Bilbao, A., Gras S. E. &Vermeren, P. (Compiladores) (2009). Claude Levi-Strauss en el Pensamiento Contemporaneo. EN LOS ORIGENES DEL “ESTRUCTURALISMO” Marc Aucé La obra de Lévi-Strauss se fue construyendo a lo largo de los afios, es diversa y trata numerosos temas. Se trata realmente de una obra en cuya riqueza pueden encontrarse varias fuentes de inspiraci6n, aun‘cuando no nos ubicamos bajo la influencia del estructuralismo. Por otro lado; habria que volver sobre el significado del concepto de estructuralismo. Varios autores dle los afios 60 han hecho progresar la reflexién sobre la sociedad, prolongando el anilisis de Lévi-Strauss de la “alienacién a lo so- cial”. En la Introduccién a la obra de Marcel Mauss notaba, en efecto, que es aquel que Mamamossano de espiritu quien se aliena, porque consiente en existir en un sistema definido por la relacién del yoy del otro. Castoriadis mostré mis tarde que todas las instituciones eran sistemas simbdlicos sancionados. Althusser sefialé que los propios dominantes estaban alienados en la ideologia dominante. En fin, lo més claro de la influcncia del estructuralismo en las ciencias humanas se expresa en el tema del a priori de lo simbélico. La dependencia del “sujeto” respecto del sistema de sentido (social) que lo preexiste siempre, es uno de los aportes mas durables de la obra de Lévi-Strauss. Es la intuicién fundamental la que encargé obras diferentes entre si, bajo otros aspectos. Existe, sin duda, un uso excesivo del término “estructuralismo” en los afios 60-70, del psicoandlisis lacaniano al marxismo althusseriano, y Lévi-Strauss, que tenfa una concepcién precisa y operatoria de st método, no siempre se sintié. reconocido, Iria hasta sugerir que es el Lévi-Strauss de la Introduccién a la obra de Marcel Mauss, texto partir del cual se conciben varios tipos de investigaciones, el que influencié, ante todo, el “estructuralismo” de las ciencias humanas. La referencia al estructuralismo pudo crear Ia ilusién de que las ciencias humanas eran, por su método, el equivalente de las ciencias exactas, lo cual no tiene ningtin sentido, ya que sus objetos siempre son objetos histéricos, tomados de la historia y que varian con ella. El universo que estudian los cientificos hoy es el mismo que el del siglo pasado o, si ha cambiado, sus cambios no son histéricos, es decir, ligados auna historia que es también la de aquellos que los observan, como es el caso de las ciencias humanas. EL estructuralismo permanece actual y titil en tres aspectos. En primer lugar, define un métodg para el estudio de ciertos fendmenos, como el del parentesco y Ta alianza, qué persiguen los discfpulos de LéviStrauss, inclusg en el contexto cle las sociedades industriales. En segundo lugar, oftece un instrumento de andlisis cfitico para cl anilisis de las idcologias y de las ilusiones de la evidencia que nos invaden hoy en dfa: En tercer lugar, propone un método materialista que aborda el fimcionamiento del cerebro por la via de sus realizaciones institucionales y de sus obras. El cognitivismo toma hoy en dia el mismo camino, pero por la otra punta, laMaxce Aug del aprendizajc. El agujero entre los dos extremos no esti cerca de lenarse, pero la direccién es la correcta. En el mundo actual, el objeto de la antropologia es el mismo: la relacién, la relacién social (entre el uno y el otro, entre el uno y los otros, Jos unos y los otros) en su contexto. Hoy, es el contexto el que ha cambiado. Se habla de globalizacién (econémica y tecnolégica), de urbanizacién (el mundo se convierte en ciudad y las grandes ciudades son mundos), de comunicacién y de circulacién. Pero los cambios contextuales afectan a la relacién en si misma. Las fronteras entre el uno y el otro, entre lo actual y lo virtual, lo real y la ficcién, se mueven. Por sus objetos empiricos (los pequerios grupos), su objeto tedrico (la relacién) y su vocacién critica (apta para demostrar todas las formas de mitificacién), la antropologia tiene una vocacién especifica que es la cle estudiar el mundo contemporaneo bajo su doble y contradic- torio aspecto: uniformizacién y afirmacién de las diferencias. 10Claude Leo -shrauss en ol Peusa uxerrt CoPeumovaneo LA UNIVERSALIDAD DE LA CULTURA PARA LOS AMERINDIOS ‘UN ANALISIS DE MITOS TOBA SOBRE EL ORIGEN DE LA HUMANIDAD FLoreNciA TOLA Introducci6n EI tema de Ja universalidad de la cultura en Claude Lévi-Strauss nos remite a la clisica oposicién naturaleza/cultura. Esta oposicién fue trabajada por el autor desde diversos puntos de vista y a partir de informacién etnogrifica de naturaleza variada. En Les structures élémentaires de la parenté ({1967]1991), por ejemplo, Lévi-Strauss se centra en el “conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones ¢ institu- ciones que se designa brevemente con el nombre de prohibicién del incesto” (ibid.: 49), La prohibicién del incesto constituye, en palabras del autor, “el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de Ja naturaleza a Ja cultura” (ibid.: 59). Esta prohibicién es, ademas, la tinica regla social con caracter de universalidad. Paralelamente, la oposicién naturaleza/cultura o naturaleza/sociedad es el eje de los cuatro voltimenes de las monumentales Mitolégicas, publicadas