muerte trégica; [fue] més bien, de acuer- do con el espfritu de fermento, de semilla con la que se fund6, el fin Iégico que [remat6] una mision cumplida. (En el momento de su cierre] ya no [eran] pocos los centros en México y Amé- rica Latina donde se [organizaban] semninarios y temas de los que se abordaban en el Cidoc; la apertura de las editoriales [permitia] a los investigadores publicar con mayor facilidad los estu- dios como los que antes el Cidoc rescataba”. Entrevista de Vicente Lefiero a Valentina Borremans. 5 Jean Robert y Valentina Borremans, Prefacio, Ivan Illich, Obras reunidas, vol. 1, p. 14.16 IVAN ILLICH No me asombraba la vivacidad con la que me interrogaba sobre el mis- ticismo que, so pretexto del libro que entonces yo escribfa sobre Concep- cién Cabrera de Armida,é habfa surgido como tema de nuestra conver- saci6n, ni la manera en que se apasionaba por una idea o abrfa un boquete allf donde yo s6lo vefa una evidencia incuestionable, y que no hacia mds que confirmar la fascinacién de mis primeras impresiones. Me asombraba, en cambio, la enorme bola que habfa crecido en el lado derecho de su meji- lla —un c4ncer, segdn la ciencia médica—, una bola para ese hombre que habfa hecho Ia critica mds Iticida a la iatrogénesis de las instituciones médicas’ y que, desconfiando de la tiranfa médica —que, al concentrar el diagnostico y la prescripcién en el poder de su gremio, usurpaba el sentido comin y la autonomfa de la persona para enfrentar la enfermedad—, habia decidido asumir la gran ascética del “arte de sufrir” y combatir el dolor de otras maneras. Me asombraba también y me conmovia la forma en que a fuerza de dolor la vivacidad de ese hombre decafa lentamente en la con- versaci6n. En un momento en que el dolor se hizo insoportable, se levanté y diciendo, “me permite unos minutos”, se alejé rumbo a la biblioteca para volver media hora después con una atenta vivacidad recobrada. Sabiendo de su buen humor, la segunda vez que volvié a levantarse me atrev{ a decirle: “Mire, Ivan, no soy agente de la DEA ni hombre de prejui- cios. Conozco su pensamiento y...” No me dejé continuar. Sonrié y me invi- t6 a acompafiarlo a la biblioteca: una larga construccién de adobe y piedra donde los estantes y los corredores, sabiamente ordenados por la mano de Valentina, me recordaban una biblioteca mondstica. En el extremo dere- cho, donde la biblioteca se interrumpe, sobre un pequeiio claro de grandes ventanales acompafiados por el rumor de una fuente de piedra, estaba el estudio: un camastro, un escritorio de madera de pino, libros, un par de teléfonos, una lap top —anicos objetos extrafios en aquella estética de la pobreza— y una mesita aderezada con miel, frutas secas, un cabo de vela, Ppopotes, un pequefio papel de aluminio y una extrafia resina. Se senté en flor de loto sobre su camastro y me invit6 a sentarme en un Pequenio sillén del otro lado de la mesita. E] dolor se habfa intensificado en su rostro. No obstante, domindndolo, encendié el cabo de vela y bendijo aquella mesa con una voz lenta, pausada, que emanaba de una profunda vida espiritual: “Padre, te doy gracias por la amistad que me acompajfia, por ® Concepcién Cabrera de Armida, la amante de Cristo, Fce, México, 2001. 7 Véase Némesis médica, ibid., pp. 533 y ss.PREFACIO 17 la fruta que vamos a compartir, por la alegrfa y la tierra que pisamos; te doy también gracias por el opio que me permite seguir trabajando”. Comparti- mos el opio y la fruta, y sentados en flor de loto nos sumergimos en una larga y silenciosa meditaci6n. Cuando retomamos nuestra conversacién, su rostro se habfa distendido y habfa vuelto a él esa penetrante vivacidad que lo caracterizaba. Ni el opio, ni el yoga, ni los dos juntos, como me lo compartié, le quitaban el dolor, pero lo ayudaban a distanciarlo, a mantenerlo en los limites de lo tolerable para seguir pensando y abrazando la vida. Aunque a lo largo de mi historia he conocido hombres de una profun- da fe, debo confesar que nunca, como en aquel momento y en las veces que recé a su lado, he sentido con tal peso la experiencia de la sentencia de Jesus: “Donde dos 0 mas se redinen en mi nombre ahj estoy yo”. Era como si ese hombre, que vivia y comprendfa como pocos el misterio de la ensar- kosis —de la encarnacién—, poseyera a través de su voz, de la manera en que encaraba su sufrimiento, se recogia y se dirigia a Dios o argumentaba iluminando los 4ngulos ciegos de nuestra mirada, una llave que permitfa que las percepciones de nuestra carne volvieran a adquirir su sitio. O, en otras palabras, como si en su presencia, la deformidad moderna de nues- tras percepciones que, sometidas a un conjunto de mediaciones instituci nales y de herramientas heterénomas —ll4mense escuela, asilo, hospital, transporte, televisi6n, etc.— inhibieran nuestra relacién carnal con el pré- jimo y el entorno, quedaran vulneradas y volviéramos, en esa humildad, a ver, a sentir, a oler y a experimentar el vinculo carnal que nos une a otro. Quiza de ese don emanaba la atraccién que producfa en hombres y mujeres de todo tipo; quiz4 de ese don también le venfa la heterogeneidad de temas que abord6 y la posibilidad de acercarse a su pensamiento desde muchos Adngulos. ¢Desde dénde hacerlo hoy? Albert Camus decfa que la obra de un hombre gira en torno a dos 0 tres ideas sobre las que su alma se abrié por vez primera al mundo. Yo, desde aquel encuentro, tengo para mf que tanto la obra de Illich —el hombre conocido del piiblico, creador de los “panfletos” del periodo del Cidoc— como la de Ivan —“el amigo, el gran rastreador de ideas, el ‘inventor de la ciencia que atin no existe”, el hombre que compartiéd conmigo su intimi- dad y su oracién— nacieron de una sola, de esa magnifica experiencia de la ensarkosis (encarnaci6n).18 IVAN ILLICH La afirmaci6n puede parecer chocante a quienes, hijos de la posmo- dernidad, no pueden o no saben mirar las sutiles correspondencias entre el aqui, el all y el més alla, es decir, para quienes (habitantes de un mundo que, por toda suerte de mediaciones técnicas, se ha vuelto en nuestra per- cepcién espacial y ajeno a la proporcién —es decir, a las relaciones apro- piadas de nuestros sentidos con lo real—) todo es signo de signo de signo sin referencia a un sentido y a un orden, y para quienes, por lo mismo, una interpretacién hecha desde la fe s6lo puede estar fuera de lugar. ¢Qué tiene que ver, me dir4n esos hombres, el gran crftico de la institucién