Annuntiabo veritatem tuam

Estudios en homenaje a Monseñor Antonio Moreno Casamitjana

Pablo Uribe Ulloa - Juan Carlos Inostroza

(Coord.)

2009
EDITORIAL UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN
Caupolicán 491
Concepción, Chile
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Composición y diseño: Patricia Paredes G.

Impresor: Ril Editores

Impreso en Chile - Printed in Chile

Derechos Reservados
El Conjuro del Cantar de Los Cantares.
Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4
Pablo Uribe Ulloa
Universidad Católica de la Ssma. Concepción

Intentaré dar una interpretación del texto de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4.
Cuatro estribillos que están presentes a lo largo de los distintos poemas
que conforman el Ct y cuya forma literaria es un conjuro. Para ello, -en un
primer momento- aislaré los principales conceptos que están presentes en
el estribillo y cómo éstos se comprenden al interior del AT y del mismo
Cantar. Luego, analizaré los poemas en los que se insertan los cuatro
estribillos del conjuro, y finalmente, con estos datos -trabajados- estaré
en condiciones de decir alguna palabra sobre cuál sería el posible sentido
del conjuro según la intención del autor/redactor al interior del Cantar de
los Cantares.

1. Términos clave

En los cuatro textos en los que se encuentra el conjuro, dos son

idénticos (2,7; 3,5), y dos presentan significativas variantes (5,8 y 8,4), de
los cuales 2,7; 3,5 y 8,4 comparten un mismo contenido, mientras que 5,8

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 Pablo Uribe Ulloa

presenta un contenido distinto. Junto a estas diferencias hay semejanzas

terminológicas que indican una temática común representada por las
siguientes palabras clave:

1.1 . Jurar-conjurar

El verbo “jurar” está presente en el AT en 28 ocasiones con el

significado de “‘pedir juramento’, es decir, ‘tomar a alguien una promesa
solemne, vinculante’” . Este significado es el que presenta Ct 2,7; 3,5;
5,8 y 8,4 que se repite en 5,9 en la pregunta que las “hijas de Jerusalén”
hacen a la novia: “¿En qué es tu amado superior a otro amado para que
así nos conjures?”. Fuera de estos textos, no hay más presencia del verbo
al interior del Ct.

La presencia en otros textos del AT del verbo “jurar” muestra

un carácter solemne y de primera importancia al acto de conjurar o pedir


El texto del conjuro es el siguiente:
Ct 2,7: “Os conjuro hijas de Jerusalén/ por las gacelas o por las ciervas del campo/ no
despertéis ni desveléis al amor/hasta que quiera”.
Ct 3,5: “Os conjuro hijas de Jerusalén/ por las gacelas o por las ciervas del campo/ no
despertéis ni desveléis al amor/ hasta que quiera”.
Ct 5,8: “Os conjuro, hijas de Jerusalén/si encontráis a mi amado/ ¿qué le anunciaréis?:/
¡Que estoy enferma de amor!”.
Ct 8,4: “Os conjuro, hijas de Jerusalén/no despertéis ni desveléis al amor/hasta que
quiera”.

Consideramos aquí sólo la forma hifil del verbo y no su forma nifal que también
está ampliamente documentada en los textos del AT. Por tanto, con el significado
de “hacer jurar”/ “conjurar” tenemos: Gn 24,3; 24,37; 50,5; 50,6; 50,25; Ex 13,19;
Nm 5,19; 5,21; Jos 2,17; 2,20; 6,26; 23,7; 1S 14,27; 14,28; 20,17; 1R 2,42; 18,10;
22,16; 2R 11,4; Esd 10,5; Neh 5,12; 13,25; 2Cr 18,15; 36,13; Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4
Cf. G. LISOWSKY, Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart 21993, 1400.

C. A. KELLER, “ jurar”, en: DTMAT, vol. II, 1080.

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 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

juramento. Es decir, que con el verbo se indica que ese juramento es más
que un simple acto jurídico entre dos personas, por eso se pone de garante
a Dios. Así tenemos los siguientes ejemplos:

En el libro del Génesis Abraham pide juramento a un criado para

realizar una misión (24,3); José recuerda el conjuro que su padre le hizo
(50,5); el faraón autoriza a José ir a enterrar a su padre, recordando que
Jacob le conjuró (50,6); José en su lecho de muerte conjura a sus hermanos
sobre su sepultura, como lo hiciera su padre con él (50,25).

Josué conjura a no reconstruir Jericó so pena de maldición y prohíbe

al pueblo de Israel jurar por otros dioses (Jos 6,26; 23,7). Jonatán conjura
a David (1S 20,17) y Salomón recuerda el conjuro que hizo a Simei (1R
2,42).

Nehemías conjura a los sacerdotes (Neh 5,12) mientras que Esdras

hace jurar no sólo a los sacerdotes sino también a los levitas y a todo
Israel (Esd 10,5). El segundo libro de las Crónicas nos narra también la
acción de conjurar teniendo a Dios como testigo: “Pero el rey le indicó:
¿Hasta cuántas veces te haré de conjurar que no me digas sino la verdad
en el nombre de Yahveh?” (2Cr 18,15).

Todos los textos nos muestran que el conjuro se inserta como recurso
literario que intenta resaltar una acción. En las tradiciones patriarcales
acentúa los temas de la “descendencia” (en Abraham) y la “sepultura” (en
Jacob y José); en la historia deuteronomista destaca “la caída de Jericó”
y “las figuras de los reyes David y Salomón”; en la historia Cronista se
subraya el acto de jurar de los “sacerdotes” -figuras fundamentales en la
reconstrucción religiosa post exílica-. De esta forma se comprende que
el hacer jurar sea un elemento que une estrechamente al pueblo judío con

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 Pablo Uribe Ulloa

sus tradiciones más antiguas.

1.2 . Hijas de Jerusalén

La expresión “hijas de Jerusalén” está presente 6 veces en

AT y todas las frecuencias corresponden al Ct. Junto a esta expresión
se encuentran otras equivalentes que aluden al mismo colectivo, así
tenemos: “las hijas” en Ct 2,2, las “doncellas” de Ct 1,3; 6,8
y las “hijas de Sión” de Ct 3,11 . Esta misma designación -


“hijas de Sión”- esta presente en Isaías 3,16.17 y 4,4 en el contexto

de un duro oráculo contra la mala administración de Sión y el lujo de sus
mujeres. El profeta arremete contra las “hijas de Sión” porque
“se adornan con ‘ajorcas, diademas, medias lunas, pendientes, pulseras,
velos, pañuelos, cadenillas, cinturones, frascos de perfumes, amuletos,
sortijas y anillos de nariz, trajes, mantos, chales, bolsos, vestidos de gasa
y lino, turbantes y mantillas” (3,19-23) no son ciertamente las viudas de


Creo que es ésta la razón del por qué se fue desarrollando tanto el tema del juramento
en la tradición judía, llegando a estar presente en los grandes tratados de la literatura
rabínica. Así el (tratado de Šěbu´ot) que está presente tanto en la Mišnah,
como en la Tošefta y en los Talmudim de Babilonia y Jerusalén, analizando
exclusivamente el tema de los “juramentos”.

Éstas son: “Negra soy, pero hermosa, ¡oh hijas de Jerusalén!...” (1,5); “Os conjuro,
hijas de Jerusalén…” (2,7); “Os conjuro, hijas de Jerusalén…” (3,5); “Os conjuro,
hijas de Jerusalén…” (5,8); “…Tal es mi amado y tal mi amigo, ¡Oh hijas de
Jerusalén!” (5,16); “Os conjuro, hijas de Jerusalén” (8,4).

“Como lirio entre las espinas, así es mi amada entre las hijas” (2,2). Es importante
advertir que la Biblia Cantera-Iglesias (=en adelante: BiCI) traduce por “doncellas”,
pero si nos basamos literalmente en el hebreo, queda mejor traducir por “las hijas”.
“…por eso te aman las doncellas” (1,3). “Sesenta son las reinas, y ochenta las
concubinas, y las doncellas sin número” (6,8). “Salid y contemplad, ¡oh hijas de
Sión!, al rey Salomón…”(3,11).

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 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

las que habló en 1,17.23, ni las mujeres de los pobres, robados, triturados
y maltratados por los poderosos (3,14-15)”.

Unos pocos pasajes del AT remiten a otras voces relacionadas,

indicando siempre el lugar de pertenencia de las “hijas”. El libro de las
Lamentaciones menciona a las . “hijas de la ciudad”; Ezequiel
nombra a las . “hijas de las naciones” y el segundo libro de
Samuel alude a las . “hijas de Israel”.

Morfológicamente nuestra expresión se compone de un constructo

plural femenino acompañado de un gentilicio que en todos los casos
-con excepción de Ez 32,16- se usa para designar a las mujeres israelitas,
destacándose las jerosolimitanas bajo las voces “de Jerusalén”, “de Sión”
y -tal vez- “de la ciudad”.

Al interior del Ct, este colectivo femenino es un personaje literario

que favorece el dinamismo de los poemas. Sus distintas designaciones
pueden entenderse como simple recurso literario o bien como marca
del carácter fragmentario del Ct. Lo cierto es que van interactuando
con la novia mostrando un movimiento constante en el conjunto de los
poemas.


J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel,
Cristiandad, Madrid 1984, 215.

“Mis ojos me atormentan por todas las hijas de mi ciudad” (Lm 3,51); “Elegía es ésta
y la cantarán, la cantarán las hijas de las naciones…” (Ez 32,16); “que anualmente
vayan las hijas de Israel…” (Jc 11,40); “Hijas de Israel, llorad a Saúl” (2S 1,24).

Es importante destacar que el tercer evangelio es el único de los cuatro canónicos que
usa la expresión poniéndola en boca de Jesús. Cf. Lc 23,28.

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 Pablo Uribe Ulloa

1.3 . Las gacelas y las ciervas

Gacela se define como el “nombre común de varios antílopes de

talla mediana que habitan en zonas semidesérticas o de sabana de África
y Oriente Próximo. Es muy celebrada por su agilidad y gracia corporal.
Tanto los machos como las hembras poseen cuernos”10. El término está
presente 15x en el AT, de los cuales 7 frecuencias se encuentran en el Ct:
2x en femenino plural “gacelas” 2,7 y 3,5; 2x en femenino singular
“gacela” 4,5;7,4; y 3x en masculino singular “gacela” 2,9.7;
8,14. En las demás ocasiones del AT también se encuentra en masculino
singular 8x11.

La cierva es un “animal mamífero rumiante, de 1,30 m de altura más

o menos, esbelto, de pelo áspero, corto y pardo rojizo en verano y gris en
invierno. Es más claro por el vientre que por el lomo, y tiene patas largas
y cola muy corta. El macho está armado de astas o cuernas estriadas y
ramosas, que pierde y renueva todos los años, aumentando con el tiempo el
número de puntas, que llega a diez en cada asta. Es animal indomesticable
y se caza para utilizar su piel, sus astas y su carne”12. La raíz hebrea del
nombre está presente en 22 ocasiones en el AT13; 11x como /
“ciervas/cierva” y 11x como “cierva de los campos”.