entre 1964 y:1971. En el andlisis estructural que, a lo largo de esta obra, hace de mas de mil mitos americanos, Lévi-Strauss muestra cémo diversas operaciones, actividades e instituciones sociales funcionan como mediacién entre el Ambito de la naturaleza yla vida social y cultural. Las operaciones culinarias, por ejemplo, son actividades mediadoras entre el cielo y la tierra, la vida y la muerte, en fin, entre la naturaleza y lacultura. Si el primer volumen (Le erwet le cuit, 1964) sefala el paso de la naturaleza ala cultura a partir de la oposicién dada por la presencia o la ausencia del arte de preparar los alimentos, el tiltimo (L‘'Homme nu, 1971) explora dicho pasaje a partir de la ausencia o presencia de vestimenta. Las reflexiones de Lévi-Strauss sobre la oposicién en cuestién han tenido y tie- nen atin gran repercusi6n en la antropologia y en la etnografia amerindia. Dicha oposicién, asi como el tema del cuerpo tal como son desarrolladas por las recientes etnografias sobre grupos amerindios, deben mucho a los anilisis lévi-straussianos desarrollados en las Mitolégicas. Mas que centrarme en un anilisis de esta obra (ta- rea de por si ardua, si consideramos la complejidad y amplitud: de la misma), en este texto me propongo exponer algunas de las repercusiones del pensamiento de Lévi-Strauss en la etnografia actual de las tierras bajas sudamericanas, incluido el Gran Chaco (regién que se expande en los actuales territorios de Argentina, Bolivia y Paraguay). 75FLorencia TOLA Para ello, expondré muy brevemente las ideas desarrolladas por dos de los refe. rentes actuales més influyentes en el debate naturaleza/cultura, ambos herederos de| pensamiento de Lévi-Strauss: el antropélogo brasilefio Eduardo Viveiros de Castro ¢l francés Philippe Descola. En tn segundo momento, me centraré en el andlisis de algunas narraciones orales de los indigenas toba del Chaco argentino, entre quie. nes hago trabajo de campo ctnografico desde hace mas de once aiios, con el fin de échar luz tanto al debate sobre la universalidad de la cultura tal como la entienden los amerindios, como al tema de Ja oposicién naturaleza/sociedad. Alo largo de su obra, Viveiros de Castro preserva la oposicién naturaleza/culty, ra, pero intentando redefinir el contenido de los términos, El autor sostiene que, si para Occidente la naturaleza es lo dado y la cultura lo construido, para los grupos, amerindios —en términos generales— dicha oposicién se invierte. La naturaleza pertenece, entonces, al universo de lo construido, mientras que la cultura al de lo dado. A partir de su etnografia entre los araweté (grupo tupi-guarani) y de otras ctnografias sudamericanas, el autor demuestra que en dichas socio-cosmologias, la vida social y cultural es un substrato dado, en el sentido de que es comiin tanto a los seres humanos como a los no-humanos (entre ellos, animales, plantas, espiritus, muertos, dioses, etc.). |__Eltema mitolégico de la oposicién cultura/naturaleza, es decir, humanos/no- humanos, no representa ~de hecho~ lo mismo para las sociedades amerindias que para la mitologia evolucionista occidental (2002: 481). En los mitos amerindios se narra con frecuencia que los humanos eran animales que, luego de algtin hecho fundamental del cual el mito habla, sufrieron wna metamorfosis, En la actualidad, algunos de los seres descendientes de quienes antiguamente te transformaron son, sin embargo, mas humanos que otros, El autor sefiala que en las cosmologias amerindi los hombres suelen ser quienes cumplen en mayor grado el ideal de humanidad, Ellos son mas humanos que los animales, las plantas o los espiritus, Sin embargo, todos estos existentes denominados por comodidad “no-humanos” conservan algtin grado de humanidad, residuo de los tiempos mitolégicos. La humanidad serfa, siguiendo el pensamiento de Viveiros de Castro, el substrato compartido tanto por Is condicién de humanidad como por la de animalidad. Al respecto, ya Lévi-Strauss expresaba en 1988 que si uno le preguntara a un indigena americano qué es un mito, probablemente se encontrara ante la siguiente respuesta: “es una historia del tiempo en que los hombres y los animales todavia no se distinguian” (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 193). Por el contrario, sobre la base de nuestra cosmologia occidental moderna, los Seres humanos fuimos animales, pero dejamos de serlo gracias al proceso evoluitivo ya la emergencia de la cultura (proceso mediado por la ley de prohibicidn del in- Cesto que instaura, de la mano de la exogamia, el paso al intercambio y ala sociedad humana, segtin la teoria lévistraussiana del incesto). De hecho, para el “naturalis- mo” occidental, la condicién genérica que humanos y no-humanos comparten es la animalidad. Si en algiin momento humanos y animales fuimos animales, en la actualidad —dice Viveiros de Castro- algunos lo son menos que otros. En su obra mas reciente, Philippe Descola (2005) luego de un rastreo detallado del contenido que los términos “naturaleza” y “cultura” fueron adquiriendo a lo 76LA UNIVERSALIDAD DE LA CULTURA PARA LOS AMERINDIOS. .. iargo del pensamicnto flosstico y antropolégico occidental, reconoce la contingen Gade dicho dualismo y “los inconvenientes