Al Trasluz de La Ayahyasca (Ocr)

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Al trasluz de la ayahuasca
Antropologia cognitiva, oniromancia y consciencias alternativas
Josep Ma FericQlo
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Ediciones Abya - Yala 1998
AL TRASLUZ DE LA AYAHUASCA
Josef) Mg Ferigla I a. Edicin en Espaa: la.Edicin en Ecuador: Los Libros de la Liebre de Marzo, S. L. Ediciones A B Y A - Y A L A 12 de Octubre 14-30 y W i l s o n Casilla: 17-12-719 Telfono: 562 633 - 506 247 Fax: (593-2) 506 255 E-mail: editorial@abyayala.org. enlace@abyayala.org admin-info@abyayala.org Quito-Ecuador Autoedlctn: Abya- Yala Editing Quito - Ecuador Docutech Quito Ecuador 9978-04-426-4
Impresin:
ISBN:
Impreso en Quito-Ecuador, 1998 I 997 Josep M> Ferigla
Me complace dedicar este libro a todas aquellas personas con las que lucho codo a codo para dejar constancia de que hay mltiples miradas viables sobre las realidades de nuestro mundo, y que tambin hay una posibilidad de aproximacin cientfica a ello. Se lo dedico tanto si se trata de amigos leales como de desconocidos lejanos. Aceptar tal multiplicidad complementaria de realidades es donde parece residir el nico camino hacia la comprensin, la paz y la evolucin armnica como especie. Sin ello, estamos condenados a la esclavitud mecanizada, a la uniformizacin y a la desaparicin Ni la fantasa sin trabajo, ni el esfuerzo :in imaginacin conducen a ninguna parte.
]. M. F.
NDICE GENERAL
Agradecimientos 1. Sobre el tema y la forma 2. Etnografia y efectos de la ayahuasca I Etnografa de la ayahuasca II Efectos del entegeno Ilustraciones 3. Oniromancia y sentido de los sueos entre los shuar I El contexto del discernimiento II Terminologa shuar referida a la interpretacin de los sueos, y tipologa del analista III Literalidad de los sueos y oposicin simblica IV La importancia de los Grandes Sueos 4. Etnopsiquiatra y entegenos I Estadstica y datos etnopsiquitricos II Registros de EEG bajo el efecto de la ayahuasca III El orden cultural sistmico Ilustraciones 5. Cultura, teora y aplicaciones de la imaginera generada por la ayahuasca I Teora cognitiva general II Entre Apolo y Dionisos, pasando por Orfeo y Marsias Ilustraciones 6. Picha etnogrfica de la etnia Shuar I Datos de etnografa general II Notas sobre el proceso adaptativo shuar, a final del siglo XX Bibliografa citada
15 17 27 27 32 42 43 43 49 64 70 81 83 99 107 110
111 111 122 126 127 129 137 147
NDICE DE GRFICOS E ILUSTRACIONES
Algunos Componentes de la ayahuasca Figura del Jurijri Edades de la muestra Sexo de la muestra Consumo de Brugmansia Consumo de Brugmansia en relacin al sexo
42 74 85 85 86 86 88 89
Consumo de ayahuasca en relacin al sexo en relacin a la edad
Consumo de ayahuasca en relacin a la edad Anlisis multifactorial de algunos elementos significativos del mundo shuar, incluyendo el consumo de entegenos Consumo de ayahuasca en relacin a las respuestas afirmativas al SRQ Consumo femenino de ayahuasca en relacin a las respuestas al SRQ Consumo masculino de ayahuasca en relacin a las respuestas al SRQ EEG bajo los efectos de la ayahuasca Diversas ilustraciones del mundo shuar Diversas imgenes de shuar Ubicacin tnica actual de los shuar y achuara
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95 98 98 102 110 126 131
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar, quiero manifestar mi agradecimiento al amigo y colaborador Dr. Joan Obiols, psiquiatra senior del Hospital Clnico de Barcelona y profesor de la Universitt de Barcelona. Nunca olvidar las noches compartidas en la selva amaznica, tratando de desmadejar los electroencefalogramas (EEG) realizados a chamanes o brujos shuar bajo el efecto de la ayahuasca, su pcima sagrada (de tales EEG reproduzco una muestra ilustrativa en el Cap. 4). A Pablo Casanova debo la correccin minuciosa del texto original, y el que me haya alertado sobre algunos pasajes oscuros que necesitaban un mayor esponjamiento estilstico, especialmente al inicio del libro. Tambin debo citar, de nuevo, a mi colega y amigo Pep Bernades, crtico antroplogo, a quien adeudo y agradezco profundamente el haber realizado una revisin del manuscrito original, y la sugerencia del ttulo que finalmente he puesto al libro, Al trasluz de la ayahuasca. Otros colaboradores con los que me siento profundamente agradecido son Jos Manuel Berenguer, mdico, experto en informtica y artista compositor, quien dedic largas horas a buscar nuevas formas de anlisis estadstico de los resultados de los EEG, dado que la metodologa estndar de trabajo en este campo no era til en una labor experimental como la que se presenta. Tambin estoy en deuda de gratitud con Blanca Treig, especialista en antropologa y en explotacin estadstica de datos: gracias a ella se han podido aprovechar datos cualitativos bajo una forma de anlisis matemtico. En tercer lugar cabe citar al Dr. Manuel Jos Barbanoj, amabilsimo y reputado neurlogo y farmaclogo del Hospital de St. Pau de Barcelona, quien, sin conocerme aun, me atendi e ilumin el sentido de parte del material etnopsiquitrico que le mostr cuando el autor estaba ya desesperanzado despus de consultar otros especialistas sin obtener ninguna pista vlida. Tambin quiero manifestar mi deuda de gratitud con Carme Huera, antigua directora del Museu Etnoldgic de Barcelona. En el ao 1994 y por invitacin suya, impart un ciclo de conferencias en la acogedora biblioteca-sala de actos del Museo, las cuales y en cierta forma, dieron pie al presente libro. En el mismo sentido, me siento en deuda con la Dra. Carme Faura, actual directora del citado Museo Etnolgico barcelons, ya que sin su tenaz persistencia nunca habra reunido los nimos para redactar parte de lo que sigue. De ah tambin que una primera y relativa edicin de algn captulo del material que sigue (los Cap. 3, 5 y 6) fuera realizada en junio de 1996 por el propio Museo, con el titulo de Cognicin y psicologa de los shuar (jbaros), (Institu de
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Al trasluz, (lo la ayaliuasca
Cultura, Ayuntamiento de Barcelona); posteriormente he revisado todo aquel material para la presente edicin. En este mismo sentido, me siento agradecido a todas las personas que entonces participaron en el ciclo de conferencias, por la atencin, inters y por la simpata que mostraron a lo largo de las sesiones. Otra parte del material que sigue (el Cap. 4) fue tambin publicado en una primera y recortada versin en las Actas del II Congreso Internacional para el estudio de los Estados Modificados de Consciencia (publicadas en edicin limitada por el Institu de Prospectiva Antropolgica, Barcelona 1996). Tambin debo manifestar mi agradecimiento por la autorizacin para editar este material de nuevo, una vez revisado. Estoy en deuda de gratitud con mis editores ecuatorianos Juan Botasso y Jos Juncosa, directores de la editorial Abya-Yala, por el inters y apoyo en publicar y distribuir mis textos antropolgicos, y por la velocidad con que realizaron la primera edicin sudamericana del presente libro. En el mismo sentido, quiero mostrar igualmente mi agradecimiento a los editores espaoles Fernando Pardo, Xavier Vidal y Enric Ms, por el inters que manifiestan desde su editorial Los Libros de la Liebre de Marzo en publicar temas hacia los que tambin siento predisposicin, y por la celeridad en distribuir mis textos antropolgicos (por cierto, yo no pude aguantar la tentacin de preguntarles por el origen del tan curioso nombre editorial: se debe a la liebre que aparece en Alicia en el Pas de las Maravillas, cuyo nombre es Liebre de Marzo, y que anima a la protagonista a ver el mundo que hay "al otro lado del espejo"). No puedo olvidar a los autnticos protagonistas del texto, el pueblo shuar, entre el cual hoy cuento con muy buenos amigos y colaboradores: Carlos Picham8, su hijo Galo Picham", su hija Roxana y el resto de la familia Picham. Especialmente aunque no tan solo es con ellos con quien me siento profundamente en deuda y agradecido en diversos sentidos. Tambin debo manifestar la magnifica atencin recibida por el Dr. Carlos Tovar, mdico y amigo que atiende a la poblacin shuar desde su consulta de Macas y en sus entradas a la selva. Sin l hubiera costado mucho ms, o hubiera sido imposible, la recoleccin de cierto material etnogrfico. Quiero mostrar mi intelectual y efusivo agradecimiento al Dr. Jorge Atala (psiquiatra) y a Mirella Recasens (psicloga) por su colaboracin en la realizacin de los tests cuyos resultados aparecen tambin en el Cap. 4. No quisiera olvidar ningn nombre en el tintero ya que me siento endeudado de agradecimiento con muchas otras personas que de alguna forma han colaborado directa o indirectamente en la existencia de este libro, especialmente con Aurora Morera y Aridane lamo, con la Dra. Catalina Sosa y el antroplogo ecuatoriano Juan Martnez. A todos ellos y ellas, y a los que no cito pero que estn de alguna forma aqu, mis ms sinceras gracias. Sin su colaboracin, estos trabajos de investigacin nunca hubieran llegado a ningn puerto. /. M' Fericgla noviembre de 1996, Barcelona
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CAPTULO I
SOBRE EL TEMA Y LA FORMA

El texto presente el hombre de ciencia para abarcar emplea trata de una partida de con ciertas pueden en la que explicacin lgicas y contienen. sagrada. mente) extenderse sus principios dt conformidad la vasta oscuridad reglas
ver si esos principios de las realidades
que nos
(G. Bateson, Una unidad Pasos ulteriores hacia una ecologa de la
El libro que el lector o la lectora tiene en sus manos ha de ser ledo desde determinadas perspectivas. Unas son de orden metodolgico y terico, y otras de carcter ms descriptivo y etnogrfico. Para exponer el sentido de las descripciones y efectos de la ayahuasca en general, ligeras de leer con toda la profundidad que deseo, a trechos me veo obligado a presentar con cierto detalle los marcos tericos y metodolgicos que han de sostener tales formas de entender la realidad y que, contrariamente, a menudo son ms densos de leer. Por ello, lector o lectora, me atrevo a animarle para que, a pesar de la aparente complejidad de las cuatro o cinco pginas introductorias que siguen, no desfallezca en la lectura y siga. Al Trasluz de la ayahuasca es un intento de: a) describir detalladamente y desde diversos puntos de mira el efecto de este conocida mixtura psictropa de origen amaznico, la ayahuasca; b) analizar su uso y funcin entre los indgenas de la selva tropical y entre los occidentales; c) estudiar la interrelacin que existe entre el efecto de esta substancia psicoactiva y el entorno cultural que se genera a su alrededor; y d) exponer un marco terico que permita movernos con seguridad en el mbito de la cognicin y de la antropologa psicolgica. Y ello con qu objeto?: para responder algunos interrogantes que me planteo desde hace aos y que se pueden condensar en uno: cmo "conocemos" los seres humanos?
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1.a antropologa es la disciplina cientfica que tiene por finalidad descubrir las leyes que rigen nuestra capacidad para crear cultura, y dentro de este empeo parece claro que son nuestros mecanismos cognitivos los que guan tal accin. Si acercamos ms el microscopio, debemos reconocer que nuestra forma occidental predominante de elaborar conocimientos en ltimo trmino, la esencia de la cultura est basada en el discurso cientfico lgica racional, filosofa positivista y todo lo dems, pero que ste es slo un camino de los mltiples que llevan a la Roma del conocimiento de la realidad. El ser humano ha buscado desde sus albores frmulas que le permitan interpretar su entorno, el remedio al dolor, el sentido de la vida, saber lo que le depara el porvenir... y gracias a esta ansia ha descubierto diversos mtodos para elaborar conocimiento. El estudio de estos mtodos que permiten aumentar la consciencia sobre el mundo es el objeto de investigacin de la antropologa cognitiva, y el uso de plantas y pcimas psictropas ha sido uno de los medios ms recurridos a lo largo de nuestra historia, hasta el punto de que incluso en medios cientficos actuales ya se habla del "conocimiento revelado" como de algo no esotrico y que merece un planteamiento riguroso por parte de nuestra manera de elaborar sapiencia, el pensamiento cientfico (WAGENSBERG, 1993; 87-95). Esto, creo, enmarca el sentido ltimo del libro que el lector o lectora tiene en sus manos. Para entrar ya en materia, debo realizar algunas aclaraciones metodolgicas importantes: a pesar de mi gran inters y predisposicin por el tema, las hiptesis que planteo sobre las relaciones entre el consumo de entegenos [') y el proceso de creacin cultural son aun tan vagas que ser necesario realizar un trabajo extraordinario y mucho ms profundo antes de exponer claramente las leyes referentes a tal asunto. Con todo, creo que se pueden aportar dos enfoques tiles: a) no aventurarse en lanzar hiptesis rigurosas como ciertas, antes de que la ciencia est preparada para ello; y b) en cambio, sugerir el tipo de preguntas que deberamos formularnos e intentar acotar las categoras de hiptesis a las que debemos apuntar. Aqu voy a tratar de exponer material emprico y razonarlo desde una esfera estrecha el mundo interno del individuo y su experiencia exttica a raz del consumo de ayahuasca apuntando hacia una esfera ms amplia que abarca el total de la conducta humana y del ambiente cultural. Todos sabemos que esos cambios de una esfera de relevancia estrecha a otra ms amplia estn preados de dificultades ya que, de entrada, podemos suponer que cualquier pequeo cambio que suceda en la esfera estrecha se habr de reflejar
1. Enlegeno: neologismo qiic libremente traducido viene a significar "que genera <la vivencia de> dio^dendios, y del sufijo gen. Se utiliza en medios espetro de nosotros", acuado a partir de la raz griega entheos.
cializados desde hace dos dcadas para referirse a aquellas substancias de uso milenario, y casi siempre de proveniencia vegetal, q u e el ser h u m a n o ha c o n s u m i d o desde los orgenes de la prehistoria conocida y de los cuales ha nacido su concepto de divinidad, sea el que fuere; para experimentar aquello q u e se entiende bajo la idea primordial de divinidad. Hasta hace unas dcadas se usaba el trmino "psicodlicos" o "alucingenos" para referirse a tales substancias, pero se trata de categoras lingisticas absolutamente errneas dado su sentido literal (no es correcto decir que "un c h a m n amaznico c o n s u m e alucingenos") y porque, adems, "alucingeno" e.. una palabra que ha sido cargada con un contenido negativo totalmente alejado de la finalidad sagrada con que los h u m a n o s han c o n s u m i d o tales substancias psicoactivas durante milenios. Desde el ao 1995 ya se habla incluso de "enteologla" y "enteobotnica". Para una discusin actual y detallada de la etimologa y sentido de este neologismo, ver OTT, 1996 b y C A I . I A W A Y 1996.
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Sobre el tema y la forma
en cambios geomtricamente ms complejos en la esfera amplia. En este sentido, si hasta una cuestin tan simple como la diferencia de color de los ojos puede determinar complejas diferencias en una sociedad, ms arriesgado ser realizar hiptesis sobre el uso e importancia de los psictropos en relacin a la totalidad de las culturas. Por todo ello, tratar de actuar respondiendo a preguntas del estilo de: qu clase de hiptesis se puede construir o sugerir a partir de los datos probados sobre el tema que nos ocupa? Cmo se puede enfocar una investigacin antropolgica rigurosa sobre el consumo de substancias visionarias y su relacin con el sistema cultural? Hay forma de pasar de la experiencia subjetiva a las leyes objetivas sin caer en falacias respecto de las categoras lgicas del pensamiento? Las respuestas han de provenir del propio material etnogrfico y experiment.il que se ir desgranando, y sin olvidar que toda ciencia es un intento de cubrir con ai lificios explicativos la vasta oscuridad del asunto considerado.
I Para tratar de comprender los mecanismos internos, sutiles hasta la invisibilidad y la estupefaccin, y cambiantes que nos regulan como Homo sapiens sapiens en nuestro proceso universal de adaptacin y evolucin, es preciso estudiar nuestra capacidad de creacin cultural, en definitiva lo que nos define como seres humanos. Cualquiera que sea la forma que adquiera la Cultura de un colectivo humano, siempre se trata de un sistema hollstico, interactuante y complejsimo: es un reflejo de nuestra misma esencia cognitiva. Despus de dar mil y una vueltas estudiando los procesos de creacin y cambio cultural, uno debe reconocer que al final siempre queda agazapada, como mnimo, una gran incgnita a desvelar: la forma de funcionar de nuestro complejo cerebro-mente (el cerebro entendido como el rgano fisiolgico que albergamos dentro del crneo y la mente entendida como su funcin de creacin simblica). Al mismo tiempo, debemos aceptar paradjicamente que el nico modelo para tratar de entenderlo probablemente sea el propio complejo cerebro-mente, con las diversas racionalidades y niveles de funcionamiento de que potencialmente dispone: la racionalidad lgica, la emocional, la musical, la reflexiva, la intuitiva... y el nivel de procesamiento de la informacin ms bajo, que consiste en la recepcin y respuesta a los mensajes pulsionales internos, y en la defensa del mundo externo. Despus tenemos otro nivel desde el cual digerir la informacin relacionada con la respuesta consciente a tales estmulos y pulsiones ms simples; disponemos de otro nivel aun superior, que nos permite pensar sobre la relacin que hay entre los mensajes recibidos y la respuesta emitida; y finalmente, un nivel todava superior de procesamiento de la informacin que acta elaborando metamensajes sobre el anterior, y que trata de la relacin entre grupos de mensajes I2).
2. I'or "metamensajes" debe entenderse la capacidad para elaborar mensajes sobre los propios mensajes.
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El complejo cerebro-mente es, pues, problema y modelo a la vez que solo puede analizarse desde dentro de si mismo al contrario de tantos otros fenmenos objeto de estudio de la ciencia, y para ello debemos disear modelos en los cuales nos podamos reflejar. Sin duda, es la Cultura Humana con su sistema de valores y creencias, el ethos y el eidos, y los sistemas simblicos y mticos, el espejo o modelo que ms informacin nos ofrece del funcionamiento de nuestra propia mente (por qu creamos sistemas simblicos como el habla o las religiones? por qu tienen la forma que tienen y no otra? por qu creemos unas cosas y no otras disponiendo, a menudo, de las mismas "pruebas" de veracidad de unas y otras? por qu lo que para unos es obvio, para otros carece de sentido?, etc.). Sin embargo, hay un metanivel respecto de la formas culturales (la cultura referida a la propia cultura): es el acto creativo que permite al ser humano elaborar cultura a base de reorientar conscientemente las estrategias adaptativas por el proceso universal de pensarse a s mismo, y, no hay que olvidarlo, la mente se piensa a s misma, habitualmente en forma de consciencia dialgica |3). Dentro del campo de accin de la antropologa cognitiva, los antroplogos trabajamos compartiendo ciertos pasos con los lingistas (y no es extrao, ya que el habla, el logos, es la ms sofisticada manifestacin de nuestra mente), con bilogos, con los cibernticos, ahora con la ingeniera de soft y con la inteligencia artificial... pero sea como fuere, siempre bregamos por entender las leyes que regulan nuestra capacidad de creacin y transmisin cultural, y constantemente acabamos regresando al complejo mente-cerebro. Ix>s bilogos y farmaclogos avanzan arduamente en el descubrimiento de los largusimos y exasperantes procesos bioqumicos que afectan el comportamiento y, por ende, la produccin cultural, con lo que en algn momento acaparan campos propios de la etnologa, y a menudo de forma brillante (por ejemplo, G. Bateson y R. Evans-Schultes). Hasta el punto que ya se habla de la etnofarmacognosia (neologismo acuado por J. Ott) como de una nueva subdisciplina cientfica que combina el estudio botnico y bioqumico de las diversas plantas psictropas usadas por la humanidad a lo largo y ancho de su historia, el uso de dichas plantas visionarias y sus efectos desde el punto de vista psicolgico, y los valores culturales que envuelven tal uso en las distintas tradiciones ancestrales y modernas, y que constituyen un elemento central para entender los pueblos no occidentales. En muchas de las sociedades exticas descritas por la etnografa, la cultura reconoce los estados extticos alcanzados con el consumo de entegenos pero tambin es el propio sistema cultural el que se ve acrecentado y peridicamente reajustado gracias a estos mismos estados de consciencia modificada (de ella surgen sistemas simblicos sagrados, mitologa^ formas de relacin social, etc.). El texto que sigue, pues, debera ser ordenado bajo la eti3. expresin "consciencia dialgica" aparecer frecuentemente a lo largo del texto q u e sigue. Con ello
m e refiero a q u e nuestra mente est integrada por m u c h o s "personajes" (un principio masculino que toma decisiones e i m p o n e normas; uno femenino creativo, canbal y afectivo; otro libidinoso y pulsional; otro narcisista, etc.), y a que disponemos de la capacidad para observar (es decir, para auto-observar) c o m o estos personajes dialogan entre ellos: por ejemplo, al callar unos m i n u t o s y aislarse del m u n d o exterior cualquier persona puede oir el ronroneo de diversos pensamientos, a m e n u d o contradictorios, q u e parecen surgir de "alguna parte d " dentro" y q u e no permiten aquietar fcilmente la mente. Los entegenos son propulsores de este dialogismo c o m o forma de consciencia despierta, con lo cual facilitan q u e estos |>ersonajes interiores que usualmente estn en permanente guerra civil, lleguen a acuerdos o a aceptaciones mutuas.
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queta de etnocognicin, ya que aspira a establecer y aclarar algunas de las relaciones universales existentes entre los procesos cognitivos alternativos o dialgicos, y las distintas formas de ver el rostro del mundo. Estudiosos de los fenmenos cognitivos, como Dan Sperber o ms recientemente P. Boyer y C. Severi (SPERBER, 1984; BOYER, 1989; SEVERI, 1996: 231 y ss.) han puesto de relieve, por ejemplo, que algo tan propio de la antropologa clsica como es el estudio de la tradicin hasta ahora entendida de forma bastante difusa como transmisin de conocimientos, y como la visin del mundo o el sistema de pensamiento atribuido y definitorio de determinado guipo social en buena parte es el resultado de un cmulo de conocimientos organizados segn criterios que fundamentalmente son tpicos de la propia memoria, por lanto con una estructura innata, y no de un sistema de pensamiento o filosofa indgena, especifica y extica. De todo ello, se extrae que la antropologa de vanguardia debe envalentonarse y avanzar hacia nuevas cotas de investigacin: justamente las que se refieren a los procesos que permiten al ser humano elaborar cultura y conocimientos a partir de los parmetros que fuere, incluso aunque nos puedan parecer extravagantes como es el caso del conocimiento revelado por medio del consumo consensuado de entegenos. El presente trabajo tambin debe ser incluido en este nuevo movimiento. El uso de plantas psicoactivas ha sido una constante a lo largo de nuestra evolucin como especie; han estado y estn en el centro de la mayor parte de rituales de paso, ceremonias extticas, sistemas de curaciones y credos mistricos que ha elaborado la humanidad. Y son, precisamente, estos complejos culturales los que se sitan en el centro de los sistemas de valores que organizan y orientan la conducta individual y las relaciones sociales fundamentales. El que este tema, con excepciones, no se haya estudiado hasta ahora en profundidad es una cuestin de triste desviacin etnocntrica. No obstante si, por ejemplo, observamos a cualquiera de los jvenes shuar (de la gran Nacin Jbaro) que han decidido abandonar la vida al estilo selvtico para tratar de hacerse un pequeo hueco en la maquinaria occidental, veremos que este joven ha abandonado su sistema familiar, su hbitat ecolgico, su sistema de jerarquas sociales, su forma tradicional de subsistencia... pero mantiene una cosa viva, a veces la nica, de su mundo originario: el consumo de ayahuasca y de maikwa <Brugmansia>, ambas (pcima y planta) con un fuerte potencial visionario. El joven shuar desarraigado y deculturado consume estos psictropos como forma de contactar con su imaginario mtico, y sigue buscando e ingiriendo plantas entegenas como forma de hallar respuestas y salidas a los interrogantes y problemas que le plantea su nueva vida. As mismo, usa estos especmenes vegetales visionarios cada vez que est enfermo y busca curarse: a fin de cuentas curarse es otra necesidad de adaptacin, entre los shuar amaznicos resuelta por el camino de autoinducirse una profunda excursin psquica por los campos propios del imaginario humano. Asi, la tesis que defiendo es la necesidad de entender el uso humano de entegenos como recurso destinado a activar los procesos cognitivos necesarios para una mejor adaptacin al medio cambiante. Por ello, y aunque la mayor parte de veces tal consumo se enmarque en un mbito de carcter religioso, me gusta llamarla.. substancias adaptgenas inespecficas, o entegenos con funcin adaptgena.
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No voy a extenderme en el hecho obvio de que casi cada sociedad dispone de uno o varios entegenos reconocidos por sus tradiciones, cuyo consumo constituye una parte importante de sus formas culturales (peyote entre los huicholes; ayahuasca entre los indgenas de la Alta Amazonia; setas psiloclbicas entre algunas etnias mesoamericanas; el cactus San Pedro entre los quichuas andinos; el hongo Amonita muscaria entre los pueblos siberianos e himalaicos; bebidas alcohlicas en el mundo cristiano; Atropa Belladona y las diversas Daturas en el mundo europeo pagano; harmal entre los rabes y berberes, y un largo etctera que abarca ms de doscientas variedades de embriagantes de origen vegetal), sino que defender mi convencimiento de que el proceso acta en sentido contrario; es alrededor de cada psictropo descubierto por la humanidad que se genera un sistema de valores y, a la larga, un nuevo ncleo cultural (que despus triunfe y se instale en la historia o no, depende ya de elementos ms o menos transitorios). Los estados de consciencia dialgica que genera el consumo codificado y ordenado de entegenos, son autnticos metasistemas de pensamiento que permiten al ser humano pensarse a si mismo y reprogramarse de acuerdo a "conocimientos" que actan desde fuera del propio sistema de pensamiento cotidiano adquirido. El nivel de percepcin a que induce el consumo de entegenos genera metamensajes (mensajes sobre los mensajes) desde un estrato lgico superior (en el sentido que da G. Bateson a estos trminos dentro del contexto de la Teora de la Comunicacin: BATESON, 1993). Estos "mensajes sobre mensajes" constituyen la parte ms elevada del pensamiento y la etapa ms refinada de la cultura. Tales metamensajes deben ser correctamente difundidos, ya que de ellos depende en buena parte la recodificacin de los patrones de pensamiento y de comportamiento, y para ello es preciso un aprendizaje previo sobre el nuevo orden cognitivo que se despierta con el consumo de psictropos, lo que G. Bateson denomin deuteroaprendizaje (ibid: 92-95): aprender a aprender. Es as como surge la necesidad de generar un sistema simblico que sea capaz d transmitir tales metamensajes, o mensajes culturales sobre los mensajes culturales. Por ello, cada colectivo que comparte el uso de un determinado entegeno crea su sistema simblico mitopoytico ("creador de mitos"), que a la vez es lenguaje de transmisin cultural y fijacin en el tiempo del sistema de valores que despierta el pensarse a s mismo de acuerdo a las coordenadas cognitivas especficas que despierta cada psictropo en cuestin (peyote, ayahuasca, psilocibes, Kava, LSD, vino, Daturas...). De aqu, que un mismo chamn o especialista en el transitar por tales estados mentales generalmente sabr usar distintos entegenos, o distintas tcnicas extticas, de acuerdo a la finalidad con que se autoinduzca el estado modificado de la consciencia y a los recursos que le ofrece su medio ecolgico. No se debe confundir brbaramente este postulado con una propuesta causal simplista y de origen biolgico ("tal substancia genera tal forma cultural"), sino que el esquema debe ser entendido como un sistema vivo y dinmico, en el cual el elemento A (el entegeno) por medio de un canal bioqumico acta sobre el elemento B (la capacidad cognitiva y el imaginario del ser humano) que a la vez acta sobre el elemento C (el entorno ecolgico) que a la vez acta sobre los elementos A, B y D (la historia cultural del individuo/grupo), que a la vez condiciona los elementos A, B y C, etc.
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II Cabe afirmar que el pasmoso fenmeno de la telencefalizacin, caracterstico del proceso evolutivo del cerebro desde organismos tales como los insectos y an ms simples hasta el Homo sapiens sapiens, ha consistido en ir agregando nuevos circuitos a los que ya existan. Gracias a la ciberntica y a la biologa, ahora sabemos que para que el agregado de nuevos circuitos a los antiguos tenga una funcin adaptativa, en realidad debe tratarse de nuevos sistemas de control sobre las disposiciones ms antiguas. Es decir, no son circuitos de nueva compostura y finalidad, sino que se trata de una adicin de metacontroles aadida a los circuitos anteriores. Los nuevos circuitos deben estar en una metarrelacin respecto de los antiguos. l a nueva informacin que entra en conocimiento de un sujeto que consume entegenos de forma regulada, es informacin acerca de lo que est ocurriendo en los antiguos circuitos del pensamiento;; y la forma de actuar de estos nuevos circuitos es, o bien modificando lo que est ocurriendo en los antiguos circuitos o bien modificando la propia salida de esos antiguos circuitos (ibid: 82 y ss.). Esta es exactamente la forma de procesar las experiencias extticas, y sta es tambin la forma de evolucin de todo sistema cultural. Al tomar entegenos sucede algo infrecuente en la vida cotidiana ya que el punto de observacin ego est en el interior mismo del sistema que intenta observar a s mismo y a sus pautas de comportamiento y de reaccin: la cultura adquirida e interiorizada. Casi toda la ciencia se ha dedicado a tratar de explicar lo que sucede en el interior de sus mltiples objetos de estudio forjando hiptesis a partir de las caractersticas externas de tales objetos de investigacin,^)ero era inevitable que tarde o temprano tuviramos que afrontar el problema de estudiar nuestros sistema cognitivos, y ello no se puede abordar desde el exterior. La vida se ha dicho es el arte de sacar conclusiones suficientes a partir de evidencias insuficientes. Por otro lado, 1 0 se trata de un trabajo psicolgico como podra creerse, sino cla1 ramente antropolgico que se centra, entre otras cosas, en la capacidad de desarrollar una conducta emocionalmente intensa y el alcance que ello tiene, lo cual es una variable que depende del medio cultural (los metamensajes relacionados con el consumo de entegenos siempre tienen una fuertsima carga emocional culturalmente codificada, como ms adelante detallo y explico en el Cap. 2). Otros trabajos en esta misma direccin son los realizados para tratar de relacionar la variable "personalidad", de gran dificultad de definicin, con la cultura, ya que es cada sistema cultural el que premia o castiga determinadas aptitudes de personalidad tildndolas de deseables o de indeseables (un interesante comentario sobre ello aparece en BATESON, 1993:3061). El primer trabajo realizado en esta direccin fue el de Seligman (1931), quien se adhiri a las tipologas propuestas por C.G. Jung, el cual diferenciaba el tipo de personalidad del introvertido de la del extrovertido. C.G. Seligman trat de describir las culturas segn la estructura de personalidad predominante en los individuos que ellas producan: ms introvertidos o ms extrovertidos (SELIGMAN, 1931). El siguiente intento importante de describir un patrn cultural a partir de los tipos de personalidad predominantes fue el que realiz Ruth Benedict (BENEDICT: 1934), y ya esta conocida antroploga atendi al consumo de entege23
Al trasluz de la ayaluiasca
nos como factor clave en la formacin de las personalidades. R. Benedict recibi la influencia de la escuela de historiadores de Dilthey y Spengler, y trat de aplicar la dicotoma nietzschiana entre "apolneos" y "dionisacos" al contraste existente entre los Zui, una etnia apolnea altamente formal perteneciente a los Pueblo del sudoeste, y dos grupos violentamente dionisacos : los indios de los llanos y los Penitentes mexicanos, ambos consumidores regulares de peyote. A pesar de esta clasificacin de las culturas entre apolneas y dionisacas, R. Benedict 1 0 sigui literalmente la propuesta 1 de F. Nietzsche, sino que las defini de la siguiente forma: "El dionisaco persigue los valores de la existencia aniquilando las cadenas y los lmites de la existencia; en sus momentos ms valiosos, ste trata de escapar de los lmites que le imponen sus cinco sentido, intenta penetrar en otro orden de la experiencia (...). El apolneo desconfa de todo eso, y con frecuencia sabe muy poco de la naturaleza de tales experiencias. Encuentra los medios de proscribirlas de su consciencia" (ibtd: 60). A pesar de ello, R. Benedict no se dio cuenta de que, tal y como se ha verificado con posterioridad, los Zui tambin consuman entegenos, tan solo que lo restringan a una minora selecta de individuos: sus chamanes o hechiceros, los cuales, en definitiva, modulaban el sistema colectivo de valores . Bien, hasta aqu he dicho lo que, a mi juicio, era necesario aclarar desde el punto de vista del marco terico en que me voy a mover. Con este bagaje conceptual, podemos ahora navegar con ms suavidad hacia las dulces llanuras literarias de la descripcin de los hechos.
III El trabajo de campo etnogrfico al que se alude en repetidas ocasiones a lo largo del texto que sigue fue realizado entre los shuar del Ecuador. Lo que se expone de ello constituye una parte del cuantioso material recogido a lo largo de las campaas de investigacin antropolgica y etnopsiquitrica realizadas entre los aos 1991 y 1996 (para ms informacin general o especfica de aquellas campaas de trabajo de campo y de sus diversos resultados etnogrficos y tericos, consultar: FERICGLA 1993 a, 1993 b, 1994 a, 1994 b, 1994 c y 1996). Los shuar son extensamente conocidos entre nosotros como "jbaros", aunque son slo uno de los cinco grupos tnicos que, juntos, constituyen la gran Nacin^baro, tambin llamada "familia lingstica jibaroana". Se les ha imputado un carcter irreductible y brbaro. En 1860 se inici en Europa la fiebre de las tsantsa o cabezas reducidas, inters macabro que pona los pelos de punta y despertaba un aureola de misterio sobre esta etnia porque eran belicosos como ningn otro pueblo selvtico, se mostraban ateos militantes hasta acabar con la paciencia (o con la vida) de los misioneros ms perseverantes, abnegados y convencidos de su verdad eterna, y adems los shuar mostraban y muestran una repugnancia moral hacia cualquier forma de jerarqua y de sistema de creencias que no puedan comprobar directamente.
Por ello y para cerrar el libro, he decidido incluir un generoso captulo final dedicado nicamente a la descripcin etnogrfica de este magnifico y descredo pueblo, lino de los que forman la gran Nacin Jbaro. Con ello quiero tambin decir que el lector solo interesado en el contenido referido al uso de la ayahuasca y a los aspectos cognitivos del tema, puede saltar sigilosamente por encima de este etnogrfico y descriptivo captulo final (aunque para una mejor comprensin de todo lo que sigue, cabe sugerir su lectura: la etnografa es la base de la antropologa, 1 0 solo un apndice ex1 tico). A pesar de ello, 1 0 hay que deducir que esta investigacin versa sobre los shuar, 1 sino que en parte ha sido realizada entre ellos. lil tenia es el uso y funcin de las substancias entegenas entre los humanos, y su importancia en la produccin y modificacin de las culturas. Como expone C. Geertz en el estilo tan brillante que le caracteriza, los antroplogos no "trabajamos sobre" tal o cual sociedad, sino que "trabajamos en" este o el otro pueblo, al que solemos escoger por mil avatares de la vida, pero a menudo porque ejemplifica de forma ms clara que otros algn fenmeno propio del ser humano que nos interesa investigar. Fui a trabajar entre los shuar amaznicos porque hasta donde yo s, es el o uno de los pueblos de la Tierra que ms substancias embriagantes consumen en variedad y en periodicidad (conocen y consumen regularmente hasta seis variedades locales de Brugmansia, tabaco silvestre, ayahuasca a la que aaden hasta cinco tipos de plantas psicoactivas distintas, y alcohol en forma de chicha fermentada o de bebidas destiladas que les llega va intercambio). As mismo, los shuar son uno de los pueblos que ms integrado tiene el consumo de entegenos en la vida cotidiana y en sus formas culturales y sociales; y, finalmente, hasta donde yo conozco es una de las etnias que estn aferradas a menos parafernalias religiosas y complejas ceremonias tradicionales, con lo que permite observar ms ntidamente la interaccin entre el efecto de los psictropos y el orden sistmico y pragmtico de sus pautas culturales simblicas, sistema de toma de decisiones, formas que adquieren las relaciones sociales, construccin de los patrones de personalidad, proceso de enculturacin... Para acabar, el presente libro est parcialmente constituido por el contenido de tres conferencias que impart en distintos momentos y en distintos lugares, por lo que la estructura interna del texto puede sufrir de una cierta disgregacin aparente. No obstante, no creo que ello pese sobre el resultado total de la obra ya que se trata de aportaciones sobre el mismo tema: un estudio del proceso que existe entre el consumo de entegenos y los valores culturales, cognitivos y psicolgicos que configuran la existencia humana.
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CAPTULO 2
ETNOGRAFA Y EFECTOS DE LA AYAHUASCA

"Qu quitar y qu poner? Ese es el problema." ( H u g h Lofting, Doctor DolitUe's Zoo.)
Etnografa de la ayahuasca
El sustantivo "ayahuasca" es de origen quichua. Desde la poca colonial que ya fue castellanizado dado que el quichua era la lingua franca hablada en todo el territorio andino y en una buena parte de la Amazonia occidental (4). Por este trmino se conoce, en primer lugar, una mixtura vegetal de poderosos efectos entegenos, y al mismo tiempo es tambin el nombre popular de uno de los componentes vegetales que entran en la composicin de la pcima, la conocida liana Banisteriopsis caapi. Suele darse un error bastante generalizado que consiste en que, al haber un nico trmino para referirse a uno de los componentes y al resultado de la ebullicin, muchas personas creen que la ayahuasca entegena es el liquido resultante de hervir directamente la liana, pero no es asi. I>a Banisteriopsis caapi sola no produce ningn efecto entegeno. Habitualmente la pcima se realiza a base de la citada liana, que contiene un potente 1MAO (inhibidor de la monoaminooxidasa), y otro espcimen vegetal que
4. Ayahuasca: proviene de los trminos q u i c h u a s aya, "cuerpo muerto" o simplemente "muerto", y de Lengua Qquichua huasca
que significa "cordel gordo" y "soga". S e g n el Diccionario chua es Aya liuauk vccu, y "muerte" es Huauy,
del P. Diego Gonâlvez,
publicado en 1952 por el Instituto de Historia de Lima (Per), la expresin literal "cuerpo muerto" en quipor lo q u e Aya Huasca, viene a significar "la soga (liana) que permite ir al lugar de los muertos".
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ha de contener DMT (dimetiltriptamina) en cantidades suficientes para que d el resultado psicoactivo buscado. No hablar de los diversos especmenes vegetales que contienen DM T (hay extensos estudios etnobotnicos sobre ello: OTT, 1996), pero s quiero apuntar que actualmente se conocen ms de 90 especies vegetales diferentes repartidas en 38 familias (de las que una cuarta parte son plantas por s mismas entegenas), utilizadas como aditivo a la Banisteriopsis caapi para producir la ayahuasca. Algunos de los vegetales aadidos causan sensacin de fro u otros efectos fsicos o psquicos complementarios tambin buscados para apoyar de alguna forma el efecto visionario. As por ejemplo, entre los shuar y achuara amaznicos ms conocidos entre nosotros como "jbaros", repito, aunque para ellos es un trmino peyorativo, la liana propiamente conocida como ayahuasca se mezcla con Diplopterys Cabrerana (en shuar ygi) que aporta la DMT visionaria a la mixtura, con Rinorea Viridiflora (en shuar parpra) para conseguir visiones ms duraderas, con zumo de tabaco silvestre para potenciar el efecto entegeno y con el arbusto chiriquisip <Brunfelsia grandiflora para que produzca fro corporal y ayude a combatir el entumecimiento fsico ("con esto da temblor y aleja a los espritus, pero las visiones estn en las venitas del ygi", dicen los shuar para distinguir meticulosamente el efecto especfico de uno y otro espcimen vegetal usados en la elaboracin de su pcima sagrada). Desde el punto de vista etnogrfico tenemos documentados ms de 72 grupos culturales amaznicos que consumen esta mixtura vegetal siguiendo sus ancestrales tradiciones, la mayor parte de ellos situados en la parte occidental de la selva amaznica, tanto en la Alta como en la Baja Amazonia (Luna, 1986; 57). l a experiencia visionaria es tan importante y fundamental en las cosniovisiones de las etnias amaznicas (en sus formas de arte, su concepto de salud, sus sistemas de toma de decisiones...) que es impensable un estudio riguroso de antropologa, etnopsiquiatra o medicina de tales pueblos sin tener en cuenta su consumo consensuado de entegenos, en especial aunque no nicamente el de ayahuasca. En este sentido, es tal el peso que tiene en su mundo cultural que, hasta ahora, el consumo de ayahuasca ha sobrevivido a cualquier proceso de actilturacin, por intenso que haya sido. Una ilustracin etnogrfica la constituyen de nuevo los shuar y achilaras, etnias de carcter guerrero y desvergonzado que a menudo se enrolan en el ejrcito ecuatoriano como estrategia para salir de la vida selvtica y buscar un camino de integracin al mundo Occidental. Este radical cambio de vida del interior de la selva a los cuarteles militares prcticamente implica la prdida de todas sus tradiciones, excepto una: el consumo de ayahuasca o de otras substancias entegenas. l'or tanto y en cierta forma, podramos considerar que esta prctica constituye uno de los puntales del sistema de valores y de la identidad del mundo cultural jibaroano, afirmacin extensible a otras muchas etnias amaznicas. Por ello, a pesar de que est prohibido el comercio de alguno de los componentes activos de la ayahuasca en estado puro o sinttico, la forma natural de este entegeno panamaznico no est prohibida ni podra estarlo, excepto en caso de trasnochada dictadura en ningn pas iberoamericano. Por otro lado, esta preparacin psicoactiva recibe ms de 40 nombres vernculos distintos, lo que permite hacerse una idea de la gran profundidad histrica de su uso:
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Etnografa y efectos (le la ayaliuasca
yaj en Colombia (no confundir con el ygi shuar), kamarampi entre los Ashaninca, natem' entre los shuar y achuara, ayahuasca, Daime, etc. Por otro lado, Distintas pruebas provenientes de Ecuador y aportadas por la arqueologa, permiten afirmar que los pueblos indgenas amaznicos consumen ayahuasca desde hace, como mnimo, 5.000 aos (NARANJO, P , 1986; SCHULTES, 1972; 38-39). Adems del consumo indgena de ayahuasca, cabe citar tambin su uso central en las prcticas de muchos curanderos mestizos sudamericanos, tanto del territorio amaznico como del andino. En diversos pases iberoamericanos, se acepta hasta tal punto la importancia cultural de la ayahuasca que estos curanderos mestizos son conocidos como "ayahuasqueros", en forma de sustantivo genrico. As, los ayahuasqueros son los especialistas en usar y administrar esta mixtura entegena en sus prcticas religiosas, de curanderismo, como estrategia adaptativa o como forma de resolucin de problemas. Hay ya tambin alguna iniciativa experimental, al estilo occidental, del uso teraputico de la ayahuasca. Un ejemplo es el Centro de Rehabilitacin de Toxicomanas de Takiwasi, en Per; otro ejemplo son las psicoterapias ensayadas por algunos miembros cualificados de las Iglesias Daimistas; y en tercer lugar se podran enumerar exitosos precedentes privados del uso psicoteraputico de este entegeno panamaznico en Europa y Norteamrica. Tambin podra hacerse una larga lista de la bibliografa actual, erudita y divulgativa, referida al tema de la ayahuasca, en especial en el mundo anglosajn. Ix) he llamado "entegeno panamaznico", como ya ha hecho algn otro autor, porque actualmente tambin es el embriagante ms popular entre expertos y turistas occidentales: desde los aos 1980 que en los EE.UU. se ofrecen viajes organizados con destino a Ecuador, Per y Brasil con el casi nico objetivo de consumir esta substancia visionaria de mano& de algn pretendido chamn indgena al servicio de una agencia de viajes; y en el congreso internacional Entheobotany: Shamanic Plant Science, celebrado en octubre de 1996 en San Francisco (California, EE.UU.), y lugar de intercambio de los principales especialistas del mundo en la investigacin de los entegenos, de entre un total de diecinueve ponencias dedicadas a las ms variadas aportaciones cientficas sobre la comida de los dioses, se ofrecieron tres conferencias cuya temtica versaba exclusivamente entorno de las investigaciones referidas a la ayahuasca. Por otro lado, se estn extendiendo por diversos pases europeos una serie de modernos sincretismos religiosos de origen brasileo conocidos como Iglesias del Santo Daime (Daimistas, Uniao do Vegetal, A Uarquia, Francisca Gabriel, Maestro Daniel). Se trata de interesantes agrupaciones abiertas y de carcter religioso, nacidas en la dcada de los aos 1930 en Brasil, y cuyo sacramento es el Daime, una de las formas conocidas de preparar la ayahuasca. El consumo del entegeno se realiza dentro de un ritual fuertemente estructurado y con un sentido sacro y teraputico al mismo tiempo. Entre todas las iglesias daimistas deben agrupar actualmente entre 10.000 y 13.000 adeptos, ms una cifra de seguidores irregulares que tal vez sumen 4.000 o 5.000 personas ms. Finalmente, en California y desde hace una dcada hay diversas plantaciones de los especmenes componentes de la ayahuasca, y diversos terapeutas ofrecen excursiones psquicas de forma segura. En este sentido, pues, puede afirmar29
se que actualmente es el entegeno ms apreciado entre los psiconautas aficionados a la autoexploracin de los pases occidentales. Todas estas formas actuales y nuevas referidas al consumo de ayahuasca tienen una gran importancia etnohistrica, dado que las formas clsicas del uso de entegenos en Occidente fueron borradas de forma radical en los ltimos 100 aos (entre pue- 1 blos exticos y culturas agrcolas asiticas y africanas se mantiene, aunque tambin est en cierto retroceso), pero en el ltimo tercio del siglo XX se reinici su consumo con el descubrimiento de la experiencia psicodlica, y el uso sacramental de entegenos aparece de nuevo bajo formas ritualizadas altamente formalizadas y con claras posibilidades para la investigacin de la mente humana y para otros fines aplicados que analizar ms adelante. Aunque solo sea de pasada, vale el esfuerzo recordar aqu que nuestros bioqumicos han puesto de relieve que el cuerpo humano segrega algunos componentes endgenos (triptaminas metiladas y betacarbolinas) cuya regulacin est relacionada a la t vez con algunas patologas mentales y con los llamados estados de elevacin espiritual, y que se trata de las mismas substancias que contienen la mayora de productos entegenos. En la mayor parte de los casos se sabe muy poco de como actan tales substancias psicoactivas en personas normales, aunque s se sabe que estn relacionadas con el sueo y con la onirognesis. Entre los shuar y achuara, al igual que entre otros muchos grupos tnicos de sudamrica, lo que uno ve, siente y percibe bajo los efectos de la ayahuasca se torna resoluto, y, al igual que los sueos nocturnos, enmarca decisivamente su comportamiento posterior (FERICGLA, 1994). En la interpretacin de los pasajes onricos y de la imaginera de la ayahuasca, cuando un shuar no lo entiende por s mismo recurre a los ancianos, depositarios de su sabidura oral tradicional aunque, a causa del proceso de aculturacin, los chamanes y ancianos de hoy da han perdido muchos de sus conocimientos y ya no saben interpretar la imaginera como hasta hace unas dcadas. Antiguamente en esta etnia jibaroana, podramos situarlo hasta la dcada de los ' aos 1950 habla autnticos maestros en la decodificacin y explicacin psicolgica de los sueos y las visiones. Asi, los indgenas amaznicos toman ayahuasca y tabaco para curarse por medio de la imaginera. Adems, visiones y sueos les indican cmo vengarse, cmo actuar en caso de conflicto o de indecisin, etc. y en este sentido, cabe realizar una distincin entre las finalidades explcitas del uso de ayahuasca entre los adultos, los nios, los jvenes y los chamanes. v. Entre los adultos shuar y achuara, el consumo del entegeno acta como mecanismo de desfogue social: se usa para buscar soluciones mediatas (para soluciones inmediatas se usa la chicha, el aj o el tabaco) desde un estado de lasitud consciente. Consumen ayahuasca para resolver sus problemas, para reafirmar su cosmovisin y para entrar en contacto con su mundo mtico. Lo toman para hablar de su Artam (el espritu ms poderoso y diablico de la selva, pero a la vez defensor de quien lo ha vencido y lo ha hecho suyo), para que les d poder (valor) y para establecer normas y procedimientos sociales, para condicionarse, para reforzar ideas referidas a soluciones y para canalizar procesos mentales en un sentido que podramos llamar de oniro30
mancia abierta a interpretaciones (lo que ven es parte de lo que tienen que hacer). Todo ello parece ser la fuente que genera el profundo sentimiento de certidumbre y autoseguridad que caracteriza la personalidad y las pautas de conducta habituales de los shuar. Por su lado, entre los nios jibaroanos se usa la mixtura entegena para codificar y condicionar conductas. Por ejemplo, se les administra para que los nios pequeos devengan robustos y rpidos, para que sean valientes y audaces, o para que crezcan siendo buenos cazadores. Respecto de los jvenes, se usa el entegeno durante la pubertad para reafirmar su identidad ya que, segn los shuar y achuara, el contacto con la mitologa colectiva a travs de la experiencia subjetiva inmediata, da seguridad en los mecanismos que regulan el comportamiento individual. Ixjs chamanes o brujos afirman consumir ayahuasca para tener premoniciones: ayunan y se preparan para ver, elucubrar e inteipretar situaciones que entienden como presentes aunque alejadas en el espacio, o como eventos futuros. Adems de los usos especficos por grupos de edad, los shuar beben ayahuasca para vomitar ritualmente, y en esta ocasin tan solo hierven la liana tanisteriopsis caapi, sin el segundo componente vegetal que aporta la DMT |5). Todo ello podra concretarse diciendo, pues, que la ayahuasca es usada para activar mecanismos compensatorios de la conducta, aplicados al autoanlisis y a la bsqueda de resoluciones a los conflictos presentes, tanto de carcter emocional como de carcter adaptativo general.
5. En referencia a este uso de la liana sola, cabe mencionar q u e en el ao 1929 K. Beringer y K. Williams usaron la h a n n i n a e l principal alcaloide de la liana para combatir el Farkinson. En la dcada de los aos 40 A.G. Bcer estudi los efectos farmacolgicos en galos demostrando que posee efectos estimulantes en el SNC. En la dcada de los 00 se verific q u e la h a n n i n a es un potente inibidor de la M A O . Y en el 59, Pletscher propuso que la h a m i a l a deba su actividad psicoactiva justamente a su accin de I M A O (OTT, 1996).
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II
Efectos del entegeno