10
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española. Tomos I,
Espasa Calpe, Madrid, 222001, 1104. Cf. E. FIRMAGE, “Zoology”, en: Freedman,
D. N. (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 6, Doubleday, New York – London
– Toronto – Sydney – Auckland 31992, 1141-1142.
11
Dt 12,15.22; 14,5; 15,22; 2S 2,18; 1R 5,3; Jos 13,14; Pr 6,5. Cf. G. LISOWSKY,
Konkordanz…, 1204.
12
REAL ACADEMIA, Diccionario…I, 551. Cf. E. FIRMAGE, “Zoology”, en: ABD,
VI, 1142-1143.
13
Gn 49,21; Dt 12,15.22; 14,5; 15,22; 1R 5,3; 2S 22,34; Is 35,6; Hab 3,19; Sal 18,34;
22,1; 29,9; 42,2; Job 39,1; Pr 5,19; Ct 2,7.9.17; 3,5; 8,14; Lm 1,6; Jr 14,5. Cf. G.
LISOWSKY, Konkordanz…, 55-56.

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 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

Tanto en los poemas del Ct como en la mayoría de los textos del AT,
aparecen juntas las gacelas y las ciervas14. Este binomio se explica por la
raza común de ambos animales15; la similitud física que se destaca por su
su agilidad16; y la nobleza de su estirpe17.

14
Las alusiones en el Ct: “…por las gacelas o las ciervas del campo…” (2,7); “Semejante
es mi amado a una gacela o al cervatillo de los ciervos” (2,9); “semeja, amado mío,
a una gacela o al cervatillo de los ciervos” (2,17); “…por las gacelas o las ciervas
del campo…” (3,5); “Huye, amado mío, y semeja a la gacela o al cervatillo de los
ciervos” (8,14).
15
En una clasificación actual, ambos son mamíferos rumiantes emparentados con los
cérvidos y los antílopes. Y en una clasificación antigua, propia del mismo pueblo
hebreo, las gacelas y –seguramente- las ciervas eran clasificadas en un segundo
grupo de los denominados animales de tierra. El conjunto de los animales obedecía
a la siguiente taxonomía: Primero estaban los animales de la tierra (primer grupo),
luego un segundo grupo de animales de tierra, en tercer lugar los animales aéreos
y finalmente los animales acuáticos. Así lo confirman los elencos de Gn 1,26; 9,2;
Lv 11,46; Dt 4,17-18. R. Whitekettle critica los criterios de 1) tamaño y 2) apego
a la tierra que la investigación precedente solía aplicar a la distinción entre los
“animales de la tierra I” de los “animales de tierra II”. Y plantea como criterio de
distinción de estos dos grupos de animales de tierra el movimiento locomotor en
el plano horizontal que caracterizaría a los “animales de tierra I” como el ratón, y
el movimiento locomotor en el plano vertical que diferenciaría a los “animales de
tierra II” como son las gacelas -entre otros-. Cf. R. WHITEKETTLE, “Rats are Like
Snakes, and Hares are Like Goats: A Study in Israelite Land Animal Taxonomy”,
Biblica 82 (2001) 345-362.
16
En los poemas del Ct sirven como símil para destacar la belleza de la novia y la
agilidad del amado. Así el amado compara los pechos de su novia con pequeñas
gacelas (cf. 4,5; 7,4); mientras que la novia compara la habilidad de su amado con
los brincos de una gacela o de un cervatillo (cf. 2,9; 2,17; 8,14). En el libro de los
Proverbios vuelve a aparecer el carácter estético de estos animales y es aprovechado
como recurso literario que destaca la belleza de la esposa en confrontación con la
mujer adúltera: “cierva amadísima, graciosa gacela; sus encantos te embriaguen en
todo tiempo, en su amor siempre te enajenes” (Pr 5,19).
17
Tanto las gacelas como las ciervas eran consideradas por el antiguo Israel como
animales puros, aparecen en el listado de Dt 14,3-21. El tema de los animales puros e
impuros llega a tener tanta importancia que las tradiciones de los orígenes mencionan
esta distinción en la orden que Dios da a Noé haciendo entrar en el arca 7 parejas de
animales puros y una sola de impuros (cf. Gn 7,2-3). Pero “el verdadero origen de esta

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 Pablo Uribe Ulloa

1.4 . El doble verbo despertar

La expresión “no despertéis y no desveléis”

está formada por el verbo “despertar”, que se presenta en la doble
forma polel e hifil. Tiene 46 frecuencias en todo el AT18 con distintas
acepciones que oscilan entre “despertar” (p.e. Sal 35,23; 73,20; Job 8,6),
“excitar” (p.e. Is 14,9; Zac 9,13; Pr 10,12), “vibrar” (p.e. 2S 23,18; Is
10,26; 1Cr 11,11.20), “estimular” (p.e. Dt 32,11; Is 13,17) y “sacudir”
(p.e. Is 10,26)19.

En el Ct su significado está relacionado con el sueño y por tanto,

con el “despertar”. Así tenemos en su forma qal: “Yo dormía, pero mi
corazón velaba…” (5,2a); “¡Despierta, aquilón, y ven, austro, airea mi
huerto; espárzanse sus aromas!” (4,16). Los versículos de 2,7; 3,5 y 8,4
expresan la misma idea de un despertar de un sueño natural pero bajo el
lenguaje poético. La segunda alusión del verbo indicaría un sinónimo de
ese mismo acto (desvelar).

discriminación no se conoce: se piensa generalmente que los animales impuros eran

usados en el contexto de cultos o de prácticas paganas, y que por eso eran excluidos
del culto israelita” (A. SACCHI, “Animales”, en: P. ROSSANO – G. RAVASI – A.
GIRLANDA (dirs.), Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, San Pablo, Madrid
2
2001, 118).
18
En polel: 2S 23,18; 1Cr 11,11.20; Is 10,26; 14,9; Zac 9,13; Sal 80,3; Job 3,8; Pr 10,12;
Ct 2,7; 3,5; 8,4; 8,5. En hifil: Dt 32,11; Esd 1,1.5; 1Cr 5,26; 2Cr 21,16; 36,22; Is
13,17; 41,2; 41,25; 42,13; 45,13; 50,4; Jr 50,9; 51,1.11; Ez 23,22; Dn 11,2.25;Os 7,4;
Jl 4,7.9; Ag 1,14; Za 4,1; Sal 35,23; 73,20; 57,9; 78,38; 108,3; Job 8,6; Ct 2,7;3,5;8,4.
Cf. G. LISOWSKY, Konkordanz…, 1037-1038.
19
Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Trotta, Madrid
1994, 552.

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 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

1.5 . El amor

El término “amor” –en el AT- tiene su raíz en el verbo hebreo

’“amar” y de él se derivan dos voces relacionadas: el sustantivo
“amigo” y el nombre verbal “amor”20. En los libros sapienciales21
destaca la frecuencia de la raíz en los Salmos, Proverbios y el Cantar
de los Cantares, dándole un tratamiento común en cuanto a la presentación
profana del término y a la vez peculiar en cuanto aporta lo propio y
característico cada escrito.

En los salmos tenemos 41 veces la raíz22, utilizada en los más diversos

contextos. Dentro de los usos se destaca la alusión a los impíos que aman
la vanidad y buscan la mentira (4,3), que aman el mal y no prefiere el
bien, la falsedad y no las cosas rectas (52,5). Alusión a los justos que son
“amantes” del nombre de YHWH, por ellos se pide protección y júbilo
en Dios (5,12; 122,6); Dios los ama porque detestan el mal (97,10).
Alusión al templo y la ley: En la súplica, el inocente afirma que ama el
santuario de la gloria de YHWH (26,8) porque los que aman el nombre de
YHWH morarán Sión (69,37). Alusión al amigo que está ausente (38,12
y 88,19).

20
Cf. E. JENNI, Amar”, en: DTMAT, 115-116. En los LXX el hebreo está
representado por el griego . Cf. Sab 3,9; 6,17; 6,18.
21
Entendemos por libros sapienciales tanto los escritos poéticos como los propiamente
sapienciales que en la Biblia hebrea forman parte de los “ketubim” y en los LXX
de los “poetas y profetas”. A saber: Job, Salmos, Proverbios, Qohelet, Cantar de los
Cantares, Lamentaciones, Sabiduría, Sirácida. Aquí nos basaremos sólo en los que el
termino “amor” ocupan la mayor frecuencia, coincidiendo éstos con los textos de la
Biblia hebrea.
22
Sal 4,3; 5,12; 11,5; 11,7; 26,8; 31,24; 33,5; 34,13; 37,28; 38,12; 40,17; 45,8; 47,5;
52,5; 52,6; 69,37; 70,5; 78,62; 87,2; 88,19; 97,10; 99,4; 109,4; 109,5; 109,17; 116,1;
119,47; 119,48; 119,97; 119,113; 119,119; 119,127; 119,132; 119,140; 119,159;
119,163; 119,165; 119,167; 122,6; 145,20; 146,8. Cf. G. LISOWSKY, Konkordanz…,
28-30.

77
 Pablo Uribe Ulloa

El libro de los Proverbios con sus 31 frecuencias23 nos muestra el

término “amor” relacionado –fundamentalmente- con la sabiduría, con
YHWH, con la mujer, con los amigos y con el recto obrar. La sabiduría
aparece personificada invitando a que se le ame (8,17), criticando el
amor de los hombres hacia las cosas simples (1,22). YHWH reprende a
quién ama, así es su corrección que debe tenerse en muy buena estima.
(3,12) y ama al que sigue la justicia y no el mal camino (15,9). La mujer
adúltera invita a una embriaguez de cariño y alegría de amor (7,18) pero
el hombre recto debe rechazar esta invitación (5,19). Los amigos aparecen
mencionados en (8,21; 17,9; 17,17; 18,24) aludiendo a la estima del valor
de la amistad. El recto obrar abarca toda la dimensión humana y aquí
nuestro término se usa en función de las más diversas acciones humanas,
así por ejemplo en la corrección a los hijos (13,24), como medio de paz y
armonía (10,12; 15,17).

El concepto de “amor” de la literatura sapiencial abarca las distintas

esferas del actuar humano, destacándose un sentido humanista y profano.
Esta realidad también alcanza a los salmos, donde –con excepción del
tema del templo y de la ley, propios de la fe mosaica- las alusiones que
hemos presentado son de carácter humanista y secular, conectando con
los planteamientos del libro de los Proverbios y el Cantar –que se verá a
continuación-.

Las figuras del justo v/s impío del salterio están correspondidas en las
figuras del sabio v/s necio teniendo en ambos casos un centro de gravedad
de carácter ético que está enraizado en la experiencia, que comparte
sintonía con las culturas vecinas. Su moral se caracteriza por su aspecto

23
Pr 1,22; 3,12; 4,6; 5,19 (2x); 7,18; 8,17; 8,21; 8,36; 9,8; 10,12; 12,1; 13,24; 14,20;
15,9; 15,12; 15,17; 16,13; 17,9; 17,17; 17,19; 18,21; 18,24; 19,8; 20,13; 21,17 (2x);
22,11; 27,5; 27,6; 29,3. Cf. LISOWSKY, Konkordanz…, 29-30.