clerical, y de sus hijas bastardas, las instituciones modernas; el historiador de lo que las herramientas hacen y dicen en el hombre y su entorno; el analista de esas extrafias formaciones sociolégicas llamadas las profesiones; el hombre que analizé la historia moderna a la luz del género y cuyas aseveraciones mal entendidas le valieron la repulsa de varios grupos feministas; el impla- cable desmantelador de los axiomas de la econom{a moderna y su sombra: el trabajo fantasma; el historiador de las percepciones y de sus alteraciones en las eras de la instrumentalidad y de los sistemas; qué tiene que ver ese hombre con el ambito de la fe cristiana y la teologia? Y yo responderfa: todo. Para mf, a Ivan Illich le sucedié lo mismo que a Juan el Evangelista: se le concedié ver los profundos sentidos del miste- rio de la Encarnaci6n y padecer su reverso atroz: el misterio que nace de su corrupcién: el mal. Pero si Juan narré su visién para el mundo griego de manera poética en dos libros tan luminosos como escandalosos, El Evangelio y El Apoca- lipsis, Mich lo hizo a lo largo de una obra rigurosamente histérico-filoséfi- ca, pero no por ello menos luminosa y escandalosa, en la que apenas se insinda ese contenido. La raz6n de este silencio —que sélo muchos ajfios después, hacia el final de su vida, revelé en la entrevista que le hizo David Cayley para la radio canadiense'— es triple. Primero, Illich, como el modemo y profundo hombre de fe que fue —un hombre de fe cuya intuicién primera se encuen- 4 Illich tenfa pensado utilizar esta entrevista como material de base para un libro que escribirfa més tarde bajo el tftulo de La corupcién de lo mejor es lo peor. La muerte, por des- gracia, lo alcanz6 antes de que pudiera concretar el proyecto. La entrevista fue, sin embargo, publicada por el propio Cayley con el tftulo, que recoge los versos de Paul Celan —uno de los poetas més queridos de Illich—, de The Rivers North of the Future, House of Anansi Press, Toronto, 2005. En las citas que de ella hago a lo largo del prefacio utilizo la versi6n francesa traducida por Daniel de Bruycker y Jean Robert bajo el t{tulo de La corruption du meilleur engendre le pire, Acte Sud, Francia, 2007. Las traducciones de las citas son mfas.PREFACIO 19 tra en las esferas de la experiencia m{stica—, sabfa que para hablarle a un mundo en el que la fe dejé de existir y hablarle desde esa fe, habfa que hacerlo con una actitud apofatica, es decir, no revelando la fuente funda- mental de donde emana su decir. Segundo, porque la libertad con la que el historiador expresé ese decir de su fe, le impedfa hablar como tedlogo: “En la historia reciente de la Igle- sia catélica romana —revela en aquella entrevista—, quien pretende hablar como tedlogo se reviste de la autoridad que le confiere Ja jerarqufa. Yo no pretendo estar investido con ese mandato”.” Tercero, porque ese misterio del mal que vefa desprenderse de la corrupcion de la encarnacién, “un mysterium que s6lo puede asirse a tra- vés de la revelaci6n de Cristo”, debia, por una fidelidad a su época y para hacerlo accesible al sentido comun, “estudiarlo como historiador, sin recu- rrir a la fe ni a la creencia, sino s6lo a un cierto poder de observacién”.!° En este sentido, puedo decir que la visién del hombre de fe estuvo siempre iluminando la rigurosa reflexién histérico-filos6fica de su obra. Si por la intuicién de la corrupci6n de la ensarkosis, que es imposible ubicar histéricamente en su vida, pero que podemos rastrear ya en los pri- meros escritos de Alternativas,'' con los que se da a conocer, sale de sf y busca sus quiebres en la historia, por la reflexién histérica entra en sf mismo y denuncia la corrupcién de la encarnacién como un mal sin pre- cedente oculto bajo todas las formas de bondad que nuestra sociedad —ya sea desde la izquierda o la derecha, desde la religion 0 el ateismo, desde la legalidad del poder o la clandestinidad de la disidencia— legitima. De ahf{ su escandalosa novedad, su devastadora presencia que lo hizo tan popular en el mundo en los afios del Cidoc, y cuando ese mundo volvié aterrado su mirada ante los argumentos de Illich, tan olvidado —hasta el grado de haberlo crefdo muerto— durante sus afios mas fecundos en que, después del cierre del Cidoc, se convirtié en un filésofo itinerante que levantaba su casa en cualquier parte del mundo. ¢Qué habfa visto ese hombre, en el orden de su fe, para haber desper- tado en él a ese “cazador de brujas” modernas, como alguna vez se definié frente a una periodista? ¢Qué luz y qué horror se le concedié ver para ° Citado por Jean Robert y Valentina Borremans, op. cit., p. 16. ‘0 “Le Mystdre”, entrevista con David Cayley, op. . 98. "' En particular en “La metamorfosis del clero”: “La Iglesia romana, que quiere ser el signo de la presencia de Cristo en el mundo, se ha convertido en la mayor administracién no gubernamental del mundo [...} La institucién-Iglesia funciona al estilo de la General Motors”, yen “El reverso de la caridad”, Alternativas, op. cit., vol. 1.20 IVAN ILLICH haberlo convertido en ese pensador inclasificable que lleg6 a demostrar la manera en que, “més all4 de ciertos umbrales, la produccién de servicios sera mas devastadora de la cultura que la produccién de mercancfas lo ha sido de la naturaleza”. De qué dimensién fue esa luz espiritual para haber puesto en marcha al historiador que develé lo que las herramientas hacen en la carne social de las culturas y en las percepciones de los hombres? ¢Qué misterio tuvo que experimentar para explicar con implacable rigor lo que la par4bola de El Gran Inquisidor, de Dostoievski,'? concentra poética- 12 En Los hermanos Karamazov, Dostoievski introduce este poema que Ivin Karamazov narra a su hermano, el mistico Aliosha. En él, el Gran Inquisidor, que tiene 100 afios, reco- noce a Jestis que camina por las calles de Sevilla. Inmediatamente lo manda arrestar. En la celda lo visita y lo acusa de que ha trafdo demasiados males a los hombres al darles libertad, porque no saben qué hacer con ella; le dice también que la Iglesia, mediante la obediencia y muchos siglos de trabajo, ha logrado controlar los desérdenes que su libertad causé; lo ame- naza con la hoguera. Al dfa siguiente vuelve a visitarlo. Al salir, el Gran Inquisidor deja la celda abierta y dirigiéndose a Jesés le grita: “Vete, vete y no vuelvas nunca”. Curiosamente, estas palabras que el Gran Inquisidor dirige a Jesis son las mismas que el cardenal Seper, el custodio en los afios sesenta de la Santa Congregacién para la Doctrina de la Fe, le dirige a Illich en serbocroata al final de su proceso inquisitorial, en 1968. La his- toria, interesante en més de un punto, la narra el propio Cayley en el prefacio a su entrevista con Illich. La reproduzco. Las criticas de Ilich a la Iglesia, durante los afios del CIC y los inicios del Cidoc, cf. n. 1 y Alternativas, Obras reunidas, op. cit. —“Recurrir a los Evangelios para apoyar un sistema social y politico es una blasfemia”; “Una posicién critica es una de las formas que puede adop- tar el amor cristiano hacia la Iglesia”; “La Iglesia romana, que quiere ser el signo de la pre- sencia de Cristo en el mundo, se ha convertido en la mayor administracién no gubernamen- tal del mundo [...] al estilo de la General Motors”, etc.