"En las primeras bii/n la parra Y hacia y probando su padre horas del crepsculo. Helios Iras libia sin noche, Tierra! temor nodriza." Hyperion) alumbraste a tu hijo mts bello oh, el nio eleva su mirada como
los dulces granos
elige a la via sagrada
(Iloelderlin,
Siempre es complejo y difcil en extremo describir con rigor del efecto de las substancias entegenas: es justo aqu donde hallamos uno de los lmites del lenguaje hablado o escrito. Por esta razn, comenzar describiendo detalladamente los efectos somticos del consumo de ayahuasca, a pesar de ser el aspecto menos importante para la antropologa y para la comprensin general de fenmeno; luego me centrar en el intento de describir los efectos sobre la mente y el entendimiento humanos.
II a En primer lugar, no puede hablarse de una substancia ni fsica ni psquicamente adictiva, ya que nadie que consuma ayahuasca de forma regular tiene un deseo o impulso compulsivo o irrefrenable de tomar de nuevo. Su ingestin implica una decisin consciente ya que la excursin psquica que induce, tanto puede acabar en una experiencia de bienestar de carcter exttico, como en una exploracin dolorosa de los propios lmites y carencias del sujeto. La mixtura, de color ocre rojizo ms o menos oscuro, tiene un gusto fuertemente amargo y acre, a veces incluso agrio y cido debido a la probable fermentacin rpida de los glcidos que contiene y a la oxidacin de los aceites esenciales, y produce una fuerte y casi inmediata salivacin despus del consumo. El efecto propiamente entegeno tarda aproximadamente entre 30 y 50 min. en aparecer entre los occidentales (entre los indgenas amaznicos extraamente tarda ms de 10-15 min., lo que llevara a pensar en una mayor sensibilidad sinptica a las betacarbolinas que contiene la ayahuasca) [6). Viene indicado por una clara sensacin de lasitud y entumecimiento corporal al mismo tiempo que el aparato perceptual se agudiza muchsimo. Es bastante frecuente escuchar un ruido semejante al zumbido grave de un avin lejano o de electricidad de alta tensin; tal sonido tenso y grave, a diferencia de los conocidos zumbidos relacionados con el cansancio o las cefleas, es de origen aparentemente exgeno, hasta tal punto que las primeras veces que autoexperiment con ayahuasca me cost creer que se tratara de un sonido endgeno. En
6. Todas las indicaciones temporales referidas al efecto de la ayahuasca, c o m o res|iccto de todos los entegenos, hay q u e entenderlas de (orina indicativa, no absoluta: c a m b i a n en cada |>ersnna, en cada experiencia, segn la naturaleza de cada entegeno, etc.
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Etnografa y efectos (le la ayahuasca
los ojos aparece una sensacin de somnolencia. A pesar de tal efecto, la DMT que contiene el ayahuasca es de efectos estimulantes para el SNC y despus de su consumo es prcticamente imposible dormir, al contrario de lo que sucede con los opiceos. A los 30/45 min. suelen aparecer ligeras nuseas, a veces sensacin de tener el estmago ligeramente hinchado, y un regusto agrio y metlico en la boca. De forma intermitente pueden aparecer bostezos, y por lo que he podido verificar el efecto entegeno suele aumentar despus de los bostezos, tal vez porque relajan o tal vez por la mayor expulsin de CO que ello implica. A veces tambin aparecen ganas de eructar. En sentido contrario al entumecimiento que invade la musculatura ocular y la musculatura en general, el aparato perceptual se agudiza de forma muy acusada y los inputs resuenan en la mente cargados de emotividad. Los estmulos exteriores que adquieren ms relevancia son los sonidos agudos y los colores brillantes y blancos, de aqu que los chamanes amaznicos e iglesias daimistas usen sonajeros de distinto material pero con un elemento comn: suenan agudo y con un sonido cortante (lo misino se aplica a las agudas campanillas y platillos que suelen acompaar las prcticas msticas y ceremonias extticas de la mayor parte de religiones). En sentido contrario, los sonidos interiores que ms resuenan son los de carcter grave. Cualquier auto-observador perspicaz discierne que bajo los efectos del ayahuasca al igual que con la mayora de entegenos el aparato perceptual funciona al unsono a dos niveles claramente diferenciados. Por un lado, el cuerpo se reconoce tardo y cargado, y los ojos adormecidos escuecen como cuando se deben horas al sueo atrasado, pero por otro lado se est ms sensible que nunca, se perciben con claridad ruidos sutiles (un gorrin que est rascando su pico contra una rama de rbol) y delicados y lejanos olores (las frutas que hay en la apartada cocina de la casa). Resulta imposible reducir a palabras la sensacin de tal intensa disociacin perceptual, que en ningn momento genera excitaciones de carcter patolgico ni sexual. Es bajo los efectos del entegeno que los lenguajes mitopoyticos, fundamentados en smbolos de condensacin y no en smbolos referenciales |71, revelan su profundidad semntica y su capacidad sinrgica para los sentidos: olores, colores, sonidos, contenido conceptual... todo al unsono para un mismo fin. En todo caso, se percibe de forma muy clara y delimitada lo que podramos llamar la diferencia entre el ojo como rgano y la visin como facultad mental que elabora la percepcin. Se trata de un estado de consciencia de claro dialogismo cognitivo, experimentado en forma de revelacin. En referencia al mundo exgeno, cuando se est bajo los efectos de la ayahuasca y se abren los ojos en un ambiente iluminado se perciben hilos blanquecinos y brillantes que, partiendo de los objetos luminosos o iluminados, se mueven en el espacio.
7. Ixis smbolos re condensacin son aquellos q u e pueden referirse a un gru|>o de significados dispares,
incluso contradictorios, sin que por ello se vivan de forma contradictoria. Un ejemplo es el smbolo de la C n i z para los cristianos, que es capaz de significar contenidos m u y distantes. El smbolo de condensacin de los daimistas es el Santo Daime, epteto dado a la substancia entegena y cuya traduccin literal es "San Dame", obviamente d a m e aquello q u e falta, en un sentido genricamente trascendente y personal a la vez. re/erencial es aquel que significa a un solo objeto o elemento y a n i n g u n o En sentido contrario, un smbolo
ms, por ejemplo una marca comercial.
Tal efecto podra tratarse de fosfenos |"1 en sentido estricto, si no fuera porque hay una clara relacin entre estos hilillos brillantes percibidos y los objetos del entorno. Si el sujeto se fija en el contexto fsico aunque ni lejanamente suele ser lo ms interesante es fcil que genere muchas asociaciones plsticas. I>a capacidad del potencial humano para producir imaginera est extraamente despierta, pero de ningn modo modifica los elementos fsicos del entorno. Por ello, se puede afirmar taxativamente que la ayahuasca no es un alucingeno en sentido estricto. El cambio se da, al margen de interpretaciones, en el umbral de la estimulacin perceptual, no en el contenido objetual de las percepciones. Dicho en palabras de calle: se perciben los mismos objetos que en estado cotidiano pero se perciben de una forma distinta. En este sentido, y como capacidad central del entegeno, la atencin del aparato perceptual se suele dirigir hacia las propias dimensiones psquicas del sujeto. Este consumo produce lo que alguien ha denominado "estados de nimo estticos", especiflmente en el mbito de los sonidos, las melodas y los ritmos: a mi parecer es una expresin muy exacta para ser aplicada aqu. Una buena parte de las etnias amaznicas que consumen ayahuasca de forma tradicional, afirman que la pcima induce "melodas mgicas que cada uno ha de encontrar bajo el efecto de la ayahuasca para tener buena suerte en su vida". Estas melodas, cuyo origen es percibido en forma de revelacin, son las que reciben diversos nombres segn la etnia (caros en la zona septentrional del Per; nents entre las etnias jibaroanas; koshuiti entre los Yaminahua; himnos entre los Daimistas, etc.). A menudo estn etnogrficamente relacionadas con la curacin. En referencia a la importancia de las melodas y al estado de profunda introspeccin, tanto fsica como espiritual, cabe citar como ilustracin el caso de una mujer europea, de profesin msica, quien durante su primera ingestin de ayahuasca coment estupefacta que poda escuchar y distinguir claramente los propios armnicos de su voz al hablar y cantar. A los 45 min. despus del consumo (entre los occidentales) se suele tener ganas de permanecer con los ojos cerrados y en una actitud de profundo recogimiento interior. No obstante, esta sensacin de beatitud requiere primero una limpieza del cuerpo. A menudo, aunque no siempre, el consumo de ayahuasca produce vmitos. Tanto es asi que entre los Ashaninca del Peni, la ayahuasca se denomina kamarampi, que proviene del verbo kamarank ("vomitar"), y si alguien pregunta a un shuar o achuara el motivo que le lleva a beber la pcima, en la mayor parte de los casos la respuesta ser tambin que "para vomitar", que literal y semnticamente equivale a "limpiar los nimos" ya que los jefes de familia achuara deciden que todo el grupo familiar Consumir ayahuasca cuando se dan situaciones de tensin grupal que estn durando ms de lo habitual. En este sentido, no creo que tales vmitos tengan su origen en disfunciones del aparato digestivo o heptico ya que la mayora de veces el consumidor indgena lo bebe estando en ayunas, y no dependen ni de la cantidad de ayahuasca consumida ni de que haya hbito o no. En mi opinin, y despus de autoexperimentar con ayahuasca durante ms tres aos y de haber observado entre 400 y 600 personas con8. Fosfeno: concepto usado en biologa para referirse a las impresiones luminosas producidas en la retina
por una causa distinta a la luz; |>or ejemplo, c o m p r i m i e n d o el g l b u l o ocular.
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suplidoras, algunas regulares y otras eventuales, tengo el profundo convencimiento me tales vmitos tienen un origen psicosomtico. Naturalmente que los espasmos propios del vmito son fsicos, pero creo que con ello el cuerpo somatiza y expulsa tensiones, conflictos y contradicciones anmicas o psquicas: a nadie ha de extraar tal correlacin dadas las correspondencias estadsticamente verificadas entre una gran diversidad de patologas y 11 determinado substrato psicolgico previo, y viceversa. 11 Tanto es as que, pasado un primer tiempo de aprendizaje del efecto de la ayahuasca, 1 0 parece que la costumbre de consumir genere ms ni menos frecuencia en los vmi1 tos. I-os indgenas amaznicos afirman que cuando se consume ayahuasca "en primer lugar se limpia el cuerpo y en segundo lugar el alma", y ciertamente 1 0 es una mala 1 forma de explicarlo, las personas que consumen de forma peridica pueden llegar incluso a percibir con antelacin a la propia ingesta si muy probablemente les provocar vmito o 110, segn el estado anmico previo a la experiencia. Por otro lado, y ello parece muy significativo, despus de los vmitos la potencia exttica del entegeno aumenta considerablemente. F.l efecto dura de dos a cuatro horas, pudindose ingerir peridicamente nuevas dosis para mantener el estado de ebriedad por ms tiempo, y as hasta diversas repeticiones. Conozco casos en que el consumo se ha repetido hasta seis veces, permaneciendo bajo los efectos del entegeno durante ms de doce horas. Al revs de otras substancias embriagantes, el efecto percibido de la ayahuasca aumenta geomtricamente y hasta un cierto lmite en cada dosis, por lo que cuando se decide mantener el efecto durante largas horas es suficiente con dosis mnimas a cada repeticin de consumo. Parece obvio que hay una determinada acumulacin de alguno de los componentes (J- Olt propone que se trata de una acumulacin del IMAO que, aunque de efectos reversibles, se mantiene durante horas, aun durante algunos das, antes de ser totalmente metabolizado por el cuerpo, con lo que la DMT de las ingestiones siguientes puede actuar a los pocos minutos). A menudo, la epidermis adquiere un color ms blanquecino que de costumbre, lo que, sumado a una sensacin de fro que 1 0 se subsana con el calor externo, indicara 1 algn tipo de vasoconstriccin. En las manos aparece una sensacin de sudoracin, aunque no se sude. Por otro lado, esta sudoracin es de carcter grasoso, no acuosa. As, despus de cada excursin psquica inducida por ayahuasca se tiene la impresin, por ejemplo, de haber llevado la camisa durante mucho tiempo y se observa que el cuello aparece ligeramente sucio. Tambin se tiene una sensacin de "cabellos desordenados" aunque el sujeto haya estado todo el tiempo quieto en su lugar y solo atento a las explosiones extticas que se suceden en su interior. Todo ello se podra resumir en la hiptesis de que la ayahuasca acelera considerablemente el metabolismo corporal. A los 60 min. aparece un regusto de acetona y metlico en la boca. Se percibe una definitiva impresin de tener el cuerpo dormido (y suele haber pequeas dificultades de traslacin), pero la mente est despierta y activa de forma extraordinaria: es exactamente como un soar acompaado de mucha intensidad emocional, pero manteniendo la consciencia despierta. Si as se puede decir, la dimensin psquica y sus contenidos mticos y personales domina sobre la dimensin fsica de forma incuestionable. Tal es la intensidad de las percepciones interiores que cualquiera puede perma-
necer durante tres o cuatro horas sentado y absolutamente quieto, sin que la tensin muscular lo moleste. El efecto no es constante, sino que se va y viene en forma de arrebatos, como si de olas se tratara. Si se inspira profundamente reaparece una percepcin ms o menos normal del mundo, volviendo a los pocos momentos a recorrer los senderos interiores que emergen bajo el efecto del entegeno. Con la respiracin se puede salir del bucle de actividad mental centrada en uno mismo para depositar momentneamente la atencin en el mundo del entorno. A menudo, durante el efecto de la ayahuasca la expresin facial es aparentemente dura y crispada en muchas personas, y ello es un reflejo de la guerra civil interior que estn librando con su propia neurosis. A veces es justo lo opuesto, y el sujeto refleja en su faz una sensacin de extraa y serena beatitud. l a extremada sensibilidad perceptual endgena tambin se cierne sobre las necesidades fisiolgicas del cuerpo que adquieren mucha intensidad. A pesar de que con el entrenamiento en el uso del entegeno aparece un determinado nivel de control sobre los procesos fisiolgicos, lo cierto es que la necesidad de vaciar las entraas de restos y detritus, sea va vmito, va anal o urinaria se convierte en un apuro casi de ahogo, aunque a menudo sea controlable. Despus de vomitar o de defecar, el efecto exttico del entegeno sube de intensidad. Al ir disminuyendo el efecto de la mixtura vegetal, las personas muestran unos ojos enormes, con una mirada en cierta forma fija y brillante; no se trata de midriasis (la ayahuasca no produce midriasis), sino de lo que los griegos llamaban "ojos extticos que han visto el ms all" y que fueron profusamente representados en cermicas y bajorrelieves de las diversas pocas del helenismo clsico: ojos redondos, grandes, de pupilas fijas y en apariencia desenfocados, aunque la visin funciona a la perfeccin. Para acabar con la descripcin de los efectos fsicos de la ayahuasca, tambin cabe citar que los consumidores occidentales regulares suelen ir prescindiendo de las bebidas alcohlicas en su dieta cotidiana, en especial durante los primeros tiempos. En primer lugar porque ciertamente dejan de apetecer, y en segundo lugar porque lo que antes de la ayahuasca era una cantidad de alcohol normal sin consecuencias dolorosas para un bebedor moderado, a partir del entegeno se suele convertir en una fuente de resaca antes desconocida. Por ello, tal vez cabra hablar de un probable efecto de depurador heptico y prcticamente es seguro que tiene algn tipo de accin sobre la vescula biliar. Sera importante que se realizaran investigaciones de carcter mdico y bioqumico sobre el efecto de la ayahuasca en tales rganos, ya que adems los indgenas amaznicos consumidores tradicionales del entegeno 1 0 suelen tener los 1 mismos efectos secundarios que nosotros y son grandes consumidores de bebidas alcohlicas (la tradicional chicha alcanza los l l 9 de alcohol, y los ms modernos aguardientes de caa llegan a tener 708), sin que aparentemente sufran problemas hepticos con la misma prevalencia que los occidentales que consumen en igual cantidad. Tal vez sea por razones genticas que los indgenas amaznicos metabolicen ms rpido la ayahuasca, lo cual tambin explicara que en trminos generales perciban sus efectos mucho antes que un sujeto occidental, incluso aunque el occidental est habituado al entegeno.
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II b Descritos los efectos fsicos del consumo de ayahuasca, me centrar ahora en el aspecto indudablemente ms importante: sus consecuencias psquicas. En general, el efecto entegeno de la ayahuasca es ms de "dejarse ir", similar al proceso de dormirse, que de arrebato incontrolable. El sentimiento que impregna al sujeto es de compaerismo y fraternidad, en absoluto sexual. Por otro lado, a medida que se consume peridicamente, el efecto se reconoce antes, requiriendo menor cantidad de substancia para obtener la misma intensidad en la experiencia. Con lo cual, se puede hablar de un proceso de aprendizaje psquico y probablemente bioqumico. Ixjs chamanes amaznicos disminuyen la cantidad de ayahuasca que deben consumir para entrar en el estado de trance a medida que pasan los aos. Muchos de ellos afirman que, con la edad y la experiencia, ya no les es preciso consumir ms que unas pocas gotas, incluso nada, para entrar en el estado modificado de consciencia que persiguen (lo que de nuevo contrasta con la mayora de narcticos y estimulantes). En este sentido, parece una prueba definitiva el hecho de que, de los voluntarios europeos que se sometieron a un EEG (electroencefalograma) despus de haber consumido ayahuasca, la mitad afirmaron no notar ningn efecto, y ello a pesar de que los registros del EEG mostraron por un similar variaciones bioelctricas en el cerebro de todos. Una importante capacidad de la ayahuasca es la que se ha dado en llamar "oneirgena", generadora de sueos, o bien "productora de imaginera de carcter hipnaggico", relacionada con el sueo. No es exactamente que genere sueos nocturnos en mayor abundancia o riqueza onrica, sino que el tipo de imaginera que se presenta es equiparable a la onrica. En este sentido, por ejemplo, es ilustrativo el hecho de que los shuar y achuara usen exactamente el mismo trmino para referirse a los sueos nocturnos y a las visiones o revisiones emocionales generadas por la mixtura entegena. Por otro lado, en alguna ocasin tambin se ha denominado a la ayahuasca "amplificador de emociones" y "amplificador de consciencia", y es una magnfica forma de denominarlo, aunque a mi juicio demasiado genrica (la mayora de substancias psicotrpicas incluyen estas condiciones entre sus variados efectos). En todo caso, es importantevsealar que bajo el efecto de este entegeno no se distorsiona ni la percepcin del tiempo ni la del espacio. Como mximo, sucede que durante las dos a tres horas que dura el efecto se tienen tantas y tan intensas visiones y/o vivencias de origen endgeno que el sujeto suele quedar abrumado por ello y tener la sensacin de que el tiempo pasa ms lento que de costumbre. Es decir, hay una clara modificacin de la "experiencia del tiempo" (la experiencia que cada uno tiene del tiempo est relacionada con el contenido emocional que tie cada momento de la vida), pero no hay una modificacin de la "percepcin temporal" (a diferencia de la LSD 25, por ejemplo) ya que ello estara relacionado con las cosas que se hacen. La profunda excursin psquica inducida por este entegeno a veces produce una desbordante aunque serena alegra, y otras intensos lloros. No obstante no es un llorar doloroso, sino que se trata de la abrumadora experiencia que tiene el sujeto de sus propios abismos psicolgicos, sean de tristeza o de alegra, y si se le interroga sobre lo que est sucediendo en su interior, la respuesta suele ser de "estoy bien, no pasa
nada". Segn mi experiencia, durante alguna sesin conoc o contact con lo que me atrevera a denominar la emocin de "tristeza pura", "soledad pura" y "alegra pura" ms all de motivos explcitos, de razones biogrficas, de temas melanclicos o de duelos y prdidas amorosas en cualquier sentido. l a mismo podra decir referido a la jubilosa plenitud de la alegra sin lmites, aunque tranquila. En este sentido, se puede afirmar que la ayaliuasca es 11 acelerador emocional con resolucin catrtica. 11 Tambin actan del mismo modo los smbolos de condensacin y los cuentos infantiles, con las ya conocidas y usadas aplicaciones teraputicas. Cuando el efecto va desvanecindose, y si la excursin psquica ha sido de buena calidad, la percepcin subjetiva es la de haber atravesado una experiencia absolutamente profunda y difcil que al final aporta un enorme sentimiento de plenitud, serena alegra y fraternidad. En estos casos, nunca se olvida lo vivido y rememorado durante el trance de ayaliuasca. Lo que cada persona ha estado percibiendo de s misma y de los dems queda como gravado al fuego en la memoria, y aos despus se recuerda con precisin las imgenes y vivencias acaecidas durante cada una de estas sesiones con el entegeno. En sentido contrario, hay veces que la experiencia se reduce a una ligera modificacin de la consciencia y no tiene los efectos ni anmicos ni psicolgicos descritos aqu. La mayor parte de personas que consumen ayaliuasca y perciben sus efectos tienen imgenes de tipo hipnaggico y de brillante cromatismo. A pesar de ello, en sujetos entrenados en el consumo, tales imgenes generalmente carecen de importancia ya que lo esencial es el propsito que se persigue con el pensamiento dialgico exttico. Cada vez que el pensamiento se pierde entre imgenes alejadas del propsito inicial que ha motivado la ingestin, hay que regresar al mismo punto orientando la atencin despierta hacia all, y esto es lo que distinguira al especialista o chamn del individuo normal que no puede controlar su imaginera mental. Este punto es resuelto pollos movimientos religiosos sincrticos con la frmula umversalmente conocida: los adeptos cantan himnos cuyos textos y melodas les orientan en tal estado de consciencia modificada, con lo cual en realidad casi nunca o nunca llegan a realizar el esfuerzo individual del chamn indgena por autocontrolarse hasta generar lenguaje mitopoytico, ya que la propia doctrina con los cnticos acta de orientador prefijado. En ms de una ocasin, he podido observar personas que nunca antes haban ingerido ningn entegeno, cantar espontneamente durante la experiencia para mantener un cierto estado de control sobre su propia mente (existe 11 magnfico y escueto art11 culo de H. Munn que trata de este aspecto preciso: MUNN, 1976) ^ Desde el punto estrictamente formal, la imaginera que ms a menudo surge bajo el efecto de la ayaliuasca es de formas alargadas, resplandecientes y de vivo cromatismo; son imgenes muy dinmicas. l a mayora de indgenas hablan de serpientes. Los occidentales, menos familiarizados con esta metfora zoomrfica, pueden hablar de serpientes o de cenefas de colores brillantes. Este hecho la aparicin de serpientes o formas reptilianas, a menudo dobles es algo de suma importancia ya que no es circunscribible a unos patrones simblicos especficos de carcter cultural (ms adelante me referir extensamente a ello). Adems de formas reptilescas, tambin aparecen imgenes a veces aterrorizantes,
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a veces extticas, a veces de claro contenido arquetpico, a veces aparentemente vulgares (por ejemplo, un par de personas tomando algo en un bar, o un amigo andando por la calle), tambin aparecen edificios o ciudades enteras. En general hay mucho movimiento en la imaginera generada por la ayahuasca. A menudo, el sujeto no tiene visiones en sentido estricto sino que revive y revisa emociones pasadas o situaciones presentes, y no en clave simblica (en el sentido de simbologa onrica o hipnaggica) sino como revisin actual y con plena consciencia del juego emocional en que se ha enredado. Nunca se pierde la atencin despierta: como he apuntado antes, el sujeto que lia consumido ayahuasca tiene perfecta consciencia de su entorno y de s mismo. Cuando se pone de pi reconoce sin dudarlo una ligera o grave prdida del equilibrio que le induce el entegeno, aunque en estado de reposo la mente se halle perfectamente despierta y activa, y casi no se perciba la influencia sobre el aparato locomotor. Prcticamente, todas las personas que he conocido en Occidente que han consumido el entegeno, dicen tener graves reflexiones sobre s mismos cuando estn bajo el efecto de la ayahuasca. Por ejemplo, les aparecen claramente definidos sus defectos en la forma de actuar, origen de problemas en su vida social o personal, y suele haber una voluntad para resolver tales conflictos de personalidad (al margen que tal voluntad de cambio se vea concretada despus segn cada persona), de ah mi inters en aclarar constantemente que se trata de substancias con una funcin adaptgena. De vez en cuando, repito, se inspira profundamente, lo que produce un estado momentneo de relajacin de la tensin interna. Durante breves instantes despus de la inspiracin parece que el efecto entegeno se disuelve, el individuo dirige su atencin a la realidad externa y regresa de nuevo al estado de arrobamiento interior. A partir de ello, pues, se puede hablar de una posible autoeducacin emocional asociada al consumo regular de la ayahuasca. As, el efecto psquico del entegeno consiste en una profunda modificacin y ampliacin de la consciencia despierta, ya que no se pierde el contacto con las cosas del entorno, y agudiza y sensibiliza el aparato perceptual y los sentidos (visual, auditivo, tctil, propioceptivo y olfativo). Procede como catrtico emocional (|y laxante!) en el sentido de favorecer una accin adaptgena inespecfica que acta por medio de la imaginera mental cargada de emocionalidad, y que predispone al individuo para puntualizar sus problemas, buscar soluciones y, segn afirma el mundo indgena amaznico, resolver enfermedades siempre que sean de origen traumtico o psicolgico (no vrico ni bacteriano). Por otro lado, y ello es algo de gran importancia, en el consumo de ayahuasca tiene un peso capital el proceso de aprendizaje. Sujetos no entrenados en realizar excursiones psquicas, ni con una ni con dos veces de ingerir el entegeno difcilmente perciben el potencial del efecto y menos sus posibilidades de uso. Es preciso un proceso de identificacin y decodificacin de las intensas vivencias durante el trance, lo que Richard Noli llam acertadamente el "cultivo de la imaginera mental" (NOLL, 1985: 443-461). Ensayando otra forma de descripcin ms grfica, diramos que el efecto psicolgico de la ayahuasca se puede comparar al proceso de enredarse una cuerdecita. En la mente aparecen formas e imgenes claras y coloreadas, o bien se reviven emociones que surgen de pronto desde las incgnitas profundidades del inconsciente.
Al trasluz (le la ayahuasca
Nuestra mente procesa todo ello en forma de ideas formalizadas en imgenes que empiezan a enredarse sobre s mismas y a pensarse a s mismas, como un juego de palabras con fuerte carga emocional por algunos percibido como "pensamientos circulares". Ixjs pensamientos que aparecen son bucles, luego bucles de bucles, remolinos de imgenes de remolinos de imgenes. Una buena metfora para describirlo es la del juego infantil que consiste en tensar una cuerdecita o un hilo entre los dedos de ambas manos y empezar a darle vueltas en sentido contrario cada mano. El hilo se va enredando sobre s mismo y acaba por formar bucles, y hasta nudos, que en el fondo no son ms que la propia cuerda enredada sobre s misma. 1.a experiencia es de que siempre se recordar la experiencia en s (colores, emociones resurgientes...) y de que al mismo tiempo se sabe que aquello que se vive siempre se haba conocido. Todo lo que sucede en la mente, repito, es un bucle que forma remolinos de bucles, y al mismo tiempo se vive la certeza de que eso no est tan solo sucediendo en la propia mente, sino que es un reflejo de toda dinmica universal. I/)s conocidos dibujos de Leonardo da Vinci sobre el movimiento del agua seran una forma correcta de expresar la estructura dinmica que intento describir, aunque muy simple porque estn faltos de la gran carga emocional que determina la experiencia con entegenos. Una frase bastante tpica que suele orse entre los novicios que han tomado la primera vez el embriagante es: "ah! si yo pudiera decir todo lo que siento...", y cuando se les pide que lo formulen, que expresen lo que han sentido, no suelen encontrar palabras, pero cada gesto y expresin est harto cargado de contenido emocional y semntico recurrente: es significativo porque se realiza en aquel estado, no por s mismo. Al principio del aprendizaje y de cada experiencia entegena suele haber una etapa de cierta confusin y desorden mental hasta que, inadvertidamente, los pensamientos se van enroscando para formar finalmente un hilo desconocido que lleva a lugares inesperados de la propia mente. Aveces en lugar de espacios llenos de imgenes aparecen dolorosos vacos, en los cuales tienen lugar oscuros procesos de creacin y contra los que es muy difcil luchar. Reflexionando sobre el proceso dinmico del pensamiento bajo los efectos de la ayahuasca, cabe recordar que prcticamente todos los chamanes sobre los que se ha escrito (independientemente de su patrn cultural), as como los msticos cristianos o los anacoretas hindes, describen sus experiencias mstico-visionarias hablando de una escalera que asciende en espiral, de una cuerda, una liana que une el cielo con la tierra, y con otras formas metafricas similares (ELIADE, 1982; NARBY, 1995). El mismo trmino ayahuasca, en quichua significa "liana de los muertos" en el sentido de permitir el acceso al espacio conceptual y sagrado en el cual el mundo quichua sita los espritus y almas de los muertos. Hace ya tres dcadas que M. Harner sugiri tmidamente que tal estructura procesual experimentable bajo el efecto de este entegeno tiene una cierta similitud con la estructura formal del AI)N (HARNER, 1980:1-10), y efectivamente esta sera la forma plstica ms adecuada para expresar tal dinmica cognitiva. Si aceptamos que una finalidad del ser humano en la Tierra pudiera ser la de la Naturaleza hecha autoconsciencia (y en un cierto sentido estricto y biolgico as es) se podra tambin pensar que en las profundidades de nuestra propia mente debera aparecer una imaginera que reflejara plsticamente la propia estructu-
ra bsica (le la Naturaleza. En este sentido, es arriesgada pero en absoluto descabellada la hiptesis de que la imaginera generada por el entegeno que nos ocupa, que bsicamente son formas reptiloides que suelen aparecer por pares o en grupos numerosos, tenga alguna relacin con la estructura formal del ADN. Finalmente, cabe citar los resultados de diversas investigaciones independientes que han puesto de manifiesto el mayor dominio y creatividad lingstica (y por inferencia, intelectiva) de los chamanes en relacin a sus congneres (ELIADE, 1976); a ello me permito aadir la funcin de potencial adiestrador emocional que tiene la ayaliuasca; y tambin cabra recordar la correlacin directa entre el dominio de la esfera emocional y el coeficiente intelectual, lo que est llevando actualmente a diversos investigadores norteamericanos a hablar Uel Coeficiente Emocional como indicador de la inteligencia de un individuo. El efecto final de la mixtura se puede describir como un sosegado arrobamiento al trmino de la excursin. Al da siguiente del consumo se entra en una fase inusualmente despierta y receptiva que permite al sujeto estar muy atento al mundo objetivo y a sus emociones y sentimientos cotidianos: su origen, direccin, intensidad, etc. II
C
En plena efervescencia de la experimentacin perceptual y cognitiva por medio de simulaciones informatizadas, y del uso y aplicaciones ya cotidianas de la realidad virtual, de nuevo aparece con fuerza la duda filosfica sobre la fiabilidad de la percepcin humana sobre el mundo exterior e interior. En realidad, las ilusiones y los lmites de la propia percepcin ofrecen la clave del funcionamiento del cerebro y de la mente. Cuando se experimenta con ayaliuasca aparece uno de los grandes dilemas racionales del ser humano: fiarse o no de su percepcin. En diversos trabajos modernos y otros clsicos dirigidos a estudiar el funcionamiento de nuestro aparato perceptual, se ha puesto de relieve cmo la maquinaria cerebral, a veces, en un instante debe decidir entre dos opciones: la que llega ntidamente por los ojos y la que el mismo cerebro evoca acudiendo a los archivos neuronales donde ha fijado una imagen o recuerdo anterior de aquello mismo que le llega. El tpico ejemplo es el de los espejos deformadores de la imagen de quien en ellos se refleja. En este caso, la estupefaccin dura solo un instante porque todos conocemos los contornos de nuestro cuerpo y sabemos que 1 0 es tal y como aparece en el espejo cncavo o convexo: el cerebro juega con las 1 percepciones y nos divertimos con ello porque la contradiccin entre lo que ven los ojos y la imagen registrada es tan grave que en un instante se destruye la paradoja; el cerebro "ve" la trampa y puede identificar su origen (sobre los juegos y engaos de la percepcin ver el interesante artculo de: TOBEA, 1996:59). Ahora bien, la mente no siempre lo tiene tan fcil porque el mundo proporciona distorsiones y ambigedades muchsimo ms complejas que una sala de espejos mentirosos: uno de los campos donde este juego de las percepciones toma un rumbo totalmente alternativo es el de los estados modificados de la consciencia. Ah no pueden ciarse estos juegos de ambigedades simples porque se trata de percepciones en principio endgenas, y si bien el cerebro se aproxima a la realidad externa usando pautas
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Al trasluz (le la ayaliuasca
de funcionamiento preestablecidas por el hbito y la cultura, que van mucho ms all de la especializacin y del rango de sensibilidades de los distintos canales sensoriales, probablemente no sucede lo mismo con las vivencias emocionales ni con las percepciones espontneas de carcter hipnaggico o hipnopompo aunque, obviamente, no por ello son menos "reales". Para moverse por este espacio alternativo es necesario disponer de registros simblicos especficos de carcter emocional y abierto: justamente la necesidad que vienen a satisfacer los sistemas de creencias y de smbolos religiosos. De aqu que el consumo de entegenos tradicionalmente se d slo en marcos altamente ritualizados y cargados de sacralidad, donde los smbolos reciben un trato muy especial ya que de ellos depende la lucidez o la locura subsiguiente. De todas formas, con ello no explicamos las leyes generales que ordenan las percepciones exgenas y endgenas experimentables bajos el efecto de entegenos. Al cerebro le gusta escuchar, ver, oler y recibir inputs, pero nunca los recibe desde una ingenua tabula rasa. A la mente le encanta sumergirse en el flujo masivo de estmulos provenientes de los sentidos y decodificarlos, pero siempre pone en marcha filtros y reconstrucciones altamente peculiares y aculturadas. Con ello, llegamos al punto clave de esta exposicin: qu forma adquieren los procesos cognitivos propios de los estados modificados de consciencia? Sin duda alguna aparece un dialogismo interior proyectado umversalmente en las grandes categoras culturales dialogantes y complementarias: el bien/el mal, las dos serpientes enroscadas de todo sistema simblico esotrico, la vida/la muerte, lo efmero/lo perenne. Para tomar una ilustracin etnogrfica relacionada con la ayahuasca podramos hablar de los dualismos esenciales en la doctrina de los daimistas: sol/luna, padre/madre; Dios/Nuestra Seora; hombre/mujer; cip o jagube (Banisteriopsis caapt)/folha o rahina o cachrona (Psychotria viridis). Quisiera tratar de responder aqu mismo al importante interrogante planteado en las lneas anteriores, pero de momento todava 1 0 es posible. Hay que llenar las arcas 1 con ms material descriptivo y fenomenolgico, por lo que la pregunta se deja aqu abierta para ser recogida de nuevo y contestada en el Cap. 5.
Fotos: 1) Chiriquidsip; 2) Parapra (ambos son algunos de los componentes vegetales que se mezclan para elaborar la ayahuasca); 3 ) momento en la ebullicin de ms de cinco horas que precisa la preparacin de la ayahuasca. A la izquierda de esta foto se pueden observar los pedazos de liana que son extrados del recipiente a medida que el nivel del agua va bajando.
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CAPTULO 3
ONIROMANCIA Y SENTIDO DE LOS SUEOS ENTRE LOS SHUAR

"Porque una vida libre, modesta no puede y simple haber nada mejor que vivir ms en una sociedad reconocer es ms a la igualitaria. importante igualdad libertad, libres." trmino). Me cost cierto tiempo que un bello sueo; que la igualdad; pone en peligro ni siquiera que esto no es
que la libertad
que el intento habr
de realizar
la libertad,
y que, si se pierde igualdad
entre los no sin
(Karl R. Popper, Bsqueda
El contexto del discernimiento