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 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

fundamentalmente pragmático de los que la mujer, los amigos, la vida en

el recto obrar y hasta el mismo Dios forman parte integrantes. G. Pérez
escribe a este propósito: “los Sabios, hombres observadores, estudiosos y
reflexivos, que deducen sus enseñanzas, sobre todo en la primera etapa,
de la experiencia; que proponen, por lo mismo, unas enseñanzas más
profanas y universales y las presentan en forma de consejos y sentencias,
de comparaciones y enigmas, con el fin de reclamar la atención de
sus oyentes y llevarlos a la reflexión y convicciones personales”24.

En el Cantar de los Cantares el término está 19x25, 2 en forma verbal

y 17 como sustantivo. La expresión ] “te aman” aparece con idéntica
formulación en 1,3.4 refiriéndose al amor que sienten las “doncellas” por
el amado. El sustantivo “amor” está relacionado con: 1) El vino: que
se compara al placer que brinda el amor. Así en 1,4: “ensalzaremos más
que el vino tu amor” y de forma similar en 2,4 que bajo el contexto de la
casa del vino viene la expresión “y su bandera sobre mí [es] amor”. 2) La
enfermedad: con la expresión “que enferma de amor yo
[estoy]” de 2,5 y 5,8 se pone de manifiesto un estado excelso del acto de
amar, que es presentado como una alteración de la salud26. 3) Un sujeto
personal: Se menciona el amor como sinónimo del sujeto al que se ama.
En 4 ocasiones se repite la fórmula: “el que [es] amor de mi alma” (1,7;
3,1-4); este mismo sentido tiene la mención del término en el conjuro
de 2,7; 3,5; 8,4; y así como en 1,7; 3,1-4 es la novia quien compara a su
amado con el amor, en 7,7 será el novio quien le llame a ella: “amor entre
delicias”. 4) La “litera de Salomón”: En el contexto de la descripción del

24
G. PÉREZ RODRÍGUEZ, Los sabios de Israel, Universidad Pontificia de Salamanca,
Salamanca 2003, 103.
25
1,3; 1,4 (2x); 1,7; 2,4; 2,5; 2,7; 3,1; 3,2; 3,3; 3,4; 3,5; 3,10; 5,8; 7,7; 8,4; 8,6; 8,7 (2x).
Cf. LISOWSKY, Konkordanz…, 29-30.
26
Sobre esta expresión en el contexto de 5,8 volveremos más adelante.

79
 Pablo Uribe Ulloa

ajuar del novio se menciona el término con no pocos problemas de

interpretación: “su interior taraceado con amor” (3,10)27. La alusión al
“amor” en este texto puede estar relacionada con la preposición !mi “por”
que une la oración siguiente: “las hijas de Jerusalén” y de esta manera sí
adquiere sentido la relación Salomón-amor-hijas de Jerusalén, que son
tema recurrente en el conjunto de los poemas del Ct28. 5) La muerte: Se
compara el poder del amor al de la muerte “fuerte como la muerte es el
amor” (8,6). 6) Las aguas: Las aguas caudalosas y los ríos de 8,7 están en
conexión con las imágenes de la muerte, el sheol y el fuego haciendo una
metáfora que compara la fuerza del amor con los fenómenos naturales
que por muy grande que sean no pueden extinguirlo . Y 7) La fortuna:
Siguiendo la metáfora anterior, que enfatiza el poder del amor, la última
alusión al término hace una severa crítica al intento de transformar el
amor en una cuestión de compra y venta: “Si alguien diera toda la fortuna
de su casa a cambio el amor, merecería el mayor desprecio” (8,7).

Los poemas del Ct hablan sobre el amor, el amor de pareja entre

un hombre y una mujer. Se ensalza el amor humano y profano como un
valor precioso propio de todos los hombres y común al pueblo de Israel
que mediante imágenes cotidianas naturales recrean la alegría y el gozo
de los amantes.

2. Los poemas del conjuro

Los estribillos del conjuro, siendo piezas originalmente independientes,

están insertos dentro de unidades temáticas conformadas de varios poemas
27
V. Morla traduce “su interior tapizado con [escenas] de amor”, intentando así aclarar
el sentido del texto. Cf. V. MORLA, Poemas de amor y de deseo. Cantar de los
cantares (EB 26), Verbo Divino, Estella 2004, 209.
28
Salomón o el amado, puesto que el amado aparece aquí bajo la figura simbólica del
rey Salomón.

80
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

que en su conjunto mantienen cierta unidad literaria.

2.1 Ct 2,1-7

Los vv. 1-7 son una unidad literaria bien trabada, formada por dos
pequeños poemas (1-3a primer poema y 3b-6 segundo poema) más un
estribillo final (2,7). Esta unidad se ubica en la primera parte de todo
el libro, según nuestra estructura general basada en los estribillos del
conjuro como recurso articulador29.

El primer poema se abre con una presentación de la amada en primera

persona singular30, en la que ella se compara con dos flores silvestres
que en el texto hebreo no tienen fácil traducción. Para ] se
han propuesto: el “narciso” y “lirio” ; el “narciso” y la “azucena”32;
31

29
Si analizamos el conjuro y su ubicación entre los distintos poemas y el conjunto del
libro, podemos establecer cierto ordenamiento estructural querido por el redactor/
recopilador que orienta la lectura. De esta forma tenemos:
título: 1,1
-------------------------
Primera parte: 1,2-2,6
conjuro 2,7
-------------------------
Segunda parte: 2,8-3,4
conjuro 3,5
-------------------------
Tercera parte: 3,6-5,7
conjuro 5,8
-------------------------
Cuarta parte: 5,9-8,3
conjuro 8,4
-------------------------
Quinta parte: 8,5-14
30
“Yo [soy] el narciso de Sarón, el lirio de los valles” (2,1).
31
Cf. BiCI Ct 2,1.
32
Cf. V. MORLA, Poemas…, 137.

81
 Pablo Uribe Ulloa

el “azafrán” y la “flor de loto”33; el “narciso y la “flor de loto”34; la

“margarita” y la “amapola”35; o “rosa” de Sarón”36 para el primer término
–entre otros-. Sea cual sea la identificación correcta de estas flores, lo
característico de ellas -que sí tienen importancia para la interpretación del
poema- está en su naturaleza de ser flores bellas, aromáticas, sin cultivar
y el lugar en el que se sitúan: “de Sarón” y “de los valles”. Las alusiones
a estas flores están relacionadas con el cuerpo de la amada; ya sea por
su belleza y lozanía propia de la juventud37, o –como han interpretado
algunos- expresando la humildad de la amada38. “Sarón” y “los valles”
ayudan a reforzar la alusión poética al cuerpo de la joven, ya que la llanura
costera de Sarón se caracteriza por ser muy frondosa y fértil39 -con una
extensión que va desde el monte Carmelo hasta Joppe-, mientras que el

33
Cf. M. POPE, The Song of Songs. A new translation with introduction and commentary
(AB 7C), doubleday & company, inc., New York 1977, 364.
34
Cf. R. E. MURPHY, “Cantar de los Cantares”, en: Brown, R. E. – J. A.
Fitzmeyer – R. E. Murphy (dirs.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo.
AT, Estella 2005, 708. (=en adelante: NCBSJ)
35
Cf. J. LUZARRAGA, Cantar de los Cantares. Sendas del amor, Verbo Divino,
Estella 2005, 227.
36
Cf. A. F. ANDERSON – G. GORGULHO, “Cantar de los Cantares”, en: Levoratti,
A. (dir.), Comentario Bíblico Latinoamericano. AT, Vol. II, Estella 2007, 826. (=en
adelante: CBL).
37
Como muy bien lo expresa V. Morla: “la chica se siente orgullosa de su cuerpo, que
se va abriendo y floreciendo hacia la madurez física, y prodigando el excitante aroma
de su cuerpo juvenil” (V. MORLA, Poemas…, 139).
38
Así p. e. J. LUZARRAGA, Cantar…, 234-235; M. T. ELLIOT, “Cantar…”, en: W.
R. Farmer (dir.), Comentario Bíblico Internacional, Estella 41999 823. (=en adelante:
CBI). Esta interpretación no nos parece la más adecuada ya que a lo largo de todos
los poemas del Ct se va exaltando la belleza de la joven, expresada tanto por el
amado como por ella misma. A parte de este v. en el que la humildad se aleja bastante
de la expresión “Yo soy…”, sirva como ejemplo 1,5 donde nuevamente la amada
en primera persona reivindica su belleza: “Negra soy, pero hermosa, ¡Oh hijas de
Jerusalén!”.
39
Cf. Is 33,9; 35,1-2.

82
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

tema “de los valles” junto a otros accidentes geográficos en el Ct denotan

los contornos de la mujer40.

En el v. 2 interviene el amado y compara a las otras mujeres con

el término ; “cardo”/”espinos”41 que viene a ser un antónimo a la
belleza y aroma del “lirio” que es la amada.

La amada vuelve a tomar la palabra en el v. 3 y hace un símil entre

el “manzano” y los “árboles del bosque” con “el amado” y “los hijos”,
respondiendo de esta forma a la comparación del v. anterior42. El manzano
–que se caracteriza por su tronco grueso, grandes ramas, una frondosidad
abundante en su copa y sus sabrosos frutos- simboliza los atributos físicos
del amado, por quien la chica desea y cumple su deseo de estar a su lado,
sentarse a su sombra y probar su fruto (cf. 3b). Estos atributos físicos son
absolutamente superiores a los de los otros jóvenes que frente al amado
son como “árboles del bosque” que no se cultivan ni tienen frutos. Esta
metáfora habría que entenderla como una insinuación poética de fuerte
carga erótica43.

Los vv. 4-6 forman el segundo poema y mediante la alusión al

“manzano” el redactor engancha con el texto precedente quedando muy
bien trabado el conjunto de 2,1-6. En este poema continúa hablando la
amada describiendo el encuentro amoroso con su pareja.

40
Cf. V. MORLA, Poemas…, 140-141.
41
Cf. la presencia del “cardo”/ “espinos” en Pr 24,31; Job 31,40; Is 5,6 que tiene una
connotación negativa y contraria a toda fertilidad y buenos frutos.
42
Es interesante destacar la estructura de paralelismo alternado AB/A’B’ que forman
2,2 con 2,3a marcada por el siguiente esquema: A Como xxx entre los xxx/B mi xxx
entre los(as) hijos(as). Este recurso literario ayuda a dar un mayor realce poético al
diálogo de los amantes.
43
Según J. Luzarraga, el árbol frondoso es símbolo fálico y de capacidad protectora, de
acuerdo a los textos de Is 57,5 y Ct 8,5. Cf. J. LUZARRAGA, Cantar…, 238-239.