—, habfan molestado fuertemente a muchos grupos que entendfan a la Iglesia como un sistema de poder. En ese entonces, dice Illich a Cayley, “yo trabajaba con monsefior Suenens, cardenal de Malinas-Bruselas, a quien el Papa habfa puesto a la cabeza de un grupo de cuatro cardenales que presidfa los debates del Concilio [...] Una mariana (tomando café con él) le dije: ‘Me voy sin esperar més. Ayer usted me probé que este Concilio no esta dispuesto a afrontar los verdaderos problemas por- que quiere a toda costa permanecer acantonado en la tradicién [...]’ Por qué? Porque la vfs- pera, en la gran sala de San Pedro, los obispos habfan confirmado que el documento que se dirigirfa a la Iglesia y al mundo especifica que la Iglesia no podfa, en este momento, conde- nar a los Estados por detentar armas atémicas, es decir, instrumentos de genocidio (y] le mos- tré a Suenens una pequefia caricatura que alguien habfa dibujado para mf. En ella se vela a cinco papas (que sefialaban] con el dedo uno de dos objetos levantados frente a ellos: un pene, ya un poco flécido, coronado con un preservative lleno de esperma; el otro objeto era un misil nuclear presto a remontar el vuelo, y la leyenda que decfa: {Esto es contra natura! "Estoy orgulloso de haber estado vinculado y haber permanecido fiel hasta este momen- to a un organismo del mundo real que tiene todavia el valor de decir: ‘Esto es contra natura’ [El problema] es que su dedo sefiala el objeto equivocado”. “Por desgracia —agrega Cayley— no se le comprendié como él esperaba. Los ultracon- servadores en el seno de la Iglesia mexicana hicieron de él su bestia negra, y Gente, un perié- dico del Opus Dei, lo evocé como ‘un tipo extrafio, tortuoso y astuto, detentador de naciona-PREFACIO 21 mente: la destrucci6n de la libertad trafda por Cristo por parte de la insti- tuci6n clerical y de sus hijas bastardas, las instituciones modernas de ser- icio: la Iglesia, que administra la vida de las almas criminalizandolas y despojandolas de su libertad en Cristo;!? la escuela que, nacida de las entra- fias de esa instituci6n, embrutece, paraliza el libre aprendizaje y cuya estructura piramidal frustra y excluye;'* la energ{a, que inhibe la libertad de nuestros pies y su relacién proporcional con el suelo y el entorno, para hacernos dependientes de dosis cada vez mds absurdas y dispendiosas de lidades tan extrafias como inciertas’. Atrajo también sobre sf la hostilidad de los medios polf- ticos de derecha que vocearon su rechazo horrorizado a la tortura oficial extendida por Bra- sil bajo la junta militar que habla tomado el poder en 1964, luego, por otros pafses latino- americanos, con la constante connivencia de los Estados Unidos (...] “Por ultimo, durante el verano de 1969, la Santa Congregacién para la Doctrina de la Fe, heredera moderna de la Inquisicién, més conocida bajo el nombre de Santo Oficio, lo convo- c6 a Roma. Vuelto, segiin el acta de acusacién [...] ‘un objeto de curiosidad, de inquietud y de escéndalo para la Iglesia’, estaba constreitido a ir para responder a cuestiones concernientes a sus opiniones pollticas y doctrinales. “En el Vaticano, a Illich se le introdujo en una habitacién subterrénea donde su juez lo esperaba. La entrevista comenz6 con la orden de guardar el secreto [...] bajo pena de exco- munién. Illich la rechaz6 (...] el cardenal yugoslavo Seper termin6 por permitir a Illich con- servar una copia de las acusaciones en su contra, “Dividida en cuatro capftulos intitulados ‘Opiniones peligrosas en materia de doctrin: ‘Ideas erréneas contra la Iglesia’; ‘Concepciones bizarras a propésito de la clerecfa’; e “Inter- pretaciones subversivas en cuanto a la liturgia y a Ja disciplina eclesidstica’, era, diré Illich, una sucesién de preguntas del tipo: ‘¢Cudndo dejé de golpear a su mujer” (...] Esa noche, Illich escribié al cardenal Seper, que no responderia ese cuestionario; conforme a la divisa ‘Si un hombre quiere tomar tu manto, entrégale también tu camisa’, preferfa guardar silencio; cualquier defensa de su parte s6lo podfa amplificar el escéndalo que sus enemigos trataban de suscitar y agravar el malestar de una Iglesia que él reverenciaba. Al dfa siguiente entre- 86 de propia mano la carta [...J" En ese momento el cardenal Seper pronuncia las palabras que el Gran Inquisidor dirige a Jestis en la obra de Dostoievski. “[...] en enero de 1969, el Santo Oficio mete oficialmente al Cidoc en el Index, prohibiendo a cualquier sacerdote, monje 9 religioso, dirigirse allf. Illich, que no estaba en condiciones de responder ninguna acusacién dirigida contra él, y sobrepasado al ver que su persona y su instituto se volvfan ‘el blanco de un nuevo acceso de célera destructora y estéril en el centro de la Iglesia’, escribe a su supe- rior, el arzobispo de Nueva York Terence Cook: ‘Estas persecuciones han hecho planear sobre mf la sombra de un sacerdote en escéndalo, lo que interfiere con mi ministerio, mi trabajo como educador y mi compromiso personal para vivir como cristiano (...] Le informo [...] mi decisién irrevocable de renunciar a cualquier servicio religioso, de suspender el ejercicio de mis funciones como sacerdote y de renunclar a los titulos, funciones, ventajas y otros privile- gios como miembro de la clerecfa’, "Un sacerdote, para Illich y como lo quiere la tradicién, es un s{mbolo de unidad, un alter Christus; pero se daba cuenta que desde entonces sus adversarios le prohibfan representarlo “Introduction”, entrevista con David Cayley, op. cit., pp. 27-35. '3 Alternativas, en Obras reunidas, vol. 1, pp. 47-188. " La sociedad desescolarizada, ibid., pp. 189-325.22 IVAN ILLICH energfa;'5 la medicina, que amenaza la integridad de los pacientes, hacién- dolos depender de sus instituciones y sus profesionales, y frustrandoles la capacidad para sufrir, sanarse por s{ mismos y morir;'¢ la economfa, que al desincrustarse del tejido social, definirse como escasez e invadir todos los Ambitos destruye el género!” y las relaciones proporcionales de la subsis- tencia, volviéndonos esclavos de la produccién del mercado y del consumo, y generando ese trabajo inclasificable y absurdo que llamé “trabajo fantas- ma”;!