REFLEXIÓN CRISTIANA DESDE SUDAFRICA Y CENTROAMERIC

Colectivo Dominicano por la Justicia y la Paz COLOQUIO TEOLÓGICO DOMINICANO

CUADERNOS VERAPAZ
3

KAIROS:
LLAMADA URGENTE A LA SOLIDARIDAD
Reflexión cristiana desde Sudáfrica y Centroamérica

1. Albert NOLAN, O.P., y Mary O'DRISCOLL, O.P.: La justicia y la verdad se

encontrarán. 1987, 104 págs.
2. Buena noticia para los pobres. Una reflexión Europeo-Latinoamericana sobre la
Iglesia. 1987, 124 págs.
3. KAIROS: LLAMADA URGENTE A LA SOLIDARIDAD. Reflexión cristiana
desde Sudáfrica y Centroamérica. 1989, 124 págs.

Editorial San Esteban

SALAMANCA
1989

Editorial San Esteban, 1988
Apartado 17 — 37080 SALAMANCA (España)
ISBN: 84 - 85045 - 84 - X
Depósito Legal: S. - 739 -1988
Printed in Spain
Imprenta KADMOS, S.C.L.
Avenida de la Aldehuela, 42
(Polígono «El Tormes»), Naves 5-6
Teléfs. (923) 230251 - 219813 — SALAMANCA 1988
Presentación
«Cuadernos Verapaz» sale por tercera vez al público. En esta
ocasión con dos Documentos: «Kairós Sudafricano: un desafío
a las iglesias» (1985) y «Kairós Centroamericano: un desafío a las
iglesias y al mundo» (abril 1988) (*). Los cristianos que los suscri-
ben quieren poner bien gráficamente ante nuestros ojos, como
en otro tiempo lo hiciera Pablo ante la comunidad de Galacia
(Gal 3, 1), la cruda y punzante realidad de un Cristo que sigue
todavía crucificado en miles de hermanos nuestros (Col 1, 24-25).
¿Para quedarnos de brazos cruzados? «Ha llegado el momento
—nos dicen— de unirnos más estrechamente y hacer decisiones
conjuntas. Debemos velar y orar, reflexionar y tratar de discernir
los signos de los tiempos. Sólo así podremos hacer opciones y
realizar acciones consecuentes con los anhelos y con el clamor de
nuestros pueblos» (KC 4). La conclusión del KS es también explí-
cita y elocuente en la llamada que nos hace a todos, sobre todo a
los cristianos: «Debemos aceptar la responsabilidad de actuar y
vivir nuestra fe en estas circunstancias».
1. ¿ P O R QUÉ ESTOS DOS DOCUMENTOS?
Son muchas y evidentes las razones que han llevado al Colec-
tivo Dominicano de Justicia y Paz a publicar ambos textos. ¿Pode-
mos permanecer insensibles ante el SOS urgente de estos pueblos
cuando decimos creer a pie juntillas en un Dios que se pone del
lado de los oprimidos? Los cristianos de Sudáfrica concluyen su
Documento pidiéndonos «el apoyo necesario, de modo que la
pérdida cotidiana de tantas vidas jóvenes termine pronto». Y los
de Centroamérica se atreven a interpelarnos fraternalmente con
estas frases lapidarias: «Somos prójimos de ustedes». «¿Qué has
(*) En adelante los citaremos con las siglas KS y KC, respectivamente. El
primero, por capítulos, y el segundo, por párrafos.
— 5 —
hecho de tu hermano?» «Opten por los pobres rebeldes». «Ya no
es posible un cristianismo provinciano» (KC 98-102).
Más allá de la cercanía afectiva que nos une a los religiosos
dominicos que trabajan pastoralmente por aquellas latitudes
sudafricanas y centroamericanas, está un sentimiento innato y
cristiano de solidaridad con todos aquellos pueblos que, de una
u otra forma, sufren situaciones angustiosas y dramáticas de injus-
ticia y de muerte. No quisiéramos ser de aquellos «hermanos que,
entre nosotros o en el primer mundo, confesándose cristianos o
no, permanecen atrincherados en su comodidad, excusándose en
la lejanía, en la falta de claridad de información, en su pretendida
neutralidad, en la pluralidad de interpretaciones, en la compleji-
dad de los problemas..., mientras los pobres siguen muriendo y a
su proyecto de paz y de vida se le imponen nuevas y mayores cuotas
de sangre» (KC 67).
Animados por esa «entrañable compasión» que Dios ha depo-
sitado en nuestros corazones (Flp 2,1), y de la que vamos haciendo
aprendizaje diario en la práctica solidaria de la convivencia, acoge-
mos estos Documentos como verdadero regalo de Dios para todas
nuestras comunidades cristianas. Nosotros también queremos
participar de las «migajas» (Mt 15, 27) de ese «kairós» de la Gracia
(2 Cor 6, 2) en la medida en que nos pueden ayudar a seguir discer-
niendo, cada día un poquito más, los signos y antisignos del Reino.
Dos son principalmente los antisignos del Reino que más nos
preocupan y que creemos oportuno subrayar en la coyuntura actual
de nuestra sociedad occidental: la manipulación de la defensa de
la democracia y de los derechos humanos (KC 72-76) y —¡esto es
todavía más grave para los cristianos!— las llamadas a una falsa
reconciliación por parte de algunas Iglesias contemporizando
impunemente con el pecado contra el Espíritu (KC 80-83). El Docu-
mento sudafricano dedica todo el capítulo II a la crítica de «una
teología del Estado» claramente «blasfema» por cuanto justifica,
sin rubor alguno, la actual situación racista, capitalista y totalita-
ria. De ahí que pase a desenmascarar valientemente, en el capítu-
lo III, la línea teológica de determinadas iglesias que denuncian
tímidamente —de una manera poco crítica y repetitiva, superficial
y contraproducente— la política gubernamental del «apartheid».
Asistimos, según estos testimonios, a «una guerra religiosa y
teológica, a una lucha entre dioses situados a ambos lados del
—6—
conflicto» (KC 57). Pertenecemos a una «Iglesia que está dividida:
una Iglesia Blanca y una Iglesia Negra. Aun dentro de una misma
denominación existen, de hecho, dos iglesias» (KS, cap. I). Por tanto,
una teología y pastoral suprapolíticas, de corte fundamentalista,
legitimadoras de situaciones a todas luces injustas, convergentes
en un espiritualismo vaposoro y evasivo..., además de traicionar
el designio salvífico de Dios, constituirían —y más en estas
circunstancias— un grave pecado contra el Espíritu (cfr. KS,
cap. III; KC 65-66).
2. E L D I O S DE LA VIDA Y DE LOS P O B R E S
Esta sangrante e hiriente radiografía en unos casos, y su lectura
a la luz del mensaje evangélico en otros, está llevando, gracias a
Dios, a un proceso progresivo de maduración histórica en la
conciencia de los pueblos internacionalmente marginados. Por otra
parte, cada vez son más los cristianos alertados que escuchan
apasionadamente estas llamadas constantes a la solidaridad y
corresponsabilidad entre los pueblos, y que buscan en el segui-
miento sincero del buen samaritano motivaciones y fuerzas para
erguir a esos pueblos postrados por la dependencia multisecular
y el latrocinio descarado de los poderosos. Si Jesús vino para que
tuviéramos Vida y Vida en abundancia (Jn 10, 10), el Dios de los
cristianos no puede ser otro que el Dios «que favorece la vida de
los hombres, la vida de los pobres, la Paz del Pueblo» (KC 64).
Esta sencilla pero profunda confesión de fe cristiana en el Dios
de los vivos, y no de los muertos (Mt 22, 32), sustenta enraizada-
mente la lucha de muchos cristianos. Es así como sacan fuerzas
de flaqueza y reclaman unas reivindicaciones sociales extremada-
mente elementales: «La lucha de los pueblos en defensa de la vida»
(KC 10); una vida reducida a «lo más elemental de la misma:
alimento, salud, educación, tierra, techo, trabajo...» (KC 50). Para
todos ellos el Dios de la vida tiene que compartir el trabajo y la
convivencia humana (Hch 17, 28), porque el trabajo y la cultura
coexisten indisolublemente unidos desde que el hombre fue creado
a imagen de Dios.
No es posible ya para los cristianos seguir ignorando o disfra-
zando estos hechos vergonzosos que claman al cielo. Si la Palabra
de Dios significa algo para la Iglesia, ésta no puede caer en la red
tentadora de los poderes de este mundo —muy acostumbrados, por
desgracia, a interpretar la realidad desde la óptica exclusivista
—7—
y desenfocada de sus intereses hegemónicos y hacer caso omiso de
la libre autodeterminación de los pueblos—. Si la miseria, el
hambre, el dolor, la dependencia y la muerte humillan a las perso-
nas y a los pueblos, resulta todavía mucho más humillante e inso-
portable el que se cobijen semejantes situaciones bajo la bandera
oficial de «la Ley y el Orden» y que se invoque incluso la Palabra
de Dios para legitimar lo humanamente insostenible: que «el
opresor y el oprimido profesen su lealtad hacia la misma Iglesia,
donde ambos han sido bautizados en el mismo bautismo y partici-
pan juntos en la partición del mismo pan, el mismo cuerpo y la
misma sangre de Cristo» (KS, cap. I).
Pero no quedan ahí las cosas. La fe inconmovible de su ances-
tral religiosidad popular, acogida instintivamente al Dios bíblico
de los pobres y desheredados, les ha hecho descubrir a estos pueblos
que «el Dios de la sociedad occidental no era el Dios de Jesús, sino
un ídolo del Imperio» (KC 55). «El Dios que históricamente ha
estado del lado del colono blanco, que despoja a la gente de color
de sus tierras..., este Dios totalmente opuesto al Dios de la Biblia
no puede ser otro que el diablo, Satanás» (KS, cap. II).
Los cristianos de estos pueblos maltrechos son conscientes de
las limitaciones que comporta toda mediación popular: abusos,
discriminaciones, venganzas, incoherencias, infidelidades..., con
momentos incluso de traición, rivalidades y hasta graves enfren-
tamientos internos (KC 68-69). Pero, desde la lucidez crítica que
arroja el acompañamiento de los procesos históricos y, sobre todo,
desde la fe en un Jesús «que tan claramente apoyó la causa popu-
lar» (KC 71), han caído en la cuenta de que la historia de la salva-
ción es la historia de la liberación total de los hombres y de los
pueblos. No es que confundan simplistamente el progreso tempo-
ral con el crecimiento del Reino de Dios, pero tampoco quieren
separar indebidamente la liberación histórica de la salvación esca-
tológica (KC 62-63). La Iglesia necesita, según ellos, hacer un
esfuerzo serio y gigantesco por analizar «lo que está sucediendo
en nuestra sociedad y las razones de ello» para no caer en un tipo
de fe y espiritualidad que deje todo en manos de Dios, al margen
de la corresponsabilidad humana (KS, cap. III).
3. ¿ Q U É PRETENDEMOS?
Pensamos que la actitud de decidida opción por una «teología
profética», presente en ambos Documentos (KS, cap. IV; KC 60),
— 8—
puede ayudarnos a muchos cristianos demasiado acomodados a
reencontrarnos con nosotros mismos. Por otra parte, a los grupos
cristianos de base, que comparten fundamentalmente estos plantea-
mientos y una misma andadura en su experiencia de fe, les puede
servir —como bellamente nos decía por carta uno de los firman-
tes del KC— no sólo para solidarizarse con estos pueblos, sino
también y prioritariamente «para hacer dar un salto en concienti-
zación cristiana, en evangelización y en crecimiento espiritual».
¿Por qué desaprovechar esta ocasión, este momento propicio,
este «kairós», este tiempo de gracia y de salvación para el «progreso
y gozo de nuestra fe»? (Flp 1, 25). ¿Por qué no informar, motivar y
despertar en todos nosotros, cristianos que pensamos estar ya «de
vuelta» de tantas cosas, unas claves de auténtica evangelización
cristiana regenerando nuevos lazos de solidaridad entre los
pueblos? «O cerramos por muchos años un espacio para la espe-
ranza de los pobres, o abrimos proféticamente un Dios Nuevo para
la humanidad, para la Iglesia» (KC 86).
No hemos querido condicionar la lectura de estos Documen-
tos presentando un comentario más o menos sistemático de los
mismos. Por el contrario, sospechamos que es más pedagógico y
beneficioso para todos el abrir sencillamente la curiosidad y el
apetito por los mismos (¡que cada cual juzgue luego por sí mismo!).
En este sentido sí nos ha parecido conveniente y hasta necesario
crear un clima ambiental adecuado para la reflexión y la oración
de cara a posibles conclusiones y compromisos. De ahí que inclu-
yamos a continuación unas elementales pero básicas consideracio-
nes sobre el «por qué la solidaridad». Al final del Cuaderno
ofrecemos asimismo algunas sugerencias más bien prácticas que
podrían ayudarnos a poner en marcha un pequeño proyecto de
trabajo en común durante este curso 1988-89.
En solidaridad con nuestros hermanos más pequeños —los que
más sufren las egoístas e inhóspitas condiciones de vida que impo-
nemos desde la inflexible y tiránica estructura sociopolítica de los
poderosos y saciados—, quisiéramos hacer de nuestra reflexión
y compromiso una verdadera ofrenda cultual de reconocimiento y
alabanza a ese Dios presente en las luchas solidarias de los pueblos
y de cuantos acogen con corazón sencillo y humilde su reiterativa y
urgente llamada a la conversión. Que el Dios Bendito, padre de
nuestro Señor Jesucristo, Padre de las misericordias y de toda
consolación, que nos consuela en todas nuestras tribulaciones, nos
— 9—
ayude a consolar a cuantos sufren y padecen mediante el consuelo
con que nosotros somos consolados por Dios... Es firme nuestra
esperanza: en la medida en que somos solidarios con los sufrimien-
tos de los demás, lo seremos también en la consolación (2 Cor 1, 3-7).

COLECTIVO DOMINICANO
POR LA JUSTICIA Y LA PAZ

I. Por qué la solidaridad

— 10 —
 1. LA HORA DE LA SOLIDARIDAD

Cada época tiene su signo, su estrella, su palabra clave.

Y desde hace unos años estamos asistiendo a la emergencia de
un gesto que se está convirtiendo en signo de nuestros tiempos:
la solidaridad. «Solidaridad» se convierte en palabra clave,
cargada de resonancias, evocadora de todo un mundo de nuevas
actitudes y esperanzas. Estamos ya, definitivamente, en «la hora
de la solidaridad».
Desde siempre, para los cristianos, la virtud estrella se llamó
«caridad». Porque la caridad lo es todo: el centro del mensaje
cristiano, el mensaje nuclear de Jesús, nuestro quehacer en la
vida... La caridad juzgará a los hombres de todos los tiempos. Pues
bien, parece que ahora, en nuestro tiempo, la caridad cede su
puesto a la solidaridad.
Sí, porque las palabras no son eternas, ni están quietas, ni
permanecen siempre idénticas a sí mismas. Las palabras están
vivas. Las palabras nacen un día, crecen durante un tiempo, se
reproducen, se enlazan, evolucionan, enferman, se restablecen y
a veces también mueren. Con el paso del tiempo —un tiempo que
mueve y conmueve simultáneamente las palabras y las cosas, los
hombres y la historia toda— las palabras, como un prisma que
ha girado o que es mirado desde un nuevo ángulo, deja de darnos
aquel brillo deslumbrador y pasa a darnos una simple luz morte-
cina. Con el paso del tiempo, con el giro de la historia, las
palabras se cargan de significación, se hacen densas, fuertes,
omnielocuentes, o, por el contrario, se apagan, se callan o incluso
enmudecen definitivamente.
La palabra «caridad» ha conocido muchos avatares a lo largo

— 13 —
de su historia. Ha significado lo principal y lo secundario. Ha signi-
ficado el máximo amor radical y ha significado también el vergon-
zante a m o r paternalista, la limosna que con mala conciencia se
da p a r a acallar las exigencias más fundamentales de la justicia.
Ser una «persona caritativa» casi no significa nada en muchos
ambientes, o significa casi lo mismo que ser u n a p e r s o n a de buen
corazón pero de poca perspicacia. Hacer «caridades» puede signi-
ficar algo bien contrario a la verdadera caridad.
Lógicamente, la caridad-caridad, no la palabra, sigue estando
ahí, y sigue siendo lo que era, lo que es, lo que será, imperturba-
blemente. Pero nosotros tenemos que habérnoslas con las pala-
bras, no con las realidades mismas. Y para evocar hoy la realidad
m i s m a de la caridad verdadera, la palabra «caridad» puede no
ser ya la más eficaz.
Pero las palabras, como buenas hermanas, también se echan
u n a mano u n a s a otras. Y cuando el prisma se apaga desde u n
p u n t o de vista, es otro ángulo del p r i s m a el que se enciende en
plenitud de luz y de colorido. Otra palabra se carga de significa-
ción y nos viene a decir, con todo su contenido y con nuevo sabor,
todo —y aun más— de lo que ya no sabíamos cómo decir. La pala-
b r a «solidaridad» se ha cargado de vida, se ha encendido de luz
y ha venido a echar una mano a la desfondada palabra «caridad».
Y así, nos viene a decir ahora todo lo que decíamos antes con «cari-
dad», y aun más, acomodado a nuestra situación actual, aplicado,
encajado en el conjunto de exigencias y posibilidades que nos
desafían. Vivir, practicar la «solidaridad», ya nunca significará
«hacer caridades», ni ser una «persona caritativa», pero signifi-
cará hacerse cargo de los más exigentes desafíos sociopolíticos
que el amor cristiano radical más evangélico pueda hoy día exigir-
nos afrontar.
Por eso, si los cristianos volvemos más y más al centro de
n u e s t r a vida cristiana en el hoy m á s vivo y palpitante, si quere-
mos volver a decir n u e s t r a palabra m á s antigua y m á s genuina,
la más tradicional y más innovadora, la de siempre y la de hoy,
no podremos menos que hablar de... solidaridad. Porque ésta es
ya la «hora de la solidaridad». Y porque «solidaridad» es el nuevo
n o m b r e de la caridad.
2. U N NUEVO NOMBRE PARA LA CARIDAD
«De nominibus non est quaestio»: no hay que discutir por los
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nombres, decían los antiguos. Lo que importa no son los nombres,
sino las realidades. Pero los nombres, las palabras, nos son útiles,
más aún, necesarias, inevitables. Y por eso debemos escoger las
palabras que mejor nos expresen, que mejor digan lo que quere-
mos decir, sin dar lugar a malentendidos (dar a entender, por
ejemplo, paternalismo o beatería por «caridad»), y sin dejar de
evocar todos los matices nuevos que el hoy histórico nos obliga
a afrontar (por ejemplo, dar a entender que la caridad hoy día
no puede dejar de ser arriesgada, conflictiva, política, y no ya
burguesa, connivente con el poder establecido, pretendidamente
apolítica, etc.).
Por eso, si queremos decir «caridad» (la de ayer, la de hoy,
la de siempre, la de Jesús, pero por eso mismo la caridad encar-
nada totalmente en el hoy de Dios) sin dejar de decir nada de lo
que hoy es la caridad, pero sin decir tampoco nada de todo
aquello que sin ser caridad —siendo a veces anticaridad— se nos
había colado de rondón en la palabra, si queremos decir así, entera
y verdaderamente «caridad», hoy lo decimos mejor diciendo «soli-
daridad
«Solidaridad» dice todo lo de siempre: la solidaridad es el
a m o r de Dios; Dios se solidarizó enteramente con nosotros en
Jesús; Jesús es la solidaridad de Dios, que se solidarizó primero;
Dios nos quiere solidarios; debemos solidarizarnos unos con otros,
como él se solidarizó con nosotros; Dios es solidaridad; la solida-
ridad es Dios.
«Solidaridad», a la vez, evita decir todo lo que nunca fue cari-
dad: practicar la solidaridad nunca significará «hacer caridades»;
una persona solidaria no es una simple «persona caritativa».
Muchos «mártires de la caridad» no habrían hecho méritos espe-
cíficos p a r a ser llamados «mártires de la solidaridad»; la solida-
ridad no se divorció todavía de la justicia, como ya había ocurrido
con la caridad; en fin, muchos de los que siguen oprimiendo a
«estos mis hermanos más humildes» (Mt 25, 31 ss.) siguen patro-
cinando instituciones de caridad, mientras persiguen e imponen
un destino de m u e r t e —semejante a la de Jesús— a instituciones
y personas comprometidas a fondo en la solidaridad.
«Solidaridad» es, en efecto, un nuevo nombre para la caridad.
3. SOLIDARIDAD: NUEVO ROSTRO DE LA CARIDAD
La solidaridad es la caridad de siempre y de hoy, es la cari-
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dad eterna e n c a r n a d a en el hoy histórico, haciéndose cargo de
todos sus desafíos. La solidaridad es la caridad que, fiel al segui-
miento de Jesús en nuestro hoy histórico, se ha hecho:
— Histórica: ha dejado de encerrarse en el m u n d o de los
idealismos abstractos y de los sentimientos ineficaces y ha bajado
a la arena de la historia. Ha abandonado su coqueteo con los dioses
del Olimpo y ha venido a encontrarse más de lleno con el Dios
de Jesús, redescubierto con nuevos ojos como un Dios que se
revela en la historia y camina por ella.
— Política: h a dejado de autoproclamarse «apolítica» y
ha aceptado conscientemente la realidad de su politicidad de
siempre. Ha s u p e r a d o la mala conciencia que tenía por decir una
cosa y hacer otra, y ha aceptado las cosas como son, reconociendo
el peso político que nunca dejó de tener. Ha descubierto que la
política no es pecado, sino que está en pecado, y que por eso ella
no debe huir de la política, sino que debe ir a redimirla. Ha descu-
bierto que la política no es mala por sí misma, y que m a n c h a r s e
las manos arriesgadamente en la tierra de la historia es condi-
ción necesaria p a r a p e r m a n e c e r intachable ante el juicio de la
fraternidad de Dios.
— Liberadora: ha comprendido que el mundo no es un idílico
fanal de a r m o n í a preestablecida, sino un m u n d o de contradiccio-
nes y conflictos, donde los pobres son víctimas seculares de la
opresión y la injusticia. No se ha lavado las manos ni se ha desen-
tendido. Ha comprendido que debe comprometerse en esa histo-
ria p a r a liberar a los oprimidos, p a r a dar la b u e n a noticia a los
pobres. Así se ha hecho v e r d a d e r a m e n t e evangélica.
— Abierta a los pueblos: ha abierto los ojos y ha descubierto
no sólo que no existen las «almas» sueltas, sino que las personas
forman pueblos, y que estos pueblos son también sujetos de dere-
chos. Ha descubierto que hay también pueblos oprimidos y
pueblos opresores, pueblos que esperan la liberación y pueblos
que la impiden. Ha aceptado encarnarse en los pueblos, en cada
pueblo, y en el pueblo, como Jesús su Maestro, asumiendo su
cultura, sus aspiraciones y sus ansias de liberación, sus procesos
históricos.
4. SOLIDARIDAD: UNA NUEVA EXPERIENCIA DE D I O S
Es lógico q u e haya quien se pregunte: ¿y de dónde viene el
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hecho de que surja en la comunidad cristiana, más o menos espon-
táneamente, por el uso vivo de las palabras, un nombre nuevo para
la caridad? ¿A qué se debe fundamentalmente? ¿A una nueva
teoría? ¿Una nueva moda?
F u n d a m e n t a l m e n t e se debe a una nueva experiencia de Dios.
La caridad-caridad, lo que realmente es la caridad, no cambia; es
u n a realidad permanente. Y ello se debe a que lo m á s nuclear de
la caridad es precisamente Dios: Dios es caridad; la caridad es
Dios. Y Dios no cambia.
Pero lo que sí cambia es nuestra experiencia de Dios. El miste-
rio de Dios es inabarcable. La caridad también. Nadie tiene una
idea exacta, ni siquiera suficiente, de Dios. Dios nos desborda infi-
nitamente. La caridad también. Nosotros vamos percibiendo
simplemente destellos de ese infinito misterio de Dios, tratando de
completar más y más nuestra experiencia de él, apoyándonos en
la tradición que nos entregan nuestros mayores a través de la
Iglesia, complementándonos, enriqueciéndonos paso a paso en
la historia, descubriendo siempre perspectivas desconocidas,
nuevas exigencias para nuestras vidas... Y lo mismo pasa con la
caridad.
«Solidaridad» es la palabra que hoy nos expresa mejor
—aunque siempre inadecuadamente— matices y exigencias actua-
les de la caridad que emana del Dios siempre mayor que redescu-
b r i m o s cada día...
Se puede afirmar, sin temor a equivocarnos ni a caer en exage-
raciones, que en los últimos años la Iglesia, el Pueblo de Dios, ha
dado grandes pasos en la experiencia de Dios. No cabe duda de
que Dios está revelando un rostro nuevo en los últimos tiempos;
o, p a r a ser más exactos, nos está ayudando a redescubrir nueva-
mente su rostro verdadero, su rostro de siempre, secularmente
velado con el polvo de la historia. En la raíz de toda la conmoción
vital que se registra en la Iglesia en esta segunda mitad del
siglo XX está el surgimiento de una nueva experiencia de Dios.
Estamos ahora m u c h o m á s cerca de Dios que en siglos pasados
porque, conforme pasa el tiempo, paradójicamente, estamos más
cerca de Jesús y conocemos mejor a Jesús, cauce privilegiado para
conocer a Dios. Un conjunto de ciencias bíblicas e históricas nos
han acercado como nunca a Jesús. Nunca en los veinte siglos pasa-
dos se h a conocido a Jesús como nosotros lo conocemos hoy. Por
— 17 —
ello mismo: nadie en el pasado ha tenido en ese sentido mejores
posibilidades que nosotros p a r a redescubrir a Dios.
Con estas posibilidades nuevas de acercamiento a Jesús,
hemos experimentado a Dios de un modo nuevo. Hemos experi-
mentado a Dios en Jesús como Dios de la historia, que abre histo-
ria, entra en ella, camina por ella y llama a un pueblo a seguirle
por ella. Lo hemos experimentado como un Dios que escucha el
gemido histórico del pueblo oprimido y se hace presente para libe-
rarlo. Como un Dios que camina delante del pueblo abriendo
p r o m e s a s y caminos de liberación. Como u n Dios humanado,
humanísimo, encarnado, solidarizado, en Jesús.
Este misterio de la encarnación es p a r a nosotros los cristia-
nos la expresión máxima de la solidaridad h u m a n a de Dios. Jesu-
cristo es la solidaridad histórica de Dios hacia los hombres, con
cada uno de nosotros, con cada pueblo, con sus procesos históri-
cos. En ese Jesucristo, Dios encarnado, que da la buena noticia
a los pobres, h o m b r e conflictivo, acusado, condenado a muerte,
colgado de una cruz, prohibido por los poderes imperiales, reli-
giosos y económicos de su tiempo, nosotros hemos llegado a cono-
cer mejor que nunca el rostro de Dios, su solidaridad máxima y
el llamado que nos hace a la solidaridad global, histórica, total,
como la de Jesús...
La solidaridad emerge, pues, en la conciencia del pueblo de
Dios como fruto de u n a nueva experiencia de Dios. Esto es lo que
realmente, fontalmente, fundamentalmente, está a la base de este
fenómeno de la solidaridad.
5. SOLIDARIDAD: REDESCUBRIMIENTO
DE LA IDENTIDAD CRISTIANA
Si ser cristiano es seguir a Jesús, una imagen nueva de Jesús
tendrá que repercutir necesariamente en una praxis nueva del
seguimiento, es decir, u n a nueva reformulación de la identidad
cristiana. No podrá comprender ni vivir la identidad cristiana
quien tiene ante sus ojos al «divino prisionero del sagrario» de
igual m a n e r a que quien se profesa discípulo y seguidor de ese
Jesús de Nazaret luchador del Reino, profeta perseguido y conde-
nado como subversivo por los poderes del Imperio. Hacer obras
de caridad o comprometerse en la lucha solidaria son prácticas
cristianas distintas que corresponden a comprensiones diversas
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de la identidad cristiana: todo dependerá de qué Jesús se ha descu-
bierto y a qué Dios se h a experimentado a través de ese Jesús.
La solidaridad es la forma concreta que reviste la caridad cris-
tiana cuando los cristianos redescubren a través de Jesús a u n
Dios solidario con los hombres, un Dios que nos ha manifestado
en Jesús su propia utopía —el Reino— p a r a que nos empeñe-
mos en construirlo en la historia; u n Dios que camina delante de
nosotros incitándonos a comprometernos en la construcción
de ese Reino, que nos convoca a la historia y desde ella nos inter-
pela. La solidaridad es la forma histórica de la caridad, la forma
que la caridad adopta cuando los cristianos redescubren que Dios
mismo los reenvía a la historia, cuando acceden a una «lectura
histórica» del cristianismo.
Ha habido diferentes «lecturas» de la identidad cristiana, dife-
rentes «formas de comprenderla» a lo largo de la historia. Unos
han hecho una «lectura» cúltico-religiosa (ser cristiano consisti-
ría fundamentalmente en el culto, la adoración, los sacramentos).
Otros han hecho una «lectura» moralista (ser cristiano consisti-
ría en cumplir n o r m a s y preceptos, en una dimensión fundamen-
talmente ética o moral). Otros han hecho una «lectura» doctrinal
(ser cristiano consiste en profesar la verdadera doctrina revelada
por Dios y proclamada por la Iglesia). Ha habido «lecturas» inti-
mistas y espiritualistas (lo fundamental del ser cristiano aconte-
cería en el interior, en la intimidad del alma, en u n a dimensión
espiritual que nada tiene que ver con este m u n d o profano y mate-
rial). Ha habido en realidad otras m u c h a s «lecturas» de la identi-
dad cristiana, en u n a infinidad de matices y combinaciones.
Y todos ellos tienen su parte de verdad.
Tienen su parte de verdad, pero no son la única verdad. Ser
cristiano, en efecto, no es un asunto meramente religioso, ni mera-
mente ético, doctrinal, privado, «espiritual»... aunque, evidente-
mente, ser cristiano tiene una dimensión religiosa, moral,
doctrinal, personal, etc.
La «lectura», la interpretación del cristianismo más verda-
d e r a será aquella que m á s próxima esté a la comprensión que
Jesús mismo tenía de su misión. Y ¿cuál es esa «lectura», la más
cercana a la «identidad cristiana» tal como el mismo Jesús la
entendía? Respondemos: la lectura histórica.
Es decir: ¿de qué forma podemos comprender mejor en qué
— 19 —
consiste el cristianismo, el mensaje de Jesús? ¿Es una «religión»?
¿Un sistema moral o un sistema de verdades? ¿Se t r a t a más bien
de un mensaje de meditación y de vida interior? No. Es, ante todo,
algo histórico. El mensaje central de Jesús, tal como él mismo lo
expresa claramente en los evangelios, es una Buena Noticia para
los pobres: la llegada del Reino, la invitación a abrirse a ese Reino
y a colaborar con él, a acelerar su venida. El mensaje central de
Jesús es, ante todo, un mensaje histórico, una invitación a una
tarea histórica (incluso más que histórica), y no tanto una moral,
ni una «religión», ni un sistema de verdades o una práctica de vida
interior o «espiritual», aunque todas éstas sean también dimen-
siones implicadas en el mensaje de Jesús.
Ser cristiano consiste en «vivir y luchar por la Causa de Jesús»
(lectura histórica de la identidad cristiana). Y la Causa de Jesús
es lo que él llamaba Reino, Reinado de Dios, que es aquello con
lo que él soñó, aquello que él anunció, aquello que predicó insis-
tentemente, aquello por lo que se arriesgó, fue perseguido, captu-
rado, juzgado y ejecutado. El Reinado de Dios fue la Causa de su
vida: una tarea vital, una praxis histórica (y más que histórica).
Jesús no dio la vida por un sistema de verdades, por una «reli-
gión», por una nueva moral, por un sistema de vida «espiritual»...
La lectura histórica de la fe cristiana no es una perspectiva
que adoptemos porque nos sea más útil o conveniente, frente a
otras posibles lecturas o enfoques. Comprender la vida cristiana
como algo histórico es simplemente cuestión de fidelidad a la reali-
dad, a la verdad, a la verdad del Jesús que realmente existió, no
del Jesús imaginado por almas piadosas que después de él se
encargaron de deformar su imagen.
6. VOLVER A LA HISTORIA
El Dios bíblico, el Dios de Jesús, decimos, es un Dios eminen-
temente l/\i£+¿tito. Tanto es así, que es algo reconocido universal-
mente que fue el pueblo de Israel el pueblo que creó un
pensamiento realmente histórico. Las modernas corrientes histo-
ricistas del siglo pasado reconocen que Israel fue en ese aspecto
un pueblo original. Aristóteles, con toda su sabiduría, no pudo
plantearse un pensamiento histórico; no pudo salir de un plantea-
miento cíclico del tiempo; no descubrió la historia.
La revelación del Dios de Jesús y el mensaje mismo de Jesús
— 20 —
son eminentemente históricos. Fue el helenismo, y el trasvase del
mensaje cristiano a la cultura griega, lo que «deshistorizó» al cris-
tianismo. Su mensaje fue trasladado a u n a zona ahistórica, fuera
del m u n d o real, idealizada, falsamente «espiritualizada».
La mayor tragedia que le ha sobrevenido al cristianismo en
sus veinte siglos de historia, una tragedia que difícilmente será
comprendida, ha sido su caída en las manos de la filosofía griega,
que durante tantos siglos a r r e b a t ó todo el mordiente «histórico»
de la fe cristiana.
Y ahí hemos vivido d u r a n t e muchos siglos. El cristianismo,
trasladado por la filosofía griega a otro plano, abandonó la histo-
ria real. Las almas, lo religioso, lo p u r a m e n t e espiritual, lo sobre-
natural, la vida eterna, el cielo, la vida de la gracia, las prácticas
religiosas cúlticas y sacramentales... constituyeron su mundo, un
m u n d o alejado de la historia real diaria y conflictiva.
Pero en los próximos siglos se recordará que en medio de este
siglo XX se produjo una conmoción espiritual en el seno del
cristianismo, pues el Viento del Espíritu sacudió a multitud de
cristianos y comunidades hasta hacerlos redescubrir, por medio
de un Jesús más cercano y mejor conocido, a un Dios que les
llamaba desde la historia y que les hizo volver a ella.
Los grandes conflictos que hoy día atraviesan de arriba abajo
la Iglesia no son sino la manifestación de esta profunda transfor-
mación que se está dando en la conciencia cristiana: el paso de
un cristianismo ahistórico y espiritualista a un cristianismo histó-
rico y encarnado. Y todo se debe a un redescubrimiento de Jesús,
con la consiguiente experiencia nueva del Dios de Jesús.
«Volver a la historia» es como la invitación a la conversión
que el Espíritu nos hace en este final del siglo XX. Se t r a t a de
volver a la historia siguiendo los pasos de Jesús, aquel galileo,
aquel Dios humanado, hecho como nosotros, como los más pobres
de nosotros, y comprometido tan a fondo con la historia que fue,
por eso mismo, un revulsivo intolerable p a r a los poderes domi-
nantes de su tiempo.
7. E L NOS HABLA EN LA HISTORIA
El ha estado siempre ahí, en la historia, en el hermano, en
los pobres, en «estos mis más humildes hermanos» (Mt 25, 31 ss.),
como nos dijo, mientras nosotros hemos t r a t a d o vanamente de
— 21 —
buscarlo por las nubes, por el idealismo. El ha estado siempre en
la historia, y ahí nos está esperando. Desde ahí nos habla y nos
interpela. Ahí nos convoca. En toda la historia.
Pero hay momentos y lugares de la historia más tensos, más
densos, más llamativos, más elocuentes, más provocadores. Hay
momentos y «horas» m á s cruciales, m á s decisivos, más preñados
de futuro, más cargados de llamados de Dios. Son los momentos
que llamamos «kairós»: momentos oportunos, oportunidades de
gracia en las que Dios pone en juego más dimensiones y más futuro
en una misma coyuntura. Son momentos en que Dios parece
q u e r e r depender más directamente de nosotros, de nuestra
responsabilidad histórica. Como si quisiera en esos momentos
poner la historia más enteramente en n u e s t r a s manos, arriesgán-
dose y jugándolo todo a la c a r t a de n u e s t r a responsabilidad.
«Kairós» es un momento oportuno, un momento decisivo, una
oportunidad de gracia que Dios nos da p a r a que acojamos un
desafío histórico. Dios espera de nosotros que sepamos descubrir
esos «kairós» que en la historia se producen, que no seamos ciegos
ni sordos a esos llamados, que acojamos esa interpelación que él
nos hace, que hagamos un esfuerzo de discernimiento orando,
reflexionando, buscando p a r a lograr escuchar lo que él nos está
diciendo ahí. Dios espera sobre todo que actuemos, que entremos
en esa historia a fondo, encarnándonos en ella como él mismo
hizo en Jesús.
8. H O Y NOS HABLA EN EL «KAIRÓS» DE CENTROAMÉRICA
Son muchos los cristianos que entienden, desde la fe y desde
el análisis de esta hora histórica, que América Central es un lugar
crucial. Un lugar crucial geográfica, histórica, geopolítica y
eclesiásticamente. Un sinfín de desafíos se cruzan históricamente
en CA. En CA se juega más densamente una dosis mayor de histo-
ria, de futuro, de esperanzas. AC es un «kairós».
Es un «kairós», es decir, un lugar crucial en la historia de la
salvación (que es la única historia, la historia real, el «lugar» donde
se juega la Salvación). Es la historia de la Salvación: de la vida,
de la esperanza, el futuro, la justicia, la paz p a r a los pueblos, la
vida plena para los hombres, la fraternidad que corresponde a los
hijos de Dios, la cercanía de Dios... y mucho más: ¡la venida del
Reino! Eso es lo que está en juego. Y lo está de un modo crucial.
— 22 —
Es una encrucijada de desafíos. Es u n a oportunidad irrepetible.
Un «kairós».
«Es el momento. Es la hora determinante. Es un llamado deci-
sivo de Dios. Es el tiempo aceptable, tiempo de gracia, tiempo
de salvación. Es el paso de Dios por n u e s t r a Historia, por
Centroamérica. Es el kairós centroamericano: una oportuni-
dad de gracia en la que el Señor nos convoca a asumir los desa-
fíos de esa hora histórica» (DKC 86 y 87).
«¡Malditos seamos del Dios vivo los que fuéramos capaces de
asistir pasivamente al dolor de Centroamérica!» (Pedro Casal-
dáliga).
«¡Ojalá escuchéis hoy su voz!» (Sal 94, 8).
9. PROGRAMAR LA SOLIDARIDAD DE LA COMUNIDAD CRISTIANA
Que una comunidad cristiana sea solidaria no es objeto de una
decisión voluntarista. No depende de una decisión tomada por su
párroco, ni siquiera por el consejo pastoral de la comunidad. Ni
puede ser algo que, de una m a n e r a u otra, se instaure en la comu-
nidad de un día p a r a otro. También aquí, en este terreno, vale
aquel principio pastoral de los tiempos del posconcilio, que
afirmaba que ningún cambio se debía introducir en la comuni-
dad cristiana sin la correspondiente catequesis, sin la debida expli-
cación y la necesaria mentalización. Aunque se r e t a r d e el ritmo
que desearían los más avanzados y lúcidos. Hacer e n t r a r a una
comunidad por los caminos de la solidaridad es algo que requiere
tiempo, y catequesis, y comprensión, y tacto pastoral.
La solidaridad, en efecto, no es una nueva «práctica piadosa»
que se pueda agregar sin mayor discusión a las prácticas religio-
sas que ya venían realizándose en una determinada comunidad.
La solidaridad es una práctica cristiana, como hemos dicho, que
corresponde a un universo mental, teológico y espiritual diverso.
Y cabe el peligro, en ese sentido, de que el remiendo nuevo en el
tejido viejo acabe rasgándolo. Una práctica de solidaridad intro-
ducida en la comunidad cristiana sin la debida catequesis y sin
la necesaria preparación y programación puede crear distorsio-
nes, conflictos, divisiones, desconciertos e incluso retrocesos:
exactamente lo contrario de lo que se pretendía.
Más importante que la materialidad misma de las acciones
de solidaridad que una comunidad cristiana pueda llevar a efecto,
— 23 —
es que la comunidad adopte sus acciones de solidaridad conven-
cida, de u n a forma asimilada, después del debido recorrido
reflexivo y catequético. Las acciones de solidaridad, los compro-
misos solidarios de la comunidad deben ser adoptados por ella
como fruto de un proceso de reflexión y discernimiento, de auto-
catequesis, en el que aun los más rezagados puedan comprender
e incorporarse al proceso.
Por otra parte, este proceso de reflexión, autocatequesis,
discernimiento y programación es necesario también por el hecho
de que no es posible pensar en una actitud y un planteamiento
común y universal, válido para todas las comunidades cristianas.
Cada comunidad concreta debe medir sus fuerzas, debe conocer
sus posibilidades, su contexto local e histórico, los resortes y
recursos de que va a poder echar mano, el personal con que cuenta
y su capacidad.
Toda otra solución (universal, prefabricada, ya previamente
programada, venida desde fuera) no puede suplir ese proceso de
discernimiento y programación de que hablamos, llevado a cabo
y gestionado por la misma comunidad cristiana.
(«kairós») entre las comunidades cristianas más abiertas y sensi-
bles, p a r a que no merezcamos colectivamente el reproche de
Jesús («¿es que no saben interpretar los signos de los tiempos?»,
Le 12, 56).
Sería bueno que en cada iglesia local fueran muchas las comu-
nidades que asumieran conscientemente este desafío. Sería bueno
que estas comunidades asumiesen la tarea de contagiar a las otras
más cercanas su pasión por la solidaridad. Sería bueno que, así,
se fuera creando en América Latina un ambiente de solidaridad,
una atmósfera de discernimiento latinoamericanamente comuni-
tario sobre América Central, un compromiso efectivo de solidari-
dad con Centroamérica que evidenciara que la Iglesia latinoame-
ricana ha entrado definitivamente por las vías de una nueva etapa
histórica, por la vía de un cristianismo histórico e n c a r n a d o en el
pueblo de Dios de América Latina que, siguiendo a Jesús, lucha
por su Liberación total.
J O S É MARÍA VIGIL