83
 Pablo Uribe Ulloa

El enunciado e -del v. 4- se ha traducido por “bodega”44, “sala

del convite”45, “sala del festín”46 y literalmente “casa del vino”47 que
expresaría el lugar físico o literario del encuentro amoroso. El vino presente
en 1,2.4; 5,1; 7,10 y 8,2 sirve aquí de imagen del amor, caracterizado por
el placer y la alegría de los amantes48. La segunda parte de este versículo
plantea un problema de traducción en la expresión > que entre
los autores no logra unanimidad. Literalmente sería “y su bandera sobre
mí, [es] amor”49, aunque hay autores que prefieren traducir “y su mirada
sobre mí es amorosa”50. Considerando la literalidad del TM la traducción
debe ser “bandera” pero esto dificulta la comprensión del hemistiquio.
Por el contrario, considerando la relación con el acadio, queda más
comprensible el texto pero se aleja de su origen textual. Con todo, creemos
que la oración “y su bandera sobre mí, [es] amor” hay que comprenderla
en su contexto literario próximo en el que se encuentra, dándonos los

44
Cf. V. MORLA, Poemas…, 137.
45
Cf. BiCI Ct 2,4.
46
Cf. M. García Cordero, “Cantar de los Cantares”, en: M. GARCÍA CORDERO
– G. PÉREZ RODRÍGUEZ, Biblia Comentada. Profesores de Salamanca, IV Libros
Sapienciales, BAC, Madrid 21967, 946.
47
Cf. M. POPE, The Song…, 364. E. FERNÁNDEZ TEJERO, El Cantar…, 15. J.
LUZARRAGA, Cantar…, 243.
48
En este mismo sentido estaba ya en 1,4 y lo estará en 8,2.
49
Así en C. DE REINA, La Biblia. Reimpresión fascimil de 1569, Sociedad Bíblica
Española - Sociedades Bíblicas Unidas - Fundación Reina Valera de Sevilla – Libros
Clie, Departamento editorial de la misión cristiana evangélica Horeb 1986, Ct 2,4. BJ
Ct 2,4. V. MORLA, Poemas…, 137. M. T. ELLIOT, “Cantar…”, en: CBI, 829. Con
sentido equivalente de “emblema” en R. E. MURPHY, “Cantar…”, en: NCBSJ 708
o de “armada” en J. LUZARRAGA, Cantar…, 243.
50
BiCI 2,4. Este cambio de “mirada” por “bandera” tiene su justificación según R.
GORDIS en conectar el hebreo , con el acadio dagálu que indica “ver, mirar” y
este “ver, mirar” tendría un significado de “deseo”, “propósito”. Siguiendo esto, se ha
propuesto la traducción de “Su intención hacia mí es Amor” (M. POPE). Tanto para
la presentación de la propuesta de R. Gordis como para la traducción de “intención”
cf. M. POPE, The Song…, 364 y 376.

84
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

datos para una correcta interpretación. Le antecede la entrada a la “casa

del vino” y le sucede el agotamiento físico del v. 5 por el que la chica pide
que la restablezcan con “pasteles de pasas” y “manzanas”51. Todo esto
indicaría una metáfora de fuerte carácter erótico, que continúa hasta el v.
6 aludiendo al encuentro sexual.

Continúa el v.5 con una expresión de gran calidad poética: “porque

estoy enferma de amor”52. Y termina el poema con el v. 6 que sería
elaboración redaccional y cumpliría la función de estribillo, ya que aparece
en otros textos del Ct con idéntica función y formulación: p.e. 8,1-353.
Este estribillo -siguiendo los vv. anteriores- pone fin a la descripción de
la unión amorosa de los jóvenes54.

A continuación de estos dos poemas se inserta nuestro conjuro por

primera vez en todo el libro. Tras la unión amorosa del v. 6 viene este
enigmático texto, que según la mayoría de los autores, pronuncia el
amado a las “hijas de Jerusalén” para que no interrumpan el sueño de su
chica55.

51
La alusión a los “pasteles de pasas” tiene poca frecuencia en otros textos del AT. 2S
6,19; 1Cr 16,3; Is 16,7 y Os 3,1 en cuyo contexto dejan entre ver una alusión a un
culto pagano de la fertilidad.
52
En el AT sólo en 2S 13,4-6 aparece el tema y en paralelos extrabíblicos, como por
ejemplo en el papiro egipcio Harris 500: “Me acostaré dentro de mi casa, fingiré
que estoy enfermo/ Entonces mis vecinos vendrán a verme, y mi amada vendrá
con ellos/ Ella avergonzará a los médicos, pues sabe cómo curar mi enfermedad”.
(V. MATTHEWS – D. C. BENJAMIN, Paralelos del Antiguo Testamento. Leyes
y relatos del Antiguo Oriente Bíblico, (Panorama 5), Sal Terrae, Santander 2004,
300).
53
Cf. V. MORLA, Poemas…, 147.
54
Con un lenguaje parecido, se destaca la unión de las manos y el abrazo, en algunos
poemas sumerios, que mediante estas descripciones expresan la unión sexual. Cf.
ANET 638, 639, 640.
55
La interpretación del conjuro la veremos más adelante. Por esta razón no nos
detendremos ni en éste ni en los demás estribillos de 3,5; 5,8 y 8,4. Sólo constatamos
su presencia en este lugar del libro.

85
 Pablo Uribe Ulloa

2.2 Ct 3,1-5

Los vv. 1-4 del capítulo tercero forman un poema cuyo contenido
central es la “búsqueda y el encuentro”. Este poema pertenece –según
mi opinión- a la segunda parte del libro y el conjuro de 3,5 viene a poner
término a toda esta unidad temática56.

Igual que el poema anterior, aquí habla la amada en primera persona

singular. El tema de la búsqueda se caracterizada por el deseo que
impulsa a la amada a levantarse de su lecho v.1 e iniciar una búsqueda
por toda la ciudad v.2 incluso con el peligro de ser encontrada por los
guardianes que protegen la ciudad v.3. Pero esta andanza culmina con el
logro del objetivo de la muchacha tras haber encontrado a su amado v.4.
Este encuentro es tan intenso que la mujer no descansa hasta conducirlo
a la casa de su madre, y meterlo en la alcoba. Aunque esta secuencia es
claramente reconocida en una lectura seguida del poema, sin embargo,
hay ciertos aspectos que no están del todo claros entre los comentaristas.
Estos son:

Las noches. Se desarrolla la búsqueda ; “en las noches” -con

desinencia de femenino plural-, que respetando el sentido del hebreo bien
puede traducirse por “las horas nocturnas”57. Considerando la morfología
plural del término, se ha querido ver aquí varias búsquedas nocturnas
de la joven58, tal vez por atribuirle a ella una actitud de celos frente a la
ausencia de su amado59. Esta primera búsqueda -v.1- que se desarrolla en

56
Apoyan la unidad literaria de este texto: J. Luzarraga, V. Morla, R. E. Murphy, R. J.
Tournay, L. Alonso Schökel –entre otros-.
57 Así en BiCI Ct 3,1.
58
Así p.e. G. Garbini y M. V. Fox, cf. J. LUZARRAGA, Cantar…, 305.
59
N. de la Carrera así lo expresa: “Ella sufre de celos, de abandono, o presagia puñales
en la noche”. Cf. N. DE LA CARRERA, Amor y erotismo del Cantar de los Cantares,
Nueva utopía, Madrid 1997, 81.

86
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

la cama de la amada no tiene éxito y ella lo expresa con la fórmula: “le he

buscado y no le he hallado” que se repetirá al final del v. 2.

La ciudad. Después de una primera búsqueda en un espacio interior,

la amada decide –en el v.2-, salir a buscar “a quien ama su alma” por la
ciudad, por toda la ciudad, arriesgándose al peligro nocturno que encierra
el transitar por “calles y plazas”. Por el contexto cultural del antiguo Israel,
se ha intentado interpretar el poema con justificaciones que anulan la
historicidad de la búsqueda. Así para G. Ravasi se trataría de una hipérbole
literaria: “La amada abandona ese lecho en que no puede aguantar más
y se resuelve a desafiar las rígidas exigencias orientales. La escena, en
efecto es hiperbólica para Israel: una mujer no podría salir sola durante la
noche”60. Para K. Schaefer, V. Morla y L. Alonso Schökel –entre otros-
es plausible ver aquí un estado onírico de la joven; R. E. Murphy prefiere
hablar de “fantasía diurna”61. Termina la escena sin resultado positivo y
nuevamente dirá la amada: “le he buscado y no le he hallado”.

Los guardianes. Continúa la búsqueda –v. 3- con un encuentro fortuito

con ; “los guardianes” de la ciudad. La joven les pregunta, ellos no
responden. La figura de estos guardianes confiere al poema un elemento
más de tensión y peligro; ellos con su silencio demuestran su antipatía y
hostilidad frente a la joven que busca desesperada al “amor de su alma”.
El paralelo de 5,7 confirma esta interpretación siendo explícito el texto en
mostrar a los guardianes como agresores físicos de la joven62.

60
G. RAVASI, El Cantar de los Cantares, San Pablo, Bogotá 1998, 76.
61
Cf. K. SCHAEFER, Salmos…, 286. L. ALONSO SCHÖKEL – J. L. OJEDA, El
Cantar…, 39.V. MORLA, Poemas…, 192-193. R. E. MURPHY, “Cantar…”, en:
NCBSJ, 709.
62
P. Andiñach irá más lejos e insinuará una probable agresión sexual: “Los vigilantes
también quitan su ropa, lo que puede significar que roban o que la violan sexualmente,
o que intentan hacerlo” (P. Andiñach, “Crítica de Salomón en el cantar de los
Cantares”, Revista Bíblica 53 (1991) 139). Por el contrario, J. Luzarraga ve con

87
 Pablo Uribe Ulloa

La casa de la madre. Comienza el v. 4 enganchando con el v. anterior;

pasan los guardianes que son símbolo del peligro y llega el encuentro
con el amado como símbolo de seguridad. Este encuentro es intenso: “Le
he agarrado y no le soltaré, hasta meterlo hasta haberle conducido a la
casa de mi madre, a la alcoba de la que me dio a luz”. La mención yMiêai
, “a la casa de mi madre” parece indicar –junto a un fuerte carácter
erótico- motivos esponsales; dado que la expresión está presente sólo 4x
en todo el AT63 y las alusiones fuera del Ct están en contextos de acuerdos
matrimoniales.

El poema comienza “en el lecho” de la amada (3,1) con marcado

carácter sexual y termina “en la alcoba” de la madre (3,4) con idéntico
significado.

Finalmente se incorpora en el v. 5 el conjuro a las hijas de Jerusalén

como estribillo que forma una unidad temática con el poema y pone fin
a la segunda parte de todo el Ct. Este segundo estribillo que recoge el
conjuro es literalmente igual al de 2,7.

2.3 Ct 5,2-8

El contexto de nuestro conjuro de 5,8 está delimitado por diversos

poemas y piezas literarias menores que por relación temática logran
unidad.

bondad la alusión a los guardianes: “Los centinelas que vigilan a todos los viandantes
(…), probablemente dan el alto a la Kalá (5,7) como queriendo protegerla y defenderla
también en su integridad física” (J. LUZARRAGA, Cantar…, 309). Creemos que
esta interpretación de J. Luzarraga no es compatible con el contexto de la noche
peligrosa que nos presenta el poema de 3,3 y menos aún con la violencia explícita de
5,7 que él mismo cita.
63
Gn 24,28; Rut 1,8; Ct 3,4; 8,2.