® la planificacién de la vida, que termina por hacer de los hombres sujetos administrados desde la concepcién hasta la muerte;'? los sistemas modernos de la era electronica, que simulan la aparicién de entidades intrinsecamente desprovistas de carne,” es decir, de cosas “que por no estar en los sentidos no sabrian tener carne [...] y que calificard de ‘concre- tudes desplazadas’”??!2 En sintesis, ¢de qué densidad espiritual fue aquella intuicién que hizo que surgiera en su mejilla esa bola como un misterioso signo del mal? Una frase de San Jerénimo (347-419 0 420), con la que queria titular el libro que escribirfa a partir de la entrevista con Cayley, es reveladora: Corruptio optimi quae est pessima (La corrupcién de lo mejor es lo peor). Visto desde ahf, podria decir que lo que a Illich se le concedié6 ver es que el inmenso misterio del mundo cristiano por el que Dios se hizo carne, "5 Energia y equidad, Pp. 327-368. 16 Némesis médica, ibid., pp. 533-763. 1” Véase El género verndculo, p. 179, de este volumen, ase El trabajo fantasma, p. 41, de este volumen. "9 “Doce aftos después de Némesis médica: para una historia del cuerpo”; “La construc- cién institucional de un nuevo fetiche: la vida humana”; véase En el espejo del pasado, p. 421, de este volumen, 2 Pensemos, por ejemplo, en el genoma, en el Pip, en las isometrfas. 2) Jean Robert y Valentina Borremans, Prefacio, op. cit., p. 16. 2 Cf. Ivan Ilich, “El texto y la universidad: la idea y la historia de una instituci6n dnica”, trad, de Jean Robert, Ixtus, nim. 31, México, 2001, pp. 63-74, Muchos de los ensayos que tra- tan este tema se encuentran en un libro intitulado La pérdida de los sentidos. Aunque de él exis- te una versién en francés realizada por Pierre-Emmanuel Dauzat, La perte des sens, Fayard, Parfs, 2002, Valentina Borremans no autoriz6 ni su traduccién ni su inclusi6n en este segun- do tomo. La raz6n tiene que ver con la manera en que Dllich trabajaba sus textos siempre con otros— y sus traducciones —siempre implicdndose personalmente con el traductor—, al grado de que entre la versi6n original y la traduccién hay siempre cambios y precisiones. Poco antes de la muerte de Illich, cuando La perte des sens se encontraba ya en imprenta, Illich vol- vié a revisar los originales en inglés con Valentina Borremans. Enmiendas, reescrituras y agre- gados salieron de aquella tarea que Lllich no pudo concluir, pero que Valentina debe agregar al original antes de autorizar una nueva publicacién. Esperamos ver pronto en un tercer volu- men tanto este libro como la entrevista que David Cayley le hizo hacia el final de su vida.PREFACIO 23 introdujo en el mundo “una floraci6n” inédita: por vez primera en la histo- ria unos hombres “pudieron amar al Dios de la Biblia”, al trascendente, al totalmente Otro, al creador del cielo y de la tierra, al Inefable, a Aquel cuyo nombre es impronunciable, “en su carne”, es decir, en una relaci6n perso- nal, de yo a td. Dios ya no era una realidad abstracta que se comunicaba con los pueblos a través de sus tradiciones 0, en el caso de] mundo hebreo, de la palabra del profeta, sino un ser concreto, una persona a la que se podfa amar de manera directa y carnal. El propio San Juan, en su Evangelio, el Evangelio de la encarnaci6n, dice que se sent6 a su mesa, lo escuché, lo tocé, recargé su cabeza contra su pecho y aspir6 su aroma. Dice también que quien lo mira a él, mira al Padre, y que quien ama a su préjimo lo ama a él en ese otro. Pero también, yal mismo tiempo, se le concedié ver la posibilidad de un mal tan inédito como el bien que habfa llegado, el misterio de un mal que no habrfa podi- do suceder si no hubiera en la historia de la salvaci6n una altura contraria correspondiente.” Illich vio que sélo una tradicién que llegé a las alturas espirituales que nacieron de la Buena Nueva podfa haber engendrado una civilizaci6n cuya inhumanidad —manifestada siempre como un bien lleno de seducciones y bondades— y profundidad abisal desconocen las tradi- ciones no occidentales; una civilizacién que en su fase globalizadora se extiende como un incendio que amenaza con devorar todo bajo un totali- tarismo de instituciones hiperadministradas. Lo que se le concedi6 ver es que ese acto tan gratuito como sorpren- dente que sucedi6 hace 2 000 afios en Palestina, cuando un Angel se apare- cié a una muchacha para decirle que el Inefable se volverfa en su vientre una persona viva y humana como cualquiera de nosotros,” no es sélo un conocimiento extraordinario, que la tradicién cristiana llama fe y que sobrepasa la historia, sino también un acontecimiento que al entrar en ella “la modific6é de manera irreversible”, al grado de engendrar en su corrup- cién el mundo en el que ahora vivimos y que tan admirablemente el histo- riador document y el filésofo denuncié. Para Illich, el mysterium iniquitatis (el misterio del mal), que San Pablo anuncia en la segunda epfstola a los Tesalonisenses (2, 3-8) —‘[...] Que nadie los engafie de ninguna manera. Primero tiene que venir la apostasfa y manifestarse el Hombre impfo, el Hijo de Perdicién, el Adversario que se 23 Cf. “Le Mystére”, entrevista con David Cayley, op. cit. 2 Y cuya respuesta, el fiat —el “hégase en mf segiin tu palabra"— de aquella muchacha, es tan gratuito y sorprendente como el acto mismo que harfa Dios en ella.24 IVAN ILLICH eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios 0 es objeto de culto, hasta el extremo de sentarse é! mismo en el santuario de Dios y proclamar que él mismo es Dios [...] Porque el misterio de la iniquidad ya est4 actuando”"—, ese género misterioso de perversién y de inhumanidad que los cristianos de la primera generacién Ilamaron el Anticristo, va formando su rostro en esa corrupcién de la Encarnaci6n que, si bien habfa hecho afiicos el entrama- do antiguo en cuanto a los presupuestos —el pueblo o la familia—, en el seno de los cuales se debfa o se podfa amar, introduciendo la libertad para hacerlo,?5 también introdujo un peligro: “La tentaci6n de administrar y, al final de cuentas, reglamentar ese nuevo amor, creando una institucién que lo garantizara, lo asegurara y lo protegiera [para todos], criminalizando su contrario. "Asf aparecié, al mismo tiempo que esa capacidad de dar libremente una parte de sf, la posibilidad de ejercer un tipo de poder de una especie también radicalmente nueva: la de quienes organizan la cristiandad y se sirven de esa vocacién para reivindicar su superioridad en tanto institucién social: poder reivindicado, primero, por la Iglesia; luego [a lo largo del tiempo y con la secularizaci6n] por numerosas instituciones seculares crea- das en el mismo molde”.?