10. COMPARTIR CON LAS DEMÁS COMUNIDADES CRISTIANAS

ESTE DISCERNIMIENTO

Si una comunidad cristiana accede en su crecimiento _de

conciencia a esa lectura histórica del cristianismo, a ese nuevo
conocimiento de Jesús y a esa nueva experiencia de Dios, ¿no
deberá compartir todo ello con las demás comunidades ? ¿ No debe-
rá sentirse impelida a comunicar con gozo ese nuevo rostro de
Dios que ha descubierto? La solidaridad debería convertirse en
una contagiosa «epidemia» del Espíritu que encendiera a las
comunidades una tras otra.
Más aún, más concretamente. Si de verdad Centroamérica es
un «kairós» en la h o r a actual de la historia de la salvación, ¿no
estamos los cristianos que así lo vemos obligados a compartir lo
que sentimos de esas interpelaciones de Dios en la Historia de la
salvación, nuestro discernimiento, p a r a compartir la fe y ayudar-
nos unos a otros? Esas interpelaciones que Dios nos hace en la
historia, en los «kairós» históricos, no son interpelaciones a indi-
viduos, sino al pueblo de Dios. ¿No deberíamos propiciar un inter-
cambio fecundo de discernimiento de los signos de los tiempos

— 24 — — 25 —
II. Documentos
 PRESENTACIÓN
D E L D O C U M E N T O «KAIROS» SUDAFRICANO

El Documento «Kairós» habla por sí mismo; difícilmente

puede ser más claro e inteligible p a r a todos. Pero, al t e r m i n a r su
lectura, todo creyente cristiano, más aún si está dedicado a la
reflexión teológica, no puede menos que preguntarse: ¿en qué
modelo de iglesia y de teología me inscribo?
Es verdad que cada situación tiene su densidad peculiar y
reviste sus propios matices; las contradicciones sufridas en la
población suraf ricana y las distintas posturas de las iglesias con
sus teologías se dan en un contexto determinado y no son transfe-
ribles sin más a otras regiones. Pero lo que allí está sucediendo
es concreción cruel y palpable de una ideología que clava sus
garras en la organización sociopolítica del mundo actual: la domi-
nación y m u e r t e del h o m b r e por el hombre, el poder insolidario,
el desarrollo economicista e inhumano. Ya pensando en la situa-
ción social española y en el servicio que debe p r e s t a r la Iglesia
con su teología, sugiero algunos capítulos importantes.

1. LA FE CRISTIANA Y LA POLÍTICA

Damos por supuesto que la fe cristiana no separa del mundo,

sino que nos sumerge y cuestiona en el e n t r a m a d o sociopolítico.
No caben ni la neutralidad ni la evasión espiritualista. La Iglesia
es comunidad seguidora de Jesús, que vivió, trabajó, luchó y murió
en la sociedad secular, en la «polis», donde se dan la salvación
y la perdición. La «teología política» viene a ser como la respuesta

— 29 —
de la comunidad creyente a las exigencias del m u n d o real socio-
político en que vive.
A la h o r a de hacerse presente en la organización social, la
Iglesia y la teología pueden adoptar tres posiciones. Una, pactando
con los poderes de turno, p a r a justificar el orden establecido, y
canonizar la voluntad del poderoso. Es la clásica «teología polí-
tica» de los griegos, la «teología civil» de los romanos, la teología
cristiana que mantiene «una situación de cristiandad» en distin-
tas formas de nacionalcatolicismo. Sería lo equivalente a la
llamada en el Documento, «teología del Estado».
Rechazando esa «teología política civil», hace unos años
surgió la «teología política europea» de signo progresista: trata
de salvaguardar la mayoría de edad, la autonomía y emancipa-
ción del h o m b r e moderno. Incluso los teólogos europeos progre-
sistas aplauden las luchas de los pueblos pobres por su liberación
y critican la dictadura total del mercado. Pero a la vez ¿no viven
ellos mismos la complicidad estructural con el sistema de domi-
nación? Como la «teología de la Iglesia» criticada en el Documento,
¿no corre el peligro la teología política europea de caer en teorías
abstractas y pronunciamientos vacíos de concreción histórica?
Hay, finalmente, una «teología política profética». No se
reduce a formular principios generales y pronunciamientos
abstractos. Analiza la situación de injusticia y desenmascara los
mecanismos perversos que generan y mantienen la injusticia. En
esta situación, unos son los empobrecidos que claman por salir
de su postración, y otros los acaparadores que intentan mante-
ner a toda costa el «statu quo». La teología política que busca la
reconciliación eficaz en el a m o r y en la justicia toma partido por
los empobrecidos. Desde ahí exige un cambio radical del sistema
que corrompe y mata. La «teología latinoamericana de la libera-
ción» viene a ser esa forma nueva de teología,poli tica; su pare-
cido con la «teología profética» del Documento «Kairós» es
notable.
2. RECONCILIACIÓN
Esta palabra nos sirve p a r a concretar más las diferencias
entre las llamadas «teología política de la Iglesia» y «teología
profética». Ya en nuestro contexto español, la comparación más
bien sería entre «teología política» de corte progresista europeo
— 30 —
y la «teología política que despunta en los pueblos económica-
mente subdesarrollados».
La «teología política progresista» considera la reconciliación
como tarea fundamental en la solución del problema, pero no
desciende al terreno de lo concreto. Hay conflictos que se origi-
nan por malentendidos, y un diálogo a tiempo puede arreglar las
cosas. Pero hay otros conflictos estructurales, donde un lado tiene
razón y el otro no la tiene, donde unos buscan la justicia mientras
otros mantienen la situación injusta: «el conflicto es entre dos
causas o intereses irreconciliables, u n a de las cuales es justa y
la o t r a injusta». La Iglesia con su teología no puede menos de
«tomar partido» por quienes piden rectificar lo incorrecto.
Aquí nace la «teología profética». Intenta dar respuesta válida
en y p a r a una situación real. «Toma partido» por los empobreci-
dos, no se conforma con arreglos programados calculadamente
por los poderosos para seguir manteniendo su posición de ventaja,
y exige un cambio radical del sistema. Son la teología y la Iglesia
que acompañan, forman cuerpo con los pobres y humillados que
luchan por satisfacer sus justos derechos y están dispuestas a
c o r r e r su misma suerte.
3. NECESIDAD DE UNA PRÁCTICA
Sin duda es aquí donde radica la cuestión de fondo. Tanto
la llamada por el Documento «teología de la Iglesia» como «la
teología política» de los europeos, a pesar de sus diferencias,
adolecen de una práctica. El fallo es manifiesto en algunas contra-
dicciones: «¿cómo se puede condenar toda forma de violencia y
al mismo tiempo n o m b r a r capellanes p a r a un ejército violento
y agresivo?», «¿es legítimo —especialmente en n u e s t r a s circuns-
tancias— u s a r la misma palabra violencia como un m a n t o conde-
natorio p a r a cubrir la rudeza y actividades agresivas del Estado,
así como p a r a los desesperados intentos de la gente p a r a defen-
derse?».
Se dan estas contradicciones en la Iglesia y en la teología
porque no es decidida ni concretada la opción por los empobreci-
dos. Esta opción supone aceptar el conflicto y el riesgo de la propia
seguridad, y para ello es imprescindible una práctica evangélica:
«tenemos una Iglesia dividida precisamente porque no todos los
miembros se han alineado ante la opresión». La «teología profé-
-31 —
tica» desenmascara cualquier evasionismo espiritualista, desta-
cando bien cómo el compromiso por la justicia no es más que la
única práctica válida del a m o r en situaciones injustas.
Sólo esa práctica, versión histórica del seguimiento de Jesús,
puede garantizar la tarea ineludible p a r a todos los cristianos:
«participar en la lucha por la liberación y por una sociedad justa»,
«ejercer un ministerio de compromiso».

4. LLAMADA PARA NOSOTROS

Parece conveniente dar toda su amplitud a unas palabras fina-

les del Documento: «el desafío de la fe en nuestro actual "Kairós"
se dirige a todos aquellos que se llaman a sí mismos cristianos». KAIROS: U N DESAFIO A LAS IGLESIAS
Las invitaciones hechas por el Espíritu a las iglesias locales no
pueden ser indiferentes p a r a la iglesia universal. El documento Kairós es un comentario bíblico y teológico
sobre la crisis política en Sudáfrica hoy. Es un intento de cristia-
Es verdad que la Iglesia y teología en la sociedad española
nos comprometidos por reflexionar sobre la situación de m u e r t e
no tienen hoy los conflictos sociales de Suráfrica, ni se ven amor-
en nuestro país. Es una crítica a los actuales modelos teológicos
dazadas por un totalitarismo de Estado. Pero cambiando palabras
que determinan el tipo de actividades en que la Iglesia se involu-
y figuras, el sistema de dominación corrompe también a nuestras
cra p a r a t r a t a r de resolver los problemas del país. Es un intento
relaciones sociales. Millones de hombres empobrecidos, margi-
de desarrollar, en medio de esta perpleja situación, un modelo
nados por el paro, subempleo, pensiones insuficientes o abandono
bíblico y teológico alternativo que, a su vez, conduzca a formas
total son fruto de una violencia creada por el sistema, mantenido
de actividad que m a r q u e n una diferencia real p a r a el futuro del
por la ideología egoísta e insolidaria de la dominación.
país.
La Iglesia con su teología puede ser progresista, exigiendo su
Es de particular interés la forma como este material teoló-
independencia respecto al poder civil, e incluso hablando de la
gico se gestó. En junio de 1985, a medida que la crisis se intensi-
opción por los pobres, pero manteniéndose dentro del sistema,
ficaba en el país, y más y más gente era asesinada, herida y apre-
sin enfrentarse con las situaciones concretas y sin jugarse la
hendida, mientras un b a r r i o negro t r a s otro se levantaba contra
propia seguridad. El cuestionamiento más de fondo es la práctica
el régimen de segregación racial, mientras la gente se resistía
profética: una participación en la organización sociopolítica, no
a ser oprimida y a cooperar con los opresores, enfrentando la
sólo a modo de crítica desde fuera y sin riesgo, sino también como
muerte, día a día, y mientras el ejército entraba a los barrios
práctica de vida que rompe con el sistema vigente y la jerarquía
negros dominando por las armas, un grupo de teólogos compro-
de valores que lo apoyan. Sólo así la Iglesia y su teología pueden
metidos con la situación expresaron la necesidad de reflexionar
tener derecho a presentarse como cristianas.
sobre ésta, p a r a determinar cuál sería la respuesta apropiada de
p a r t e de la Iglesia y de los cristianos de Sudáfrica.
J E S Ú S ESPEJA, O. P.
Un p r i m e r grupo de discusión se reunió a comienzos de julio
en el corazón de Soweto. Los participantes hablaron libremente
acerca de la situación y las diversas respuestas de la Iglesia, los
líderes de iglesia y los cristianos. Se hizo una crítica a estas
respuestas y la teología de la cual estas respuestas fluyen.