88
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

Hay unidad en 5,2-8 marcada por la repetición del pronombre ynIïa]

“yo”, del verbo ' “abrir” y del epíteto “mi amado”. Estos recursos
literarios indican cuatro momentos, caracterizados por el tema del deseo
amoroso que la novia protagoniza. Esquemáticamente tenemos64:
v.2 yo dormía, velaba mi corazón… dôdî llama: “Ábreme”
v. 5 yo me levanté para abrir al dôdî
v. 6 abrí yo misma a dôdî, pero dôdî se había marchado
v. 8 si encuentran a dôdî … estoy enferma de amor yo.

El v. 2 inicia la forma literaria de “descripción de un suceso” que se

extiende hasta el v. 7, con el mismo tema de 3,1-4 pero con importantes
diferencias. La búsqueda se inicia con el amado que está a la puerta
llamando a la joven para que le abra, mientras ella está medio dormida:
“Yo dormía pero mi corazón velaba” (5,2). La razón que da el joven para
que su amada le deje entrar está determinada por la partícula de relativo
v, “que”, que en este caso actúa como conjunción causal65: “porque mi
cabeza está llena de rocío, mis cabellos de las gotas de la noche” (5,2). La
novia no le abre porque ya se ha desnudado y se ha lavado los pies (5, 3),
pero el amado insiste metiendo la mano por el agujero haciendo que las
entrañas de la muchacha se conmuevan (5,4)66.

64
Cf. K. SCHAEFER, Salmos…, 289.
65
Así mismo en Ct 1,6; 1,7; 2,5; 6,5.
66
Estos versículos -más 5 y 6- se han interpretado como la descripción de una relación
sexual entre los amados. Donde el “desnudo”, el “lavarse los pies”, el “rocío” y los
“cabellos”, el “meter la mano” y las “entrañas” serían imágenes eróticas que insinúan
el acto sexual que se consume en el orgasmo con la expresión “el alma se me ha
salido”(v.6). Cf. V. MORLA, Poemas…, 264-278.

89
 Pablo Uribe Ulloa

Continúa el v. 5 con la acción de la amada en primera persona

singular : “yo me levanté”, más el verbo abrir i “para abrir”
y el destinatario de dicha acción . “a mi amado”. Toda la acción está
determinada por el verbo ' “abrir” que guía los movimientos de la
amada hacia la puerta, con la característica de ir derramando mirra por
sus manos y dedos. La mención de la “mirra” en este contexto, hay que
entenderla como una imagen metafórica que expresa motivos sexuales.
Este mismo sentido tiene en Pr 7,17 donde la mujer adúltera usa mirra
en la preparación de su cuarto para el encuentro sexual67; en los otros
poemas del Ct, la mirra es usada para expresar una atmósfera de fuerte
carga erótica68.

El v. 6 continúa la descripción del suceso nocturno. Vuelven a

repetirse el “yo” de la chica, el verbo ' “abrir” y el “mi amado”
en la oración que inicia el versículo: “abrí yo a mi amado”, pero la novia
se encuentra con la sorpresa que su amado ya no estaba. “La partida de él
remite al motivo literario de la búsqueda; pero, a diferencia de lo sucedido
en 3,3-4, en esta ocasión los guardianes la golpean, y le resulta imposible
encontrarlo”69 (cf. v. 7).

Después de esta descripción, viene nuestro conjuro de 5,8 que a

diferencia de 2,7 y 3,5 no tiene garantes y su contenido es otro. “Parece
que el redactor ha retocado el contenido de 2,7; 3,5 (también aparece en
8,4) introduciendo el tema de la búsqueda, de modo que sirva de eslabón
con el poema anterior”70.

67
Este mismo uso en Est 2,12.
68
Cf. Ct 1,13; 3,6; 4,6; 4,14; 5,1.
69
R. E. MURPHY, “Cantar de los Cantares”, en: NCBSJ, 710.
70
V. MORLA, Poemas…, 284.

90
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

La amada luego de ser violentamente atacada por los guardianes y

fracasar en su cometido, se dirige a las “hijas de Jerusalén” para que
éstas le ayuden en su búsqueda y transmitan a su amado que ella está
enferma de amor. De esta forma, el conjuro71 expresa lo importante que
es para la amada que su amado conozca sus sentimientos más profundos,
mediante la fórmula ya presente en 2,5: “Que estoy enferma de amor”.
Esta enfermedad o “mal de amor”72, fue interpretada por el Midrás Cantar
de los Cantares Rabbá como la experiencia opresora del pueblo de Israel
en Egipto: “como una enferma suspira por el médico, así la generación de
Egipto suspira por la liberación” (CtRA V, 8.1.1)73.

El Tárgum vio el conjuro como una petición que la asamblea de

Israel dirige a los profetas: “La Asamblea de Israel replicó: Os conjuro,
profetas, por el decreto del Verbo de Yahweh, que si os fuera revelado a
vosotros nuestro Misericordioso, anunciadle a él que yo languidezco por
el amor de su misericordia” (TgCt. 5,8)74.

71
O la “promesa bajo juramento”, como prefiere llamarla M. T. Elliot. Cf. M. T.
ELLIOT, “Cantar…”, en: CBI, 826.
72
Cf. R. E. MURPHY, “Cantar de los Cantares”, en: NCBSJ, 710.
73
Cf. L. GIRÓN BLANC, Midrás cantar de los Cantares Rabbá (Biblioteca Midrásica
11), Verbo Divino, Estella 1991, 250.
74
Cf. L. DÍEZ MERINO, ““Targum al Cantar de los Cantares (Texto arameo del códice
Urbinati I y su traducción)”, Anuari de Filologia 7 (1981) , 260. Se hace necesario
aludir aquí al texto de 5,9 que aunque es parte de otra unidad, sin embargo, está
estrechamente relacionado tanto con el conjuro de 5,8 como con el wafs de 5,10-
16. Es un artificio literario que aparece conectado con 5,8 mediante el verbo [b;v’
“jurar” y el tema de la búsqueda, siendo a la vez una introducción a la descripción
del amado. Así lo confirman los autores: M. GARCÍA CORDERO, “Cantar…”, 957.
R. E. MURPHY, “Cantar…”, en: NCBSJ, 710. SCHAEFER, Salmos…, 290. M. T.
ELLIOT, “Cantar…”, en: CBI, 826. G. FLOR, “Cantar..”, en: GUIJARRO, S. – M.
SALVADOR (dirs.), Comentario al Antiguo Testamento. II, La Casa de la Biblia
- PPC – Sígueme – Verbo Divino, Madrid – Salamanca - Estella 42000. 532 (=en
adelante:CAT), V. MORLA, Poemas…, 285.

91
 Pablo Uribe Ulloa

2.4 Ct 8,1-4

El poema 8,1-3 está elaborado de pequeñas piezas literarias que en

su conjunto le confieren unidad. Los vv. 1 y 2b son materiales nuevos,
mientras que 2a y 3 son fórmulas que ya estaban presentes en otros
poemas del Ct75.

Una vez más es la amada quien habla –v. 1a- y expresando un deseo en
voz alta dice: ¡Quién te me diera como un hermano que hubiese mamado
los pechos de mi madre!. El término ' “hermano” viene a ser equivalente
al de “hermana” que el amado repite 5x para llamar a su novia:
]“hermana mía”76. M. Pope justifica la terminología relacionándola con
los paralelos extra bíblicos de Oriente Próximo Antiguo, principalmente
Egipto, Mesopotamia y Ugarit, en la que se utiliza los nombres de
“hermano-hermana” para referirse a la pareja77. Pero -creemos que-
bien se explica la alusión a “mamar de los pechos de la madre”, como
afirmación categórica que diferencia el sentido de pareja del término
“hermano” -que aquí no tiene-, del sentido fraternal que es el que se pone
en boca de la amada.

El deseo de la amada de ver a su amado como un hermano carnal,

está justificado por las consecuencias de dicho estado, que es la expresión
pública del cariño. Ya que “las rígidas convenciones orientales impedían
la espontaneidad de las efusiones, incluso entre los esposos”78 y el que
una mujer besara a un hombre en la calle, era considerada una actitud
propia de las prostitutas79.

75
La fórmula de “la casa y alcoba materna” de 3,4 que hemos visto anteriormente y el
estribillo del “abrazo amoroso” de 2,6 también ya comentado.
76
Con significado de pareja en 4,9.10.12; 5,1.2; con significado fraterno 2x en 8,8.
77
Cf. M. POPE, The Song…, 655-657.
78
G. RAVASI, El Cantar…, 118.
79
Cf. Pr 7,11.13.

92
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

El v. 2 repite la fórmula de 3,4 con un problema textual en el segundo

hemistiquio. En el texto hebreo sólo está presente la primera parte de
la fórmula: “Te guiaría, te introduciría en la casa de mi madre” y a
continuación aparece el verbo ' “enseñar” (forma piel). Así lo traduce
la mayoría de los autores. Sin embargo, hay traducciones que prefieren
basarse en los LXX que omite el verbo y agrega la segunda parte de la
fórmula: “y en la alcoba que me
dio a luz” .
80

Tanto la fórmula completa de 3,4 como la que aquí tenemos indica

con claridad un sentido de seguridad, expresado por la casa de la madre y
el deseo del encuentro amoroso que se hace más explícito con la alusión
a dos brebajes con alto significado erótico: “el vino” y “las granadas”.

Finalmente, el v. 3 pone fin al poema con el estribillo del “abrazo

amoroso” que expresa el cumplimiento de la unión íntima entre los
amantes.

Una vez más en el v. 4 aparece nuestro conjuro, con la variante ya

conocida, de la omisión de los garantes del conjuro “las gacelas” y “las
ciervas” de 2,7 y 3,5.

3. Visión de conjunto

El análisis anterior nos aproxima a una comprensión de nuestro

enigmático texto que cuatro veces se presenta al interior del Ct. Pero
aún falta dilucidar las siguientes cuestiones que son fundamentales para

80
Así traduce p.e. BiCI y M. GARCÍA CORDERO, “Cantar…”, 963. Fray Luis de
León pone el texto hebreo más el griego: “Cogerte ía en casa de mi madre y en la
cámara de la que me parió; y enseñaríasme…” (L. DE LEÓN, Cantar de los Cantares
de Salomón (CS 5), Universidad de Salamanca, Salamanca 2002, 143).

93
 Pablo Uribe Ulloa

una recta interpretación: ¿Cual es la naturaleza del conjuro?, ¿Por qué se

conjura a las “hijas de Jerusalén”?, ¿Por qué se conjura por “las gacelas
y las ciervas” en 2,7; 3,5?, ¿Qué significado tiene el tema del amor: “no
despertarlo” o anunciar una “enfermedad de amor”?.