* Lo que surgié como un acto gratuito y libre de Dios y de aquella muchacha cuando en la soledad de su alcoba pronuncié el fiat, se trans- formé grotescamente, en la interpretaci6n institucional de la Iglesia, en un acontecimiento necesario, predeterminado e ineluctable que hab{a que normar y administrar poniendo a todos bajo su control. Para nosotros, modernos, hijos de siglos de control institucional, es decir, de sometimiento al bien que nos quieren traer las instituciones que cuidan nuestras vidas, esa perversi6n de la caridad, que Illich mira con la 25 En la Antigtiedad, es decir, antes de que el sentido profundo de la encarnacién se reve- lara, la hospitalidad, como un compromiso total hacia otro, estaba reglamentada por fronte- ras que definfan a quienes se debfa amar. De esa manera, por ejemplo, los griegos reconocfan un deber de hospitalidad hacia los xenoi, es decir, hacia los extranjeros de lengua griega y no hacia los barbaroi, es decir, los barbaros, ésos que hablan “bar, bar"; y los judfos tenfan debe- res para con los judfos que se apegaban completamente a la ley mosaica y no hacia aquellos que no pertenecfan a su pueblo. La encarnacién, al hacer que Dios se volviera carne y, por lo mismo, se pusiera, en su came, a disposicién de cualquiera que, al reconocerlo, quisiera amarlo, hizo que la idea del préjimo, como més adelante veremos cuando hablemos de la parabola del buen samaritano, rompiera sus limites y el préjimo se volviera cualquiera, inclu- so, para el mundo hebreo, un pecador, como los publicanos y las prostitutas; 0, para el grie- go, un enemigo como los barbaroi. 26 “Evangile”, entrevista con David Cayley, op. cit., pp. 83 y 84.PREFACIO 25 clarividencia de los-hombres de la primera generacié6n cristiana, es diffcil de comprender. Semejantes al pez de la parabola oriental, que inmerso en el agua no sabe que esté en ella ni puede decir nada sobre ella, nosotros, a fuerza de vivir administrados por la Iglesia o el Estado, hemos perdido la nocién de esa otra agua en la que también estamos inmersos, la de la gra- tuidad, que Ilegé con la encarnacién, es decir, el sentido del don, de lo que llega como una respuesta libre a un llamado y no —a la manera de los pro- cesos institucionales— como suministro a una demanda 0 como respuesta a una causa determinante. La gratuidad que Illich ve en la encarnacion, lejos de suministrar algo que se requiere, es innecesaria, se da porque sf, como el verdadero amor, y también asf se recibe. “Desde la amonestacién de Dios a Abraham hasta Jess que aborda a Felipe diciéndole: ‘Soy yo’ (pasando por la revelaci6n del Angel y el fiat de Marta), el Evangelio exige de su lector que reconozca en lo que evoca el hecho no de la necesidad o del azar, sino de un don sobreabundante, libremente ofrecido y libremente aceptado.”?” Esta revelacién, profundamente misteriosa, Illich la descubre ilustra- da en las pardbolas de Jesus sobre el Reino, pero en particular en la del buen samaritano —esa historia que Jesas narra en respuesta a la pregun- ta que un legista, es decir, un experto en la ley mosaica, le hace: “¢¥Y quién es mi préjimo?”—. La parabola, recogida por San Lucas, nos es muy fami- liar: Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericé y cayé en manos de saltea- dores que, después de despojarlo y golpearlo, lo dejaron medio muerto.?® Pasaron junto a él, primero, un sacerdote; luego, un levita, que al verlo se apartaron del camino. Por ultimo pasé un samaritano —que quienes escu- chaban a Jesus debieron haber identificado con un enemigo, un renegado despreciable que, natural de un reino septentrional de Israel, no sacrifica- ba en el templo como lo prescribfa la ley—. Este se vuelve hacia él, lo mira, entabla con él una posible relacién de amistad, cura sus heridas, lo lleva a una posada, lo cuida y paga al posadero por lo que queda de su convale- cencia. La domesticaci6n que nuestras sociedades han hecho de la palabra samaritano como alguien que ayuda a alguien, le ha quitado, dice Illich, lo que la parabola tenfa en su momento de chocante, un desagrado que sélo podemos ver si sustituimos al samaritano por un palestino que hoy en dfa, en el marco de la guerra del Medio Oriente, ayudara a un judfo o por un » [bid., p. 86. 8 Le., 10, 29-37.26 IVAN ILLICH chiita que hiciera lo mismo por un soldado norteamericano herido que ocupa su territorio. Para Illich, el samaritano que nos propone Jesis es asi “un hombre que no solamente sale de su preferencia étnica en ayuda de un semejante, sino que, en una especie de traicién, tiene conmiseracién de un enemigo. Mediante ese gesto tan peligroso, el samaritano ejerce [esa] libertad radical”?? que esta contenida en la encamacién. Esta historia, que responde a una pregunta particular, “:quién es mi prdéjimo?”, fue lefda a partir del siglo rv, es decir, cuando la Iglesia se vol- vid imperial con Constantino y cayé en la tentacién de administrar y regla- mentar ese nuevo amor, como una respuesta moral a otra pregunta que es radicalmente ajena al Evangelio: “;Cé6mo debo comportarme con mi préji- mo?” Mientras Jess respondia al mundo antiguo —que acostumbraba mirar como prdéjimo al que pertenece al mismo ethnos y participa del mismo ethos—, con un acto gratuito de eleccién, y sostenfa que el amor no es una regla moral cuya falta se criminaliza, sino la relaci6n més auténti- camente humana y —en la medida en que somos imagen y semejanza de Dios— divina, es decir, “una libre creacién entre dos personas que sélo llega si algo viene a mf a través de otro en su presencia corporal”,*° la Igle- sia de Constantino lo volvfa un deber moral que la institucién Iglesia debfa administrar para el bien de todos. De hecho, antes de ese acontecimiento, durante los primeros afios del cristianismo, era costumbre en cualquier casa cristiana tener aparte del consumo familiar un guiso, un cabo de vela y un poco de pan por si el sefior Jesus llegara a tocar la puerta en la persona de un desconocido sin techo, de un extranjero. Sin embargo, cuando Constantino reconocié a la Iglesia no sélo “confirié a los obispos el mismo rango que a los magistrados en la administracién imperial,?! sino [también] el poder de fundar érdenes de derecho social, comenzando por las érdenes llamadas caritativas, que iban en ayuda de personas que se consideraban como ‘préjimos’ privilegiados. 