— 32 —
 Se d e s i g n ó ^ personas del grupo p a r a reunir material sobre
temas específicos, que surgieron durante la discusión, y presen-
tarlo en una próxima reunión del grupo.
En la j e g u n d a reunión, el material fue sometido a discusión
y se comisionó a un grupo de personas p a r a llevar a cabo poste-
riores investigaciones en áreas problemáticas específicas. Los
últimos descubrimientos, con el resto del material, fueron selec-
cionados y llevados a un tercer encuentro, en el que participaron
más de treinta personas, entre las cuales se encontraban teólo-
gos, laicos y algunos dirigentes eclesiásticos.
Luego de una intensa discusión se efectuaron algunos ajustes
y anexaron aportes, especialmente en la sección «Desafío para la
Acción». Se formó un Comité p a r a llevar el documento a discu-
sión a varias comunidades cristianas a través del país. Se les dijo
lo siguiente: «Este es un documento de trabajo que pertenece al
pueblo y que puede ser de ustedes también, aunque sea p a r a
destruirlo, si la posición que ustedes sustentan puede pasar el test
de la fe bíblica y la experiencia cristiana en Sudáfrica.» Se les
manifestó, además, que era un documento abierto, del cual nunca
podrá decirse que es definitivo.
El Comité de Trabajo, como se le llamó, fue inundado con los
comentarios, sugerencias y entusiastas apreciaciones de varios
grupos y personas del país. El 13 de septiembrejde..1.985, cuando
el documento fue entregado p a r a ser publicado, aún surgían
comentarios y recomendaciones. Por ello, la primera publicación
debe ser tomada como el inicio, la base de una discusión poste-
rior para todos los cristianos del país. Otras ediciones serán publi-
cadas más adelante.
CAPITULO UNO: EL MOMENTO DE LA VERDAD
El tiempo se ha cumplido, el momento de la verdad ha llegado.
Sudáfrica ha sido sumergida en una crisis que está remeciendo
sus bases y todo indica que la crisis recién ha comenzado y se
profundizará y se h a r á más amenazante en los meses venideros.
Es el Kairós, o momento de la verdad, no sólo p a r a el régimen
de segregación racial, sino también p a r a la Iglesia.
— 34 —
Nosotros, como grupo de teólogos, hemos intentado entender
el significado teológico de este m o m e n t o en n u e s t r a historia. Es
serio, muy serio. Para muchos cristianos en Sudáfrica este es el
Kairós, el momento de gracia y oportunidad, el tiempo aceptable
en el que Dios entrega un desafío p a r a la acción decisiva. Es un
tiempo peligroso porque, si se pierde la oportunidad y se deja
pasar el tiempo, la pérdida para la Iglesia, para el Evangelio y para
todo el pueblo de Sudáfrica será inconmensurable. Jesús lloró
sobre Jerusalén. Lloró sobre la tragedia de la destrucción de la
ciudad y la masacre del pueblo que era inminente, «y todo porque
ustedes no reconocieron su oportunidad (Kairós) cuando Dios la
ofreció» (Le 19, 44).
Una crisis es un juicio que revela lo mejor en algunas personas
y lo peor en otras. Una crisis es un momento de verdad que nos
m u e s t r a lo que realmente somos; no da lugar p a r a escondernos
y no da lugar p a r a pretender ser lo que de hecho no somos. En
el presente, la Iglesia en Sudáfrica está por mostrarnos lo que real-
mente es y no hay encubrimiento posible.
Lo que la actual crisis nos enseña, aun cuando muchos ya lo
hemos percibido, es que la Iglesia está dividida. Cada vez más
gente se da cuenta que de hecho existen dos Iglesias en Sudáfrica:
una Iglesia blanca y una Iglesia negra. Aún dentro de una misma
denominación existe esta división. En el conflicto de vida y muerte
entre diferentes fuerzas sociales hay cristianos (o al menos gente
que profesa ser cristianos) en ambos bandos en conflicto, y algu-
nos que están t r a t a n d o de permanecer al margen.
¿Prueba esto que la fe cristiana no tiene real significado o rele-
vancia p a r a nuestros tiempos? ¿Muestra ello que la Biblia puede
ser usada para cualquier propósito? Tal problema podría ser sufi-
cientemente crítico para la Iglesia en cualquier circunstancia, pero
cuando observamos que el conflicto en Sudáfrica es entre opresor
y oprimido, la crisis de la Iglesia como institución se torna más
aguda. Tanto opresores como oprimidos exigen lealtad a la misma
Iglesia, ambos han sido bautizados en el mismo bautismo y parti-
cipan juntos en la partición del mismo pan, el mismo cuerpo y
la misma sangre de Cristo. Nos sentamos juntos en la Iglesia
mientras afuera, policías y soldados cristianos reprimen y asesi-
nan a niños cristianos o t o r t u r a n a m u e r t e a prisioneros cristia-
nos, en tanto otros cristianos se marginan de esta situación y
débilmente claman por la paz.
— 35 —
 La Iglesia está dividida y la hora del juicio ha llegado. El
momento de la verdad nos impele a analizar más cuidadosamente
las diferentes teologías de nuestras Iglesias y a expresar más clara
y francamente el real significado de estas corrientes teológicas.
Hemos logrado determinar tres Teologías y hemos decidido deno-
minarlas: «Teología del Estado», «Teología de la Iglesia» y «Teolo-
gía Profética». En nuestro detallado análisis de la p r i m e r a y
segunda teología no queremos callar nuestras palabras. La situa-
ción es demasiado crítica p a r a ello.
CAPITULO DOS: CRITICA A LA TEOLOGÍA DEL ESTADO
El Estado de segregación racial sudafricano tiene su propia
teología y la hemos denominado «Teología del Estado». La «Teolo-
gía del Estado» es simplemente la justificación teológica del statu
quo con su racismo, capitalismo y totalitarismo. Bendice la injus-
ticia, canoniza la voluntad del poderoso y reduce al pobre a la pasi-
vidad, obediencia y apatía.
¿Cómo hace esto la Teología del Estado? Manipulando concep-
tos teológicos y textos bíblicos p a r a sus propios propósitos polí-
ticos. Nos gustaría a t r a e r la atención a cuatro ejemplos claves
p a r a m o s t r a r cómo esto se hace en Sudáfrica. El primero es el
uso de Rom 13, 1-7 para dar autoridad absoluta y divina al Estado;
el segundo, la utilización de la idea de ley y orden p a r a determi-
n a r y controlar lo que se permite a la gente considerar justo o
injusto. El tercero, el uso del concepto «comunista» p a r a etique-
tar a cualquiera que rehuse la «Teología del Estado» y, finalmente,
el uso que se hace del n o m b r e de Dios.
2.1. Romanos 13, 1-7
El abuso que de este famoso texto se hace, no es exclusivo
del actual gobierno de Sudáfrica. A través de la historia del
cristianismo los regímenes totalitarios han t r a t a d o de legitimar
una actitud de ciega obediencia y absoluto servilismo hacia el
Estado, citando este texto. El conocido teólogo Osear Cullmann
hace treinta años señaló lo siguiente:
— 36 —
«Tan pronto como los cristianos leales al Evangelio de Jesús
ponen resistencia a la d e m a n d a totalitaria del Estado, los
representantes de éste o sus consejeros teológicos suelen citar
a Pablo como si los cristianos tuvieran el m a n d a m i e n t o de
endosar y así hacerse cómplices de todos los crímenes de un
Estado totalitario» (The State in the New Testament, SCM
1957, pág. 56).
Pero, ¿cuál es entonces el significado de Rom 13, 1-7, y por
qué la interpretación que de este texto hace la «Teología del
Estado» es injustificable desde el p u n t o de vista bíblico?
La Teología del Estado asume que en este texto Pablo presenta
una doctrina cristiana definitiva y absoluta acerca del Estado; en
otras palabras, un principio absoluto y universal que es igual-
mente válido p a r a cualquier época y circunstancia. La falacia de
esta concepción ha sido señalada por numerosos estudiosos de la
Biblia (ej. ver E. Kasemann, Commentary on Romans, SCM, pági-
nas 354-7; O Cullmann, The State in the New Testament, SMC,
págs. 55-7).
Se ha pasado por alto uno de los principios más fundamenta-
les de la interpretación bíblica: cada texto debe ser interpretado
en su contexto. Extraer un texto de su contexto e interpretarlo en
abstracto es distorsionar el significado de la palabra de Dios.
Además, en este caso, el contexto no está dado sólo en los capítu-
los y versículos que preceden o suceden este particular texto; ni
siquiera está limitado al contexto global de la Biblia. El contexto
está también dado por las circunstancias en que la afirmación de
Pablo fue hecha. Pablo escribió a una particular comunidad
cristiana, en una comunidad que tenía sus propios problemas
particulares en relación al Estado, en su tiempo y en su circuns-
tancia. Esto es p a r t e del contexto de nuestro texto.
Muchos autores han llamado la atención al hecho de que en
el resto de la Biblia Dios no exige obediencia hacia los gobernan-
tes opresivos; muchos ejemplos se pueden citar desde Faraón a
Pilatos y en tiempo de los Apóstoles. Primero los judíos, y más
t a r d e los cristianos, no creyeron que los señores imperiales:
egipcios, babilonios, griegos o romanos, tuvieran algún tipo de
derecho divino p a r a regirlos y oprimirlos. Estos imperios repre-
sentan las bestias descritas en los libros de Daniel y del Apocalip-
— 37 —
sis. Dios permitía que gobernaran por algún tiempo, pero no
a p r o b a b a lo que ellos hacían, no era su voluntad. Su voluntad era
la libertad y liberación de Israel. Rom 13, 1-7 no puede contrade-
cir todo esto.
Pero lo más revelador de todo son las circunstancias en que
se encontraban los cristianos romanos a quienes Pablo escribió.
No eran revolucionarios. No t r a t a b a n de d e r r o c a r al Estado,
tampoco exigían un cambio de gobierno. Eran lo que ha sido
llamado «antinómicos» o «entusiastas» y su creencia era que los
cristianos y sólo los cristianos estaban eximidos de obedecer a
cualquier estado, gobierno o autoridad política, porque sólo Jesús
era su Señor y Rey. Esto es obviamente herético y Pablo está
obligado a señalar a estos cristianos que antes de la segunda
venida de Cristo h a b r á siempre algún tipo de estado, alguna clase
de gobierno secular, y que los cristianos no están eximidos de
obediencia a algún tipo de autoridad política.
Pablo no t r a t a el tema de u n Estado j u s t o o injusto, o la nece-
sidad de cambiar un gobierno por otro. Simplemente establece
que existe una autoridad secular y que los cristianos como tales
no están eximidos de las leyes y autoridades seculares. Pero no
hace mención acerca de lo que deben hacer cuando un estado es
injusto u opresivo. Esa es otra cosa.
Consecuentemente, aquellos que t r a t a n de encontrar una
respuesta a las muy diversas preguntas y problemas de n u e s t r o
tiempo en el texto de Rom 13, 1-7 hacen un flaco favor a Pablo.
La utilización que la «Teología del Estado» hace de este texto nos
revela más acerca de las opciones políticas de aquellos que elabo-
ran esta teología que acerca del significado de la palabra de Dios.
Como un estudioso de la Biblia dijo: «El interés principal es justi-
ficar los intereses del Estado y el texto es puesto a su servicio sin
respeto por el contexto y la intención de Pablo».
Si queremos consultar la Biblia como guía en una situa-
ción en la cual el Estado que se supone sea «siervo de Dios»
(Rom 13, 16) traiciona aquel llamado y comienza a servir a Sata-
nás, entonces podemos estudiar el capítulo 13 del Libro del Apoca-
lipsis. Aquí el Estado Romano es siervo del Dragón (el diablo) y
toma la apariencia de una horrible bestia. Sus días están conta-
dos porque Dios no p e r m i t i r á a su siervo infiel reinar p a r a
siempre.
— 38 —
2.2. Ley y Orden
El Estado hace uso del concepto de Ley y Orden p a r a mante-
ner el statu quo que define como «normal», pero esta ley es la ley
injusta y discriminatoria del régimen del Apartheid y este orden
es el desorden organizado e institucionalizado de la opresión.
A quienquiera que desee cambiar esta ley y orden se le hace sentir
que es un delincuente. En otras palabras, se le hace sentir culpa-
ble de pecado.
Sin duda, es el deber del Estado m a n t e n e r la ley y el orden,
pero no tiene m a n d a t o divino p a r a mantener cualquier tipo de ley
y orden. Algo no es moral y justo simplemente porque el Estado
promulga una ley; y la organización de una sociedad no es justa
y de derecho sólo porque ha sido instituido por el Estado. No pode-
mos aceptar cualquier tipo de ley ni cualquier tipo de orden. Debe
ser preocupación de los cristianos lograr p a r a nuestro país una
ley justa y un orden justo.
En la actual crisis, y especialmente en el estado de emergen-
cia, la «Teología del Estado» ha t r a t a d o de reestablecer el statu
quo de discriminación, explotación y opresión ordenada, apelando
a la conciencia de sus ciudadanos en nombre de la ley y del orden.
Intenta hacer sentir a quienes rechazan esta ley y orden estable-
cidos que son individuos sin Dios. De este modo no está sólo
u s u r p a n d o a la Iglesia el derecho de hacer juicios sobre lo que
está bien o es justo en n u e s t r a s circunstancias; va aún más allá,
exigiendo una obediencia que debe ser reservada sólo p a r a Dios.
El Estado sudafricano no reconoce más autoridad que la propia
y, por tanto, no permite a nadie cuestionar lo que ha definido como
ley y orden. Sin embargo, actualmente existen millones de cristia-
nos en Sudáfrica que dicen con Pedro «Debemos obediencia a Dios
antes que a los hombres (seres humanos)» (Hec 5, 29).
2.3. La amenaza del comunismo
Todos sabemos que el Estado sudafricano hace uso de la
etiqueta de «comunista». Cualquiera que amenace el statu quo
es etiquetado de comunista. Cualquiera que se opone al Estado,
y especialmente aquel que rechace su teología es sencillamente
descalificado como un comunista. No se considera el real signifi-
cado del comunismo, ni por qué algunas personas han optado por
el comunismo o alguna forma de socialismo. Aún aquellos que no
— 39 —
rechazan el capitalismo son llamados comunistas cuando recha-
zan la «Teología del Estado». El Estado usa la etiqueta «comu-
nista» en una forma acrítica, como símbolo del demonio.
La «Teología del Estado», como toda teología, requiere de un
símbolo concreto del mal. Debe ser capaz de simbolizar lo que
considera como conductas sin Dios y determinar qué ideas deben
ser consideradas ateas. Debe tener su propia versión del infierno
y, por tanto, h a inventado, o más bien asumido, el mito del comu-
nismo. Todo mal es comunista y toda idea comunista o socialista
es atea y sin Dios. La amenaza del fuego del infierno y del castigo
eterno son reemplazados por las amenazas y advertencias acerca
de los horrores de un régimen tiránico, ateo, totalitario y terroris-
ta; una especie de infierno en la tierra. Es una forma muy conve-
niente de atemorizar a alguna gente, de modo que acepten cual-
quier forma de dominación y explotación por una minoría. El
Estado sudafricano tiene su propia teología herética y, de acuerdo
con ella, millones de cristianos en Sudáfrica (para no mencionar
el resto del mundo) deben ser considerados «ateos». Es significa-
tivo que en los primeros tiempos, cuando los cristianos rechaza-
ban los dioses del Imperio Romano, fueran etiquetados de «ateos»
por el Estado.
2.4. El Dios del Estado
El Estado, al oprimir al pueblo, hace uso una y otra vez del
nombre de Dios. Capellanes del ejército lo utilizan p a r a estimu-
lar a las Fuerzas Armadas sudafricanas; capellanes de la policía
lo usan p a r a reforzar a sus miembros y los ministros del gabi-
nete lo usan en sus discursos propagandísticos. Pero tal vez lo más
revelador sea el blasfemo uso del santo n o m b r e de Dios en el
prólogo a la nueva Constitución del Régimen de segregación racial:
«En humilde sumisión al Dios Altísimo, que controla los desti-
nos de las naciones y la historia de los pueblos, que trajo a
nuestros antepasados de muchas tierras y se las entregó como
propias, quien les guía de generación en generación; quien
maravillosamente les ha liberado de los peligros que les
acechan».
Este Dios es un ídolo. Es tan malévolo, siniestro y demoníaco
como cualquiera de los ídolos que los profetas de Israel tuvieron
— 40 —
que confrontar. Tenemos aquí un Dios que, históricamente, ha
estado de lado de los colonos blancos, que despoja a la gente de
color de sus tierras y de la mayor p a r t e de la tierra a su «pueblo
elegido».
Es un Dios de a r m a s superiores quien conquistó a aquellos
armados sólo con lanzas. Es el dios de casspirs y de hippos, el dios
del gas lacrimógeno, balas de goma, sjambox, prisiones y senten-
cias de muerte. He aquí un dios que exalta al orgulloso y humilla
al pobre, exactamente lo opuesto al Dios de la Biblia, quien
«dispersa al orgulloso de corazón, derriba a los poderosos de sus
tronos y exalta al humilde» (Le 1, 51-52). Desde un p u n t o de vista
teológico, el opuesto al Dios de la Biblia es el diablo, Satanás. El
dios del Estado sudafricano no es sólo un ídolo o falso dios, es
el diablo disfrazado como Dios todopoderoso, el anticristo.
El opresivo régimen sudafricano será siempre particular-
mente detestable p a r a los cristianos, precisamente porque hace
uso del cristianismo p a r a justificar sus medios malignos. Como
cristianos, no podemos tolerar el uso blasfemo del n o m b r e y pala-
b r a de Dios. La «Teología del Estado» no es sólo herética, es
también blasfema. Los cristianos que tratan de permanecer fieles
al Dios de la Biblia están aún más horrorizados cuando ven que
hay iglesias como la Iglesia Holandesa Reformada blanca, y otros
grupos de cristianos, que realmente suscriben esta teología heré-
tica. La Teología del Estado necesita sus propios profetas y se las
arregla p a r a encontrarlos en las filas de aquellos que profesan
ser ministros de la palabra de Dios en algunas de n u e s t r a s
Iglesias. Es particularmente trágico p a r a un cristiano ver el
n ú m e r o de personas que son engañadas y confundidas por estos
falsos profetas y su teología herética.
CAPITULO TRES: CRITICA A LA TEOLOGÍA DE LA IGLESIA
Hemos analizado los pronunciamientos que hacen de tiempo
en tiempo, las así llamadas «Iglesias de habla inglesa». Hemos
visto lo que los líderes de las iglesias tienden a decir en sus discur-
sos y conferencias de prensa acerca del régimen de segregación
racial y la actual crisis. Lo que podemos observar, al analizar todos
— 41 —
estos pronunciamientos, es una serie de suposiciones teológicas
interrelacionadas que hemos llamado «Teología de la Iglesia».
Estamos conscientes de hecho que esta teología no expresa la fe
de la mayoría de los cristianos en Sudáfrica de hoy que son
miembros de una gran parte de nuestras Iglesias. Sin embargo,
las opiniones expresadas por los dirigentes de las iglesias son
consideradas por los Medios de Comunicación de Masas, y por
n u e s t r a sociedad en general, como el pensamiento oficial de las
Iglesias. Por tanto, hemos optado por denominar este pensamiento
«Teología de la Iglesia». La crisis en que nos encontramos sumi-
dos hoy nos impele a cuestionar esta teología, sus supuestos, impli-
cancias y prácticas. De una manera limitada, cuidada y cauta, esta
teología es crítica del régimen de segregación racial. Su crítica,
sin embargo, es superficial y contraproducente, porque en lugar
de comprometerse en un análisis profundo de los signos de nues-
tro tiempo, se basa en un conjunto de ideas derivadas de la tradi-
ción cristiana y luego, acrítica y reiteradamente, las aplica a
n u e s t r a situación. Las ideas u s a d a s por la mayoría de estos líde-
res de la Iglesia, y que a nosotros nos gustaría examinar aquí, son:
reconciliación (o paz), justicia y no violencia.
3.1. Reconciliación
La «Teología de la Iglesia» considera la reconciliación como
la clave de solución del problema. Nos habla acerca de la necesi-
dad de reconciliación entre blancos y negros, o entre todos los
sudafricanos. La «Teología de la Iglesia» a menudo describe la
actitud cristiana de la siguiente manera: «Debemos ser justos,
debemos escuchar ambos lados del problema. Si ambos lados
pudieran reunirse a conversar y negociar, superarían sus diferen-
cias y malos entendidos y el conflicto sería resuelto». Esto parece
ser muy cristiano. ¿Pero lo es realmente?
La falacia consiste en que la «reconciliación» ha sido usada
como un principio absoluto que debe ser aplicado en todos los
casos de conflicto o desacuerdo. Pero no todos los casos de
conflicto son iguales. Podemos imaginar una disputa privada entre
dos personas o dos grupos cuyas diferencias están basadas en
malentendidos. En tales casos lo más apropiado es conversar y
negociar y reconciliar ambos lados. Pero existen otros tipos de
conflictos en los cuales un lado está en lo correcto, y el otro en
lo incorrecto. Uno de los lados está completamente a r m a d o y es
— 42 —
un opresor violento y el otro está indefenso y es oprimido. Hay
conflictos que sólo pueden ser descritos como la lucha entre justi-
cia e injusticia, bien o mal, Dios y el diablo. Hablar en tales casos
de reconciliación no sólo es una errónea aplicación de la idea cris-
tiana de reconciliación, sino una total traición de lo que la fe
cristiana puede significar. Nunca se ha sugerido en la Biblia o en
la tradición cristiana que debemos t r a t a r de reconciliar el bien
y el mal, Dios y el Diablo. Se supone que debemos a p a r t a r el mal,
la injusticia, la opresión y no llegar a entendimiento con el pecado.
Se supone que opongamos, confrontemos y rechacemos el Diablo
y no c o m p a r t a m o s con él.
En n u e s t r a actual situación en Sudáfrica sería totalmente
anticristiano llamar a la reconciliación y la paz antes que las
injusticias hayan sido removidas. Cualquier llamado en este
sentido favorece al opresor porque t r a t a de persuadir a aquellos
de nosotros que somos oprimidos a que aceptemos n u e s t r a
opresión y nos reconciliemos con los intolerables crímenes que
se cometen contra nosotros. Esto no es reconciliación cristiana, es
pecado. Es pedir hacernos cómplices en nuestra propia expresión,
transformarnos en siervos del diablo. No hay reconciliación posi-
ble en Sudáfrica sin justicia.
Lo que esto significa en la práctica es que no es posible la
reconciliación, perdón o negociaciones sin arrepentimiento.
La enseñanza bíblica en este aspecto es lo suficientemente clara
p a r a explicar que nadie puede obtener perdón y reconciliarse con
Dios, a menos que se arrepienta de sus pecados. Tampoco se puede
esperar que perdonemos a los pecadores si éstos no se arrepien-
ten; cuando él o ella se arrepienta debemos estar dispuestos a
perdonar setenta veces siete, pero antes de eso se espera que predi-
quemos arrepentimiento a aquellos que pecan contra nosotros o
contra otros. Reconciliación, perdón y negociación será nuestro
deber cristiano en Sudáfrica sólo cuando el Régimen del Apartheid
m u e s t r e signos de arrepentimiento genuino. El reciente discurso
de PW Botha en Durban, la continua represión militar del pueblo
en los barrios negros y la prisión de todos sus opositores, es clara
p r u e b a de la total falta de arrepentimiento del presente régimen.
No hay nada que deseemos más que la verdadera reconcilia-
ción y genuina paz —la paz que Dios desea— y no la que el mundo
quiere (Jn 14, 27). La paz que Dios quiere está basada en la verdad,
arrepentimiento, justicia y amor. La paz que el m u n d o nos ofrece
— 43 —
es u n a unidad que compromete la verdad, encubre la injusticia
y opresión y está totalmente motivada por el egoísmo. En esta
situación, como Jesús, debemos denunciar esta falsa paz, enfren-
t a r a nuestros opresores y s e m b r a r disensión. Como cristianos
debemos decir con Jesús: «¿Creéis que estoy aquí p a r a dar paz
a la tierra? No, os lo aseguro, sino división» (Le 12, 51). No puede
haber paz sin real justicia y arrepentimiento. Sería erróneo tratar
de conservar la paz y unidad a toda costa, aún al precio de la
verdad y justicia, y aún peor, al costo de miles de jóvenes vidas.
Como discípulos de Jesús debemos más bien promover verdad,
justicia y vida a toda costa, aún al costo de crear conflicto,
desunión y división. Para ser fieles a la Biblia, nuestros dirigen-
tes eclesiásticos deben adoptar una teología que millones de
cristianos han adoptado, una teología bíblica de confrontación
directa con la fuerza del mal en lugar de una teología de reconci-
liación con el pecado y el diablo.
3.2. Justicia
Sería incorrecto dar la impresión que la «Teología de la
Iglesia» en Sudáfrica no está particularmente preocupada por
la necesidad de justicia. Ha habido algunas muy fuertes y since-
ras demandas por justicia. Pero lo que necesitamos p r e g u n t a r
aquí, la muy seria pregunta teológica es: ¿Qué tipo de justicia?
Un examen acerca de las declaraciones y pronunciamientos de la
Iglesia nos da la impresión que la justicia percibida es la justicia
de la reforma, es decir, una justicia que está determinada por el
opresor, por la minoría blanca y que es ofrecida al pueblo como
concesión. No parece ser la justicia más radical que viene desde
abajo y es determinada por el pueblo de Sudáfrica.
Una de nuestras razones principales para llegar a esta conclu-
sión es el simple hecho que casi todas las declaraciones y llama-
dos de la Iglesia son hechos al Estado o a la comunidad blanca.
Parece asumirse que los cambios deben p a r t i r de los blancos, o
al menos de la gente que está en la cima de la sociedad. La idea
general parece ser que sólo se debe apelar a la conciencia y buena
voluntad de aquellos que son responsables de la injusticia en
n u e s t r a tierra y que una vez que se han arrepentido de sus peca-
dos y después de alguna consulta con otros, introducirán las refor-
m a s necesarias al sistema. ¿Por qué sino por esta visión los
dirigentes eclesiásticos conversan con PW Botha?
— 44 —
En el corazón de esta aproximación está la creencia en la
«conversión individual» en respuesta a las «demandas moralizan-
tes» p a r a cambiar las e s t r u c t u r a s de la sociedad. Nunca ha sido
así y nunca lo será. La actual crisis, con toda su crueldad, bruta-
lidad e insensibilidad, es u n a clara p r u e b a de la ineficacia de
años y años de «moralización» cristiana acerca de la necesidad
del amor. El problema que t r a t a m o s aquí en Sudáfrica no es
solamente un problema de culpa personal; es u n problema de
injusticia estructural. La gente sufre, es herida, asesinada y
t o r t u r a d a cada día. No podemos sentarnos a esperar que el
opresor vea la luz, de modo que el oprimido extienda sus manos
y ruegue por las migajas de algunas reformas. Sería degradante y
opresivo.
Ha habido algunas reformas y, sin duda, las seguirá habiendo
en un futuro cercano. Bien puede ser que los llamados de la
Iglesia a la conciencia de los blancos haya contribuido marginal-
mente a la introducción de algunas de esas reformas, pero ¿pueden
tales reformas ser consideradas cambios reales, como la introduc-
ción de una justicia perdurable y verdadera? Las reformas que
parten de la cúpula nunca son satisfactorias; r a r a vez van más
allá de hacer aún más efectiva, pero también más aceptable, la
opresión. Si el opresor alguna vez introduce reformas que puedan
conducir a un cambio real, ello se deberá a la fuerte presión
de los oprimidos. La justicia verdadera, la justicia divina, demanda
un cambio radical de estructuras; esto sólo puede provenir desde
abajo, de los propios oprimidos. Dios h a r á el cambio a través
de los oprimidos como lo hizo a través de los hebreos en Egipto.
Dios no hace justicia a través de las reformas introducidas por
los faraones de este mundo.
¿Por qué entonces la «Teología de la Iglesia» apela más a la
cúpula que al pueblo que sufre? ¿Por qué esta teología no demanda
que el oprimido reivindique sus derechos y luche contra sus
opresores? ¿Por qué no les dice que su deber es trabajar por
la justicia y cambiar las estructuras injustas? Tal vez la respuesta
a estas preguntas es que los llamados desde a r r i b a en la Iglesia
tienden muy fácilmente a ser llamados a las élites de la sociedad.
Se debe hacer un llamado a la conciencia de aquellos que perpe-
túan el sistema de injusticia. El cambio real, la verdadera justi-
cia, sólo puede venir desde abajo, desde el pueblo, la mayoría del
cual es cristiano.
— 45 —
 3.3. No violencia
La actitud de la «Teología de la iglesia» acerca de la no violen-
cia, expresada como una condena indiscriminada a todo lo que
es llamado violencia, no ha sido solamente incapaz de controlar
la violencia, sino que ha sido, aunque inconscientemente, el
principal factor que ha contribuido a la reciente escalada de
violencia del Estado. Nuevamente aquí, una vez más, la no violen-
cia ha sido transformada en un principio absoluto que se aplica
a todo lo que alguien llama violencia, sin considerar quién la usa,
de qué lado está o qué propósito tiene. En n u e s t r a situación esto
es simplemente contraproducente.
El problema de la Iglesia es la forma en que la palabra violen-
cia es usada en la propaganda del Estado. El Estado y los Medios
de Comunicación de Masas han elegido llamar violencia a lo que
alguna gente hace en los b a r r i o s negros en su lucha por la libera-
ción, por ejemplo arrojar piedras, q u e m a r vehículos y edificios
y, a veces, asesinar colaboradores del Estado. Pero esto excluye
lo estructural, institucional y la violencia sin arrepentimiento del
Estado y, específicamente, la violencia opresiva y descarnada de
la policía y el ejército. Esto no es considerado violencia y a u n
cuando éstas son conocidas como excesivas, son llamadas «mala
conducta» o incluso «atrocidades», pero nunca violencia. De este
modo, la frase «violencia en los barrios negros» significa lo que
los pobres hacen y no lo que la policía o el régimen de segrega-
ción racial hace al pueblo. Si alguien llama a la no violencia en
tales circunstancias, aparece criticando la resistencia del pueblo,
mientras justifica o al menos pasa por alto la violencia de la poli-
cía, del Estado. Esta es la forma cómo la no violencia es enten-
dida, no sólo por el Estado y sus seguidores, sino también por la
gente que lucha por su propia libertad. En n u e s t r a s circunstan-
cias específicas, ésta es una palabra capciosa.
Es cierto que las declaraciones y pronunciamientos de la
Iglesia también condenan la violencia de la policía. Ellos dicen
que condenan toda violencia. Pero ¿es legítimo —especialmente
en nuestras circunstancias— u s a r la misma palabra como un
m a n t o condenatorio p a r a cubrir la rudeza y actividades represi-
vas del Estado, así como para los desesperados intentos de la gente
p a r a defenderse? ¿No producen confusión tales abstracciones y
generalizaciones? ¿Cómo pueden los actos de opresión, injusticia
— 46 —
y dominación ser lo mismo que los actos de resistencia y autode-
fensa? ¿Sería lo mismo describir como violencia tanto la fuerza
física u s a d a por u n violador como la fuerza física u s a d a por una
mujer t r a t a n d o de resistirse al violador?
Aún más, no hay bases en la Biblia o en n u e s t r a tradición
cristiana que nos permitan hacer tales generalizaciones. A través
de la Biblia, la palabra violencia es u s a d a p a r a describir todo lo
hecho por un opresor malvado (ej. Sal 72, 12-14; Is 59, 1-8; Jer 22,
13-17; Am 3, 9-10; 6, 3; Mi 2, 2; 3-1-3; 6, 12). Nunca es u s a d a p a r a
describir las actividades de los ejércitos de Israel cuando t r a t a n
de liberarse o resistir la agresión. Cuando Jesús dice que debe-
mos poner la otra mejilla, nos está indicando que no debemos
t o m a r venganza; en realidad, no nos está diciendo que no debe-
mos defendernos o defender a otros. Hay una extensa y consis-
tente tradición cristiana acerca del uso de la fuerza física para
defenderse a sí mismos de los agresores y tiranos. En otras pala-
bras, hay circunstancias en que la fuerza física puede usarse; tales
circunstancias son muy restrictivas, solamente como un último
recurso y como el menor de dos males, o como lo dijo Bonhoef-
fer, «la menor de dos culpas». Pero no es verdad que el uso de
la fuerza física es siempre violencia y que bajo ninguna circuns-
tancia puede ser permisible.
Con esto no estamos aseverando que el uso de la fuerza física
en cualquier época por la gente oprimida es legítima, simplemente
porque luchan por su liberación. Ha habido casos de asesinatos
y maltratos que ningún cristiano aprobaría. Pero entonces nuestra
desaprobación está basada en un interés de genuina liberación
y u n a convicción de que tales actos son innecesarios, improducti-
vos e injustificados y no porque caen bajo una condena general
de cualquier uso de la fuerza física en cualquier circunstancia.
Finalmente, lo que hace extremadamente sospechosa la no
violencia profesada por la «Teología de la Iglesia» a los ojos de
m u c h a gente, incluyéndonos, es el tácito apoyo que muchos diri-
gentes eclesiásticos brindan a la creciente militarización del
Estado sudafricano. ¿Cómo se puede condenar toda forma de
violencia y, al mismo tiempo, n o m b r a r capellanes p a r a un ejérci-
to violento y opresivo? ¿Cómo puede condenarse toda violencia
y, al mismo tiempo, permitir que jóvenes blancos acepten su
conscripción en las fuerzas a r m a d a s ? ¿Es porque las actividades
de las fuerzas a r m a d a s y policía son consideradas defensivas?
— 47 —
Esto conlleva una pregunta muy seria acerca de qué lado los diri-
gentes eclesiásticos deberían estar: ¿Por qué las actividades de
los jóvenes en los barrios negros no son consideradas defensivas?
En la práctica, lo que uno llama violencia y lo que llama auto-
defensa parece depender del lado en que uno se encuentra. Llamar
violencia a toda fuerza física es t r a t a r de ser neutral y rehusarse
a hacer un juicio acerca de lo que está bien o mal. El intento por
permanecer neutral en este tipo de conflicto es inútil. La neutra-
lidad posibilita que la mantención del statu quo de la opresión
(y por tanto ¡a violencia) continúe. Es una forma de d a r un apoyo
tácito al opresor.
3.4. El problema fundamental
No es suficiente criticar la «Teología de la Iglesia», debemos
t r a t a r también de comprenderla ¿Qué hay detrás de los errores,
malas interpretaciones e insuficiencias de esta teología?
En p r i m e r lugar debemos señalar la carencia de un análisis
social. Hemos podido observar cómo la «Teología de la Iglesia»
tiende a hacer uso de los principios absolutos como reconcilia-
ción, negociación, no violencia y solución pacífica, y la aplica indis-
criminada y acríticamente a todas las situaciones. Se hacen muy
pocos intentos p a r a analizar lo que sucede realmente en n u e s t r a
sociedad. No es posible hacer juicios morales válidos de una socie-
dad sin entender previamente a esa sociedad. El análisis del régi-
men de segregación racial que hace la «Teología de la Iglesia» es
inadecuado. La presente crisis ha dejado actualmente muy claro
que los esfuerzos de los dirigentes eclesiásticos por promover vías
efectivas y prácticas p a r a c a m b i a r n u e s t r a sociedad han fraca-
sado. Este fracaso es debido, en no poca medida, al hecho de que
la «Teología de la Iglesia» no ha desarrollado un análisis social
lógico que la capacite p a r a entender los mecanismos de injusti-
cia y opresión.
Estrechamente ligado a esto está la carencia de una adecuada
comprensión, en la «Teología de la Iglesia», de la política y estra-
tegia política. El cambio de e s t r u c t u r a de una sociedad es funda-
mentalmente un asunto político, que requiere de u n a estrategia
política b a s a d a en un claro análisis social o político. La iglesia
tiene que dirigirse a estas estrategias y al análisis en que están
basados. Es en esta situación política que la Iglesia tiene que evan-
— 48 —
gelizar. No como u n a solución alternativa a nuestros problemas,
como si el Evangelio nos proveyera una solución no-política a los
problemas políticos. No hay una solución específicamente cristia-
na. H a b r á una forma cristiana de aproximarse a las soluciones
políticas, un espíritu, motivación y actitud cristianos. Pero no hay
forma de ignorar la política y las estrategias políticas.
Pero aún no hemos apuntado al problema fundamental. ¿Por
qué la «Teología de la Iglesia» no ha desarrollado un análisis
social? ¿Por qué tiene ella una comprensión inadecuada de la nece-
sidad de estrategias políticas? ¿Por qué hace de la neutralidad y
de la apatía una virtud?
La respuesta debe buscarse en el uso de fe y espiritualidad
que ha determinado la vida de la Iglesia por siglos. Como todos
sabemos, la espiritualidad ha tendido a ser un asunto de la otra
vida que tiene muy poco, por no decir nada, que ver con los
asuntos de este mundo. Las cuestiones sociales y políticas eran
vistas como asuntos m u n d a n o s que no tienen relación con la
preocupación espiritual de la Iglesia. Más aún la espiritualidad
también ha sido entendida como p u r a m e n t e privada e individua-
lista. Los asuntos públicos y los problemas sociales se entendían
como más allá de la esfera de la espiritualidad. Finalmente, la espi-
ritualidad que heredamos tiende a esperar que Dios intervenga
a su debido tiempo p a r a corregir lo que está mal en el mundo.
Esto deja muy poco que hacer a los seres humanos, excepto o r a r
p o r la intervención de Dios.
Es precisamente este tipo de espiritualidad el que, cuando es
confrontado con la actual crisis de Sudáfrica, deja a tantos
cristianos y líderes en un estado cercano a la parálisis.
De más está decir que este tipo de fe y espiritualidad no tiene
bases bíblicas. La Biblia no separa a la persona humana del mundo
en el cual ella vive, no separa lo individual de lo social, o la vida
privada de la vida pública. Dios redime a la totalidad de la persona
como parte de la totalidad de la creación (Romanos 8, 18-24).
Una verdadera espiritualidad bíblica penetraría cada aspecto de
la existencia h u m a n a y no excluiría nada de la voluntad reden-
tora de Dios. La fe bíblica es proféticamente relevante a todo lo
que sucede en este m u n d o .
— 49 —
 CAPITULO CUATRO: HACIA UNA TEOLOGÍA PROFETICA
Nuestro actual Kairós d e m a n d a de los cristianos u n a
respuesta bíblica, espiritual, pastoral y, sobre todo, profética. No
b a s t a en estas circunstancias repetir principios cristianos gene-
ralizados. Necesitamos una respuesta valiente e incisiva que sea
profética, p o r q u e habla de las circunstancias particulares de esta
crisis, una respuesta que no dé la impresión de marginarse, sino
que claramente y sin ambigüedades tome una posición.
4.1. Análisis social
La p r i m e r a tarea de una teología profética p a r a nuestros
tiempos debería ser un intento de análisis social o lo que Jesús
llamó «leyendo los signos de los tiempos» (Mt 16, 3) o «interpre-
tado ente Kairós» (Le 12, 56). No es posible hacer esto en detalle
en este documento, pero debemos al menos comenzar con los linca-
mientos amplios de una análisis del conflicto en que nos encon-
tramos.
Sería muy incorrecto ver el actual conflicto simplemente
como un conflicto racial. El componente racial existe, pero no se
trat a de dos razas o naciones iguales, cada cual con sus propios
egoístas intereses de grupo. La situación que nos preocupa es una
situación de opresión. El conflicto es entre opresores y oprimi-
dos. El conflicto es entre dos causas o intereses irreconciliables,
una de las cuales es justa y la otra injusta.
Por otro lado, están los intereses de aquellos que se benefi-
cian del statu quo y están determinados a mantenerlo a cualquier
costo, aun al costo de millones de vidas. Es de su interés introdu-
cir algunas reformas de modo de asegurarse que el sistema no
sea cambiado radicalmente y que puedan continuar beneficián-
dose de él, como lo han hecho en el pasado. Ellos se benefician
del sistema porque éste les favorece y les permite a c u m u l a r
grandes riquezas y m a n t e n e r un excepcionalmente alto estándar
de vida. Y ellos quieren asegurarse que el sistema permanezca
inalterado, aun si se requieren algunos ajustes.
De otro lado están aquellos que no obtienen beneficio alguno
del sistema. Ellos son tratados como meras unidades de fuerza
de trabajo, se les paga sueldos de hambre, separados de sus fami-
lias por el trabajo migratorio, removidos como ganado y arroja-
— 50 —
dos en áreas residenciales segregadas, no tienen voz en el sistema
y se espera que estén agradecidos por las concesiones que como
migajas se les ofrece. No es de su interés permitir que el sistema
continúe, aun bajo alguna forma «reformada» o «revisada», ^ a
no están dispuestos a ser golpeados, oprimidos y explotados. Están
determinados a cambiar radicalmente el sistema de modo que éste
no continúe privilegiando a unos pocos. Están dispuestos a hacerlo
aun a costa de sus propias vidas. Lo que ellos quieren es justicia
p a r a todos.
Esta es nuestra situación de g u e r r a civil o revolución. Un
bando está decidido a m a n t e n e r el sistema a toda costa y el otro
está decidido a cambiarlo. Hay dos proyectos en conflicto y
ninguna negociación es posible. O tenemos justicia plena e igual
p a r a todos o no la tenemos.
La Biblia tiene mucho que decir acerca de este tipo de conflic-
tos, acerca de un m u n d o que está dividido entre opresores y
oprimidos.
4.2. La opresión en la Biblia
Cuando buscamos en la Biblia un mensaje acerca de la opre-
sión, descubrimos, como otros a través del mundo lo están descu-
briendo, que la opresión es el tema central que atraviesa el Antiguo
y Nuevo Testamento. Los estudiosos de la Biblia, que se han
tomado el trabajo de estudiar el tema de la opresión en la Biblia,
han descubierto que hay por lo menos veinte palabras raíces
en hebreo p a r a descubrir la opresión. Como dice un autor, la
opresión es «una categoría e s t r u c t u r a l básica en la teología
bíblica» (TD Hanks, God so laved the Third World, Orbis 1983,
p. 4). Más aún, la descripción de opresión en la Biblia es concreta
y vivida. La Biblia describe la opresión como la experiencia de
ser aplastado, degradado, humillado, explotado, empobrecido,
defraudado, engañado y esclavizado. Y los opresores son descri-
tos como crueles, despiadados, arrogantes, insaciables, violentos
y tiránicos y como el enemigo. Tales descripciones sólo pudieron
h a b e r sido escritas originalmente por gente que tuvo una larga
y dolorosa experiencia en lo que significa ser oprimidos. Y por
cierto, cerca del noventa por ciento de la historia de los judíos
y luego los cristianos, cuya historia se cuenta en la Biblia, es una
historia de opresión nacional o internacional. Israel como nación
— 51 —
fue construida sobre la dolorosa experiencia de opresión y repre-
sión como esclavos en Egipto. Pero lo que hizo toda la diferencia
p a r a este grupo particular de gente oprimida fue la revelación de
Jahvé. Dios se reveló a sí mismo como Jahvé, el que tiene compa-
sión de aquellos que sufren y que los libera de sus opresores.
« He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto y he escuchado
su clamor en presencia de sus opresores, pues ya conozco sus
sufrimientos. He bajado p a r a librarle de la mano de los
egipcios...
El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí y he
visto además la opresión con que los egipcios nos oprimen»
(Ex 3, 7-9).
A través de la Biblia, Dios aparece como el libertador del
oprimido. El no es neutral. El no intenta reconciliar a Moisés y
al Faraón, a reconciliar los esclavos hebreos con los opresores
egipcios o a reconciliar al pueblo judío con ninguno de sus suce-
sivos opresores. La opresión es pecado y no puede negociarse con
ella, debe ser eliminada. Dios se pone del lado del oprimido. Como
leemos en Sal 103, 6 «Dios que hace lo correcto está siempre del
lado del oprimido».
Tampoco esta identificación con el oprimido es sólo un tema
del Antiguo Testamento. Cuando Jesús se levantó en la Sinagoga
de Nazaret para anunciar su misión, utilizó las palabras de Isaías.
«El espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido
p a r a anunciar a los pobres la Buena Nueva, me h a enviado
a proclamar la liberación de los cautivos y la vista a los ciegos,
para dar libertad a los oprimidos y proclamar el año de gracia
del Señor» (Le 4, 18-19).
No puede haber duda que Jesús se identifica aquí con la causa
del pobre y el oprimido. Jesús se identifica con sus intereses. No
es que El no se preocupe del rico y del opresor. Les llama al
arrepentimiento. Los cristianos oprimidos de Sudáfrica hace
mucho que saben que ellos están unidos a Cristo en sus sufrimien-
tos. Por su propio sufrimiento y su m u e r t e en la cruz. El fue u n a
víctima de la opresión y la violencia. El está con nosotros en
nuestra opresión.
— 52 —
4.3. La tiranía en la tradición cristiana
Existe una larga tradición cristiana en relación a la opresión,
pero el término que se ha usado más frecuentemente p a r a descri-
bir esta forma particular de maldad es la palabra «tiranía». De
acuerdo a la tradición, una vez que queda establecido sin lugar
a dudas que un gobernante en particular es un tirano o que un
régimen en particular es tiránico, pierde el derecho moral a gober-
n a r y el pueblo adquiere el derecho a resistir y a encontrar los
medios p a r a proteger sus propios intereses contra la injusticia
y la opresión. En otras palabras, un régimen tiránico no tiene legi-
timidad moral.
Puede ser un gobierno de facto y puede aun ser reconocido
por otros gobiernos y, por tanto, ser un gobierno de iure o legal.
Pero si es un gobierno tiránico desde un punto de vista moral y
teológico es ilegítimo. En la tradición cristiana existen algunas
diferencias de opinión acerca de los medios que podrían ser utili-
zados p a r a remover a un tirano, pero no ha habido duda acerca
de nuestro deber cristiano de negarse a cooperar con la tiranía
y hacer cuanto sea posible por eliminarla.
Por supuesto una cuestión clave es la definición de tirano. ¿ En
qué punto un gobierno se convierte en un régimen tiránico?
La definición latina tradicional de un tirano es Hostis boni
communis —un enemigo del bien común. El propósito de todo
gobierno es la promoción de lo que se ha llamado el bien común
del pueblo gobernado. Promover el bien común es gobernar en
el interés y p a r a el beneficio de todo el pueblo. Muchos gobiernos
fracasan en este propósito a veces. Podría h a b e r tal o cual injus-
ticia cometida contra algunas personas y tales situaciones tienen
que ser criticadas. Pero los actos ocasionales de injusticia no
convierten a un gobierno en enemigo del pueblo, en un tirano.
Para que un gobierno sea enemigo del pueblo tendría que ser
hostil al interés común, y serlo por principio. Tal gobierno esta-
ría actuando contra el interés del pueblo como un todo y perma-
nentemente. Esto sería muy claro en aquellos casos en que la
política de un gobierno es hostil al bien común y desde el gobierno
tiene un m a n d a t o de gobernar en interés de una minoría en vez
del interés de toda la gente. Tal gobierno sería por principio
irreformable. Cualquier forma que pudiera introducirse no sería
— 53 —
diseñada p a r a servir el bien común sino p a r a servir los intereses
de la minoría a quien representa.
Un régimen tiránico no puede continuar gobernando por largo
tiempo sin hacerse más y más violento. A medida que la mayoría
del pueblo comienza a exigir sus derechos y a presionar al tirano,
también el tirano echará mano cada vez más a formas desespera-
das, crueles y groseras de tiranía y represión. El reino de un tirano
siempre termina en un reino de terror. Es inevitable, porque desde
el comienzo, el tirano es un enemigo del bien común.
Lo que queremos decir cuando mencionamos las palabras
tirano o régimen tiránico puede ser muy bien resumido en las pala-
bras de un conocido teólogo moral: «Un régimen que es abierta-
mente enemigo del pueblo y que viola p e r m a n e n t e m e n t e y de
m a n e r a grosera el bien común» (B. Haring, The Law of Christ,
Vol. 3, p. 150).
Esto nos deja con la pregunta acerca de si el gobierno actual
de Sudáfrica es tiránico o no. No puede haber duda acerca de lo
que la mayoría del pueblo de Sudáfrica piensa. Para ellos el régi-
men de segregación racial es enemigo del pueblo y es exactamente
como ellos lo llaman : el enemigo. En la actual crisis, más que
nunca antes el régimen ha perdido la legitimidad que alguna vez
pudo tener a los ojos del pueblo. ¿Está el pueblo equivocado o en
lo correcto?
El régimen de segregación racial es un sistema en el cual un
régimen de minoría, elegido por una pequeña p a r t e de la pobla-
ción, ha recibido el m a n d a t o explícito de gobernar en el interés
y p a r a el beneficio de la comunidad blanca. Tal m a n d a t o o polí-
tica es, por definición, hostil al bien común de todo el pueblo. En
efecto, debido a que trat a de gobernar en el interés exclusivo de
los blancos y no en el interés de todos, termina gobernando
en una forma que ni siquiera es en el interés de esos mismos
blancos. Se transforma en enemigo de toda la gente. Un tirano.
Un régimen totalitario. Un reino de terror.
Esto también significa que el régimen de segregación racial
de minoría es irreformable. No podemos esperar que este régi-
men experimente una conversión o cambio de corazón y abandone
totalmente la política segregacionista. No tiene m a n d a t o de sus
electores para hacer eso. Cualquier reforma o ajuste que pueda
hacer tendría que ser hecha p a r a servir los intereses de aquellos
— 54 —
que lo eligieron. Algunos miembros individuales del gobierno
podrán experimentar una conversión y arrepentimiento real, pero
si lo hicieran simplemente tendrán que abandonar un régimen que
fue elegido y puesto en el poder precisamente p a r a implementar
la segregación racial.
Y es por esto que hemos llegado a la actual impasse. A medida
que la mayoría oprimida insiste y presiona cada vez más sobre
el tirano, por medio de boicot, huelgas, levantamientos, y aún
lucha armada, cada vez más tiránico se hace el régimen. Por un
lado u s a r á medidas represivas: detenciones, juicios, asesinatos,
t o r t u r a s , prohibiciones, propagandas, estados de emergencia y
otros métodos desesperados y tiránicos. Por otro lado introducirá
reformas que siempre serán inaceptables para la mayoría, porque
todas sus reformas deben asegurar que la minoría blanca retenga
el poder.
Un régimen que es por principio el enemigo del pueblo, no
puede súbitamente comenzar a gobernar en el interés de todo
el pueblo. Sólo puede ser reemplazado por un régimen elegido por
la mayoría del pueblo con un mandato explícito de gobernar en el
interés de todos.
Un régimen que se ha transformado en el enemigo del pueblo
se ha constituido, por tanto, en el enemigo de Dios. Las personas
ha sido hechas a imagen y semejanza de Dios y lo que hagamos
al m á s pequeño de ellos lo hacemos a Dios (Mt 25, 45-49).
Decir que el Estado o el régimen es el enemigo de Dios no es
decir que todos aquellos que apoyan al sistema están conscientes
de ello. Como un todo, ellos simplemente no saben lo que hacen.
Mucha gente está enceguecida por la propaganda del régimen.
Ellos están a menudo ignorantes de las consecuencias de su acti-
tud. Sin embargo, tal ceguera no hace al Estado menos tiránico
o menos enemigo del pueblo de Dios.
Por otro lado, el hecho de que el Estado sea tiránico y enemigo
de Dios, no es una excusa p a r a el odio. Como cristianos, somos
llamados a a m a r a nuestros enemigos (Mt 5, 44). No se hos dice
que no deberíamos o no tengamos enemigos, o que no debiéra-
mos identificar los regímenes tiránicos como enemigos. Sino que,
habiendo identificado a nuestros enemigos, debemos amarlos. No
siempre es fácil. Pero también debemos recordar que el m a y o r
gesto de amor que podemos hacer por el oprimido y por los enemi-
— 55 —
gos que nos oprimen es eliminar la opresión, remover a los tira-
nos del poder y establecer un gobierno justo p a r a el bien común
de toda la gente.
4.4. Un mensaje de esperanza
En el corazón del Evangelio de Jesucristo y en el centro mismo
de toda profecía verdadera hay un mensaje de esperanza. Nada
podría ser más relevante y más necesario en este momento de
crisis en Sudáfrica que un mensaje cristiano de esperanza.
Jesús nos ha enseñado a hablar de esta esperanza como el
Reino de Dios que viene. Creemos que Dios obra en nuestro mundo
transformando las situaciones de desesperanza y el mal en bien
de modo «que venga su reino» y se haga «su voluntad en la tiera
como en el cielo». Creemos que la bondad, la justicia y el a m o r
finalmente triunfarán y que ni la tiranía ni la opresión d u r a r á n
p a r a siempre. Algún día «todas las lágrimas serán secadas»
(Apoc 17, 7; 21, 4) y «el cordero pastará junto al león» (Isaías 11, 6).
La verdadera paz y la verdadera reconciliación no son sólo desea-
bles, están aseguradas y garantizadas. Esta es n u e s t r a fe y
nuestra esperanza.
¿Por qué razón este poderoso mensaje de esperanza no ha sido
destacado en la «Teología de la Iglesia» en las declaraciones y
pronunciamientos de los líderes de Iglesia? ¿Se debe acaso a que
ellos se han estado dirigiendo al opresor en vez del oprimido? ¿Se
debe a que ellos no quieren estimular al oprimido a que tenga
demasiada esperanza?
A medida que la crisis se profundiza día a día tanto el opre-
sor como el oprimido pueden legítimamente exigir de las Iglesias
un mensaje de esperanza. La gran mayoría del pueblo oprimido
en Sudáfrica y especialmente la juventud tienen esperanza. Ellos
actúan valiente y temerariamente porque están seguros en su espe-
ranza que la liberación llegará.
A menudo sus cuerpos son destruidos, pero nada puede
destruir su espíritu. Pero la esperanza necesita ser confirmada.
La persona necesita ser mantenida y fortalecida. La esperanza
necesita ser irradiada. El pueblo necesita escuchar una y otra vez
que Dios está con ellos.
Por otro lado, el opresor y aquellos que creen la propaganda
del opresor están desesperadamente atemorizados. Se les debe dar
— 56 —
a conocer los diabólicos males del actual sistema y deben ser
llamados a arrepentimiento, pero también debe dárseles algo por
qué tener esperanza. En el presente ellos tienen falsas esperan-
zas. Esperan m a n t e n e r el statu quo y sus privilegios especiales,
tal vez con algunos ajustes, y ellos temen cualquier alternativa
real. Pero hay mucho más por qué tener esperanza y muy poco
por qué temer. ¿Puede el mensaje cristiano de esperanza no
ayudarles en esta materia?
Hay esperanza. Hay esperanza p a r a todos nosotros. Pero el
camino a esa esperanza será difícil y doloroso. El conflicto y la
lucha se intensificarán en los meses y años que vienen porque no
hay otra forma de remover la injusticia y la opresión. Pero Dios
está con nosotros. Sólo podemos a p r e n d e r a ser instrumentos
de su paz aún hasta la muerte. Debemos participar en la cruz de
Cristo. Si queremos tener la esperanza de participar en su resu-
rrección.
CAPITULO CINCO: DESAFIO A LA ACCIÓN
5.1. Dios está de parte del oprimido
Decir que la Iglesia debe inequívoca y consistentemente
ponerse del lado del pobre y oprimido, es p a s a r por alto el hecho
de que la mayoría de los cristianos en Sudáfrica ya lo han hecho
así. La mayor parte de la Iglesia en Sudáfrica es pobre y oprimida.
Obviamente no se puede dar por hecho que todo oprimido ha
abrazado su propia causa y está luchando por su propia libera-
ción. Ni puede asumirse que todos los cristianos oprimidos están
completamente conscientes del hecho de que su causa es la causa
de Dios. Sin embargo, es verdad que la Iglesia ya está al lado de
los oprimidos porque es allí donde la mayoría de sus miembros
se encuentran. Este hecho necesita ser apropiado y confirmado
por la Iglesia como un todo. Al comienzo de este documento se
señaló que la presente crisis ha dejado al descubierto las divisio-
nes de la Iglesia. Tenemos una Iglesia dividida, precisamente,
porque no todos los miembros se han alineado contra la opresión.
En otras palabras, no todos los cristianos se han unido a Dios,
— 57 —
«quien siempre está al lado del oprimido» (Sal 103, 6). Hasta donde
la presente crisis se refiere, hay un solo camino p a r a la unidad
de la Iglesia y éste es que aquellos cristianos que están al lado
del opresor o son indiferentes se unan en la fe y acción con
aquellos que están oprimidos. La unidad y reconciliación dentro
de la misma Iglesia sólo es posible en torno a Dios y Jesucristo,
quienes se encuentran de lado del pobre y oprimido.
Si esto es la que la Iglesia debe llegar a ser, si esto es lo que la
Iglesia como un todo debe tener como proyecto, ¿cómo entonces
debemos traducirlo en una acción concreta y efectiva?
5.2. La participación en la lucha
Los cristianos, si no lo están haciendo así aún, deben simple-
mente participar en la lucha por la liberación y por una sociedad
justa. Las campañas del pueblo, desde los boicots de consumo
h a s t a las huelgas, necesitan ser apoyadas y estimuladas por la
Iglesia. A veces será necesaria la crítica, pero también serán
necesarios estímulo y apoyo. En otras palabras, la presente crisis
desafía a la Iglesia como un todo a ir más allá de un mero minis-
terio ambulatorio a un ministerio de compromiso y participación.
5.3. Transformando las actividades de la Iglesia
La Iglesia tiene sus propias actividades específicas, servicios
dominicales, comuniones, bautismos, escuelas dominicales, fune-
rales, etc. También tiene su m a n e r a específica de expresar su fe
y su responsabilidad, por ejemplo en la forma de confesiones de
fe. Todas estas actividades deben ser reformuladas p a r a ser más
plenamente consistentes con una fe profética relacionada al Kairós
que Dios nos ofrece hoy. Las fuerzas del mal de las cuales habla-
mos en el bautismo deben ser identificadas. Sabemos lo que son
las fuerzas del mal en Sudáfrica hoy. La unidad y el compartir
que profesamos en nuestros servicios de comunión o misas deben
ser especificados. Es la solidaridad del pueblo invitando a todos
a unirse en la lucha por la paz de Dios en Sudáfrica. El arrepenti-
miento que predicamos debe ser identificado. Es el arrepentimien-
to por nuestra parte de culpa en el sufrimiento y la opresión de
nuestro país.
Gran parte de lo que hacemos en nuestros servicios en la
Iglesia ha perdido su relevancia p a r a el pobre y oprimido.
— 58 —
Nuestros servicios y sacramentos se han vuelto apropia-
dos p a r a servir la necesidad de confort y seguridad del indi-
viduo. Ahora estas mismas actividades deben ser re-apropiadas
p a r a servir las necesidades religiosas reales de todo el pueblo
y p a r a impulsar la misión liberadora de Dios y la Iglesia en el
mundo.
5.4. Campañas especiales
Por sobre sus actividades regulares, la Iglesia necesita tener
programas, proyectos y campañas especiales, debido a las nece-
sidades especiales de la lucha de liberación en Sudáfrica hoy. Pero
hay que ser muy cuidadosos en esto. La Iglesia debe evitar
transformarse en una «Tercera fuerza», una fuerza entre el
opresor y el oprimido. Los p r o g r a m a s y campañas de la Iglesia
n o deben explicar lo que las organizaciones populares ya están
haciendo; aún más seriamente, la Iglesia no debe confundir la
situación teniendo p r o g r a m a s contrarios a la movilización de
las organizaciones políticas que representan v e r d a d e r a m e n t e los
agravios y demandas del pueblo. La consulta, coordinación y
cooperación será siempre necesaria. Todos tenermos las mismas
metas, aún si tenemos diferencias acerca del significado final de
la razón de n u e s t r a movilización.
5.5. Desobediencia civil
Una vez que se ha establecido que el actual régimen no tiene
legitimidad moral y es efectivamente un régimen tiránico, hay
ciertas conclusiones importantes p a r a la Iglesia y sus activida-
des. En primer lugar, la Iglesia no puede colaborar con la tira-
nía, no puede o no debería hacer nada que parezca dar legitimidad
a un régimen moralmente ilegítimo. Segundo, la Iglesia no sólo
debería o r a r por un cambio de gobierno, debería también movili-
zar a sus miembros en cada parroquia o congregación p a r a que
comience a pensar, trabajar y planificar un cambio de gobierno
en Sudáfrica. Debemos comenzar a m i r a r hacia adelante y traba-
j a r con la firme esperanza y fe en un futuro mejor. Y finalmente,
la ilegitimidad moral del régimen de segregación racial significa
que la Iglesia tendrá que participar a veces en la desobediencia
civil. Una Iglesia que asume seriamente sus responsabilidades en
estas circunstancias, tendrá m u c h a s veces que confrontar y
desobedecer al Estado p a r a obedecer a Dios.
— 59 —
 5.6. Orientación moral
El pueblo busca orientación moral en la Iglesia, especialmente
en medio de nuesta actual crisis; para proveer ésta, la Iglesia debe
p r i m e r o clarificar absolutamente su posición y nunca cansarse
de explicar y dialogar acerca de ella. Luego debe ayudar a las
gentes a comprender sus derechos y deberes. No debe haber confu-
sión acerca del deber moral de todos los oprimidos de resistirse
a la opresión y luchar por la liberación y la justicia. La Iglesia
descubrirá que a veces necesitará controlar los excesos y llamar
a la conciencia de aquellos que actúan irreflexiva e irresponsa-
blemente.
Pero la Iglesia de Jesucristo no está llamada a ser un bastión
de la prudencia y moderación. La Iglesia debe desafiar, inspirar
y motivar al pueblo. La Iglesia tiene el mensaje de la cruz que nos
inspira a hacer sacrificios por la justicia y la liberación. La
Iglesia tiene un mensaje de esperanza que nos desafía a desper-
tar y a c t u a r con esperanza y confianza. La Iglesia debe predicar
su mensaje no sólo con palabras, sermones y declaraciones, sino
también a través de sus acciones, programas, c a m p a ñ a s y servi-
cios divinos.
formas de acción más apropiadas, dependiendo de su situación
particular, p a r a que se relacionen con otros grupos y organiza-
ciones.
El desafío a la renovación y la acción que hemos explicitado
aquí, se dirige a la Iglesia. Pero ello no significa que sólo esté desti-
nado a los líderes de Iglesia. El desafío de la fe en n u e s t r o actual
Kairós se dirige a todos aquellos que se llaman a sí mismo
cristianos. Ninguno de nosotros puede esperar que los líderes de
la Iglesia o alguien más nos diga qué hacer. Todos debemos
aceptar la responsabilidad de actuar y vivir n u e s t r a fe cristiana
en estas circunstancias. Imploramos a Dios que nos ayude a todos
a t r a n s f o r m a r este desafío de nuestros tiempos en acción.
Nosotros como teólogos (tanto laicos como profesionales)
hemos sido profundamente desafiados por n u e s t r a s propias
reflexiones, nuestro intercambio de ideas y nuestros descubri-
mientos, en el proceso de preparación del presente documento.
Estamos convencidos que este desafío viene de Dios y que se dirige
a todos nosotros. Vemos la presente crisis o Kairós como la visi-
tación divina misma.
Y finalmente, queremos también llamar a nuestros hermanos
y h e r m a n a s cristianas a través del mundo, p a r a que nos den el
apoyo necesario, de modo que la pérdida cotidiana de tantas vidas
jóvenes termine pronto.