que él induce en la aprehension de las cpamologfas no modernas” (Ibid.: 135). Esto no lo conduce, sin embargo: Gque las oposiciones binarias sean tin invento de Occidente y la moderniciad 0 una MG cién del antropdlogo estructural, Sostener que los dualismos son en sf mismos tmalos y estigmatizarlos como los causantes de los males del mundo no responde nas que a razones puramente morales que el autor rechaza, Descola sostiene, por el pontrario, que las oposiciones binarias son utilizadas por las diversas sociedades en fnuchas cireunstancias y que “es ménos su forma la que debe ser cuestionada que la “aniversalidad eventual de los contenidos que ellas recortan” (ibid.: 175). «Yaa de los grandes aportes de Descola a la etnografia amerindia consiste cn la identificacin del llamado “sistema animico”. En las sociedades de las tierras bajas sudamericanas aunque no solo-, el fenémeno que determinarfa los principios de constitucién de las ontologias conduciria a un esquema de identificacién entre yo yel otro, esquema que admitiria la distribuci6n de la subjetividad mas alla de la “sfera de los humanos, y en el que los principios diferenciadores pasarfan por el éfpo. El sistema animico u ontologia animista supone, de hecho, la existencia de {na continuidad entre humanos y no-humanos respecto de sus “interioridades” y una discontinuidad en lo que respecta sus “fiscalidades”". En términos del autor, el animismo restaurado que propone consiste en “la imputacion hecha por los humanos los no-humanos de una interioridad idéntica a la propia” (2005: 183). Esta dispo- icin humaniza a plantas y animales creando una continuidad metonimica entre humanos y no-humanos en la medida que estos tiltimos poseen una interioridad que les permite comportarse basandose en normas sociales y preceptos éticos, asi como entablar relaciones de comunicacién entre ellos y con los humanos. Como vemos, la oposicién naturaleza/cultura no resulta operativa a la hora de abordar las ontologfas animistas ya que, como expresa el autor, “las similitudes de interioridad autorizan pues una extension del estado de ‘cultura’ a los no-humanos” (ibid). Tal como expresa Viveiros de Castro, el animismo descoliano seria una especie de multinaturalismo ya que se funda en la heterogeneidad corporal de clases de seres que poseen una “cultura” idéntica. Posicién opuesta esta, al naturalismo occidental en el que se postula el multiculturalismo, es decir, la unicidad de la naturaleza y la diversidad cultural. Sin embargo, Descola expresa que este continuum entre humanos y no-humanos asostener La interioridad define, en términos del autor, “la gamme des propriétés ordinairement associées a l'esprit, a 'ame ou a la conscience -intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affects, aptitude a signifier ou a réver- mais aussi les principes immatériels supposer causer Vanimation, tels le souffle ou I'énergie vitale, en méme temps que des notions plus abstraites comme l'idée que je partage avec autrui une méme essence, un méme principe d'action ou une méme origine” (2001: 627). Por el contrario, la fisicalidad ulude a “la forme extérieure, la substance, les processus physiologiques, perceptifs et sensori-moteurs, voire le tempérament ou [a fagon d'agir clans le monde en tant qu’ils manifesteraient l'influence exercée sur les conduites ou les habitus par des humeurs corporelles, des régimes alimentaires, des traits anatomiques ou un mode de reproduction particuliers” (ibid.). Para un anilisis mas global de la interioridad y la fisicalidad, cf. Descola (2005: 168 y ss.) ryFLORENCIA TOLA. no es necesatriamente inchusivo y que algunos elementos del medio quedan por fue. ra de las relaciones intersubjetivas y de la vida social y cultural. Los insectos, peces, hierbas y musgos, por ejemplo, suelen permanecer al margen de la atribucién de tuna “cultura” y de la vida social. Su existencia “automitica y genérica” (2005: 25) hace que se asemejen més a lo que nosotros llamamos “naturaleza”. Pero, on este punto de su argumento, el autor se pregunta si es pertinente seguir uti izando el término “naturaleza” para designar un segmento del mundo que, para los Ac Mar, por ejemplo, es infinitamente mas reducido de lo que nosotros abarcamos con a, A pesar de la extensién de la condicién de cultura a una amplia gama de seres mas alld de la esfera de los humanos, las sociedades amerindias no estan exentas de etmocentrismos. Si en el plano de las relaciones humanos/no-humanos encontramos un ecumenismo por el cual gran parte de los existentes gozan, en mayor © menor grado, de un estatuto de “persona” y de cultura, en el nivel de las relaciones inter: nicas no parece suceder lo mismo, (La universalidad de la cultura entre humanos y | no-humanos va de la mano de la limitacién de la condicién de humanidad para un \ gran nitmero de grupos con los que interactiian los indigenas, Numerosas etnografias pasadas y recientes muestran precisamente cl sentido de los etnénimos usados para autodefinirse y para diferenciarse de otros grupos hue manos. LéviStrauss ya observaba que para numerosos grupos la humanidad acaba en las fronteras del grupo y que los auto-etnénimos lo demuestran con claridad: los miembros del grupos suelen