3.1 Naturaleza del conjuro

Hemos visto que el conjuro debe comprenderse como un “hacer

jurar”, “pedir juramento” sobre algo muy importante. Pero también el
concepto se aplica a contextos mágico-religiosos, conectados con hechizos
particulares81. Relacionado con éste tipo de conjuros, se nos ofrece un
caso en el AT: Nm 5,11-28. Se trata de un relato arcaico muy cercano
a la cultura popular de Oriente Próximo Antiguo82, en el que se dan
instrucciones precisas a los sacerdotes sobre la ceremonia de “las aguas
amargas de la mujer” 83. Se puede observar tres aspectos propios de las
culturas antiguas: a) presencia de un sacerdote -que actúa como hechicero-
(5,15). b) hay una ceremonia establecida -el conjuro como fórmula ritual-
(5,16-28, especialmente 19 y 21). c) existen unas consecuencias prácticas
-maldición para la mujer en caso de ser adúltera- (5,27).

81
Por ejemplo contra para la protección de la tierra y las plantaciones frente a calamidades
o contra el mal de ojo. Cf. F. J. FERNÁNDEZ NIETO, “La pizarra visigoda de Carrio
y el horizonte clásico de los ”, Antiguedad Cristiana 14 (1997) 259-
286. G. DEL OLMO LETE, “Un conjuro ugarítico contra el ‘mal de ojo’”, Anuari de
Filologia, secció E 15 (1992) 7-16.
82
Como son las leyes Babilónicas y Asirias. El Código de Hammurabi es un buen
ejemplo en sus artículos 131-132 y las leyes Asirias de la tablilla A, artículo 17.
Para los textos cf. ANET 171 y 181, también V. MATTHEWS – D. BENJAMIN,
Paralelos…, 105, 116 y M. García Cordero, La Biblia y el legado del Antiguo
Oriente, BAC, Madrid 1977, 349-350.
83
Sobre este tema y su tratamiento en la literatura rabínica, cf. la excelente obra de O.
RUIZ MORELL, Las aguas amargas de la mujer. La ordalía de los celos (Biblioteca
Midrásica 20), Verbo Divino, Estella 1999.

94
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

Siendo nuestro conjuro un “juramento” más que una fórmula mágico-

religiosa. Sin embargo, no es un juramento común, es un juramento
solemne que comparte con los “conjuros” mágico-religiosos la fuerza
significativa de la acción de la palabra. “La palabra, al ser pronunciada,
desencadenaba una fuerza difícil cuando no imposible de anular (…).
La experiencia exaltante de la palabra como fuerza mágico-religiosa ha
conducido muchas veces a la certidumbre de que el lenguaje es capaz de
asegurar los resultados obtenidos mediante la acción ritual”84. Es esta la
razón que puede justificar el recurso del “conjuro” como género literario
–que el redactor puso al interior de los poemas- en momentos clave de
todo el desarrollo poético del libro.

En el judaísmo antiguo, esta acción significativa de la palabra con

carácter vinculante, tenía una forma privilegiada a través del juramento,
como muy bien lo demuestran los textos de Qumrán y la Mišnah.

Entre los textos de Qumrán es especialmente importante el número 15

del Documento de Damasco (CD-A)85. Desarrolla el tema del juramento,
prohibiendo jurar por el nombre de Dios (CD 15,1-2) 86, explicitando la
culpabilidad en caso de no cumplir un juramento (CD 15, 3-4), normando
una especie de regla de ingreso a la comunidad que relaciona estrechamente
el juramento con la alianza. De este modo se dice: “...Quien entra en la
alianza que es para todo Israel por ley eterna, que haga jurar a sus hijos
que se incorporan a los que están alistados en el juramento de la alianza”

84
M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Tomo I, Cristiandad,
Madrid 1978, 44.
85
CD-A es un ejemplar de la Geniza de El Cairo que contiene 15 columnas. Para el
texto en español cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid
5
2000, 80-92.
86
Un amplio estudio de CD 15, 1-2 puede verse en: J. VÁZQUEZ ALLEGUE, “Jurar
por Dios en Qumrán”, Salmanticensis 48 (2001) 123-148.

95
 Pablo Uribe Ulloa

(CD 15, 5-6). Así, “se hace jurar” a los hijos, siendo el juramento un
momento fundamental y vinculante que inicia un proceso de formación
que conduce a la “congregación” de los miembros de la comunidad (cf.
CD 15, 13-15).

CD 9 presenta el “hacer juramento” como un acto solemne y

resolutorio que viene a normar la vida comunitaria. Así tenemos: “…
Sobre el juramento. Lo que dice: ‘Tú no te harás justicia por tu mano’,
pero aquel que obliga a hacer un juramento en campo abierto, no en
presencia de jueces o por su orden, se ha hecho justicia por su mano” (CD
9,8-10). Por otra parte CD 9,10-12 sigue el mismo uso que posteriormente
estará presente en la Misná, ordenando el tema de los daños en caso de
la desaparición de algún objeto: “Todo objeto desaparecido del que no
se sabe quien lo robó de la propiedad del campamento en el que ha sido
robado –que su dueño haga un juramento imprecatorio; quien lo oye, si
lo sabe y no lo dice, es culpable”.

La Mišnah en el masseket Shebuot (“juramentos”) del seder cuarto

nesiquin (“daños”) desarrolla el tema del juramento en 8 capítulos –como
ya lo anunciábamos más arriba-. De los muchos aspectos que encierra el
juramento, se destaca su carácter normativo y vinculante. Los maestros
rabinos discuten los pormenores de la vida cotidiana y cómo a través del
juramento se solucionan muchos problemas. Así p.e. se norma el uso
del denominado “juramento vano” que es aplicado a todos sin distinción
(hombres, mujeres, extraños, parientes, aptos y no aptos para testimoniar),
si es premeditado el culpable debe ser castigado con azotes. “Si dice: ‘no
comí hoy’, no me puse las filacterias hoy’, y otro le dice: ‘te conjuro’
(de certificar), a lo que éste responde: ‘así es’, en tal caso es culpable”.
(Shebu 3,11)87.

87
C. DEL VALLE, La Misná (BEB 98), Sígueme, Salamanca 21997, 774.

96
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

El masseket Ketuboot (“contratos matrimoniales”) del seder tercero

nashim (“mujeres”) muestra que el “hacer jurar” tiene carácter contractual
sobre bienes patrimoniales, como es el caso de la administración de la
casa o la dote. Así en los siguientes ejemplos:

“Si uno hace a su mujer tendera o la nombra administradora, puede

obligarle a prestar juramento siempre que quiera” (Ket 9,4).

“Si le declaró por escrito: ‘no te impondré voto o juramento alguno’,

no puede obligarle a prestar juramento, pero sí puede obligar a prestar
juramento a sus herederos y a los que vienen con su poder” (Ket 9,5) 88.

En síntesis podemos ver que el “conjuro” es un “juramento especial”,

por el cual se “hace jurar” a otros y esta acción es solemne, vinculante,
comprometiendo la palabra dada de forma inviolable. Así lo expresan
las tradiciones más antiguas de la literatura veterotestamentaria –que
hemos presentado anteriormente- y las tradiciones del judaísmo tardío,
representadas por los textos de Qumrán y la literatura rabínica.

3.2 Los sujetos

Se conjura a las “hijas de Jerusalén” que –como se ha mostrado más

arriba- están presentes a lo largo de todo el Ct. Pero ¿qué significado
tiene este colectivo en el conjuro?. Para Orígenes las “hijas” son las
almas de los creyentes que tienen por madre a la Jerusalén celeste y se
encuentran aún como principiantes en la fe, por eso a ellas se dirige el

88
C. DEL VALLE, La Misná…, 512.

97
 Pablo Uribe Ulloa

conjuro incitándolas a “levantar y despertar al amor” que es Cristo89. En

esta misma línea alegórica, Gregorio de Elvira identifica a las “hijas”
como las plebes de la sinagoga. El Espíritu Santo es quien las conjura
para que crean en Cristo y así consigan la gracia90. Para Fray Luis de
León eran jóvenes cazadoras compañeras de la esposa a las que el amado
dirige el conjuro y les desea éxito en la caza91. Autores modernos ven
estos personajes como “oponentes de la pareja” y cercanos al “eje de
Salomón”; como las mujeres invitadas al casamiento; las señoritas del
harén de Salomón, o bien son a la vez amantes del novio y compañeras
de la amada92.

Para comprender a las destinatarias del conjuro se hace necesario

diferenciar dos planos: 1) el del desarrollo poético, entendido como el
esfuerzo de unidad que se puede apreciar en una lectura continuada del Ct.
En este sentido, “las hijas” o “doncellas” están siempre cerca del amado y
de Salomón –que es figura del amado- como amenazadoras mujeres que
ponen en peligro la fidelidad de la pareja. Y 2) en el plano del recurso
literario, donde claramente “las hijas” son un topos que interactúan con la
amada, dando dinamismo a los poemas en los cuales se les menciona. En
este sentido, no es necesario considerarlas como personajes reales.

89
El texto en el que se basa Orígenes no pone el adverbio de negación, por eso lee: “¡Si
quisierais levantar y despertar el amor hasta que quiera!” (ORÍGENES, Comentario
al Cantar de los Cantares (Biblioteca de Patrística 1), Ciudad Nueva, Madrid 1986,
224). Cf. PG 13, 164-167.
90
Cf. GREGORIO DE ELVIRA, Comentario al Cantar de los Cantares y otros tratados
exegéticos (FuP 13), Ciudad Nueva, Madrid – Buenos Aires – Bogotá – Montevideo
– Santiago, 2000, 124-127.
91
Cf. L. De León, Cantar…, 60.
92
Para P. Andiñach formarían parte de un conjunto de personajes opositores a la
pareja y cercanos a Salomón. El Ct presentaría una crítica al modelo salomónico de
incapacidad de amor sincero y riqueza. Cf. P. ANDIÑACH, “Crítica…”, 129-156.
M. POPE, The Song…, 385. J. LUZARRAGA, Cantar…, 255.

98
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

3.3 Los garantes

Se ponen como garantes del conjuro en 2,7 y 3,5 a dos animales

salvajes: “las gacelas y las ciervas”. Este hecho dificulta la interpretación
ya que los juramentos en el AT tenían por garante a Dios –como lo hemos
visto anteriormente-. Por tanto, las opiniones se dividen a este respecto y
-creemos que- bien puede interpretarse el uso de estos animales al interior
del conjuro de tres formas:

a) Representan a Dios pero de forma velada. El término ..