CONCLUSIONES
Los abajo firmantes asumimos conjuntamente la responsa-
bilidad por los contenidos de este documento, no como una decla-
Como hemos dicho al comienzo, este documento no puede ser
ración final de la verdad, sino como la dirección en la cual Dios
definitivo. Nuestra esperanza es que él estimulará la discusión,
nos conduce en este momento de n u e s t r a historia:
el debate, la reflexión y la oración; pero sobre todo, que condu-
cirá a la acción. Invitamos a todos los cristianos comprometidos
a continuar con estas preocupaciones, a investigar, a desarrollar 1. Dr. J. C. Adonis Círculo (Grupo) Confesional.
los temas que hemos presentado aquí o a criticarlos; a volver a 2. L. A. Apples Misión Iglesia Reformada
la Biblia, como hemos t r a t a d o de hacerlo, con las preguntas que Holandesa.
surgen de las crisis de nuestros tiempos. 3. Ms. Mary Armour Iglesia Católica Romana.
4. Dr. J. F. Bil Iglesia Evangélica Presbiteriana.
Aunque el documento sugiere varias formas de participación, 5. Rev. N. Bixa Iglesia Metodista.
no prescribe las acciones particulares que cada uno debería llevar —~)6. Rev. A. Bhiman Misión Iglesia Reformada
a cabo. Llamamos a todos aquellos que están comprometidos con Holandesa.
esta forma profética de teología p a r a que usen este documento 7. Rev. N. Botha Misión Iglesia Reformada
en grupos de discusión, pequeños o grandes, p a r a que definan la Holandesa.

— 60 — — 61 —
 8. Rev. A. Boer Misión Iglesia Reformada 48. Rev. A. M. Lindhorst Anglicana.
Holandesa. 49. Mr. D. Loff Iglesia Congregacionalista Unida.
9. Rev. A. Booyse A. M. E. 50. Mr. Wesley Mabuza . Iglesia Metodista.
10. Rev. A. S. Brews Metodista. 51. Venerable Archdeacon
11. Rev. I. Carnow A. M. E. E. Mackenzie Anglicana.
12. Sis. F. Cassidy Iglesia Católica Romana. 52. Prof. S. S. Maimela .. Iglesia Evangélica Luterana.
13. Mr. Tony Chetty Iglesia Católica Romana. 53. Rev. J. B. Mahlaseala Iglesia Metodista.
14. Rev. F. Chikane Misión Iglesia Apostólica de la Fe. 54. Rev. C. J. Martin Iglesia Congregacionalista Unida.
15. Dr. J. Cochrane Iglesia Congregacionalista Unida. 55. Rev. P. N. Mentoor ... A. M. E.
16. Rev. R. Cochrane Iglesia Luterana. 56. Rev. Kenoi Mofokeng Iglesia Bautista Nacional.
17. Dr. G. D. Cloete Iglesia Misión Reformada 57. Dr. K. E. Mgojo Iglesia Metodista.
Holandesa. 58. Fr. S. Mkhatshwa Iglesia Católica Romana.
18. Mr. W. Cloete Iglesia Misionera. 59. Mr. Peter Molí Iglesia Congregacionalista Unida.
19. Mr. Roy Crowder Iglesia Metodista. 60. Fr. M. S. L. Monjane Anglicana.
20. Canon C. Davis Anglicana. 61. Dr. M. Motlhabi Iglesia Católica Romana.
21. Mr. Mike Deeb Iglesia Católica Romana. 62. Rev. M. Mpumlwana Iglesia de la Orden de Etiopía.
22. Mr. S. De Gruchy Iglesia Congregacionalista Unida. 63. Dr. B. Naude Iglesia N. G.
23. Prof. J. W. De Gruchy Iglesia Congregacionalista Unida. 64. Dra. Margaret Nash . Anglicana.
24. Rev. J. De Waal Misión Iglesia Reformada 65. Sis. B. Ncube Iglesia Católica Romana.
Holandesa. 66. Pastor Z. Nertuch Iglesia Luterana.
25. Dr. W. Domeris Anglicana. 67. Rev. H. Ngada Unión de Creyentes en Cristo
26. Rev. J. H. Dyers Anglicana. Independiente.
27. Ms. J. W. Engelbrecht Asambleas de Dios. 68. Fr. S. Ntwasa Anglicana.
28. Mr. P. A. Germond ... Iglesia Anglicana. 69. Rev. T. W. Ntongana . Iglesia Metodista Apostólica
29. Dr. B. Goba Iglesia Congregacionalista Unida. de S. A.
30. Fr. G. Gobalyer Iglesia Católica Romana. 70. Dr. A. Nolan Iglesia Católica Romana.
31. Ref. S. Govender Misión Iglesia Reformada 71. Mr. R. Nunes Iglesia Católica Romana.
Holandesa. 72. Rev. M. Nyawo Iglesia Evangélica Presbiteriana.
32. Dr. T. S. N. Gqubule Iglesia Metodista. 73. Fr. R. O'Rouke Iglesia Católica Romana.
33. Sis. Aine Hardiman .. Iglesia Católica Romana. 74. Rev. C. Onthong Anglicana.
34. Sis. Clare Harkin Iglesia Católica Romana. 75. Rev. T. Pearce Anglicana.
35. Rev. A. Hendricks .... Iglesia Metodista. 76. Rev. G. B. Peter Iglesia Reformada en África.
36. Fr. Basil Hendricks .. Iglesia Católica Romana. 77. Ms. Debora Petta Iglesia Congregacionalista Unida.
37. Rev. B. Hoorn A. M. E. 78. Mr. R. E. Phillips Anglicana.
38. Rev. R. Jacobus Misión Iglesia Reformada 79. Rev. Robin Peterson . Iglesia Congregacionalista Unida.
Holandesa. 80. Mr. V. P. Peterson .... Anglicana.
39. Dr. Lizo Falta Iglesia Metodista. 81. Ms. Heather Peterson . Iglesia Congregacionalista Unida.
40. Ms. Jaye Joubert Metodista. 82. Canon G. Quitan Anglicana.
41. Mr. K. Kieter Iglesia Luterana Alemana. 83. Rev. C. Sampson Anglicana.
42. Rev. H. M. Koaho Círculo Confesional. 84. Fr. L. Sebidi Iglesia Católica Romana.
43. Rev. J. N. J. Kritzinger . Círculo Confesional. 85. Prof. G. Setiloane Iglesia Católica Romana.
44. Rev. C. Langeveld Iglesia Católica Romana. 86. Rev. J. N. Silwayana . Iglesia Metodista.
45. Rev. T. Lester Anglicana. 87. Rev. A. L. Smith Anglicana.
46. Mr. J. Liddell Iglesia Metodista. 88,. Rev. Z. Somana Iglesia Metodista.
47. Ms. L. Liddell Iglesia Metodista. 89. Fr. Thami Tana Iglesia Católica Romana.