29 “Evangile”, entrevista con David Cayley, op. cit., p. 89. % Jbid, El acento que pone e! Evangelio en la relaci6n con el préjimo se encuentra tam- bign en la concepci6n cristiana sobre la virtud. Mientras que en el platonismo y en el aristo- telismo las virtudes son fruto de la repeticién disciplinada de las buenas acciones, hasta con- vertirlas en una segunda naturaleza de la costumbre, en la visi6n cristiana, particularmente de Hugo de San Victor —tan admirado y amado por Illich—, la virtud s6lo puede exhalar su mejor perfume por un don inesperado que se recibe de Dios, por lo general a través de la inter- locucién de la persona o de la comunidad de personas con las que uno vive. 3" Cuando, por ejemplo, san Agustin (354-430) escribfa a un juez romano sobre una cues- ti6n jurfdica lo hacfa de igual a igual.PREFACIO 27 Se trataba, por ejemplo, de casas financiadas por la comunidad, que se des- tinaban a acoger a los sin ley que (desde entonces) se confiaban a una insti- tucién y ya no a la iniciativa espontdnea” y gratuita de alguien,” y que cuando aparecieron suscitaron la indignacién del Padre de la Iglesia Juan Criséstomo (347?-407), que en un sermén denuncié la creacién de esas casas para extranjeros. Para Criséstomo, esa incipiente forma de institu- cionalizar la caridad harfa perder a los cristianos la costumbre de reservar un lecho y un pedazo de pan para el extranjero y, en consecuencia, harfa perder a esos hogares su condicién cristiana. Lo que Criséstomo entrevi6, Illich lo mira desde el otro lado con un horror que tal vez Criséstomo, que miraba al Anticristo en las formas admi- nistrativas que la caridad asumfa en su tiempo, no podfa haber imaginado: la complejidad del entramado institucional para atender a pobres, enfer- mos, abandonados, etc., se convirtié, con la secularizacién y el desarrollo del industrialismo, en esa red siniestra del Estado y de las industrias pro- veedoras de servicios de la que todos dependemos y en la que todos com- petimos sin ninguna relacién carnal con nuestro préjimo. Si Grecia, la Roma antigua o el Israel anterior a Jestis no concebfan la gratuidad de la amistad ni tenfan nada comparable a esa apertura al préji- mo que llegé con la Encarnacién, el Occidente cristiano no se concibié sin esa profunda voluntad de institucionalizar ese amor y tomar a su cargo todo tipo de personas necesitadas. La misma sociedad industrial y demo- cratica no podria haberse desarrollado sin esa voluntad de servir al hom- bre, de salvarlo, de hacer todo por él. Desde la administraci6n de su alma hasta la administracién de sus “necesidades” corporales, la institucionali- » Para hablar de un testigo moderno de esta realidad, el jesuita Jean Daniélou —gran conocedor de la Biblia y de la patristica, que habfa vivido en China— contaba al propio Ivan Illich como uno de sus convertidos que en los afios cuarenta, para celebrar su ingreso a la Igle- sia, prometié hacer una peregrinacién a pie de Pekin a Roma. Cuando lleg6 a Roma volvié a ver a Daniélou a quien conté su peregrinacién. “Al principio era muy facil. En China sélo habfa que presentarse como un peregrino, como un hombre en camino hacia un lugar sagra- do para recibir la limosna, el albergue y la manta. Eso cambi6 un poco cuando entré en terri- torio ortodoxo; ahi se me indicaba la casa parroquial, el convento o la casa del sacerdote en donde habria un sitio para mf. Al llegar a los palses catélicos lo que se me ofrecfa era un hotel a buen precio.” El desarrollo de una lenta institucionalizacién de la caridad ha llegado, como lo intufa Criséstomo, a la conviceién occidental de que sélo una institucién (en este caso, un hotel, un albergue especializado) puede acoger a quienes no tienen un sitio dénde dormir. Lo que antiguamente, bajo la gratuidad de la caridad cristiana, era la apertura de la casa al peregrino, se ha convertido en el Oceidente cristiano en una forma ideolégica del servicio, en una economia, en el sentido moderno de la palabra, de la hospitalidad. Véase “Evangile”, ibid., p. 92.28 IVAN ILLICH zaci6n de la caridad y su control reglamentario crearon formas de depen- dencia terribles que derivaron en las sociedades modernas y seculares de servicios donde clerecfas de toda clase administran nuestra existencia 0 nos despojan de ella. En esa forma, dice Illich, “la sociedad de servicios moderna —base fun- damental de nuestra vida social y religiosa— responde a ese deseo [de la Iglesia institucional] de establecer y extender la hospitalidad cristiana [el gesto del samaritano] a todo el mundo. Pero al mismo tiempo generé su perversién, pues ese recurso al poder y al dinero para proporcionar un ser- vicio privado, priva, al acto personal de elegir al otro como préjimo, de la libertad que le confiere la parabola del samaritano [y del misterio gratuito de la encarnacién y del don de la redencién], suscitando nuevas necesida- des en materia de servicios que jams pueden ser satisfechas y, en conse- cuencia, un tipo de sufrimiento desconocido fuera de la cultura occidental de inspiracién cristiana”.?? Illich supo mejor que nadie que en las sociedades de servicio altamen- te desarrolladas —esas que se presentan a las nuestras como el paradigma que debemos esforzarnos por alcanzar cueste lo que cueste—, la institu- cionalizacién de la caridad ha alcanzado el interior mismo de la casa. En esas sociedades ya no queda sitio para el anciano, que es enviado a los asi- los, o para el enfermo, que es enviado a los hospitales. Nada en el sitio pri- vilegiado del amor, el hogar —el ultimo rostro en la urbe de la vida comu- nitaria—, queda del misterio de la gracia que se traduce en gratuidad. En tanto homo economicus, el hombre de hoy, administrado por las instituciones modernas y sometido a servicios que debe adquirir o sumi- nistrar a cambio de honorarios, ha perdido la m4s minima de las gratui- dades, la que debemos a los nuestros. No es que hayamos dejado de pensar en el préjimo. Pero éste se ha vuel- to una realidad abstracta y desencarnada que administran las instituciones © que nos presentan los medios de comunicaci6n: un préjimo que no est en casa, que ha perdido su presencia carnal, que no llama a nuestra puerta, y al que atendemos por medio de donativos que van a parar a las institu- ciones, financiadas por nuestros impuestos, para que realicen por nosotros, de manera tan impersonal como administrativa, el servicio que no podemos © ya no queremos hacer. Asf, dice el fil6sofo catélico Charles Taylor, “nos lanzamos a la causa del mes, reunimos fondos para tal hambruna, pedimos >? “Evangile”, entrevista con David Cayley, op. cit., p. 93.PREFACIO 29 la intervencién del gobierno en tal espeluznante guerra civil y, al mes siguiente, cuando eso desaparece de la CNN, lo olvidamos”.