ser los “humanos verdaderos”, las “personas verdaderz Por oposicin a los otros grupos que encarnan lo no-humano, lo otro, lo salvaje, fo extrahumano y hasta lo infrahumano. Este es el caso, por ejemplo, de los ayoreo det Gran Chaco que manifiestan, tal como lo demuestra el trabajo ya clasico de Corden y de los Rios (1982), un etnocentrismo exacerbado, La no abarca de por si a todos los ayoreo, pertenencia y a las comunidades locales nocién ayoreo de humanidad ella ni siquiera trasciende al propio clan de (ibid: 142), El etnénimo wichi es otro ejem- plo que muestra cémo los wichi ~conocidos también como mataco- se considers a si mismos como “Ia verdadera gente” o la “gente” por aposicion a todos aquellos Iejanos culturalmente de ellos (cf. Palmer 2005). El caso de los toba es un poco diferente. Los toba se autodemoniman gon. Este término deriva del pronombre personal de la primera persona plural (goomi) ¥ designa, como tal, una posicién relacional. Dicha posicién abarca, en un sentido restringido, a quienes hablan una misma lengua (qom lactag, lit. “la palabra gom”) y comparten ciertas practicas y representaciones. Se podria traducir como “hombre © “mujer” cuando se le agrega el sufijo marcador de género (ashe). Si bien los gomsingularizan a los diferentes grupos indigenas vecinos y a los de otras regiones, myn sentido amplio gom es utilizado también para designar a los “otros grupos indigenas”. Ahora bien, aun cuando el auto-etnénimo es extendido a otros colectivos de hu- * Los toba 0 gompertenecientes a la fi LL Gran Chaco esti delimitado hacia el oeste por las sierras subandinas, hacks a este por los rios Paraguay y Parand, hacia el norte por ta meseta del Mato Grows y hacia el sur por Ja cuenca del rio Salado. En Argentina, el Chaco abarea las Provincias de Chaco, Salta y Formosi, situadas en el norte del pais. 78LA UNIVERSALIDAD DE LA CULTURA PARA LOS AMERINDIOS... — ii re ‘ltimo caso), las actitudes hacia esos otros grupos no siemp mae (com en en las por aes ‘como la hermandad, la paz la fusién (Cordeu extn 0 Cai se Tal como expresan Cordeu y De los Rios, por medio de la paz, De los Rios. ania alianza 0 por medio de la guerra y la captura de cautivos, todos i Cinchuidos los toba) “procuraron sacar ventaja de todas las poblaciones los Guay estuvieron en contacto” (ibid: 161). con Jae dpea la anécdota relatada por LéviStrauss (1952c) acerca de la llegada de ee raees a las Antillas en la que estos intentaban saber si los indios tenian ono 108 es paeentras que estos tiltimos se dedicaban a ahogar los cuerpos de los blancos alma micMatar si se pudrian, gDe qué nos habla esta anécdota? Ella nos remite a Pa oie mntrismos anclados en epistemologias contrarias. En palabras de Viveiros oe eit ‘e] etnocentrismo europeo consistia en dudar que otros poseyeran un dimacom0 lade ellos [...]. El etnocentrismo amerindio, por el contrario, consistia en dudar que otras almas tuvieran cl mismo tipo se coerye’ (2005: 151). Es decir que, mientras los espaiioles indagaban acerca de la espiritualidad” de los indios y su condicién de humanos a partir del alma, los indigenas tenian como “diacritico ontoldgico” el cuerpo, en la medida en que nunca estaba en duda la existencia de una interioridad. Vemos, ademis, que el etnocentrismo, tan compartido por socie- dades diversas, encuentra su anclaje en las oposiciones derivadas de la oposicién naturaleva/cultura (cuerpo/alma, dado/construido, entre otras). A pesar de que sus contenidos no scan universales, la oposicién en cutestién ~con toda la variacion de contenidos posibles— pareceria ser la condicin de posibilidad del emocentrismo. akc Después de esta breve introduccién al tema naturaleza/cultura, me gustaria introducirlos ahora en algunos relatos orales toba recopilados por nosotros entre 1998 y 2003. Para referirme a esos relatos miticos, voy a partir de otro conjunto de narraciones no tan antiguas. Ellas son reconstrucciones actuales hechas por chama- nes, pastores evangélicos, jévenes escolarizados y antiguos miembros de la iglesia iormona®, Si bien no son, como los mitos, relatos compartidos por la mayoria de los gom y constituyen mas bien recreaciones individuales, estas narraciones forjan un acercamiento a las relaciones entre los toba y otros colectivos. Tal como sostiene * Descie 1940 surgieron en el Chaco argentino numerosas iglesias indigenas en torno a caris- miticos lideres toba. Tal como varios especialistas de la regién lo seiialan, los toba tuvieron un rol muy activo en la apropiacion de las enseiianzas de los misioneros y de los mensajes biblicos dando lugar a un movimiento religioso y ritual denominado por los mismos qom “El Evangelio”. Diversos autores se han interesado en épocas diferentes por las relaciones enue las cosmologfas chaquefias (especialmente, el chamanismo toba) y los movimientos evungélicos asf como por la creacién de las iglesias indigenas (Reyburn, 1954; Loewen et ef, 1965; Miller, 1979; Ceriani, 2004, entre otros). En lo que respecta “El Evangelio”, Pablo ht define a este nuevo movimiento religioso de 1a siguiente manera: “Evangelio is a gon category that has manifold facets. First, it refers to all evangelical denominations that contacted them. Second, it means aboriginal churches such us the Iglesia Evangélica Unida (United Evangelical Church) or other non-indigenous churches to which they belong [...]