— 62 — — 63 —
 90. Mr. S. Thaver Iglesia Reformada en África.
91. Mr. B. Theron Iglesia Congregacionalista Unida.
92. Rev. M. Tisani Iglesia Anglicana.
93. Rev. S. Titus Iglesia Congregacionalista Unida.
94. Fr. B. Tlhagale Iglesia Católica Romana.
95. Rev. M. Tsele Iglesia Luterana.
96. Rev. J. Tshawane Iglesia Evangélica Presbiteriana.
97. Rev. Van Den Heever Iglesia Misionera.
98. Mr. K. Vermeulen .... Iglesia Metodista.
99. Dr. C. Villa-Vicencio Iglesia Metodista.
100. Rev. A. Visagie Misión Iglesia Reformada
Holandesa.
101. Rev. H. Visser Iglesia Misionera.
102. Rev. M. R. Withi Iglesia Metodista. PRESENTACIÓN DEL DOCUMENTO
103. Dr. C. A. W a n a m a k e r . Iglesia Congregacionalista Unida. KA IROS CENTROAMERICANO
104. Rev. M. I. Weeder .... Anglicana.
105. Rev. D. White Anglicana. El 3 de abril de 1988, Pascua de Resurrección, los cristianos de
106. Ms. J. Williams Anglicana. Centroamérica lanzaron a las Iglesias y al m u n d o el clamor del
107. Rev. B. Witbool Anglicana. pueblo oprimido de esta región del continente azotada por la
108. Fr. A. Winston Iglesia Católica Romana. g u e r r a y la dominación. Este clamor está expresado en el Docu-
109. Mr. R. G. Wortley Iglesia Anglicana. mento Kairós Centroamericano. Se llama «Kairós» porque en
110. Rev. B. B. Finca Iglesia Presbiteriana Reformada. Centroamérica se vive en estos años «una oportunidad de gracia,
111. Rev. Z. Mokhoebo Iglesia N. G. una hora decisiva, un tiempo especialmente denso dentro del hori-
zonte de la historia de la salvación» (KC 84), un tiempo propicio
p a r a una intervención liberadora de Dios.
Los cristianos de Centroamérica ven en los acontecimientos
históricos u n a presencia liberadora de Dios y quieren compartir
sus experiencias con humildad, reconociendo que este proceso de
reflexión está abierto, no es la última palabra. «Queremos más
bien compartir humildemente nuestra fe, nuestra visión cristiana
de esta h o r a histórica que vivimos en Centroamérica y abrir así
un espacio de reflexión y diálogo en las comunidades y en las
Iglesias, junto a todos los hombres de buena voluntad» (KC 7).
Como telón de fondo del Documento está la nueva situación
creada por los acuerdos de Esquipulas II, situación que, por una
parte, abre caminos p a r a lograr la paz con dignidad en Nicara-
gua, la justicia social y la participación activa del pueblo organi-
zado en la formación de la nueva sociedad, pero, por otra parte,
también los acuerdos de Esquipulas II pueden ser un instrumento
en manos de los grandes p a r a mediatizar los procesos populares
y revolucionarios y más aún «domesticar» la revolución sandi-
nista.

— 64 — — 65 —
 El gran desafío p a r a los cristianos es que «este tiempo de
gracia, de acción liberadora de Dios en la historia de Centroamé-
rica» puede ser neutralizado por las fuerzas opresoras, contra-
rias a la liberación y a la paz. Por eso, este momento se convierte
en un tiempo especial p a r a que los cristianos y los hombres de
b u e n a voluntad respondan a la acción liberadora de Dios.
1. ¿COMO FUE EL PROCESO DE ELABORACIÓN
DEL DOCUMENTO?
La idea de lanzar un «grito» al m u n d o nació en medio de un
grupo de agentes de pastoral, teólogos, pastores, sacerdotes
y laicos de distintas instituciones y centros ecuménicos con la
intención de compartir con las Iglesias y el pueblo cristiano de
Centroamérica y de otros pueblos la experiencia de los últimos
años en el proceso popular de Nicaragua, como un contexto propi-
cio p a r a la acción liberadora de Dios en la Historia, llena de temo-
res y de esperanza, de victorias y fracasos, de situaciones límite
y desafíos que la misma realidad presenta a los cristianos y que
pide de ellos una coherencia entre la fe y las aspiraciones de este
pueblo.
Inspirados en el «Documento Kairós» de los líderes de iglesias
sudafricanas, en octubre de 1987 un grupo de cristianos dieron los
primeros pasos p a r a organizar este proceso de reflexión colectiva
muy limitado, pero que abre un camino de encuentros y conver-
gencias de grupos y entidades de Iglesias cristianas en Centro
américa. Un pequeño grupo quedó encargado del p r i m e r borra-
dor del Documento base de trabajo. Este documento de estudio
fue enviado a todas las instituciones y grupos de Iglesias. Con las
sugerencias recibidas la comisión redactó un tercer documento
que fue la base de trabajo en la asamblea celebrada en marzo de
este año con u n a participación de más de sesenta delegados de
todos los grupos de Centroamérica que firman el Documento y
Méjico. En la asamblea se recogieron nuevos aportes incorpora-
dos en la redacción final del documento que fue hecho público
en la Pascua de Resurrección.
2. LA METODOLOGÍA EN EL DOCUMENTO
El Documento usa un esquema ya tradicional en la Teología de
América Latina: VER, JUZGAR, ACTUAR. Es el método usado por
— 66 —
la Juventud Católica y confirmado por los obispos latinoameri-
canos a p a r t i r de los Documentos de la Segunda Conferencia del
Episcopado celebrada en Medellín (Colombia) en 1968. Este
método comienza con el análisis de la realidad: VER. En un
segundo momento pasa a la iluminación de la realidad desde la
reflexión bíblico-teológica; es la lectura cristiana de la realidad,
el juicio de la fe sobre los hechos históricos: JUZGAR. Y de este
análisis y reflexión debe surgir necesariamente un nuevo momento
en la acción: ACTUAR.
Este método de ANALISJS, REFLEXIÓN, ACCIÓN adoptado
por el «Documento Kairós» nos permite profundizar la presen-
cia liberadora de Dios en los acontecimientos de n u e s t r a histo-
ria, lo que el Papa Juan XXIII llamó «los signos de los tiempos».
Centroamérica es un KAIRÓS, un signo de los tiempos que nos
interpela p a r a dar una respuesta coherente a esa gracia libera-
dora de Dios.
3. LOS PUNTOS CENTRALES DEL DOCUMENTO
a) La relación imperio-pueblo
En la p r i m e r a parte, VER, analiza la realidad centroameri-
cana usando una clave política. Enfocando la relación imperio-
pueblos centroamericanos recorre los últimos acontecimientos
de la historia más destacados de esta confrontación p a r a presen-
t a r la realidad sangrante de los diez últimos años donde han
m u e r t o «víctimas de una política de t e r r o r y contrainsurgencia
m á s de 200.000 personas, de un total de 25 millones de habitan-
tes en la región» (KC 9).
«La guerra no es un azar ni resultado de una naturaleza
violenta del centroamericano. Es fruto de la injusticia. Es la lucha
de los pueblos en defensa de su vida, contra los privilegiados que
siempre han detentado el poder económico, político y militar»
(KC 10).
Hay un breve análisis de la situación actual de cada país y
sus relaciones con el imperio en el n. 21, deteniéndose en la inje-
rencia geopolítica de los Estados Unidos en la región, parte central
del conflicto en el área. «La lucha de los pueblos de Centroamé-
rica tiene implicaciones globales, hoy se plantean las exigencias
urgentes de un nuevo orden internacional en lo económico, en lo
— 67 —
político, en lo jurídico. Se t r a t a de suplantar en las relaciones
internacionales el derecho de la fuerza por la fuerza del derecho»
(KC 29). La fuerza moral de este planteamiento geopolítico en
Centroamérica descansa en las bases populares (KC 30).
El Documento no presenta un análisis de la situación econó-
mica en la región y apenas hace una referencia general al tema
de los acuerdos de Esquipulas II, firmados por los cinco presi-
dentes en Guatemala el pasado año.
Termina esta parte haciendo una referencia explícita a la
participación de los cristianos en los procesos populares y el
aporte incluso martirial que las Iglesias han dado a los procesos
de liberación. «La novedad es la participación de amplios secto-
res cristianos dentro del movimiento popular y de las fuerzas
a r m a d a s del pueblo» (KC 55), y «como consecuencia de esta mili-
tancia cristiana se han multiplicado los m á r t i r e s cristianos que
han sido asesinados por su seguimiento de Jesús» (KC 36).
b) El Reino de Dios como fuerza
y criterio para la práctica liberadora
En la segunda parte, JUZGAR, analiza la historia desde la fe
y la clave p a r a la lectura cristiana de la realidad es la práctica
histórica de Jesús, su vida y su palabra en función del Proyecto
del Reino. Esta clave de lectura nos permite ver en la realidad
centroamericana y en su historia SIGNOS Y ANTISIGNOS DEL
REINO.
— Entre los signos reveladores del Reino el Documento
destaca:
• El pueblo como sujeto histórico es portador del Reino. Las
mayorías oprimidas dejan de ser m a s a p a r a ser más consciente-
mente pueblo, pueblo de Dios.
• Este pueblo, convertido en sujeto histórico, consolida un
proyecto de paz a través de la presión, de las organizaciones popu-
lares, sobre los gobiernos del área, los organismos políticos del
continente y el gobierno de los Estados Unidos.
• Este proyecto de paz pasa por la experiencia de la cruz,
de la persecución y del martirio. «Esta herencia martirial nos
— 68 —
desafía y nos convoca a la fidelidad, a la entrega, al heroísmo, al
seguimiento radical. Es ella u n a de las más preciosas señales del
Reino que llega a nosotros» (KC 54).
• La experiencia martirial del pueblo centroamericano le
convierte en signo profético del Dios de los pobres, del Dios de
la Vida, que con su testimonio denuncia la manipulación idolá-
trica del mensaje cristiano legitimador de los poderes opresores
y desenmascara la falsa imagen de Dios en la Sociedad Occiden-
tal Cristiana usada p a r a legitimar los proyectos dominadores de
los imperios.
• La presencia misteriosa del Reino en los procesos sociales,
en los proyectos de liberación. Presencia liberadora de Dios que
no se identifica con los procesos históricos, pero que tampoco se
separa indebidamente. Una presencia liberadora que respeta el
proceso en su autonomía secular y a la vez lo empuja a la dimen-
sión escatológica.
— Como antisignos del Reino se nombran:
• A la vez que se reconoce la copiosa acción del Espíritu en
los signos del Reino presentes ya en la historia y en lo que favo-
rece la vida de los hombres, la vida de los pobres, la paz de los
pueblos, el pecado contra el Espíritu Santo consiste en no querer
ver (por ceguera ideológica) estas señales del Reino y del Dios de
la Vida presentes en los procesos de liberación y, por otro lado,
legitimar teológicamente la opresión secular imperialista que
causa tanto sufrimiento y muerte en los pueblos, ómplices de este
pecado contra el Espíritu son tanto los grupos de glesia que
mantienen una teología legitimadora de los poderes dominado-
res, de la cultura occidental cristiana, como las nuevas corrien-
tes de movimientos fundamentalistas, sectarios; también aquellos
grupos que atrincherados en su comodidad se excusan con la
pretendida neutralidad frente a los compromisos políticos, o en
el pluralismo de interpretación de los hechos, en la complejidad
de los problemas...
• El pecado en los movimientos populares. Se reconoce que
los movimientos populares son u n a mediación necesaria p a r a el
servicio al Reino. Como mediación humana no está exenta de limi-
taciones ni libre de pecado. Con humildad y espíritu autocrítico
reconocen las ambiciones de poder, el alejamiento de los intere-
— 69 —
ses populares, las intolerancias y sospechas m u t u a s , etc., como
pecados que dificultan el crecimiento y mejor organización en los
movimientos populares y comunidades cristianas.
• La manipulación de la defensa de la democracia. La demo-
cracia y los derechos h u m a n o s son un paso adelante en la histo-
ria de la humanidad, una conquista que debe ser profundizada
incesantemente. Es un antisigno del Reino la manipulación de la
defensa de los derechos h u m a n o s y la democracia. «Para encu-
brir, tras una fachada de democracia electoral, regímenes repre-
sivos y genocidas, que privan al pueblo de lo más elemental de
la vida en favor del lujo y del privilegio de u n a oligarquía escan-
dalosa y minoritaria» (KC 73).
No basta proclamar la democracia formal electoral de los
derechos civiles y políticos en su concepción liberal-burguesa.
Quedarse ahí, o utilizar esta proclamación p a r a combatir la posi-
bilidad de un «nuevo gobierno del pueblo», o para ignorar e impe-
dir la realización de los derechos humanos que asisten a los
pueblos como naciones, como etnias o como clases, sus derechos
a la soberanía, a la autodeterminación, es una manipulación y un
pecado contra la vida y contra la Verdad (KC 76).
• La falta de condenación profética de la violencia institucio-
nalizada en contra de las mayorías empobrecidas, por u n a falta
de visión objetiva y crítica de la realidad, que lleva a denuncias
ingenuas y a la condena de «la violencia venga de donde venga»
cuando los violentados por la injusticia y la opresión dominadora
reaccionan violentamente p a r a reclamar y conquistar sus dere-
chos fundamentales a la vida con dignidad.
«El uso acrítico de esta condena, mantenida a veces con una
voluntaria ceguera, equipara bajo el mismo rótulo tanto a la lucha
de los pobres por defenderse y sobrevivir, como la opresión siste-
mática de los poderosos y la represión con que responden a los
pobres insumisos» (KC 77).
• La predicación de una reconciliación entre opresor y opri-
mido, sin exigencia de arrepentimiento ni de reparación de los
daños causados por aquéllos sobre éstos. «La paz es fruto de la
justicia... No hay otra posibilidad de reconciliación cristiana que
la puesta en marcha del plan de paz del pueblo, de los pobres orga-
nizados y conscientes, como alternativa opuesta a la de los que
han sido y son sus opresores» (KC 82).
— 70 —
c) Una solidaridad activa con el proyecto de los pobres
En la tercera parte, el ACTUAR, los cristianos de Centroamé-
rica ponen como eje del ACTUAR la SOLIDARIDAD que se mani-
fiesta fundamentalmente en la OPCIÓN por los POBRES y especí-
ficamente con los POBRES REBELDES (KC 101), los pobres
incómodos con su situación que reivindican sus derechos, los
pobres que se convierten en sujeto histórico de un nuevo proyecto
de sociedad.
Esta solidaridad con el proyecto de los pobres nos abre a una
historia colectiva de lucha y solidaridad.
Este tercer momento del texto tiene tres partes: la p r i m e r a
está orientada a las Iglesias y comunidades cristianas de Centro-
américa con un llamado a:
• Reafirmar y profundizar la opción por los pobres recono-
ciendo en su lucha la fuerza del Dios de la Vida.
• N u t r i r la esperanza del pueblo ayudando a descubrir el
paso de Dios en la historia de lucha y resistencia.
• Radicalizarse en el servicio al Reino, para superar la tenta-
ción de un centralismo eclesiológico, poniendo a la Iglesia como
fin en sí misma y desentendiéndose del compromiso con la histo-
ria donde se debate el advenimiento del Reino. Superar toda dico-
tomía y reduccionismo p a r a centrarnos radicalmente en una
voluntad de Dios sobre la historia: el Reino.
En la segunda parte los cristianos hacen una llamada a las
Iglesias de los Estados Unidos y de todo el m u n d o a la práctica
de la parábola del Buen Samaritano (KC 99). Centroamérica es
el h o m b r e de la parábola de Jesús, está malherido en el camino,
frente al cual los cristianos y las Iglesias del primer m u n d o deben
practicar la misericordia. Es la invitación p a r a escuchar el grito
de los pueblos maltratados y heridos que reclaman la solidaridad
(KC 100).
La preparación del V Centenario de la «evangelización» de
América Latina puede concertarse en u n a impostergable oportu-
nidad de reflexionar sobre la situación de los pueblos centroame-
ricanos y de dar respuestas más efectivas a sus necesidades.
En la tercera parte hacen u n llamado urgente:
• Al gobierno y al congreso de los Estados Unidos p a r a que
cambien su r u m b o político en relación a Centroamérica y respe-
— 71 —
ten el principio de autodeterminación de los pueblos y cese sú
apoyo económico y militar a la contrarrevolución en Nicaragua,
acate el fallo de la Corte Internacional de Justicia, que condena
la agresión contra Nicaragua y exige, además de el cese el fuego,
u n a indemnización por las consecuencias de sus ataques a comu-
nidades civiles, que ocasionaron m u e r t e y destrucción económica
(KC 111).
• A los gobiernos de América Latina, a las Naciones Unidas
y otras organizaciones multilaterales piden que apoyen los esfuer-
zos y acuerdos encaminados a lograr la paz en la región.
• A los grandes organismos internacionales, ONU, FMI y
organismos Multilaterales de Financiación solicitan que condo-
nen la deuda externa del Tercer Mundo y aboguen por un Nuevo
Orden Económico Internacional, capaz de construir y garantizar
justicia y paz p a r a todos los pueblos.
4. COMENTARIOS FINALES AL DOCUMENTO
El Documento «Kairós» es un bello esfuerzo de los cristianos
de Centroamérica p a r a hacernos sentir con la misma intensidad
que ellos viven la realidad de esos sufridos pueblos a la luz de
la fe.
A lo largo de estos últimos años y en diferentes ocasiones la
vida, el testimonio y la reflexión cristiana de estas iglesias se han
hecho presentes en un marco más universal, y de algún modo toda
reflexión teológica que se hace hoy en la línea liberadora toma
en cuenta la experiencia de h e r m a n o s y h e r m a n a s que luchan y
trabajan en Centroamérica dentro del proceso popular de libe-
ración.
Este Documento es una manifestación más de esa rica expe-
riencia. Recoge en sus páginas un conjunto de temas ya compar-
tidos en otras ocasiones y ahora los presenta como fruto de un
trabajo más comunitario y del esfuerzo de unidad de todos los
grupos cristianos de Centroamérica.
El Documento tiene los defectos de todo proceso colectivo de
reflexión, nace como inquietud en un grupo determinado, más
preocupado en dar u n a respuesta urgente al proceso que viven
los pueblos que en una participación popular amplia y directa
de los grupos y comunidades cristianas. Por esta razón, en el texto
— 72 —
se siente un lenguaje general, deductivo, poco directo y vivencial,
más especulativo, racional. Aunque su espíritu está fuertemente
inspirado en los grandes temas bíblicos, falta una coherencia orgá-
nica con la lógica de la revelación bíblica, es más racional. Se
siente la ausencia de referencias bíblicas concretas, que tanto
gustan a las gentes sencillas de las comunidades populares.
El Documento, sin duda alguna, va a ser un buen punto de
partida p a r a fortalecer el camino ya iniciado en la reflexión
bíblico-teológica en Centroamérica, y en Nicaragua puede ser un
buen instrumento de trabajo p a r a que las comunidades popula-
res p r e p a r e n la celebración de los diez años del triunfo revolu-
cionario con una buena base de reflexión cristiana. Para los
Comités Cristianos de Solidaridad y, especialmente, p a r a las CEB
en el Brasil que se p r e p a r a n en este año p a r a celebrar el VII
Encuentro Nacional de Comunidades Cristianas, el Documento
ofrece un conjunto de temas de reflexión que pueden ayudar
mucho a fortalecer la solidaridad con Centroamérica y la concien-
cia latinoamericana.
5. LAS AUSENCIAS EN EL DOCUMENTO
En la p r i m e r a parte sentimos la ausencia de un análisis de
la situación económica en general en los distintos países, y sobre
todo en Nicaragua; apenas se hacen referencias generales sobre la
deuda externa y no se entra a analizar la grave situación por
la_que está pasando la economía nicaragüense. La guerra de baja
intensidad y el bloqueo económico han logrado destruir la econo-
mía en el país. La defensa militar necesita de grandes inversio-
nes, imponiendo al pueblo una economía de sobrevivencia. Son
m á s de 3.500 millones de dólares en pérdidas económicas en un
país que apenas exporta al año 300 millones de dólares. La movi-
lización de la juventud, obreros y campesinos a la defensa del país
limita también las posibilidades de consolidar el proceso produc-
tivo y la capacitación de la juventud. Esta economía de sobrevi-
vencia está obligando al gobierno revolucionario a tomar medidas
en el campo económico que han provocado inquietudes en los
grupos simpatizantes con el proceso y en las organizaciones de
solidaridad fuera del país. La situación económica puede deter-
minar la marcha del proceso revolucionario en este país. El «Docu-
mento Kairós» no hace referencia a estos desafíos graves.
— 73 —

Nicaragua puede ser sometida por el h a m b r e . Este es un desafío
muy serio p a r a la solidaridad cristiana, p a r a las Iglesias.
Notamos otra ausencia grave. No hay un análisis detallado
en el área después de Esquipulas II; el Documento nace en este
contexto, pero no lo analiza. ¿Cuál ha sido el significado y el valor
de esos acuerdos? ¿Cuál es su grado de cumplimiento en cada
país? Al cumplirse casi un año de este evento centroamericano
nos da la impresión que el proyecto de paz de Esquipulas II ha
sido boicoteado por la administración norteamericana con la cola-
boración de algunos gobiernos del área, el Salvador y Honduras
sobre todo.
Una vez más, el gobierno norteamericano ha impuesto la
lógica del t e r r o r y de la guerra frente a un proceso de autodeter-
minación y soberanía nacional; u n a vez más el poder de la fuerza
se ha impuesto a la fuerza del derecho. Esta política de boicot y
chantaje de los Estados Unidos no es nada nueva. Es su acostum-
b r a d a contribución a la situación conflictiva de Centroamérica.
Nicaragua, en estos diez últimos años, ha sido escenario de
diferentes modos de actuaciones injustas, inmorales e ilegales
de los Estados Unidos. El bloqueo económico, el minado de los
puertos y, sobre todo, la guerra organizada y financiada por el
gobierno norteamericano, declarada por la Corte S u p r e m a de
Justicia, el órgano de mayor autoridad mundial, como una guerra
injusta e inmoral. Nicaragua ha ganado las demandas puestas
contra los Estados Unidos en diferentes foros internacionales,
pero la respuesta siempre ha sido el boicot y la falta de acata-
miento a los dictámenes de esas altas instancias internacionales.
Esto nos invita a pensar que los países pequeños que intentan
conquistar su autodeterminación y su independencia están some-
tidos al poder de la fuerza frente a la fuerza del derecho, que los
asiste en los foros internacionales. En Nicaragua se ha impuesto
el poder de una fuerza ilegal, injusta e inmoral contra las legíti-
mas aspiraciones de un pueblo que busca su propio destino e inde-
pendencia. Ante esta realidad sentimos la incapacidad real de los
organismos internacionales como de los pueblos solidarios p a r a
enfrentar este desafío. El poder de la fuerza se impone a la fuerza
del derecho, de la ley, de la justicia.
Lo que está en juego es la moralidad de las acciones de estos
gobiernos poderosos y la capacidad de defensa de los derechos
— 74 —
de los pueblos en los organismos internacionales. Vivimos en un
m u n d o sin ley, donde la ley que se impone es la del más fuerte.
Son los grandes y los poderosos quienes determinan la justicia
por la vía de la presión del más fuerte, del boicot, del someti-
miento. ¿Dónde está la fuerza del derecho internacional que asiste
a los pueblos?
Los cristianos de Centroamérica se olvidaron de incorporar
en su análisis una reflexión que ilumine esta dura realidad. Impor-
tante p a r a conocer la situación concreta por la que pasa la revo-
lución sandinista en estos momentos.
Es importante que los cristianos en este tiempo de gracia den
un paso más en su reflexión teológica y pasen de la reflexión profé-
tica a la reflexión ético-moral p a r a plantearse desde la teología
los problemas que surgen desde el derecho de los pueblos a la
conquista de la paz y su dignidad, los problemas del derecho inter-
nacional. ¿Cuáles son los criterios cristianos, teológicos, que deben
regular las relaciones entre los pueblos? ¿Cómo hacernos efica-
ces? Tenemos que profundizar más sobre una teología de la guerra
y de la paz.
En este campo solamente la Conferencia de los Obispos Cató-
licos de los Estados Unidos se ha manifestado contraria a la polí-
tica de su gobierno en Nicaragua.
Para t e r m i n a r queremos señalar que sentimos también la
ausencia de un análisis detallado del papel de las Iglesias y los
grupos_cristianos en el proceso político e ideológico. Sólo se hace
referencia en la p r i m e r a parte a la participación de los cristia-
nos, y posteriormente en distintas ocasiones se denuncian postu-
ras ideológicas y pastorales de otros grupos de cristianos
contrarios a los procesos populares sin presentar un análisis deta-
llado de esta situación. Todos somos conscientes del retroceso que
las Iglesias han dado en los últimos años, de la presencia masiva
de sectas fundamentalistas en los sectores populares, como
p a r t e de todo un proceso mayor de retroceso económico y polí-
tico. Se ha dado un proceso de fortalecimiento de una política
neoconservadora que busca legitimarse en una «reflexión teoló-
gica coherente con su proyecto». Es importante presentar, junto
al análisis político de la realidad, estas corrientes de iglesia para
que la respuesta crítica y profética alcance todo su sentido en un
momento determinado como el que está viviendo el pueblo cristia-
— 75 —
no de América Central. Esto nos permitiría comprender mejor los
temas de la «idolatría», «la manipulación de la defensa de la demo-
cracia», «la condena de la violencia venga de donde venga» y «los
llamados a la reconciliación que c o n t e m p o r i z a r o n el pecado».
El «Documento Kairós» es un b u e n paso p a r a seguir cami-
nando. Un buen instrumento de trabajo para p r e p a r a r s e a la cele-
bración de los diez años del triunfo de la revolución sandinista.
Un documento que nos proporciona material a b u n d a n t e p a r a
reflexionar en las CEBs, en los grupos de solidaridad, y así poder
a c o m p a ñ a r la historia de Centroamérica como «un verdadero
kairós de Dios con nosotros».