“gacelas” fonéticamente se relaciona con . “ejércitos” (atributo dado

a YHWH), mientras que ; “ciervas del campo” -con menos
semejanza- podría sonar a e “Dios todopoderoso”. De esta forma, se
estaría poniendo a Dios –sin nombrarlo- como el garante del juramento,
siguiendo así el esquema típico del antiguo Israel. Éste por tanto, sería
un recurso literario del autor/redactor del Ct93. Los LXX traducen: “por
las fuerzas y por los poderes del campo” sustituyendo a los animales por
fuerzas y poderes, tal vez porque se basa en los atributos divinos y así
traduce “ejércitos” por “fuerzas y “Dios todopoderoso” por ”poderes”.

b) Tienen clara connotación sexual. La mención de estos animales

puede estar relacionado con el “rito babilónico de atar una gacela a la
cabecera de la cama y un carnero a los pies, con el fin de suscitar la potencia
masculina, con la fórmula: que mi esposo me ame como este carnero”94.
En las culturas antiguas aparecen representados como símbolos sexuales,

93
Según R. E. Murphy esta opinión sería afirmada por R. Gordis, y según V. Morla
esta opinión estaría ya difundida a comienzos del siglo XX. Cf. R. E. MURPHY,
“Cantar…”, 709. V. MORLA, Poemas…, 150.
94
E. FERNÁNDEZ TEJERO, El Cantar…, 77. M. POPE, The Song…, 386.

99
 Pablo Uribe Ulloa

relacionados con las diosas Ishtar y Anat95. Este carácter sexual de las
gacelas y ciervas está muy en sintonía con el sentido erótico de los poemas
precedentes al conjuro y bien pueden ser estos animales –que representan
la sexualidad- los garantes del conjuro, puestos aquí como personajes
poéticos.

c) Representan a los jóvenes amantes y por tanto al Amor. A lo largo

de todo el Ct, los amados se van describiendo mutuamente en la belleza
de sus cuerpos y en la lozanía de su juventud, usando como símil estos
animales –como lo hemos demostrado anteriormente-. Se conjura por
tanto, a “las gacelas y las ciervas” en cuanto figuras que representan a
todos los jóvenes enamorados y en -este sentido- al amor mismo96.

3.4 El tema del amor

Se hace necesario distinguir el conjuro expresado en 2,7; 3,5; 8,4 de

5,8 que teniendo por tema común “el amor”, su contenido es distinto.

¿La amada, el amado o el amor?

Queda bastante claro que el contenido del conjuro en 2,7; 3,5 y 8,4
es no querer despertar, desvelar, molestar, pero ¿a quién?. ¿a la amada, al
amado o al amor?. Dependerá mucho de a quién se le atribuya la locución
del conjuro para saber cuál es el sujeto destinatario de éste. Generalmente se
le atribuye al amado sobre todo en 2,7 y 8,497; hay divisiones en el estribillo

95
Cf. J. LUZARRAGA, Cantar…, 257. J. CARREIRA DAS NEVES, A Bíblia o Livro
dos Livros. Vol. I. Comentários ao Antigo Testamento, Franciscana, Braga 2007,
456.
96
Cf. V. MORLA, Poemas…, 151.
97
Cf. p.e. BiCI; Biblia de Jerusalén (= en adelante: BJ); L. DE LEÓN, Cantar…, 53. M.
GARCÍA CORDERO, “Cantar…”, 946 y 963; E. FERNÁNDEZ TEJERO, El cantar

100
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

de 3,598 y muy pocos otorgan a la amada la palabra en los tres momentos99.

Según el texto hebreo no hay que despertar “el amor” que –aunque puede
aplicarse como sinónimo de uno de los amados- en el contexto –creemos-
se menciona como ente distinto de él y de ella. El amor indicaría aquí, un
amor erótico, de pareja, que viven los protagonistas de los poemas del Ct.
Y el conjuro viene a ser un símil entre el sueño, los amantes y el amor.

No “despertar”, “desvelar” significaría que al amor –en negativo- no

hay que “molestar”, -en positivo- hay que “cuidar” como quien vela el
sueño de otro. El acto de velar el sueño es importante en las relaciones
humanas, dice mucho del afecto hacia el otro. Se vela el sueño de los niños
y se enfatiza con la expresión “no lo vayas a despertar”. Se vela el sueño
de quien no ha dormido bien: un trabajador nocturno, un enfermo, etc. Y
quien cuida siempre es alguien cercano, que ama al que está dormido100.

más bello. El Cantar de los cantares de Salomón, Trotta, Madrid 31998, 15 y 30; J.
LUZARRAGA, Cantar…, 16 y 23.
98
Hacen hablar al amado p.e.: BiCI. BJ. M. GARCÍA CORDERO, “Cantar…”, 949. E.
FERNÁNDEZ TEJERO, El Cantar…, 18. J. LUZARRAGA, Cantar…, 18. Hacen
hablar a la amada p.e.: F. L. DE LEÓN, Cantar…, 69 y G. RAVASI, El Cantar…,
75.
99
Sólo hemos encontrado a G. Ravasi que pone en boca de la amada los tres estribillos
del conjuro. Cf. G. RAVASI, El Cantar…, 54, 75 y 116. Opción que nos parece
bastante plausible ya que en el conjunto de los poemas en que se inserta el conjuro,
es la mujer quien lleva la voz cantante, por tanto, bien se comprende que continúe ella
hablando. Por otra parte, si hay autores que ven en 3,5 una continuidad del hablante
poético en la amada por qué no verlo también en 2,7 y 8,4 que siguen la misma lógica
tanto formal como de contenido. Otro argumento a favor de la amada es la mención
fragmentaria del conjuro de 5,8 donde explícitamente la amada conjura a las hijas de
Jerusalén el anuncio de su enfermedad de amor.
100
El sueño es tan importante en la experiencia humana que a nivel científico ocupa
un lugar relevante en las diversas áreas de las neurociencias. Un ejemplo claro es la
edición de la revista española “Vigilia-Sueño” de la Asociación Ibérica de Patología
del Sueño que reúne trabajos clínicos y teóricos sobre el ciclo vigilia-sueño. Para un
elenco bibliográfico sobre estudios del sueño Cf. T. CANET, “Literatura científica en
español sobre el sueño incluida en las bases de datos bibliográficas, el índice médico
español y el medline”, Vigilia-Sueño 18 (2006) 88-103.

101
 Pablo Uribe Ulloa

Anunciar el amor

El contenido de 5,8 es un anuncio explícito: comunicar por parte de

la amada que está “enferma de amor” por su amado. Se conjura a las
mismas “Hijas de Jerusalén” pero no a respetar una prohibición como
en 2,7; 3,5 y 8,4 sino a ser partícipes de un mensaje. Se les conjura a
“comunicar” el amor, con la metáfora de encontrarse en una situación de
enfermedad a causa de un deseo no satisfecho101, “una enfermedad que
debilita pero es dulce y deseada”102. Según fray Luis de León dos son las
causas de esta enfermedad: 1) por el poder de la pasión que es superior a
cualquier otro sentimiento humano y 2) porque no hay mejor motivo para
el regreso del esposo que el conocimiento del gran amor que la amada
siente por él103.

El anuncio de la “enfermedad de amor” indica que el amor necesita

ser comunicado, anunciado. Cuando se vive, experimentando este amor,
desborda la esfera personal y sale a los otros.

Mediante el conjuro se hace un símil entre el despertar de un sueño

a alguien que duerme y molestar al amor. Se hace una metáfora entre
un cuerpo afectado por una enfermedad y el efecto pseudo-físico que
experimenta la persona humana cuando ama. Por tanto, al amor no hay
que molestar así como no se molesta/despierta al que se ama cuando está
dormido y junto a esto hay que comunicar ese amor cuando se vive.

101
Cf. G. WALLIS, “ ’” en: G. J. BOTTERWECK – H. RINGGREN, Diccionario
Teológico del Antiguo Testamento, Tomo I, Cristiandad, Madrid 1973, 115.
102
G. RAVASI, El Cantar…, 63.
103
L. DE LEÓN, Cantar…, 103.

102
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

4. Dimensión teológica del conjuro

4. 1 ¿Teología en el Cantar de los Cantares?

La pregunta por la posibilidad de encontrar una teología al interior del

Cantar de los Cantares es actualmente un problema abierto que no logra
unanimidad entre los especialistas. La interpretación alegórica judía vio
el Ct como un libro teológico que muestra la relación histórico-salvífica
de YHWH con el pueblo de Israel bajo imágenes esponsales. Por su parte,
la interpretación alegórica cristiana, leyó el Ct como una obra teológica
cuyo centro es la vida espiritual del creyente o de la Iglesia y su relación
con Cristo104.

Los datos internos del Ct nos muestran que no hay alusiones explícitas
que permitan extraer contenidos teológicos105. En el conjunto de los
poemas están ausentes los grandes temas religiosos del antiguo Israel: la
ley y la alianza, el sacerdocio y la tierra. Sólo tenemos una alusión muy
velada (oscura) al nombre de Dios en 8,6: “llamas de Yah” que
los LXX traducen por “llamas de él”, no quedando claro si
es una denominación teofórica de carácter superlativo o bien el sustantivo
propio del hombre
nombre de Dios106. En el conjunto de los poemas no se percibe

104
Para una presentación de la historia de la interpretación del Ct, cf. P. URIBE ULLOA,
“Historia de la interpretación del Cantar de los Cantares”, Anales de Teología UCSC
10.2 (2008) 129-151.
105
Es por esta razón que la interpretación literal que apoya el carácter fragmentario de los
poemas, -en sus líneas generales- considera que no hay desarrollo poético, ni drama
ni nada que se le parezca y cada poema en si mismo encerraría una interpretación
independiente. Por tanto, no es posible ver un contenido de conjunto, sino a lo sumo
pequeños contenidos totalmente independientes que hablan del deseo sexual profano
de una pareja de jóvenes. Cf. J. LUZARRAGA, Cantar…, 121.
106
Según R. M. Davidson La presencia del nombre de Dios en el Ct, ya estaría resonando
como ecos en los estribillos del conjuro (2,7; 3,5; 8,4). Pero es en 8,6 donde aparece
de forma explícita como clímax y conclusión de todo el libro. Critica la postura

103
 Pablo Uribe Ulloa

un carácter moralizante; los textos no informan qué tipo de relación une

a los protagonistas: ¿son esposos?, ¿novios?. Solamente se nos muestra
a dos jóvenes que se aman, se desean, se buscan y encuentran, en cuya
relación la dimensión sexual no queda excluida, todo lo contrario, es un
eje importante que mediante imágenes poéticas se expresa con un lenguaje
lleno de erotismo y sensualidad.