1.a importancia dada a los sueos es central en la sociedad tradicional shuar. Lo es tanto como la imaginera mental generada por el consumo de ayahuasca o de Brugmansia, los dos psictropos ms potentes que conocen los shuar. La informacin revelada que dicen obtener los miembros de esta etnia a partir de la decodificacin del contenido onrico es usada para tomar decisiones, para tratar de prefigurar el provenir, para saber de los familiares lejanos o, literalmente, para situarse en el mundo. No se puede comprender casi nada de su sistema mdico tradicional, ni de sus relaciones sociales ntimas, de su estrategia de toma de decisiones, de la racionalidad subyacente en sus formas culturales, ni de su cosmovisin sino se entiende la importancia que tiene la interpretacin de los sueos y de las visiones inducidas por entegenos.
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Hasta tal pimo es capital la importancia de la produccin onirica que las personas que no suean son consideradas por los shuar casi como pobres diablos, gente sin suerte, gente carente del privilegio de soar con lo cual estn perdidos en la vida, han de acudir a otros para saber cmo han de vivir, qu les suceder, qu decisiones han de tomar: "es un pobre, no suea, no tiene saber...", en palabras de un informante. No obstante, nadie se compadece de ellos porque muchas veces, para soar, hay que haber realizado algn sacrificio, algn trabajo especialmente duro, y las personas que no han sufrido es porque son perezosas: "no tienen esta suerte, porque a nadie gusta sufrir, pero hacerlo pone fuerte, te da suerte, te da valor. Hay que sufrir para soar". Tradicionalmente, si los nios se comportan de forma molesta para los adultos, se pelean, no quieren comer, o entre la familia hay problemas y tensiones, los shuar suelen decir: "a este algo le falta", y lo que le falta, para los shuar, es justamente producir su propia imaginera mental, tener sueos. Entonces el anciano del grupo familiar suele preguntar retricamente: "cmo hay que provocar!' n; rute no le falte nada?". Ixi respuesta es conocida de todos: darle a beber jugo uva (se trata de la potente planta visionaria Brugmansia), literalmente "la bruginansia de los nios", o la pcima entegena de ayahuasca; generalmente se da a beber jugo fresco de Brugmansia. Si los chicos no quieren ingerir oralmente los 4 a 6 cm. cbicos de jugo de Brugtnansia, los hacen rcostar y los adultos se lo introducen en forma de enema por el ano. Bajo los intensos efectos visionarios de esta planta entegena, los nios o adolescentes shuar quedan recostados durante dos o tres das en estado de aparente inconsciencia, tiempo durante el cual por su mente pasan escenas categorizadas como de carcter onrico, cargadas de emotividad, que actan de catalizador emocional, y ello es suficiente, segn este pueblo, para que el nio descubra cul es su lugar en el mundo y cmo debe comportarse en consecuencia. Este mismo uso oneirgeno de las plantas entegenas est extendido por otros muchos grupos tnicos amaznicos y del resto del mundo. Otro -sterna para generar imaginera onrica consiste en hacer pasar hambre al muchacho o muchacha. Sea cual fuere el sistema escogido, la finalidad es la misma: que los adolescentes o los nios que muestran conductas asocales o enfermizas tengan sueos para curarse por medio de las indicaciones reveladas y de las realidades cognitivas que se prefiguran por este camino propio del imaginario personal. En este sentido, es importante detenerse un instante en la idea central de todo shuar: la bsqueda del "estar completo", de la completud (si puede as decirse), indicador de plenitud vital y de normalidad. Todo ser debe ser y estar completo de acuerdo a una teleologa no estipulada; de lo cual se puede inferir que conciben un orden ontolgico implcito, nunca formulado pero siempre presente en su sistema de valores, hacia el cual hay que tender. Y si a alguien le falta alguna cosa, debe completarse por medio de la produccin onrica o de la imaginera mental: ah es donde reside, para los shuar, la clave desde donde se reconstruye la realidad. Preciosa cosmovisin. Los sueos naturales y las visiones inducidas por el consumo de psictropos y en lengua shuar no hay ninguna distincin lingistica ni conceptual entre ambos tipos de 1 imaginera dan todo lo que necesita un ser humano para viv -nitud: el buen gusto (para ellos importante), la salud, el crecer bien... Si ' est jugando y
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Oniromancia y sentiilu le los sueos entre los simar
se rompe un brazo o una pierna, el abuelo o el padre le dir: "algo te falta, hay que endurecer el hueso, algo te falta... |tomars maikiuii". As, ante cualquier anomala se consume ayahuasca o Brugmansia para tener visiones, ya que segn los shuar cuando sucede algn accidente es porque alguien "est buscando" mgicamente al accidentado, y en este caso hay que provocar visiones a la vctima por medio de entegenos para que se salve de la influencia del agresor. Es tambin as como actuaban los ancianos, hasta hace escasas dcadas, para reproducir sus valores culturales con una clara y explcita funcin adaptgena: por medio de la activacin del inconsciente individual articulndolo en la red de representaciones mitolgicas colectivas. Actualmente, se ha perdido esta prctica en la mayora de poblados indgenas fronterizos aunque sigue vigente eri los del interior. Al : ual que los occidentales, los shuar suean (recuerdan los sueos) de vez en cuando, y distinguen claramente entre los sueos con carga simblica a los que respetan, tratan de comprender y recuerdan a menudo durante aos, y los sueos vulgares que no tienen ningn contenido importante y que olvidan rpidamente. Por otro lado, entre los shuar existe la categora de los "grandes sueos" que prefiguran la vida del propio sujeto o de toda la colectividad si el soante posee suficiente vigor para ello; pueden tenerse una o dos veces en la vida con suerte, siempre que ya se est en uso de razn y, su impulso para ordenar la realidad dura para el resto de la vida.
I a Entre los shuar, se da la ntima costumbre de reunirse todo el grupo familiar que habita la jea (choza o cabaa) alrededor del fuego domstico cada madrugada. Suelen despertarse antes del amanecer, alrededor de las cuatro o las cinco de la madrugada, an antes. Entretanto se espera a que aparezcan las primeras luces diurnas para iniciar las tareas matutinas (baarse en el ro cercano, salir de cacera los hombres, ir a recoger fnitos o races las mujeres), el grupo familiar pasa entre una y dos horas alrededor del fuego que han avivado las mujeres, en actitudes ntimas de recogimiento y de tranquilo desperezamiento. lx>s shuar se despiertan lentamente, como la naturaleza misma, y tardan mucho rato para ponerse en accin. Este es el tiempo ms tranquilo y suave de todo el da. Ix>s hombres adultos juguetean con los nios pequeos, las mujeres avientan el fuego y preparan algo de comida, y los ancianos aprovechan estas horas matutinas para instruir a los jvenes sobre los diversos quehaceres de la vida en la selva, sobre sus mitos, sobre quines son sus enemigos, sobre que hay que trabajar para no sufrir hambre ni fro... En este lapso es cuando ms apacibles y vulnerables estn los grupos familiares, y de aqu que los ataques de los enemigos siempre solan darse en estas horas del amanecer (y suelen darse aun en los centros de ms al interior de la selva). Tambin es en este tiempo de tierna intimidad raramente se invita a los visitantes a participar de estas escenas- cuando los miembros del grupo familiar que recuerdan los sueos nocturnos los cuentan al resto, siempre que 1 0 sean muy impor1
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tantes y no haya forneos delante. Si el sueo proviene de un adolescente o de un joven y es de fcil comprensin de acuerdo a los criterios analticos de los shuar, es la propia esposa o madre quien realiza la interpretacin y anima al soante a tomar una u otra decisin respecto del asunto sobre el que haya versado el sueo o sueos. Excepcionalmente, se trata de lo que los shuar llaman "grandes sueos" o "sueos importantes", cuyo contenido es concebido como determinante no tan solo en referencia a la existencia del propio interesado, repito, sino tambin para el resto de la colectividad, y entonces se consulta en privado el sentido del episodio onrico y sus potenciales consecuencias al anciano de la familia, si cabe. Hasta tal punto es importante para la sociedad shuar tradicional el contenido de los sueos en relacin al trajn de la vida cotidiana, que los ancianos son especialcente protegidos por sus descendientes para que nadie los pueda daar con el fin de dejar al grupo familiar sin el necesitado analista onrico y gua vital. Hay familias que tienen un varn anciano o una abuela, y ellos son los que interpretan. Si queda un anciano siempre es el abuelo quien interpreta, y si queda un anciano y una anciana comparten juntos la interpretacin de los sueos que les son consultados. Entre los shuar, como entre la mayora de sociedades indgenas, se considera (y no sin razn) que quien llega a la vejez es que realmente se merece llegar a la vejez, no le es dado a cualquiera tal laurel; y en este sentido son habituales frases del cariz siguiente: "...si Fulano vive siendo tan anciano es porque algo ha sucedido con l, tiene su poder <kkaram>, no es por nada que est viviendo tanto tiempo, debe haber tenido un buen sueo <kanrmajai>...", y esto les otorga el prestigio suficiente para interpretar sueos de los dems (a pesar de ello, naturalmente, tambin hay diferencias personales en cuanto al nivel de conocimientos y de carisma que despierta cada anciano en particular). Los viejos son como el libro que almacena todo el saber de la vida pasada y por ello constituyen una especie de patrimonio familiar; de ah que los extraos que vienen a solicitar del anciano que les interprete algn sueo, previamente deban pedir permiso a la familia. As, si alguien ha tenido un sueo cuyo mensaje no sabe entender pero lo cree importante (o necesita de un consejo importante), y no hay un anciano en su familia consangunea, usualmente se dirigir al anciano o anciana del centro donde habite que tenga ms prestigio como conocedor del tema; a veces incluso se andarn muchas horas para consultar algn sueo con un anciano considerado especialmente sabio o versado en el anlisis del sentido onrico. No obstante, repito, antes de poder hablar con el anciano, el sujeto deber pedir permiso al grupo familiar del viejo o vieja: se dirigir al hombre adulto que ejerce de cabeza de familia Qos ancianos shuar siempre viveh con alguno de los hijos) y se lo pedir formalmente: "quiero que me permitas tener un encuentro con tus mayores"; o bien: "primo Tankmashi, quiero que me permitas hablar con tu pap". La familia del anciano se rene y decide si el solicitante de la consulta es fiable o tal vez esconde algn inters perjudicial para ellos (situacin nada extraa). Si albergan alguna sospecha sobre el demandante no le permitirn hablar con el anciano; en caso contrario, le facilitan la consulta que siempre se realiza en presencia de uno o ms miembros de la familia a la que pertenece el viejo, adultos y pequeos. Estas consultas sobre el sentido de los sueos sirven tambin para que los dems individuos del grupo familiar vayan aprendiendo a decodificar los sueos por s mismos.
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Para comprender el papel cultural de los sueos entre los shuar y su relacin con los entegenos, es preciso todava aclarar algo caracterstico y bsico de la cosmovisin de esta nacin amaznica. Para los pueblos jibaroanos en general aunque no solo entre ellos se podra decir que el futuro es una hoja de papel en blanco, al contrario de lo que suele defenderse en algunos crculos de estudiosos occidentales defensores del determinismo obcecado como cosmovisin propia de los pueblos no occidentales. No existe un determinismo conceptual ni cognitivo apriorstico que cierre la posibilidad de uno u otro porvenir para los indgenas: en cierta forma es incluso al contrario, aunque a menudo el comportamiento parezca obedecer a dictmenes deterministas en extremo. De entrada, los shuar conciben el futuro como de carcter abierto, indeciso y plstico. En este sentido, las visiones y/o revelaciones que genera el consumo de ayahuasca, de Brugmansia o la propia imaginera onrica es concebido como prefiguraciones activas del futuro individual o grupal, aunque no en la forma habitual con que ello se suele entender en Occidente (donde, simplificando, el destino se concibe popularmente como predeterminado por los astros, la voluntad divina o las tendencias estadsticas prospectivas pesadas, y todo inters oracular para un occidental consistira en "averiguar" lo que el destino le tiene aproximadamente reservado va astrologa, va oraciones y splicas o va anlisis estadstico; ello, no obstante, no implica que en crculos occidentales ms cultivados se trabaje real y cotidianamente con la idea de la construccin permanente de la propia vida). Para un shuar, lo que ha soado o "visto" bajo los efectos de la substancia entegena le suceder justamente porque lo ha visto, 1 0 porque est destinado previa e ine1 ludiblemente a encontrarse con ello en su camino biogrfico. As, si un hombre shuar ha tenido visiones de un final sangriento respecto de alguna de sus correras guerreras, evitar realizarla o bien consumir de nuevo ayahuasca para tratar de tener una nueva visin favorable para l, que anule el hado que se haba creado con la primera imaginera tenida. En este sentido, pues, que alguien tenga "buenos sueos" sobre otros congneres es algo muy apreciado y deseado, ya que la persona que ha soado benficamente sobre otra le ha labrado un futuro deseable. Si se quiere, podra afirmarse que los shuar son "deterministas autocondicionados": desde sus niveles cognitivos de deuteroaprendizaje [!ll son capaces de reformular su sistema de pensamiento cotidiano, y al igual que ellos la mayora de naciones, etnias y pueblos amaznicos y probablemente de grupos primitivos en general. Cuando, por ejemplo, los que habitan en zonas fronterizas visitan un mdico occidental suelen justificar su enfermedad con un: "tengo esto <la dolencia> porque so tal cosa... por lo que so me est pasando esto". Y en sentido contrario, cuando a un shuar le sucede algo sorpresivo agradable o desagradable, se pregunta: "que soara yo liara haberme encontrado con esto?" (una visita inesperada, una buena cacera o un accidente). Del mensaje onrico hacen resolucin, de tal manera que ineludiblemente creen que lo que suean se va a cumplir, y si atendemos globalmente las propuestas
9. " D e n t e l o " es una forma prefijada del trmino griego iteuteros, que viene a significar "segundo", "secun-
dario"; en este caso se refiere a la capacidad de aprender sobre el propio sistema d e aprendizaje. I'ara una cx|x>sicin m s amplia de este concepto, bsico en toda teora ciberntica, ver B A T l i S O N 1993.
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de la neurotecnologa, ello tendra una importante dimensin de factibilidad. Su sistema de toma de decisiones gira alrededor de ello: "lo que t sueas, mijo <hijo mo>, en algn momento eso se tiene que cumplir", afirman repetidamente los informantes en nuestras entrevistas, y a continuacin suelen contar diversos relatos biogrficos usados a modo de prueba irrefutable: "porque eso sucede a todos, en todito el mundo pasa igual. No ha de haber diferencias de razas en esto", en que los sueos configuren el futuro. Por otro lado, se concibe los contenidos onricos individuales cuya fuerza se supone que afecta a toda la colectividad por medio de las claras conexiones con su mundo mitolgico, como si soar con elementos mitolgicos se tratara de la manifestacin y objetivacin de un cierto poder que tiene el soante, y es respetado por ello. Es decir, la validez de los Gratules Sueos radica justamente en su conformidad con la mitologa aceptada colectivamente, aunque tambin se aceptan variaciones y modificaciones individuales respecto de la mitologa. Se trata de lo que en terminologa analtica es denominado sueos de contenido arquetpico, que hacen referencia a una siinbologa dinmica de alcance comn para toda la sociedad que los usa o ha usado a lo largo de su historia biolgica y cultural. A pesar de la veracidad otorgada a sus mitos, los shuar aceptan las reinterpretaciones individuales y pasan largas horas discutiendo sobre ello, lo cual implica elaborar por medio del intelecto las imgenes surgidas del inconsciente que constituyen el material base para su sistema mitolgico, y a la vez resulta patente la dinamicidad de tales mitos ya que estn en permanente revisin y readecuacin. Ms adelante expongo un magnfico ejemplo etnogrfico reciente de un Gran Sueo a partir de los episodios onricos tenidos por C. Picham", uno de los ancianos ms respetados por los shuar de Sevilla don Bosco y alrededores. Visto todo lo anterior referido al contexto, y para hablar ya de la cultura onrica en relacin a los procesos cognitivos, es imprescindible un comentario de carcter etnolingtllstico y para ello necesito explicar con cierto detalle algunas de las categoras lexicolgicas ms importantes usadas por los shuar para referirse a los sueos I10].
10. Para los shuar tienen el m i s m o sentido y peso biogrfico los episodios onricos aparecidos durante el sueo natural q u e las visiones obtenidas por m e d i o del c o n s u m o d e ayahuasca. Es exactamente lo mismo. Diramos que el sujeto lo vive c o m o mensajes llegados de la " m i s m a zona" o del m i s i n o espacio cognitivo mgico (hollstico o espiritual) por ello se interpretan igual, |>orque: "...el estado de ayahuasca, o mnikiwui ( B m g i n a n s i a ) o tabaco es c o m o conseguir el poder que brinda la planta hacia uno m i s m o . Las plants tienen su poder natural q u e pueden transmitirlo. Entonces es c o m o ponerse a disposicin de ellas para tener un sufrimiento, porque cuando tomas ayahuasca o tabaco no es q u e sea una cosita buena q u e tu vas a ponerte contento, sino q u e casi es un martirio. T m a t e la ayahuasca y tal vez te desesperars, con maihiw lo m i s m o , te desesperars. Entonces te encuentras, tal vez, la misericordia, te encuentras el regalo que te dan por el sufrimiento. Y a veces tal vez alguien podr recibir un regalo despus de tanto haber sufrido. Porque los sueos de pap <un anciano m u y respetado q u e ha tenido lo q u e los shuar d e n o m i n a n (,..)"grandes sueos"> tenidos en estado asi normal, es porque pap sufri m u c h o , tal vez a la edad de los diez, doce aos c o m e n z a sufrir la muerte de su pap que lo haban asesinado. Entonces sufra y c o m e n z a trabajar en esa edad que era cosa de sufrimientos. Yo d i g o asi, tal vez en sus interiores l deca: 'bueno, p o n e r m e a esta edad a trabajar c o m o adulto qu mal hice yo, no?' Para sus adentros y l consigui el poder de sus mayores.". Fragmento extrado de la entrevista con G a l o Pichama, en agosto de 1996.
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II
Terminologa shuar referida a la interpretacin de los sueos y tipologa del analista

"El dios cerca est, pero Mas la salvacin crece junio inaccesible. a los peligros. " parte II).
(J.W. Goethe, Fausto,
Kkarain: "fuerza", "valor" <para vencer algo de lo que obtener alguna cosa o benefick. El concepto de "fuerte" equivale a "valeroso" y no se usa en sentido fsico sino bajo una acepcin global. Se considera "fuerte" alguien que sea capaz de realizar cualquier cosa (deseable o nefasta) con una eficacia por encima de la media habitual. Por ejemplo, es fuerte alguien capaz de tener una descendencia especialmente numerosa, sana e influyente; o es considerado fuerte y valeroso el hombre que ha merecido el respeto de sus congneres por sus hazaas guerreras. Tambin hay un matiz de "fuerte", en el sentido de "persona con una especial sabidura para vivir". As mismo, hay la acepcin de kkaram como energa o fuerza en abstracto, aunque experinientable de forma directa por cualquier sujeto. Se evoca, por ejemplo, cuando alguien est bajo los efectos de la ayahuasca y parece que va a sucumbir a la fuerza desestructuradora de la pcima entegena, el chamn que dirige la sesin o sus compaeros lo pueden animar dicindole suavemente o con fuerza: |kkaram, kkaram, kkaram\ ("firmeza, fuerza, entereza!"). Por ello, es probable que una traduccin libre pero semnticamente cercana a kkaram, sea una mezcla de: eficaz, sabio (gracias a haber tenido un buen sueo), persona con pujanza, energa personal, mpetu, prestancia, carisma, valor, entereza y firmeza (despojando estos dos ltimos conceptos del sentido moral positivo que tienen en nuestros idiomas: entre los shuar alguien puede ser firme y entero en su mal actuar). Kkaram es un trmino muy importante para comprender el mundo de valores sociales y pragmticos de los shuar. Yo creo que otra buena traduccin a nuestros modos conceptuales es la de "energa" o "fuerza psquica". (A pesar del uso que hago de estas categoras lingsticas energa, fuerza psquica indudablemente deberan reformularse con un mayor rigor del que hoy tienen. Una parte de la moderna y etrea pseudociencia psicologista llamada Nueva Era usa el trmino "energa psquica" y sinnimos con una gran diversidad de contenidos y en una diversidad amplia de contextos, pero en ningn caso, hasta donde yo s, se ha molestado alguien en definirlo rigurosamente, lo que lo convierte en un trmino desaconsejable para la labor cientfica. Se trata de hacer entrar muchos hechos en este lecho de Procusto, pero todava me parece que los hechos explicativos que invocan estos escritos de la Nueva Era se parecen al "principio dormitivo" propuesto por los instruidos doctores de Molire para explicar los efectos fisiolgicos del opio. En contraste, por ejemplo, cuando la fsica o la mecnica usan el trmino "energa" saben exactamente a que se estn refiriendo).
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Al trasluz (le la ayahuasca
kanrmujai: "so bien <sobre m mismo>", "soy fuerte por <haber tenido> un buen sueo". Un individuo puede tener un buen sueo sobre si mismo o sobre otra persona. Se considera afortunado aquel que ha tenido un buen sueo sobre s misino, y en este sentido kanrmajai tiene un matiz causal. Alguien puede decir a otra persona: "tienes una gran suerte porque nunca te han herido en tus peleas" o "eres afortunado de tener tantos hijos que te respetan y cuidan" y la respuesta puede (o suele) ser: kanrmajai ("iporque tuve un buen sueo <sobre ello>!"). Se usa coloquialmente cuando acontece lo soado, cuando se est viviendo la realidad fsica soada anteriormente. kanarmai: "so bien <sobre otro>", en el sentido de haber tenido un sueo que ayudar a otro, o a otros, a vivir mejor, ser fuerte, no pasar penalidades, etc. Esta accin de soar bien sobre otros, kanarmai, es prerrogativa de las personas que inicialmente ya son kkaram, valerosos por ellas mismas por haber disfrutado de algn o algunos buenos sueos. Generalmente se deriva el beneficio del "buen sueo sobre otros" a la propia familia; por ejemplo, puede darse que un clan familiar sea globalmente afortunado, atribuirn la causa a que el abuelo tuvo un buen sueo, kanarmai, que se cumpli en los nietos. kara: "sueo", en forma substantivada. No tiene una claro matiz de valor positivo (buen sueo), ni negativo (mal sueo), pero suele utilizarse para referirse a los buenos sueos. kuit (o kuit karmbrajai): este trmino se aplica a cualquier cosa que aparezca en el sueo y que, para el sistema de decodificacin simblica shuar, indique una prxima abundancia y riqueza. Por ejemplo, coinciden los shuar y la psicologa analtica que soar con excrementos es anuncio de enriquecimiento psquico: los excrementos son kuit. En psicologa analtica existe un acuerdo sobre el sentido simblico que vendra a tener el hecho de que el propio sujeto suee que est defecando o con sus propios excrementos: riqueza (de carcter espiritual o incluso material). La causa de tal interpretacin est relacionada con que, durante nuestra infancia, pasamos por la fase de evolucin psicolgica denominada "etapa anal", durante la cual el nio/a reconoce sus excrementos como aquello que l mismo produce y lo vive como riqueza creativa y material, se muestra interesado en reconocer y jugar con las deposiciones que acaba de producir, etc.; parece que esta imagen queda fijada en nuestro inconsciente de forma que reaparece en los sueos del adulto con el contenido simblico comentado. En el mismo sentido, segn diversas tradiciones populares europeas, soar con excrementos significa la prxima llegada de riqueza material, pisar deposiciones suele entenderse como anuncio de "siete aos de buena suerte", etc. Ix>s excrementosaiue aparecen en sueos son un ejemplo de kuit tambin para los shuar, indican una prxima llegada de comida abundante, fruta, de algn amigo con regalos. Tambin el arroz en los sueos es kuit para los shuar. A pesar de ello, cabe decir que (obviamente) no hay una normativa rgida sobre las smbolos onricos kuit, sino que cada cual los interpreta siguiendo contenidos aceptados por el colectivo y la tradicin, pero a menudo tambin con una buena dosis de su propia cosecha personal. Mesk: "sueo malo", en el sentido de que el contenido onrico est indicando (prefigurando) algn prximo evento nefasto.
Mcskar: "nial sueo dirigido a otro>". Meskram: "soar", en forma verbal. Meskranam tsuiiuirniaj: "en el sueo me cur"; expresin de carcter causal, en el sentido de alguien que estaba enfermo y que despus de tener un episodio onrico cuyo contenido le indica un pronta sanacin, se cura. Entonces explica lo sucedido con esta frase. Mesmak: "<esto es> lo que yo sueo de malo". Mesmakma: "soar mal <sobre uno mismo>". Mesmakjai: "he soado mal <sobre m mismo". Wikmiakma o imiarma: "gran sueo <que alguien te ha proporcionado>". Los grandes sueos solo son dados por los ancestros o por la fuerza de la selva a las personas con poder, en el sentido comentado de kkaram. Y en sentido contrario, el hecho de tener un imiarma est indicando que la persona tiene poder. Los grandes sueos se refieren y prefiguran avalares que afectan la vida colectiva, y son escuchados atentamente y usados por todo el grupo como pautas especficas para tomar determinaciones. Ms adelante describo detalladamente el ejemplo etnogrfico de un Gran Sueo tenido en vsperas del conflicto blico ecuatoriano-peruano (acontecido entre finales del ao 1994 y primer trimestre del 1995) y cmo la aceptacin del contenido de este episodio soado por 11 gran hombre, un anciano, por parte de los soldados 11 shuar que servan en el ejrcito ecuatoriano, les llev a adoptar una actitud lanzada a lo largo del conflicto, hecho que indudablemente influy en el resultado final de la contienda en territorio selvtico, ya que los shuar militarizados constituan el grueso de la soldadesca de choque ecuatoriana, pas que segn parece sali menos depauperado de esta guerra nunca declarada oficialmente. Entre los shuar, los sueos casi siempre tienen una duracin corta, segn afirman, y se considera un mal augurio tener demasiados sueos en una misma noche, especialmente si se trata de pesadillas. As, si alguien tiene varios episodios onricos a lo largo de una misma noche, y en especial si se trata del anciano del grupo familiar, se levanta y grita: cliuk, chuk, chuk, chuk meskrambajai\ ("so mal!"), o tambin puede gritar: "levntense, levntense! el sueo est mal, algo va a suceder aqu! levntense!". Por este motivo, entre los shuar se recomienda dormir poco tiempo, ya que en caso contrario pueden soar mal. Suelen retirarse a dormir alrededor de las nueve o diez de la noche y se levantan antes del amanecer, tradicionalmente entre las dos o lies de la madrugada ("tanto dormir! pueden soar mal, pues levntense!", y los ancianos hacen levantar a todos). Si el viejo o vieja tiene alguna pesadilla.tambin los hace levantar antes a todos y aprovecha las horas de oscuridad para enculturar al resto de la familia, hablando del sueo pero sin referirse directamente a l. Por ejemplo, puede arengar diciendo: "jvenes, deben ser trabajadores, cuando se casen no deben maltratar a las mujeres, 1 0 deben ir a ver la mujer de otro, sean buenos cazadores y 1 valientes cmo se han de dejar humillar...?", y entonces inicia una larga leccin ya relacionada directamente con el sueo que ha tenido. Para los shuar, cada sueo conlleva siempre una leccin prctica, y al final de la leccin vespertina, el anciano a veces hace vomitar con infusin de ayahuasca y de guayusa <lex guayusa> a todo <'
SI
familiar (es una frmula para limpiarse de enfermedades y malas influencias mgicas), y para acabar les ordena que todos se vayan a baar al rio. Una vez levantados, los shuar ya no duermen en todo el da, y si el hombre se tumba a dormir es acusado de vago y ocioso, y la mujer lo mismo (aunque lentamente, hoy se van abandonando a una cierta indolencia y no es extrao hallar shuar del limite selvtico que duermen ocho horas, incluso ms, y que sestean durante el da). Por otro lado, nunca suele haber discusin sobre quien entiende mejor el sentido de un sueo. Para los shuar un sueo nunca se pone sobre la mesa para ser discutido. El sueo es el sueo: si est bien no hay que hablar ms de l, y si es un mal sueo el anciano suele decir (como mucho, y si el soante le discute): "estte atento a lo que puede venir! este sueo no est tan bueno", y ah acaba la discusin. Es decir, que se exige una confianza total en el mensaje decodificado por el anciano, lo mismo que en los valores culturales y mitolgicos que son objeto de la transmisin oral; no obstante, tambin es cierto que existe un muy amplio margen de interpretacin que cada individuo aprovecha para buscar el sentido personal a sus sueos. Cuando hablan de ellos, cada uno espera a que le "resuene" [") en su interior el sentido otorgado al sueo segn los planteamientos globales, si no es asi busca su propia interpretacin y espera acontecimientos. As, entre los shuar cada adulto se decodifica y entiende sus propios sueos. Generalmente, repito, son las personas mayores quienes durante las conversaciones sobre los sueos van transmitiendo oralmente los conocimientos referidos a ello a los jvenes. La secuencia siempre suele ser que un anciano, a partir de un hecho que le ha sucedido en la vida diaria comienza a narrar sus sueos, describe el sentido de los smbolos onricos que aparecen en ellos, y acaba con un: "y esto sucede porque yo lo so as", y los jvenes aprenden la leccin. A menudo, esta escena se da en los largos ratos de intimidad al amanecer, pero tambin puede darse en cualquier otro momento del da, no hay un escenario especifico para ello. Es as como la interpretacin de los sueos la va haciendo cada uno para s mismo a medida que crece y aprende de sus mayores. La comprensin de los sueos es fruto de la experiencia de cada vida individual, inicialmente codificada segn el contenido mitolgico de la cultura shuar, pero cada individuo es bastante libre de reelaborar el contenido de sus elementos onricos. Por ello, si alguien se pregunta actualmente qu queda de la mitologa tradicional shuar como gula para la vida, como cosmologa que orienta sus vidas de forma em|irica, puede que se responda que queda muy poco, pero no es exactamente cierto. Un anlisis detallado de la vida de los shuar pone de manifiesto que su paradigma cultural, su esquema conceptual, sigue vivo de forma eurlstica por medio de los sueos. Es
11. Por "resonar" m e refiero a q u e el sujeto est atento a las emociones q u e le despierta la interpretacin de sus sueos realizada por el anciano o la madre. Si lo dicho por el intrprete no le despierta ninguna reaccin especial (ganas de llorar, rubor, temblores, estupefaccin, la sensacin \eureka\, Intima alegra) se entiende c o m o q u e no tiene relacin con su m u n d o individual. E n la praxis de diversas escuelas psicoteraputicas occidentales se dirige la atencin exactamente a lo m i s m o : la reaccin emocional que produce en el paciente la accin del terapeuta.
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decir, la memoria oral transmitida en la intimidad familiar al analizar o decodificar los sueos interpreta una experiencia viva y privada refirindola a la memoria del grupo, conservando con ello las huellas mitolgicas del Mundo Shuar y readaptndolas en un da a da a los cambios culturales grupales e individuales a que se ven sometidos (esta misma tesis es la que defiende tambin Cario Severi en una magnfica obra publicada recientemente: SEVERI, 1996). Con ello, se puede afirmar que entre los shuar el anlisis de los sueos tiene un marcado carcter de estrategia adaptativa en lo personal y en lo colectivo a la vez, que entronca con su cosmovisin tradicional; por este medio hallan pautas y razones explicativas a sus patrones de comportamiento y orientacin en la toma de decisiones, a vez acordes con sus tradiciones mitolgicas y con su cambiante realidad contextual vivida de forma privada. Generalmente, el individuo que tiene un buen sueo (kanrmajav. "so bien sobre m mismo") 1 0 lo relata. Entre los shuar se cree que narrar de forma inmedia1 ta un sueo hace que se desvanezca la fuerza de dicho sueo y se mantiene en reserva. Con ello, y no se puede obviar, se est haciendo un ejercicio de voluntad y de retencin que les ayudar en su praxis cotidiana donde el hieratismo es necesario para mantener en secreto las propias intenciones. La enculturacin shuar est basada fundamentalmente en la retencin y el riguroso autocontrol frente a los dems, es as que, por ejemplo, defecar pastoso y fcilmente se considera prximo la enfermedad (hay que sacar excrementos duros y hacerlo poco), o hablar de cosas personales es signo de debilidad. Si un joven inicia la narracin de un sueo que se refiere a algo estrictamente personal de su porvenir, el anciano presente le suele gritar enojado frases del estilo: "iya basta, 1 0 cuentes ms! Tu sabrs lo que has soado, tu sabrs lo 1 que es el futuro para ti, para tus hijos y para tus nietos |Ya basta!", Creen que si se anticipa explicando lo que ha soado puede daar su propio porvenir (aunque por otro lado, tambin es cierto que as nunca se hierra en la interpretacin si uno la verballza posteriormente al evento sobre el cual se dice haber soado algo). Cada uno va meditando y relacionando lo que le sucede en la vida con lo que ha soado; as, el sueo es concebido como un anticiparse a lo que a uno le va a suceder, justamente porque el propio sueo lo ha configurado y por ello hay que mantenerlo en silencio. En cierta forma, pues, la rigurosa retencin de las propias pulsiones forma parte esencial de su sistema educativo, y sin duda se trata de una interesante forma de enculturar a los adolescente en una disciplina vital, individualista y rigurosa, necesaria para la supervivencia de todo pueblo cazador. Para los shuar hay sueos que no tienen ningn contenido vlido. Por ejemplo, un sueo que 1 0 dice nada es verse dando un paseo por aqu o por all, haciendo cual1 quier cosa sin importancia... a eso no se lo considera un buen ni mal sueo. En sentido contrario, para el mundo cultural shuar un sueo muy significativo debe tener como caracterstica principal que el sujeto oiga voces que le narren aconteceres o experiencias de carcter individual: en un momento dado, al dormirse, aparece alguien dentro del episodio onrico y habla dirigindose al sujeto: "yo soy esto y aquello..." o "yo viv as y as, y tuve este poder y estas chozas...", "yo fui de esta manera triste y dbil pero supe reponerme y llegu a esto y aquello...". Se considera un buen
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sueo (karama), pues, cuando le hablan al propio sujeto aunque el ser hablante no aparezca en la imaginera onrica. En la concepcin junguiana, y para enlazar con uno de los referentes tericos slidos y ya tradicionales en Occidente, se describira este fenmeno psquico diciendo que uno de los personajes que componen nuestra mente inconsciente toma el protagonismo del acontecer onrico; y en psiquiatra clnica se sabe que el paciente esquizo que oye voces es mucho ms complejo y largo de curar que otro que slo tenga alucinaciones de carcter visual, lo cual suele atribuirse con frecuencia a motivos orgnicos (intoxicaciones, hipoxia, consumo de frmacos). Se podra pensar, y probablemente es as, que los sonidos la imaginera mental sonora enraizan en niveles mucho ms profundos o arcaicos de nuestros procesos cognitivos, y que sus erupciones por medio de los episodios onricos o visionarios tienen un carcter ms determinante para la vida del sujeto y su comportamiento social. Otro ejemplo etnogrfico. Alguien suea escuchar una voz que le anuncia: "mira |ve cunta gente hay ante ti! te das cuenta de lo que ha pasado?", y a continuacin la voz le habla, tal vez, de un hecho que sucedi anteriormente (aunque el propio sujeto no lo haya visto): los shuar entienden que as se le est anunciando algo de su propio porvenir. Ello nos conduce suavemente a otra de las pautas genricas de la oniromancia indgena: a pesar de la aceptada polisemia del smbolo onrico, es norma de decodificacin habitual entre los shuar interpretar en sentido contrario lo que anuncia un episodio onrico. Creo poder asegurar que se trata de una forma paralela a cmo lo hace la psicologa analtica occidental cuando se refiere a las compensaciones del inconsciente: su expresin onrica a menudo es lo contrario a lo que el sujeto piensa en estado de vigilia, y segn nuestro mapa de la realidad es as justamente para compensar un estado mental inflamado o un pensamiento consciente exagerado o equvoco segn la "valoracin" del inconsciente. Transcribo textualmente una ilustrativa conversacin al respecto con Galo Picham", un informante shuar de aproximadamente 40 aos:
"...yo tengo sueos c|ue m e coinciden. A veces, m e antici|>o c u a n d o va a haber un muerto; tengo sueos <en> que veo una m u c h e d u m b r e de gente reunida, de gente que est contenta, alegre, escucho msica, cantos, veo dores, todo es alegra, entonces m e despierto y le d i g o a m i esposa: 'mujer, tuve este sueo, va a haber llanto, va a haber muerte', porque es lo contrario ele lo q u e se suea, lista ltima vez yo estaba haciendo mis trabajos en mi propiedad <deuomina 'propiedad' al territorio q u e tiene para explotar cinegticamente y para cidtivar los huertos, y en el caso de este informante a d e m s es notarialmente suyo, pero en la inmensa generalidad de los casos se traa de un terreno asignado por la Federacin Indgena a cada g r u p o familiar, y particip en la fiesta de Sta. Rosa <un centro shuar as llamado por los colonos>. Yo soaba q u e haba m u c h a alegra, fiesta, msica a u n q u e no saba d e d o n d e sala la msica. Yo le dije a mi esposa: 'va a m o r i r una |>ersona (le Sla. rosa'. Volvimos y al da siguiente nos dijeron que un seor de Sta. Rosa haba muerto <esto es un meskar, un anuncio de que algo malo va a suceder. Otra cosa os por ejemplo, que estoy caminando en el sueo, llego a un precipicio y m e perd, 110 s q u e sucedi detrs de m. Ol as veces, m e encuentro tal vez paseando y m e encuentro con un |>errto m o q u e m e ataca: y yo 110 supe q u e pas conmigo. M e (ligo 'qu? m e voy c a m i n a n d o y un |>errto mo m e atac, no siqie q u pas', yo d i g o mesmakjai, q u e pas <pero lie soado algo malo sobre m mismo>". no supe
E11 el segundo sueo descrito dentro del mismo relato, aunque el sujeto afirma no entender el sentido directo de su mensaje, se acoge a la decodificacin general que le ha facilitado la tradicin shuar: interpreta que alguien dentro del propio seno familiar
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haciendo algo contra l mismo, hay un enemigo dentro del mismo grupo familiar que conjura el nial para el sujeto. La frmula explicativa dada por las tradiciones shuar toma como referente situaciones cotidianas: el perro es el fiel amigo del ser humano (los shuar tienen perros para ayudarse en las correras de caza y para que avisen con sus ladridos de la cercana de alguien a la choza, vive en la misma casa que los seres humanos, es alimentado por ellos) y, por tanto, se identifica la imagen canina con los miembros de la familia. El propio informante responde con un caso concreto cuando se le pregunta sobre el origen del sentido de tal interpretacin:
"...<hace tiempo h u b o un crimen en q u e un sobrino mat a su to. C u a n d o el to sala m u y de maana, dijo: 'mujer, m e voy a cuidar m i s vacas que estn all lejos', y al levantarse dijo: 'mujer, tuve un mal sueo. Yo no s que va a pasar conmigo'; 'por qu?', dice la esposa, 'porque los perros mos q u e estn aqu, de un m o m e n t o a otro <en el sueo m e atacaron y yo no supe que pas conmigo, m e perd'. Se fue y esta m i s m a maana apareci muerto. Se busc quin y se descubri que los propios sobrinos lo hablan matado. Asi se entienden los sueos".
Existe una semejanza substancial con la interpretacin que muy probablemente hara un analista occidental de un sueo semejante. El perro, dentro de un episodio onrico, se entiende como emblema universal de la fidelidad y de lo familiar, con cuyo sentido aparece muy frecuentemente, por ejemplo, bajo los pies de las figuras de las damas esculpidas en los sepulcros medievales. Es el "hermano animal" que simboliza en lo zoolgico la amistad y fraternidad humanos (B1EDERMANN, 1993:368; PEREZRIOJA, 1988: 346; CIRLOT, 1982:359). Siguiendo este recorrido comparativo del contenido simblico de los sueos entre la cultura sluiar y la psicologa analtica occidental, hallamos otro paralelismo fundamental. Si un indgena amaznico suea con una casa o la ve despus de haber consumido un entegeno, entiende que el mensaje del imaginario individual se referir al hogar, en el sentido de tratarse de un mensaje sobre su propia vida. Si la choza o jea aparece en buen estado dentro del contenido onrico, el shuar entender que el hogar (el propio sujeto) est bien; si aparece vieja, significar que est deteriorndose la forma de vivir de uno mismo y que algo debe ser cambiado. Si los sueos indican que el sujeto se muda de cabaa, entender que algn da cambiar de lugar su jea, y con ella su vida completa ya que para los shuar cambiar de ubicacin domstica implica cambiar de territorios de caza, esperar a que crezcan nuevos huertos, establecer nuevos pactos y equilibrios sociales con los congneres ms cercanos, etc. De forma similar, en psicologa analtica se interpreta que el propio soador aparece simbolizado en la casa con la que suea: la imagen de la casa (sea la propia u otra) es usada por el inconsciente para evocar al propio sujeto soante, tanto fsica como psquicamente y en sus diversos niveles (vanse los distintos diccionarios de smbolos citados; tambin la obra de JUNG, 1984). Se sabe por acumulacin de material emprico que la imagen de la casa (choza, cabaa, rreo, masa, castillo, etc.) es uno de los smbolos ms importantes del propio sujeto soante dentro de la sinibologa onrica y, en el caso de los pueblos primitivos, es un elemento clave que aqu nos permite observar la identificacin literal con los elementos simblicos como clave de su procesuamiento cognitivo. En este sentido, al final de una entrevista con uno de los
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informantes ancianos y al preguntarle sobre su idea del simbolismo de la choza, respondi limpiamente y dentro de su casa: "|yo soy la casa! y como que yo soy la casa y soy fuerte como esta casa donde vivo, no hay ningn viento que la vaya a tumbar porque la casa es fuerte [Ella es fuerte, yo soy fuerte!". No tan solo se da un paralelismo simblico entre la casa y el sujeto a nivel de imgenes primordiales, pues, sino que observamos la tan conocida identificacin mgica propia de los pueblos primitivos, fenmeno psicolgico con importantes consecuencias culturales que L. Lvy-Bruhl denomin con la expresin "participacin mstica con la realidad" (LVY-BRUHL, 1985). Se trata de la clsica observacin investigada por diversos autores que consiste en la proyeccin externa de las imgenes psquicas, hasta el punto de identificar las ideas primordiales u otras de carcter individual y subjetivo generadas en el propio imaginario del sujeto, con el mundo objetivo y exterior [ l2 I. El resultado de ello es que el sujeto que participa msticamente de la realidad sita y vivencia en un mismo nivel de decodificacin el mundo exgeno y el endgeno ("|la casa soy yo!", en lugar de "la casa es el smbolo de mi mismo" como apuntarla una persona occidental). Nuestros mapas cognitivos occidentales, suelen contener un grado ms elevado de abstraccin (se podra aadir que con todo lo de bueno y malo que ello implica). Esta verificacin pone de nuevo sobre el tapete la ya vieja discusin antropolgica sobre si los mitemas (las partes constituyentes de un mito) tienen sentido por si solos. El estructuralismo neopositivista, en escritos de C. I-vi-Strauss, se ha manifestado en contra de la concepcin que aqu se est defendiendo. Segn la escuela francesa es un error trabajar con smbolos, imgenes o motivos mitolgicos con la finalidad de descubrir su contenido semntico intrlsenco. Aos antes que C. I^vi-Strauss, F. de Saussure ya habla puesto de relieve el carcter arbitrario que presentan los signos lingsticos, y el famoso antroplogo francfono, por su parte, extendi este mismo principio a la mitologa, afirmando que es la combinacin de diferentes unidades constituyentes (los mitemas), y no las unidades por si mismas, lo que genera el sentido del mensaje. El pensamiento levistraussiano afirma que querer dar significaciones concretas a imgenes de carcter arquetlpico o primordial equivaldra a razonar como los primitivos filsofos del lenguaje quienes, durante mucho tiempo, estuvieron convencidos de que los distintos sonidos con significado que un ser humano emite poseen una afinidad natural con el hecho o la cosa significada. Parafraseando a C. Iivi-Strauss sobre ello: "el inconsciente est siempre vaco, es tan extrao a las imgenes como el estmago lo es a los alimentos que lo atraviesan. rgano de una funcin especfica, se limita a imponer leyes estructurales que agotan su realidad a elementos inarticulados
12. El primero que seal la existencia de "ideas primordiales" umversalmente observables fue Adolf Hastian. Posteriormente, dos antroplogos clsicos, Hubert y M Mauss, a m b o s d e la escuela de t. D u r k h e i m , trabajaron en este m i s m o sentido defendiendo la existencia d e verdaderas "categoras de lo imaginario", y posteriormente esta m i s m a idea fue retomada por C.G. J u n g y su escuela quien la reformul bajo la idea de "arquetipos inconscientes" e "imgenes del inconsciente colectivo" q u e no se difunden por la mera tradicin cultural o por m e d i o del lenguaje, sin que resurgen es|>ontneamcntc en todas las pocas, y, en este sentido, puede parecer asombroso el grado d e paralelismo que, c o m o se va viendo, existe entre la escuela terica de anlisis psicolgico y las tradiciones de un pueblo amaznico c o m o los shuar.
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Oniromancia y sentido de los sueos entre los shuar
que tienen otros orgenes: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos" (LEVI-STRAUSS, 1958:224-225). En este sentido, el estructuralisino francs dira que el imaginario humano que emerge del inconsciente no es ms que el resultado de una especie de lxico individual en el que cada uno de nosotros va acumulando un "vocabulario individual", vocabulario que va llenando una estructura cognitiva vaca, y que slo adquiere un significado para nosotros mismos y para los dems en la medida en que nuestra mente organiza este vocabulario venido de fuera y con carcter arbitrario, de acuerdo a sus leyes estructurales. Este tipo de posturas tericas se enfrentan a un material emprico, verificable y enumerable, de carcter biolgico innatista, y que consiste en el mero hecho de hallar imgenes primordiales muy similares en diversas culturas tan alejadas entre s como la shuar y la occidental, y en que el sentido atribuido a tales imgenes o mitemas sea tan asombrosamente equivalente en ambas. Esto me lleva a pensar que, si bien es cierto lo dicho por F. de Saussure sobre el lenguaje hablado, no lo es tanto cuando se da el salto hacia los lenguajes mitopoyticos que, adems, usualmente son expresados por medio de pictogramas e iconogramas y no por medio de un discurso sintcticamente correcto, oral o escrito. Por otro lado, y como ha puesto de relieve C. Severi en referencia al uso de la imagen iconogrfica en el mundo cultural de los cuna: "es tan fundamental para la constitucin y la transmisin del saber chamnico como lo es la palabra" (SEVERI, 1996:231 y ss.); y si hablamos de saber chamnico estamos hablando de lleno del contenido de sus sueos, de cmo entenderlos y de cmo transmitir la sabidura indgena que se obtiene de ellos. Creo poder afirmar que ciertas imgenes onricas (las primordiales o arquetpicas) y su representacin verbal tienen un muy elevado nivel de expresividad, en el sentido de que tienen la posibilidad de formular un nmero muy elevado de predicados compartidos por un nmero muy limitado de objetos, y tienen un tan alto nivel de expresividad justamente porque disfrutan de un contenido semntico propio o "natural" (y uso este concepto a pesar del enorme peligro que conlleva dentro de un contexto antropolgico). Por ello, la forma de expresin ms habitual de tales productos de nuestra mente humana es en forma de pictogramas, poemas, y por medio de lenguajes mitopoyticos que a menudo escapan a la posibilidad de un anlisis estructural, y muy en especial porque tales lenguajes son dinmicos e incorporan a su lxico elementos nuevos. Se tratara tambin de reflexionar de nuevo sobre el tan controvertido tema del estudio de las tradiciones. Se sabe que las tradiciones se inventan de acuerdo a las necesidades sociales de cada momento ver ms adelante, por ejemplo, los atributos de Jurijri, personaje mtico de la Nacin Jibaro, entonces, cuando se habla de estudiar una tradicin cul se debe escoger: la que los informantes montan como ideal, la que observa el desconcertado antroplogo conocedor de la historia local, la que se transmite implcita y explcitamente de una generacin a otra...? Parece por lo menos obvio que, de tratarse de una estructura vaca, nuestra mente tiene una capacidad obsesionante de mimesis y de transformacin y tambin para repetir elementos simblicos que, a pesar de su polisemia, reciben significados idnticos o sinnimos de forma universal, por ejemplo el echo de soar con un habitculo (entendido como el propio soante), o con heces (interpretado como abundacia), etc. Sin querer alargar ms aqu esta discusin, lo que sin duda debe aceptarse es que al
Al trasluz de In ayaliunsca
hablar del contenido de nuestra mente, es preciso distinguir entre procesos cognitivos y estados mentales. Iôs procesos cognitivos (aprendizaje, memorizacin, paso de un estado a otro, procesuamientos diversos, etc.) son los caminos que nos conducen de un estado a otro (letarga, enteogenia, vigilia, reflexivo, etc.), y en tanto que los procesos tienen una estructura probablemente similar, los diversos estados mentales disfrutan de contenidos y estructuras distintos. As, y para recoger la anterior metfora levistraussiana, el estmago no es del todo extrao a los alimentos que lo atraviesan. Si no hubiera un serie de elementos previos y propios del estmago que se combinan adecuadamente con los alimentos ingeridos (desde la saliva hasta los distintos jugos gstricos), los nutrientes lo atravesaran sin que pudiramos aprovechar nada de ellos. Resumiendo, nada impide que nuestro inconsciente estructure nuestras experiencias individuales endgenas y exgenas, y que adems, por s mismo, contenga un repertorio simblico propio que le permite manifestarse a un nivel reflexivo. Por otra parte, la bioqumica y la neurofarmacodinamia nos reservan todava un mundo por descubrir en referencia al tema de que estamos hablando. As por ejemplo, no se sabe exactamente cmo funcionan las triptaminas jel complejo de frmacos psicotrpicos mejor estudiados! dentro de nuestro complejo cerebro-mente: modifican la consciencia por que inhiben la serotonina del cerebro, o por que imitan la serotonina y aumentan su efecto (hay datos para defender ambas hiptesis)? cmo se explica que el B O U 48 (2-bromo-LSD), el ms fuerte de los componentes de esta familia, carezca de efectos psicotrpicos [l3]? No disponemos, ni tan solo, del esqueleto de una teora bioqumica de la memoria y mucho menos de la consciencia. Por todo ello, pues, tan slo se puede hablar con certeza de un complejo dinmico mente (funcin)/cerebro (rgano) que es la base desde dnde se genera nuestra forma de adaptarnos al mundo: la cultura. Nada impide, por el momento, pensar que incluso las imgenes primordiales tengan una relacin estrecha con ciertos neurotransniisores, al margen del contenido cultural que se otorgue a tales imgenes; es ms, probablemente hay bastante de ello. En mis investigaciones con ayahuasca se puso de relieve que voluntarios occidentales que nunca antes haban consumido este entegeno amaznico, ni haban ledo sobre sus efectos cromticos, bajo el efecto de esta potente mixtura, y en un porcentaje significativo de ms de la mitad de la muestra, afirmaban haber visto "como serpientes", "cenefas de colores", "lneas ondulantes" y otras descripciones que no hay problema en equiparar con lo que afirman los shuar: atrapado por el efecto de la ayahuasca uno ve las culebras de muchos colores, que son "su propio poder" en concepcin indgena (para ms detalle, ver: FERICGLA, 1994), y nolvidemos que la imagen de la serpiente umversalmente simboliza las propias pulsiones humanas, a las que en unos pueblos se trata de educar y orientar (es la idea de la Kundalini hind), en tanto que en otros la intencin cultural pretende reprimir (el caso de la Virgen cristiana aplastando la serpiente-diablo).
13. C o m u n i c a c i n |>ersonal de Jonathan Ott.
III Desde un punto de vista social, y en aparente contradiccin con todo lo que acabo de exponer pero que descifro ms adelante, los shuar tienen procesos de enculturacin distintos segn cada gnero, y ello se proyecta tambin en la particular significacin dada a los sueos segn sea el intrprete un hombre o una mujer; y en que un mismo episodio onrico puede ser entendido con matices distintos segn si lo ha tenido un hombre o una mujer (y al margen de aspectos estrictamente biogrficos). No obstante, se reconoce a algunas personas como especialmente aptas y experimentadas para decodificar sueos de otros y en caso de necesidad se acude a ellas, sean hombres o mujeres. Por lo que he podido observar, las mujeres shuar suelen dar un carcter ms afectivo y emocional al contenido de los sueos, en tanto que los hombres suelen orientar su interpretacin en el sentido de la accin cotidiana, sea social o individual. Por ejemplo, en una cierta situacin experimental narr por separado un mismo sueo a un hombre anciano y a su hija, una mujer ya adulta y madre de familia. La interpretacin profunda de ambos segn los mapas interpretativos que pone a mi disposicin la psicologa analtica no vari excesivamente pero s la tendencia del contenido, y en especial el consejo deducido de ello. El contenido del sueo tal como lo describ a ambos, en idntico contenido y orden de los elementos, es el que sigue:
"... estoy en un espacio abierto en medio de la selva. En este claro hay e n o n n e s jaulas y en cada una de ellas hay animales de distinlas razas, vivos y encerrados. Estn mezclados pero tranquilos. Yo entro en la espesura y saco los animales que voy cazando. Iis jaulas sostienen sus paredes de barrotes por m e d i o de una cuerda atada a su alrededor, como un hatillo. Delante de cada jatda hay un buzn amarillo y la cuerda que mantiene las paredes unidas de cada jaula est atada al buzn por uno de los cabos, como si el sostn de la cuerda fuera el buzn, de m o d o similar a c o m o los barcos son atados a los amarres de los puertos. Entonces sale un len de la espesura y con sus dientes rompe las cuerdas que sostenan las paredes de las jaulas, estas caen y los animales encerrados se transforman en |>ersonas de color. Yo m e quedo estu|)efacto ya que crea cazar animales pero veo que se lala de |K?rsonas negras. Todava aturdido, les pido disculpas y ellas, medio enojadas, las aceptan y m e increpan a que nunca m s las vuelva a confundir con animales de la selva." (El sueo sigue, pero acabo aqu la transcripcin).
A partir de este episodio, reproduzco literalmente una secuencia del comentario interpretativo que realiz C. Picham por su inters intrnseco: Picliam': Tu
Autor. SI. le preguntas... para q u he soado esto?
- Para qu soaras esto...? lodo esto fuiste capaz de meter en la jaula! no? A todo esto, nosotros, nuestra raza dice que estos tigres y animales, cuando tu los coges es q u e atrapaste el alma de lodos estos, y los metiste presos. Y como 110 te hicieron nada, esto significa que ellos estn ya presos y a u n q u e ellos piensan en hacerte algo ya no pueden. - Pal vez, pero los animales ahora estn libres |>oi(|ue al abril' el len las jaulas se vio que son |>ersonas, 110 animales. - Ud. ha querido hacer esto! |>ero entonces alguien los hizo salvar para que no murieran todos. Alguien ha visto que estabas enojado y los ha salvado |>orque tu 110 puedes matar as, sin m s no? pero tu espritu castiga al de ellos. Por eso has soado asi. M e imagino que tu piensas as, pero tu espritu, tu luiianch, dando lodo, l sabe quien te est queriendo hacer algo, l conoce. Cada persona tiene su wiancli. est guarPor ejem-
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po, J u a u k te dio
I-os hechiceros tienen su defensa, pero nosotros, todos los d e m s , 110 sabemos c m o ,
q u e r e m o s hacer esto m i s m o pero... no hay c m o . Tu m i s m o , tu sueo no deja que te moleste esta gente. C u a n d o tomas ayahuasca es c o m o lo ves y te defiendes. K11 tu imaginacin, cuando tomas ayahuasca, ya no eres una persona, eres otra forma que te permite conocer todo. Tu espritu te protege cuando duermes. A u n q u e otro brujo quiera atacarte, tu Iwianch tras q u e l <tu espritu, el twiancli> miendo, los Isnlsak te protege. Tu te asustas, ests d u r m i e n d o y te asustas mienm a n d a d o s por otro hechi.1 los ataques, cortan a los Isnltrabaja. M u c h o s alainas |1S| m e han rutilado q u e mientras estn dur-
<flechas mgicas consideradas en tanto q u e p o i t
cero para herir o matar> se le clavan pero la defensa que tienen, dicen, aj>;
sak que atacan. Entonces ellos se despiertan asustados pero salvos. Esto debes haber soado tu, porque veo q u e tu tambin ests estudiando a todos, esto lo sabe todo el m u n d o aqu. Entonces sucede que otros quieren saber c m o ests estudiando, por q u quieres saber y te atacan. - Pichan!* dnde aprendiste a entender los sueos? - M i pap m e sabia contar, mi m a m no. C u a n d o yo era chiquito, mi pap m e explicaba 'yo he soado para poder estar asi c o m o estoy hoy'. C u a n d o hacia tempestad, truenos, relmpagos, de noche... M e hacia salir para ir a buscar el poder del sueo, del demonio. Yo iba y n u n c a encontraba, yo iba, iba... en la oscuridad. M i pap m e deca 'si vas a crecer valiente has de ir, si has de crecer cobarde no vas a ir'.
A pesar de la simpleza de lo expuesto por este informante shuar, se verifica que hay una similitud substancial con la interpretacin analtica occidental. Los animales de este episodio onrico descrito son interpretados por un hombre shuar como enemigos pertenecientes a lo que llamaramos la dimensin mgica de la realidad, enemigos a los que el soante occidental habla enjaulado pero que luego han sido liberados por algn otro ser que les ayuda, y aunque el sujeto soante no sabe de quien se trata, su espritu, el uiianch, s sabe quin es el posible enemigo y le despierta para evitar los ataques fatales. Al margen del contenido formal que hace referencia exclusiva a su cosmovisin en lo referente a la existencia de flechas mgicas proyectadas, que slo son visibles durante los sueos o bajo el efecto de la ayahuasca, se puede observar que los animales salvajes son tratados como enemigos, 1 0 como seres malignos. 1 Si ahora dirigimos nuestra atencin hacia la multiplicidad de contenidos simblicos endgenos que burbujean en nuestro imaginario bajo la figura de animales salvajes [l6J, observaremos que en trminps generales se podran entender como si se tratara de energa psquica indiferenciada, aun no racionalizada ni sometida a la voluntad consciente del propio sujeto (como aparecen representados en el clebre cuadro de Ftlsli). Para los defensores de la psicologa analtica, pues, los animales representan la parte de la psique no enteramente humana en el sentido de lo instintivo, lo no controlado por la accin voluble y consciente.
14. M i interlocutor se est refiriendo aqu a P. J u a n k , un wishn
o c h a m n shuar con el que el autor estuvo
trabajando durante aos anteriores, y a quien debe el haberle introducido en algunos de los secretos que forman parte del m u n d o c h a m n i c o de los shuar, en su s i m b o l i s m o y en sus procesos iniciticos. Para m s detalle sobre el proceso inicitico y la relacin del autor con P. J u a n k , ver E E R I C G I A 1994, Los cazadores de sueos. jbaros,
15. l/)s Alamas son una rama tnica de los q u e c h u a s que habitan en la ceja de selva, m u y cercanos al territorio shuar. 16. En el prestigioso diccionario de smbolos de J.E. Cirlot se dedican cinco pginas a enumerar la simbologia genrica de los animales, al margen de las entradas por cada animal especfico; a la mayora de los d e m s conceptos no se les dedica m s de quince o veinte lneas.
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T
Teniendo presente que para la mayora de pueblos con culturas no influenciadas por el cristianismo no existe una moral dualista que lo juzgue todo en base a bien o mal, los animales, como impulsos del inconsciente, son magnificados y entendidos como proyecciones constituidas en realidades externas. No obstante, hay abundante material emprico psicoanaltico que permite afirmar que el hecho de soar con animales es una representacin que elabora el propio inconsciente del soante para expresar algo de su naturaleza emocional o pasional (y ello, simplificando muchsimo tal afirmacin ya que los sueos donde aparecen animales tienen abundantes excepciones). Ampliando la informacin, cabe decir que cuando el autor tuvo este sueo se hallaba en proceso de anlisis en un grupo de interpretacin onrica. Ello le ayud a reconocer, diferenciar y controlar mejor algunos impulsos emocionales que formaban parte de su forma habitual de actuar en el mundo, y le sirvi tambin para verificar ciertos procesos cognitivos que a la sazn se hallaba investigando (de aqu, que las cuerdas de las jaulas estuvieran amarradas a buzones, smbolo de la comunicacin intelectiva y de las noticias refrescantes; para ms informacin sobre este aspecto especfico: FERICGI A, 1989). Al final, el autor acab con tales prcticas analticas por un asunto de orgullo (que, naturalmente, entonces no se lo pareci) y de ah que fuera el len, smbolo de tal sentimiento, quien soltara las ligaduras y le pona de nuevo ante el peligro de que su propio inconsciente Oos "personajes negros" en que se transforman los animales) engullera nuevamente aquellos aspectos psquicos que haba logrado reconocer y tal vez educar. Muy, muy sucintamente, esta sera la interpretacin occidental, que no se halla lejos de la que realiz el anciano Picham3, con todas la traducciones culturales pertinentes para el caso. Al hablar de "los poderes que te dio Juank", el informante se est refiriendo a las herramientas de autocontrol que son las primeras que debe afilar todo adulto y, muy en especial, todo novicio de chamn. El poder de los hechiceros de cualquier pueblo animista es, en primer lugar, poder sobre s mismos: capacidad de autoexploracin, autocontrol, prestancia y fra ecuanimidad en la valoracin del mundo exgeno y endgeno, e incluso, aunque parezca un contrasentido, poder en el sentido de lucidez y frialdad en analizar las propias emociones a las que otorgan un sentido objetual de reflejo del mundo exterior (y ello, al margen de cualquier otra capacidad factual, anlisis que nos llevara demasiado lejos de nuestros objetivos aqu; ver entre otros: ELIADE, 1976 y 1982; SEVERI, 1996). Efectivamente, cual analista psicolgico que transfiere sus propios instrumentos de anlisis convertidos en medios de auto-observacin, el chamn P. Juank haba transmitido al autor "poder", entendido bajo la amplia acepcin de kkaram: valor, fuerza sobre uno mismo, mecanismos de autocontrol... Por otro lado, Picham" quita peso al acontecer de los animales en el episodio onrico y se centra en dos aspectos para l importantes: la finalidad de haber tenido este sueo ("te preguntas para qu he soado esto?") y la figura del wianch, espritu, que no aparece en el sueo pero que para Picham3 es el verdadero conocedor de la finalidad del mensaje onrico y de quin es el causante del mal. Si traducimos estos dos elementos de la interpretacin shuar observaremos que, tomando las herramientas propias de una ptica analtica, los mensajes simblicos del inconsciente tampoco aqu son considerados absurdos o carentes de sentido sino que tienen una direccin finalista, no
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causal. Pichama to s interroga sobre el "por qu" del sueo sino que se pregunta el "para qu", del mismo modo que lo hara un psiclogo analista. En ambos casos se pone de relieve la orientacin adaptativa que parecen tener los mensajes originados en el inconsciente, o metamensajes respecto del sistema de pensamiento cotidiano. En cierta forma, no tiene demasiado caso preguntar a un paciente neurtico por qu ha tenido tal o cual sueo (sin duda porque tal o tales elementos simblicos han sido tomados por el inconsciente para expresarse, pero de ello 1 0 se saca nada ms), en 1 cambio s tiene sentido preguntar la finalidad, para qu se suea con tal cosa. La parte inconsciente del ser humano probablemente debera ser entendida como una cocina donde se hallan almacenadas las supervivencias psquicas de los millones de aos de evolucin del ser humano (la filognesis en su vertiente psquica) y los restos de la propia biografa individual (la ontognesis), cocina donde se cuecen las estrategias adaptativas que mejor servirn al sujeto para su supervivencia y evolucin, cocina desde donde se generan los valores culturales que han de permitir actuar en esta direccin y desde donde se avisa al sujeto de los peligros de prdida de contacto consigo mismo o con el entorno, ms las consecuencias que derivan de ello desde el punto de vista tambin adaptativo. Creo que no es demasiado arriesgado entender que el wianch de los shuar equivale a una proyeccin externa del propio inconsciente individual. Para los shuar, el wianch es un personaje central en su panten mitolgico, especie de diablo que tiene la imagen del propio individuo (animal, planta o persona) pero es incorpreo, serla como su espritu o parte inmaterial pero con determinacin formal: la imagen fsica del propio sujeto. As por ejemplo, los shuar tampoco suelen dejarse fotografiar porque creen que con cada retrato les es robada una liarte de su wianch. El wianch sabe todo del sujeto, y cada ser vivo tiene uno. Si lo traducimos por algo equivalente a nuestro concepto de inconsciente, se comprender entonces que lo guarda todo y sabe quin te est queriendo hacer algo, ya que en ltimo trmino los seres que aparecen en los sueos de cualquiera son personajes componentes de su propia complejidad psquica inconsciente. Siempre soamos con nosotros mismos, y la psicologa analtica ha puesto de relieve la enorme importancia del fenmeno de la proyeccin: ha permitido verificar que la proyeccin de los contenidos psquicos hacia el mundo exgeno puede llegar incluso hasta la identificacin total del objeto con las fantasas del propio sujeto (fenmeno observable en los pueblos animistas y en los nios). Tambin es as comprensible la funcin protectora del wianch ("cuando tomas ayahuasca lo ves... aunque otro brujo quiera atacarte, tu wianch te protege"; remito al lector especialmente a la teora cognitiva expuesta en el Cap. 5): el inconsciente es autoreinunerativo y se autoregula en tanto puede. Realiza las compensaciones pertinentes (regulaciones) de las frustraciones cotidianas, indica donde estn los peligros en la evolucin del individuo, seala caminos de acceso y se autocompensa. Es decir, protege al propio sujeto de la destruccin que significara un caudal sin tabiques de energa o material inconsciente: la locura. De aqu tambin que el consumo de entegenos, propio del 89% de los pueblos exticos y de muchas pequeas comunidades occidentales, sea literalmente un jugar con la locura, lo cual justamente protege de caer bajo ella.
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Por otro lado, habiendo contado el mismo sueo anterior a una mujer, hija adulta del anciano que hizo la interpretacin que acabo de comentar, realiz el comentario que sigue:
"El sueo q u e Uil. tenia de los negros, era una conscicncla negra que no iiodia aguantar: tena una ira <fuerte pasin. Y el prado <que aparece en el s u e o es que iba a conseguir una buena mujer q u e le iba a soportar todo. Y los animales (|ue se transforman en |>ersonas negras, es su consciencia. <A esa consciencia negra la va a agarrar la mujer buena, le va a quitar todos los males q u e tiene la consciencia, le va soportar todo y va a cambiar su vida. Pero si no lo soporta Ud. y sigue lo m i s m o como antes <abrir la jaula y va a dejar q u e se vaya <la mujer buena, la esposa y no la va a tener all, con Ud. Ix>s animales en jaulas: Ud. enjaul a alguien. El bosque es su esposa b u e n a , el prado es el nio. 1.a gente blanca enjaul a los negros, les captur. Es su esposa quien le captur a Ud., tal vez pueda componerle, hacer de Ud. un h o m b r e bueno, le cambie y hacer que sea feliz. En caso contrario, le abre Ud. eso y ella se va. Se queda sin prado y sin bosques."
No me alargar comentando esta segunda interpretacin femenina del mismo sueo, pero aparecen similitudes consistentes con la anterior. En primer lugar, la identificacin de los animales con las pulsiones incontrolables (la ira); en segundo lugar los personajes negros como una parte oscura del propio soante que le impide acercarse a la mujer buena, ser transformado por ella y evolucionar hacia una situacin personal mejor: recogiendo lo que nos ofrece el anlisis psicolgico, la mujer buena debe ser simblicamente entendida como el camino hacia el reconocimiento y control de las propias pulsiones psicolgicas perjudiciales para el bienestar del sujeto, o si se quiere, como aquello que representa para los cristianos la Virgen pisando la culebra para evitar que anime a pecar de nuevo a los humanos (en simbologa analtica, la mujer tiene un triple y complejo nivel de interpretacin, pero genricamente se decodifica como la puerta de acceso del hombre hacia su propio inconsciente y anuncia la necesidad de controlarlo). En todo caso, ahora importa la diferencia interpretativa del sueo segn sea un hombre o una mujer quien lo decodifique. 1.a mujer, a pesar de ser hija del anciano informante, lo entiende de forma aplicadamente distinta (no esencialmente diferente) porque ha recibido una socializacin distinta ("aprend de mi madre a entender los sueos; mi padre pasaba el da fuera, por la selva") y, sin embargo y sin ser especialista en anlisis simblico de los elementos onricos, me atrevera a afirmar que slo se trata de caras distintas de la misma y polismica moneda: tambin ella le otorga al sueo el mismo sentido finalista, indicador de estrategias vitales similares, de pistas para la actuacin posterior en el mundo cotidiano.
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IV
Literalidad de los sueos y oposicin simblica