RAFAEL ARAGÓN MARINA, O. P. KAIRÓS CENTROAMERICANO:

U N D E S A F I O A LAS IGLESIAS Y AL M U N D O

INTRODUCCIÓN

1. Este documento va dirigido a todos los cristianos y perso-

nas de buena voluntad que han seguido de cerca la situación y
las luchas de nuestros pueblos y que oran y se solidarizan con
nosotros en todos los países del m u n d o .
2. Queremos, a través de este trabajo, animarles a seguir
identificándose con nuestra lucha y con nuestra esperanza. Nece-
sitamos que los cristianos de todo el m u n d o sigan firmes y cons-
tantes en la solidaridad con América Central.
3. Nos dirigimos de m a n e r a especial y urgente a las comu-
nidades cristianas de Centroamérica misma y de Estados Unidos,
por ser los pueblos más directamente involucrados en los conflic-
tos que estamos viviendo en la región.
4. Al c o m p a r t i r con ustedes el testimonio de n u e s t r a fe,
deseamos también hacer un llamado a n u e s t r a conciencia de
cristianos centroamericanos. Sentimos y creemos que estamos
llegando al momento de unirnos más estrechamente y hacer deci-
siones conjuntas. Debemos velar y orar, reflexionar y t r a t a r de
discernir los signos de los tiempos. Sólo así podremos hacer opcio-
nes y realizar acciones consecuentes con los anhelos y con el

— 76 — — 77 —

clamor de nuestros pueblos. Tenemos el deber, como cristianos,
de contribuir al logro de u n a paz digna que surja del respeto y
la defensa de n u e s t r a libre autodeterminación y de la construc-
ción de la justicia y de la fraternidad.
5. El Kairós centroamericano surge de 464 años de luchas,
agonías y esperanzas. La confrontación con la política neocolo-
nialista e intervencionista de Estados Unidos, está llegando a su
punto culminante en toda la región. La guerra de agresión en
contra de Nicaragua, las constantes presiones sobre los gobier-
nos de América Central incluyendo Panamá y Belice por parte del
gobierno de Estados Unidos para que apoyen su política, la ocupa-
ción de H o n d u r a s como plataforma militar y el apoyo militar a
los regímenes represivos de Guatemala y de El Salvador, ponen
en peligro la vida de más de 22 millones de seres humanos en esta
región. Nuestros pueblos, empobrecidos ya por un sistema econó-
mico nacional e internacional injusto, gimen y luchan con denuedo
y esperanza.
6. Confesamos humildemente que nosotros no hemos llegado
a un discernimiento pleno y satisfactorio de esta h o r a difícil.
A pesar de n u e s t r a limitación, queremos contribuir con esta
p r i m e r a palabra p a r a dar inicio a u n proceso conjunto de análi-
sis, reflexión y discernimiento que vaya arrojando cada día más
luz para todos nosotros aquí en América Central y también a nivel
internacional.
7. Con este Documento Kairós Centroamericano no preten-
demos dar ninguna última palabra. Queremos más bien compar-
tir humildemente nuestra fe, nuestra visión cristiana de esta hora
histórica que vivimos en Centroamérica, y abrir así un espacio
de reflexión y diálogo en las comunidades y en las Iglesias, junto
a todos los h o m b r e s de buena voluntad. Invitamos a todas las
comunidades a orar, reflexionar, discernir y llegar a formular su
propia visión cristiana de este Kairós que Centroamérica es, y a
compartir ese discernimiento con las demás comunidades, en un
ejercicio profético de solidaridad compartida, de cristiana corres-
ponsabilidad histórica hacia Centroamérica.
8. Les invitamos pues a multiplicar y difundir este nuevo
documento, y les rogamos encarecidamente nos envíen sus
reacciones, sugerencias, reflexiones y críticas, o mucho mejor su
propio «documento Kairós Centroamericano», a los apartados
3205 y RP-082 de Managua (Nicaragua). Gracias.
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PARTE I: LA REALIDAD QUE VIVIMOS
I. LA VIDA E N CENTROAMÉRICA
9. Durante los últimos diez años han m u e r t o en Centroamé-
rica más de 200.000 personas, de un total de 25 millones de habi-
tantes en la región (cerca del 1 %). En su gran mayoría pobres:
sindicalistas, indígenas, campesinos, guerrilleros, cooperativistas,
jóvenes reclutados a la fuerza p a r a luchar contra sus propios
hermanos. Todos ellos víctimas de una política de t e r r o r y
contrainsurgencia.
10. La guerra no es un azar ni resultado de una naturaleza
violenta del centroamericano. Es fruto de la injusticia. Es la lucha
de los pueblos en defensa de su vida, contra los privilegiados que
siempre han detentado el poder económico, político y militar.
Sectores que han sido apoyados y financiados por los gobiernos
estadounidenses, que defienden su hegemonía a costa de las nacio-
nes del Tercer Mundo.
I I . Los conflictos armados en nuestros países no son más
que expresiones dramáticas de la violencia institucionalizada. En
Nicaragua la contrarrevolución a r m a d a y financiada por el
gobierno de Estados Unidos ha provocado miles de asesinados de
la población civil, así como en El Salvador y Guatemala este papel
de genocidio lo desarrollan los ejércitos gubernamentales.
12. Expresión de esta violencia institucionalizada es la
g u e r r a económica contra las mayorías. Entre sus víctimas pode-
mos mencionar:
13.—Quienes en el campo y la ciudad se organizan en sindi-
catos y otras asociaciones democráticas p a r a defender sus vidas,
víctimas de la represión, desaparición, t o r t u r a y muerte.
14.—Mujeres obligadas a emigrar hacia las ciudades p a r a
ofrecerse como domésticas o prostituirse.
15.—Obreros que sufren caídas constantes de sus salarios
reales. Alto n ú m e r o de desempleados y subempleados. Migración
masiva hacia países del norte en busca de empleo y seguridad.
16.—Cientos de miles de campesinos desplazados de sus luga-
res de origen por no poder trabajar sus tierras debido a los opera-
tivos militares.
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 17.—Mineros y m a d e r e r o s explotados por corporaciones
transnacionales que destruyen el medio.
18.—La emigración de los técnicos en busca de empleo remu-
nerado.
19.—Familias divididas; niños huérfanos, esposas solas.
20. Otra forma de violencia institucionalizada es el alto
grado de analfabetismo en la mayor parte de la región. La inva-
sión cultural que impone el sistema de vida norteamericano como
u n paraíso. Los servicios de salud insuficientes, con altos niveles
de mortalidad infantil.
21. La guerra tiene raíces comunes, pero se expresa de forma
diferente en cada país: en Nicaragua, un estado joven, revolucio-
nario, lucha por defender sus conquistas, su soberanía e indepen-
dencia contra la administración norteamericana, que le ha
declarado la guerra en todos los ámbitos: diplomático, económico,
político, social y militar con las bandas contrarrevolucionarias.
En Guatemala, la d i c t a d u r a ancestral se manifiesta hoy en el
gobierno demócrata cristiano, disfraz del genocidio y etnocidio,
que nuevamente se recrudece. En El Salvador, un movimiento
popular y guerrillero crece, presentando una alternativa frente
a un gobierno títere de los norteamericanos. En Honduras, los
verdaderos gobernantes son los militares representantes de la polí-
tica agresiva y militarista de Estados Unidos. En Costa Rica, una
democracia se debilita y pierde credibilidad por la pauperización
y el endeudamiento. En Panamá, una larga y d u r a lucha naciona-
lista culminó con la firma del t r a t a d o Torrijos-Cárter (1977), que
promete devolver a los panameños su principal recurso, su canal
interoceánico. El Imperio busca de mil m a n e r a s incumplir estos
acuerdos.
2. ANTECEDENTES DEL MOMENTO ACTUAL
22. La lucha actual de Centroamérica comienza con la
conquista de nuestros pueblos por la política colonialista de
la España del siglo XVI, saqueando las riquezas naturales y explo-
tando a los nativos con la «legitimidad» de la Corona española,
la cruz y la espada. Los indígenas fueron sometidos a regímenes
de trabajo esclavizante en la agricultura y en la minería. Fueron
siglos de lucha desigual de españoles y criollos contra indígenas
y negros esclavos traídos del África, de expropiación de sus tierras,
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culturas y vidas. Pocos pueblos, como los mayas y caribes logra-
ron cierta cuota de independencia. Estos pueblos aún siguen
luchando por sobrevivir.
23. La independencia política de España, como consecuen-
cia de su desgaste político y económico, no vino a mejorar las
condiciones de los pobladores en nuestros países. Las minorías
privilegiadas mantuvieron para sí las ventajas de este nuevo fenó-
meno. El siglo XIX registró una constante pugna entre liberales
y conservadores. Y es en la segunda mitad de este siglo cuando
Centroamérica es incorporada al sistema capitalista de produc-
ción con economías de agroexportación, en torno principalmente
al café. Esto significó un mayor despojo de las masas empobre-
cidas, con la conversión del campesino en jornalero en las hacien-
das de café y banano.
24. La historia de nuestras pequeñas repúblicas, divididas
en la p r i m e r a mitad del siglo XIX por los intereses de las clases
dominantes, es la historia de la b ú s q u e d a del modelo político y
económico a seguir. La soberanía de Nicaragua se vio agredida
por los intereses norteamericanos por una vía interoceánica. Nica-
ragua fue escenario de -la digna g u e r r a centroamericana contra
el filibustero Walker y del Ejército Defensor de la Soberanía, lide-
rado por Augusto César Sandino contra la invasión del ejército
norteamericano en 1927. Similares intereses de los norteameri-
canos se han dado en torno al canal de Panamá. Aquí una lucha
nacionalista logró los acuerdos Torrijos-Cárter para la devolución
del canal. Las innumerables maniobras de los estadounidenses
p a r a incumplirlos han desatado los conflictos actuales.
25. En Guatemala, la conquista por p r i m e r a vez de un
gobierno demócrata, popular y participativo, fue destruida en
1954 por el golpe militar fabricado por la Central de Inteligencia
(CÍA) que formo un ejército mercenario desde H o n d u r a s .
26. Los regímenes militares han sido la tónica dominante en
n u e s t r a s naciones, y han sido equivalentes a dictaduras antipo-
pulares y represivas. Claro ejemplo de esto fue la masacre de 1932
en El Salvador de 30.000 campesinos que se alzaron por el hambre
y la falta de democracia. Costa Rica fue un espacio civil dentro
de esa tónica. Las alianzas militares de la región (CONDECA) no
fueron sino políticas contrarrevolucionarias, que se reflejaron más
claramente en la adopción de la Doctrina de Seguridad Nacional,
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en «prevención» de cualquier intento de constituir en la región
una nueva Cuba, pueblo éste que mostró un camino para construir
la nueva sociedad.
27. Ahora, el militarismo sigue siendo la espina dorsal de
la política norteamericana de dominación del área. Sus bases mili-
tares en P a n a m á y H o n d u r a s lo confirman.
28. Las expresiones de resistencia de nuestros pueblos no
han estado ausentes en ningún período. En los últimos años el
FSLN logró, junto con el pueblo, la liberación de Nicaragua. En
El Salvador y Guatemala hay organizaciones político-militares y
populares que presentan u n a verdadera alternativa.
3. INSERCIÓN GEOPOLÍTICA D E CENTROAMÉRICA
29. La lucha de los pueblos de Centroamérica tiene impli-
caciones globales. Hoy se plantean las exigencias urgentes de un
nuevo orden internacional en lo económico, en lo político, en lo
jurídico. Se t r a t a de suplantar en las relaciones internacionales
el derecho de la fuerza por la fuerza del derecho.
30. Al interior de Centroamérica la fuerza moral de este
planteamiento geopolítico descansa sobre su base popular. En
Nicaragua la revolución popular sandinista se va construyendo
y ya se ha plasmado en su nueva Constitución un proyecto origi-
nal de democracia plena, participativa (a través de organismos
de masas: jóvenes, mujeres, obreros, etc.) y representativa (plura-
lismo de partidos políticos que participan en la Asamblea Legis-
lativa). Un elemento importante de esta democracia popular y
participativa es la creación y protección de un espacio p a r a la
autonomía cultural y política de los grupos étnicos. Sin esta parti-
cipación de las comunidades indígenas no se puede dar verdadera
democracia en los demás países del área.
31. No es casual que las luchas populares centroamericanas
hayan servido como ocasión p a r a la conformación de un activo
bloque de naciones latinoamericanas. Primero se formó el Grupo
de Contadora, integrado por México, Venezuela, Colombia y
Panamá, para buscar una salida negociada a los conflictos centro-
americanos, como alternativa a las soluciones militares y antipo-
pulares que promueve Estados Unidos. Posteriormente se suma-
ron a este grupo Brasil, Argentina, Perú y Uruguay. De modo que
Centroamérica ha servido de ocasión p a r a una aglutinación boli-
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variana que va cambiando las relaciones entre Estados Unidos y
América Latina. La misma Organización de Estadas Americanos
OEA, otrora instrumento de los intereses norteamericanos, ha
cobrado cierta autonomía. Las naciones latinoamericanas han
asumido las b a n d e r a s de la autodeterminación y la no-interven-
ción, causas que antiguamente no pasaban de ser expresión de los
deseos de países impotentes, pero que hoy por la unión se han
transformado en una plataforma política respetada en el concierto
de naciones y una propuesta latinoamericana para un nuevo orden
político internacional.
32. El gobierno norteamericano, empecinado en una política
de agresión a estas pequeñas naciones que siempre consideró
como un patio trasero, ha continuado desarrollando la contrarre-
volución en contra de las n o r m a s internacionales y en contra de
la voluntad latinoamericana de b u s c a r soluciones racionadas.
33. La interpretación de la democracia y los gobiernos demo-
cráticos en donde se logran los modelos occidentales según la
visión de Estados Unidos, choca totalmente con el sentir y pensar
de nuestros pueblos. La naciente democracia de Nicaragua p a r a
ellos es totalitarismo y gobierno que destruye los valores occiden-
tales; los regímenes violatorios de los derechos h u m a n o s y fieles
ejecutores de los planes contrarrevolucionarios, como los demo-
cristianos de El Salvador y Guatemala, son p a r a ellos el vivo
r e t r a t o de la democracia. El gobierno hondureno, militarizado y
utilizado como base de agresión, es p a r a ellos el régimen demo-
crático a salvar del expansionismo sandinista. Estamos asistiendo
así a una interpretación del m u n d o diametralmente opuesta.
34. El proceso de los acuerdos de Esquipulas manifiesta el
deseo de nuestros pueblos de encontrar una salida centroameri-
cana a los problemas centroamericanos. La posibilidad de una
solución negociada, sin interferencias foráneas, se ve constante-
mente amenazada por la intransigencia norteamericana frente a
soluciones justas.
4. LOS CRISTIANOS EN CENTROAMÉRICA
35. La novedad eclesial más significativa de las luchas popu-
lares centroamericanas es la participación de amplios sectores
cristianos dentro del movimiento popular y de las fuerzas arma-
das del pueblo. Desde las t e m p r a n a s comunidades eclesiales de
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Olancho (Honduras) y San Miguelito (Panamá), hasta la incorpo-
ración de cristianos y de algunas comunidades en la insurrección
en Nicaragua, pasando por las comunidades indígenas y no indí-
genas en Guatemala y los cristianos dentro del movimiento popu-
lar salvadoreño, los cristianos están inmersos en este caminar,
formando además un sector específico dentro de las luchas revo-
lucionarias.
36. Como consecuencia de esta militancia cristiana se han
multiplicado los m á r t i r e s centroamericanos, cristianos que
han sido asesinados por su seguimiento de Jesús. Es de todos cono-
cido el martirio de Mons. Osear Arnulfo Romero, arzobispo de San
Salvador. Son muchos los delegados de la Palabra de Dios y
agentes de pastoral que han sido asesinados por la contrarrevo-
lución en Nicaragua y los gobiernos represivos en Guatemala, El
Salvador y Honduras, por su testimonio a la Palabra. Hay también
cristianos que perecieron en combate después de h a b e r tomado
las armas por la causa popular movidos por su fe, como Arlen Siu,
Sergio Guerrero Soza, Padre Gaspar García Laviana, en Nicara-
gua; Padre Ernesto B a r r e r a en El Salvador; Padre Guadalupe en
Honduras, etc.
37. Muchos son los testimonios de fe viva, tanto personal
como comunitaria: la esperanza contra toda esperanza vivida en
medio de los bombardeos y operativos militares indiscriminados
en las montañas de Guatemala y las comunidades en resistencia;
las comunidades en las zonas bajo control guerrillero en El Salva-
dor, donde se ha desarrollado una pastoral de acompañamiento;
las comunidades en las zonas de guerra de Nicaragua, que defien-
den con las a r m a s y la fe sus vidas y su producción...
38. Centroamérica aporta en estos últimos años nuevas
formas de evangelización, una pastoral de fronteras inmersa en
la conflictividad de las armas, del movimiento popular, de la lucha
por la paz, con el envío del Señor a ser fermento en la masa. Se
ha abierto un diálogo y una práctica entre cristianos y revolucio-
narios, en una relación nueva, no exenta de tensiones, pero plena
de aportes p a r a el proceso de liberación.
39. Hay una actitud positiva en autoridades eclesiales p a r a
p r e s t a r el servicio evangélico de humanización del conflicto y de
mediación en busca de soluciones negociadas.
40. Toda esta participación ha destacado también una nueva
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reflexión teológica y pastoral con esfuerzos por sistematizar y dar
testimonio a las iglesias h e r m a n a s fuera de la región. Florece u n a
nueva espiritualidad, una práctica cristiana que ha despertado
una solidaridad que ha vivificado a muchas iglesias en muchos
países.
PARTE II: MIRANDO ESTA HORA HISTÓRICA
CENTROAMERICANA D E S D E LA F E
41. Queremos descubrir el significado cristiano que tiene
esta hora histórica centroamericana que estamos viviendo. Para
ello nos valemos de la fe cristiana. Nos sentimos iluminados por:
42. a) La palabra y la praxis de Jesús, que viviendo en u n a
situación social crítica y conflictiva como la nuestra, la de la Paz
Romana ofrecida e impuesta por el Imperio, fue testigo de los
caminos que conducen a la verdadera Paz, optando inequívoca-
mente por los pobres.
43. b) El Dios que Jesús nos ha revelado, que es Dios de Vida
y de Paz, sin confundirlo con cualquier imagen idolátrica de Dios.
44. c) La utopía del Reino, revelada por Jesús como volun-
tad de Dios sobre la historia, y encomendada a sus seguidores
como causa mayor y meta suprema de nuestro quehacer histórico.
1. SIGNOS DEL REINO EN ESTA HORA HISTÓRICA
CENTROAMERICANA
Ayudados por n u e s t r a fe descubrimos estos signos del Reino
en Centroamérica:
1.1. El pueblo se hace sujeto histórico
45. Sentimos que en esta hora está m a d u r a n d o la concien-
cia histórica de nuestros pueblos centroamericanos. Las mayorías
secularmente oprimidas están t o m a n d o conciencia de su digni-
dad. Dejan de ser «masas» p a r a p a s a r a ser más y más conscien-
temente «pueblo». I r r u m p e n los pobres en la historia como
pueblos que se hacen sujeto de sus propios procesos de liberación.
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 46. Simultáneamente oprimido y creyente, este «pueblo que
no era pueblo y que ahora es pueblo» se hace también, cada vez
más, «pueblo de Dios». El Espíritu ha sacudido y le ha hecho suble-
varse frente al sistema de opresión. En la fe ha encontrado nuevas
luces p a r a desenmascarar la injusticia y p a r a seguir a Jesús
como el que quita el pecado del mundo, el liberador de toda
opresión, el que da la Paz de un modo distinto a como lo da el
mundo.
47. Desde la fe vemos a nuestro pueblo como un colectivo
Siervo de Yavé, elegido y llamado a redimir activamente al mundo
con su dolor fecundo, y a implantar el Derecho entre las naciones.
48. Con la nazarena María, también nosotros proclamamos
la grandeza del Señor, porque mira la humillación de sus pobres,
asume la defensa de los oprimidos, derriba del trono a los pode-
rosos y lucha con nosotros para librarnos de las manos de
nuestros enemigos. Algo de la utopía del Reino se realiza históri-
camente cuando avanza el proyecto de paz de los pobres, cuando
son removidos los obstáculos que les impiden vivir dignamente.
Algo de divino tiene el luchar por los derechos de los pobres, que
son derechos de Dios. Sentimos proclamada la grandeza y la gloria
de Dios cuando los pobres tienen acceso a la vida en abundancia
y a la paz, cuando luchan como pueblo por construir el Reino en
la historia.
49. El que el pueblo de los pobres, pueblo de Dios se haga
sujeto histórico es una Buena Noticia que sólo los pequeños y los
que miran desde su óptica son capaces de captar. Sólo a ellos les
ha sido dado el entender estas cosas, el descubrir esta señal del
Reino que es «alegría p a r a todo el pueblo» (Le 2, 10-12).
1.2. Avanza el proyecto de Paz del pueblo
50. Nuestra tierra es rica y fecunda. Pero n u e s t r a s riquezas
han venido siendo secularmente saqueadas por los sucesivos impe-
rios, en connivencia con oligarquías locales cómplices, y bende-
cidos por la Iglesia. Así se nos ha despojado de lo m á s elemental
de Vida: alimento, salud, educación, tierra, techo, trabajo... y por
eso no hay paz. Por eso hay g u e r r a en Centroamérica.
51. Nuestros pueblos han dicho ¡basta! Se están poniendo
en pie, están unificando su rebeldía, están t r a t a n d o de construir
la Paz desde los derechos de los pobres sin poner sus esperanzas
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en los poderosos, desde la unidad centroamericana y latinoame-
ricana, más allá de los foros e instancias de que se sirve el Impe-
rio, sostenidos por el apoyo de la solidaridad internacional.
52. En estos pasos que la Paz da hacia nosotros, pasos peque-
ños si consideramos la magnitud de la tarea que aún nos espera,
vemos acercarse al Reino de Dios, que es Paz, Justicia y Vida p a r a
los pobres.
1.3. La Cruz y la Persecución por el Reino
53. Hoy como ayer Jesús y su Causa son signos de contra-
dicción. En eso los discípulos no somos menos que el maestro.
Hoy como ayer los poderosos insisten en p e r p e t u a r el sistema de
opresión. Siguen imponiendo la cruz y la muerte a quien se atreve
a luchar por la misma causa por la que luchó Jesús. Quieren evitar
que llegue su Reino. Quieren evitar que las mayorías oprimidas
lleguen a hacerse pueblo, que el pueblo se haga Iglesia, que el
pueblo de Dios sea verdaderamente un pueblo histórico, que
la Iglesia se encarne en el pueblo.
54. Vemos arreciar la persecución, la cruz y la m u e r t e que
el Imperio y sus cómplices desatan contra el pueblo y su proyecto
de Paz, contra los pobres rebeldes, contra los constructores del
Reino. Pero junto a esta cruz y esta m u e r t e hemos visto florecer
el testimonio de la sangre martirial de tantos hombres y mujeres
que han dado y siguen dando heroicamente su vida por la Causa,
por la Paz, por la Causa de Jesús. Esta herencia martirial nos
desafía y nos convoca a la fidelidad, a la entrega, al heroísmo, al
seguimiento radical. Es ella una de las más preciosas señales del
Reino que llega a nosotros.
1.4. Centroamérica, profecía histórica
del Dios de los Pobres
55. En el proceso de maduración de su conciencia histórica,
ayudados por la fe, los pobres de América Central llegaron a descu-
b r i r que el Dios de la sociedad occidental cristiana no era el Dios
de Jesús, sino un ídolo del Imperio. Comprendieron que Dios no
quiere el actual sistema vigente (aún bendecido por iglesias insti-
tucionales), sino un orden nuevo, que pasa por la destrucción del
viejo.
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 56. Desde esta fe se alzaron y siguen alzados contra la vieja
sociedad llamada cristiana; se rebelaron contra aquel Dios supues-
tamente cristiano. Pero no lo hicieron en n o m b r e del ateísmo o
en contra de la religión, sino apelando explícitamente al Dios
v e r d a d e r a m e n t e cristiano, al Dios de Jesús redescubierto inequí-
vocamente como Dios de los Pobres y Dios de la Vida. Y en esa
lucha siguen, incluso allí donde, destruido el orden viejo, enfren-
tan ahora la guerra del Imperio por impedir establecer y consoli-
dar el proyecto de paz del pueblo.
57. Así, la g u e r r a en Centroamérica es también u n a g u e r r a
religiosa y teológica, una lucha entre dioses situados a ambos
lados del conflicto. El Dios de los Pobres revelado por Jesús ha
escuchado u n a vez más su clamor y se ha hecho presente p a r a
conducir a los oprimidos a la liberación, contra los opresores y
contra sus dioses.
58. Con su rebeldía y con su lucha, con su sangre d e r r a m a d a
y su colectivo martirio, están denunciando como «no cristiano»
al Dios que justificó la conquista y se prestó a bendecir los suce-
sivos imperios, al mismo Dios que siguen invocando tantos
«cristianos» de hoy que continúan bendiciendo y apoyando el
mismo sistema imperial.
59. El proyecto de m u e r t e dirigido contra estas mayorías
centroamericanas oprimidas y creyentes p a r a someter su santa
rebeldía es la última edición de las ejecuciones y m u e r t e s infligi-
das «en n o m b r e del Dios de la sociedad cristiana occidental» a
lo largo de la historia.
60. Los pobres de Centroamérica están siendo actualmente
testigos y m á r t i r e s del Dios de Jesús, Dios de Vida, Dios de los
Pobres. Son una profecía viva proclamada desde la práctica histó-
rica, que invita a las iglesias cristianas a a b a n d o n a r a los dioses
del Imperio y a convertirse al verdadero Dios manifestado por
Jesús, sin empeñarse en servir a dos señores.
1.5. Presencia de la Salvación
en el proceso de Liberación
61. Nuestros pueblos viven en proceso de liberación. Vemos
nuestra lucha como un último recurso, como nuestra única salida
p a r a sobrevivir, p a r a salvar históricamente n u e s t r a dignidad de
hijos de Dios, p a r a colaborar con Dios en su designio salvador.
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La guerra centroamericana es u n a g u e r r a de liberación: defende-
mos n u e s t r o derecho a la paz frente a una secular agresión. Lo
que hay de a b s u r d o en toda esta violencia es ante todo el empeño
de los poderosos por impedir que los pueblos sean libres.
62. La fe nos dice que la historia del Dios encarnado camina
en la historia de los hombres, que la historia de la salvación es
la historia de n u e s t r a liberación total. Por eso, aunque hay que
distinguir cuidadosamente entre progreso temporal y crecimiento
del Reino de Dios, sin embargo, tanto el progreso temporal como
el progreso de los procesos de liberación interesan grandemente
al Reino de Dios. Igual que Israel cuando fue liberado de la
opresión de Egipto, así nosotros no podemos dejar de experimen-
t a r el paso salvador del Señor cuando pasamos a condiciones de
vida más h u m a n a s , cuando la Paz y la Vida se acercan a n u e s t r o
encuentro, cuando damos un paso —por pequeño que sea— hacia
la Liberación plena.
63. No identificamos la liberación histórica con la salvación
escatológica, pero tampoco las separamos indebidamente. Ni las
separamos ni las confundimos. Hay una presencia de Reino
—misteriosa, objeto de fe en el avance del proceso de liberación
del pueblo, aunque este proceso tenga su autonomía y metodolo-
gía propias—. Todo el derroche de esperanza y de generosidad de
nuestros pueblos no es algo que pueda perderse en el abismo
de la muerte, sino que está escrito con letras de sangre en el
Libro de la Vida y pertenece al Reino definitivo que misteriosa-
mente crece ya y triunfa día a día en n u e s t r a historia camino de
su plenitud final.
2. ANTISIGNOS DEL REINO
EN ESTA HORA HISTÓRICA CENTROAMERICANA
2.1. El pecado contra el Espíritu Santo
64. Nosotros reconocemos con gozo la acción del Espíritu
en los signos del Reino que se dan en n u e s t r a historia a través
de los pobres, por el protagonismo de nuestro pueblo, en favor de
la Vida y de una Paz que sea fruto de la Justicia, en los procesos
liberadores de nuestros pueblos... Son todos estos los signos que
avalaban y avalan el mesianismo (Le 7, 18 ss.) de aquél que vino
a que tuviéramos Vida y Vida en abundancia (Jn 10, 10). Por eso,
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consideramos que tal como denunció Jesús (Me 3, 28 ss.), hoy
como ayer, el pecado contra el Espíritu Santo consiste en no
reconocer la o b r a y la gloria de Dios en todo aquello que favore-
ce la vida de los h o m b r e s , la vida de los p o b r e s , la Paz del
pueblo.
65. Así, nos parece un verdadero pecado contra el Espíritu
Santo la teología y la pastoral que continúan la tradición teoló-
gica legitimadora de la conquista y del genocidio, de la domina-
ción y de la opresión. Hoy día legitiman también la conculcación
de la soberanía de nuestros pueblos, el capitalismo monopolista
trasnacional que nos explota, el imperialismo que nos oprime, los
gobiernos títeres y las fachadas democráticas que ocultan al
m u n d o nuestra verdadera realidad... Esta teología y esta pasto-
ral ignoran y silencian la miseria en que viven las mayorías
oprimidas, la muerte impuesta a los pueblos prohibidos. El propio
Imperio apoya, promueve, financia y adopta esta teología, como
un a r m a mortífera contra los pobres, contra sus procesos de libe-
ración, contra su fe cristiana liberada y, en definitiva, contra el
Dios de los pobres. Para n u e s t r a fe, nos resulta escandaloso que
haya cristianos y autoridades de las Iglesias que cometan este
pecado contra el Espíritu Santo, en connivencia con los poderes
tenebrosos de este m u n d o del pecado.
66. Idéntico juicio nos merece la teología apocalíptica funda-
mentalista que se presenta tanto en Iglesias institucionales cuanto
sobre todo en sectas, y que afirma que toda obra histórica del
hombre es obra del demonio, hasta que Cristo venga. Por su parte,
o t r a serie de teologías se consideran a sí mismas como supra-
políticas, o patrocinan un supuesto apoliticismo como línea
de conducta ética cristiana. En realidad, todas esas teologías
representan un espiritualismo falso y evasivo, que aliena a los
hombres, los desvía de sus responsabilidades históricas y hace
el juego a los enemigos de los pobres prestándose a ser utilizada
p a r a satanizar todo intento de liberación con un anticomunismo
irracional.
67. Cómplices de este p e c a d o c o n t r a el E s p í r i t u S a n t o
son t a m b i é n t a n t o s h e r m a n o s q u e , e n t r e n o s o t r o s o en el
p r i m e r m u n d o , c o n f e s á n d o s e c r i s t i a n o s o no, p e r m a n e c e n
atrincherados en su comodidad, excusándose en la lejanía, en la
falta de claridad de información, en su pretendida neutralidad,
en la pluralidad de interpretaciones, en la complejidad de los
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problemas... mientras los pobres siguen muriendo y a su proyec-
to de paz y de vida se le imponen nuevas y mayores cuotas de
sangre.
2.2. El pecado en el movimiento popular
68. Desde nuestra fe vemos el movimiento popular como una
mediación necesaria p a r a n u e s t r o servicio al Reino. Esa misma
fe y nuestro compromiso práctico nos dan lucidez crítica p a r a no
absolutizar lo que sólo es una mediación. Como mediación, el
movimiento popular es u n a realidad h u m a n a no exenta de limita-
ciones ni libre de pecado. Nuestra lucha contra el pecado se dirige
también a todo lo que de pecado pueda darse en las mediaciones
que ponemos en práctica en n u e s t r a lucha por el Reino.
69. Por eso, sin perder de vista nunca el interés global final,
y siempre con un espíritu constructivo (hacia la construcción del
Reino), nos sentimos impelidos a a p o r t a r nuestra crítica e incluso
n u e s t r a denuncia de todo lo que en el movimiento popular haya
podido haber en algunos momentos de traición, rivalidades y hasta
de graves enfrentamientos internos por encima de la causa y los
intereses populares, o de alejamiento respecto del pueblo, de todo
lo que haya podido h a b e r de populismo, militarismo, burocra-
tismo, abusos, discriminaciones, venganzas, incoherencias, infi-
delidades...
70. Asimismo, en espíritu de autocrítica y de compunción,
sintiéndonos pecadores y llamados a una conversión permanente,
pedimos perdón a Dios y a los h e r m a n o s por todo lo que en
n u e s t r a vida personal y comunitaria hay de pecado y de escán-
dalo: incoherencias personales, cansancios y desánimos, conflic-
tos comunitarios, actitudes antievangélicas, ambiciones de poder
o deseos de hegemonía, intolerancias y sospechas, poca generosi-
dad en el perdón, cobardía ante las exigencias radicales de la
defensa de los derechos de los pobres... Seguimos permanente-
mente a la búsqueda del Hombre Nuevo que anhelamos construir.
71. Nuestra crítica y autocrítica, firme y sincera a la vez que
constructiva y leal, forma p a r t e del positivo apoyo que desde
n u e s t r a fe nos vemos obligados a d a r incondicionalmente a la
causa de la liberación de nuestros pueblos. Jesús, que tan clara-
mente apoyó la causa popular, no vaciló en «desafiar» al pueblo
cuando en algunos momentos lo exigió la lealtad a la causa mayor
del Reino.
— 91 —