Aunque los datos internos del Ct explícitamente no ofrezcan materiales

para una teología. Sin embargo, mediante el análisis de conjunto del libro y
con datos implícitos se ha intentado ofrecer distintas “teologías” presenten
en el Ct. Así p.e. una de tipo política “anti-salomónica” representada
por P. Andiñach y otra de tipo “afectivo-sexual” planteada por R. M.
Davidson107. Siguiendo el intento de estos autores y teniendo como base
el motivo del “amor” como tema central de los poemas, quisiera ensayar
una aproximación teológica basada en el amor como núcleo neurálgico.

de algunos autores que ven 8,6 como una adición de la cual se podría prescindir,
aludiendo –el autor- a una falta de pruebas en los manuscritos antiguos. Finalmente,
rechaza la idea de que la expresión “llama de Yah” sea un recurso literario con valor
superlativo, apelando que dicho recurso usando el nombre de Dios en la literatura
veterotestamentaria es inexistente a causa de la prohibición del nombre divino de Ex
20,7. Cf. R. M. DAVIDSON, “Is God present in the Song of Songs?”, Perspective
Digest 11 (2006)18–24. Contra esta opinión V. Morla argumenta con ejemplos de
textos del AT que la expresión habría que comprenderla como superlativo, por lo que
traduce: “impetuosa llamarada”. Cf. V. MORLA, Poemas…, 360. Otras traducciones
ponen: “llamas de Yahveh” (BJ 8,6); “llamas del Señor” (F. ASENSIO, “Cantar de
los Cantares”, en: PROFESORES DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS, La Sagrada
Escritura. Texto y comentarios. Antiguo Testamento. IV Los Salmos y los Libros
salomónicos, BAC, Madrid 1969, 617); “incendio de Dios” (J. LUZARRAGA,
Cantar…, 567).
107
Cf. P. ANDIÑACH, “Crítica…”, 129-156. R. M. DAVIDSON, “Theology of
sexuality in the Song of Songs: Return to Eden”, Andrew University Seminary Studies
27 (1989) 1-19.

104
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

4. 2 Hacia una teología del amor

“Se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de

amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, de
amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esa multiplicidad
de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el
hombre y la mujer, en la cual intervienen inseparablemente el cuerpo y
el alma, y en el que se abre al ser humano una promesa de felicidad que
parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera vista,
todos los demás tipos de amor”108.

Estas palabras de Benedicto XVI, expresan fehacientemente el valor

del amor erótico109 en la experiencia humana, un amor que no escapa
a la dimensión teologal, sino que permanece unido intrínsecamente al
misterioso y gracioso amor de Dios110. Por otra parte, H. U. Von Baltasar
en su obra “Solo el amor es digno de fe”, pone como centro del discurso
teológico el tema del amor, diciendo que: “la autoridad formal de la
Iglesia, como la de Cristo, sólo llega a ser infinitamente creíble como
aparición de la gloria majestuosa del amor divino, entonces llega a ser
realmente digna de fe”111. De esta manera el “amor” –divino y humano-
está estrechamente unido a la “teo-logía” en cuanto palabra sobre Dios
que es amor ( )112.

108
BENEDICTO XVI, Deus Caritas est, nº 2.En:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_
enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html
109
Entendemos por amor erótico, el amor de pareja entre un hombre y una mujer, tal
cual lo presentan los poemas del Ct.
110
BENEDICTO XVI, Deus Caritas est, nº 1.
111
H. U. VON BALTHASAR, Sólo el amor es digno de fe (Verdad e imagen Minor 8),
Sígueme, Salamanca 2004, 134.
112
1Jn 4,8.

105
 Pablo Uribe Ulloa

El amor es una única realidad que proviene del Dios creador, de la

cual el hombre participa en cuanto imagen suya113. Según Deus caritas
est, esta realidad única posee diversas dimensiones, destacándose el amor
como eros y como ágape. Donde el eros necesita “seguir un camino de
ascesis, renuncia, purificación y recuperación”114 para transformarse en
ágape como amor oblativo115.

Hemos dicho que el amor del Ct es un amor erótico, pero no se queda

–siguiendo el lenguaje de Deus caritas est- sólo en el eros, sino que aúna
en sí el eros junto al ágape116. Los 6-7 del cap. 8 condensan una definición
del amor que viene a poner fin al conjunto de los poemas. Se puede apreciar
una estructura bien formada de paralelismo alternado ABC/ A’B’C’ que
define cómo es el amor. Esta estructura queda enmarcada por dos ideas
fundamentales sobre el amor, una al comienzo, que indica que el amor es
unidad entre los amantes y otra al final, que enfatiza que el amor no se
compra. Así tenemos:

113
Cf. F. GARCÍA LÓPEZ, “El hombre, imagen de Dios en el Antiguo Testamento”,
Estudios Trinitarios 3 (1988) 365-382; P. URIBE ULLOA, “La categoría ‘el
hombre imago Dei’ en la tradición bíblica”, Ecclesia 4 (2006) 489-502; J. GARCÍA
ROJO, “Si Dios es amor, ¿Qué es el hombre?, en: J. R. FLECHA (Coor.), Dios es
Amor. Comentarios a la Encíclica de Benedicto XVI Deus Caritas Est, Universidad
Pontificia de Salamanca, Salamanca 2007, 123-150.
114
BENEDICTO XVI, Deus Caritas est, nº 5.
115
Este mismo camino del eros al ágape ya había sido planteado por Juan Pablo II,
comentando el Cantar de los Cantares en una audiencia general en 1984. Así lo
expresaba: “Sin embargo, parece que el amor se abre aquí ante nosotros en dos
perspectivas: como si aquello, en que el “eros” humano cierra el propio horizonte, se
abriese todavía, a través de las palabras paulinas, a otro horizonte de amor que habla
otro lenguaje; el amor que parece brotar de otra dimensión de la persona y llama,
invita a otra comunión. Este amor ha sido llamado con el nombre de “ágape” y el
ágape lleva a plenitud al eros, purificándolo”. (JUAN PABLO II, Audiencia general.
Miércoles 30 de mayo de 1984. En: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/
audiences/1984/documents/hf_jp-ii_aud_19840530_sp.html).
116
Así lo reconoce la encíclica en el número 6.

106
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

-- los amantes unidos (8,6)

A fuerte como la muerte es el amor (8,6)
A’ inexorable como el šheol es la pasión (8,6)
B sus brasas son brasas de fuego (8,6)
B’ sus llamas [son] llamas de Yah (8,6)
C aguas caudalosas no podrán apagar el amor (8,7)
C’ ni los ríos extinguirlo (8,7)
-- el amor no se compra (8,7)

Siguiendo el lenguaje poético pero ya no con imágenes veladas sino

con afirmaciones explícitas. Es “fuerte como la muerte”: nadie puede
escapar de esta experiencia humana profunda; “brasas de fuego”: es un
amor que quema, que se siente en el cuerpo y en la experiencia humana
más profunda; “no podrán apagar el amor”: nada puede destruir ese amor
que está presente. Estas imágenes muestran la grandeza de este amor
definido en el Ct, amor erótico, que celebra la unión sexual entre los
amantes.

El eros del Ct, puede favorecer a la reflexión teológica en cuanto

celebra y valora la dimensión sexual de la persona humana. El choque
moderno entre sexualidad y cristianismo ha sido evidente en los
últimos cien años, marcado por “escenarios teóricos” que más han
influido en este contraste117. Sin embargo, han ido apareciendo nuevas

117
Según L. Oviedo, cinco son estos “escenarios teóricos” que han influido en la relación
fe cristiana- sexualidad: “la observación sociológica de tendencia tardo-románticas;
la irrupción de una psicología normativa en el campo de la sexualidad; la perspectiva
científica sobre la sexualidad; la visión político-administrativa del ámbito sexual-
familiar; y la crítica postmoderna a los géneros y a la construcción cultural de la
identidad sexual” (L. OVIEDO TORRÓ, “La afectividad y la sexualidad en su
relevancia apologética para el cristianismo”, Carthaginensia 14 (1998) 291).

107
 Pablo Uribe Ulloa

aproximaciones al tema de la sexualidad desde la perspectiva bíblico-

teológica que ayudan a solucionar este problema118. En esta perspectiva,
es muy ilustradora la interpretación que Juan Pablo II hace del Ct,
que bajo la categoría de “lenguaje del cuerpo” desarrolla el tema de la
sexualidad. El “lenguaje del cuerpo” revela la verdad del amor, que es
unitivo y en esa entrega sexual el hombre y la mujer reconocen el “yo”
del otro en una donación que engrandece su propia existencia, pero que
juntos les hace continuar una búsqueda superior, que les sobrepasa119.

El ágape del Ct, se aprecia en que este amor erótico, tiene ciertos rasgos
antitéticos al mundo semita. Estos son: 1) Unicidad de la persona amada
en contra de la práctica permanente de la poligamia. 2) Amor de igualdad
en contra de la nula autonomía femenina en decisiones matrimoniales. 3)
Permanencia del amor en contra de la práctica del divorcio. 4) Profanidad
de un amor natural en contra de las religiones sexistas de la prostitución
sagrada. 5) Amor de elección en contra de los matrimonio decididos por
los jefes de los clanes. 6) Privilegio del carácter amatorio y unitivo de la
sexualidad en contra de una preocupación primordial por la descendencia120.
Estos rasgos nos muestran que el amor del Ct lejos de ser un “amor libre”,

118
Así p.e. cf. J. S. BOTERO GIRALDO, “¿Castidad conyugal o humanización de la
sexualidad?. Una nueva perspectiva, Carthaginensia 14 (1998) 321-320. G. NOLLI,
“Sexualidad y teología del cuerpo humano en los libros sapienciales”, en: P.-J.
VILADRICH – J. ESCRIVÁ-IVARS (eds.), Teología del cuerpo y de la sexualidad.
Estudios exegéticos para una teología bíblica del cuerpo y de la sexualidad de la
persona humana, Rialp, Madrid 1991, 107-168, especialmente 137-153.
119
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia general. miércoles 23 de mayo de 1984. En:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1984/documents/hf_jp
ii_aud_19840523_sp.html. Audiencia general. Miércoles 30 de mayo de 1984. En:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1984/documents/hf_jp-
ii_aud_19840530_sp.html. Audiencia general. miércoles 6 de junio de 1984. En:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1984/documents/hf_jp
ii_aud_19840606_sp.html
120
Cf. J. R. FLECHA, Moral de la persona. Amor y sexualidad, BAC, Madrid 2002,
99-102.

108
 El Conjuro del Cantar de los Cantares. Interpretación de Ct 2,7; 3,5; 5,8; 8,4

plantea un compromiso serio por parte de los amados121, un ágape que pone
el amor en la tradición más viva del pueblo de Israel, que ve en la historia
y en la creación la acción de Dios, un Dios que es a la vez eros y ágape122.

Volviendo a nuestro conjuro y a modo de conclusión, recordamos las

dos ideas interrelacionadas cuyo tema común es el amor:

- 2,7; 3,5; 8,4 expresan mediante un símil que el amor no debe ser
despertado, entendiendo con esto, que el amor debe ser cuidado como se
cuida o vela el sueño de alguien querido que duerme. Por tanto, “al amor
hay que cuidar”

- 5, 8 expresa mediante una metáfora que la amada necesita

comunicarle a su amado un mensaje: “¡que está enferma de amor!”. Este
anuncio indica que “el amor necesita ser comunicado, anunciado”. Porque
cuando se vive, experimenta este amor, desborda la esfera personal y sale
a los otros.

Estos dos núcleos temáticos, tienen una aplicación teológica, que

respetando el sentido primigenio del texto, iluminan la experiencia de las
relaciones humanas de pareja: ¡El amor hay que cuidarlo! y ¡el amor hay
que anunciarlo!

121
Cf. P. URIBE ULLOA, “La ley natural del amor en el Cantar de los Cantares”,
Theologica 42 (2007) 133-149.
122
Cf. BENEDICTO XVI, Deus Caritas est, nº 9 y 10.

109