Para los shuar resulta difcil saber cundo hay que entender el contenido de un sueo literalmente, o cundo hay que interpretarlo al contrario. En el mbito del anlisis psicolgico se hablarla de lo mismo, slo que la terminologa usada probablemente sera: a veces hay que entender lo opuesto al aparente mensaje del inconsciente ya que nuestra mente usa de este mecanismo de oposicin al soar aquello contrario a lo que el sujeto halla en el mundo externo cotidiano como forma de compensacin a la consciencia. No obstante, entender un sueo literalmente o en sentido opuesto no es una cuestin arbitraria: es del mismo acontecer de la vida cotidiana de donde los shuar sacan las claves para interpretar algunos sueos que resultaron confusos en su momento (lo mismo que hacen los psicoanalistas). Por ello, a continuacin incluir la glosa de la interpretacin de algunos elementos simblicos tal y como son decodificados en la cultura shuar, ponindolos en paralelo a como lo hara nuestro anlisis psicolgico. Algunos episodios onricos son interpretados directamente como avisos anticipados de algo que sucede o suceder en el mundo cotidiano. Por ejemplo, alguien puede contar que ha soado una voz que le deca: "cudate, mira lo que est haciendo tu esposa, estte atento; sgale y vea lo que hace", y los shuar lo entienden como referencia literal a cosas concretas, fsicas (no digo "reales", porque se trata de un concepto en exceso resbaladizo y ms en un contexto como el presente). Una ilustracin etnogrfica:
"...un to mo que vive aqu, la mujer le habla estado e n g a a n d o y el comportamiento era diferente, y l cuenta que en un s u e o una voz desconocida le dijo: 'mira a tu esposa, c u a n d o se va a la c a m a contigo siempre lleva algo debajo de la axila. Mira |te est e n g a a n d o ! no te das cuenta q u e te engaa?' y mi to contaba que se despert y se preguntaba: 'para q u <el sueo> m e dijo esto?'. U n a cierta noche decidi irse a la cama, desnudarse y acostarse. M e t i d o en la cama haca c o m o q u e dorma, miraba a la esposa c o m o dormido. Ella se desvisti c o m o si mi to durmiera, pero algo tena debajo de la axila, en una bolsita tena algo. El la m i r y vio que algo se le asomaba a la mujer por debajo d e las axilas. Se levant y le dijo a la esposa: '|oyel qu tienes debajo de la axila? veamos'. E n el sueo alguien se lo dijo y l lo hizo. 1.a mujer no quiso ensearle la axila, cogi lo q u e tena y lo meti en la boca pero no p u d o tragrselo y, cul sorpresa fue al ver q u e habla portado una foto del h o m b r e con quien... era un joven q u e haba salido fuera <de la selva> y se habla h e c h o una foto. M i to cuenta que a la brava le sac la foto y vio la foto q u e tena la esposa,en un bolsito de tela, y por eso h u b o crimen. Y eso lo supo porque en sueos alguien le dijo. M i to vio esto"y por eso sucede, si no lo ves en sueos no sucede."
Estos sueos de carcter premonitorio se interpretan por un igual tanto si los tiene un hombre como una mujer. El comentario final es un claro ejemplo de la concepcin abierta y prefigurativa de realidad fsica que tienen los sueos entre este pueblo. La clave para saber cuando un sueo considerado premonitorio, repito, se refiere al propio soante o a una persona distinta, est en la situacin del protagonista dentro del pasaje onrico. Para los shuar, cuando el mensaje se refiere a la vida del propio
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soante nunca habla de l o de ella directamente; as por ejemplo, una mujer que suee que ve a alguien y en su imaginario aparece una voz que le dice- "jmire esta seora como est! mire cmo la tratan sus hijos!", entender que aquello le va a suceder a ella misma, e inmediatamente se preguntar para qu ha soado con esto, con qu finalidad, qu debe hacer en consecuencia. Por otro lado, si la mujer (o el hombre) shuar suea con una voz que le hace observar algo que le est sucediendo a ella misma, lo interpretar como indicativo de que le suceder a otra persona, pero nunca a s misma: si se ve enferma, enfermar otra mujer. Si el protagonista de lo soado es el propio sujeto pero ninguna voz le indica nada, el shuar interpretar que aquello le suceder a l mismo, en especial si se trata de viajes o movimiento: si suea que viaja por un ro lo interpreta como que tendr un viaje largo; si est andando por un sendero, significa una cosa u otra segn las formas del caminar (si es molesto, fatigoso, ligero...), y si durante el viaje halla algn tropiezo pero lo resuelve es interpretado como que va a viajar pero que tendr ciertos problemas y deber vencerlos: "tengo que viajar y algo va a haber en el camino, pero voy a vencer", se dir a s mismo caso de que en el sueo haya habido algo que rompi con las sensaciones dificultosas que aparecan durante el caminar. Tambin la psicologa analtica interpreta de forma literal tal smbolo: caminar es la forma del inconsciente de representar el "viaje" de la propia vida del soante, con sus avatares, progresos, dificultades, neurosis, etc. Cuando un shuar suea que est volando, generalmente afirma que es indicativo de que uno se encuentra bien de salud y en el hogar. Es un buen augurio, especialmente porque a menudo el volar onrico aparece como resolucin de un conflicto tambin representado en el mbito de los sueos: "alguien me segua para matarme, herirme tal vez, pero yo... fuit! vol. Entonces conmigo no hay nada, estoy bien. Tal vez alguien piensa mal de m, pero no pueden conmigo porque yo estoy bien con todo, en m mismo, con los dems, en todo estoy bien". Si un shuar suea con mucha gente, con un pueblo grande, lo interpreta literalmente como que en algn momento se hallar rodeado de tanta gente nueva y desconocida, o que un descendiente suyo algn da habitar un centro urbano grande y estar en medio de un gento annimo (no olvidemos que los shuar habitan en pequeos grupos familiares diseminados por la selva, con lo cual la imagen de "mucha gente" puede significar un pueblo de 100 habitantes). En este ejemplo, y simplificando, tambin existe un marcado paralelismo entre la interpretacin indgena y la que han elaborado nuestros analistas occidentales, ya que un episodio onrico en el que aparezca un gento desconocido suele ser interpretado como una representacin simblica de algn aspecto emergente y nuevo de la personalidad del analizando. El shuar hablar de gente desconocida que aparece en su vida, y el occidental de "personajes" que emergen de su inconsciente hacia la luz ordenada del consciente. En este caso, nuevamente se pone de relieve la importancia de las proyecciones psicolgicas como elemento clave para comprender la clsicamente llamada "participacin mstica del primitivo con su entorno": las experiencias y cambios subjetivos son proyectados hacia el mundo exterior y formalizados en base a lenguajes mitopoyticos concretos (iconografa, salmos y dems) que permiten al indgena orientarse en sus
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procesuamientos cognitivos a partir de los sistemas simblicos que ha creado su cultura, y que le permiten concebir como una nica unidad de contenido el mundo endgeno e individual y el mundo externo (social y ecolgico). De ah la poca expresin individual que muestran los shuar si los comparamos con los occidentales: si pregunto a un shuar su opinin sobre cualquier cosa probablemente responder: "nosotros pensamos as! sobre esto", y si le insisto en su opinin personal, en la mayora de los casos lo sentir como un aprieto del cual le resulta difcil salir i17]. Ms adelante describo y analizo un sueo donde se entretejen de forma clara elementos colectivos de la mitologa shuar (mbito social) y factores personales del sujeto soante. Otros ejemplos de contraste o compensacin en la interpretacin onrica en el mundo shuar son, por ejemplo: si se suea con fiesta y alegra, con alguien de la familia riendo y contento, cabe entender que pronto habr alguna muerte o algn motivo de tristeza; si, en cambio, se suea con muerte, con alguien que est vivo pero a quien se percibe muerto durante el sueo, cabe interpretar que est feliz, hay motivo de alegra: tambin en psicologa analtica se interpreta la aparicin onrica de la muerte con su sentido opuesto, el feliz nacimiento de una nueva situacin que suceder a la que ha fenecido. Para acabar con estas ilustraciones y sus significativos paralelismos con el cdigo analtico occidental, quiero tomar de ejemplo la serpiente. Si se acepta que todos los smbolos son funciones o representaciones de lo energtico, o de lo inconsciente en trminos psicolgicos, elaborados por la capacidad creativa del imaginario humano (y nuestra capacidad de creacin simblica es, sin duda alguna, el arma ms potente de que disponemos los humanos), la imagen de la serpiente es considerada por antonomasia el smbolo de la energa vital del ser humano, de ah sus ambivalencias y multivalencias en todos los sistemas culturales. No realizar aqu una descripcin comparativa detallada del sentido otorgado a la imagen de la culebra en distintas culturas y momentos de la historia, ya que no es ste el lugar adecuado, pero baste decir que probablemente en el mundo no existe una sola tradicin religiosa, chamnica o simblica que no otorgue un lugar destacadsimo a la imagen de la serpiente (en C1RLOT, 1982:407 y ss. hay una lista de los principales autores de distintas tendencias que han tratado este tema especfico). La escuela de psicologa analtica (110 de psicoanlisis) considera que la culebra, en sueos, constituye un smbolo arquetpico de lo inconsciente que se manifiesta de forma repentina e inesperada, y que es un sntoma de angustia que expresa una anormal activacin de la dimensin inconsciente, es decir,
17. Obviamente, esta falta de individuacin tambin se repite en nuestras sociedades, parece algo multo en el gnero h u m a n o entendido c o m o masa. En la inmensa mayora de los casos, c u a n d o se pregunta por "su" opinin a u n o de m i s congneres europeos, responder en primera persona del singular, "yo creo que", l>ero en realidad no ser el resultado de una reflexin individual sobre el tema interrogado sino que se tratar de la expresin de preconceptos vulgares difundidos por los m e d i o s (le comunicacin de masas. Todos los especialistas en ciencias h u m a n a s sabemos sobradamente q u e la "opinin pblica" se crea a medida de las necesidades del Estado, y que los estudios estadsticos de opinin no valen m u c h o m s q u e un juego de sobremesa d o n d e se conocen casi todas las fichas del o|>onente. Para tener una opinin personal hay que reflexionar y la reflexin siempre suele tener partes dolorosas porque cuestiona al propio pensante, por ello la gente simplemente no piensa. \J\ diferencia res|>ecto de los shuar es q u e los parmetros culturales occidentales estimulan la expresin individual, en tanto q u e los pueblos amaznicos incitan la expresin colectiva por encima de la individual.
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una activacin de la fuente de fuerza vital que tanto puede tener un sentido positivo como destructivo, pero siempre en grado extremo. A ello no se contrapone la dea ms biologista de que tal efervescencia del imaginario se debe a movimientos fisiolgicos de los neurotransmisores, lo cual serla la cara bioqumica de los sueos. Por otro lado, para los shuar actuales, la envidia es una de las pulsiones psicolgicas ms destructoras, si no la que ms, origen de disputas familiares y grupales que llegan al incendio de cabaas y al asesinato. Tradicionalmente, no exista la envidia entre los indgenas de esta etnia, ni tan solo hay una categora lingistica para expresarla: para referirse a esta alteracin emocional usan la misma palabra castellana "envidia" (en sentido opuesto, si conocan los celos amorosos, aksmamu). Hasta la segunda dcada del siglo XX todos los shuar posean lo mismo (cabaa, cerbatana, telas tejidas en algodn para vestirse, huerta, etc.) y lo que cada uno tena era el producto directo de su esfuerzo cotidiano. Si alguien posea ms que otro no era algo envidiable, ya que cualquiera poda ponerse a su nivel con ser ms trabajador, ms arrojado o ms sociable. No obstante, con la llegada de los misioneros cristianos primero, y de los organismos de cooperacin internacional posteriormente, se han ido produciendo nuevas situaciones cotidianas en las que de pronto alguien reciba algo (ropa, un buen machete de acero, una escopeta, vacas, frmacos y, ltimamente, algn proyecto dotado econmicamente, con una ONG o con algn gobierno cooperante) que le ayudaba a mejorar substancialmente la vida pero era inaccesible a los dems, ya que muchos de estos bienes se consiguen como favores recibidos de los occidentales a cambio de una aceptacin de sus imposiciones culturales. Tambin se pueden obtener "las maravillas" de Occidente por medio de eventos accidentales, como por ejemplo vivir cerca de los lmites de la selva y estar geogrficamente cerca de los poblados de colonos de donde provienen tales objetos y bienes anhelados. Estas desigualdades, irresolubles por el camino tradicional de ser ms trabajador o ms arrojado en las peleas, han ido fomentando un vivo, irrefrenable y destructivo sentimiento de envidia entre los shuar. Probablemente esta sea la pulsin psicolgica o la pasin ms fuerte que los mueve hoy (ms adelante se describe con detalle la actitud con que son recibidos los obsequios, especialmente si provienen de un occidental: se esconden inmediatamente, nunca se mencionan, etc. Cap. 6.II). En este sentido, si algo definira desde un punto de vista de la antropologa psicolgica al pueblo shuar actual, es justamente su exacerbada, acuciante y mordiente envidia, freno y motor a la vez de muchas de sus pautas de conducta. Se trata de una pulsin subjetiva histricamente nueva para este pueblo, de manera que se puede afirmar que no lian desarrollado mecanismos para combatirla o controlarla ni en el mbito individual de lo psicolgico, ni en el mbito de las normas culturales que regulan la convivencia social. Podra decirse que es el equivalente psicolgico a las nuevas epidemias vricas llevadas por los occidentales en lo orgnico. De ah que la envidia sea una fuerza de carcter endgeno aunque originada por elementos venidos de fuera de la propia cultura shuar, terriblemente destructiva, y muy importante entre los indgenas para explicar diversas de sus formas de comportamiento social. Expuestos estos antecedentes, se podr comprender mejor el sentido original y el paralelismo entre la interpretacin que realizan los shuar de la serpiente como sm67
bolo onrico y la que realiza la psicologa analtica. Soar con una culebra pequea para los shuar significa, en primer lugar, envidia: "he soado con ella, alguien no me quiere, alguien piensa mal de m..."; "si ves que una culebrita viene y te muerde, sabes que estn pensando mal de ti, te preguntas quin estar pensando mal de m?". As mismo, los wishn o chamanes afirman ver serpientes al tomar ayahuasca, pero en este caso las culebras representan sus poderes mgicos y su poder personal (efectivamente, esta imaginera visual aparece a menudo al consumir el entegeno, tanto a los chamanes shuar como entre los occidentales que prueban la pcima amaznica). Si se suea con culebras de gran tamao, como la anaconda, es interpretado como una representacin del propio poder personal, kkaram. Este galimatas ordenado de culebras onricas es traducible a nuestra terminologa occidental como una sublimacin plstica de la fuerza vital o psquica, como la terrible fuerza del inconsciente. Las culebras simbolizan pues, para los shuar, y de forma paralela, la ms destructiva de las pulsiones (la envidia) y la ms apreciada de las fuerzas salvadoras o curativas (los poderes atribuidos a los brujos). Esta dualidad del simbolismo de las culebras aparecidas en sueos o bajo los efectos de la pcima visionaria, es exactamente equivalente a la ambivalencia que nuestros psicoanalistas atribuyen a la activacin del propio inconsciente: puede ser altamente creativo si se maneja adecuadamente dndole un lenguaje para ser expresado, o puede convertirse en una fuerza desintegradora del propio sujeto. En el plano antropolgico, se vislumbra una doble carga simblica equivalente, ya que la envidia ha sido generada entre los shuar por accin de los apachi, los blancos: ellos representan el mal, la destruccin del mundo cultural shuar, de sus mitos y de su cosmovisin; as es como asumen tambin simblicamente la accin destructiva de un inconsciente desbocado identificando la locura, la serpiente que muerde, con los blancos. Por otro lado, la misma imagen aumentada (la anaconda u otra serpiente de gran tamao) representa las fuerzas curativas, la energa del chamn y, en resumen, la esencia vital del pueblo shuar en su lucha contra la prdida de identidad que supone este desigual contacto intertnico (es decir, el aprovechamiento beneficioso de mismo inconsciente y de su contenido energtico). Nuevamente, aparece con claridad cmo la memoria oral y colectiva referida a la interpretacin personal de los sueos, enmarca una experiencia viva e individual dentro de los valores del grupo. Es as como cada experiencia personal real conserva las huellas mitolgicas de la cultura shuar y al mismo tiempo las readapta constantemente a las nuevas situaciones. Adems de ello la interpenetracin de la mitologa colectiva y de los sueos individuales, se pone tambin de relieve la tan discutida existencia de parmetros psicolgicos universales, parmetros que vienen de un "espacio liminar" en referencia a las estructuras, procesos y formas culturales que cada sociedad ha ido tejiendo a lo largo de su historia nica e irrepetible: son los metamensajes sobre los mensajes que da la propia cultura. Nos hallamos de nuevo ante el postulado que defiende la existencia de arquetipos cognitivos universales o ideas primordiales, de carcter dinmico, producto de la propia historia del ser humano que ha ido dejando imprentas indelebles, y de la propia plasticidad de las neuronas que reproduce formas y significados similares adaptados a las variables culturales e histricas de cada pueblo, no tan solo estructuras vacias.
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lin un sentido contrario, y como se ha comentado ms arriba, los shuar interpretan algunos sueos como anuncios literales de algo que est sucediendo, respecto de lo cual no hay engao posible de acuerdo a su cosmovisin. Incluyo, para acabar, una nueva ilustracin etnogrfica de decisiones concretas tomadas a partir de la informacin obtenida por decodiftcacin de material onrico:
"No es por hacerle quedar mal a mi es|>so <presente durante toda la entrevista que es un loco. Yo le quiero, le quiero demasiado. Le he entregado mi a m o r (...) Use da llegaron <sus h e r m a n o s y m e dijo: 'mire mijita, vaya a la casa y atienda a mis hermanos'. Yo m e fui creyendo q u e I iba a llegar m s tarde, |iero no. Bueno, fui a d o r m i r tranquila. Al rato, la m a m de l m e viene en el sueo, que nunca m e habla sucedido, y m e dice: 'hija, levntate ahora en este m o m e n t o , coge a mijo c'coge a mi hijo', es decir el cuado de la informante, vaya al pueblo y golpea la puerta de la casa de tu esposo' <el esposo de la informante tiene una habitacin en un pueblo de colonos, a d e m s de la cabana en el limite selvtico que es su hogar familiar. Yo m e des|>erl en seguida y no sabia ni q u e hacer. Yo crea q u e algo le pas, se m u r i o algo le pas. Le digo al h e r m a n o de mi esposo: 'mijo, levntate, vamos vamos!'. 'Pero qu pasa cuada?' m e pregunt, 'nata, vamos all a desayunar' l e dije. Y c u a n d o llegamos al pueblo yo les digo <a los hermanos del esposo que fueron con ella: 'esperen un ratito aqu, yo voy a ver a Cecilio'. M e subo en seguida al cuarto donde estaba m i esposo. Y cometo un grave error. l golpeo la puerta y no m e abre, nada. Abro con un cuchillo por detrs y lo hallo con una chica. Eso ha de ser, desgraciado! Aqu les mato a ambos! Pero m e seren y m e control y m e dije: 'todava soy seora por q u he de mezquinar a un joven? Mejor que quede as 110 ms'. Tuve un disgusto y ya m e detuve ah. En la segunda noche, ella d a madre del esposo m e aparece otra vez en sueos y m e dice: 'mija, 110 vas a estar bien con mi hijo. N o vas a vivir bien, pues', m e cogi el anillo <de casada; esta informante shuar vive cerca de los colonos y ha adoptado cierta simbologa occidental matrimonial y lo tir. Yo le deca en sueos: 'no, l m e ayuda; q u e soy una seora pobre q u e tiene hijos. N o lo tire que l m e ayuda...'. N o s porque ser, |>ei o otras veces m e ha sucedido de forma parecida, su m a m m e da sueos. Y c u a n d o l <el esposo m e quiere reprochar, la m a m se m e aparece y m e dice: 'mija, cudate; seprate de l', m e dice. Y yo en sueos estoy |>eleaiido con l y ella m e dice 'seprate!'. M e coge y m e hace asi a un lado; despus <al despertarme yo digo riendo a m i s hijos: 'estarn atentos, creo q u e voy a pelear con pap', y justo, viene ah. O a veces, cuando voy a tener una alegra, voy a tener suerte, lo s y tengo que llorar bastante en el sueo, y eso es m i felicidad. C u a n d o eso sueo entonces, al da siguiente, ah viene Cecilio <el esposo y s est alegre, m e conversa, remos, jugamos. Pero esto es porque . s u e o tengo que llorar. Y o lloro. Por alguna cosa tengo que llorar. Y as es siempre, por eso cuando sueo bien a m i s pollos, que tengo bastantes pollos, s que voy a estar sin comida. Entonces yo les digo: 'mijos <hijos mos, ya 110 vamos a tener comida. Vamos a estar sin comida ja, ja, ja...!'. Y cuando voy a tener un |>oco d e c o m i d a tengo que soar bastante arroz, y yo les digo: 'mijos, ahora vamos a tener c o m i d a , vamos a tener dinero'. El arroz es abundancia. Abundancia es cuando tu coges mierda en sueos o le haces la caca. O si en sueos estoy piojosa, bien piojosa, ah es que tendr dinero. A l g u n a s veces digo: 'ah es q u e voy a tener un buen negocio', es porque voy a tener dinero. O si en sueos subo a una ladera y m e caigo otra vez abajo es porque 110 voy a superar. Yo sueo bas tante." |'"|
En este largo ejemplo quedan ilustradas las tres leyes principales que rigen la interpretacin de los sueos entre los shuar (que de forma paralela, repito, aparecen en la psicologa analtica occidental): a) literalidad del contenido; b) oposicin de significados, y c) la interpretacin simblica de los diversos elementos onricos.
18 Comentario a parte: el es|>osn est presente durante toda la entrevista, y mientras la informante cuenta este suceso, l esposo repite varias veces: "todo lo vi en sueos pero a la habitacin vino de verdad!".
Al trasluz de la ayalmasca
La importancia de los Grandes Sueos