2.3. La manipulación de la defensa de la democracia
y de los derechos humanos
72. Para nosotros, la democracia y los derechos humanos son
un paso adelante en la historia de la humanidad, una conquista
irrenunciable que ha de ser profundizada incesantemente. Por eso,
no comulgamos con quienes hacen de ellos una lectura restric-
tiva, ni con quienes manipulan esta bandera de los pobres en
contra de los intereses del pueblo. Por ejemplo,
73. cuando se utiliza para encubrir, tras una fachada de
democracia electoral, regímenes represivos y genocidas, culpables
de decenas de miles de desaparecimientos y asesinatos; regíme-
nes que privan al pueblo de lo más elemental de la Vida en favor
del lujo y del privilegio de una oligarquía escandalosamente mino-
ritaria;
74. cuando se utiliza para amparar ocultamente la propuesta
de un partido político como la democracia cristiana, que actúa
como fuerza de legitimación del sistema de dominación;
75. cuando se utiliza para soslayar el cuestionamiento global
al presente ordenamiento del mundo, al orden establecido desde
la conquista, al orden imperial, al sistema que privilegia a los
poderosos, a la «sociedad occidental cristiana»...
76. No basta proclamar la democracia formal electoral o los
derechos civiles y políticos en su concepción liberal-burguesa.
Quedarse ahí, o utilizar esta proclamación para combatir la posi-
bilidad de un verdadero «gobierno del pueblo», o para ignorar e
impedir la realización de los derechos humanos que asisten a los
pueblos como naciones, como etnias o como clases, su derecho a
la soberanía, a la autodeterminación, a la vida para las mayorías...
es una manipulación y un pecado contra la Vida y contra la
Verdad.
2.4. Las condenas de la violencia que violan la Vida
77. Después de siglos de connivencia y de legitimación de
un sistema de dominación y de violencia institucional, a pesar
de gloriosas excepciones proféticas, sólo cuando los pobres opta-
ron por defenderse las Iglesias finalmente se pronunciaron para
condenar «toda violencia venga de donde viniere». El uso acrítico
de esta condena, mantenida a veces con una voluntaria ceguera,
— 92 —
equipara bajo el mismo rótulo tanto la lucha de los pobres por
defenderse y sobrevivir, como la opresión sistemática de los pode-
rosos y la represión con que responden a los pobres insumisos.
78. Por otra parte, muchas instituciones eclesiásticas lavan
la conciencia de las oligarquías privilegiadas, responsables del
sistema de violencia institucionalizada contra las mayorías
centroamericanas, lo legitiman ideológicamente, lo bendicen jurí-
dica y eclesiásticamente, ponen capellanes (sacerdotes, pastores
y hasta obispos) al servicio de ejércitos y cuerpos represivos, o
consideran dicha violencia como deber de protección del orden
«legal».
79. A este respecto es significativo y particularmente escan-
daloso que Nicaragua, el único país de nuestra área donde el
proyecto popular está en el poder, sea el único lugar donde
la mayor parte de las iglesias institucionales y sus jerarquías no
hayan condenado «toda violencia, venga de donde viniere», ni han
condenado la violencia ejercida por las fuerzas antipopulares
sostenidas por el imperio.
2.5. Los llamados a la reconciliación
que contemporizan con el pecado
80. En Centroamérica escuchamos con frecuencia llamados
a la reconciliación que formulan las iglesias como situándose por
encima de las partes implicadas en el conflicto centroamericano,
apelando al amor y a la fraternidad cristiana. Los llamados pare-
cen en principio rnuy cristianos, pero tratando de hacer con
atención un discernimiento espiritual encontramos que no lo
son tanto.
81. El conflicto centroamericano se da entre un opresor
violento y fuertemente armado y unas mayorías secularmente
oprimidas, masacradas e indefensas. Es un conflicto que sólo
puede ser descrito como una lucha entre la justicia y la injusti-
cia, entre el bien y el mal, entre la Vida y la Muerte. En este
contexto, ia idea de reconciliar el bien con el mal no sólo repre-
senta una aplicación equivocada de la idea cristiana de reconci-
liación, sino que es además una tergiversación de la fe cristiana.
Nuestro deber es acabar con el mal, con la injusticia, la opresión,
el pecado, y no llegar a un acuerdo con él. No debemos reconci-
liar el bien con el mal, ni ia vida con la muerte. Toda contempori-
- 9 3 -
zación con el mal conduciría a una paz que no es la del Reino. Toda
reconciliación cristiana pasa por u n a opción radical por la justi-
cia y por los pobres.
82. La paz que el m u n d o ofrece es u n a «reconciliación» que
encubre la injusticia y la opresión. La paz es fruto de la justicia,
no resultado de arreglos negociados con la injusticia. En Centro-
américa, como en toda América Latina, no hay otra posibilidad
de reconciliación cristiana que la puesta en m a r c h a del plan de
paz del pueblo, de los pobres organizados y conscientes, como
alternativa opuesta a la de los que han sido y son sus opresores.
83. Desde nuestra fe cristiana no podemos llamar a la recon-
ciliacón como un dictado venido de fuera, eludiendo n u e s t r a
propia responsabilidad en el conflicto. Tenemos un deber posi-
tivo de trabajar por la reconciliación verdadera, reconciliación
que nosotros creemos posible porque conocemos la capacidad del
Pueblo pobre p a r a perdonar, como un acto de dignidad y huma-
nidad frente al enemigo, siempre que desaparezcan las causas que
provocan la injusticia y el conflicto.
3. CENTROAMÉRICA ES UN KAIRÓS
84. El análisis y discernimiento que hemos hecho de los
signos y antisignos del Reino en medio de los signos de los tiempos
y del lugar que vivimos en Centroamérica nos llevan a concluir
que esta h o r a histórica de Centroamérica es un Kairós, u n a opor-
tunidad de Gracia, una hora decisiva, un tiempo especialmente
denso dentro del horizonte de la historia de la salvación.
85. La crisis centroamericana ha ido agravándose y profun-
dizándose. El conflicto ha llegado a un climax de tensión y de
madurez de conciencia. Nunca como ahora en la historia se han
sentido los pobres tan impulsados por el Viento del Espíritu a ser
eficaces instrumentos de proyecto del Padre de todos. Nunca como
ahora se han sentido implicadas y desafiadas las Iglesias de
Centroamérica por el Dios de los pobres. Nunca como ahora ha
tenido que refugiarse el Imperio tan irracionalmente en el dere-
cho de la fuerza. Nunca como a h o r a el m u n d o ha tenido u n a
conciencia internacional tan extendida de solidaridad y corres-
ponsabilidad ante lo que se juega en Centroamérica, ante lo nuevo
que esta tierra está dando a luz para una Nueva Humanidad y para
un Mundo Nuevo.
— 94 —
86. Es el momento. Es la h o r a determinante. Es un llamado
decisivo de Dios. Es el tiempo aceptable, tiempo de gracia, tiempo
de salvación. Es el paso de Dios por nuestra Historia, por Centro-
américa. La sangre de Abel clama al cielo. El grito de Lázaro
reclama una atención inaplazable. Los pueblos centroamericanos
i r r u m p e n en la conciencia mundial como jueces veraces de
n u e s t r a proclamada fraternidad. Las mayorías oprimidas del
tercer m u n d o miran a Centroamérica con angustia y con espe-
ranza. Centroamérica se ha convertido en un Kairós de consecuen-
cias imprevisibles: o c e r r a m o s por muchos años un espacio
p a r a la esperanza de los pobres, o abrimos proféticamente un Día
Nuevo p a r a la humanidad, p a r a la Iglesia.
87. Es el Kairós Centroamericano: una oportunidad de
gracia en la que el Señor nos convoca a a s u m i r los desafíos de
esta hora histórica. Una oportunidad de gracia p a r a crear un
nuevo orden internacional donde prevalezca la fuerza del dere-
cho sobre el derecho de la fuerza, donde los pueblos secularmente
prohibidos y humillados pasen a ser libres, a vivir en soberanía
y autodeterminación, donde los pueblos pequeños puedan convi-
vir h e r m a n a d o s sin que ningún imperialismo les amenace. Una
oportunidad para r e p a r a r penitencialmente los errores históricos
de la conquista y el genocidio, para asumir una nueva actitud ante
los 500 años. Una oportunidad p a r a r e p a r a r los pecados históri-
cos de las Iglesias, p a r a historificar nuestro compromiso y
n u e s t r a espiritualidad, p a r a vivir n u e s t r a fe de un modo encar-
nado en la historia. Una oportunidad irrepetible para venerar reve-
rentemente la sangre de la m u c h e d u m b r e histórica de héroes y
mártires, p a r a consolar a tantos h e r m a n o s heridos por el dolor
y la muerte, p a r a dar esperanza y transmitir coraje a los pobres
de la Tierra, tantos de los cuales m i r a n a Centroamérica como su
h e r m a n a mayor. Una oportunidad de gracia de conversión p a r a
que el primer inundo y la llamada «sociedad occidental cristiana»
se vuelvan al verdadero Dios cristiano que los pobres les permi-
ten redescubrir con su testimonio profético.
88. Esta hora histórica de Centroamérica es un Kairós, el
paso de Dios, encarnado en Jesús, por esta cintura ardiente de
América Latina, convocándonos a la lucha por el Reino, a la cruz,
a la esperanza inclaudicable, a la solidaridad invencible, al triunfo
de la resurrección.
— 95 —
 4. NUESTRA RESPUESTA A ESTE KAIRÓS CENTROAMERICANO
4.1. La opción por los pobres
89. Nosotros no podemos ser cristianos en Centroamérica
sin t o m a r p o s t u r a en favor de los injustamente marginados, en
favor de las mayorías oprimidas, y en contra de los opresores
en cuanto tales, en contra del sistema de m u e r t e que domina el
mundo; sólo así podremos seguir a Jesús.
90. Esta hora histórica centroamericana exige radicalmente
una clara definición geopolítica: se está con el pueblo o se entra
en connivencia con sus opresores; se está con los pobres o se está
con el Imperio; con el Dios de la Vida o con los ídolos de la
Muerte; con el Dios de Jesús o con un falso Dios cristiano.
91. El Kairós centroamericano implica reconocer la digni-
dad de los pobres, reconocerles el derecho a ser protagonistas de
su propia liberación, a ser protagonistas de un proyecto de libe-
ración p a r a todos, privilegiando a los subgrupos m á s oprimidos:
la mujer, los indígenas, los afroamericanos...
4.2. Nutrir la esperanza del pueblo
92. Cada uno de nosotros nos alimentamos de la experien-
cia espiritual del pueblo de Dios centroamericano, de su fe, su
esperanza, su amor revolucionario. Somos testigos de su testimo-
nio martirial. Y a la vez nos sentimos llamados a a p o r t a r n u e s t r o
grano de arena para alimentar, fortalecer y sostener su esperanza.
93. Queremos alimentar esta visión de fe que nos hace descu-
b r i r la presencia de Dios caminando delante de n u e s t r o pueblo,
excitando nuestros deseos de libertad, conduciéndonos esforza-
damente por las d u r a s veredas de la liberación, defendiéndonos
de nuestros opresores, sosteniéndonos en la escasez del desierto
mientras escapamos del alcance del Imperio...
94. Este alimentar la esperanza de nuestro pueblo será
también n u e s t r a mejor aportación —la que nos es más propia o
específica en cuanto cristianos, como fermento en la masa— al
proceso de liberación de n u e s t r o pueblo, a la realización histó-
rica del plan liberador de Dios, a la construcción del Reino en la
historia.
— 96 —
4.3. Radicalizarnos en el servicio al Reino
95. En esta hora en que vivimos en Centroamérica un
conflicto histórico donde nos debatimos dramáticamente entre la
vida y la muerte, no podemos menos de volver n u e s t r a atención
a lo más esencial de n u e s t r o ser cristiano y concentrarnos radi-
calmente en la voluntad última de Dios sobre la historia: ¡su Reino!
Queremos radicalizarnos en el seguimiento de Jesús: vivir y luchar
por su Causa.
96. Queremos superar la clásica tentación en la que durante
tantos siglos han caído n u e s t r a s iglesias, de ponerse a sí mismas
como su propio fin, concentrándose en su vida intereclesiástica,
convirtiéndose en un fin en sí mismas, y desentendiéndose en defi-
nitiva de las luchas históricas donde se debate el advenimiento
del Reino y la gloria de Dios, llegando a considerar de hecho la
construcción del Reino en la historia como una actividad profana
o política que no les competería.
97. Con la m i r a d a puesta en el Reino (la Causa de Jesús, el
absoluto al cual todas las mediaciones han de ordenarse) quere-
mos ayudar a n u e s t r a s iglesias a s u p e r a r toda dicotomía y todo
reduccionismo, a encarnarse en el pueblo, a aceptar la vocación
profética y sacerdotal del pueblo de Dios, a a b a n d o n a r su preten-
dida neutralidad y superar sus divisiones internas optando inequí-
vocamente por los pobres, a bajar a la arena de la historia y a hacer
eficaz allí con esperanza su fe y su amor, a arriesgar su prestigio
y hasta su paz, a a s u m i r la persecución y la m u e r t e misma, y a
gritar con los hechos desde esta tierra volcánica: ¡venga tu Reino!
¡Hágase tu voluntad en la tierra, en Centroamérica, como en el
cielo!
5. DESAFÍOS DEL KAIRÓS CENTROAMERICANO
A NUESTROS HERMANOS
98. Centroamérica es un Kairós de Gracia no solamente para
los que en ella vivimos. Creemos que también es un desafío
p a r a las Iglesias y el mundo. Permítannos, hermanos, abrirles
humildemente nuestro corazón y hacerles confiadamente sugeren-
cias que puedan ayudarles a acoger este Kairós Centroamericano.
99. Somos prójimos de ustedes. Queremos responderles
aquella pregunta que, como el jurista del evangelio, quizá uste-
des también se hagan: «¿Quién es mi prójimo?» (Le 10, 25 ss.).
— 97 —
Nosotros somos aquel h o m b r e de la parábola de Jesús frente al
que ustedes deben ser buenos sama rítanos. Estamos malheridos
al borde del camino, avasallados sin piedad por los sucesivos impe-
rios, explotados por las trasnacionales, masacrados y reprimidos
por los aparatos militares, marginados, privados de lo más
elemental de la vida, deportados, exiliados, refugiados... Aunque
quizá lejanos en la geografía, estamos muy próximos a ustedes.
Tan próximos que, en realidad, n u e s t r a situación es el reverso
mismo de la que ustedes viven. Somos sus prójimos. No se hagan
sordos al grito de Centroamérica. No pasen de largo, ni siquiera
p a r a entregarse al culto. No teman contaminarse haciéndose soli-
darios con nosotros. Oigan más bien la palabra de Jesús: «cada
vez que lo hicieron a uno de mis hermanos más pequeños, a mí
me lo hicieron» (Mt 25, 31 ss.).
100. ¿Qué has hecho de tu hermano? ¿Qué han hecho uste-
des de estos pueblos? ¿Qué han hecho de Centroamérica? La
sangre de este Abel centroamericano, que b r o t a de los 200.000
muertos, de innumerables mártires, clama al cielo y se dirige al
Congreso Norteamericano, a la E u r o p a conquistadora, a los
h e r m a n o s desentendidamente insolidarios...
101. Opten por los pobres rebeldes. Dios optó por los pobres
p a r a su liberación, animándoles a liberarse. Ustedes también,
opten por los pobres, contra la pobreza. Rebélense contra la situa-
ción de los pobres y luchen por destruir todos los mecanismos
que la producen. Opten políticamente por la liberación de los
pobres, y traduzcan esa opción en una participación activa con
ellos en la superación del sistema que genera la pobreza. Opten
por la rebeldía de los pobres y por los pobres rebeldes, los pobres
incómodos que reivindican sus derechos y denuncian los privile-
gios de las minorías. Reconozcan al pueblo humilde que se
convierte en sujeto histórico y reclama su autodeterminación en
pie de igualdad, sin limosnas ni beneficencia.
102. Ya no es posible un cristianismo provinciano. Ya no es
posible ser cristiano encerrado en los estrechos límites de la
propia comunidad o nación. Hoy sólo se puede ser consecuente-
mente cristianos haciéndose cargo de las responsabilidades
históricas internacionales frente al prójimo mundial. El cosmos
es nuestra casa. El m u n d o es n u e s t r a familia. Los pueblos son
nuestros prójimos. El mundo es nuestra responsabilidad. La histo-
— 98 —
ria colectiva es nuestra tarea. Es ahí donde debemos gritar apasio-
nadamente: ¡Ven, Señor Jesús!
PARTE III: D E CARA A LA ACCIÓN, HOY
LA SOLIDARIDAD ECUMÉNICA:
SER PRÓJIMO DE QUIENES LUCHAN POR LA VIDA
103. Después de analizar n u e s t r a difícil y esperanzadora
situación centroamericana y su evolución hacia un proceso de
soluciones no violentas a los conflictos estructurales que ya hemos
señalado, particularmente a p a r t i r de Esquipulas II, y habiendo
realizado también una extensa reflexión teológica en la cual han
participado teólogos, sacerdotes, pastores y líderes eclesiales de
base del movimiento ecuménico mesoamericano, en esta p a r t e
de nuestro documento deseamos formular u n a serie de propues-
tas hacia el interior de las comunidades cristianas de América
Central y del m u n d o entero. Estas propuestas las presentamos a
ustedes, h e r m a n o s y h e r m a n a s , con sentido de urgencia y con el
propósito de contribuir a la construcción de la paz p a r a los
pueblos de Centroamérica y consolidar el proceso de una lucha
legítima por la justicia, la igualdad y la liberación humana. Como
cristianos nos sentimos interpelados por el Señor p a r a trabajar
en este proyecto, con espíritu profético, en fidelidad a las causas
de los pobres y oprimidos, que es la causa del reino de Dios.
104. Este es el desafío que en América Central nos interpela
a nosotros y que desde nuestro contexto ponemos ante ustedes,
cristianos y personas de buena voluntad en todo el mundo. Hemos
descrito aquí la dolorosa situación de guerra prolongada que aún
vivimos y que deseamos que concluya pronto porque la paz y la
vida son derechos inalienables de los pueblos. Hemos afirmado
también con la máxima fuerza que ésta no es una guerra absurda,
sino la culminación de una lucha, la que d u r a n t e cinco siglos los
pueblos de América Central sostienen contra sus explotadores. La
g u e r r a de los últimos diez años debe entenderse como una inten-
sificación de esta larga lucha. Pero deseamos s u b r a y a r que los
pueblos centroamericanos son pacíficos y proponen a lo largo de
su historia u n a vida de paz e igualdad social. La violencia estruc-
— 99 —
t u r a l la origina la colonización y ha sido profundizada en este
siglo por el imperialismo norteamericano. El gemido de nuestros
pueblos y el sentido de su lucha es el cese de esta violencia y de
todo género de agresión que destruyen la vida y el futuro, p a r a
abrir por sí mismos un camino para nuevas transformaciones espi-
rituales y materiales que conlleve a la creación de la nueva comu-
nidad.
105. H e r m a n a s y hermanos: hemos leído esta lucha desde
la fe de los pobres en el Dios de la Vida como una oportunidad
de gracia, una ocasión p a r a la salvación de estos pueblos secular-
mente dominados, como un «Kairós» que no debe desatenderse,
pues posiblemente no vuelva a darse por muchas generaciones si
hoy despreciamos este llamado del Señor.
106. Por tal razón nos exhortamos a nosotros mismos y
apelamos a la «proximidad» de nuestros hermanos y h e r m a n a s .
Les pedimos y demandamos solidaridad con una causa que
creemos es la causa de Dios y de su Reino. Urgimos compasión
por el sufrimiento inocente de miles y miles de víctimas de la
represión en esta parte neurálgica del continente. Pedimos sus
oraciones y su acompañamiento p a r a todo este pueblo de Dios.
107. H e r m a n a s y hermanos: p a r a trabajar juntos por la
causa de la paz, de la justicia y de la vida de los pueblos centro-
americanos les proponemos algunas tareas de solidaridad, alre-
dedor de las cuales podremos o r g a n i z a m o s y a c t u a r ecuménica-
mente.
INTERPELACIÓN A NUESTRAS COMUNIDADES
EN AMÉRICA CENTRAL
108. 1. Palpamos en estos últimos años una experiencia más
concreta en el desarrollo de un espíritu ecuménico en las comu-
nidades cristianas de América Central. Son valiosos los proyec-
tos ecuménicos que se e s t r u c t u r a n en la m a r c h a y coadyuvan a
la construcción de la esperanza, la justicia y la emancipación de
n u e s t r a s iglesias y pueblos. Queremos animarnos a cultivar este
espíritu con mayor dedicación, a evitar las divisiones y fraccio-
namientos entre nosotros, a fomentar la comunicación y la coope-
ración ecuménica en nuestra área y con toda América Latina. Es
urgente articular de manera más eficaz nuestras acciones en todos
los planos de la vida eclesial y social.
— 100 —
109. 2. Debemos de confesar que por muchos años hemos
permanecido indiferentes al dolor, al sufrimiento y a la m u e r t e
de los pobres de n u e s t r a s propias comunidades. Reiteramos en
este tiempo de juicio y de gracia nuestro compromiso consecuente
con los pobres y la lucha por la justicia, la paz y la liberación.
Sólo de este modo tiene sentido n u e s t r a fe, la proclamación del
evangelio de Jesús y la comunión.
110. 3. En n u e s t r a región han surgido movimientos popula-
res p a r a luchar por la paz, la justicia y la reconciliación. Consi-
deramos que debemos apoyar estos movimientos con mayor
compromiso, y a la vez m a n t e n e r vivo el espíritu y la llama que
ha originado la insurrección evangélica que ha reactivado el profe-
tismo de la iglesia y su discernimiento para ser fiel a la misión
de Dios.
EXIGENCIAS URGENTES AL GOBIERNO DE ESTADOS UNIDOS
111.4. Exigimos al Gobierno de Estados Unidos cesar defi-
nitivamente su apoyo económico y militar a la contrarrevolución
en Nicaragua y a c a t a r el fallo de la Corte Internacional de Justi-
cia de junio de 1986, que condenó la agresión de EEUU contra
Nicaragua, y exigió, además de su cese, una indemnización por
las consecuencias de sus ataques a comunidades civiles, que
ocasionaron m u e r t e y destrucción económica. Pedimos a las
iglesias, cristianos y movimientos de solidaridad de EEUU conti-
n u a r implementando formas de presión p a r a que cese esta crimi-
nal acción de terrorismo, y en su lugar se formule una política
de cooperación y paz p a r a Nicaragua y Centroamérica.
112. 5. Exigimos al Gobierno y el Congreso de EEUU respe-
t a r la soberanía de la República de Panamá y la devolución del
Canal a Panamá, cumpliendo puntualmente los acuerdos Torrijos-
Cárter. Animamos a los gobiernos democráticos y pueblos de
América Latina a expresar su solidaridad al pueblo de Panamá
en su lucha por una auténtica soberanía.
113. 6. Exigimos al gobierno de Estados Unidos el retiro de
las tropas norteamericanas y contrarrevolucionarias del territo-
rio hondureno y el respeto a su soberanía.
114. 7. Exigimos a los gobiernos de EEUU e Israel y de todos
los países del mundo cesar su apoyo militar y político al Gobierno
de Guatemala y El Salvador, donde los ejércitos hacen la guerra
— 101 —

al pueblo sufrido provocando miles de m u e r t o s y de desplazados.
Pedimos asimismo a la Organización de las Naciones Unidas
mantenga su relator en Guatemala p a r a fiscalizar la violación
sistemática de los derechos en ese país.
PETICIONES A LOS GOBIERNOS DE AMÉRICA LATINA,
NACIONES UNIDAS Y OTROS ORGANISMOS MULTILATERALES
115. 8. Hacemos un llamado a los gobiernos de América
Central a dar continuidad y cumplimiento a los Acuerdos de Esqui-
pulas II, especialmente a los asuntos de seguridad, democratiza-
ción, respeto a los Derechos Humanos, repatriación voluntaria e
integración económica. Recomendamos a los gobiernos del área
d a r seguimiento al proceso de Contadora en los aspectos no
cubiertos por el Acuerdo de Esquipulas II.
116. 9. Hacemos un llamado urgente a los pueblos de
América Latina y sus respectivos gobiernos a m a n t e n e r y a
acrecentar su solidaridad con la causa de América Central,
asumiéndola como suya.
117. 10. Hacemos un llamado urgente a los gobiernos, a
los Organismos Multilaterales de Desarrollo y Humanitarios
y a las Organizaciones Ecuménicas de Desarrollo a realizar
acciones coordinadas que contribuyan a la reconstrucción socio-
económica de América Central, y a t o m a r acciones inmediatas
hacia la solución de la actual crisis económica y la h a m b r u n a que
se cierne sobre los países del área. Pedimos a los gobiernos, las
Iglesias y movimientos de solidaridad p r e s t a r todas las atencio-
nes a los refugiados centroamericanos que lleguen a sus países.
118. 11. Proponemos a la Organización de Naciones Unidas
y a la Organización de Estados Americanos organizar u n proceso
concreto de gestiones p a r a el desmantelamiento de las bases mili-
tares extranjeras en Centroamérica, Belice, Panamá y los países
del Caribe, declarar y hacer de toda esta región una zona de paz.
INTERPELACIÓN A LAS IGLESIAS Y CRISTIANOS DEL MUNDO
119. 12. Pedimos a las Iglesias de todo el mundo, pero espe-
cialmente a las Iglesias de Roma, España, Portugal, Inglaterra,
Estados Unidos y de los países latinoamericanos que celebren
actos penitenciales de gran envergadura con ocasión del quinto
— 102 —
centenario de la sujeción de América Latina, comprometiéndose
eficazmente ante sus gobiernos en favor de su emancipación.
120. 13. Pedimos a las Iglesias de Estados Unidos y Canadá
que fomenten ayunos y actos de obstrucción, incluso llegando a
los extremos que heroicamente llevaron a nuestro h e r m a n o Brian
Willson a sacrificar sus piernas p a r a detener un tren militar y
frenar la política guerrerista de Estados Unidos contra América
Central. Reconocemos la inmensa solidaridad de las Iglesias y el
pueblo de Estados Unidos para con los pueblos de Centroamérica,
pero queremos decirles que la lucha es larga y dolorosa y apenas
hemos comenzado. Les animamos a continuar el intercambio y
la cooperación ecuménica con América Central, a conocer más
profundamente nuestras realidades y a apoyar a nuestros pueblos
en la digna lucha por la Paz y la Vida.
121. 14. Pedimos a las Iglesias y cristianos de todo el m u n d o
y particularmente de América Latina celebrar cada año oracio-
nes, vigilias, cultos, procesiones y otros actos apropiados de inter-
cesión por América Central en el aniversario del m a r t i r i o de
n u e s t r o h e r m a n o Osear Arnulfo Romero (el 24 de m a r z o de 1980),
así como en otros momentos oportunos.
URGENCIA DE UN NUEVO ORDEN DE JUSTICIA Y PAZ
122. 15. Solicitamos concretamente a la Asamblea General
de la ONU, a los Organismos Multilaterales de Financiación, al
Banco Mundial, al Fondo Monetario Internacional y a los Gobier-
nos del m u n d o céntrico, condonar la Deuda Externa del Tercer
Mundo porque ésta fue construida sobre bases injustas, y porque
entre otras razones el flujo real de beneficio del Tercer Mundo
hacia los países ricos excede la s u m a total de la Deuda.
123. 16. Asimismo pedimos a todos los gobiernos del mundo
abocarse con urgencia a la creación de un Nuevo Orden Econó-
mico Internacional que permita a los pueblos pobres salir de situa-
ciones de miseria, conducir un proceso de desarrollo integral de
justicia y dignidad, de respeto a la integridad de la creación, y
de paz.
124. H e r m a n a s y hermanos. Suscribimos en n o m b r e de
Cristo y de nuestros pueblos este Documento Kairós Centroame-
ricano, y nos reafirmamos j u n t a m e n t e con ustedes en el propó-
sito de orar, trabajar y luchar por que las propuestas aquí
— 103 —
formuladas puedan implementarse y la justicia y la paz lleguen
a nuestros pueblos centroamericanos y al mundo. Oramos porque
la gracia y el Espíritu de Dios nos acompañe en esta lucha por
el Reino.
Nicaragua Libre, Centroamérica
Pascua de Resurrección, 3 de abril de 1988
Nora Aburto A. - Igl. Sta. María de los Angeles - Nicaragua
Julia Esquivel V. - Igl. Presbiteriana - Guatemala
Guillermo Cuéllar - Comunidades Eclesiales de Base de El Salvador
Sor Martha Madriz A. - San José, Costa Rica
María H a r t m a n - Hnas. de Santa Inés - Nicaragua
P. Walter Marchena - Igl. Católica - San José, Costa Rica
Trino Flores P. - Igl. Metodista - Costa Rica
Rafaela Cerda - Ctro. Valdivieso - Nicaragua
Martha Amador - CIEETS - Nicaragua
Jorge Rodríguez - Igl. Metodista - Costa Rica
Jandir Santin - Comunidades Cristianas de Base - Nicaragua
Lázaro González - Seminario Bautista - México
Uwe Martini - Luterano, CIEETS - Nicaragua
P. Francisco Menéndez - Igl. Católica - Guatemala
Enrique Ramírez - Igl. Católica - Guatemala
Jorge Pixley - Seminario Bautista - Nicaragua
Andy Shogreen - Igl. Morava - Nicaragua
Alcibiades López - Igl. Bautista - Panamá
P. León Hernández Quiróz - Igl. Católica - Costa Rica
Francisco Madrigal - CIEETS - Nicaragua
Carlos A. Ruiz - Igl. Bautista/CIEETS - Nicaragua
Guillermo Denaux - Comunidades Eclesiales de Base de El Salvador
Iglesia Luterana Salvadoreña Fe y Esperanza en el exilio
Jairo Arce - Igl. Menonita/CIEETS - Nicaragua
N o r m a n Bent - Igl. Morava - Nicaragua
P. Antonio Castro - Igl. Católica/CAV - Nicaragua
Lency Snaniott - Comunidades Eclesiales de Base
Marcelino Dávila Castillo - Igl. Misión Cristiana/CIEETS - Nica-
ragua
Raúl Vidales - México
Mariette Stout - Igl. Reformada/CAV - Nicaragua
Albino Meléndez - Igl. Bautista/CEPAD - Nicaragua
P. Rutilio Sánchez - Comunidades Cristianas de El Salvador
P. Cedeño - Igl. Católica - Panamá
Fernando Colomer - Igl. Morava/CIEETS - Nicaragua
— 104 —
Róger Velásquez - Igl. Bautista/CEPAD - Nicaragua
Isabel Cáceres - Igl. Católica - Costa Rica
Sor Rosario Gamboa G. - Igl. Católica - Costa Rica
Carlos Escorcia - Igl. Asambleas de Dios - Nicaragua
Jaime Gutiérrez - Misión Pentecostés de Igl. Cristinas/CIEETS -
Nicaragua
Leonel Navarro - Igl. Apostólica de la Fe en Cristo - Nicaragua
P. Uriel Molina O. - Igl. Sta. María de los Angeles/CAV - Nicaragua
Melita Wall - CLAI - Secretaría Mesoamericana - Panamá
P. Carlos Alberto Alfaro - Igl. Católica - Costa Rica
Benjamín Cortés - Igl. de Cristo/CIEETS - Nicaragua
Jerjes Ruiz - Seminario Teológico Bautista - Nicaragua
P. Ernesto Marín - Igl. Católica - Costa Rica
Berlington Albert Barnett - Igl. del Nazareno - Costa Rica
P. José María Vigil - Centro Valdivieso - Nicaragua
Miguel Ángel Casco - Igl. Asambleas de Dios/CEPRES - Nicaragua
P. Julio Suárez Castro - Igl. Católica - Costa Rica
María del Socorro Gutiérrez - Ctro. Valdivieso - Nicaragua
Moisés Méndez - Comunidad Teológica de México
Pablo Cruz Cortés - CIEETS - Nicaragua
Franco Zuñiga S. - Igl. Católica - Costa Rica
Yelba Alfaro - Ctro. Valdivieso - Nicaragua
Francisco Ortiz - Misión Pentecostés de Igl. Cristianas - Nicaragua
Tomás Echevarría - Igl. Metodista - Costa Rica
Carmelo Alvarez - Dpto. Ecuménico de Investigaciones - Costa Rica
J u a n Carlos Segura - Igl. Bíblica - Costa Rica
Roberto Zub - Ctro. Valdivieso - Nicaragua
Pedro Gutiérrez - Comunidades Cristianas de Guatemala
Pablo Richard - Dpto. Ecuménico de Investigaciones - Costa Rica
Luz Beatriz Arellano - Ctro. Valdivieso - Nicaragua
Floyd Oates - Comunidades Cristianas de Belize
Gustavo A. López - Comunidades Cristianas de Panamá
Ramón A. Pérez - CIEETS - Nicaragua
Myriam Aldana - CIEETS - Nicaragua
Ramón A. López - Igl. de Cristo - Nicaragua
Manuel Silva - Igl. de Cristo - Nicaragua
P. Rafael Aragón, o. p./CAV - Nicaragua
Raúl Carazo - Misión Evangélica Nacional Interdenominacional -
Nicaragua
Rubén Pak - CIEETS - Nicaragua
William González - Igl. de Dios - Nicaragua
Teresa Rodríguez - Igl. de Dios - Nicaragua
J. Gary Campbell - Igl. Presbiteriana de EEUU/CAV - Nicaragua
Obispo Pedro Casaldáliga - Igl. Católica - Brasil
Obispo Sergio Méndez Arceo - Igl. Católica - México
— 105 —
P. Ubaldo Gervasoni - Comunidad de Waslala/CAV - Nicaragua
Obispo Kenneth Mahler - Igl. Luterana - Nicaragua
Pedro S e r r a n o - Sacerdote Diocesano - Nicaragua
Edgar Parrales - Ctro. Valdivieso - Nicaragua
Gerardo Stookey, o. p. - Justicia y Paz de Dominicos de Nicaragua
Fr. Miguel Concha, o. p. - México
E b e r h a r d Lóschcke - Igl. Luterana/CAV - Nicaragua
Arnaldo Centeno, s. j . - CEBs - Nicaragua