** Este mal sin precedentes —disfrazado de todas las bondades y hermo- suras cristianas—, esto, que los primeros cristianos Ilamaron el Anticristo —es decir, aquel que pervierte los dones de Dios haciéndolos pasar como si fueran del propio Dios—, es el que Illich ve nacer de la corrupcién de lo mejor, “el resultado de un recurso al poder, a la organizacién, a la gestién, a la manipulacién de todo tipo y a la ley para asegurar la presencia de lo que sélo puede ser la libre eleccién de personas que han aceptado la invi- tacion de ver en cada uno el rostro de Cristo”.*> Visto desde esta perspectiva, se comprende entonces el trabajo histérico de Illich. Bajo el peso de esa visi6n terrible, su mirada no us6, como el evan- gelista Juan, la poesfa para describirla —dnico recurso que el discfpulo amado tenfa en su momento para narrar lo que se le imponfa a una visién cuyos datos no podia referenciar en su realidad— sino las herramientas de la modernidad en la que nacié: el dato histérico, la memoria del libro y la reflexion intelectual—. Porque la encarnacién sucede en la historia y es his- torica, el mal que de ella emana, y que no es slo la ausencia del bien, sino el pecado, también sucede en la historia y es histérico. Pero aclaremos esta palabra que a los ofdos modernos suena como otrora sonaba la palabra diablo en ofdos cristianos. Para Illich, el pecado no es una falta que debe criminalizarse y castigarse con toda suerte de san- ciones —hasta la més terrible: la pérdida del alma y el infierno—, sino algo que acompaiia ese mal del que acabo de hablar, “una opcién que no exis- tfa para los hombres, tomados individualmente y en lo cotidiano, antes de que Cristo nos diera esa libertad de vernos uno a otro como seres res- catados a fin de volvernos semejantes a él”. La traici6n a esa nueva mira- da, a esa nueva manera de mirar al préjimo —relatada espléndidamente en la parabola del buen samaritano— es el pecado. “Porque su dignidad —le dice a Cayley— depende desde entonces de mf y a mf me pertenece realizar esa potencia en acto a través de nuestro encuentro, la negaci6n de su dignidad de préjimo es el pecado, y esta idea de que al no respon- der cuando usted llama a mi fidelidad yo ofendo personalmente a Dios, * Charles Taylor, “Una modernidad cat6lica?”, tr. de Georges Voet y Patricia Gutiérrez-Otero, Intus, nim. 48, Jus, México, 2004, p. 42. 35 “Evangil”, entrevista con David Cayley, op. cit., pp. 93-94.30 IVAN ILLICH es fundamental para comprender lo que esta en juego en el cristia- nismo.”36 En este sentido, la sociedad moderna, que nos arranca esta “projimi- dad” para entregarla a las instituciones, sus profesionales y sus herramien- tas, es, para Illich, expresién del pecado y, en consecuencia, maligna. Ahf donde la encarnacién dice Dios hecho hombre, préjimo al que, como en la pardbola del buen samaritano, amo en una relaci6n interpersonal y gratui- ta, el mundo nacido de la institucionalizacién de ese amor dice sujeto administrado, es decir, una persona convertida en objeto sobre el que el médico asume, desde antes de su nacimiento, la responsabilidad, que el técnico en educacién, el planificador, el burécrata y nuevamente el médi- co prolongan, y del que el experto en asuntos funerarios —llamese Gayos- SO © ISSSTE— tramitan su entierro y su salida de] mundo.2” Asf, el mundo ha perdido “la idea de que un comportamiento virtuoso es adecuado [es decir, proporcional y carnal] porque las cosas se disponen en un todo cohe- rente”,8 y porque a partir del siglo xvii y a lo largo de los dos siguientes, al bien y su gratuidad se les superpuso el concepto de valor. De ahf esa lticida y rigurosa voluntad illichiana de buscar y encontrar en la historia los procesos de esa corrupcién, es decir, los puntos de quie- bre de aquello que en el orden de la fe se le habfa concedido mirar y pa- decer; de ahf esa penetrante fuerza de la inteligencia para develar la per- versidad que habita en la aparente bondad de los axiomas modernos y sus instituciones. De ahf también, en la época posterior al Cidoc, su afan por estudiar las sociedades premodernas y la Edad Media, en particular los siglo xm y xm. Lo que Illich ve en las primeras es un mundo en donde la comunidad —en sus relaciones de proporcién, expresadas en el género, la autosubsistencia y los espacios comunes— se presenta como un lugar éptimo para la encar- naci6n. Si, para el hombre de fe, la comunidad de los creyentes y el préji- mo, después de la resurreccién de Cristo, son la encarnacién del Verbo, el cuerpo y la carne de Cristo —no una relacién espiritual, no una fantas{a, no un acto ritual generador de un mito, sino un acto que prolonga la encar- naci6n, es decir, el descubrimiento de que al igual que Dios se hace came y por ello est en relacién con cada uno de nosotros por la carne, asf tam- 3 “Le Mystere”, ibid. 37 Cf. Ivdn Illich, “La construccién institucional de un nuevo fetiche: la vida humana”; véase En el espejo del pasado, p. 421, de este volumen. % Ibid.PREFACIO cy bién cada uno de nosotros es capaz de entrar en relacién mediante la carne, como alguien que dice ego, yo, y, cuando dice ego, abre a otro hombre que ha sido golpeado, como el samaritano de la parabola, una experiencia que es completamente sensual, encarnada y en este mundo— entonces en cual- quier comunidad, donde atin subsisten formas de vida proporcionales, el Verbo esté siempre listo, dispuesto a la encarnaci6n, que, como lo muestra el primer cristianismo, se experimenta como “reino” o como su