El poder que se recibe de ellos, la capacidad para vivir mejor que otorga su posible comprensin y consideracin, y el respeto que despierta entre sus congneres un anciano que baya acumulado sabidura y templanza por medio de los sueos, todo ello se concibe como premio a la capacidad para soportar dignamente los sufrimientos de la vida selvtica. Tal entrenamiento es, sin duda, capital para sobrevivir en cualquier contexto, pero muy en especial si no es civilizado: en cierta forma "civilizacin" significa esencialmente previsibilidad, seguridad y comodidad. Por ello tambin, los shuar afirman que la mayor parte de occidentales no tienen alma, en el sentido de kkaram: fuerza, energa, vigor y pujanza, porque los blancos 110 saben aguantar los sufrimientos como un indgena, no tienen templanza, slo son activos; en la concepcin shuar, muy pocos apachi ("blancos" en un sentido despectivo) podran tener grandes sueos. De aqu tambin que, por ejemplo, para los shuar la democracia sea un sistema absurdo de gobierno. De acuerdo a su sistema de valores, tan solo puede mandar con eficacia y prestancia alguien con carisma, lo que implica alguien que haya tenido, por lo menos, un gran sueo durante su vida: esto es lo que le transforma en un individuo capacitado para tal papel con peso colectivo. A partir de estas consideraciones, pues, resulta absurdo y peligroso que todo el mundo tenga derecho a escoger aquellas personas que decidirn sobre lo colectivo: "hay personas que tienen wikmiakma, grandes sueos, y otros que son pobres diablos que ni tienen sueos cmo han de tener el mismo derecho para decidir?", es el pensamiento shuar en referencia a los grandes sueos y su consecuencia sobre la sociedad. Ix)s grandes sueos, wikmiakma o miarma, con su contenido configuran el porvenir propio y a menudo tambin el de los hijos, y el de los hijos de los hijos. El anciano de un grupo familiar dir ante algn comentario favorable referido a su descendencia: "por mi sueo aqu tengo a mis hijos, por lo que yo vi en el sueo asi sucede con los mos". Excepcionalmente, se trata de grandes sueos que afectan a todo el pueblo shuar o a una parte importante que va ms all del crculo familiar propio. A estas personas se las considera especialmente importantes, con un gran poder y valor personal, kkaram, por lo que son muy respetadas y frecuentemente se les pide consejo. , Tambin ha llegado a suceder en alguna ocasin lo contrario; es decir, que se han atribuido repetidas desgracias y anomalas excepcionales a los "sueos perjudiciales" de alguien con malfico poder personal, meskar, y la tensin social a acabado con la muerte del soante. En especial esto se puede llegar a dar respecto de los hechiceros, ya que su poder personal tanto puede ser usado para curar y prevenir como para lo contrario, de aqu la distincin que realizan los shuar entre tswkratin (chamn "beneficioso" o bueno, que cura y protege) y wawkratin (chamn vengativo y agresivo). En todo centro amaznico la gente sabe quin es el brujo que cura y quin el brujo que
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ataca o malea, pero a pesar de ello, no asesinan al uiawkratin a menos que no se sospeche mucho de l en relacin a eventos desgraciados que afectan repetidamente a la colectividad. Si bien el hechicero perverso es temido, al mismo tiempo crea un cierto equilibrio y tiene la funcin de regular las agresiones, una funcin de carcter policial: la gente suele acudir a l cuando sospecha que alguien lejano les est causando males por medio de la brujera (un hijo que no sana, mala cacera durante una larga temporada, dolores difusos...) para que, previo pago, el chamn malo haga brujera para castigar a los presuntos agresores. As, se hace obvio que la brujera es, como mnimo, un sistema culturalmente regulado para catalizar y resolver las tensiones sociales. Entre otras caractersticas importantes a sealar, cabe repetir que los grandes sueos aunan a un tiempo aspectos personales y piezas de la simbologa colectiva de la cultura shuar ya que estn construidos con elementos significantes de su mitologa, y no tienen un referente temporal definido. Cuando un individuo tiene un gran sueo, lo sabe porque por medio de l entronca con los valores y representaciones originarias de su cultura (que a la vez son manifestaciones de las "ideas primordiales" de la escuela durkheimiana, o los "smbolos arquetlpicos" de la escuela junguiana); por as decir, se le aparece la mitologa en accin, y al mismo tiempo entiende que es como un legado o prefiguracin que acaba de elaborar con su propia fuerza y que algn da afectar a los dems, pero nunca sabe cundo va a suceder esto. A continuacin expondr un gran sueo explicado por dos informantes distintos, el propio soante y su hijo. En este caso, el autor ha tenido la proverbial suerte de poder registrar la narracin del sueo (ya de por s excepcional) y verificar empricamente y con antelacin la relacin que los shuar establecieron entre el sueo y un evento de gran peso histrico para esta etnia. A finales del ao 1994 se inici una guerra entre el gobierno peruano y el del Ecuador (nunca declarada oficialmente) con motivo de unos territorios amaznicos situados en la cabecera del ro Cenepa, en la cordillera ecuatoriana del Cndor. Estos territorios haban quedado en una situacin poltica en cierta forma dudosa a raz de otro conflicto blico habido entre ambos pases en el ao 1941, al final del cual se firm un tratado de paz en Ro de Janeiro que adjudicaba la jurisdiccin al Per, pero cuya validez nunca fue aceptada por Ecuador. Es as que actualmente, los mapas geogrficos ecuatorianos incluyen estos territorios amaznicos como propios (con una nota indicativa de la situacin poltica en que estn) y los mapas editados en Per tambin los rotulan como territorios propios. Dada esta compleja realidad poltica e histrica aqu solo esbozada, el ejrcito ecuatoriano comenz a tomar posiciones, a mediados de 1994, en la cordillera del Cndor, y el ejrcito peruano se moviliz para defender esta porcin de la selva amaznica que Per tambin considera propia (y no entrar aqu en ms detalle sobre los argumentos polticos y estratgicos que han llevado a esta situacin). Una parte importante de los batallones militares selvticos de choque del ejrcito ecuatoriano estn formados por soldados de etnia shuar, cuya preparacin para sobrevivir en la selva es, obviamente, inmejorable y cuya disposicin tradicional favorable a la guerra les convierte en soldados definitivamente ideales para luchar en esta zona de bosque tropical. Por ello, cuando Ecuador decidi intervenir
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Al trasluz (II- la ayaliuasca
(no me atrevo a decir "iniciar") en el conflicto blico contra Per, hubo bastantes jvenes sliuar que fueron llamados para incorporarse a filas, y de hecho fue en su territorio tradicional donde se organiz el acuartelamiento de los soldados y se desarroll la guerra nunca declarada. Antes de ir al frente, un alto comandante del ejrcito ecuatoriano solicit a la Federacin Indgena Shuar y Achuara que le asesorara sobre la mejor forma de arengar a los soldados indgenas en razn de su diferencia cultural; ah le sugirieron que hablara con el anciano C. Picham*, que l sabia cmo arengar a los jvenes. Asi se hizo y Picham3, que afirmaba haber tenido un gran sueo sobre el conflicto, lo cont a sus jvenes congneres, ahora enrolados en el ejrcito, para arengarlos. Lo que sigue es el relato de este gran sueo, narrado en primer lugar por su hijo Galo (adulto y ya padre de familia muy numerosa) y a continuacin segn la versin extensa del propio Picham3.
"El sueo que tuvo mi pap referente a la guerra, q u e no pasarla nada, fue un wikmiakma, un sueo con
la fuerza de l. Porque tambin con la fuerza l puede pasar a otros <la m i s m a fuerza. T u vienes a contar que tienes problemas y un m o n t n de cosas y le pides ayuda. Pap dice: 'yo, con mi fuerza, con m i s sueos te digo, a ti no le va a pasar nada'. lx>s grandes sueos se tienen c u a n d o llegan, 110 c u a n d o son buscados. M i pap tuvo y no estaba t o m a d o de ayaluiasca, ni d e niaikwa ni de tabaco |"|. F u e d u r m i e n d o . Tal vez se regres del trabajo y se acost a dormir con la es|>osa, porque l cuenta: 'yo estaba acostado cerca de la laguna, pero no m e daba sueo, estaba que meditaba y m e daba vueltas y vueltas. M i esposa estaba all, pero se dio una vuelta y se puso a dormir. Yo 110 poda, y al rato m e n o s pensado m e vino un gran s u e o pac! Se m e a s o m c o m o una pantalla de cine>, asi...'. El sueo se puede transmitir a los hijos, a los amigos. Este fue el caso d e mi h e r m a n o <que est enrolado en el ejrcito, entonces vino y dijo a mi pap que le diera la bendicin porque se iba a la guerra. Entonces pap dijo: 'vete hijo, vete. Y o so esto y esto. N a d a te ha de pasar. Vete! SI mi s u e o es malo alguien m e ha de juzgar, pero ahora vete |)orque yo so esto y 110 has de morir, has de volver'. Y el h e r m a n o estaba en la primera lnea de combate, pero nada le pas. Despus, c u a n d o le invitaron <a pap a hacer la arenga all en Suca, los militares le dijeron: 'tu q u e eres mayor, ven'; y l les explic: 'vyanse a la guerra vayanse! yo tuve este s u e o y nada suceder. A mi, en sueos inc dijeron q u e yo viva tranquilo con la familia |>orque asocia su sueo a la unidad familiar, cu este pas q u e es pas tranquilo. Pero de pronto alguien molesta quin es el q u e molesta? quin provoca? es el otro, m e dice el sueo. Yo supe con mi fuerza <|>or la fuerza de mi " u e o q u e si el enemigo tiene q u e recibir su merecido por provocar, q u e lo reciba, |>ero 110 va a pasar nada con ustedes vyanse!'. Asi dijo mi pap delante de todos los soldados y oficiales, y se fueron y 110 pas nada. Antes nunca m e lo habla contado mi pap, sobre q u e tuvo este sueo. Mire, yo no he tenido la oportunidad de tener a inis abuelitos pero h e podido conversar con mi pap y h e conversado con m u c h a gente inayor porque es difcil sacarle ciertos conocimientos a los mayores, son m u y celosos y no lo cuentan a otros. Porque dicen: 'si le cuento m e va a quitar el sueo, m e voy a morir pronto, m e quedar sin la fuerza <del sueo'. Tienen celo."
En la pgina 76, y para facilitar la comparacin desde dos pticas distintas, incluyo la transcripcin completa de la narracin de Picham*. Se trata de una narracin inte19. Recuerdo aqu q u e maikwa es el n o m b r e vernculo genrico dado por los shuar a las diversas variedades de Brugmaiisia que cultivan y c o n s u m e n es|>erando tener cierto ti|K> de visiones; y q u e el tabaco sil vestre que utilizan, macerado en agua e ingerido va nasal, el T. rusticar, es 1111 potente c n t c g c n o que 110 tiene ni punto de comparacin con los cigarrillos q u e se comercializan en Occidente, a los q u e se ha despojado d e su potencial accin alucingena. Para una buena informacin de la gran ini|>ortancia del liabaco c o m o entegeno americano, ver la magnfica obra de J o h a n u e s Wilbert ( W I L B E R T , 1987).
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resante por diversos motivos, cuyo contenido servir de ilustracin etnogrfica a algunas de las afirmaciones realizadas ms arriba. El anciano informante habla de la capital aparicin de Jurijri en sus sueos. Para los shuar, Jurijri es un personaje femenino o ambivalente de su panten mitolgico, que habita en las profundidades de la selva (el propio inconsciente vital en simbologa analtica) y es descrito con el aspecto de una persona velluda (el vello, a diferencia del cabello, en simbologa onrica tiene un sentido universal que indica la proliferacin de las pulsiones irracionales de la vida instintiva), con la cabeza puesta al revs y los pies mirando hacia adelante. Coge a los nios, los lleva a la cima de un rbol y all se los come; ingiere todo el cuerpo desechando el pelo y las uas: cualquier shuar actual puede contar alguna historia de alguna vez en que se dice que apareci Jurijri en tal o cual lugar y se llev algn nio para comerlo. El Jurijri es el ms peligroso de todos los espritus que habitan la selva. Los achilara, vecinos territoriales y hermanos culturales de los shuar, tambin conocen a Jurijri, al que describen como un canbal blanco y barbudo, polglota, vestido a la manera de un antiguo conquistador espaol, y tambin dotado de una boca en la nuca, escondida entre el cabello, con la que devora a los indgenas. Para los achuara, este diablo canbal habita en ciudades subterrneas donde abundan las carreteras y los automviles, lugares de actividad frentica (DESCOIA, 1993:118). No es difcil reconocer en el contenido que los achuara dan a Jurijri una dramtica metfora de los peligros que amenazan estos pueblos amaznicos con el inexorable avance del mundo moderno y su canibalismo mecanizado. Por otro lado, y en un sentido complementario al anterior, los quichuas canelos y los quichuas del apo, etnias que habitan desde el piemonte amaznico hasta las altura andinas, tienen en su panten a Juri Juri, que no es otra cosa que su versin del Jurijri jibaroano. Esta versin, y me atrevira a decir que en consonancia con la idiosincrasia quichua, es mucho ms psicologista que la versin jbaro del mismo diablo. Juri juri es concebido como una mujer canbal, con su sonriente boca normal y con otra escondida en la espalda, entre los cabellos. Se comporta de forma muy parecida al Jurijri jbaro, pero el hecho de tratarse definitivamente de una mujer le otorga un carcter introvertido y mentalista, en lugar de ms extrovertido y sociolgico. En esta versin quichua 110 se trata de una metfora de las amenazas provenientes del trato inexorable con la sociedad mecanizada, sino de un smil de las propias amenazas del mundo interior mental de los humanos. Juri juri tiene un ojo blanco y otro negro. Por el blanco puede ver las cosas que suceden en el mundo cotidiano de los quichuas y por el negro observa los aconteceres del mundo oculto, donde habitan los espritus de la selva. Einalmente, Juri juri est rodeada por una serpiente enorme que en cierta forma est a su servicio. Si esto lo traducimos a trminos de simbologa analtica, reconocemos una preciosa imagen metafrica del peligro de la fijacin edpica y de todo el complejo psquico referido a la madre devoradora. Ya es algo bien conocido y aceptado que el mismo papel protector y afectivamente clido de la madre hacia el pequeo hijo desamparado, es lo que le permite vivir en el mundo agresivo de los adultos, pero que esta relacin de dependencia amorosa debe romperse en algn momento y a partir de cierta edad. En caso contrario cosa muy corriente por la dependencia
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afectiva que la misma madre establece con el hijo la relacin de proteccin se convierte en una relacin canibalesca, ya que la madre impedir al hijo crecer emocionalmente y proyectar su afecto en otras mujeres para no perder nunca "el gran amor que le profesa", y del cual ella vive. En muchos sueos de neurticos, aparece la madre o su equivalente simblico bajo esta imagen devoradora. Por otro lado, tambin es virtud umversalmente atribuida a la mujer la mayor facilidad para atisbar intuitivamente en el mundo interior y emocional (mgico) de las personas. De ah que Juri juri tenga un ojo de cada color. Finalmente, tambin cabe recordar sobre el simbolismo de la fuerza vital, que aqu aparece con carcter universal bajo su metfora en forma de serpiente. Juri juri, pues, es la bienhallada imagen de la fijacin edlpica, de carcter canibalesco, femenino (materno), y fuente y freno a la vez de buena parte de la fuerza vital que resta en la parte oscura de la personalidad de cada adulto.
Figura
del Jurijri
segn la versin de los quichua privada de la Fundacin
del apo y de los quichua Sinclii Sacha)
Canelos.
(Original
de la coleccin
Los shuar, a medio camino entre un contenido sociolgico y otro psicolgico, o tal vez incluyendo a ambos, consideran a Jurijri dentro de la categora de los iwianch: recurdese lo comentado anteriormente sobre el paralelismo que se puede establecer entre esta representacin cultural shuar, los iwianch o espritus, y la propuesta de la existencia de un inconsciente cargado de "personalidades" en nuestra cosmovisin; es decir, del complejo o haz de "yoes" que en realidad constituyen lo que creemos un solo ego. En concreto, para los shuar el Jurijri es un iwianch ta: espritu o diablo que se caracteriza por convivir incestuosamente aunque est casado con otra mujer ("los
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Jurijri fornican entre hermanos o el pap con la hija"). Este atributo enfermizo, propio de la patologa edipica extrema, viene a reforzar el contenido imputado por la simbologia analtica al hecho de "ser velloso" dentro de un episodio onrico: aumento de las fuerzas irracionales contenidas en el inconsciente, y de entre ellas la fuerte tendencia edipica, slo refrenada por el universal tab del incesto. El acto del incesto, cuando es realizado entre humanos los convierte en ta, trmino indgena con que tambin se conoce una categora de diablos perversos; de aqu que Jurijri sea llamado con el genrico twianch, espectro mefistoflico, y con el especificativo ta: diablico espritu incestuoso, lôs shuar identifican la presencia de ta en la casa de alguien (es decir, la convivencia incestuosa) porque: "...cuando alguien vive mal apesta su casa, tiene un olor feo como ftido. A mis hijos siempre s decirles 'aqu est pasando algo malo, alguien est conviviendo mal', les digo que aqu est el ta. Cuando esto pasa, el ta viene a buscar el alma misma del hombre. El aspecto que tiene el ta es como de gato. Se transforma como en gato o como en venado" |201, esta es la forma de describir su presencia por parte de una de las informantes. Dentro del estilo cognitivo folklrico o propio de los pueblos primitivos (hay una buena descripcin de tal estilo cognitivo en BUX, 1984:31-60), los valores y elementos psquicos son proyectados hacia el exterior y, muy frecuentemente, no tienen un valor moral asignado, sino que son definidos por caracteres conductuales o potenciales y por el aspecto fsico atribuido, no por su valencia moral. As, los shuar, a pesar de identificar el valor "incesto entre humanos" con la apestosa presencia de ta, tambin conciben a ta como un ser independiente que puede ser visto y atacado. Si alguien encuentra a ta por la selva y lo mata, la persona incestuosa aparece muerta al da siguiente; si alguien quiere averiguar la identidad del incestuoso/a y se halla con ta, puede tirarle el jugo negro del fruto de swa que es usado de tinte, y el sujeto aparecer manchado, etc. As, se podra decir que es la proyeccin externa del propio acto incestuoso lo que genera la existencia de ta, el cual acaba tomando cartas de existencia independiente pero identificado hasta la muerte con el sujeto que lo ha creado: magnfico ejemplo del fenmeno de proyeccin por medio del cual una transgresin psicolgica (incesto) acaba generando un elemento cultural (ta). Tambin as se comprender mejor que el sueo protector de Picham8 sea atribuido a su fuerza, valor o poder individual, kkaram. Transcribo el "gran sueo" de Picham4 que, segn los shuar, determin un buen final para los congneres que participaron en el conflicto blico citado. Lo reproduzco completamente, con los antecedentes biogrficos que explican, desde la cosmovisin indgena, el sueo inicial que dio el poder personal a Picham8 y gracias al cual posteriormente ha podido tener otros sueos wikmiakma o narma, grandes sueos, cuyo alcance oniromntico va ms all del propio sujeto:
20. Otro paralelismo interesante es el h e c h o de que tambin el gato, dentro de la simbologia onirica de la psicologa analitica, es interpretado c o m o el sexo, actividad sexual: lo que suceda en s u e o con un gato suele ser interpretado c o m o la forma en q u e el sujeto vive la sexualidad en aquel m o m e n t o de su vida.
"... sobre esto so hace tiempo, hace unos tres aos. Entonces yo no saba para q u lo so. M i pap ine deca: 'si vas a ser un h o m b r e valiente vas a soar'. Yo de chiquito m e tomaba maikiwa R n i g m a n s i a para soar. C u a n d o iba al m o n t e o a la cascada, slo m e daban esto. Yo tomaba. Una vez estaba embriagado, embriagado... <de tomar el j u g o de esta planta visionaria, y se m e present mi to Charupi Paluk. |Se m e present vivo! pero era ya muerto, inalado de tiempo antes. M e viene y dice: "|Uei sobrino! vengo a visitarle a usted m e d i c e porque yo veo q u e usted anda sufrido. Por eso vine a visitarle'. Llevaba la cabeza de una persona unida a un palo <es la forma en que los guerreros shuar victoriosos exhiban las tsantsa o cabezas reducidas de sus e n e m i g o s muertos. Y o solo miraba. T u andas sufrido m e dijo mi lio, pero yo soy Charupi dnde quiera <que vaya soy h o m b r e ! A mi nadie m e ha g a n a d o en guerra. Yo venzo en todos lados. A ver sobrino, si vas a ser h o m b r e has de vencerme a mi', m e dijo. Para q u m e dir esto? m e preguntaba yo. Entonces le cog del brazo y pum! le hice reventar c o m o b o m b a de militares. Era c o m o trueno que se dispara, s o n a n d o tremendo. Asi se fue Pchica! pensaba yo por qu, asi...? Por q u mi to asi revent? Al cabo de un rato vino <en otro sueo y m e dice: 'ya m e quitaste mi poder, ya m e venciste sobrino. Tu vas a ser c o m o yo era. Tu te tienes q u e defender de lo q u e te hacen'. Yo miraba y <vea en el sueo morir gente, yo miraba atrs y mora gente. 'Yo soy asi, Charupi m e dijo c o m o m e quitaste mi poder asi sers...' y soplndome, m e dej soplar es una forma de pasar el poder de los chamanes shuar a sus iniciados. Yo no saba, m e preguntaba qu ser todo esto? qu seria o que pas? Todava viva mi papa, pero yo 110 lo cont a nadie. C u a n d o <ins tarde ya mataron a mi pap m e dije no seria que para hacerme esto m e salv, entonces? Entonces un tiempo despus otro to, ya mayor, dijo: 'ya vengaremos a los enemigos. |Ya hay q u e acabarlos!' su tio se encarg de matar a los e n e m i g o s asesinos de su padre. A m i m e andaban estirando para q u e los apoyara en la venganza. Yo andaba atrs de ellos. Los q u e mataron a m i padre murieron todos, todos. Yo m i s m o le dije a mi to: 'esto yo h e visto antes'. Entonces K n g u a , un h o m b r e mayor de Yurupasa, y otro llamado Washcta vinieron y m e preguntaron: "qu soaste? Tu qu soaste Pichan)'?'. Yo entonces era chiquitito de unos siete aos y c o m o lo tena gravado en memoria, les digo: 'esto ha de ser lo q u e yo so l e s dije lo que mi to Charupi m e hizo ver, se m e present en esta forma y m e habl diciendo: yo soy Charupi, de ganas matar a los q u e comenzaron a ofenderme, yo acabo con tal persona, con tal otra persona, tal pueblo, as acabo todo Yo soy asi de fuerte! C u a n d o c o m i e n z o a vengarme, as acabo todito. Soy poderoso, nadie puede tocarme. Y o s acabar con los enemigos, pero vos ganaste mi poder sobrino, as tambin has de ser tu'. Entonces, ah dije: 'con este poder de lo q u e so voy a acompaarles a ustedes, a los mayores'. Estaban en fila, asi, unas treinta personas, yo chiquito. M e cogieron a mi porque c u a n d o no has soado no puedes atacar a enemigo. Entonces, c u a n d o yo les convers de esta forma diciendo que habla soado asi, estos mayores q u e estaban parados, asombrados, m e miraron: 'tan chiquito y tanto has soado...?, 'verdad', les dije. Asi fue c o m o m e alabaron. Fue entonces que m a r c h con ellos con los h o m b r e s q u e fueron con su to a vengar a su padre, chiquito, y m e decan: 's valiente, hazte valiente, a tu padre mataron de gana capricho y hay q u e vengar'. Entonces m e dio coraje y pens qu soy yo? Entr en la casa del e n e m i g o , y vi c o m o de un gol|>e malaron cuatro personas. A h llegando estos mayores m e dijeron: 'ya ve, este m u c h a c h o de verdad habl! No fallamos nada. Ya cogimos a los enemigos. Este m u c h a c h o ha soado de verdad". Despus d e esto yo s o otra vez, m u c h o s aos despus. T a m b i n a n d a n d o por la selva, cansado. Todos m i s hijos estaban echados ah en la choza y yo tambin pensando: 'maana qu har? He de anclar despostando ganado para dar de comer a esos chicos' Pchica! mirando, pensando, estaba echado... y m e atac sueo, un poquito tac! Al rato mir y vi luz a l u m b r a n d o <la estancia, q u e 110 haba antes. Estaba I o d o clarito... Q u pasa? Y o m e despierto mirando. M i seora estaba echada all al lado y le digo: 'mujer de d n d e vino esa luz? por q u esl alumbrando?'. Trat de despertar a m i seora pero ella q u e d c o m o muerta. U n ralito despus viene gente el informante narra esto en estilo directo pero hay q u e entender que probablemente lo vela en sueos. Uno de los que aparecen se presenta: 'yo no soy shuar m e dice yo soy apachi blanco. Mira! d i c e yo soy intocable, yo soy as. C u a n d o de gana por capricho, m i s vecinos desconocido q u e hablaba shuar. 'Yo abusivos m e estn jodiendo la paciencia cmo voy a hacer? Sin perdonar voy a matarles, a acabar con estas gentes. Yo soy asi d i c e , soy asi!'. Y l hablaba, pero era 1 1 apachi 11 soy asi d i c e , yo no soy apachi, soy Jurljri apachi d i c e . Y o soy bravo y cuando ine tocan, vern.
Por aqu estn atacndome, voy a mandar soldado por mi poder, por mi fuerza voy a acabar esto! Por ac m e vienen estos, tambin con mi poder, mi fuerza h a g o atacar. M i e n e m i g o quiere ser valiente por mi poder de mi sueo voy a mandar soldado! Asi soy yo d i c e , Jurijri soy'.
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Yo pens en antes, de chiquito, tambin cuando fui a vengar a mi padre... 110 ser q u e ahora asi tambin m e liarn esto? Atentos! qu pasar, q u pasar...? qu rumores, q u noticias oa por entonces? Entonces pas lo de q u e la Federacin cogieron eso... firmas para echar a mi yerno q u e era apachi cuna hija de Picliam" fue una de las primeras, y hasta hoy de las pocas, mujeres shuar que se cas con un hombre blanco, lo cual gener tremendas envidias. o|>osicin y tensiones dentro del centro shuar donde viva; entonces la Federacin Indgena intent echar al yerno de Picliam" del territorio indgena donde se haba instalado, dicen que acusndolo a la polica de colaborar con bandas armadas . Yo les dije: 'vern, tengo sueo l e s dije m e da compasin Sevilla n o m b r e castellano del centro shuar d o n d e habita el informante. Si tocan a mi yerno... yo solito voy a acabar con Sevilla! porque tengo sueo. M i poder tengo, voy a hacer desaparecer Sevilla. Yo solo vern! Despus vino coronel apachi y le dije: 'shuar soy y no tengo miedo, yo solito voy a tumbar todito si hace falta', asi le dije al coronel, cuando mandaron coger a mi yerno. Despus no pas nada. Se tranquilizaron, se fueron y vinieron ellos m i s m o s a conversarme, a tranquilizarme. Nada pas. Pero yo m e deca: 'pero entonces por qu? para q u soara asi? algo ha de pasar, algo suceder algn da'. listos sueos nunca mienten. FI rato m e n o s pensado caos despus vino un seor avisando q u e ya estn molestando los del Peni, ya est disparando P e n i contra nosotros. Ya andan molestando. Despus ya comenzaron a declarar la guerra. All, el Diputado vino y m e dijo: 'mi provincia ya est en guerra |>or q u 110 quiere ayudarnos?' All comenzaron a llegar aviones, aviones volaban! aviones de guerra comenzaron a aterrizar cerca. Pchica! m e digoeste 110 seria el sueo? Al ralo nos dijeron q u e ya eslaba comenzando el tiroteo contra enem i g o s de Per. Ya estn |>eleando en el ro Tiwinza, hay c o m b a l e . "
Cuanto se iniciaron los conflictos armados entre Ecuador y Per, como he comentado anteriormente y se repite en esta transcripcin, Picham8 fue llamado para arengar a los soldados shuar. El anciano cont pblicamente y ante los batallones formados, este sueo del Jurijri blanco, y les conmin a que fueran valientes en la lucha; les explic que por ese sueo que habla tenido no les sucedera nada y que todos regresaran a casa; que todo hombre debe luchar y no ser 1111 cobarde, menos todava un shuar. A continuacin hizo distribuir jugo de tabaco silvestre macerado para todos, incluidos los mandos regulares del ejrcito all presentes, y les conmin a inhalar el jugo entegeno de tabaco para que tuvieran el valor necesario en la lucha: es decir, para que "participaran del sueo que l haba tenido" por medio de la modificacin de la consciencia inducida bajo los efectos de los alcaloides del tabaco. A raz de ello, los soldados shuar lucharon con energa durante todo el conflicto y lo cierto es que oficial y oficiosamente, slo muri un muchacho shuar, y adems no fue directamente en el conflicto armado sino en un accidente de camin durante el transporte (a lo largo del conflicto hubo un nmero declarado de bajas que se aproximaron a las 1.500 por el lado peruano y nicamente a 40 en el bando ecuatoriano; no obstante, ya es sabido que en todas las guerras se debe desconfiar del nmero de bajas que confiesan los portavoces de uno y otro bando) [*'] A partir de esta ilustracin pues, es ms fcil acercarse a la forma sistmica que adopta el pensamiento mgico de los shuar, representativo del estilo cognitivo folklrico y propio de los pueblos no industrializados, en el cual realidad endgena y realidad exgena se mezclan en una nica comprensin de mundo. Si se pregunta a cualquier shuar sobre sus aconteceres biogrficos, la mayora de ellos afirman haber visto
21. Indico estas cifras pero 110 tengo la menor intencin de darlas por buenas. Consultados |>erodstas y I>oi1avoces de a m b d o s bandos contendientes, m e facilitaron cifras absolumente... contrarias. IjO nico q u e m e parece bastante fiable es la baja shuar nica, ya que m u y probablemente a lo largo del trabajo de c a m p o hubiera sabido de otras bajas indgenas de haberlas habido.
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Al trasluz ile la ayahuasca
en sueos y con anterioridad aquello que les sucedi (enviudar, resultar heridos o ganadores de una vendetta, recibir buenos regalos...), con lo cual sueos, visiones producto del consumo de entegenos y realidad fsica o concreta se tornan tan solo caras de una misma y nica moneda que es su vivencia concreta del mundo. Para acabar, quiero recordar que no es mi intencin en este capitulo proponer una teora total que permita acercarnos a la comprensin de los sueos, ya que en las ltimas dcadas la simbologia analtica (que no el psicoanlisis) nos ha pertrechado de un magnfico y consistente marco terico y de una slida acumulacin de material emprico perfectamente aprovechable por la antropologa cognitiva y psicolgica (y ello, a pesar de las muchas renuencias que las escuelas conductistas y cognitivistas norteamericanas tienen a aceptarlo). No lo explica todo, pero este esqueleto terico es aprovechable. A las propuestas de la psicologa analtica cabe aadir, desde la antropologia cognitiva, la interpenetracin que se observa entre la dimensin concreta histrica y mitolgica de los sueos (la cultural y colectiva) y su inters privado y personal (la dimensin psicolgica). Hace algunos aos hubo un predecesor en tal linea de investigacin etnocognitiva, Un anciano profesor norteamericano de la Universidad de California, Paul Radin, que desde la antropologa intent tal aproximacin terica a la relacin entre la decodjficacin onrica, la existencia de ideas primordiales y los procesos de cambio cultural: tambin l haba realizado trabajo de campo entre indgenas norteamericanos, cuyo entegeno tradicional y ms extendido es el cactus del peyote. Aunque actualmente sus textos se hallan olvidados por los canales de difusin especializados y por el pblico en general, y hasta donde yo s nunca han sido traducidos al castellano, no dejan de ser interesantes (por ejemplo: RADIN, 1962, en la edicin francesa). Finalmente repetir que, para los shuar, lo ms complicado es saber cundo los sueos se van a cumplir, y 110 se puede saber su sentido concreto con certeza antes de que se cumpla un sueo. Por ello, mantienen una atencin despierta constante sobre los eventos que les envuelven a lo largo de la vida cotidiana, en una bsqueda permanente de signos a los que atribuir sentido. El ltimo consejo que dio el anciano Picham" al autor, y con el cual quiero acabar este captulo, fue: "salga lo que salga en un sueo, y especialmente si se trata de caballos o de cosas vivas, pjaros, serpientes u otros animales... hay que ser valiente y tumbarlos de una patada ipum! Vencerlos de alguna forma, y entonces el animal que sea en el sueo se convierte en persona y te entrega el poder que ella tiene. Cada animal tiene 1111 poder, debes quitrselo si te viene en tus sueos". No es preciso extenderme en el anlisis de este consejo pero, dicho todo lo anterior ser sencillo captar su importancia tanto dentro del sistema de valores shuar como en un contexto de psicologa analtica o de terapia sistmica occidental: el caballo es un smbolo de muy compleja interpretacin pero hay un cierto acuerdo en atribuirle la representacin de la parte intuitiva de ego (de aqu las tradiciones que hablan de la suerte que conlleva encontrar una herradura usada, la funcin simblica que le han atribuido diversos sistemas chamnicos asiticos y amerindios al hablar del caballo como elemento que permite al chamn viajar a las dimensiones de la alteridad,
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Oniromancia y sentido de los sueos entre los simar
etc.); los dems animales, en el mismo sentido ya comentado, suelen representar las pasiones y pulsiones instintivas o "bajas" del propio sujeto soante, y el hecho de "quedarse con sus poderes" implica lo que en trminos occidentales probablemente llamaramos recuperar la vida psquica inutilizada en los bloqueos neurticos. Cambian las formas culturales pero sin lugar a dudas existen, y se verifican en cada trabajo de campo adecuadamente orientado, aquellas ideas primordiales postuladas por M. Mauss, E. Durkheim, 1'. Radin y otros antroplogos clsicos que estn en la base de los sistemas de valores nucleares, culturalmente ordenados y formalizados. Se puede preguntar: es la propia experiencia subjetiva de estas ideas primordiales o arquetipos simblicos lo que mantiene unidas las sociedades humanas? Sin duda, este interrogante es refinadamente pertinente a los estudios que nos ocupan.
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CAPTULO 4
ETNOPSIQUIATRA Y ENTEGENOS
Podemos aceptar que si alguna variable diferencia "esencialmente" al ser humano de nuestros primos biolgicos y de nuestros vecinos de evolucin filogentica y valga por el momento este trmino, a pesar de la discutida existencia de una esencialidad en el ser humano es nuestra potencial capacidad de autorreflexin, y con ello nuestra posibilidad real de generar estados y procesos cognitivos de disociacin mental en un sentido no patolgico (|por desgracia tan poco utilizados!). A partir de tal posibilidad, somos tambin capaces de observar nuestra propia disposicin para elaborar consciencias dialgicas (o estados modificados de consciencia) que permiten el dilogo reflexivo, con uno mismo, a menudo vivido en forma de revelacin y de catarsis emocional. 1.a capacidad de que dispone el ser humano para pensarse a si mismo, para salir del sistema ordinario de procesuamiento cognitivo (el que slo reacciona a estmulos endgenos o exgenos sin mayor esfuerzo de introspeccin) nos permite reflexionar sobre el propio pensamiento y reconfigurarlo, revisar los orgenes de un sentimiento, de una percepcin o reaccin, investigar las posibilidades de autoprogramacin, actuar una autopoyesis... es justamente esta aptitud y disposicin reflexivas lo que permite a los seres humanos a la vez ser objetos de la cultura que hemos recibido y sujetos de transformacin de la cultura que vivimos, receptores pasivos y creadores conscientes de mensajes culturales a partir de los metamensajes que nos permite tal capacidad dialgica. 1.a forma etnogrficamente ms extendida de impulsar y manipular este dialogismo mental ha sido por medio del uso de plantas y pcimas entegenas. En los ambientes cientficos ms vanguardistas se ha aceptado que cada sociedad o cada patrn cultural [2Z], dispone de "su" tcnica para sumergirse en dichos estados modificados respecto de la consciencia cotidiana. En este sentido, podramos realizar una larga enu22. T a m p o c o aqu q u i e r o entrar en las a r d u a s discusiones tericas sobre la definicin d e "sociedad" y de "patrn cultural", hasta d n d e alcanza su sentido, etc. N o obstante, q u i e r o llamar la atencin sobre estas d i s c u s i o n e s q u e a c t u a l m e n t e tienen u n g r a n inters dada la universal mezcla de culturas, etnias, razas, leng u a s y d e m s a q u e n o s lia llevado la m o d e r n a civilizacin d e las c o m u n i c a c i o n e s . Sin d u d a , la t a x o n o m a antropolgica necesita u n a puesta al dia para ser a m p l i a m e n t e aplicada a los trabajos e investigaciones sobre las m o d e r n a s sociedades complejas.
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meracin que se resumira en que los pueblos mediterrneos septentrionales, con claras similitudes caracteriolgicas, tradicionalmente disponen de plantas Solanceas, del hongo Amonita muscaria y de los brebajes alcohlicos derivados de la vid [Z31 para zambullirse en excursiones psquicas de carcter mistrico o visionario; los europeos meridionales disponen de las cervezas y de los hongos A. muscaria y Psilocybes semilanceata, entre otros; los musulmanes y pueblos del Magreb, de la Cannabis y de los diversos usos de la Pcganum Harmala; las etnias amaznicas, disponen de la ayahuasca, tabaco y Hrugmansias; los mesoamericanos, de los hongos psilocbicos y el cactus del peyote, y un muy, muy largo etctera que alcanza a ms de 200 mixturas o vegetales simples utilizados por distintas tradiciones culturales, y sin contar los modernos psictropos sintticos. No obstante esta propuesta fcilmente observable que cada pueblo o cultura dispone de sus entegenos, parece muy probable que la direccin profunda del proceso acte en sentido contrario: no es que cada pueblo disponga de un entegeno o embriagante consensuado, sino que entorno de cada substancia con potencial entegeno surge un ncleo generador de nuevos valores culturales. Esta es la hiptesis que sucintamente voy a defender aqu y en el prximo captulo; en el presente aportar el material emprico y en el Cap. 5 la exposicin terica (que se aposente y cristalice en la historia es cuestin de avatares casi azorosos, del mismo tipo de los que ayudan a que una semilla muera o se desarrolle: el potencial nuclear est en ella). Ix) que sigue son diversas aportaciones extradas de distintos trabajos de campo. Por ello, la forma final del presente captulo se asemejar a una ensalada mixta compuesta por diferentes datos empricos, bsicamente etnogrficos, etnopsiquitricos y estadsticos, que en una primera lectura podra incluso parecer que ni tan solo tienen un slido nexo comn. Aun as, debe hacerse esta exposicin de material experimental y descriptivo primero, como paso previo al siguiente captulo donde se presentar un esqueleto terico de la forma y las leyes que regulan la relacin entre los entegenos, el sistema cognilivo del ser humano y la capacidad de innovacin cultural.
23. No es casualidad q u e el m x i m o lito que actan estos pueblos, la Misa Cristiana, tenga por centro simblico y estructural una bebida alcohlica en si m i s m a , el vino dulce, y el acto de ingerirla sea u n o de los momentos m s dramticos de la ceremonia. A d e m s de ello, diversas investigaciones independientes estn aportando seales cada vez m s definitivas de q u e el vino originariamente usado c o m o sacramento cristiano, no solo proporcionaba la embriaguez sagrada gracias al grado de alcohol alcanzado con la fermentacin de las uvas, sino q u e en l se solan macerar otros vegetales con m u c h o m s poder psictropo. Ver los trabajos de Giorgio Samorini (aun no editados, pero presentados en el congreso mundial Enlheobolany, y del antroplogo alemn Christian Rtscli. realizado en San Francisco, California, entre los das 18 y 20 de octubre de 1996), del etnobotnico Jonathan Ott
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F.tnopsiquiatra y entegenos
III
Estadstica y datos etnopsiquitricos

La muestra a partir de la que se han extrado los datos que siguen es relativamente pequea (113 informantes vlidos, para un universo de cerca de 40.000 individuos dispersos). S que podra ser criticado por ello dada la extendida actitud cuantitativista que domina en la actualidad. No obstante hay dos elementos metodolgicos que debo presentar en mi defensa. Por un lado, los pueblos exticos como los shuar son sociedades tradicionalmente homogneas en extremo, al contrario de nuestras sociedades complejas multitnicas, y sera absurdo pensar que los estndares estadsticos ^ que hemos dado por vlidos a partir de los trabajos de sociologa aplicada a nuestras sociedades occidentales son tambin vlidos respecto de aquellas sociedades. No debe ser asi y, hasta donde yo s, no hay trabajos metodolgicos experimentales en este sentido, que permitan fijar un nivel de confianza y un margen de error en el trabajo estadstico aplicado a pueblos culturalmente homogneos. Adems de ello, la inferencias y deducciones que se realizan no nacen nicamente de las cifras, sino que stas llegan arropadas de abundante material cualitativo, observaciones directas y trabajo mico realizado por el autor. En segundo lugar, y como se ha anunciado al principio de este libro, se trata de un trabajo piloto en el que trato de establecer los interrogantes adecuados para orientar correctamente la investigacin cognitiva relacionada con los entegenos y la produccin de cultura humana, con lo cual toda afirmacin es altamente indicativa pero no se presume definitiva. As pues, las aseveraciones que siguen inferidas de los datos estadsticos tienen validez por s mismas y no tengo la menor duda sobre ello. Aportan informacin nueva y original sobre algunas interactuaciones entre el efecto exttico de la ayahuasca y la Brugmansia, y el sistema cultural shuar, no pretendiendo con ello que se trate de asertos de validez universal. Sobre ello no hay discusin posible.
til
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lo El material que sigue se recogi exactamente entre los aos 1992 y 1993 por parte del autor y del equipo de investigadores que colaboraron en estas tareas concretas, formado por el Dr. Joan Obiols y Jorge Atala (psiquiatras), y Mireia Recasens (psicloga). l a informacin se refiere a aspectos estadsticos relacionados con el consumo de substancias entegenas dentro del espectro social y cultural de estas etnias amaznicas y a su probable sentido antropolgico y etnopsiquitrico |2<], En este sentido, a pesar de tratarse de material especfico referido a los shuar, es muy probable (aunque no seguro) que los resultados piloto que siguen sean extrapolabas a otros grupos tnicos amaznicos, asi como a colectivos de colonos mestizos que han incorporado el consumo de entegenos a su praxis sociocultural y a su sistema de toma de decisiones. Me estoy refiriendo, como mnimo, a grupos organizados tales como los seguidores de la doctrina del Santo Daime, los miembros de la Uniad do Vegetal, de A Barquia y de otras formas de sincretismo religioso, bsicamente ubicados en Brasil, que han formado unidades neolocales de convivencia o pequeos pueblos, donde las relaciones sociales, las expectativas vitales y el sistema de valores y simblico es realmente novedoso dentro del espectro cultural de Occidente, derivado de las experiencias subjetivas y colectivas a la vez obtenidas a raz del consumo ritualizado de entegenos. 1 muestra de shuar entrevistados se seleccion siguiendo criterios de edad, segn aparece representado en el grfico "Edades de la muestra". Como se observa, ms de la mitad se halla entre los 21 y los 40 aos de edad, lo que implica que se ha analizado bsicamente el segmento de miembros adultos de la sociedad shuar. La divisin por gnero (grfico "Sexo de la muestra") arroja el hecho de que hay muchas ms mujeres entrevistadas que hombres (ms adelante, al analizar los datos globales referidos al consumo de entegenos, se tendr en cuenta esta diferencia para ponderar los resultados).
24. Los datos y cifras que siguen se han extrado de una muestra vlida de 113 informantes (de un total de 130 que constituyeron la muestra), escogidos por el procedimiento del azar simple de entre los m i e m b r o s componentes de 6 centros Shuar, equivalentes a antiguos territorios cinicos (Sevilla don Bosco, San Juan Bosco, IJunt Chiwas, San IAIIS, Uunt Pasts y Yaupi). I a s condiciones previas para cada entrevist fueron que: a) el informante tuviera una cierta mayora de edad (le acuerdo al m e d i o cultural, edad q u e fijamos en 16 aos dado el contexto; b) buscar una equivalencia numrica entre u n o y otro gnero, lo que no conseguimos. lxi explotacin posterior se realiz c o n el SI'SS en algunas variables, y por el S P A D . N en otros casos, segn se ver a partir de los propios grficos que usar para reflejar los resultados. 1.a metodologa usada fue estricta: traduccin de los cuestionarios del castellano al shuar realizada por dos traductores independientes; retraduccin del shuar al catcllano de a m b a s versiones de los cuestionarios y por separado; discusin sobre la mejor traduccin y realizacin de una segunda versin; algunos cuestionarios fueron pasados a informantes a n n i m o s c o m o test previo y nueva revisin; entrenamiento de un nativo especialmente escogido a quien se encarg q u e realizara el trabajo de encuestador para evitar al m x i m o desvos en las respuestas; verificacin y anlisis del trabajo de campo, etc.
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Ivtiiopsiquiatrla y e n t c g e n o s
EDADES de la muestra (113 informantes vlidos)
10 ?0 oos
21 40 oos
<1 6o0s01
H<oot
(iludi itolitodo enlie 1 ihuor (1993)
SEXO de la muestra (113 informantes vlidos)
Hombiei [iludi realiiodo enlre loi shuar (19931
Mujer
Descrita la muestra, se puede observar en los dos grficos de la pgina siguiente ("Consumo de Hrugmansia en relacin al sexo" y "Consumo de ayahuasca en relacin al sexo"), que los hombres consumen entegenos en una proporcin de ms del doble que las mujeres. Esta variable probablemente est en relacin indirecta con el peor estado de salud general de las mujeres y con su nivel de ansiedad, mucho mayor entre ellas que entre ellos en una proporcin inversa muy parecida a la del consumo de ayahuasca. Esta asociacin que aqu puede parecer totalmente gratuita queda aclarada ms adelante, con los resultados del test SRQ.
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Consumo (le BRUGMAHSIA (ms/tws)eii relacin ai SEXO
Consumo de AYAHUASCA en relacin al SEXO
l a totalidad de simar que han consumido veintiuna o ms veces el jugo de esta potente Solancea, la Brugmansia, y la prctica totalidad de los shuar que han consumido veintiuna o ms veces ayahuasca a lo largo de la vida, se trata de hombres. Los hombres, pues, toman entegenos con mucha ms frecuencia que las mujeres. Esta dife86
F.tnopsiquiatrla y entegenos
rencia tiene su causa parcial en el hecho de que, segn mis clculos, una cuarta parte de los hombres de esta etnia son chamanes aunque no acten pblicamente como tales. l a mayora de ellos han seguido el proceso incitico y han "comprado sus poderes" de acuerdo a las tradiciones shuar para protegerse y proteger a su familia, no para actuar pblicamente de chamn, sea curando o atacando l25]. Ello implica que a lo largo del proceso incitico han tenido que ingerir ayahuasca y Brugmansia en mltiples ocasiones; con lo cual, la cuarta parte aproximada del total de los hombres shuar toman y han consumido abundantes entegenos, como mnimo, con esta finalidad inicitica [26]. Por otro lado, el consumo de entegenos entre los shuar se asocia habitualmente al acto de tomar decisiones y a la bsqueda de una curacin, eventos que son ms frecuentes entre el sexo masculino: ellos salen a cazar y a guerrear, lo que induce a que haya ms heridos de cualquier carcter y con mayor frecuencia que entre ellas. En un sentido complementario tambin, cuando se entabla una discusin entre dos hombres y 1 0 parece haber una salida clara, no es extrao que alguno de ellos rete al 1 otro, especialmente si es ms anciano, a que comparen cuantas veces ha consumido Brugmansia cada uno de ellos, medida que dar idea de la sabidura de cada uno y, por tatito, de quien lleva la razn: a ms consumo de entegenos mayor sabidura consensuada. Este procedimiento, para nosotros tan lejano, constituye una forma muy significativa de ordenar las jerarquas individuales dentro de su sociedad, mecanismo de control social en obvia relacin con el consumo de entegenos. Esta prctica, por s misma, sera suficiente para indicar el peso real de los entegenos en la construccin de la sociedad y la cultura shuar. En el siguiente grfico ("Consumo de Brugmansia en relacin a la edad, entre los shuar") se refleja la frecuencia de consumo de este potente entegeno segn el escalonamiento de edades.
25. liste hecho no debe extraar. Su equivalente occidental es el inters que tradicional y actualmente hay l>or los mltiples sistemas de curacin: infusiones medicinales masajes, terapias alternativas, nutricin adecuada, etc. T o d o ello son manifestaciones de inters individual para mantenerse con salud. 26. Esta cifra, de una cuarta parte de los h o m b r e s c h a m a n e s o brujos, 110 es exagerada. Coindice, adems, con el Indice de cadveres e x h u m a d o s en las excavaciones realizadas en el desierto de Atacama (Chile) por el arquelogo norteamericano de origen c u b a n o Dr. Manuel Torres. T a m b i n en la cuarta parle de esta excavaciones, junto a la m o m i a , aparecen los utensilios necesarios para inhalar el polvo de peregrina, chamanes. Anadenanthera planta entegena y tambin productora de D M T . Probablemente, esla cuarta parte de restos
h u m a n o s que fueron enterrados junto a sus herramientas para tomar entegenos, se trataba tambin de
Consumo de BRUGMANSIA (maifo'wiia) en relacin a la EDAD, entre los situar
A los 16 aos, el 31.3% de los situar ya han consumido entre 1 y 4 veces la poderosa Solancea visionaria, cuyo efecto a menudo se mantiene entre dos y tres das. Una observacin ms detallada del grfico, muestra que el ndice del 68.8% de shuar que a los 16 aos todava no han consumido Brugmansia desciende hasta el 12.5% a los 41 aos; y este porcentaje ya se mantendr hasta la ancianidad, porque este ndice del 12.5% de no consumidores corresponde en su casi totalidad a mujeres. Por tanto, se puede afirmar que entre los shuar hay un incremento considerable de razones para tomar el entegeno al llegar a media edad: el 56.3% de ellos han consumido Brugmansia por primera vez entre los 16 y los 40 aos, y ello a pesar de la vigencia -hasta mediado siglo XX del rito inicitico de la bsqueda del Artam, y digo a pesar porque el consumo se este potentsimo entegeno dentro del marco inicitico de bsqueda del Artam se da entre los 6 y los 12 ao de edad. El Artam es concebido como el espritu ms fuerte de la selva, casi como su encarnacin, ente destruc tor y a la vez datlor de fuerza y vitalidad. En las casi desaparecidas prcticas tradicionales shuar, los adolescentes que queran iban con el anciano patriarca fanftliar, el wea, a ingerir Brugmansia junto a alguna cascada sagrada, y realizar largos ayunos iniciticos con la esperanza de ver al Artam, soportar su mpetu destructor y participar as de su poder en beneficio del propio sujeto. Por otro lado y segn se puede observar, con la edad aumenta tambin la cota de shuar que afirman haber consumido Brugmansia con ms frecuencia: el 50% de los informantes han bebido este fuerte psictropo entre 5 y 20 veces al llegar a la ancianidad (el grupo de 61 aos en adelante), en tanto que sube hasta el 12.5% la categora
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Ktnopsiquiatrla y entegenos
de "grandes experimentados" que han consumido Brugmansia 21 o ms veces a lo largo de su vida. Estadsticamente hablando, pues, se puede afirmar que el 62.5% de los shuar al llegar, a los 60 aos, han consumido ms de 5 veces Brugmansia. Con ello, se pone de relieve que con la edad se mantiene la regularidad de consumo de este entegeno e incluso parece aumentar. Si analizamos el siguiente grfico, que se refiere al consumo de ayahuasca en relacin a la edad, se perciben unas frecuencias similares al anterior.
Consumo (le AYAHUASCA en relacin a la EDAD, entre los shuar
M H i L Z J
nunca torn nynhuaun de 5 20 veres
j.
| rlc I
4 vecei
21 < veres
Expresado en % por (odo grupo de cdod.
Antes de los 20 aos se registra un 68.8% de shuar que nunca han consumido ayahuasca. Por otro lado, un 25% de los jvenes ya han bebido entre 1 y 4 veces esta famosa mixtura entegena; y en un 6.3% de casos, a los 20 aos ya han consumido 21 o ms veces ayahuasca. No creo equivocarme al afirmar que este ltimo porcentaje se refiere bsicamente a hijos de chamanes en activo, los cuales a menudo se hacen acompaar por sus hijos menores como ayudantes y stos aprovechan las entretenidas actividades paternas para consumir tambin ellos ayahuasca, con lo cual se van formando como futuros hechiceros ya desde edades tempranas. No hay ningn shuar entrevistado, ni hombre ni mujer, que al llegar a los 61 aos no haya tomado ayahuasca por lo menos una vez a lo largo de su vida, y la mitad justa de los informantes son "altamente experimentados" en los estados mentales de dialogismo cognitivo que impulsa el entegeno: afirman haber consumido 21 o ms veces a lo largo de su vida. Tambin cabe decir que la mayora de estos experimentados consumidores de ayahuasca son hombres: en unos casos, porque se trata de ancianos que deben tomar
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decisiones y lo hacen por medio de la imaginera mental enteognica, y en otros casos porque se trata de chamanes cuyo consumo de ayahuasca en los ritos curativos es muy frecuente, incluso de varias veces por semana. Entre los shuar son muy escasas y extraas las mujeres chamn; los brujos ms prestigiosos son hombres y solo quieren proporcionar o traspasar sus poderes iniciticos a otros hombres. En cierta ocasin pregunt a uno de ellos la causa de esta costumbre y respondi tajante: "las mujeres ya tienen mucho poder de forma natural, si adems cogieran el poder de la ayahuasca...". Se puede observar que hay un aumento sensible del consumo de ayahuasca a partir de los 40 aos, justo cuando el hombre shuar entra en la categora de persona madura y debe tomar decisiones (de slo el 7.7% que han consumido 21 o ms veces al llegar a esta edad, pasa al 20.8% en el siguiente tramo de edades, y al 50% de los shuar en el siguiente). En sentido contrario, hay un grupo regular que se mantiene con un consumo de 1 a 4 veces a lo largo de toda su vida: entre los 21 y 40 aos hay { el 43.1% de shuar que solo ha tomado de 1 a 4 veces ayahuasca, y este porcentaje baja aunque relativamente poco (hasta el 37.5%) en referencia a los que han consumido de 1 a 4 veces al llegar a los 60 aos, y el mismo ndice se mantiene en el grupo ms anciano. Se trata, por tanto, de una cifra estable de consumidores ocasionales. Aproximadamente el 37% de los shuar solo han consumido ayahuasca entre 1 y 4 veces a lo largo de su vida y no creo equivocarme al afirmar que en esta cifra hay una mayora absoluta de mujeres, las cuales slo han tomado la pcima alguna vez durante un proceso de crisis vital (el momento de decidirse por uno u otro esposo, para ver su futuro, etc.) y ya no han vuelto a consumir de nuevo. De estos datos estadsticos, ms otras diversas informaciones de carcter cualitativo (FERICGLA 1994; I.IJNA 1991) se puede inferir que no es posible comprender el orden social y cultural interno de estas etnias amaznicas sin tener presente el permanente consumo de entegenos y su funcin como eficaz recurso adaptativo inespecfico, a partir del cual los indgenas elaboran estrategias tcticas adaptativas y de < toma de decisiones. De aqu que en otros textos tilde estas substancias psicoactivas como "adaptgenos inespecficos que actan a travs de la imaginera mental". Es una denominacin clara, descriptiva y funcional. Tambin es importante resaltar la distinta aplicacin adaptgena de cada uno de los entegenos: la Brugmansia es usada hoy entre los shuar principalmente como agente de curacin de enfermedades por medio de la imaginera mental que despierta, de ah que en el anlisis por sexos aparezca un Indice mucho mayor de mujeres que han consumido el jugo de esta planta Solancea, por lo menos en alguna ocasin, que de mujeres que han tomado la mixtura de la ayahuasca (a pesar de que entre los ancianos de ambos sexos no hay ninguno que no haya tomado nunca ayahuasca, en cambio s los hay que nunca han tomado la planta Solancea): la diferencia estadstica se debe a que el grfico por sexos incluye todos los grupos de edad en el histograma de cada sexo.
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F.tnopsiquiatrla y entegenos
I b Vista la frecuencia de consumo de entegenos entre los shuar, a continuacin incluyo el resultado de un anlisis multivariable [27] por medio del cual se han buscado las coincidencias estadsticamente ms significativas entre diversos factores o elementos de la vida cotidiana de los shuar. Es decir, no se trata del clsico cruzamiento estadstico en el que el propio investigador indica qu valores quiere correlacionar con qu otros, sino que se trata de una exploracin abierta y sistmica en la que matemticamente se han buscado las correlaciones significativas entre todos los factores culturales y biolgicos introducidos en la plantilla de datos. Tales factores escogidos son una seleccin, realizada a priori, de valores de carcter sociolgico, antropolgico y mdico. A cada uno de los 113 informantes vlidos se le ha preguntado por sus dolores, forma de subsistencia, estado civil, sexo y edad exacta o aproximada, si va al chamn para curarse o ha adoptado la medicina farmacolgica occidental, cundo fue la ltima vez que tom algn entegeno y con qu asiduidad los consume, si participa o no en los trabajos tribales (en la llamada "pica comunal"), proximidad o lejana geogrfica respecto de los occidentales y su frecuencia de contacto con ellos, etc. Cocinado todo ello informticamente, aparecen tres grandes bloques de factores con correlaciones de gran significancia estadstica, en el sentido de tratarse de valores que con ms frecuencia aparecen unidos en las vidas de cada uno de los informantes. Estos grupos de factores o de elementos que suelen presentarse juntos en la vida de los shuar son expuestos en el siguiente grfico, agrupados dentro de tres crculos para mejor comprensin: a) un grupo ocupa el cuadrante superior derecho; b) otro, mucho ms compacto, aparece en el centro de los ejes; y c) un tercer grupo un tanto disperso est en el centro de la mitad inferior del cuadrante. Puede afirmarse que estas agrupaciones de factores juegan un papel central en la construccin de la identidad de los individuos que constituyen cada uno de los tres bloques o nubes, de ah que sea importante observar el lugar que ocupan los entegenos dentro de este juego sistmico.
27. Anlisis realizado por la especialista Blanca Trcig, con el programa SI'AI) N y del cual solo lie mantenido los valores con una correlacin numrica por encima del 5, lo q u e indica una m u y importante significacin estadstica.
Anlisis muttiactorial de diversos elementos significativos del mundo simar