. It implies for them a complex re-reading of the world” (1997; 26). 79FLORENCIA TOLA, LéviStrauss (1979: 200), la diferencia entre obras individuales y mitos reconocidos como tal por toda la comunidad no es de naturaleza, sino de grado. Por dicha raz un anilisis que contemple sistematicamente los detalles puede aplicarse tanto a mito, provenientes de una tradicién colectiva como a narraciones de un solo relator, La Torre de Babel y las vaginas dentadas “Todos los hombres nacicron en Jerusalén”, relata Seferino, joven iniciado cha. ménico y seguidor de los mormones'. Esa era nuestra tribu de antes [...].La Torre [de Babel] hizo que la gente no se entendiera, que hablara diferentes idiomas, Se deformé la piel, Ios ojos, el color del cabello, porque antes éramos todos iguales. Ahora hay racismo por esa causa, Dios nos dio ese castigo. Alo mejor por ser oscuros deberiamos ser esclavos, discrimina, dos. Dios era bueno, pero como nuestros antepasados no obedecieron [...]. Dios dijo que nadie puede legar al ciclo con escaleray ellos inventaron la escalera (...}, era una torre enorme. Cuando cae la torre, la gente pierde el vocablo, el sentido, ¥ los que se comunicaban igual eran pareja. Algunos vinieron a América, otros 4 la India. Nosotros eambiamos el color de piel y de ojos, los japoneses y chinos eran aborigenes también. Todos nacieron de una sola madre, Adan y Eva. Cuando llega- ron a América creyeron que era a tierra prometida, sobrevivieron como pudicron. Perdicron la ropayse volvieron salvajes. Ya no crefan en Dios porque sufrian mucho por desnudez y hambre. No tenfan casa, ya no era la tierra prometida, Perdieron los armamentos, las herramientas se echaron a perder, Con el correr del tiempo las Personas entendieron que aci habitaba Dios porque pudieron sobrevivir sin ropa, sin alimentos, sin techo, porque Dios les enseiié a hacer arco y flecha para cazar animales. Ellos tenfan antes eso, pero se olvidaron de enseriarles a sus hijos. Pero los hiijos iban aprendiendo a hacerlas porque wna persona les enserié: Taanqui [héroe mitico con forma corporal de pajaro] . Les enseiiaba todo: el fuego, la leita, la casita, Ellos tenfan oro y plata pero cuando vino Cristobal Colén se lo llev6 (...]. Tenfan cultivos, papa de monte. Son primitivos. Frutos silvestres y animales, Se vestfan con cuero de animales. Los espaiioles tenian una iglesia fundada: la catélica Apostélica Romana. Por medio de esa aprendicron y obedecieron el mandamiento. En la torre, las personas que 0 desobedecieron quedaron con el mismo color de piel, de ojos. No se deformaron. De ahi salieron los blancos. Algiin dia vamos a blanquearnos y liberamos de la maldicién que hicieron nuestros antepasados que no supieron aprovechar. Algtin dia, seremos personas blancas como todos*, Segtin esta narracién, un estado original de indiferenciacién se encuentra en cl origen de la humanidad actual (blancos, indigenas, diversos grupos étr * Sobre la presencia mormona en el Chaco, ef. Ceriani (2008). * Esta, asf como otras narraciones orules, echa luz a un debate también presente en la obra de Lévi-Strauss que es la suptiesta oposicién entre mito c historia, Elegi estas narraciones porque en ellas no solo ¢s posible constatar los modlos en que la Historia se inserta en el mito sino también las semejanzas y continuiddes con los mitos toba mis antiguos. Tal como expresa Peter Gow (10), los mitos son objetos histéricos y en las Mitolégicascle Lévi-Strauss este hecho ¢s central. Sin embargo, el tomar a los mitos como objetos histéricos no es algo que se sucla compartir a la hora de abordar la influencia lévistraussiana en el analisis mitolégico. 80LA UNIVERSALIDAD DE LA CULTURA PARA LOS AMERINDIC nacionalidades no se dlistingufan entre sf). Este estado coincide con lo referido en Udifundido mito panchaquefio cuyo motivo son las mujeres con vaginas dentadas, En el caso de los toba, este mito describe el origen de los seres humanos que sur- gieron como tales a partir de entidades indiferenciadas también, pero humanas y animales. ; ‘Antes de analizar algunos aspectos del relato presentado, voy a referirme al mito en cuestin. Dicho mito describe la existencia en la tierra de personajes animales- humanos que se dedicaban a la pesca y ala caza, Un dia, mientras salieron de cace- jescendieron del ciclo mujeres con vaginas dentadas con las que devoraban el alimento almacenado. Deseosos de conocer a los ladrones, los animales-humanos dejaron en el campamento, durante varios dias, a guardianes diversos. Fue el aguila quien logr6 cortar la cadena dela que seservian las mujeres para descender del ciclo. Estas cayeron a tierra y los animales-humanos lograron derribar los dientes de sus saginas con la ayuda del héroe Taangui’ (el carancho, el mismo que es mencionado enelrelato precedente). A partir de entonces, los animales-humanos copularon con lus mujeres sin dientes en sus vaginas dando origen a los actuales gom. No podemos sostener que el pasaje entre un tiempo mitico sin especificidad humana y animal® (las entidades eran una combinacién de atributos naturales y