Continúan 20 firmas más de h e r m a n a s y h e r m a n o s de El

Salvador, Guatemala y H o n d u r a s que no aparecen p a r a evitar
mayores peligros p a r a sus vidas y ministerios.
III. Materiales de trabajo

— 106 —
 NUEVOS CAMINOS Y VÍAS D E SOLIDARIDAD

Estos materiales de trabajo que presentamos a continuación

no pretenden ser válidos p a r a todos los grupos, ni siquiera p a r a
la mayor parte. El camino de cada grupo/comunidad es distinto
y atraviesa m o m e n t o s distintos en su evolución. El animador de
cada grupo/comunidad deberá a d a p t a r este guión a las caracte-
rísticas y necesidades del mismo/a y, sobre todo, a su evolución
de conciencia y de mentalidad. Quizá en algún caso deberá hacer
un guión enteramente nuevo; esperamos que aun en ese caso le
sirva este guión como iluminación, o como p u n t o de partida.
En cualquier caso, esto que presentamos es solamente algo
indicativo, un simple esquema de ideas concebido con la finali-
dad pedagógica de ir llevando la evolución de conciencia de los
participantes con suavidad y autoconvicción hacia las metas
previstas. Por ello, desarrollamos m á s las partes que contienen
los puntos catequéticos (conservando ese carácter esquemático)
que los puntos correspondientes a un análisis socioeconómico-
político, donde la mentalidad e ideología sociopolítica concreta
del grupo/comunidad deberá dar contenidos concretos a lo que
ahí sólo se sugiere y queda abierto.
El animador utilizará estos esquemas con u n a metodología
popular, participativa, no vertical-descendente, sino horizontal-
ascendente, atendiendo a las características concretas del grupo
comunitario en cuestión (urbano, rural, adulto, juvenil, con más
o menos formación, etc.). El animador echará m a n o de los resor-
tes pedagógicos de que dispone.
El grupo necesitará en más de un momento de algunas perso-

— 109 —
ñas expertas que ayuden al grupo a crecer en información p a r a • Por qué hacemos esto: motivaciones personales y
seguir elaborando su proceso de reflexión. El animador estará grupales.
dispuesto a suplir permanentemente las deficiencias que el grupo • Pequeña historia de n u e s t r o compromiso solidario en
presente a este respecto. No descuidará la dimensión práctica de el Colectivo.
la reflexión, t r a t a n d o de encontrar las acciones prácticas necesa-
rias p a r a una adecuada combinación de reflexión y acción. No 1.2. Presentación de los participantes... (posible dinámica de
descuidará tampoco la dimensión celebrativa, en los momentos grupos).
indicados en este guión o en otros que él o el grupo consideren 1.3. Presentación general del n.° 3 de «Cuadernos Verapaz»:
m á s adecuados. • Cómo surgió la idea de este cuaderno.
Los Documentos «Kairós» podrán servir en más de un • Qué se pretende: animar desde la base la causa de la
m o m e n t o como iluminación sugerente p a r a la reflexión. solidaridad.
Es muy importante que el animador esté atento a la utilidad • Diferentes partes del cuaderno...
catequética y mentalizadora que este proceso de reflexión puede 1.4. Diálogo de los participantes.
proporcionar a la comunidad. Este proceso de reflexión, aunque (N.B. Al final de cada sesión convendría introducir
no debe p e r d e r nunca su orientación aplicada y dirigida a la el trabajo de la sesión siguiente, con el fin de suscitar la
práctica, aborda directa y abiertamente elementos fundamenta- participación y creatividad de todos).
les y fundamentantes de la solidaridad cristiana, y a través de ese
abordaje comunica toda una visión cristiana, una cosmovisión
teológica y espiritual que puede servir para renovar la visión cris- 2. ¿CÓMO ELABORAR UNA PROGRAMACIÓN CONJUNTA DEL PROYECTO?
tiana de la comunidad, para renovar su espiritualidad, para poner
al día su teología, p a r a introducir a una visión histórica de la fe 2.1. Lluvia de ideas: que cada participante señale contenidos,
y hacer pasar a un cristianismo solidario. metodología, periodicidad de las reuniones, participan-
tes reales y posibles...
Somos muy conscientes de que, en definitiva, este guión resul-
2.2. Motivación del grupo a partir del artículo de J. M. a Vigil:
t a r á muy valioso, sobre todo si lo a s u m e y hace suyo u n anima-
«Por qué la solidaridad».
dor con creatividad y entusiasmo.
2.3. Elección de una comisión p a r a presentar el próximo día
La distribución del guión en diecinueve sesiones de reflexión un esbozo de programación, de acuerdo con las sugeren-
y tres celebraciones es p u r a m e n t e formal. Cada grupo a d a p t a r á cias y posibilidades reales del grupo.
los temas a sus posibilidades y a su ritmo, desdoblando alguna
sesión, j u n t a n d o otras, etc. Lo único que deseamos es que os sea
útil. 3. LA SOLIDARIDAD COMO PROYECTO COMÚN DE LOS PUEBLOS

3.1. ¿Qué grupos y movimientos de solidaridad conocemos:

componentes, objetivos, niveles de solidaridad, acciones
concretas...?
PRIMERA PARTE: ¿POR QUE LA SOLIDARIDAD? 3.2. Mesa redonda con representantes de distintos grupos
que estén trabajando en este campo de la solidaridad.
1. PRESENTACIÓN GENERAL
3.3. ¿Qué nos une a cuantos participamos en estos movi-
mientos?
1.1. Presentación de los monitores-guías: 3.4. La Comisión presenta el proyecto de programación para
• Quiénes somos: Colectivo «Justicia y Paz»... discutirlo el próximo día entre todos.

— 110 — — 111 —
4. PROGRAMACIÓN DEFINITIVA DEL PROYECTO DE TRABAJO PARA EL
CURSO
4.1. Discusión en torno al proyecto presentado:
• Clarificar bien los objetivos, con quiénes, desde dónde,
actitudes personales...
• Clarificar dudas, posibles enmiendas, nuevas sugeren-
cias...
4.2. Aprobación del proyecto.
4.3. Sugerir textos de lectura u otros materiales de trabajo
(cuestionarios, por ejemplo) p a r a la próxima sesión.
SEGUNDA PARTE: ¿QUE ES LA SOLIDARIDAD?
7.2. Que nos hable alguna persona m á s relacionada con
aquellos países.
7.3. Diálogo p a r a c o n t r a s t a r los puntos 7.1 y 7.2.
8. ¿SOLIDARIDAD Y CRISIS DE CREDIBILIDAD EN ESPAÑA?
8.1. En el m a r c o de n u e s t r a Constitución Española:
• Democracia «formal» y realidad de los derechos
humanos.
• Representatividad y corresponsabilidad de los
distintos colectivos sociales en el tema de la soli-
daridad.
8.2. Solidaridad y marginación social en nuestros ámbi-
tos de trabajo: paro, pobreza, libertad, pluralismo...
8.3. ¿Hasta qué punto nuestros movimientos solidarios
participan de esta crisis de credibilidad?

5. ¿ C O N QUIÉNES, EN QUÉ Y CÓMO SOMOS SOLIDARIOS?

9. LA EDUCACIÓN PARA LA SOLIDARIDAD
5.1. Comentario en grupo del cuestionario o textos prepa-
rados. 9.1. Verdad y mentira en los Medios de Comunicación
5.2. Profundización a cargo del monitor: necesidad de que Social.
sean grupos abiertos (la cadena de la solidaridad), nive- 9.2. Verdar y mentira de las Instituciones a las que perte-
les de participación (reflexión, acción...), desde dónde necemos: partidos, sindicatos, Asociaciones, comuni-
somos solidarios,... dades, Iglesias,...
5.3. Conclusión: sabemos qué es la solidaridad en la medida 9.3. Necesidad de acceder a la realidad por otros caminos:
en que somos solidarios. pequeños grupos con materiales especializados, con
el asesoramiento de personas cualificadas (en contacto
6. SOLIDARIDAD-INSOLIDARIDAD EN NUESTRO MUNDO ACTUAL con la realidad), escuchando a las bases...

6.1. ¿Cómo ve cada m i e m b r o del grupo esta realidad?

6.2. Profundización a cargo del monitor o de u n a persona
experta: visión general (económica, social, política, cultu-
ral, religiosa...) del fenómeno mundial de la solidaridad
en la actualidad. TERCERA PARTE: LA SOLIDARIDAD CRISTIANA
6.3. Diálogo abierto sobre el tema.

10. Los CRISTIANOS EN LA ACCIÓN SOLIDARIA

7. SOLIDARIDAD-INSOLIDARIDAD EN CENTROAMÉRICA Y SUDÁFRICA

7.1. ¿Qué conocemos y a través de qué canales de la reali- 10.1. Experiencias solidarias de los cristianos en nuestro
dad centroamericana y sudafricana? entorno.

— 112 — — 113 —
10.2. Propuestas concretas de los cristianos en Sudáfrica
(KS, capítulo V) y en Centroamérica (KC, 103-122).
10.3. Contrastar lo dicho en los nn. 10.1 y 10.2, bajo esta
perspectiva de iniciativas solidarias concretas.
FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICA DE LA SOLIDARIDAD:
EL Dios DE LA HISTORIA
11.1. Recordar la visión clásica del cristianismo en el que
fuimos educados: apartados del mundo... Con datos
y ejemplos vividos personalmente.
11.2. Nuestro Dios es un Dios de la historia. Visión bíblica:
Dios se hace presente en la historia del pueblo,... para
liberarlo.
11.3. La historia y Dios: ¿dos realidades ajenas e inconexas?
FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICA DE LA SOLIDARIDAD:
J E S Ú S Y EL R E I N O DE D I O S
12.1. Jesús, un h o m b r e solidario hasta las últimas conse-
cuencias (cfr. Hb 2, 5-18).
• Comentar en grupo esta afirmación: con quiénes fue
solidario, en qué aspectos, desde qué actitudes...
• Qué aspectos de su opción solidaria pueden ser más
significativos p a r a n u e s t r o mundo.
12.2. Jesús predicó y buscó, ante todo, el Reino de Dios y
su justicia (Mt 6, 33).
• Parábola del Buen S a m a r i t a n o (Le 10, 29-37).
• Parábola sobre el Juicio Final (Mt 25, 31-46).
• Testimonio que da Jesús sobre su propia persona
(Mt 11, 2-6).
12.3. La causa de Jesús es la causa de Dios:
• «He oído el clamor de tu pueblo» (Ex 3, 7-8).
«Jesús: el " E n m a n u e l " o Dios con nosotros» (Mt 1,
23).
• Los pobres, preferidos de Dios y de Jesús (cfr. Is 61,
1-4.10-11; Le 4, 16-22).
12.4. Signos y antisignos del Reino en el ámbito en que se
mueve cada grupo (cfr. KC, parte Segunda).
— 114 —
CAMINOS DE SOLIDARIDAD
EN LA ENCÍCLICA SOLLICITUDO REÍ SOCIAUS
13.1. La insolidaridad como problema internacional (cfr.
SRS 13, 14 y 15). Contrastar con el análisis efectuado
en los temas 6 y 8.
13.2 La opción profética como postura cristiana:
• Actitud de denuncia: división del mundo en bloques,
imperialismos, c a r r e r a armamentística, distintas
idolatrías (dinero, ideología, clase social, tecno-
logía...).
• Presentación y oferta de otras alternativas posibles
de cara a la solidaridad entre los pueblos: opción
solidaria por los pobres (reforma del sistema inter-
nacional del comercio, reforma del sistema mone-
t a r i o y f i n a n c i e r o m u n d i a l , i n t e r c a m b i o de
tecnologías, nueva estructuración de los organismos
internacionales...), que las naciones seleccionen sus
prioridades (producción alimentaria, favorecer
procesos democráticos y participativos).
13.3. ¿Piensas que esta encíclica nos ayuda a e n m a r c a r
rectamente el tema de la solidaridad en nuestros
respectivos colectivos?
13.4. ¿Cómo te sitúas respecto al proyecto global de soli-
daridad presentado por Jua n Pablo II?
13.5. ¿Qué aspectos concretos destacarías, ya sea para criti-
carlos, ya sea p a r a apoyarlos?
Los CRISTIANOS Y LA HISTORIA
14.1. Después de haber escuchado la Palabra de Dios
(temas 11-12) y las orientaciones del Magisterio
eclesial (tema 13), ¿cómo enjuiciarías ahora el compro-
miso de los cristianos en la historia de los pueblos?
• ¿En qué se parece la historia de n u e s t r o cristia-
nismo con la historia del Dios bíblico (tema 11), que
liberó a su pueblo de la esclavitud de Egipto, lo
introdujo en la Tierra Prometida, denunció por los
profetas las injusticias de los poderosos y, tras el
exilio babilónico, restauró la teocracia reconducién-
dolo hacia su verdadero destino?
-115 —
 • Si ser cristiano significa seguir a Jesús (tema 12),
¿en qué medida ha luchado el cristianismo a lo largo
de la historia p a r a i n s t a u r a r el Reino de Dios como
lo hizo Jesús en su tiempo? ¿Se ha significado real-
mente por t r a n s f o r m a r las situaciones de margina-
ción y por dar igualdad de oportunidades a todos?
14.2. Si Dios y Jesús se nos han manifestado en una «histo-
ria de salvación», a los cristianos se nos reconocerá
en las huellas que vamos dejando en la historia, única
mediación posible de nuestro encuentro con Dios.
• Si «en Dios vivimos, nos movemos y existimos»
(Hch 17, 28), es porque El se encuentra allí donde
los hombres vamos alumbrando la historia. Nuestro
encuentro con Dios pasa, por tanto, necesariamente,
por el camino de una auténtica praxis de liberación
de los pueblos.
• Jesús no invita a reconocer «los signos de los
tiempos». ¿Se puede respetar la secularidad (auto-
nomía y propias leyes de la historia) y contemplar
al mismo tiempo la historia con una m i r a d a de fe?
14.3. En la Iglesia actual se ha debatido mucho el tema de
la «Teología de la liberación».
• ¿Cuáles serían los aciertos y los riesgos de esta
corriente teológica que pretende hacer una lectura
«histórica» de la Palabra de Dios?
• ¿No se dan en algunas comunidades cristianas
actuales ciertas interpretaciones del cristianismo
excesivamente cultuales, moralizantes, intelectua-
listas, «ortodoxistas», espiritualistas..., en definitiva,
ahistóricas?
15. LOS CRISTIANOS Y LO POLÍTICO
15.1. Enjuicia esta afirmación tan frecuente: «Los cristia-
nos (la Iglesia) no deben meterse en política».
16.
• Siendo consecuentes con lo dicho en el tema ante-
rior, ¿hasta qué punto podemos comprometernos
con la historia del hombre al margen de lo político?
• Lo político es el ámbito de realización del bien
común. Es una responsabilidad universal de todos
— lió-
los hombres. ¿No tendremos, pues, que buscar entre
todos caminos comunes p a r a i n s t a u r a r una convi-
vencia más j u s t a y equitativa en función de los inte-
reses mayoritarios de la sociedad?
15.2. La Iglesia está exhortando últimamente a los cristia-
nos p a r a participar en el ámbito de lo político.
• Porque, siendo realistas, es imposible ser neutral y
abstenerse pasivamente.
• Pero, sobre todo, porque nos lo pide el Evangelio.
Si queremos construir el Reino de Dios en la histo-
ria, hemos de t o m a r postura allí donde se forjan las
decisiones sociales. Jesús no se ausentó cómoda-
mente de los organismos políticos de decisión de su
tiempo (herodianos, fariseos, saduceos) recluyén-
dose, como los esenios, en el desierto.
15.3. ¿En qué plataformas socio-políticas y en qué situacio-
nes concretas debe moverse solidariamente el cris-
tiano?
• El Evangelio nos recuerda que debemos «estar en
el m u n d o sin ser del mundo» (Jn 17, 11 ss.) ¡No nos
podía aconsejar p a r a todas las situaciones concre-
tas de toda la historia y en todos los pueblos!
• Pero nos ofrece también algunos criterios orienta-
tivos: no ambicionar el poder, sino servir a la socie-
dad (Mt 10, 24-29), desde y p a r a los últimos (Le 1,
46-55), con una actitud sencilla pero despierta y
confiada (Mt 10, 16.26-31), etc.
• Somos conscientes de que las mediaciones históri-
cas, a la luz del Evangelio, no son el Reino defini-
tivo de Dios. Pero esto no quiere decir que sean
arbitrarias, inútiles y despreciables. La historia del
Reino de Dios pasa por las vicisitudes de todo
proceso histórico.
LOS CRISTIANOS Y LA OPCIÓN POR LA SOLIDARIDAD
16.1. La presencia histórica y política de los cristianos en
el m u n d o apuesta decididamente por el camino de la
solidaridad aceptando sin reservas el proyecto de Dios
en Jesús (temas 11 y 12).
— 117 —
 • Dado que la historia tiene siempre dos caras (el
anverso de los poderosos y el reverso de los despo-
seídos), nos ubicamos socialmente del lado de los
últimos p a r a defender sus justos derechos.
• Esta actitud «parcial e interesada» (no ingenua-
mente universal ni genéricamente abstracta) implica
una toma de postura comprometida, más allá de
sentimentalismos idílicos o de buenas intenciones
(Mt 7, 21-27), pero sin caer nunca en falsos fanatis-
mos: «el que no está contra nosotros, está por
nosotros» (Me 9, 40).
16.2. La solidaridad, nueva forma de la caridad.
• No se trata de «hacer caridades» (práctica piadosa)
en favor de los más necesitados. Vivir la caridad en
el más alto grado significa «vivir y luchar por la
causa de Jesús» poniéndonos incondicionalmente
del lado de los únicos que pueden propiciar un
cambio social en la línea del Reino de Dios: los
desposeídos de la tierra (Le 6, 20-26).
• La solidaridad se encamina, por consiguiente, hacia
la «caridad política» (Pío XI).
— «Macrocaridad» que rompe, por una parte, los
moldes de la privacidad intimista e individua-
lista para abrazar la causa de las mayorías
marginadas.
— Pero siempre desde una toma de postura evan-
gélica muy concreta (histórica y liberadora),
desde una ubicación, por tanto, «también polí-
tica» como opción solidaria y efectiva.
16.3. La paz como fruto de la solidaridad cristiana.
• El cristianismo, como la vida social, resulta siempre
conflictivo. Jesús fue signo de contradicción (Le 2,
34; Mt 10, 34-36) y predijo la misma suerte a sus
discípulos (Mt 10, 16-25). El Jesús de los Evangelios
que m u e r e en la cruz por «presentar cara» al poder
político y religioso (Le 9, 51) no concuerda dema-
siado con la imagen intimista y dulcificada a que
tantas veces nos han acostumbrado.
• Ahora bien, Jesús tampoco fue, por principio, un
— 118 —
subversivo del orden que minaba la convivencia y
la paz. Buscó, ante todo, reunir al pueblo disperso
(Mt 23, 37). Pero sus caminos de la paz dejaron las
huellas de las cicatrices en su cuerpo inmolado por
todos, aunque haciendo causa común con el clamor
de los postergados (Jn 20, 19-21).
• «El es n u e s t r a paz» (Ef 2, 14). No como la buscan
los poderosos en este mundo.
CUARTA PARTE: EL COMPROMISO DE LA SOLIDARIDAD
17. COMPROMISO SOLIDARIO DEL GRUPO
17.1. El esfuerzo reflexivo realizado hasta el momento no
deja de ser un signo de compromiso del grupo en favor
de la solidaridad.
• Si en el tema 10 veíamos algunas experiencias y
propuestas solidarias de los cristianos en nuestro
entorno y en dos continentes lejanos, tras una nueva
lectura de las mismas nos preguntamos ahora: ¿en
qué puntos concretos siguen siendo significativas
p a r a nosotros? ¿Por qué?
• ¿Nos ha servido en mensaje cristiano para darle
mayor contenido y densidad al tema de la solidari-
dad? ¿No tendríamos que aspirar, como seguidores
de Jesús, a que la solidaridad se convirtiera en una
auténtica «fraternidad»? (Hch 2, 42).
17.2. Pero nos quedaríamos en los umbrales del compro-
miso solidario si no diéramos pasos adelante. Desvir-
tuaríamos incluso el sentido h u m a n o y cristiano de
la solidaridad. ¿Qué signos, gestos, acciones... de soli-
daridad podríamos a s u m i r tanto a nivel personal
como de grupo?
• ¿Qué situaciones concretas de nuestro medio social
nos están exigiendo, como grupo, una presencia soli-
daria testimonial y eficaz?
• ¿ No será necesario, si queremos consolidar la comu-
nión del grupo, buscar relaciones y acciones concre-
— 119 —
 tas de solidaridad con otros grupos? ¿Cuáles?
¿Cuándo? ¿Cómo?...
17.3. Posible encuentro con algún representante de algún
organismo oficial (Caritas, por ejemplo) p a r a obtener
mayor información, c o n t r a s t a r experiencias, lograr
una visión lo más objetiva posible de n u e s t r a realidad
social y entablar un diálogo sobre cauces concretos
de acción y coordinación.
PROGRAMACIÓN DE UNA CAMPAÑA DE SOLIDARIDAD
18.1. Se trataría, ante todo, de hacer u n esfuerzo colectivo
por habituarnos a trabajar en pequeños proyectos,
bien pensados y coordinados. Entre otros aspectos,
habría que:
• Clarificar bien los objetivos.
• Tomar decisiones y p r o g r a m a r : qué, quiénes,
cuándo, cómo (con quiénes, con qué medios, a corto
y largo plazo...), dónde...
• Prever las consiguientes dificultades dentro del
proceso.
• Para acabar con alguna concentración celebrativa
y festiva, sin olvidar un posible manifiesto de cara
a los MCS.
18.2. Para el verano y el próximo curso:
• El verano sería un buen momento p a r a repensar
personalmente los diversos detalles de la programa-
ción y p r e s e n t a r a principios del curso próximo los
adecuados retoques.
• Quizá conviniera en este momento c o n t r a s t a r la
programación con alguna persona experta.
• La puesta en práctica de la programación definitiva
exigiría probablemente un largo proceso, y sería
tema suficiente de acción-reflexión para buena parte
del curso.
EVALUACIÓN GENERAL
19.1. El proceso seguido: temática, desarrollo, materiales,
metodología, resultados prácticos...
19.2. Nosotros mismos: ¿cómo nos hemos sentido? (hablar
— 120 —
todos y cada uno de los participantes). Momentos
mejores y peores, relaciones interpersonales (estados
de ánimo, temores y recelos, crisis...), grado de
concienciación y mentalización, necesidades descu-
biertas, aspectos que exigen una prioridad, etc.
19.3. Como cristianos:
• ¿Hemos comprendido mejor el sentido de la encar-
nación solidaria de Jesús y el compromiso que
comporta p a r a nosotros?
• ¿Nos ha ayudado a vivir más intensamente n u e s t r a
propia historia o nos hemos refugiado en el pequeño
grupo?
• ¿Dónde pondrías ahora el centro de tus preocupa-
ciones dentro de la comunidad cristiana: el culto,
la formación, el compromiso con los necesitados...?
• ¿Crees h a b e r descubierto una nueva espiritualidad
cristiana?
20. POSIBLES CELEBRACIONES DE LA FE CRISTIANA
20.1. Celebración de la Palabra.
• Para e n m a r c a r en la fe nuestro trabajo a la hora de
comenzar. Podría ser al t e r m i n a r la p r i m e r a parte.
• Pedir luz, crecimiento, actitudes adecuadas...
• Dejarse iluminar por la palabra de Dios:
— I n t e r p r e t a r los signos de los tiempos (Le 12,
54-57).
— Habla, Señor, que tu siervo escucha (I Sam 3,
1-11).
— He oído el clamor de mi pueblo (Ex 3, 7-8).
— Parábola de los dos h e r m a n o s (Mt 21, 28-32).
— Si tu h e r m a n o tiene algo contra ti, deja tu
ofrenda (Mt 5, 23-24).
— Porque tuve h a m r e y no me diste de comer
(Mt 25, 31 ss.).
— Misericordia quiero, y no sacrificios (Mt 9, 11-13).
— Olvidáis lo más grave: la justicia y el amor
(Mt 23, 23-24).
20.2. Celebración de la Palabra
• Al t e r m i n a r el tema 16.
— 121 —
 — En un clima de oración y reflexión a la vez, a la ÍNDICE
luz de la Palabra de Dios, descubrir qué interpe-
laciones nos hace Dios ahí, en todo eso que
hemos analizado (parte segunda) y juzgado a la
luz de la fe (parte tercera).
— ¿Cómo podríamos ser buenos samaritaños ante Págs.
Centroamérica, Sudáfrica... el Tercer Mundo en
general? ¿Y ante nuestro Cuarto Mundo? PRESENTACIÓN 5
— ¿Dónde grita el clamor de la sangre de Abel, que
sube hasta Dios? (Gen 4, 10). I.^»OR QUE LA SOLIDARIDAD (José M.a Vigil). . 11
— ¿Dónde está tu hermano? (Gen 4, 9 ss.).
— Lo que hicisteis a mis hermanos m á s humildes, II.—DOCUMENTOS
a mí me lo hicisteis (Mt 25, 31-46).
— Miente el que dice que a m a a Dios y no ama a PRESENTACIÓN DEL DOCUMENTO «KAIROS»
su prójimo (1 Jn 4, 21-22). SUDAFRICANO (Jesús Espeja) 29
— Este m o m e n t o de oración-reflexión podría
concluir con la celebración comunitaria del KAIROS: UN DESAFIO A LAS IGLESIAS (Cristia-
sacramento del perdón. nos de Sudáfrica) 33
20.3. Celebración de la Eucaristía. 1. El momento de la verdad 34
• Al finalizar el curso. 2. Crítica a la Teología del Estado 36
• Como acción de gracias a Dios por ofrecernos este 3. Crítica a la Teología de la Iglesia . . . . 41
momento de gracia salvadora, y como compromiso
4. Hacia una teología profética 50
renovado y solidario con todos los crucificados de
nuestro mundo. 5. Desafío a la acción 57
• Jesús, a quien vosotros matasteis en una cruz... Dios 6. Conclusiones 60
lo resucitó (Hch 2, 22-24).
PRESENTACIÓN DEL DOCUMENTO «KAIROS»
• Testigos de esto somos nosotros y el Espíritu Santo,
que Dios da a los que le obedecen (Hch 5, 32). CENTROAMERICANO (Rafael A. Marina). . . 65
«KAIROS» CENTROAMERICANO: UN DESAFIO
JUAN HUARTE, O. P. A LAS IGLESIAS Y AL MUNDO (Cristianos de
BERNARDO CUESTA, O. P. Centroamérica) 77
(Del Grupo «Fe y Derechos Humanos») Introducción 77
1. La realidad que vivimos 79
2. Mirando esta hora histórica centroameri-
cana desde la fe 85
3. De cara a la acción, hoy 99

III.—MATERIALES DE TRABAJO (Juan Huarte y

Bernardo Cuesta) 107

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