AXE 2 , AXE l - J AXE 3consumo lotol de oyohuosca 21 < veces ltima vez oyohuosca <3 meses ningn dolor ltima vei oyohuosca: 3 - 1 2 meses HQMIRf consumo total brugmonsio: 5 - 2 0 vetes da 0 - 7 "si" I SOR dolor en torso (onsumo total oyohuosca 5- 20 veces
a)
b)
vo o chafln pata calmar dolores separado i sisl. subsistencia mixto
>
participa liobojos comunales
! dolor en cabera sisl subsisjentio Irodicionol edod: 41 - 6 0 viudo edod: 61 y ms edad 21 40 I cosodo vo o chamn poto colarse i toma oyohuosca (pocas veces)
consumo biugmonsia 1 - 4 veces MUJ8 8 - 2 0 "si" al SQR sulre 2 o ms doloies chamn no siive de nada suite dolar lona coxis sulle dolot lodo el cuerpo
ltima ver ayahuasca: t de I ao sulre dolor apar, reproductor
consumo total de oyohuosco: 1 - 4 veces
-1.2
-.8
-.4
.0
-1 2
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Etuopsiquiatrla y entegenos
a) F.l primor guipo (y ello 1 0 implica ningn orden jerrquico, sino slo en la expo1 sicin) constituye el llJ'8% del total de la poblacin simar entrevistada; est constituido por informantes masculinos cuyas coordenadas biogrficas dominantes giran sensiblemente entorno del consumo de entegenos (consumo de ayahuasca en los ltimos 3 a 12 meses o en menos de 3 meses; han tomado ms de 21 veces a lo largo de su vida; consumo total de Brugmansia entre 5 y 20 veces). Este primer grupo tiene tambin como importante elemento homogeneizador el hecho de que sus componentes dicen no sufrir ningn dolor o slo en el torso, y que respondieron "si" entre 0 y 7 veces al cuestionario SRQ de deteccin de psicopatologlas [28] (cifra que indica un buen estado de salud mental). Es decir, esta categora de informantes no tiene como principal variable homogeneizadora ni su edad, ni la forma de subsistencia, ni el estado civil, ni el nivel de aculturacin... sino que su catalizador de aglutinacin estadstica es el sexo masculino y el frecuente consumo de entegenos. En este grupo cabe situar a los chamanes y tvea ("patriarcas", "ancianos jefes de familia") entrevistados. b) El segundo grupo, que aparece en el centro del grfico anterior, es el ms numeroso de los tres con el 41'4% de los entrevistados. En l se puede observar una situacin mucho ms compacta y, estadsticamente hablando, ello implica una mayor consistencia que la que se observa en los otros dos grupos (a pesar de que, repito, en todos los casos se han escogido slo los valores coincidentes superiores a 5, lo cual ya indica una importante y muy significativa correlacin estadstica). Los factores que aqu aparecen ms cerca del ncleo de la nube de variables, y que por tanto diramos que configuran de forma predominante la vida de estos informantes, son: llevar una estilo de vida bastante cercano al que marca la cultura tradicional shuar pero con un sistema de subsistencia mixto (caza, pesca y recoleccin, ms algo de intercambio con los mestizos blancos, pastoreo de vacas, etc.), participar en los trabajos comunales del grupo tribal, las edades varan de los 21 a los 61 o ms aos, tomar ayahuasca (aunque 110 muy a menudo), ir al chamn para curar sus enfermedades y sufrir cefleas como dolencia principal. Probablemente este segundo grupo incluye a los elementos ms jvenes de la muestra,y a los que habitan ms prximos al lmite de la selva. c) Finalmente, la tercera nube aparecida en la explotacin estadstica cualitativa agrupa al 31.5% de los informantes. Surge claramente agrupada en el cuadrante inferior y sus valores caractersticos son: ser de sexo femenino, sufrir 2 o ms dolores, haber respondido afirmativamente de 8 a 20 veces en las preguntas del SRQ (ndice que, al contrario que en el primer grupo, indica un nivel muy elevado de malestar psquico: ansiedad, angustia, neurosis), haber consumido entre 1 y 4 veces Brugmansia y haber tomado ayahuasca con la misma frecuencia (la ltima ocasin ms de un ao atrs), y afirmar que el chamn 110 sirve de nada (esta ltima respuesta parece contradecir la observacin in situ de que las mujeres van a curarse por medios chamni28. El S R Q y el I'F.RI lian sido los dos cuestionarios psiquitricos que se aplicaron a la muestra de informantes por parte de J o r g e Atala y Mireia Recasens M s adelante expongo con cierto detalle la naturaleza y utilidad del S R Q , y los resultados obtenidos.
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eos con mucha ms frecuencia que los hombres; lo que s encaja, contrariamente, es con el hecho de que padezcan ms dolencias y malestares) l29]. De todo ello, se puede extraer que: a pesar de haberse incluido un amplio abanico de variables que han permitido buscar correspondencias estadsticas de diversa ndole, el objetivo que perseguimos aqu se ha verificado averiguar la existencia de correspondencias positivas entre el consumo de entegenos y su importancia central dentro del campo biogrfico y del sistema cultural del mundo shuar, ya que la frecuencia del consumo de entegenos aparece siempre cerca del ncleo de los sistemas de valores shuar.
29. A d e m s de estos li es grupos compactos descritos q u e d a un porcentaje de respuestas de aproximadamente el 7% de los informantes, q u e no lo incluyo |x>rque constituye una dispersin de datos sin demasiado peso.
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Klnopsiquiatrla y cnteRenos
le El siguiente grfico ("Consumo de ayahuasca en relacin a las respuestas afirmativas al SRQ") muestra esta interesante correlacin entre la frecuencia de consumo de ayahuasca y las respuestas afirmativas obtenidas en el SRQ. El test cuyos resultados aparecen en el grfico siguiente en relacin al consumo de ayahuasca, es el SRQ: Self Report Questionnaire. Fue escogido por los psiquiatras del equipo de investigacin (Dr. Joan Obiols y Jorge Atala) por tratarse de una herramienta que permite detectar los desrdenes neurticos y emocionales, y que ya ha sido experimentada en otras investigaciones etnopsiquitricas realizadas en Iatinoamrica. Se compone de 24 items de fcil respuesta, solo hay que marcar un "si" o un "no" detrs de cada pregunta, de las que las primeras 20 detectan sntomas neurticos, y las ltimas 4 detectan manifestaciones psicticas. Las ltimas 4 preguntas fueron eliminadas de nuestro cuestionario ya que en la investigacin se utiliz tambin el PERI (Psychiatric Epidemiology Research Instrument) para la bsqueda de enfermos psicticos. Por ello, las respuestas al SRQ cabe entenderlas en referencia exclusiva al nivel de neurosis (ansiedad, angustia, depresin, etc.) y sobre una puntuacin mxima de 20. En referencia a los procedimientos de evaluacin usados para corregir los resultados del SRQ, se considera que 8 o ms respuestas afirmativas indican la existencia de un desorden psicolgico considerado importante dentro de nuestros parmetros sanitarios. Simplificando, se podra decir que a menor frecuencia de respuestas afirmativas se corresponde un mejor estado de salud mental.
Consumo de AYAHUASCA en relacin a las respuestas afirmativas al SRQ
R s u sa nliimnlivos al SOR ep et s
I Mueslio lolol vlido de 113 shunt
1-5
nuncu lom oyohuouo
i 1 0
I
II 1 5
I4<
I (fi 1 1 vetes 2 I < vetes
I lie 5 20 vetes
Ftetuencio en consumo da oyohuosco, en cilios absolutos:
21< veces de 5 20 veces de 1 4 veces nunca lom ayahuasca 95
2 1
7 3 5 9
4 5 21 14
2 3 11 17
7 2
En este sentido, en el grfico anterior, "Consumo de ayaliuasca en relacin a las respuestas afirmativas al SRQ", se observa claramente que a mayor consumo de ayaliuasca menor cantidad de respuestas afirmativas; o sea, mayor salud mental. El 60% de los informantes shuar entrevistados dieron 8 o ms respuestas afirmativas, lo cual indica un elevadsimo nivel global de malestar psquico; y este porcentaje medio del 60% de neurticos se divide en un 72% si nos referimos solo a mujeres (bajas consumidoras de ayaliuasca) y en un 35% respecto de los hombres (mayores consumidores de ayaliuasca), no habiendo diferencias significativas por razones de edad ni estado civil si analizamos cada sexo por separado. Este elevado ndice del 60% de shuar con desrdenes neurticos es extremadamente significativo, ya que nunca se haba encontrado antes en ninguna poblacin amerindia estudiada. En otras investigaciones de entopsiquiatra realizadas en Sudamrica, el ndice de ms de 8 respuestas afirmativas al SRQ se registra en un mximo del 20% a 30% de la poblacin; tan slo en Armero, Colombia, se hall un nivel de ansiedad y angustia del mismo rango que en este trabajo, pero fue en los das inmediatos a un desastre natural (todas las citas referidas a ello aparecen en un trabajo todava indito de Atala, Obiols, Haro, Eericgla y Recasens). Las nicas explicaciones que hallamos con el equipo de investigadores a esta elevadsima tasa de desrdenes neurticos entre los shuar, se refieren al profundo conflicto que est viviendo esta importante etnia en relacin al acelerado proceso de deculturacin que est sufriendo: el modo de vida seminmada toca a su fin, la forma tradicional de adaptarse y explotar los recursos tropicales se halla en crisis debido a la creciente expoliacin de su nicho ecolgico por parle de empresas petroleras y madereras multinacionales, la lenta invasin de formas de vida fornea dinamita las propias, los problemas territoriales con los colonos, la forzada necesidad de alfabetizar a sus nios, la prdida de sus valores espirituales, el hambre... son algunos de los nuevos problemas (y para nada simples de resolver) a los que actualmente deben hacer frente. Por ello, si bien el acceso a la medicina occidental a travs de misioneros y ONGs, y la imposibilidad de mantener el estado de guerra civil permanente que les caracterizaba representan un "avance cultural", la explosin demogrfica que ello lia supuesto y la prdida de sus valores est produciendo una cada de su bienestar psquico, y un fuerte aumento de las tensiones debido a los nuevos problemas que genera la falla de territorios y el abandono de las matanzas como mecanismo tradicional para aliviar los conflictos sociales. Todos estos cambios recaen con fuerza sobre las mujeres que, en muchos casos, se convierten en el soporte-bisagra de todo el grupo familiar, siguiendo la ya largt tradicin de ausencia del esposo del hogar. Parecen ser ellas las ms afectadas por el proceso de deculturacin, y las que muestran una menor capacidad de adaptacin subjetiva, probablemente por su menor consumo de entegenos. Conocida esta situacin, pues, en el grfico anterior que refleja el consumo de ayaliuasca en relacin a las respuestas afirmativas dadas al SRQ, se puede observar que a medida que aumenta el consumo de ayaliuasca disminuye el nmero de respuestas afirmativas al test en una correlacin clara y directa. La totalidad de informantes que han dado cero respuestas afirmativas al SRQ, lo que equivale a la mayor estabili96
litnopsiquiatrla y entegcnos
dad mental y emocional, dicen haber consumido el entegeno de 5 a 20 veces (28% de ellos) o ms de 21 veces (el 72% de los cero respuestas afirmativas) a lo largo de la vida. En sentido contrario, de entre las personas que han dado 11 o ms respuestas afirmativas al SRQ (el mayor nivel de neurosis), la mitad nunca ha consumido ayahuasca o han tomado solo de 1 a 4 veces. Se podra pensar que estos ndices tienen una relacin determinante con los grupos de edad, pero no es as. Si bien existe esta variable y obviamente tiene su importancia, no es determinante (entre otras cosas por la baja frecuencia numrica de jvenes entrevistados, que puede verse en el primer grfico). De ello, pues, y sin necesidad de mucho artilugio terico, se infiere que el consumo de ayahuasca tiene un peso probablemente definitivo y positivo en los procesos de adaptacin y en la salud mental que muestran los colectivos. Se puede afirmar tambin que, estadsticamente, hay una relacin clara e importante entre el consumo de ayahuasca y el bienestar psquico (y por ende social, dada la naturaleza social del ser humano). Por otro lado, la siguiente variable importante a tener presente, se refiere al sexo del informante, y puede verse expresada con detalle en los dos grficos siguientes ("Consumo Femenino de ayahuasca, por respuestas afirmativas al SRQ" y "Consumo Masculino de ayahuasca, por respuestas afirmativas al SRQ"). En el grfico referido a las mujeres aparece la misma correlacin observada y comentada: si bien hay una importante prevalencia de las no consumidoras del entegeno, las mujeres que dicen s haber tomado ayahuasca (de 1 a 4 veces y de 5 a 20 veces) en trminos relativos son ms numerosas dentro del grupo que han dado pocas respuestas afirmativas en el SRQ es decir, las ms equilibradas psicolgicamente. Entre los hombres aparece aun con ms claridad la correlacin existente entre una y otra variable: los informantes que han mostrado menor malestar psquico son definitivamente los que dicen consumir ayahuasca con ms frecuencia.
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Al trasluz (II- la a y a l i u a s c a
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Para resumir lo expuesto de una manera distinta, se puede afirmar que en la muestra analizada existe una clara correspondencia estadstica entre el consumo de entegenos ayahuasca y Brugtnansia y un mejor estado de salud social, fsica y mental; por otro lado, tambin puede afirmarse que todos los shuar consumen ayahuasca, por lo menos una vez a lo largo de la vida, y de promedio estadstico consumen 8 veces por persona a lo largo de su existencia (teniendo en cuenta que la mitad de los shuar de la muestra, al llegar a los 61 aos hablan consumido 21 veces o ms, en tanto que el 37.5% han bebido la pcima entre 1 y 4 veces); los hombres consumen ms entegenos que las mujeres en una proporcin de 2 a 1, tanto referido a la ayahuasca como al jugo de la Solancea, la misma proporcin inversa que se observa en relacin al nivel de neurosis (72% de mujeres y el 35% de los hombres con ms de 7 respuestas afirmativas al SRQ). A partir de este material etnopsiquitrico, resultado de un trabajo pionero y de momento piloto, cabe plantear ms anlisis e investigaciones y formular interrogantes de mbito cada vez ms amplio, pero en el texto presente prefiero dejarlo plcidamente aqu.
II
Registros de EEG bajo el efecto de la ayahuasca

Para acabar este captulo, quiero incluir otros datos originales, a mi juicio muy interesantes y hasta ahora inditos. Se presentan a ttulo descriptivo y el autor no pretende otra cosa, a pesar del sentido que tienen y que tambin comenta. En los ocho grficos siguientes de la pgina 102 (cuatro ms cuatro) aparecen los registros electroencefalogrficos (EEG) realizados a dos voluntarios bajo los efectos de la mixtura sagrada de tantos pueblos indgenas amaznicos, la ayahuasca. Estos grficos que se presentan aqu no son los nicos realizados, sino que han sido escogidos por su representatividad de entre los EEG realizados a 24 voluntarios, 12 indgenas shuar y el resto occidentales. Los primeros cuatro grficos estn designados como "Caso I" porque corresponden a los EEG realizados a la misma persona, y los cuatro segundos aparecen como "Caso II" por tratarse de otro voluntario. Los EEG del Caso I fueron tomados a un chamn shuar en su propio habitat amaznico, y los del Caso II a un voluntario occidental sin entrenamiento alguno en el consumo de entegenos, en un centro hospitalario de Barcelona. Ix>s EEG realizados experimentalmente a lo largo del trabajo de campo en la Amazonia, fueron llevados a cabo por medio de un prototipo de electroencefalgrafo porttil cuya preparacin tcnica nos fue facilitada por medio del Dr. Jordi Soler-Bach, uno de los pioneros en la investigacin de EEG en Espaa; y la realizacin in situ de los EEG fue llevada a cabo por el equipo de investigadores bajo la direccin del Dr. Joan Obiols. Por otro lado, los EEG de voluntarios occidentales fueron realizados en
99
Al trasluz de la ayalniasca
un moderno centro hospitalario de Barcelona, con los mejores equipos tcnicos de que se dispone y el mejor personal profesional especializado. Finalmente, el anlisis de los datos cuya expresin grfica resumida es la que sigue (se hicieron 12 grficos distintos por cada registro de EEG) fue realizada en el laboratorio de sonido y matemticas de Josep Manuel Berenguer, mdico y especialista en informtica aplicada, adems de conocido compositor de msica electroacstica. En total, pues, se realizaron 12 registros vlidos de EEG entre informantes shuar (3 chamanes y 9 no-chamanes), y es la primera vez en la historia que se realizan dichos registros a brujos amaznicos bajo los efectos de su pcima sagrada y en su propio contexto ritual y medioambiental. De regreso a Barcelona se realizaron 12 EEG ms a otros tantos voluntarios adultos, cuya nica condicin fue que nunca antes hubieran ingerido esta mixtura entegena, para disponer as de dos grupos claramente opuestos en su entrenamiento previo referido al conocimiento y aprendizaje del uso de la ayahuasca. Desde el punto de vista tcnico, las condiciones de registro fueron mantenidas similares, hasta donde se pudo, en ambos grupos: se hizo un primer EEG a cada uno de los informantes en estado cotidiano, a la misma hora (entre 6 y 7 p.m.) y rogando que recordaran qu alimentos haban ingerido durante el da pero que en el momento de realizar el EEG permanecieran en ayunas desde unas tres horas antes. El segundo EEG se realiz a cada informante aproximadamente una semana despus, tambin entre las 6 y las 7 p.m., en las mismas condiciones de ayuno y rogndoles que antes hubieran ingerido lo mismo que la semana anterior. No obstante, el segundo registro se hizo bajo los efectos de la ayahuasca: 1 hora despus de haber consumido la mixtura en los occidentales y entre los shuar cuando afirmaban que el entegeno les haca efecto. Una observacin: entre los indgenas se registra el efecto a los 10 a 20 minutos, en tanto que entre los occidentales inexpertos suele tardar ms de 45 minutos, lo que indicara tambin la existencia de un aprendizaje biolgico, psicolgico y/o de una influencia directa de la dicta sobre el efecto. En trminos generales, se puede afirmar que no hubo una gran diferencia entre los registros Isoelctricos realizados a unos y otros, de lo que deriva la probable preponderancia del entrenamiento previo por encima de aspectos biolgicos para dirigir los procesos mentales alternativos generados por el consumo del entegeno. Es decir, a nivel biolgico todos los sujetos del experimento han recibido el mismo impacto a raz del consumo de ayahuasca, pero la direccin de la experiencia es bien distinta segn el entrenamiento anterior: en tanto los shuar curan y se curan, se mantienen erguidos, hablan y ren, y dirigen su imaginera mental hacia los fines propuestas con antelacin, los occidentales inexpertos tienen graves problemas para mantener simplemente el equilibrio corporal, son incapaces de mantener un dilogo cotidiano, se sienten presas de las visiones y pulsiones descontroladas que les impulsa el consumo del entegeno, etc. Por tanto, a la vista de las descripciones del efecto de la ayahuasca realizadas por todos los informantes, podemos afirmar que desde el punto de vista puramente fenomenolgico, la imaginera mental generada por este entegeno depende, en parte, de la composicin qumica y de su efecto sobre nuestro sistema nervioso central, pero en
100
Klnopsirimatrla y enloRcnos
parte depende de la carga cultural de cada sujeto. As por ejemplo, los shuar afirman que bajo los efectos de la ayahuasca se vislumbran serpientes y, efectivamente, la mayor parte de ellos asi lo describen cuando lian ingerido, pero entre los voluntarios occidentales algunos afirmaron haber tenido visiones de formas alargadas y con elevado cromatismo (equivalentes a las culebras de los indgenas) pero en otros muchos casos jams han visto tal imaginera mental (incluyendo personas que han consumido el entegeno en ms de 100 ocasiones). Por tanto y sobre este punto especfico, si bien la substancia condiciona una tipologa especfica de imaginera mental 110 la determina, es un elemento ms del sistema cognitivo culturalmente condicionado. El resultado de todo ello est todava por explorar a fondo y lo que sigue, repito, es una presentacin simple de una pequea, pero interesante, parte del material obtenido. Los cuatro grficos que presento referidos a cada uno de los casos (dos en estado normal y dos bajo el efecto de la ayahuasca) tienen una distribucin idntica: los dos grficos de la izquierda de cada caso se refieren al EEG realizado en estado normal (el grfico superior indica el estado del lbulo izquierdo y el grfico inferior el del lbulo derecho, designados como "EEG normal izquierdo" y "EEG normal derecho"). En sentido contrario, los dos grficos que aparecen a la derecha de cada caso son la representacin del EEG de la misma persona pero esta vez bajo los efectos de la substancia psicoactiva, y tambin de uno y otro lbulo cerebral. Cada una de las lneas est marcada con un smbolo simple para identificar el tipo de onda bioelctrica a la cual se est representado: += delta; = alfa; 0= theta; x= beta, y su evolucin en relacin a las dems ondas a lo largo de un minuto de registro de EEG. Como puede observarse a simple vista, los cambios habidos en la evolucin de las amplitudes de onda es bastante o muy similar en el Caso I (informante shuar) y en el Caso II (informante occidental). Tambin en ambos casos parece darse un cambio similar en lo que respecta al "antes" y al "despus" de haber ingerido ayahuasca. Las ondas theta aumentan su importancia respecto de las dems, pasando de una amplitud de entre 15 y 20 en estado normal a una amplitud mxima de 60<, en el caso del shuar bajo el efecto de la ayahuasca; y de una amplitud media aproximada de 10 a 15 en estado normal a una amplitud de 30-35 bajo los efectos del entegeno, en el caso del voluntario occidental. E11 sentido contrario, todas las dems amplitudes registradas bajan o ralentizan su actividad bajo el efecto de la ayahuasca, especialmente visible en el Caso I.
Al trasluz de la ayaliuasca
CASO I
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Ktnnpsiquiatrla y entoRenos
A partir de todo ello, puede enunciarse una primera hiptesis en el sentido de que el consumo de ayahuasca aumenta la importancia relativa y absoluta de la actividad bioelctrica del cerebro asociada a las amplitudes de onda theta. Entre los especialistas en electroencefalografa consultados por el propio autor no parece haber acuerdo sobre el posible sentido referido al comportamiento o potenciales humanos relacionados con el aumento de la preponderancia de las ondas theta. 1.a nica concrecin que, momentneamente, hay es que tales variaciones en el EEG bajo el efecto del entegenos son similares a ciertos cambios naturales y no patolgicos observados en EEG realizados a adolescentes (comunicacin personal del especialista en psicofarmacologa del Hospital de St. Pau, Dr. Manuel Jos Barbanoj). Tal similitud entre los EEG obtenidos bajo el efecto de la ayahuasca y los registrados en la adolescencia, a mi modo de ver, tienen un importantsimo factor comn: el intenso proceso de adaptacin del sujeto vivido en forma de importante crisis de reajuste cognitivo. Como he expuesto detalladamente en otros textos (ver FERICGLA 1994 c), la funcin adaptgena que deriva del uso de estas substancias psicoactivas aparece dibujada con suficiente claridad incluso al analizar la exgesis que los propios indgenas hacen de tal consumo. Prcticamente siempre se refieren a un uso asociado al acto de tomar una decisin importante en un momento de crisis o cambio vital (con quin debe uno casarse, si debe emprender una campaa guerrera o no, si obtendr el poder anhelado para responder con valentia a los avatares del destino); o bien su consumo se observa asociado a alguna curacin (en el caso de los chamanes, para curar a otros con la ayuda de las visiones tenidas bajo el efecto de la ayahuasca; en el caso de los no-chamn para autocurarse las heridas por medio de la propia imaginera mental, usando para ello el jugo fresco de Solanceas). Es decir, que el propio orden sistmico en que cada sujeto se halla inmerso la mente y su entrenamiento cultural parece recibir una orientacin dinmica y renovadora (negantrpica) a partir de la imaginera generada por los entegenos. Para ello, el sujeto debe antes entrar en lo que podramos llamar una crisis controlada, que permita descomponer el antiguo orden para verificar su utilidad de acuerdo a los nuevos fines y recursos vislumbrados, y mantener as el sistema en movimiento continuo, con vida. Recordemos que en referencia a los sistemas complejos, como es el caso de las capacidades mentales del ser humano, los inputs o estmulos externos no provocan una respuesta unvoca, sino que lo importante es el orden interno del propio sistema que recoge los inputs que le llegan, los incorpora y emite una respuesta que es ms una proyeccin del propio funcionamiento del sistema mental que una resultante de la accin simple del estmulo. As por ejemplo, ante una misma agresin personal el sujeto A responder poniendo la otra mejilla, el sujeto B huir asustado, el sujeto C contraatacar y el sujeto I) se parar a reflexionar sobre las causas promdas de la agresin: la respuesta que fuere estar provocada por el estmulo (la agresin) pero el carcter de la respuesta o incluso la ausencia de ella ser resultado de lo sucedido con el inputs una vez dentro del sistema (mental) que regula la adaptacin de cada uno de los cuatro sujetos. En el caso de los adolescentes y he de reconocer que tal aporte ha sido de gran apoyo para la hiptesis que estoy defendiendo se puede afirmar que, si algo define
103
A] trasluz de la ayahuasca
este period intermedio entre la vida infantil y la edad adulta, es justamente la gran cantidad de transformaciones que operan en el desconcertado sujeto. Como ya es sabido, el inicio de los cambios de la adolescencia suelen corresponder a los primeros grandes cambios endocrinos, los cuales posibilitan las transformaciones corporales de la pubertad: desarrollo de las gnadas y aparicin de los caracteres sexuales secundarios (cambio de voz, aparicin de bello pbico, etc.). En el mbito psicolgico el adolescente experimenta tambin importantsimos cambios, cualitativos y cuantitativos, a tres niveles: instintivo (rpido desarrollo de la sexualidad, agresividad e impulsividad), afectivo (lucha entre la dependencia y la independencia, grandes variaciones emocionales, introversin), e intelectual (aparece la capacidad para manejar ideas abstractas). Todo ello constituye un estado de crisis personal que influye notablemente en el comportamiento del individuo, y la expresin y resolucin de esta crisis vara en cada entorno familiar y cultural, podiendo tener una duracin normal o perdurando en forma de inadaptacin patolgica hasta edades consideradas adultas. Todo ello nos pone ineludiblemente frente a una evidencia ya apuntada ms arriba: la adolescencia es un periodo radicalmente marcado por la necesidad de actuar en el sentido de reordenar el sistema interno del propio sujeto de cara a la futura vida, y sintonizarlo de acuerdo con las exigencias y estmulos endgenos y exgenos (en este caso, culturales). Si los registros de EEG de los adolescentes son equivalentes o similares en sus variaciones a los obtenidos en voluntarios adultos bajo el efecto de la ayahuasca, es que probablemente el entegeno acta en el mismo sentido de generar una cierta inestabilidad controlada en los cuatro mbitos (instintivo, emocional, fsico e intelectual) con el fin de permitir reordenar las pulsiones y emociones internas, y los valores externos proyectados en forma de pautas culturales ya que no estoy hablando ahora de adolescentes sino de adultos que generan cultura. As pues, probablemente no est lejos el poder verificar de forma definitiva que la aparente capacidad de desestructuracin cognitiva de los entegenos no es si no una posibilidad psicolgico-biolgica de educar las propias pulsiones instintivas y emocionales, y consecuentemente de reorganizar los patrones culturales asumidos como pautas individuales de conducta, evento que se verifica, por ejemplo, en la forma de actuar y de reordenar su sociedad por parte de chamanes amaznicos. En los siguientes dos conjuntos de grficas (Grficos 1 y Grficos II) aparecen los resultados de los EEG realizados a un tercer individuo, en este caso shuar, siguiendo el mismo orden anterior: el primer conjunto corresponde a diversas medidas del EEG realizado en estado cotidiano, y el segundo conjunto corresponde a las mismas cuatro medidas pero obtenidas bajo el efecto de la ayahuasca. En este caso se trata de datos referidos a las variaciones en la amplitud y frecuencia de las ondas que se observan unificando los registros de ambos hemisferios, lo cual permite analizar 1 0 tanto la evolucin en el tiempo de cada una de las ondas bio1 elctricas que registra el EEG en cada uno de los hemisferios cerebrales, sino la diferente forma de accin comparativa global del "antes" y el "durante" el efecto del entegeno. Tambin aqu se puede observar que la desviacin estndar (STD) ms importante bajo el efecto de la ayahuasca acaece en la amplitud de las ondas theta.
104
litnopsiquiatrla y enlegcnos
La labor de interpretar el sentido ms profundo de los siguientes grficos la dejo en manos de especialistas en electroencefalografa; tan solo anunciar que la hilera superior de cada uno de los dos conjuntos se refiere a la amplitud de las ondas bioelctricas del cerebro, en tanto que la segunda hilera se refiere a la frecuencia.
Grficos I Informante en estado normal
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F.tnopsiquiatra y entegenos
III
El orden cultural sistmico

Finalmente, y para dar paso al siguiente capitulo, quiero reproducir de forma simplificada un esquema que formul hace siete aos para tratar de mostrar paso a paso el orden sistmico de toda sociedad cuyo uso de entegenos se halle consensuado, se trate de algo legal (como es el caso de los shuar y del 89% de pueblos no occidentales) o de algo ilegal (como fue el caso del famoso LSD 25 en la subcultura hippy, de la dcada de los aos 1960-70 en el mundo occidental) (para una versin completa, ver FERICGIA, 1989). Despus de aos de investigacin, el esquema se mantiene vlido y ahora dispone de ms material de campo para sostenerse como propuesta terica. Si tomamos momentneamente el consumo de entegenos como variable independiente del esquema (cuadro 1), se observa que los siguientos pasos (aqu reflejados dentro de cuadros numerados del 2 al 7) siguen un orden de clara retroalimentacin: cada uno de los pasos afecta al siguiente de forma lgica, pero al mismo tiempo se puede leer el mismo esquema en orden inverso (del cuadro 7 al 1), y se hallan concatenaciones lgicas igualmente consistentes. Esta capacidad del esquema es lo que pone de relieve que no se trata de una cadena unidireccional, sino de un esquema que respeta el orden sistmico y dinmico de toda cultura.
107
1 - MTODOS O SUBSTANCIAS ENTEGENAS
2 - ESTADO MODIFICADO DE I A CONSCIENCIA O DE D1ALOGISMO MENTAL
3 - PRODUCCIN DE IMAGINERA MENTAL Y DE SISTEMAS SIMBLICOS
4 - MITOS EXPLICATIVOS DE CADA SOCIEDAD
4 - MITOS DESCRIPTIVOS DE CADA SOCIEDAD
5 - RITOS INICITICOS CON ENTEGENOS: inducen a experimentar subjetivamente el contenido de los mitos de origen y a integrar profundamente los individuos en su colectividad *
6 - A PARTIR DE LOS SMBOLOS PROFUNDOS SE ORDENAN LAS COSMOLOGAS DE CADA SOCIEDAD (con funciones sociales, teraputicas y religiosas) *
7 - EL CHAMN ES EL INDIVIDUO QUE CONTROLA EL USO COLECTIVO DE ENTEGENOS Y POR E S r E MEDIO PONE ORDEN EN I A S COSMOLOGAS
El primer resultado que se observa a partir del consumo de entegenos es el propio efecto psicotropo que generan, entendido aqu como consciencia dialgica o como estado mental modilicado que permite entroncar las experiencias individuales con la simbologia colectiva. El segundo paso del esquema seala la produccin simblica derivada de la imaginera mental que genera el consumo de entegenos, paso universalmente verificado en todos los sistemas religiosos cuyo panten mtico y simblico deriva explcitamente de tales estados y procesos mentales (xtasis religiosos o chamnicos, trances msticos). Una vez organizada tal imaginera en sistemas significantes ms complejos, aparecen los mitos que explican el origen de cada sociedad y de su cultura, adems de configurar y unificar la finalidad ltima del colectivo (los mitos explicativos: el Antiguo Testamento y el pensamiento cientfico son dos buenos ejemplos de ello); y aparecen tambin los mitos que describen las formas de comportamiento adecuadas, los patrones morales y dems elementos del sistema de valores de la sociedad, lo cual configura la experiencia emocional y esttica de cada pueblo (los mitos descriptivos: el Nuevo Testamento y la ciencia aplicada e implicada con los dictmenes polticos y estticos por ejemplo el arte informatizado y la realidad virtual son otras buenas ilustraciones). A partir de tales sistemas mticos, cada sociedad crea los ritos de paso por medio de los cuales los nefitos reviven las experiencias primordiales fijadas por las tradiciones culturales y las adecan a sus experiencias individuales (y ello hay que entenderlo en un sentido doble y dinmico). Al mismo tiempo, los ritos iniciticos dan validez y revalan los mitos explicativos y descriptivos, cohesionando las cohortes generacionales a partir de una potente empatia emocional colectiva que ayuda a frenar el ritmo entrpico de la vida cotidiana. Dos ejemplos sencillos de ello sacados de nuestras sociedades, donde prcticamente han desaparecido los ritos iniciticos vividos con tanta trascendencia como entre los pueblos primitivos, son: a) los grupos de amigos/colegas que nacen de las promociones universitarias, entre los cuales suele restar una relacin de compadrazgo que durar toda la vida, y adems con ello dan validez a los principios del pensamiento cientfico y jurisprudente (o contracultural, depende de la Universidad) que constituy su vida inicitica de estudiantes; b) el segundo caso es lo opuesto pero que tambin da validez a lo descrito, se trata de los ritos de paso profundos aunque habitualmente poco duraderos en el tiempo que surgen de forma espontnea entre los adolescentes y jvenes occidentales (los peer groups)\ tales ritos prcticamente siempre incluyen la ingestin de algn embriagante, sea o no legal (ebriedad de alcohol y xtasis qumicos conseguidos con MDMA, psilocibina o mescalina durante los fines de semana). Siguiendo con el comentario del esquema anterior, se puede afirmar que partiendo de aquellos smbolos profundos o de condensacin que originaron los mitos, y de su interpretacin y articulacin con la realidad fsica e histrica, se organizan las cosmologas (cuadro 6) desde donde se perfilan los valores carismticos necesarios para el buen gobierno de todo el colectivo. Finalmente, el individuo o gmpo carismtico es el responsable de generar y dirigir las estrategias adaptativas que afectarn a toda la sociedad (en el Occidente actual
109
suelen disfrutar de ms carisma los artistas, incluso algunos cientficos y terapeutas, que los polticos, de aqu el inters de los segundos en fichar a los primeros a lo largo de sus campaas electorales). Habitualmente, las fuentes de tales estrategias adaptativas, en especial entre los pueblos primitivos, estn en manos del chamn o lder carismtico justamente bajo la forma de control del efecto de los entegenos y del acceso a ellos.
1) El Dr. Joan Obiols (a la derecha) 2) Ayakiiasca a punto de ser extrada donde hirvi H horas.
con el de la
autor. cacerola
3) Nio stonar.
1) Familia simar. El primero por la izquierda I'. Juauk, reputado chamn situar. 5) Durante la realizacin prototipo porttil. de EF.G con ei es
110
CAPTULO 5
CULTURA, TEORA Y APLICACIONES DE LA IMAGINERA GENERADA POR LA AYAHUASCA

"No podra el camino haber destino ms grato para ms como una teora fsica para que el que esta teora una teora un caso sealase lmite." comprehensiva,
en la cual sobreviviese
ber die speiielle
und die algemeine
(A. Einstein, Helalivitls-theorie)
Al final del Cap. 2, II.c, dejamos aletargada una pregunta clave (qu forma adquieren los procesos cognitivos propios de los estados modificados de la consciencia?). Despus de los rodeos de diversa tesitura que hemos dado, ya estamos en condiciones de regresar de nuevo a aquel punto y contestar.
Teora cognitiva general