quliurales, no-humanos y humanos) y el tiempo social de los actuales toba constituya el paso de la naturaleza a la cultura en el sentido lévi-straussiano. Como menciona- mos, los seres mitolégicos eran ya entidades culturales y varios indicios presentes en las diversas versiones de este y de otros mitos nos lo demuestran. Ellos combinaban atributos naturales (caracteristicas corporales que remiten a la morfologia de los ‘animales y comportamientos que aluden a la etologia de los mismos) y culturales ala vez. ‘Ademis, a lo largo del mito recopilado tanto por nosotros como por otros an- tropélogos” hay constantes referencias a los atributos que definen la existencia cultural de los hombres-animales primigenios. Como lo haran posteriormente los seres humanos, ellos habitaban, por ejemplo, en campamentos y almacenaban sus alimentos. Su modo de obtencién del mismo era mediante actividades atribuidas posterior y principalmente a los seres humanos (la cazay la pesca). En lo que respecta los habitos alimenticios, varias versiones mencionan que se alimentaban de pescados (njaq). Otras versiones dicen que comian fiandties (Rhea americana) y guazunchos (Mazama rufa)*. El lenguaje articulado es otro aspecto que denota la vida cultural * Ademis, no existia en la tierra diferenciaci6n sexnal. Los personajes mitolégicos repro- ducfan solamente hombres. Hasta la captura de las mujeres, ellos se servian de cantaros (naco'ofia) que tenfan una pequeia abertura en la parte superior por la que depositaban gradualmente el semen (nnale’). Cuando salfan de caceria cubrian los cantaros y los gua dabun cuidacosamente. Una vez que el cantaro se habja lenado, este se‘quebraba y salian de él bebés de sexo masculino. ? Para otras versiones ¢ interpretaciones de este mito entre los toba y los pilag, cf. Lehmann Nitsche (1923: 284-285), Karsten (1932: 208-210), Métraux (1946a: 100-107, 1967: 154-157), Cordew (1969-70: 143-146), Palavecino 1969-70: 185), Miller (1977: 323-325), Tomas (1978-79: 66-67). * Salvando las diferencias entre las ve jones, en aquellos tiempos los animalesdiumanos se 81FLORENCIA TOLA de losseres mitolégicos. Por tiltimo, en el mito encontramos con frecuencia términog que hacen referencia al sistema de parentesco, al ciclo vital ya las jerarquias de edad, Los vocablos siguientes traducen algunas de las relaciones sociales que mantenian entre si: los animales llaman yape’o abuelo al quirquincho ya que estos eran los an. cianos 0 jaxaiqui del grupo. Sabemos que el término Jaxaiqui permite designar una relacién intergeneracional basada en Ia jerarqufa dada por la edad. Ahora bien, tanto-en el mito como en el relato mormén reinterpretade encontra. mos dos temiticas relacionadas que son muy frecuentes en las etnografias amerindias, Ja capacidad de metamorfosis corporal y la idea de que los seres humanos presentan ~desde el momento narrado en ambos relatos— un cuerpo que los singulariza. Para referirme brevemente al tema de la metamorfosis, presento a continuacién las re Mexiones de wma mujer toba, habitante de la antigua misién franciscana Tacaagle En ¢sa época [mitica] son persona, pero cuando vuelan tienen alas. Taanqui’ se transforma, pero cuando baja ya es persona. En aquellos tiempos, él se transforma en cualquier forma de persona. En el principio era asi, pero cuando se transforma ¢lmundo [momento narrado en el mito] se transforma la gente en pajaro, cigiena, en toda clase de animales. Son gente pero se transforman. Como vemos, en los inicios, ademas de que las entidades eran humanas y ani males a la vez desde el punto de vista corporal, ellas tenian también la eapacidad de pasar de un régimen corporal a otro segtin su voluntad o el mbito en el que se encontraran. En aquellos tiempos, la apariencia corporal era inestable, estaba suijeta a transformaciones permanentes, y la “interioridad” o la condicién de persona, asi como la vida cultural, no eran propiedad exclusiva de un solo tipo de existentes, Con respecto al otro tema compartido por ambos relatos observamos que, en el mito, lo que desencadens el fin de los seres indiferenciados con capacidades me- famérficas ere6, al mismo tiempo, la especificidad corporal de hombres, mujeres y animales. La destruccién del atributo canibal permitié la posterior fabricacin sexual de hombres y mujeres. El cuerpo se convirtié, desde entonces, en sede de la diferencia tanto entre hombres y mujeres como entre humanos y no-humanos yen cl soporte material de las singularidades. En el relato de origen biblico, las entida. des de los orfgenes no se hallaban indiferenciadas en el mismo sentido que en el mito. Todos los seres de los origenes eran “hombres”, es decir que no se establecia una diferencia entre humanos y no-humanos. Todos eran semejantes en lo que respecta a la posesin de un cuerpo y la capacidad de comunicacién. Sin embargo, estos humanos estaban indiferenciados étnica y culturalmente: no existian diversas lenguas, ni las nacionalidades, ni las diferencias raciales. Luego de la caida de la torre, estos humanos comenzaron a distinguirse unos de otros por los atributos sen- sibles de sus cuerpos humanos (color dle piel, forma de ojos, etc.), por sus lenguas, nacionalidades y clase social. alimenrabian de otros