posibilidad aqui y ahora. Por el contrario, en los siglos x11 y xi —esa época que al lado de la ins- titucién clerical vio nacer la mfstica, a Elofsa, a san Francisco, la herejfa cAtara, el amor cortés, el gético, a Dante, la filosofia escoldstica, el libro, la universidad y la diversidad de formas culturales en las que las sociedades de subsistencia encarnaban el Evangelio en su cuerpo— Illich rastreé un conjunto de cambios fundamentales que avanzaban hacia la corrupcién de ese nuevo género de amor: el paso de la causa efficiens (causa eficiente) a la causa instrumentalis (causa instrumental)°? y de la contingencia (la idea de que el mundo depende del amor de Dios, de su voluntad gratuita)” al » En la entrevista ya citada, en el apartado “La contingence ul; origine de la technolo- gie”, Illich sefiala que a jo largo de la Edad Media la visi6n filos6fica de la causa, heredada del Mundo Antiguo, en particular de Arist6teles, regia el pensamiento cristiano. Esa causa tiene cuatro subdivisiones: 1) la causa efficens, que designa “la fuente, la raz6n, e) motivo de un hecho" (por ejemplo, la causa de la existencia de un copén es el artesano); 2) la causa mate- rialis (causa material), que es lo que hace que una cosa sea (la causa de que el copén sea es el oro del que esté fabricado); 3) la causa formalis (causa formal), que nos Ileva “al alma, al esquema genético de una cosa” (la causa de que el copén sea lo que es es su forma); y 4) la causa finalis (la causa final), aquella que hace que las cosas sean lo que son por su finalidad (la causa ultima del copén es beber). Hasta el periodo que historiza Illich, la scientia (la cien- cia) “consistfa en comprender qué son las cosas a la luz. de esta estructura de cuatro partes”. ‘Sin embargo, los cambios técnicos que sucedieron en aquel periodo (cf. supra) introdujeron un elemento nuevo a la causa efficiens, la causa instrumentalis. Hasta antes de esa época, la herramienta no era un instrumento, sino, como Aristételes lo defini6, un organon, palabra que en griego designa a la vez, por ejemplo, el mantillo que sos- tienen un herrero y la mano que lo porta —un instrumento que era parte del herrero—. Sin embargo, con los cambios técnicos que he seftalado, aparecié el concepto de instrumento. Asf, en 1128, el monje Theophilus Presbyter, en su tratado Variis Artribus, describe por vez pri- mera las herramientas ya no como organa, sino como instruments que cualquiera puede uti- lizar. Un elemento vino a agregarse a la introduccién de la causa instrumentalis: la altera- cin de la idea de contingencia. Al igual que en el Medievo, la scientia estaba regida por las cuatro causas; también se regfa por la idea de la contingencia, concepto que, trafdo también de Aristételes, expresa la idea de que el mundo est4 hecho a partir de la nada por la pura voluntad de Dios y, por lo tanto, que la vida, como la encarnacién, es un puro don, un regalo de Dios. Sin embargo, desde el momento en que aparece la causa instrumentalis, la nocién de32 IVAN ILLICH control y el mejoramiento mediante la herramienta. En esa época de tran- sicién, en la que las artes mec4nicas —que aparecieron gracias al aumento de la produccién de hierro, a la invencién de nuevas m4quinas para mover los molinos y a la eficiencia del caballo al que se le doté de herraduras, arnés, estribo y arado— eran vistas todavia por Hugo de San Victor como un remedium, un don de Dios, a las consecuencias del pecado, es decir, una manera de encontrar el equilibrio que perdimos con la Cafda, empezé a conformarse también otra mentalidad. Por vez primera surgié la idea de la herramienta como un poder del hombre, o mejor, por vez primera en la his- toria el hombre comenzé a mirar la herramienta y las artes mecdnicas como el sfmbolo de su poder sobre la naturaleza, un poder que, racionali- zado mediante instituciones, podfa sacar de ella las riquezas que esa madre avara se reservaba para ella y que el hombre necesitaba; un poder, como dirfa Francis Bacon (siglos xvi y xvu), “para conquistar{la] y subyugarfla], para sacudir{la] hasta en sus fundamentos”.*!. 4 Entre esas multiples innovaciones técnicas que Illich historiza en El trabajo fantasma, su mirada se detiene ampliamente en las reformas sobre las p4ginas cantantes del codex medieval. En esa investigacién, que recoge En el viriedo del texto, etologta de la lectura: un comentario al Didascalicén contigencia se alter6. Si cualquier hombre podfa usar las herramientas, entonces Dios debié haber hecho el mundo con instrumentos utilizados por los Angeles. Esos seres que también nacieron de Dios, que no tienen materia, pero que estn constituidos “por un fuego puro y extraordinario”, actdan en las zonas de la realidad material. “Asi —dice Illich—, serfa necesa- rio concederles (a los Angeles] media (es decir), intermediaciones mediante las cuales esos seres inmateriales pueden actuar en la realidad material que se supone gobiernan —y que {los medievales] llamaban cuerpos celestes, concebidos como un tipo particular de causa efficiens que obedece totalmente a su utilizador intencional, el 4ngel—.” En esa forma, si el hombre es imagen y semejanza de Dios y, ademés, como dice santo Tomés, criatura independiente de su creador; si, ademés, los Angeles poseen herramientas, “por qué [entonces] no podria {en el mundo de los hombres] hablarse de herramientas de producci6n y concebir objetos de uso cotidiano como productos de la intencién de los hombres y del empleo de la herramienta la". La idea de contingencia se fue degradando hasta concebirse hoy en dfa como un acontecimiento imprevisto y negativo que puede ser previsto, administrado y controlado mediante procesos técnicos. Cf. “La contingence 11; 'origine de la technologie”, entrevista con David Cayley, op. cit., p. 116. “| Citado por Ivan Mich, El trabajo fantasma, p. 41, de este volumen. “7 Sélo la corupcién de la causa efficiens en causa instrumentalis, y la corrupcién de la contingencia, del acto gratuito y creador de Dios, en creacién instrumental, pod{a hacer que la herramienta en manos de los hombres se glorificara al grado de abrir el camino a una sociedad en donde un hacha, un martillo, un coche, una escuela tienen un mismo sentido: ser instrumentos que adquieren una finalidad pervertida, ya no la alegria de la gratuidad y de su contingencia, el querer amoroso de Dios, sino la administracién, el control irrestricto, la explotacién y el mejoramiento casi mec4nico de la vida.