Visto todo lo anterior, pues, voy a apuntar tres elementos, a mi parecer claves, dirigidos a esbozar una hiptesis de teora general sobre los estados modificados de la consciencia y la propiedad adaptgena que tiene el consumo de ayahuasca l30].
30. Q u i e r o aclarar aqu y en relacin a lo q u e se est exponiendo, que concibo la ciencia m s c o m o un continuado esfuerzo para despejar nuestro horizonte de errores q u e corno una bsqueda de la verdad, categora que m s m e parece del m b i t o de la filosofa y de las religiones q u e de las ciencias naturales c o m o la antropologa.
Al trasluz <lc la ayahuasca
En primer lugar, los hechos etnogrficos nos obligan a aceptar que una de las finalidades que induce explcitamente a los seres humanos a consumir ayahuasca (y por extensin, entegenos en general) est relacionada con algunos procesos cognitivos que segn parece permiten una mejora en la eficacia adaptativa. Es decir, la finalidad se podra resumir diciendo que este consumo de forma culturalmente codificado, permite al sujeto elaborar metamensajes, o mensajes sobre los parmetros que ordenan su vida cotidiana, y que ello es vivido en forma de revelacin exttica. Esto conlleva plantearnos una cuestin semntica previa: qu implica para un ser humano "adaptarse"? Podemos convenir que, como mnimo, se trata de un doble proceso permanente (biolgico y cultural), de carcter negantrpico, dividido en dos momentos elementales (asimilacin de informacin y acomodacin al entorno cambiante) que nos induce a actuar para mejorar el bienestar y para asegurar el proceso vital el mximo tiempo posible. En un sentido general, adaptarse es el hecho de ajustarse a unos fines cambiante. En el ser humano la adaptacin acta por el procedimiento de modificarse a s mismo, de modificar la realidad externa o ambas cosas al mismo tiempo, siguiendo los patrones culturales y cognitivos de que cada uno dispone, los cuales indican la orientacin hacia la que han de operar tales acciones adaptativas. Por tanto, al hablar de los procesos adaptativos en el ser humano hay que entenderlo bajo un doble sentido: pasivo y activo. Pasivo: los cambios del entorno producen en nosotros alguna modificacin, lo queramos o 110; activo: modificamos a voluntad nuestro entorno y tratamos de recodificar nuestros mapas cognitivos, patrones internos, forma cultural y pautas de conducta de cara a mejorar el tipo de respuestas que damos [ 3l j. Esta segunda acepcin, la automodificacin consciente y voluntaria como estrategia adaptativa, es la que debe entenderse en referencia al uso de entegenos: de forma universal el ser humano decide consumirlos dentro de un marco consensuado (ritualizado o teraputico) y con una finalidad casi siempre explcita para el propio sujeto, esperando con ello resolver desajustes y contrariedades relacionadas con su ubicacin en el mundo por medio del cambio endgeno. Por todo ello, hay que entender la ayahuasca como una substancia con funcin adaptgena en referencia al uso para el cual suele ser consumida. En segundo lugar, es importante fijar la atencin en la propia imaginera mental generada por efecto del entegeno. A partir de la profusin visionaria y de las valiosas experiencias emocionales impulsadas por la ayahuasca en cada sujeto, cabe afirolar que no se trata de fantasa vacua sino que existen unas constantes simblicas personales y universales, verificadas tanto por la psicologa como por la etnologa (vase con prioridad a los clsicos: JUNG, 1993; CAMPBELL, 1980; DUMEZIL, 1977; ELIADE, 1976). El contenido de estas constantes en la imaginera ha sido y es formaliza31. lin este definicin 110 contemplo los procesos re retroalimentacin positiva o negativa a pesar de ser tan esenciales en los cambios adaptativos ya <]tic nos llevarla por unos derroteros que 110 son los que deseo seguir en este texto. N o obstante, apunto su importancia y m e adhiero a los trabajos de G. Bateson en este sentido (ver B A T U S O N , 1993).
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Cultura, teora y aplicaciones (le la imaginera generada por la ayahuasca
ble, expresable y decodificable en la prctica totalidad de sociedades humanas por medio de los lenguajes mitopoyticos. liste hecho permite nuevamente situarnos en el terreno slido de una lgica universal subyacente a la imaginera mental. 1.a prdida de la capacidad de elaboracin consciente de tal informacin endgena, a mi entender sera una de las causas de demencias y delirios (sin descartar, naturalmente, que exista una vertiente estrictamente biolgica de las psicopatologas). Ello nos conduce a la clsica propuesta de E. Kant sobre los tres pasos relacionados con el camino evolutivo del conocimiento, etapas que en los ltimos aos han sido halladas materialmente por el neurlogo Jean-Pierre Changeux en forma de redes neuronales distintamente organizadas. La segunda de tales etapas relacionadas con la obtencin de conocimiento se refiere a la transformacin de las imgenes en conceptos (lo que Auguste Comte haba propuesto ya de forma similar bajo el nombre de "lgica de las imgenes"). Hoy da se acepta, pues, que cada estilo cognitivo tiene como soporte material una organizacin neuronal especfica (KREMER-MARIETTI, 1993: 21-46), ms todos los aspectos que derivan de ello: culturales, de capacidades simblicas, de construccin de la realidad, etc. As pues, podemos inferir que durante los estados modificados de la consciencia (sean de carcter oneirgeno o entegeno) emerge una lgica propia de la imaginera mental, otra de cuyas caractersticas dominantes es el hecho de estar dotada de una fuerte carga emocional. No en balde las religiones ms elaboradas tienen el amor y la fraternidad como algunas de las virtudes ms destacables en todos sus msticos y lderes. Asimismo, el consumo de entegenos suele darse casi siempre y as ha de ser por razones prcticas en ambientes fuertemente impregnados de afectividad, sean entornos religiosos, teraputicos o amistosos. La gran carga emocional y no sexual que emerge en los procesos dialgicos o extticos es capital, aunque no es la nica propiedad que tienen, y es tambin el tono vital predominante de toda experiencia con ayahuasca. Al hilo de esta cualidad de los entegenos, cabe recordar que todo estado mental cargado de emotividad est indicando que existe una implicacin por parte del sujeto de la misma intensidad vital que las emociones experimentadas (sea consciente o no). Por ello, pues, se puede afirmar que tales estados mentales alternativos, conseguidos por medio del consumo de ayahuasca, despiertan o potencian en el sujeto una capacidad de comprensin de si mismo y de su entorno en base a una lgica de las imgenes (la famosa "percepcin esttica" de la realidad), y al mismo tiempo generan un elevado compromiso del individuo hacia su situacin vital. Con ello estoy afirmando, por tanto, que se trata de lo contrario a un proceso alienante. En tercer lugar, y para formalizar un esbozo de teora cognitiva de los estados modificados de la consciencia, es preciso distinguir entre lo que llamar estados mentales, procesos cognitivos i12) y estilos cognitivos. Como estados mentales alternativos se puede afirmar que estn caracterizados por la fuerte carga emocional cuya lgica
32. Existe un interesante texto recopilatorio de Daniel A N D L E R (1992) sobre el estado actual de las Ciencias cognitivas, donde, a u n q u e no coincide totalmente con mis concepciones, aparece ampliamente explicada la diferencia entre estado mental y proceso mental.
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interna no es la de los conceptos abstractos sino la ele las imgenes, l'or proceso cognitivo entender la dinmica que conduce de un estado mental al siguiente, y por estilo cognitivo hay que entender la forma dominante y especfica que tiene la mente de operar en cada estado mental. Ello depende, en buena parte, del entrenamiento cultural que ha recibido el individuo: estilo cognitivo folclrico, formalizado, exttico, dialgico... En referencia al estilo cognitivo propio de los estados modificados de la consciencia, pues, podemos hablar de dialogismo mental como principal fenmeno observable y experimentable. En estado normal, nuestra consciencia funciona de acuerdo a procesuamientos dualistas y disyuntivos (o esto o aquello, o ahora o ms tarde, o aqu o all, o Ud. o yo), y las prcticas orientales de meditacin y yoga [M], las tcnicas antiestrs y la psicologa analtica tienen como finalidad prioritaria justamente frenar el funcionamiento dualista de nuestra mente entrenndola para realizar una integracin no conflictiva de elementos opuestos (y aqu deberamos remitirnos a la conocida y enriquecedora teora de los holones, o del orden sistmico holstico, propuesta por A. Koestler). En escritos anteriores he hablado de la consciencia holorcnica como experiencia y como estado mental de gran importancia en la produccin cultural (FER1CGI-A.1989): el dialogismo es parte de la accin procesual que se da dentro de los niveles holornicos de funcionamiento de la consciencia. Asi, un nivel de consciencia jerrquicamente superior (KOESTLER, 1983: 171 y ss.) ( M ) al dualismo disyuntivo cotidiano lo constituye el dialogismo cognitivo, como concepto fundamental en todo lo relacionado con los espritus, muertos, experiencias de sacralidad y trance, y excursiones psquicas. Durante los estados mentales dialgicos nuestra propia mente habla consigo misma, se auto-observa, reelabora sus contenidos emocionales recientes y lejanos, toma consciencia de s misma, etc. De aqu que, como se ha expuesto anteriormente, para los shuar y otros muchos pueblos no occidentales, el mundo de los sueos nocturnos y la experencia con entegenos formen parte de un mismo mbito de su realidad subjetiva; 110 hay diferencia, son estados mentales durante los cuales la propia mente se expresa y observa su propia expresin al unsono. Se trata de estados durante los cuales los procesos cognitivos actuantes son un deuteroaprendizaje respecto del pensamiento cotidiano: se piensa sobre el propio pensamiento y se aprende a aprender. De aqu el fructfero uso de los entegenos en la moderna psicoterapia (entre otros, me refiero a los rigurosos trabajos experimentales de los psiquiatras S. Grof, Cli. Grob, R. Yensen, S. Roquet, a la psicoterapeuta A. Schtilgin, etc.). A todo ello, hay que aadir tambin el fenmeno de la oroyeccin psicolgica: percibir como exgeno aquello que en principio es endgeno; ver en lo externo aquello que est sucediendo en el mundo interno. Este fenmeno es el
33. No hay q u e olvidar q u e aquellos pueblos orientales llevan tres mil aos de adelanto respecto de los occidentales en el inters por elaborar mapas cognitivos y moverse por ellos.
34. El concepto de "jerarqua en los niveles de consciencia" lo uso aqu siguiendo la concepcin terica que elabor A. Koestler, y q u e expuso ampliamente en su obra En busca de lo absoluto.
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que en antropologa fue llamado por L. Lvy-Bruhl: "la participacin mstica del primitivo con su entorno" P5] (LVY-BRUHL, 1985). El fenmeno de las proyecciones nos remite a otra reflexin importante sobre el complejo mente/cerebro: se trata de un complejo auto-organizativo (volver sobre ello ms adelante) que funciona creando por s mismo aquello en lo que pueda reflejarse y al revs, reflejndose en aquello de que dispone: de aqu que se diseen programas informticos siguiendo el modelo de la inteligencia humana, y al mismo tiempo que el ser humano haya comparado su mente-cerebro al artilugio que en cada poca le ha parecido ms adecuado (en siglos pasados se us de modelo para entender el funcionamiento del complejo cerebro el mecanismo de los relojes, luego los motores de explosin, los juegos de imgenes, recientemente los ordenadores, etc.). Esta capacidad mental -la proyeccin- es muy importante en referencia a la produccin de nuevos elementos culturales relacionados con los estados modificados de la consciencia, y se trata de una funcin clave para comprender el potencial adaptgeno de tales formas alternativas de la consciencia.
16 En el estilo cognitivo dialgico, bajo el efecto de la ayahuasca u otro entegeno, la actividad que domina la consciencia es la derivada de la mente encerrada consigo misma, o consciencia reflexiva. Entonces, cuando el sujeto se pierde en pensamientos fragmentados y en emociones excesivamente vehementes, tiene una dolorosa sensacin de sofoco, de absoluta confusin mental, el mundo ya no se percibe desde el "yo" habitual y se acude a los estmulos transmitidos desde el exterior en forma de lenguajes mitopoyticos. De aqu, que una manera de centrar la dinmica dialgica si, por ejemplo, el sujeto se siente angustiado ante tanta abundancia de informacin emocional, es por medio de cnticos o lecturas de textos que tienen el mismo carcter de revelacin que las propias imgenes endgenas. Son un producto de ellas y a la vez las orientan y reconstruyen: es un fenmeno autoremunerativo. I>os cantos, palabras e imgenes sacras en general tienen la funcin de indicadores cognitivos, literalmente como seales de trfico o carteles con la direccin a seguir, para que el sujeto pueda orientarse en su excursin psquica durante los estados modificados de la consciencia. En este sentido, las citadas doctrinas daimistas brasileas de carcter colectivo y las prcticas chamnicas de carcter individual son una buena ilustracin etnogrfica. Dicho de otro modo, la consciencia dialgica serla un estado estructuralmente similar al de la locura, pero controlado. Hay una segmentacin de la mente en partes constituyentes y al mismo tiempo un observar global situado ms all de cada una de las partes. Ello implica un ascenso jerrquico de consciencia hacia niveles desde donde se mantiene permanentemente un "ojo observante", como una atalaya alejada
35. A mi m o d o de entender, el mejor terico que ha habido sobre el tema de las proyecciones psicolgicas ha sido C.G. Jung. Sus aportaciones son centrales para el tema tanto desde la vertiente psicolgica c o m o antropolgica (aunque actualmente no se le tenga en consideracin dentro de la academia y el inters hacia este autor est en franco declive en el m u n d o anglosajn), en especial sus obras referidas a la temtica simblica.
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de la propia experiencia inmediata, y que es justamente la que permitir mantener la consciencia despierta sobre las propias vivencias y emociones, incluso formalizarlo transformndolo en arte, ciencia o lenguajes religiosos. A menudo, este ascenso o ampliacin del dominio de la experiencia subjetiva consciente es percibido como una vivencia de brutal soledad, otras veces como experiencia reveladora y otras veces como estado de plenitud exttica. Diversas patologas mentales, repito que a mi entender, apareceran cuando el dialogismo espontneo interior no est correctamente regulado o educado. Es decir, la llamada disociacin o patologa mental es lo que podramos denominar un estado dialgico descontrolado y no consciente. Justamente por ello es una hiptesis con muchos visos de certeza que el consumo controlado y ordenado de ayahuasca puede ayudar a disminuir el peligro de psicopatologas y neurosis, ya que el sujeto, literalmente, sabe que las visiones y los sentimientos amplificados han sido generados por el entegeno, y esta certidumbre es casi suficiente para vivir el dialogismo sin ansiedad (aunque ello, obviamente, no quita el dolor, la angustia o la plenitud de la experiencia del autodescubrimiento). Si adems de ello, el sujeto recibe un aprendizaje adecuado para discernir e iluminar con el conocimiento despierto los distintos impulsos y metapercepciones recibidos durante el efecto del entegeno, el proceso es autocurativo en la ms clsica orientacin del chamanismo y de las prcticas budistas y zazen orientales: permite reeducar las propias pulsiones, reorientar las formas automatizadas de respuesta a los estmulos externos, etc. En un sentido antropolgico, creo poder afirmar que el esfuerzo evolutivo de toda sociedad humana, en ltimo trmino ha consistido en acceder y educar la propia consciencia dialgica: en ella estn asentados los pilares de todo sistema de valores ticos y estticos. Podramos decir que en cierta forma la disociacin mental controlada es la base de la propia cultura humana (para una exposicin ms extensa sobre este aspecto concreto ver FERICGLA, 1989). Cuando un sujeto, estando bajo los efectos de la ayahuasca, pierde el control de su propia consciencia dialgica se sume en un estado "como" de locura, es presa de sus percepciones modificadas de la realidad, de la amplificacin emocional y de su imaginera, pero en ningn caso se pierde la posibilidad del regreso a la cordura cotidiana ya que se trata de un estado artificialmente inducido, y los lenguajes mitopoyticos y los smbolos plsticos usados en las ceremonias, rituales y sesiones de terapia tienen por funcin justamente reorientar tal dialogismo cognitivo hacia una integraccin nica de todos los elementos componentes, de ah que se hable del Dios Uno, del proceso de individuacin, etc. Se trata de lo que M. Eliade expuso en referencia chamanismo clsico, afirmando que el chamn es el individuo que ha pasado por un estado de locura, ha descubierto o reconocido la teora de la locura a travs de sus propios procesos cognitivos, de su experiencia, y ha conseguido salir de ello no tan solo indemne, sino obviamente reforzado. Por ello, el medicine man clsico puede curar la locura en los dems. De aqu tambin que 110 se pueda hablar del efecto de los entegenos en abstracto, sino del efecto que produce una determinada substancia en un sujeto especfico y sumergido en un contexto simblico y cultural concreto: cada uno de los tres elementos es de enorme importancia para la experiencia. Teniendo en cuenta que la
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ayahuasca acta de potente amplificador emocional, repito, es bsico que el entorno est altamente cuidado, amistoso y sea de Intima complicidad. Se puede expresar de otra forma, y ya cerca del final de este epgrafe. Podramos considerar que el dialogismo mental permite poner de manifiesto, para el propio entendimiento del sujeto, sus carencias, problemas y desajustes. Con ello se genera una crisis pequea o grande, depende del momento biogrfico de cada cual, que puede conllevar como consecuencia un mayor acercamiento, comprensin, aceptacin y reajuste del sistema dinmico que es la realidad subjetiva (y dado que la realidad humana es una realidad social y cultural, tambin del entorno). De aqu la importantsima funcin adaptgena de la ayahuasca, y esta es la finalidad explcita con que es consumida en los pueblos no subyugados a una doctrina religiosa de carcter dogmtico. Con un poco de prctica, el consumidor mantiene la lucidez suficiente que le permitir distanciarse del propio torbellino de la crisis interna que est viviendo, y tomar las resoluciones necesarias a partir de las propias metapercepciones endgenas (pensar el propio pensamiento). Es como un rearmar el puzzle de las informaciones y estmulos recibidos de acuerdo al mejor orden posible, sabiendo que como seres vivos que somos existe un orden ptimo para recolocar las piezas en cada momento pero que nunca hay un estado final perfecto. Serla como afirmar que existe una cultura que ha llegado a la perfeccin esttica: ello es imposible, ya que la madurez de una cultura tiene que ver con su efectividad para asegurar una vida segura y equilibrada a los seres humanos que actan de acuerdo a esos valores y medios tcnicos, y esto vara a cada momento. El dialogismo corno estilo cognitivo aparece en todas y cada una de las manifestaciones propias de los estados modificados de la consciencia. Por ejemplo, las iniciaciones chamnicas con frecuencia implican que el aprendiz de chamn se ponga misteriosamente enfermo, o incluso a punto de morir. Los chamanes describen visiones en las que se auto-observan y sienten cmo son desmembrados o desollados y reducidos a un esqueleto por entidades propias del imaginario, a las que se refieren respetuosamente como demonios o deidades colricas y con las que se entabla algn tipo de relacin o dilogo. El iniciado percibe tal imaginera en el sentido de que est siendo liberado de las limitaciones del mundo cotidiano y facultado para realizar obras visionarias, curativas y protectoras para l y para los dems miembros de su colectividad. Desde otro punto de vista, los demonios destructivos o deidades colricas en el fondo tambin son aliados del sujeto: le ayudan en la tarea de transformacin y liberacin (").
36. El ritual probablemente m s dramtico que lia sido d o c u m e n t a d o es el chod, o rito de la "amputacin" en la tradicin lama libelana, el cual representa una fusin del c h a m a n i s m o B n original y las ideas budistas Vajrayanas de la India ( M E T Z N E R , pg. 163 y ss.). En este rito, el iniciado se retira solo a un cementerio u osario abandonado, invoca a los d e m o n i o s y "deidades colricas" y los invita a trocear y devorar su cuerpo (fcirf, pg 164). En este texto se deja claro que el cuerpo d e s m e m b r a d o es transmutado a una forma "superior e iluminada". 1.a destruccin del cuerpo se imagina con frecuencia c o m o algo realizado por demonios o monstruos; la curacin y reconstitucin pueden ser ejecutadas por el maestro o g u r del practicante o por un aliado espiritual o animal de poder, en ltimo trmino expresiones de las propias pulsiones del inconciente, y sigue siendo metodolgicamente en extremo complejo el Intento de verificar si adems se trata de estmulos externos de algn tipo.
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El mito griego de Dionisos tambin expresa claramente la conexin entre la experiencia de fragmentacin corporal y la disociacin psquica de la locura, inducido polla intoxicacin y el xtasis subsiguiente al "consumo del cuerpo de Dionisos" (que segn diversos estudios, se trataba de una substancia psicoactiva). En palabras de Walter Otto, Dionisos es el espritu salvaje de la anttesis y la paradoja, de la presencia inmediata y del alejamiento completo, de la beatitud y del horror. Se refera a l como "espritu dividido e indiviso". Hay abundante buena literatura etnogrfica sobre este proceso y no es preciso insistir sobre ello. Como dice Erich Neyman, "la locura es un desmembramiento del individuo, e igual que el desmembramiento del cuerpo... simboliza la disolucin de la personalidad". La cura para tal desmembramiento es el recordar: acordarnos de quienes somos en realidad, y este proceso de autorecuerdo, de recogimiento y de auto-organizacin cognitiva desempea un papel crucial en la enseanzas gnsticas, sufes e iniciticas en general. Durante el efecto de la ayaliuasca sucede a veces que se pierde momentneamente el control sobre la consciencia dialgica, y la lucha por recuperarlo es una pugna contra la propia locura y por recordar quin es cada cual.
le Todo ello nos lleva a adentrarnos en otro mbito propio de la antropologa, y para m uno de los ms apasionantes campos de investigacin cientfica: el estudio de la formas de auto-organizacin del ser humano. El consumo de ayahuasca induce una consciencia dialgica que, repito, se resume en la capacidad de dialogar consigo mismo, y que expresado en trminos religiosos equivaldra a la repetida afirmacin: "Dios <con quien se dialoga durante el trance exttico> est dentro mismo de cada uno". El ser humano es una entidad altamente compleja; hasta donde se sabe, la ms compleja del universo. Y se mueve de acuerdo a lo que llamara un principio hermenutico de autoorganizacin. Tal principio de auto-organizacin, dentro de los sistemas complejos, tambin ha sido considerado por Maturana y Varela en su concepto de "autopoyesis". Como se ha comentado anteriormente, teniendo un sistema abierto y complejo como es el ser humano, no es el input en s mismo lo que determina la accin y el comportamiento posterior, sino que la respuesta al estmulo es determinada por aquello que sucede con el input una vez dentro del sistema. Es decir, para la posterior reaccin adaptativa lo importante es la forma en que el estmulo es registrado y usado, lo cual depende del sistema de organizacin interno de cada sujeto previamente establecido. En los sistemas complejos se da un tipo de interrelacin contraria a una relacin causal lineal (input-output) ya que el nfasis en el input recae en el tipo y forma de interaccin que despierta dentro del sistema, configurando as su propio futuro. Si usamos metafricamente el concepto de autopoyesis dentro del mbito del aprendizaje individual y
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colectivo (como hace Rosa Ltffitte) observaremos que ste se centra principalmente en el carcter de las relaciones e intercambios de naturaleza psicosocial y su poder de transformacin (patrones fijos de comportamiento, conocimiento usado, expectativas de satisfaccin e insatisfaccin, mapas cognitivos, reacciones emocionales, etc.). En este sentido, los procesos de autorevisin permiten tomar consciencia del rol que tiene tanto el propio individuo como la organizacin en la que est sumergido, e indudablemente favorece el aumento de capacidades auto-organizativas y creativas: estas ltimas son necesarias para generar el cambio requerido dentro del sistema contextual que lo envuelve (1AFFITTE, 1996:5). Asi pues, podemos considerar la autorevisin y la reflexin sobre uno mismo como estrategia imprescindible para evitar el autocentrismo, punto de arranque del egocentrismo radical, que nicamente remite a actuaciones del pasado que en muchos casos ya han quedado obsoletas como formas de comportamiento adecuado. En ciberntica se ha puesto terica y prcticamente de relieve que los bucles de retroalimentacin simple (por ejemplo el termostato de un frigorfico) no permiten cuestionar ni los objetivos que se persiguen ni la adecuacin del tipo de actuacin que se est llevando a trmino (ibid, 6). En una situacin tal, es probable que incluso los sistema abiertos se conviertan en sistemas cerrados y poco adecuados para dar una respuesta nueva a situaciones contextales complejas (por ejemplo, las personas que repiten los mismos patrones de conducta incluso despus de haberse alejado de las situaciones que los hablan motivado originalmente). El dilogo es una forma de expresin que establece una relacin viva entre las personas. Dialogar implica partir de una actitud abierta de escucha que permite proceder dialcticamente de forma constructiva, facilitando la revisin y reestructuracin de los propios esquemas de conocimiento. De aqu que el dialogismo como forma de procesuamiento cognitivo, o como forma de consciencia alternativa, tenga las mismas propiedades que la llamada reflexin profunda. Ija nocin de reflexin como forma de aprendizaje en absoluto no es aqu nueva, podemos hallarla desde Aristteles y Platn hasta en autores ms recientes como Dewey, Freire, Habermas o Schn. La reflexin, adems de ser un proceso metacognitivo e introspectivo, est tambin dirigida hacia el entorno de una forma crtica. Por ello, es un error entender la reflexin como un proceso puramente individual en que se da tan solo una relacin simple entre nuestro pensamiento y nuestra accin, sino que la reflexin es un proceso, como el lenguaje, bsicamente social (ibid, 8). As pues, los procesos de comunicacin intra e interpersonales basados en el dialogismo y la introspeccin permiten adquirir una visin ms amplia de la situacin en la que uno se halla, ya que mediante este estilo cognitivo se aprende a observar los propios pensamientos, percibiendo su adecuacin o falta de ella (en religin lo llamaran "veracidad"). En este sentido, por ejemplo, el silencio compartido y cargado de emocionalidad es un espacio altamente expresivo de unin, que a la vez nos permite usar la atencin para ampliar nuestra consciencia. A menudo nos cuesta o es imposible comprender situaciones que requieren un cambio, debido a que estamos atrapados por marcos conceptuales antiguos. El ser humano tan solo pued i i irse a situaciones nuevas si es capaz de tomar consciencia
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de sus marcos cognitivos e intenta acciones adaptativas para tratar de superarlos, liste tipo de toma de consciencia y esta ampliacin de los campos cognitivos surge ms fcilmente en la quietud, y el silencio ritualizado que suele acompaar el consumo de entegenos da paso a nuevas percepciones y a una comprensin ms amplia de la realidad que nos envuelve (a veces se substituye el silencio por actividades montonas de carcter hipntico, tales como cnticos y rezos). El principio de incertidumbre en la fsica contempornea (ya desde los aos 1959 con Heinsenberg y 1966 con Bohr) pone de relieve la importancia del observador en la comprensin de todo lo observado, y en este sentido, los estados modificados de la consciencia, sea cual sea su nivel de profundidad, solo pueden ser comprendidos desde un orden sistmico que los integre en su totalidad, autoincluyndose. Nunca son opciones del tipo que en fonologa Troubetzkoy llamaba "privativas", es decir fundamentadas en la presencia o ausencia de un carcter distintivo, todo o nada. El fenmeno del dialogismo mental es de carcter gradual, va de menos a ms y estamos obligados a estudiar el hecho dentro de una estructura dinmica donde se tenga en cuenta el conjunto de la situacin en la que el fenmeno se inserta: el entorno, la persona y la substancia especfica.
II Por otro lado, estaremos de acuerdo en que la percepcin como factor humano del conocimiento es un elemento clave para la comprensin del efecto de la ayahuasca. Sobre la relacin que existe entre el conjunto de la percepcin y los procesos cognitivos, han investigado extensamente, entre otros, Cantril y Watzlawick (WATZlJYWICK et al. 1989 y 1992), los cuales afirman que el mundo que vivimos "es producto de nuestra percepcin", no su causa. Nuestra humana forma de percibir el mundo no hay que entenderla como si se tratara del potencial de un ser pasivo que funciona segn el esquema simple estmulo-organizacin-respuesta, sino que la percepcin parte de un organismo sistmicamente organizado y funcional, con una determinada energa negantrpica que se manifiesta en actitudes de bsqueda, curiosidad, crecimiento e investigacin (TOBENA, 1996;55-64). El cerebro acta con criterios sesgados al incorporar, combinar y manejar informacin, y quizs tenga buenos motivos para hacerlo as puesto que el cerebro humano no es una mquina de cualidades estandartzables. Es una gran glndula, con una destacada funcin mental, que est al servicio de unos organismos dedicados a actividades muy diversas y cambiantes, y ha de actuar con una eficiencia modular preferentemente por criterios de adaptacin evolutiva. Por todo ello, pues, se puede afirmar que la base del pensamiento humano reside en llevar a la consciencia todas aquellas categoras en que se clasifica nuestra experiencia del mundo. 1.a diferencia principal entre los procesos mentales de los pueblos primitivos y los nuestros, reside en el hecho de que liemos conseguido desarrollar a travs del raciocinio y partiendo de categoras imperfectas y automticamente formu120
ladas por nuestros antepasados un sistema mejor del campo del conocimiento. No obstante, y justo porque ha sido la lgica racional quien ha llevado a trmino este gigantesco cambio de estilo cognitivo, hemos olvidado que la base del pensamiento est enraizada en potencias a menudo irracionales, cuando no absolutamente inconscientes (afectividad, esttica, estados de nimo, pulsiones de diversa tesitura, intuicin, etc.) Estos potenciales, como objeto de investigacin, a menudo permanecen excesivamente cerrados o semiescondidos en el campo de la psicologa y de las llamadas paraciencias porque no forman parte del ethos dominante en nuestra cultura, y de aqu que pasen de constituir "temas del ser humano" a convertirse en "problemas para el ser humano", en forma de psicopatologas, compulsiones etc. En estos potenciales se halla tambin la base de toda creacin cultural, y de aqu nacen algunas asociaciones tan populares como la que hay entre el loco y el sabio. Nuestros antecesores inmediatos, griegos helnicos y romanos imperiales, tenan sus ceremonias y rituales dionislacos, de Samotracia, eleusinos, primaverales, etc., sistemas oraculares y ritos iniciticos que duraban das, y hasta meses, durante los cuales se exiga una integridad y un compromiso absolutos. Lo que all ocurra se trataba de un secreto y ninguno de los narradores helnicos lo ha descrito nunca o por lo menos no nos ha llegado. Era asi como nuestros antecesores aceptaban y rendan culto a las potencialidades humanas que permanecen inconscientes y esto es lo que muy presumiblemente suceda en el interior de sus templos. Aceptaban las pulsiones y capacidades humanas que permanecen inconscientes y son de carcter irracional, antropomorfizndolas en divinidades y convirtindolas as en generadoras de cultura. Por medio de estas prcticas de carcter hermtico probablemente realizaban tambin una profunda educacin emocional entre los miembros de sus sociedades. Hoy da, en cambio, se puede hablar de una epidemia de alienacin general al no aceptar estos potenciales humanos, y menos an en tratar de educarlos. A partir de los diversos argumentos expuestos hasta aqu, pues, podemos plantearnos la hiptesis de que el uso de ayahuasca permite explorar con detalle el funcionamiento de la mente humana y hacerlo adems en relacin al origen de la produccin cultural, su ms elevada manifestacin. Asimismo, creo tambin poder afirmar que el consumo de ste y otros entegenos es un valioso medio que permite incentivar mecanismos endgenos de adaptacin; y que potencialmente puede ser usado como un importante instrumento para la educacin emocional adecuado a nuestro momento histrico, lo que indudablemente conducira a la formulacin de un campo comn a la ciencia y las religiones no dogmticas. Nuestras sociedades occidentales, y durante el ltimo siglo y medio, han estado alimentando una fobia enfermiza a los procesos cognitivos dialgicos, considerndolos como mximo "desviaciones patolgicas". A ello contribuye, entre otras cosas, el desmesurado e interesado celo que los Estados muestran para mantener el control sobre las vidas privadas de los ciudadanos, de lo que a su vez deriva una fenomenal situacin de alienacin colectiva. Este desastroso proceso sociocultural es causa y consecuencia a la vez del propio tamao demogrfico y tecnolgico de nuestras sociedades: a mayor potencia social y tecnolgica, el descontrol genera mayor peligro de aniquilacin, y la solucin aunque sea claramente peor el remedio que la enferme121
dad est consistiendo en bloquear toda posibilidad de reparadora crisis controlada, sea personal o colectiva, por temor a las consecuencias. Con ello se est bloqueando todo movimiento real de adaptacin con los obvios peligros de explosin social o de muerte por simple entropa. Podramos decir que sin abandonar Aristteles hay que recoger nuevamente a Platn. Para acabar, quiero plantear tambin la posibilidad de que el estilo cognitivo que he llamado consciencia dialgica o reflexiva se corresponda a nivel biolgico con una actividad especfica de los dos lbulos cerebrales. Tal vez se podra partir de la hiptesis que la disociacin controlada es un funcionar por separado ambos lbulos, pero que al mismo tiempo generan una funcin superior de observacin. Se podra decir que la consciencia dialgica genera una doble percepcin simtrica de la realidad: el cuerpo parece estar entumecido y a la vez extraordinariamente sensible, los ojos perciben la realidad como estando desenfocados pero a la vez registran estmulos de forma mucho ms precisa que en estado normal, la mente destapa pensamientos car- 4 gados de emotividad y al mismo tiempo observa el proceso creativo en un estado de incomparable consciencia despierta, etc. Si esta forma dinmica debiera expresarse por medio de un esquema, el ms apropiado sera sin duda la doble hlice del AL)N enroscada sobre s misma en un juego de espejos moleculares. Cada momento histrico ha buscado y encontrado la imagen ms acorde a los distintos valores dominantes para describir los procesos internos en que se basara el proceder de la esencia humana y siempre aparece alguna estructura formal similar a la del ADN. En unos casos se ha tratado de la serpiente bblica enroscada en el rbol de la Sabidura, en otros casos se ha tratado de la boa mtica de los pueblos indgenas amaznicos (FERICGIA, 1994), o en otros casos ha sido la serpiente dadora de vida, de doble cabeza, de las tradiciones egipcias imperiales (NARBY, 1995:104) para citar tan solo unas pocas ilustraciones. E11 toda esta imaginera hallamos una similitud formal con nuestra representacin del ADN Estoy tratando, tal vez, de describir en trminos actuales el mismo proceso evolutivo y adaptativo del ser humano en relacin a la Naturaleza hecha autoconsciente? Es probable que 1 0 sea sta una pregunta opor1 tuna sino la respuesta misma.
Entre Apolo y Dionisos, pasando por Oreo y Marsias

Hay veces que cuando uno redacta un libro no sabe exactamente donde encajar alguna informacin o reflexin que es pertinente al contenido, pero que parece resistirse a formar parte de uno u otro captulo. Este es el caso de lo que sigue. Durante el texto anterior he hablado de estados y procesos cognitivos que se refieren al ser humano y su funcin activadora de cambios y reajustes beneficiosos para el progreso
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evolutivo individual, cultural y grupa!. A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a la constante bsqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido y trascendencia. Para el antroplogo, la causa de tal amplitud de marcos de inters hasta aqu usados etnopsiquiatra, etnologa, EEG, estadsticas, filosofa, etc. radica principalmente en la gran dificultad de acceder a la forma de actuacin y al verdadero sentido de los estados de consciencia alternativos, lo cual exige al investigador usar todos sus recursos de campo y ms, mucho ms, ya que en nuestro objeto de estudio se evoca una dimensin integradora del fenmeno humano, una dimensin prctica y simblica, una dimensin psicolgica y otra fisiolgica, y a la vez el antroplogo se encuentra con que tal objeto de anlisis desafa todos los sistemas explicativos e interpretativos clsicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a un dialogismo difciles de clasificar. En este sentido, me apetece hacer el largo parntesis final de captulo que sigue, para exponer lo que nuestra propia cultura occidental ha dicho sobre ello en nuestras pocas clsicas, cuando el trance exttico, o los estados dialgicos de consciencia, era algo ms comn que en la actualidad, y el uso de entegenos estaba totalmente vinculado a la elaboracin y mantenimiento de una cosmovisin vlida e integradora. Voy a ello. En la mitologa griega fue famosa la oposicin entre Apolo y Dionisos, protagonizada por sus discpulos Orfeo y Marsias. Orfeo es el legendario poeta y msico griego. Su instrumento era la lira o citara (depende del traductor del mito) que haba recibido directamente de Apolo. Por tanto, era un ser mtico de carcter apolneo: ordenado, bello, calmo, en cierta forma fro, impasible y normativo (traducido a nuestro lenguaje psicolgico se dira que es la consciencia en oposicin al inconsciente). De aqu que con su msica domesticara a los animales furiosos, calmara los vientos, pusiera orden y tranquilizara a los humanos. Era la norma, lo apolneo. A Orfeo se opone el carcter de Marsias (siguiendo aqu la versin del Dr. Juan Carlos Marset, erudito en mitologa griega). Marsias, en cambio, es un geniecillo de carcter dionislaco, amante del delirio mstico, de los placeres y la embriaguez, creativo, vital y conocedor de los infiernos; es el msico frigio smbolo de las fuentes de agua que desafi a Apolo a un concurso musical (en traduccin a nuestro lenguaje, es una manifestacin de lo inconsciente). Su instrumento es la flauta. Ya de entrada, la diferencia de instrumentos entre Orfeo y Marsias es significativa: la lira rfica permite cantar y crear distancia'de las pulsiones arrebatadoras por medio del logos, en tanto que la flauta implica el propio soplo vital del sujeto y con ello, no se debe olvidar, es relativamente fcil llegar al estado de trance exttico que se consigue por medio de una hiperventilacin a base de inspirar y expirar con rapidez no son pocos los adolescentes que en el colegio descubren de forma espontnea la placentera embriaguez que genera el hecho de hiperventilarse, y lo practican en pequeos grupos escondidos de los maestros, en este caso representantes del orden apolneo. La historia mtica cuenta que Orfeo, el ordenado, civilizado y domador de los instintos feroces, |ay!, se enamora de Eurdice, una bacante dionisaca amante de los placeres y la expansin. Eurdice muere el mismo da de la boda a causa de la picadura de una culebra (recurdese lo comentado en el Cap. 3.III sobre el simbolismo arque123
Al liasluz de la ayahuasca
tpico de las serpientes). Esta muerte sbita de su enamorada produce tanto dolor en el apolneo Orfeo que desciende a los infiernos. Aqu debe entenderse este descenso al infierno del dolor (interior) como resultado del contacto entre un elemento dionisaco, la pasin amorosa, y un elemento apolneo, el orden. Orfeo, durante su estancia en el infierno, entusiasma con la dulzura de su canto lrico a las divinidades inferiores y consigue que le devuelvan a Eurdice. Pero el Hades, la divinidad del infierno, le pone una condicin para recuperar a su amada: debe salir l primero y no mirar hacia atrs hasta que haya abandonado el infierno. Si 1 0 cumple esta condicin, perder 1 liara siempre a Eurdice. Orfeo acepta, pero ni con toda su disciplinada esencia apolnea es capaz de resistirse y se gira antes de atravesar las puertas del infierno, para ver si lo sigue su amada. Una vez fuera, y perdida ya a Eurdice para siempre, Orfeo se consagra sacerdote de Apolo es decir, corta con todas sus pasiones, emociones y ardores y a partir de aquel momento dedica su vida a atacar a las bacantes y toda forma de embriaguez. Por ello, las impetuosas y emotivas bacantes lo descuartizan y lo matan. Su cabeza, 1 0 obstante, sigue cantando y hablando, de ah que se haya con1 siderado a Orfeo smbolo de la virtud redentora, las Mnades o bacantes tiran la cabeza al mar y, separada del cuerpo, flota hasta llegar a la isla de I,esbos donde los habitantes la recogen, la oyen y acaban por construir un templo donde la colocan y escuchan sus mensajes oraculares. Pero la rebanada cabeza de Orfeo no habla en nombre de Apolo, como sera de esperar, sino que lanza sus orculos en nombre del dios Dionisos, divinidad que, repito, podramos fcilmente equiparar a nuestro concepto de inconsciente, lado sombro de cada uno y a la vez elemento creador y pasional. Cuando Apolo lo advierte, le manda callar porque Orfeo le est haciendo la competencia entre sus seguidores y, adems, lo hace en nombre de su mtico contrapuesto Dionisos. Es decir, que la dimensin fascinante, vital y adaptgena (oracular) de la vida est del lado dionisaco, y el propio Orfeo, en cierta forma portavoz de Apolo, debe bajar desde su frialdad civilizadora hasta los infiernos del dolor generado por la pasin amorosa para completar su existencia, y aunque logra reducir a las bacantes con sus cantos lricos, acaba pagando su tributo por ello. Cuando (el orden encarnado por l) muere a manos de las propias Mnades extticas, la cabeza de Orfeo (el inconsciente) sigue hablando y lo hace en nombre de la vitalidad arrebatadora y embriagante de Dionisos. Slo por la fuerza de la autoridad consigue Apolo imponer el silencio a Orfeo. Dicho de oto modo, los impulsos y pasiones que nacen en el inconsciente deben aceptarse y encaminarse, deben vivirse aunque ello suponga un descenso temporal a los infiernos. En caso contrario, acaban hallando ui\camino anmalo de expresin -la cabeza cortada de Orfeo- y solo se pueden reprimir matando tales impulsos por la fuerza del orden autoritario, remedio que a la larga es peor que la enfermedad. Por su lado, la historia que cuenta la mitologa helnica sobre Marsias es la siguiente. Marsias, es discpulo de Dionisos y encarna el sufrimiento, el patitos, la pattica musical. Era muy querido por su hechizante msica de flauta. E11 un determinado momento, Marsias reta a Apolo a un concurso musical y el geniecillo acaba ganando al dios en plena apoteosis (literalmente: "ha ganado a un dios") del jurado, con lo cual Apolo monta en clera por haber perdido el concurso ante un vulgar fauno
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(un semi-humano) y resuelve cambiar el resultado dictado por el tribunal. El argumento de Apolo es que Marsias no puede cantar y tocar la flauta al mismo tiempo, en tanto que l, al tocar el arpa s puede hacerlo. El mito cuenta que Apolo, para vengarse de la vergenza a que se vio sometido, at a Marsias a un olivo y lo desoll vivo. Luego, sigue contando el mito, la piel de Marsias fue depositada en una cueva montaosa y cuando las flautas y tambores dionisacos suenan, esta piel hace retumbar todas las montaas de Celenae ("el cielo"). Luego sucede que, dado que Marsias ya no puede expresarse son... las Sirenas! quienes entonan aquello que a l ya no le es posible cantar. Asi, entra un nuevo elemento en la pelea entre el carcter dionisaco y el apolneo (es decir la guerra civil que hay en el camino de realizacin de todo ser humano): las Sirenas. Todos sabemos que son esos seres con cabeza de mujer y cuerpo de pez o de pjaro, que atraen a los navegantes (es decir, simblicamente a aquellos que se aventuran en la exploracin de sus dimensiones interiores) con sus dulces melodas. Las Sirenas son la antropomorizacin de la seduccin, tan atrayente y peligrosa como vaca, que acaba con los individuos hacindolos estrellar contra las rocas (la realidad concreta) o hundindolos lentamente en el mar (smbolo universal del inconsciente) mientras escuchan sus hechizantes cnticos. I.as Sirenas engaan a los hroes que buscan el camino de la individualidad y solo el canto de Orfeo, la disciplina, las puede eliminar empujndolas al suicidio. Este final de las engaosas mujeres-pez ya habla sido predicho por Apolo: desapareceran el da en que un hroe no fuera atrapado por sus cantos seductores, por medio de los cuales prometen las Islas Felices (la Utopia sin sentido); este hecho pondra a las Sirenas frente a la imagen de su inutilidad y las animarla a suicidarse. La mitologa griega sigue con la historia y cuenta que sobre el sepulcro de las Sirenas se fund Npoles (Nea-Polis = Ciudad Nueva); es decir, el smbolo de la individualidad, de la autoconstruccin de un individuo libre de las dependencias engaosas y de las bsquedas y deseos intiles. Finalmente, todo este entramado de peligros de que nos habla la mitologa griega y que pendulan entre el exceso de orden (que implica la muerte por vacuidad del ser) y el exceso de embriaguez y exuberancia (que implica la cada en el caos), tiene una ejemplar ilustracin en el caso de Narciso, el bellsimo personaje mtico que de tan hermoso, tan hermoso acaba enamorndose de si mismo y muriendo ahogado en las aguas donde se refleja su propia faz. Narcisismo es el nombre que se da a la patologa que consiste en la fijacin afectiva del sujeto hacia s mismo, exagerando el proceso de autoconteinplacin y desdeando el mundo exterior. Vendra a ser un carcter en extremo dionisaco pero dirigido hacia uno mismo. Y la etimologa del nombre de este ser mtico, Narciso, proviene del trmino griego narcos = narctico. Con ello creo dejar bien clara la indicacin de los peligros y ventajas que nuestros ancestros helnicos daban a sus congneres por medio de los relatos mticos (y, recordemos, que myts en griego antiguo significaba "camino", "sendero a seguir"). Al igual que los pueblos amerindios y amaznicos, tambin los griegos clsicos conocan el gran rendimiento vital que ofrecen los entegenos, pero as mismo saban de los peligros inherentes al camino del hroe que transita por el filo de la navaja.
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At trasluz tle la ayahuasca
1) Hombre simar itsanilo la cervataua Obsrvese las saetas dispuestas y sostenidas en el cabello. 2) Hojas y flores de l'arapra, mulpigiccu usada como uno de los componentes de lu ayahuasca. :i) Joven sliuiir. -I) Carlos l'icham''. f>) l'anyashua, esposa de I' Juank. <>) Joven simar ilel inlerioi de In selva. 7) Nios simar. H) Familin polignica. El esposo situado al ludo de la esposa ms antigua /I la derecha, las dos esposas ms jvenes con sus respectivos hijos.
CAPTULO 6
FICHA ETNOGRFICA CONTEMPORNEA DEL PUEBLO SHUAR

"En cualquier caso, la cultura de los shuar como est descrita en este libro, ahora pertenece ya en buena parte a la historia. Personalmente, yo lo considero una prdida, emocional y cientficamente, y siento solo que estos dbiles esfuerzos ayudarn a preservar un documento de lo que en un tiempo fue un estilo de vida extraordinariamente distinto." ( M . Harner, 1978:199)
Hay algo que quera aclarar desde hace un tiempo, y este parece el espacio adecuado para hacerlo. ltimamente han aparecido diversos textos castellanos en los que la categora "jbaro" y sus derivados (tanto en forma de adjetivo como en su funcin substantivada) aparece con "v", jvaro -a. Ello ha conllevado alguna pequea discusin y ha generado no poca desorientacin sobre tal grafa castellana. A pesar de todo, he seguido con mi empeo de escribir el trmino con "b", jbaro -a, tal y como el lector ya habr apreciado y seguir apreciando en el texto que sigue. Salvando el incierto origen etimolgico de esta categora lingstica, se puede afirmar que se trata de una palabra de origen castellano antiguo (aunque tal vez provenga del portugus xebaro o xibaro), y que en documentos espaoles de los siglos XVI y XVII ya aparece con "b". En un texto del 1683 aparece la siguiente cita: "...mucha armona causa ver muchos Xbaros juntos" (Lucero <1683> 1986: 327, citado en TAYLOR, 1994:102). Medio siglo ms tarde, y para dar slo algunas pinceladas, una carta del misionero Santiago de las Montaas, fechada en 1733, menciona a los indgenas del Bajo Santiago con el trmino de Ahuaninas, distinguindolos de los Xbaros (los shuar del ro Paute-Santiago). Pocos aos ms tarde, en la Geographia Histrica de Murillo Valverde (1751) sigue apareciendo la palabra con b: "Gibaros" (citado en GNERRE, 1973:203; y en TAYLOR, 1994:76). Es muy posible que el trmino fuera utilizado por primera vez en un texto de 1549, de Hernando de Benavente (RGI 111:175), y correspondera a la transcripcin en grafa castellana de la poca de la palabra indgena / s i w a r / , probable forma arcaica del
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actual /situar/ o de / s w u a r / (citado por TAYLOR, ibid: 77). 1.a misma raz, a veces en su forma metattica /sirwa/ (las mettesis del tipo CVC-CCV son constantes en todas las lenguas de la familia jibaroana) se halla en el origen de las palabras castellanas antiguas giuarra, xiroa y gbaro que, como en los ejemplos citados, aparecen con frecuencia en escritos de los cronistas desde el siglo XVI hasta finales del XV111. A qu se debe, pues, tal cambio de la tradicional "b" por la moderna "v"? Segn argumento acadmico de algunos, estriba en que jbaros se referira ms a la forma adjetivada y despreciativa del trmino, en tanto que jvaros hace referencia exclusiva al grupo tnico sobre el que versa parte del presente texto. Bien, pues en este sentido, quiero seguir aprovechando la ocasin para reproducir la entrada correspondiente de nuestro querido, recientemente revisado y oficial Diccionario de Lengua Espaola: Jbaro, ra: (de or. incierto), adj. Atnr., 1. campesino, silvestre. Dcese de las personas, los animales, las costumbres, las prendas de vestir y algunas otras cosas, p.ej. fiesta jbara. Apile, a personas. U.t.c.s. / / 2. ver sombrero jbaro. / / 3. Mej. decase del descendiente de Albarazado y Calpamula, o de Calpamulo y Albarazada. Usbase tambin como sustantivo / / 4. P. Rico, perteneciente o relativo al campesino blanco. U.t.c.s. / / 5. Dcese del individuo de una tribu indigena de la vertiente oriental del Ecuador. U.t.c.s.// 6. Perteneciente o relativo a esta triliu / / 7. m. lengua hablada por estos indgenas. (Diccionario de la Lengua Espaola, Real Academia Espaola, vigsima primera edicin, 1992). El remarcado en negrita es mo. Con ello queda la discusin saldada, espero. En todo caso, creo poder afirmar que las formas anmalas de escribirlo con v, tal como la que, por ejemplo, aparece en la coleccin IMS razas Humanas, publicada por el Instituto Gallach (Barcelona 1990), es el tpico resultado de un absurdo intento de modernizacin taxonmica por la va de alejarse de lo propio, (que adems en este caso es originario) para tomar formas anglosajonas (y con ello no quiero decir que me site en contra de las innovaciones cuando hay necesidad de realizarlas). As, en esta obra editada en VIII tomos bien ilustrados aparece jbaros en su forma anmala de jvaros (pgs.: 601, 700, 712, 723, 903, 973 y 1237; y con la acepcin jvaros situar en las pgs.: 963 y 970); y, en cambio, no aparece la forma de ms respeto tnico y de ms rigor antropolgico: Shuar, Achilara, Huambisa o Aguaruna, Kntuash shuar y Patmkei shuar para referirse a l^t gran nacin tnolingstica jibaroana. Sin duda, ello es el resultado de una traduccin poco rigurosa del trmino ingls jivaran, donde la forma con -an es usada como adjetivo, y de jvaro que es la correspondiente forma substantivada en lengua inglesa (segn el muy prestigioso diccionario bilinge Simon and Schuster's International Dictionari English-Spanish, SpanishEnglish, Nueva York, edicin original del 1973). Por tanto, se trata de los jbaros (sean Shuar, Achuara, Huambisa o Aguarunas, etc.) no de los jvaros, ni de los jvaros shuar.
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l' iella etnogrfica contempornea del pueblo shuar
Datos de etnografa general

Los shuar habitan la llamada Alta Amazonia o Selva Alta ecuatoriana. Este apelativo no se refiere a la alta o baja cuenca del rio Amazonas, si no a la altura de la selva respecto del nivel del mar: se considera Alta Amazonia cuando se habla de selva por encima de los 300 m., tambin llamada ceja de selva; y Baja Amazonia cuando nos referimos a selva por debajo de 300 m. de altitud. Estos pocos centenares de metros de diferencia marcan un cambio climtico y ecolgico considerable. Ix)s shuar son una de las cuatro etnias que, juntas, constituyen la gran Nacin Jibaro. El bloque jibaro agrupa unas setenta y cinco mil almas, repartidas en un territorio casi continuo si bien fraccionado por la penetracin blanca de ms de 110.000 Km2, entre las latitudes 130' y 530' sur y las longitudes 7830' y 75g30' (localizacin extrada de TAYLOR, 1994:94). Es decir, ocupan una buena parte del Suroriente del Ecuador y del Nororiente del Per. El entorno geogrfico shuar del Ecuador est delimitado por la cordillera del Kutuk y por la Sierra del Cndor, y su centro sagrado tradicional es el volcn Shangai (actualmente activo). Hay diversos elementos arqueolgicos que permiten inferir que los shuar han emigrado desde zonas ms litorales hasta el territorio interior que hoy da ocupan, incluso queda algn grupo disgregado en territorios cercanos a la costa del Pacfico. Adems, tienen un mito descriptivo que habla del "gran lago", lo cual probablemente se refiera al Ocano Pacfico (en referencia a la mitologa shuar, ver la coleccin de libros publicada por la editorial Abya-Yala, Quito, dedicada al tema; tambin en EERICGLA, 1994). Globalmente, la etnia Shuar-Achuara est formada por unos 40.000 a 45.000 individuos que habitan las cuencas de los ros Santiago, Morona y Pastaza, entre otros de caudal menos importante (lo que no implica que se trate de riachuelos). Viven principalmente en el estado de Ecuador: al este de la Provincia de Zamora, la Provincia de Morona Santiago y al sur de la Provincia del Pastaza; y una pequea parte de la gran etnia se halla en territorio peniano, aunque se trata principalmente de la rama achuara. nicamente los shuar, principales protagonistas del presente texto, son unos 35.000-40.000 individuos y los achuara unos 5.000 ms. Estos pueblos estn tnicamente emparentados con los Wampis, los Awajn, los Mainas, etc., hasta llegar al rio Maran. Entre ellos comparten un amplio territorio de bosque tropical hmedo, bastantes tradiciones culturales y en especial el idioma jibaroano, con diferencias dialectales. Afortunadamente para ellos, es una etnia que ha sobrepasado el peligro inminente de etnocidio fsico, ya ha "doblado la esquina", y hoy est creciendo el nmero de individuos shuar que cada da asumen ms el competitivo sistema de valores occidentaloide, proceso que ha supuesto la desaparicin fsica (no tan solo cultural como es el caso) para otras etnias amaznicas. Desde el punto de vista geogrfico, pues, los shuar ocupan un territorio de unos 70.000 Km2 al sudeste del Estado ecuatoriano. El
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idioma que hablan es el shuar chicham, o simar a secas. Adems de este grupo cultural, tambin forman la gran familia etnolingiiistica jibaroana otros grupos tnicos que son: i) los Achuara, vecinos territoriales de los shuar. ii) los Patmkei shuar, que habitan territorio peruano y actualmente se puede considerar que estn a punto de desaparecer como etnia independiente. iii) los Huambisa, tambin forman parte de la familia jibaroana que habita al norte del Per; en Occidente son ms conocidos con el nombre de Aguaruna, y iiii) los Kntuash shuar. Por su lado, la gran familia shuar el ms numeroso de los grupos jibaroanos se divide en: i) los Muraya shuar, o "gente de las montaas altas"; se trata de los shuar que habitan las estribaciones montaosas del Kutuk y del Cndor, de aqui el apelativo que reciben, Muraya shuar, que traducido literalmente significa "las personas de la cima del culo" (por la forma de las montaas donde habitan); ii) los Untsuri shuar, denominativo para referirse a "las personas numerosas que habitan las montaas", y que son los shuar que viven en la ceja de selva; y finalmente: iii) los Pakamaya shuar, "gente de ms all de las montaas"; se trata del grupo de shuar que habitan ms al oriente de su territorio indgena, fronterizos con los achuara.
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Ubicacin Quito,
tnica 1993).
actual
de los pueblos
indgenas (original
ecuatorianos.
Los grupos
jibaroanos
(situar
y achuara) Sinchi
ocuSacha,
pan las franjas
del sur del territorio
de M u n d o s Amaznicos, cedido
por Fundacin
En trminos generales se puede afirmar que los shuar son un tpico pueblo ribereo tropical. Construyen sus chozas, o jea en habla shuar, en las cercanas de los afluentes de los grandes ros, de manera que puedan subsistir parcialmente de la pesca fluvial; adems usan las cuencas navegables de ros como el Zamora, Panki, Paute, Santiago, Yaupi, Tutanangoza, Upano, Chiguaza, Palora, Macuma y una parte del Pastaza, para transitar con las canoas de tronco vaciado que tradicionalmente manufacturan.
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Su subsistencia se basa principalmente en la horticultura itinerante de tubrculos y la recoleccin de alimentos silvestres (tareas correspondientes a las mujeres en su divisin natural del trabajo) complementados con la cacera y la pesca (tareas realizadas por los hombres). Tambin son ellas las que tienen a su cuidado a los nios y el trabajo de la casa, particularmente la preparacin de la chicha (bebida fermentada a partir de mandioca hervida y masticada, que es la "bebida nacional" de los grupos indgenas de la Alta y Baja Amazonia) y de los alimentos. Utilizan el sistema de cultivo de tala y quema, o de rozza. La cacera es su principal fuente de protenas, complementan la alimentacin con el producto obtenido de la pesca fluvial (con red, con trampas construidas cuando los ros suben de caudal o por el procedimiento de envenenar el agua con barbasco) y la recoleccin de frutos, insectos y plantas. A pesar de ello, actualmente y de forma lenta pero constante, parte de su territorio tradicional de uso cinegtico est siendo substituido por campos de pasto para los rebaos vacunos, cosa que ha comportado el progresivo agotamiento del suelo y una menguante disponibilidad de sus tierras tradicionales. Este hecho ha ocasionado la implantacin de un patrn de asentamiento sedentario, muy especialmente entre el 8% a 10% de los shuar que habitan el lmite de la selva espesa, lo que est conduciendo a un profundo cambio en su sistema socioeconmico. Tradicionalmente, el tipo de asentamiento era disperso, con una distribucin del territorio de acuerdo a zonas acotadas en relacin a las redes de parentesco, que ocupaba cada grupo familiar extenso. Hoy, aunque en crisis, el patrn de distribucin territorial se integra en la estructura poltico-administrativa de la Federacin Interprovincial Shuar y Achuara (F1CSHA) |37], propietaria potencial de casi todo el territorio adjudicado colectivamente a los shuar y achuara. Esta Federacin est formada por diversas unidades tribales llamadas Centros que a su vez se agrupan en Asociaciones, el conjunto de las cuales forma la Federacin. Cada Centro est formado por algunas unidades familiares, dispersas en reas selvticas, que disponen de entre 50 y 200 Ha. por familia, unidades vinculadas territorialmente entre s por una zona comunal que suele tener la estructura de una plaza abierta en la selva espesa, y donde a veces y cuando la hay, se ubica la que suele ser la jea, cabana, dedicada a escuela, tal vez alguna capilla cristiana, los campos de juego a la pelota y la cabaa o choza comunitaria dedicada a las reuniones sociales de los habitantes del Centro, reuniones que llaman minga (aunque, en realidad, por minga se entiende el trabajo realizado grupalmente). El territorio de cada Centro est constituido por los de las familias que lo forman, y es reconocido oficialmente por las autoridades estatales a (ravs de la Federacin.
37. M e refiero aqu a la I'ICSH A por ser la Federacin Indgena m s antigua q u e agrupa a los shuar y achilara. creada en el ao 1964. N o obstante, a partir de la dcada de los aos 1990 se han creado dos federaciones ms. tina ha surgido bajo la presin de los misioneros protestantes norteamericanos c o m o forma de agrupar a sus proslitos y de hacer mayor c u a para asentarse entre los m i e m b r o s de esta gran etnia; y otra federacin que, segn se dice, ha sido impulsada por el ejrcito y la polica del licuador para tratar de minar el poder social de la l ' I C S H A , que en los ltimos aos plante fuertes reivindicaciones indgenas al gobierno estatal. El problema de las dos tilliinas federaciones surgidas es que n o disponen de territorios para ofrecer a sus afiliados, en lauto que la F I C S H A s firm un tratado con el gobierno en este sentido, y los shuar necesitan un territorio amplio donde habitar.
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Ficha etnogrfica contempornea del pueblo shuar
i .
1.a cabana-vivienda del shuar tiene forma elptica, con un espacio interior muy amplio que puede llegar a los 120 m2, en el cual se localizan dos zonas restrictivas: el ekent, rea familiar ocupada por las mujeres y chiquillada; y el tankmash, rea social reservada al esposo, hijos varones y visitas. El suelo de la casa shuar es de tierra simple apisonada, las paredes estn hechas con varas de chonta, uno de los diversos especmenes de palma de madera muy dura, y la techumbre est tejida con hojas de otra variedad de palma. La casa achuar, con ligeras variaciones estructurales respecto de los shuar, 1 0 tiene paredes ya que est asentada en una zona ms clida y stos tam1 poco se muestran tan belicosos como los shuar, con lo que las paredes de la choza no tendran la finalidad defensiva que s tienen entre estos ltimos.
Jca o vivienda
amaznica
simar.
Una de sus instituciones ms importantes, a pesar de que informalmente estructurada, es la visita que fortalece y cohesiona los vnculos de parentesco e incentiva una mayor interaccin social. Tradicionalmente, el hombre vesta una simple falda larga anudada a la cintura llamada tipi, tejida en algodn silvestre y teida con materiales vegetales; la mujer vesta una especie de tnica soportada sobre los hombros y ceida a la cintura por un cordn. En el pasado, estos atuendos tambin se confeccionaban con corteza de rboles machacada hasta dejarla flexible, cmoda y delgada. Hoy da es muy comn el uso de prendas de carcter occidental, que los shuar consiguen por medio de redes de intercambio que se extienden desde el lmite de la selva hasta muy al interior, por medio de las donaciones de misioneros u ONIs, o comprndolas directamente en los comer-
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cios de los colonos cercanos I38]. Entre los achilara, el vestido se complementa con pintura corporal, especialmente facial, realizada con pasta fresca de semillas bermelln del rbol del achote. Los shuar, en cambio, han abandonado esta ornamentacin tradicional y no es extrao hallar mujeres de esta nacin, en concreto las que viven ms en la frontera con los mestizos, que han aprendido a usar esmalte de uas y maquillaje occidental. La mitologa explicativa de los shuar est estrechamente vinculada a la naturaleza y a las leyes del Universo. Se manifiesta a travs de un amplio panten de seres superiores relacionados entre ellos, que son la antropomorfizacin de fenmenos tales como la creacin del mundo, la vida, la muerte, las tormentas, los sueos o las enfermedades. Los principales personajes o entidades mitolgicas de los shuar son: Etsa, Shakim, Tsunki, Nunkui, Artam (especialmente), Jurijri, etc. Etsa, identificado con el sol (y simplificando considerablemente su contenido) ensea y protege a los hombres en sus actividades cinegticas. Shakim da la fuerza y la habilidad necesarias para el trabajo masculino. Tsunki, ser primordial del elemento acuoso, aporta y preserva la salud y es considerado de gnero femenino. Nunkui fertiliza la chacra (pequea huerta familiar). Artam es concebido como una especie de espritu poderoso, el ms poderoso, fuente de todo el bien y el mal que permite a algunos shuar ser invencibles durante la guerra y en la prctica de la hechicera y se contacta por medio de los psictropos y de las emociones fuertes; en cierta forma, es el equivalente al Dionisios helnico. Jurijri es una mujer canbal con una segunda boca en la espalda y de la que ya hemos hablado extensamente en el Cap. 2. Tradicionalmente, el pueblo shuar ha utilizado la guerra como mecanismo de justicia intratnica y para restablecer el equilibrio social, y a pesar del cambio cultural en que estn inmersos siguen dndose abundantes casos de asesinato por venganza o por problemas territoriales. Esta dinmica de endoviolencia permanente y de guerra como estado habitual, con el que los shuar parecen sentirse extremadamente cmodos, es lo que ms ha despertado el inters y la enjundia de los blancos: cmo puede sobrevivir como nacin con identidad propia y con unos valores claramente definitorios un grupo de indgenas desvergonzados que se pasan la vida guerreando entre ellos, pero que cuando alguien los trata de subyugar o de evangelizar son capaces de rerse sarcsticamente ante las narices del propio visitante y mantenerse al margen de todo dominio hegemnico? Este interrogante ha sido el que histricamente ha despertado el inters de misioneros, socilogos, filsofos, polticos y antroplogos que, como E. Canetti, se sientan calmosamente para tratar de entender cmo funciona una sociedad como sta, sin ser vctima de la disgregacin centrfuga que, en cambio, atenta contra la integridad social de grupos humanos mucho ms tranquilos, unidos y
38. Hasta aqu no se lia hablado de los colonos mestizos, pero tienen un papel fundamental para entender la dinmica de cambio cultural actual de los shuar. Los pueblecitos q u e conlindan con el territorio shuar son poblaciones de 1.000 a 3 000 habitantes (Macas, Suca, Taisha...)y estn habitados por colonos venidos en su mayora de la sierra andina o de la costa del Pacifico, y es aqu donde se da el mayor intercambio material entre el m u n d o indgena y los productos industrializados: escopetas, machetes, ropa, linternas, radiocasetes, etc.
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aparentemente armoniosos. Ix>s simar consiguen romper toda formulacin terica occidental. Los lderes de cada comunidad han sido y son guerreros respetados y prestigiados, los "valerosos", los Kakram (recordar el complejo contenido semntico de este trmino, descrito en el Cap. 2), y comparten el liderazgo social de cada comunidad territorial o Centro con el wishn, chamn o brujo de cada colectivo. A pesar de ello, el guerrero no disfrutaba de privilegios econmicos, sino que representa la unidad del grupo familiar, y su poder radica en la capacidad para organizar grandes redes de alianzas familiares, mxima garanta de seguridad en caso de vendetta guerrera. El consumo regular de potentes substancias visionarias y la configuracin cognitiva que les permite atender a sus intuiciones y a los mensajes mndeos recibidos por medio de los sueos, tienen mucho que ver con la firme seguridad en si mismos, con la permanente existencia del pueblo shuar y, en sentido ms amplio, con la Nacin Jbaro en general. El actual dilogo intertnico ha afectado la organizacin social de los shuar, constituyndose, repito, una slida Federacin de Centros que, de hecho, ya tuvo un primer modelo en las alianzas defensivas establecidas en pocas de la colonizacin. Hay que destacar su capacidad de autogestin en todo aquello referente al aspecto organizativo actual, de escolarizacin, defensa de las tierras, programas de cra de ganado, etc. No obstante, sigue tratndose de un pueblo desvergonzado, individualista y sin un sistema moral claramente definido que sancione algunas categoras de acciones por ser consideradas intrnsecamente malas. l a insolente anarqua que los espaoles de la poca colonial atribuyeron a esta nacin, que consegua rechazar una y otra vez los intentos de evangelizacin, y que no reconoca ninguna forma de autoridad que fuese ms all de la familiar, excepto en momentos puntuales de venganzas guerrilleras, sigue tiendo el pueblo shuar en particular, y tambin al resto de grupos tnicos jibaroanos ms en general. Los shuar de hoy son predominantemente independientes, anrquicos y aceptan las jerarquas, por simples que sean, con extrema dificultad. Entre nosotros, los shuar son ms conocidos bajo el nombre de "jbaros", trmino que a ellos les resulta insultante: lo usan los misioneros y los mestizos en sentido despectivo para referirse a alguien de carcter abandonado, poco hbil o trabajador, bnito, etc. ("|no seas jbaro!, "vete jibarito", etc. son expresiones habituales). Por tanto, y aunque solo fuera por simple rigor intelectual, a lo largo de todo el texto he utilizado el generalicio con el que ellos se autodenominan: Shuar, que significa "gente", "colectivo" en trminos generales. Por ejemplo, a los sajinos <Tayassu pecari>, una variante amaznica del jabal europeo, se los denomina Untsuri shuar, donde shuar tiene el mismo sentido que referido a los humanos: "gente" porque los sajinos viven en rebaos salvajes. No obstante, si que he estado usando el trmino "jibaroano" para referirme al gran grupo tnico o nacin indgena, cuyo idioma compartido es el jbaro, y que incluye a todos los grupos tnicos o familias dialectales ya citados: shuar, achuara, huambisa, patmkei y kntuash (sobre la imagen atribuida a los shuar y las confusiones que se han dado y que todava hay entre las distintas familias o grupos tnicos que constituyen la gran familia jibaroana, recomiendo consultar el interesante y mordaz texto de A.C. TAYLOR, 1994, pg. 75 a 107).
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El proceso de cambio cultural en que est inmersa hoy, a finales del siglo XX, la gran nacin jibaroana y en especial los shuar, sus representantes ms conocidos y numerosos, se inici en la dcada de los aos 1950, cuando los misioneros catlicos salesianos se hicieron definitivamente cargo de la evangelizacin y alfabetizacin del territorio amaznico ecuatoriano ocupado por los shuar y achilara [3!)]. Una dcada antes, en el ao 1941, haba sucedido la guerra entre Ecuador y Per por razones territoriales, el mismo conflicto que, en cierta forma, se ha reproducido a finales del ao 1994 e inicios del 1995. A raz de aquella guerra de mediados de siglo, el ejrcito ecuatoriano penetr en territorios amaznicos que hasta aquel momento haban permanecido prcticamente vrgenes respecto de la sociedad occidental y detrs del ejrcito se fueron instalando colonos mestizos, misiones cristianas estables, pequeos comercios, etc. A pesar de referirme a esta penetracin territorial actual y definitiva de los blancos, no se puede olvidar la accidentada y corta entrada de los espaoles en la poca colonial, cuando fundaron ciudades como Sevilla del Oro y Logroo de los Caballeros (siglo XVI), centros que no disfrutaron de una vida excesivamente larga ni feliz, dado que los habitantes amaznicos de entonces consiguieron exterminar los colonizadores e impedir la aculturacin por ms de dos siglos (para mayor informacin sobre pocas coloniales, cambios demogrficos, geogrficos, histricos y culturales del pueblo shuar o del territorio que hoy habita, ver TAYLOR y IANDZURI, 1994; y RENARD et al. 1988).
39. Cito la dcada de los aos 1950 de forma indicativa y para referirme a la expansin, asentamiento e influencia definitiva de los misioneros sobre la cultura tradicional situar, ya q u e h u b o intentos m u y anteriores de evangelizar esta zona amaznica. Por ejemplo, a finales del siglo X I X h u b o un |>eriodo de fuerte expansin misionera en el p i c m o u l e amaznico q u e anunciaba la cada vez mayor penetracin de los evangelizadores; los dominicos fundaron las primeras misiones jibaras en el Alio l'aslaza hacia 1780. etc.
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II
Notas sobre el proceso adaptativo shuar, a final del siglo XX

Para los eruditos y entusiastas de la antropologa y la etnologa, es especialmente importante el estudio del pueblo shuar y de otras etnias pertenecientes a la gran familia lingstica amaznica jibaroana porque la ltima descripcin etnogrfica extensa y difundida de los shuar fue la realizada por M. Harner en la dcada de los aos 1960 (HARNER, 1966,1976 y 1978). Desde entonces el mundo shuar ha evolucionado rpidamente y sin parar hacia la occidentalizacin, muy especialmente el 8-10% de los indgenas que habitan ms cerca de los colonos. Esta compleja microsociedad bitnica es una sociedad-frontera poco estudiada y realmente es interesante por todos los intercambios y sincretismos culturales que se cuecen en ella. Hay una obra muy importante al respecto, producto del trabajo de campo entre los colonos de un antroplogo y arquelogo ecuatoriano , que refleja la permeabilidad selectiva cultural que se observa entre indgenas shuar y colonos mestizos: Ernesto Salazar (SALAZAR, 1989). Cuando el metdico y perfeccionista Rafael Karsten hizo la primera descripcin etnogrfica detallada de los shuar corran los primeros aos del siglo XX, y fue editada en ingls en el ao 1935 I40). Entonces prcticamente ningn indgena hablaba castellano, ni vesta ropas occidentales. Como mximo, aceptaban orgullosamente intercambios de algunos productos manufacturados occidentales que ellos necesitaban, tales como machetes metlicos y antiguos fusiles de carga por la boca (hay una versin castellana de publicacin reciente: KARSTEN, 1989). Ms tarde, cuando M. Harner realiz su difundido aunque criticado por poco exhaustivo trabajo de campo, corra la dcada de los aos 1960: bastantes shuar fronterizos ya entendan castellano y la mayora de ellos vesta ropas de corte occidental. En la dcada de los aos 1990, durante mi trabajo de campo, la mayora de indgenas fronterizos, tanto jvenes como adultos, hablan o comprenden perfectamente el castellano, los viejos no, o casi no. Respecto el 90% restante de la poblacin indgena que habita el interior de la selva, bastantes jvenes hablan castellano y la mayora de adultos y ancianos ni tan solo lo entienden, pero es muy extrao el ncleo habitado por shuar que aun nunca han visto un blancuzco y velludo humano occidental. Prcticamente todos usan ropa como la nuestra, y a lo largo de los cuatro aos que he convivido temporalmente con ellos tan solo he podido ver un hombre achuara de edad avanzada que luca cotidianamente tipi, vestimenta tradicional shuar. Los shuar que viven ms al lmite de la selva, colindando con pueblos de colonos
40. A u n q u e aqu cile a R. Karsten y a M . Harner no significa q u e solo estos dos etnlogos se hayan interesado por el m u n d o jibaroano. Al contrario, a d e m s de ellos y desde la segunda mitad del siglo X I X (para no irnos hasta los misioneros y cronistas de la poca colonial) se p u e d e tambin citar a Bollaerl, Simpson, L u b b o c k , Hamy, Rivel, Slirling de entre los m s conocidos, Tylor actualmente, etc.
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Al trasluz (le la ayahuasta
mestizos (Macas, Morona, Suctia), se alimentan casi en exclusivo de lo que compran, cultivan y cran, prcticamente nunca entran a la selva a cazar animales salvajes y van poco a pescar a los grandes y pequeos ros que surcan la selva amaznica. No obstante, aoran aquella carne y a menudo piden a sus familiares de dentro que les truequen sabrosa carne de cacera por ropa o dinero. Cuando M. Harner estudi este importante grupo tnico amaznico, en su idioma no haba categoras lingsticas para referirse a los das de la semana, ni cifras ms altas del nmero veinte. Actualmente, los misioneros los han conducido a adoptar el calendario industrial: incluso en los centros de ms al interior de la selva saben que existe una medida abstracta de tiempo, ms compleja que su forma tradicional de ubicarse cronolgicamente. Hasta hace poco, los shuar y achuara ordenaban su cronologa en relacin a los cambios de su nicho ecolgico, por ejemplo nombraban los distintos momentos del ao segn si se trata de la temporada en que las tortugas ponen sus huevos, o si el rbol de la chonta da frutos. Todos estos, y otros sntomas similares del proceso de aculturacin, si bien a nivel prctico pudiera parecer que no tienen demasiada importancia (qu importa a un indgena que habita el interior de la tupida selva saber si los blancos decimos estar a lunes o a viernes, o si para otras sociedades resulta importante estar en el mes de marzo o en el de junio?), a nivel de estructura cognitiva tiene muchsima importancia por la alta formalizacin del pensamiento abstracto que ello implica. Hay una obra muy interesante de ecologa cultural que trata exhaustivamente este tema: P. Descola, 1989. Estos y otros cambios y transformaciones culturales han estado propiciados y forzados por los misioneros, en primer lugar catlicos y actualmente, con mucho peso y crueldad, por los protestantes que llegan apoyados en abundantes dlares norteamericanos. Ya es algo conocido que con dlares se financia actualmente casi cualquier programa de aculturacin indgena, por supuesto siempre disfrazado de proyecto de inters para los propios indgenas, y se lleva adelante a menudo incluso en contra del propio parecer de los shuar. No me siento especialmente defensor del catolicismo (brutalidades histricas tales como el Tribunal de la Inquisicin o el mismo proceso de evangezacin de Amrica en nombre del amor a Dios no se han de olvidar jams) pero aun as, histricamente los catlicos han permitido una cierta libertad al mundo indgena por medio de los procesos de obliteracin religiosa y cultural, en tanto que los protestantes parecen haber sido mucho ms partidarios del exterminio fsico (y cultural, claro) de los humanos no-occidentales. Tan solo es preciso recordar un hecho histrico minimizado: en tanto que en los territorios americanos coloiNizados por misioneros catlicos (bsicamente Meso y Sudatnrica) perduran abundantes sociedades y culturas indgenas, en los territorios ocupados por colectivos protestantes (Norteamrica), los indgenas prcticamente fueron exterminados con excepcin de pequeas minoras muy poco representativas desde un punto de vista demogrfico o cultural: el cuasi nulo peso real de los indios norteamericanos, no de su representacin simblica convertida en material de comercio etnfilo (msica tnica, ropa tnica, modas para-religiosas indigenoides...), no tiene comparacin con el correspondiente a las ricas y variadas poblaciones indgenas andinas o amaznicas actuales. Y no es una diferencia minscula.
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Hasta la dcada del 1940, los shuar prcticamente seguan sin tener grandes contactos con los blancos: haba algn colono mestizo que se habla ido instalando en sus territorios, pero para los indgenas casi se trataba de una "curiosidad" que viva como ellos, aprenda de ellos a cazar para sobrevivir, a reconocer y usar plantas medicinales, a vestir tipi y a construir jea de palma para habitarlas. En aquellas duras dcadas de la primera mitad del siglo XX, los colonos pioneros que lentamente se iban instalando en territorio shuar fundaron el actual pueblecito de Macas (probablemente en recuerdo de la desaparecida etnia de los Macas que haba habitado aquel rincn amaznico), en un espacio alto y aireado al lado del ro Upano. Por ello eran apelados "macabeos" por los mismos indgenas shuar. La pequea ciudad de Macas siguen siendo hoy el linde con la selva. Actualmente no queda casi ningn macabeo originario, con excepcin del algn anciano, y los colonos son llamados por los indgenas "colonos apachi" (apachi es un trmino shuar de contenido despreciativo para referirse a los extranjeros, especialmente a los blancos; en traduccin libre es el equivalente a nuestro "brbaro"). Aquella primera entrada regular de forasteros colonos fue una de las consecuencias de la guerra Ecuatoriano-peruana del ao 1941: los militares entraron en territorio shuar y detrs suyo llegaron los misioneros y muy poco tiempo despus los colonos (sobre ello, ver la obra citada de Ernesto Salazar). Los colonos fueron invadiendo el territorio de los shuar de forma lenta pero progresiva y radical. En expresin literal de un indgena anciano:
"al principio <referido a la dcada de los aos 1940> nos hacia gracia q u e vinieran macabeos a vivir entre nosotros. N o habla n i n g u n a diferencia entre ellos y nosotros; se casaban con nuestras mujeres, tomaban ninjiamanchi <chicha> con nosotros, aprendan a hablar shuar y nosotros les e n s e b a m o s a construir y m s apachi, y sus casas ya no eran c o m o las nuestras, sino jea para vivir, y tambin a cazar y a pescar, y les d b a m o s territorios nuestros para q u e sobrevivieran. Pero de poquito a poco fueron llegando m s apachi, que eran m u c h o m s fuertes, de madera desbastada a m q u i n a y despus de piedra. Y nos fueron ocupando terrenos q u e eran nuestros y cada vez respetaban m e n o s los tratos que h a b l a m o s h e c h o antes. Al final parecamos sus esclavos, y nos trataban asi. Ahora ya somos nosotros y nuestros hijos los q u e tenemos q u e aprender a hablar la lengua apachi, dueos de lodo". y su polica nos coge si no obedecemos sus leyes. A h o r a ellos son los
l a situacin sigui agravndose durante la dcada de los aos 1960. Cada vez con ms frecuencia haba muertos y reyertas entre indgenas y colonos por razones territoriales. Finalmente y despus de muchas presiones por parte de los colonos, el gobierno ecuatoriano promulg una ley que otorgaba la propiedad nominal de los territorios selvticos a todo individuo que abriera una parcela de selva y la dedicara al cultivo intensivo o a la ganadera productiva. Esto signific una puerta abierta a la guerra declarada entre indgenas y colonos. No haba, ni hay hoy, un campo de comprensin posible en este mbito porque lo que los colonos mestizos ven en la tierra (un medio para comerciar, comprar, vender y revender fincas, explotaciones intensivas, venta de maderas preciosas del bosque primario selvtico, etc.), hasta ahora no tiene paralelo con lo que los shuar e indgenas en general conciben (la tierra como fuente de vida, lugar que aloja los espritus, un ente sin posible propietario y al que respetar por encima de todo) aunque, cierta y probablemente por desgracia, sea cues139
tin de tiempo el que aprendan a pensar mercantilmente y que tambin los indgenas se sumen a la depredacin de sus propios territorios. Para ellos, la tierra es un lugar al cual hay que respetar, que los contiene como seres vivos y que no es adquirible ni vendible, entre otras cosas porque nunca en la historia (como mnimo en la historia recordada por las tradiciones orales), haba sucedido que hubiera ms demanda que oferta de tierras: cuando dos vecinos shuar se molestaban, uno de ellos como sucede habitualmente, el ms dbil marchaba a unas horas de camino o unos das de distancia, y se instalaba de nuevo con su grupo familiar. Con la creciente llegada de los colonos y de sus hbitos sedentarios, la presin demogrfica del territorio hasta entonces shuar, y los conflictos intersociales comenzaron a ser importantes. Finalmente, en la dcada de los 1960, se llevaron a cabo diversos acuerdos gubernamentales, el principal de los cuales fue otorgar a los Salesianos el derecho a evangelizar y a pacificar las tierras orientales del Ecuador, es decir la zona meridional de la Amazonia ecuatoriana habitada principalmente por los shuar y achuara, y desde pocos ( aos antes tambin por colonos. Acto seguido, esta orden de misioneros catlicos comenz su labor incitando a los indgenas a vivir en Centros estables y a sedentaiizarse alrededor de las misiones catlicas a cambio de medicinas, vacas, reconocimiento del territorio que los indgenas ocupaban, etc. Por otro lado, los mismos salesianos consiguieron que el Gobierno ecuatoriano reconociera la Federacin Interprovincial de Centros Shuar y Achuara (FICSHA), en el 1964, organizacin impulsada con gran esfuerzo personal por el P. Juan Chutka, salesiano austraco. No olvidemos que los mismos subgrupos tnicos shuar y achuara estaban en constante situacin de conflicto. Gracias a esta organizacin indgena, los shuar tienen hoy en propiedad comunitaria los territorios que ocupan, y los colonos ya no tienen el libre acceso a las "tierras vrgenes" de que disfrutaron hasta la dcada de los aos '60. No obstante y desde hace unos pocos aos, son los propios indgenas fronterizos los que consideran perjudicial esta cesin de terrenos en forma de propiedad colectiva, ya que quisieran seguir el modelo de los colonos y vender las tierras que adjudica la Federacin a cada grupo familiar, para obtener dinero y adquirir bienes comerciales y de consumo. Como la Federacin defiende fuertemente la propiedad colectiva (nico camino para mantener una cierta cohesin tnica), algunos colonos estn poniendo abogados a disposicin de los indgenas que quieren vender su lote de tierra para que luchen legalmente contra su propia organizacin. Cuando algn indgena gana el caso a la Federacin (parece que la I>ey de cesin de los aos '60 tiene ciertas grietas formales) y sta se ve obligada a permitir al shuar la venta de la finca, suele pasar como en las pelculas malas: las tierras acaban en manos del propio colono que pag el servicio de los abogados,'l cual las suele adquirir al indgena por precios irrisorios y posteriormente la finca es revendida con buenos beneficios por el colono a otros colonos recin llegados al oriente amaznico, o es explotada a base de talar los grandes rboles originarios para vender la madera y posteriormente el colono la llena con plantaciones de rboles frutales (especialmente de naranjilla) para cuyo cultivo contrata a indgenas a muy bajos salarios. Resultado final: el shuar se queda sin tierras y al poco tambin sin el dinero conseguido con su venta, en tanto que los colonos han adquirido legalmente un pedazo de territorio ms y disponen de mano de obra barata para su explotacin.
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La entrada actual al territorio amaznico ocupado por los shuar y achuara ha sido posible gracias a la reciente apertura de vas de comunicacin terrestre. Hasta la dcada de los aos 1950, penetrar en la zona amaznica habitada por ellos se haca a pie y se tardaba dos o tres das mnimo de camino desde el paraje ms cercano donde se poda llegar en vehculo motorizado hasta el territorio indgena. Tan solo los colonos ms aventureros o desesperados y los militares en pocas de conflicto entraban hasta all. Los grandes ros Upano, Pastaza y Morona eran las barreras naturales que frenaban cualquier intento de penetracin si no existan buenos motivos para adentrarse en el peligroso bosque hmedo tropical. En la dcada de los aos 1960 se abren a mano las primeras pistas de tierra en el interior de la selva donde aterrizan pequeas avionetas monomotores y de poca cilindrada, usadas nicamente por militares y misioneros. Tambin se abren los primeros caminos terreros, aunque anchos, por donde pueden transitar sin excesiva dificultad algunos vehculos de gran tamao. Poco despus se amplan estos caminos que permiten el trnsito rodado relativamente gil, y las nicas fronteras que, a finales de la dcada de los aos 1960, todava frenan la entrada masiva de forasteros que vienen del norte son los caudalosos ros Pastaza, Paute y Negro, ya que no habla puentes para atravesarlos. Finalmente, en la dcada de los 1980 se construyen las primeras pasarelas sostenidas por cables de acero que permiten atravesar estos ros con vehculos motorizados. En este momento se inicia un cambio demogrfico importante, y un proceso de ocupacin y aculturacin de las tierras indgenas por parte de colonos que hoy se halla en pleno crecimiento. Eran de unos aos antes los puentes sobre el rio Upano, construido durante los aos 1970, y el puente que permite el camino desde la ciudad de Cuenca, al oeste, hasta llegar a Macas, de finales de los '60; sin embargo, ha sido en la dcada de los '80 cuando se ha iniciado la migracin regular y, hasta ahora, parece que definitiva de colonos. Frente a tantas presiones externas, el 10% aproximado de shuar, que son los que habitan en la lnea fronteriza con los colonos mestizos estn sumidos en un profundo estado de anomia, que se refleja, por ejemplo, en el 70% de esta poblacin indgena que manifiesta elevados y anmalos niveles de ansiedad (datos inditos de las investigaciones etnopsiquitricas que han realizado especialistas del equipo interdisciplinar que he coordinado, los psiquiatras Dr. Joan Obiols y Jorge Atala). Para acabar este captulo dedicado a etnografa y antropologa del tema que nos ocupa y para finalizar el libro, quisiera tambin aclarar que a lo largo del texto he utilizado expresiones contrapuestas tales como dentro o fuera, interior o exterior y otras equivalentes, con las que me he referido siempre a la situacin respecto del lmite selvtico marcado por la difcilmente penetrable vegetacin. El sistema de vida, el modo de subsistencia, la estructura social y familiar, la distribucin horaria del da, las relaciones con los colonos occidentales, etc. de los shuar cambian mucho segn si se trata de indgenas que habitan dentro (aproximadamente el 90%) o en el lmite de la selva (el 10% restante). En este sentido, se da una clara oposicin entre ambos mundos, a pesar de que haya shuar en cada uno de ellos. La vida cambia radicalmente al salir de 141
la selva y esto conlleva que hoy se registren necesidades y expectativas diferentes entre los shuar de dentro y los de fuera, a pesar de tener un mismo patrn cultural materno. El cambio cultural acelerado es la tnica dominante de la Nacin Shuar. Ix>s salesianos, especialmente italianos y espaoles, sentaron las bases para tal proceso de aculturacin; en tanto que los colonos dedicados al comercio, los misioneros protestantes norteamericanos, y el mercantilismo ms descarnado sobre las maderas tropicales estn acabando con lo que quedaba de esta cultura amaznica tradicionalmente serninmada. As por ejemplo, en los dos aos que separan el 1992 del 1994 se ha pasado de observar algn radio csete en las jea o cabaas de palma ms cercanas a la frontera cultural shuar/colonos, a hallar estos aparatos incluso en los rincones ms alejados del interior de la selva. A los jvenes indgenas de entre 15 y 20 >s les agrada escuchar msica iberoamericana de discoteca: un joven puede cargar, cada vez que camina por la selva, con el aparato porttil de sonido envuelto en plstico para que 110 se moje, pero sonando y escuchando inacabablemente la misma cinta de csete, a menudo la nica que tiene, hasta agotar las bateras. Luego tendr problemas graves para conseguir recambio de pilas y el aparato ser pasto del xido tropical en un rincn de la choza durante meses. Occidente se ha convertido en pocos aos en su modelo cultural ideal, con todo lo que ello implica de deculturacin, abandono de sus patrones culturales, anomia y las mil complejidades inherentes a la asuncin, forzada o no, de otro nuevo sistema cultural. Por oto lado, los shuar, al igual que una buena parle de los pueblos 110 occidentales actuales, pronto han descubierto el inters que ellos despiertan entre los occidentales y han establecido una relacin de dependencia culturalmente enfermiza hacia los blancos: la mayor parte de contactos todava les vienen de los misioneros o de empleados de compaas petroleras instaladas en la Amazonia. i x j s indgenas se lian acostumbrado a recibir regalos en forma de medicinas, ropa, pequeos derechos diferenciales y territoriales que hasta ahora 110 haban recibido de parte de los gobiernos locales; inters hacia su msica y dems elementos culturales de carcter plstico, turismo ecolgico y chamnico que paga tan solo que por hacerse algunas fotografas al lado del indgena, etc. Esta costumbre de recibir regalos y ser mimados por los occidentales, a pesar de que despus resulte que se trata de una fachada ingenua y folklrica, ha conducido a muchos pueblos primitivos a establecer unas pautas de comportamiento basadas en la exigencia inmediata de obsequios, con lo que 110 existe un proceso real de integracin, sino de parasitismo cultural mutuo. Un ejem|>lo es la lista que sigue: por medio de un conocido que entr en la selva y que pas por 1111 centro shuar donde yo haba residido durante algunas semanas, uno de los habitantes de aquel centro a quien llamar Tx, y con quien nos haba unido una cierta amistad, dict una lista de objetos que esperara recibir cuando yo volviera de nuevo a aquella comarca amaznica, l a lista es la siguiente (obsrvese el detalle memorizado de marcas comet cales, nombres propios de frmacos, etc. que, a pesar de los errores, Tx retiene despus de haber escuchado alguna vez de algn colono, mdico o misionero):
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l'iella etnogrfica contempornea del pueblo simar
"15 botellas del remedio Nextropropoxifeno, pastillas de Contex, noralgina, Henzoparangonico, supositorios Tmpora, p o m a d a Uronchodermine, mentol, y botella de Susliblate, gasa y esparadrapo, inhalador de Broncaopok; adems, 4 pilas negras grandes, 1 linterna, 1 pantaln de talla 4 1 , 1 camisa de talla 40, una pareja de zapatillas del 4f> i <>r para mirar bajo el agua, 1 barrilete de plvora, 2 cajas de fulminante y 1 pelota mediana."
Entre los simar y achilara, los regalos que esperan recibir de los occidentales son el resultado de una tradicin cultural propia por un lado, ms la histricamente reciente actitud "conciliadora" de los blancos por otro. Segn las tradiciones shuar, es una cierta frmula de humillacin entregar regalos en pblico; en este pueblo altanero y anrquico son casi desconocidos los obsequios por amabilidad, nunca se hacen y, en sentido contrario, entre amigos, familiares y socios de cacera se exigen aquello que necesitan. Por tanto, recibir un regalo de otro es percibido de como algo avergonzante: al realizar un regalo se estn mostrando en pblico las debilidades receptor, ya que slo se obsequia cuando el que lo recibe lo necesita de verdad, y esto, en una sociedad marcada por el orgullo endmico puede ser interpretado como una ofensa. En este sentido, cuando alguna persona est necesitada exige de otra el auxilio que precisa (un machete, una manta para protegerse del fro, comida, ayuda directa); con lo cual, la actitud dadivosa del occidental durante los ltimos veinte aos, ms la tradicin shuar de exigir regalos en privado, ha conducido a que las relaciones intersociales a menudo adquieran la forma de listas de demandas como la que he reproducido ms arriba, o mucho ms largas y costosas, y por otro lado no parece existir un sentimiento de pudor que impida usar cualquier estrategia para obtener lo deseado. As, si un indgena no consigue aquello que anhela o necesita por medio de una exigencia orgullosa no suele tener muchos inconvenientes en mostrarse, de pronto, descaradamente pedigeo y exange con tal de obtener lo que persigue. En sentido contrario, el ecoturismo y el etnoturismo de moda en Occidente ha llevado a que viajeros, fotgrafos y turistas blancos se internen en territorios indgenas como si se tratara de espacios pblicos, pero la selva, a pesar de las apariencias, est humanizada desde hace siglos y a nadie le gusta que un extranjero y extrao se pasee por los territorios de caza como si fuera su casa o para vivir aventuras ldicas. Este choque de cosmovisiones lleva a situaciones culturalmente nuevas por ambos lados, tales como que un occidental pague a un indgena para poder fotografiarse a su lado (cuando sera algo absurdo en su propia sociedad) o que un indgena exija regalos para permitir al blanco que atraviese "su" territorio selvtico (cuando entre los indgenas nunca existi el concepto de propiedad de la tierra). En la mayora de cabaas shuar y achilara hay utensilios de cocina fabricados con plstico o aluminio al lado de objetos de uso tradicional (pinnkiastazones,yumis calabazas de cuello largo para transportar agua, cerbatanas, etc.) que se mantienen colgados de las paredes de la choza pero que prcticamente han perdido su utilidad. Y el cambio cultural, o proceso de aculturacin, no se mide tan solo por los cambios de cultura material, sino, y muy especialmente, por el rpido olvido de las tcnicas tradicionales de cacera con trampas y cerbatana, de las tcnicas para elaborar piezas de cermica, de la habilidad de caminar por la selva sin hacer ruido alguno, y de
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su cosmovisin mgica o estilo cognitivo folklrico para construir su realidad. lira el ao 1994 cuando pude escuchar una conversacin realmente interesante entre dos hombres shuar de avanzada edad. Se podra decir que viven inmersos en una anomia cultural que son capaces de expresar verbalmente. Uno preguntaba al otro: "Ser cierto que existe el Artam? o no ha de ser cierto?". El Artam es la expresin animista de la temible fuerza de la selva en la cosmovisin shuar. Este pueblo ha dedicado muchas energas a buscar y percibir el Artam: hasta mediados de siglo XX, casi todos los chicos adolescentes aceptaban voluntariamente graves sacrificios durante un rito inicitico de paso que duraba diversos das y durante el cual se ayunaba y se consuma jugo visionario de la planta entegena Brugmansia: la finalidad era esperar la aparicin del Artam dentro de su imaginario mental individual, lo que integraba al sujeto dentro de su mundo mitolgico y cultural de forma slida. Si el joven haba sufrido suficiente y adems tena suerte, el Artam se le apareca en alguna forma siempre aterrorizante (dos enormes anacondas pelendose, un tigre amaznico amenazante, una descomunal tormenta de truenos y relmpagos, etc.), y el chico deba reunir el valor preciso para acercarse y tocar con un bastoncito la fuerza desatada de la naturaleza que se le apareca delante. Hacer esto le otorgara un poder o valor (ikkaram) especfico para sobresalir en uno u otro sentido de la vida: el joven que ha visto el Artam y es capaz de mantener su integridad y valenta, llegar a ser un cazador especialmente bueno, o disfrutar de muchas amistades y de cansina, o ser capaz de criar una familia numerosa y sana, lo cual, entre los pueblos primitivos, equivale siempre a tener poder social, etc. y durante la mayor parte de sus vidas ello haba constituido un referente de mxima importancia. I>os dos hombres que se interrogaban sobre la certitud o no de sus percepciones juveniles haban pasado por el rito inicitico durante su adolescencia... (para el tema de la mitologa shuar in extenso ver la obra en doce volmenes recogida por Sir PELLIZZARO, 1976 a 1985). As, la duda cultural y el interrogante sobre las propias percepciones se manifiesta en forma de neurosis ansiosa y de anomia grupal, en trminos literales de un anciano informante:
"...los simar <antes> eran c o m o pjaros de la selva que vivan picando, libres. Ahora se han puesto dentro de una jaula hecha por los misioneros y la jaula se est rompiendo, y los shuar no saben c o m o hacer. N o saben ni salir l e s gusta demasiado tener la comida en la comedera sin luchar c o m o antes, ni saben c m o quedarse dentro. Antes, los abuelos, vivan tranquilos N o haba sndicos, ni presidente, ni federacin, ni ganado. Slo haca falta comida, divertirse y luchar. Y eso era todo. Vivan tranquilos antes".
Por otro lado, y ya finalmente, gracias a los esfuerzos de los misioneros salesianos y a las reivindicaciones de los propios indgenas, se lleg a crear un sistema Educacional bilinge castellano-shuar, con edicin de textos escolares en ambos idiomas o solo en shuar, y todo lo dems propio de los procesos de alfabetizacin, apoyados por Radio Tntui, una emisora local inicialmente impulsada por los misioneros y ahora en manos de los indgenas. Hubo muchos esfuerzos y reivindicaciones detrs de la revalorizacin del idioma shuar hasta conseguir su reconocimiento como herramienta de alfabetizacin indgena, a pesar de ello, la tendencia actual y espontnea de los chicos shuar es a buscar textos exclusivamente en castellano, dejando un tanto de lado la posibilidad bilinge en su sistema educacional a pesar de estar estructuralmente con-
templado. Es decir, al mismo tiempo que oficialmente hay un reconocimiento y un renacimiento de las lenguas y culturas autctonas y ello es meticulosamente explotado por los pocos indgenas avispados que se han convertido en guas tursticos [4I], estas naciones tienden a buscar un mayor acercamiento a las formas culturales hegemnicas y dominantes. As pues, se puede afirmar que el consumo de ayahuasca y el mundo onrico de los shuar (y por extensin de los restantes grupos tnicos que forman la gran Nacin Jbaro) son los parmetros que estn sirviendo de puntal a la supervivencia de su visin mgica y tradicional del mundo. No son las formas de subsistencia ni las estructuras sociales las que estn manteniendo la identidad y el sentimiento de pertinencia tnica entre los jibaroanos, sino su consumo de entegenos y la toma de decisiones a partir del mundo onrico. De ah la pertinencia del anlisis de los efectos visionarios de la ayahuasca y de las Brugmansias, y de la praxis oniromntica como mecanismo biocultural de adaptacin de estas naciones indgenas amaznicas. Josep M". Fericgla Barcelona, Marzo 1997
4t. Es realmente paradjico observar c o m o , por un lado, los indgenas del interior se esfuerzan en acercarse a los valores del m u n d o occidental q u e les llegan tamizados y coloreados por la propia Federacin Indgena y por la accin misional; en tanto q u e por otro lado, toparse con algn joven s h u a r de fuera significa que, ante la visin d e un posible turista, acenta los rasgos faciales q u e le distinguen c o m o indgena y a la m n i m a oportunidad inicia una retahila explicativa d e c m o su abuelo habla sido un feroz reductor de cabezas, de su pureza de sangre, etc. para, a continuacin, ofrecer al presunto turista u n a estancia de dos o tres das en su propia cabaa, d o n d e sus propios padres "puros indgenas pero ya tranquilos con los blancos" les atendern por unos m d i c o s dlares al da.
MS
s.
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Al trasluz de la ayahuasca es el primer libro transdisciplinar que se publica sobre los efectos de la ayahuasca en la mente humana, slido compendio de trabajo terico realizado dentro del mbito de la antropologa cognitiva y psicolgica que viene a llenar un importante hueco en las investigaciones sobre psicotrpicos. Esta obra de J. M. Fericgla se centra especialmente en el anlisis de los efectos psicoactivos y visionarios de la ayahuasca y sus formas de interaccin, tanto a nivel psicolgico como cultural, con el quehacer humano, con las formas de toma de decisiones y con ciertos procesos evolutivos de la humanidad. Tambin se establecen reveladores paralelismos con el anlisis de los sueos, tan extendido entre los pueblos americanos consumidores de substancias entegenas. Se trata de un texto que articula perfectamente los trabajos de campo entre los shuar amaznicos (jibaros) con aportaciones muy novedosas dentro de la antropologa cognitiva . Es un libro fundamental para entender lo que el propio autor llama entnocognicin: el estudio de los procesos mentales alternativos, o consciencias dialgicas, experimentadas tanto entre los shamanes de la cultura siberiana y amerindias, como entre los msticos occidentales u orientales. Josep M" Fericgla, 1955, es Doctor en Antropologa Social y Cultural por la Universidad de Barcelona. Actualmente es profesor de la Universidad de Salamanca, adems de dirigir el Instituto de Prospectiva Antropolgica de Barcelona e invitado habitual a impartir conferencias y cursos de verano en diversas Universidades de Europa y Latinoamrica. Sus investigaciones en el campo de la antropologa cultural, especialmente en relacin al consumo de substancias entegenas, le han merecido mltiples reconocimientos y premios oficiales ( entre otros, la Mencin Honorfica Marqus de Lozoya - Ministerio de Cultura -yell Premio Jaume Nualart, Generalitat de Cutalunya).
Ediciones A b y a Yaia Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson Telfs: 5 6 2 - 6 3 3 . 506 247 Casilla 17-12-719 E-mail editorial@abyayala org Quito- Ecuador

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Ediciones Abya - Yala 1998

Impreso en Quito-Ecuador, 1998 I 997 Josep M> Ferigla

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NDICE DE GRFICOS E ILUSTRACIONES

Consumo de ayahuasca en relacin al sexo en relacin a la edad

95 98 98 102 110 126 131

Al trasluz, (lo la ayaliuasca

SOBRE EL TEMA Y LA FORMA

ver si esos principios de las realidades

(G. Bateson, Una unidad Pasos ulteriores hacia una ecologa de la

Al trasluz, (lo la ayaliuasca

Sobre el tema y la forma

Al trasluz, (lo la ayaliuasca

Sobre el tema y la forma

Al trasluz, (lo la ayaliuasca

Sobre el tema y la forma

Sobre el tema y la forma

ETNOGRAFA Y EFECTOS DE LA AYAHUASCA

del P. Diego Gon^alvez,

Al trasluz, (lo la ayaliuasca

Etnografa y efectos (le la ayaliuasca

Al trasluz, (lo la ayaliuasca

Etnografa y efectos (le la ayaliuasca

Al trasluz, (lo la ayaliuasca

Efectos del entegeno

los dulces granos

elige a la via sagrada

Etnografa y efectos (le la ayahuasca

ms, por ejemplo una marca comercial.

Al trasluz, (lo la ayaliuasca

por una causa distinta a la luz; |>or ejemplo, c o m p r i m i e n d o el g l b u l o ocular.

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ONIROMANCIA Y SENTIDO DE LOS SUEOS ENTRE LOS SHUAR

que el intento habr

y que, si se pierde igualdad

entre los no sin

(Karl R. Popper, Bsqueda

El contexto del discernimiento

Al trasluz (le la ayaliuasca

Oniromancia y sentiilu le los sueos entre los simar

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Oniromancia y sentiilu le los sueos entre los simar

Terminologa shuar referida a la interpretacin de los sueos y tipologa del analista

(J.W. Goethe, Fausto,

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Oniromancia y sentido de los sueos entre los shuar

13. C o m u n i c a c i n |>ersonal de Jonathan Ott.

Oniromancia y sentiilu le los sueos entre los simar