animales que no eran considerados como semejantes, Los pescacos, los Sandites y los guazunchos pertenecian a una categoria diferente de seres que los converti en entidades a consumi 82LA UNIVERSALIDAD DE LA CULTURA PARA LOS AMERINDIOS Lasalida de la cueva y cémo los gomson alos blancos lo que los animales sona los gom Existe otro difundido mito chaqueio que describe un nuevo surgimiento de animales, plantas y humanos’. Centrandose en la constitucién de los cuerpos hu- nanos y animales, este mito fija las diferencias fundamentales entre los existentes corporizados. Sin embargo, este mito difiere del anterior en un punto: él parte de tencia de seres humanos que posefan ya una interioridad y una corporalidad Jramana. Mas precisamente: en este mito, los gom ya existian tal como existen en la jewalidad, pero a raz de una catastrofe se transformaron en animales dando higar alos animales actuales. En La potiére jalouse, Lévi-Strauss analiza wna version de este mito recogida probablemente por Métraux entre los wichi y los toba (1946a) y, a diferencia de nuestras versiones, expresa que quienes ingresaron bajo tierra para protegerse clel fuego lo hicieron en los tiempos en que “humanos y animales no constituian familias z00légicas distintivas” (1985: 74). El mito recogido por nosotros describe que se aproximaba un gran fuego que arrasaria con todo lo existente en la superficie de la tierra, Viendo llegar diversos animales (fiandties, guazunchos yjaguares) que salian del monte escapando del fue- go. tn hombre comenzé a orar pidiendo que dicho fuego no matase a su grupo". Luego de sus oraciones, el hombre escuchs la voz de un anciano que le explicaba la manera para salvarlos: debian matar cuatro vacas, sacarles el cuero y cavar un pozo en la tierra que seria la casa en la que vivirfan hasta que pasase el fuego. Todos entraron a las profundidades de la tierra y permanecieron alli al abrigo del fuego. Luego de un tiempo, la misma voz le indicé al hombre de remontar a la superficie, pero habia que respetar una regla. Al salir de la cueva los hombres no debian mi- rar a los costados, sino tan solo hacia adelante y luego de tres pasos podian mirar hacia otras direcciones. En el momento de salir a la superficie y tras no respetar la indicacién dada, una anciana se convirtié en oso hormiguero (Tamandua tridéctila chapaderensis), wna joven se convirtié en guazuncho y un joven en fandu. ‘Si en nuestras versiones los seres humanos que no se transformaron en anima- les se reprodujeron tras la unién incestuosa entre consanguineos, aquellos que se convirtieron en animales rapidamente se dispersaron en los montes y nunca mas volvieron a unirse con los seres humanos porque “ya no eran como ellos. No se juntaron con la gente y la gente quedé gente (qom)”. Asi, de los seres humanos de * Una version de este mito la encontramos en La potitre jalouse, de Lévi-Swauss (1985: 74) atribuida a diversos grupos del Chaco: los toba, los mocovi, los tumereha y los mataco. Mé- wranx (1946; 36) también encuentra esta historia entre numerosos grupos fuera del Chaco (Tupinamba, Guarani, Cashinaua, Witoto, Arawak, Yuracaré). " Segiin las versiones de Karsten, Métraux, Palavecino, Cordeu y Balducci, quienes ingresaron a la ceva eran seres humanos. Karsten expresa: “The Toba saved themselves in # great pit", (1932: 213), Métraux habla de hombres y mujeres (1946: 33), Palavecino ex} gente se habja salvado metiéndose en una cueva” (1969-70: 183), la versién de Cordeu comienza asi: “cuando la tierra estaba Hena de hombres (...] manana todos estos hombres se van a quemar” (1969-70: 131) y Balducci coincide con el hecho de que “antiguamente la tierra estaba poblada tinicamente por personas” (1982: 93) y que, luego de multiples destrucciones, legé un incendio. 83Frorencia ToLa esos tiempos (posteriores a la época de las vaginas dentadas) surgieron tanto log animales como los gom. Otra version oral del mismo mito contiene algunas variaciones significativas rey Pecto de la versi6n resumica anteriormente c interesantes reactualizaciones de la hi, toria, Esta versién incorpora las contingencias hist6ricas convirtiéndolas en discursg mitolégico y permitiendo la continuidad del mito asi como su transformaci6n, Este tipo de discurso reinterpreta lo transmitido oralmente generacin tras generacién ¢ incorpora, al mismo tiempo, los momentos cruciales de la historia nacional cono. cida por los qom. Con el correr del tiempo, estos hechos se plasmaron en los relatos mitologicos creando situaciones y cualidades de los personajes histéricos. Segtin la versién que me fue referida por Timoteo Francia, lider politico y creyente evangélico, el fuego es interpretado como una enfermedad (viruela) que apareci6 unos afios antes de la legada de Cristébal Colén a América"!. Esta enfer medad,, expresa Timoteo, quemaba la piel de hombres, animales y plantas. Existta on aquellos tiempos wn poderoso chamén llamado Dajoxocki, uno de los que enfrents Por primera vez a los blancos. Segiin el narrador, Dajoxochi se dirigié a las estrellas, al sol y a la luna del siguiente modo: Alguno que me escuche, que me ayude, porque quiero salvar a mi pueblo. Qué es lo que debo hacer porque vendrd una tentacién que se llama raloxo [viruela]" Una estrella contesté su pedido: “bajé una doncella del cielo, identificandose con una de las siete cabrillas, que avo compasin y deseo de ayudar a ese hombre - Le dio instrucciones: “cava en un pozo y en ese pozo hay que meter todo lo que se pueda. Toda la gente entré, entonces, al pozo y momentos después una ola de fuege cubrié la tierra y arrasé con lo existente, En la parte final de este relato, cuando 2 dice “esa mujer fue manifestada por Dios” se establece una relacién con el discurso evangélico, ya que la estrella Rapichi se vuelve tan solo el instrumento usado por Dios Para comunicarse con ellos, reactualizando asi la importancia de la mujer-estrella del antiguo mito chaqueito. Una vez pasado raloxo, Rapichiles indies que ya podian salir caminando seis pasos hacia el naciente. Existen también claras semejanzas estructurales entre Ia narracién de origen mormén y este mito". Ambos presentan un mismo esquema de transformacién ontologica. A partir de un momento (la Ilegada del fuego y la caida de la torre), se Produce una modificacién en la apariencia corporal en los seres que habitaban en la tierra luego de un acto de desobedecimiento original (mirar a los costados —en el mito y querer llegar al cielo ~en el relato biblico-). Sin embargo, si a partir de ese cambio surgen, segtin el mito, las especies animales a partir de los seres humanos que no respetaron la norma (los seres humanos permanecieron en la condicién de humanes), en el relato de influencia mormona es en las diferentes “razas” humanas en donde se opera la metamorfasis vivida como una deformacién que cambiard para \t Para una version completa de esta versién, cf. Francia y Alegre (2001). “* Para otras versiones e interpretaciones del mito de la destruecién de la tierra, cf Karsten (1952; 212-224), Métraux (1946: 38-35), Palavecino (1964: 286-289, 1969-70: 183), Cordeu (1969-70: 181-182) y Tomasini (1978-79: 67-68). 84LA UNIVERSALIDAD DI LA CULTURA PARA LOS AMERINDIC — siempre el estatuto de los qomy la manera en que seran percibiclos por quienes no sufrieron el cambio: los blancos, ‘Ahora bien, si en el mito la condicién de ser humano en cuerpo humano queda reservada a quienes no desobedecieron la normay, por ende, a quienes nose trans- formaron en animales, en el relato morman el estatuto de persona esta asociado a quienes no desobedecieron a Dios; hecho que les permitié conservar su condicién de humanes y no sufrir la metamorfosis corporal. En cambio, los que sufrieron la metamorfosis en ambos relatos, se volvieron —en el mito~ animales y -en el relato mormén- salvajes y primitivos. Animales ~antiguos hombres transformados— y gom _antiguos blancos deformados— pertenecerian a una misma categoria de seres cuya posici6n respecto de los om (quienes conservaron la interioridad y el cuerpo huma- no) y respecto de los blancos (quienes conservaron el color de piel no deformado) seria senejante: los animales son a los qom lo que estos son a los blancos. Quienes sufrieron la transformacién vivida como deformacién son quienes cambiaron de color de piel y se volvieron oscuros, hecho que justifica ~desde la perspectiva toba mormona- la discriminacién actual hacia los indios. Ambos relatos presentan otro paralelismo. Siun grupo de existentes tiende hacia un limite de la condicién de persona humana, el otro grupo conserva la condicién de persona. Estamos, sin embargo, ante procesos de transformacién que no estén concluiclos y cuyo devenir es constante: de indiferenciado a negro, de negro’a ¢s- clavo, de esclavo a salvaje, de salvaje a blanco. En este proceso de constitucién de si en constante devenir, el blanco es el destino de un proceso de metamorfosis en el que todos los humanos seran blancos. Si en el mito referido, el momento en que se produce el cambio ontolégico esta marcado por Ia Ilegaca del fuego, en cl relato actual este cambio es progresivo, tiene idas y vueltas de un lado a otro de la frontera que separa ya no lo humano de lo no-humano en el sentido expresado por los mitos, sino lo humano de lo salvaje y lo humano blanco de lo humano negro. Si el hecho que el mito relata posiciona a los seres humanos en un lugar privile- gindo ~al ser ellos quienes dieron origen a los hombres que se alimentan de los que desobedecieron Ia regla~ el hecho que narra la historia biblica los posiciona en el lugar de quienes sufrieron las consecuencias del castigo. Ellos perdieron el estatuto de humanidad que poseen actualmente los descendientes de quienes no padecieron la transformacién ontolégica. Consideraciones finales Numerosas fueron las criticas que se le han hecho a LéviStrauss por el uso tan reiterado de la oposici6n naturaleza/cultura. Una de tales criticas consiste en queson Jos etnélogos quienes crearon dicha oposicién y que la ven por doquier en los sistemas de pensamiento de las sociedades por ellos estudiadas. A esto, Lévi-Strauss responde que “los etndlogos pudieron concebir esta oposicién solo por haberla tomado de su objeto de estudio [...] ella siempre es provista por la materia de nuestros estudios” (1979: 179). A pesar de que los binarismos estén presentes en los mitos, Lévi-Strauss ho limita sus andlisis a las oposiciones binarias (en las Mitolégicas describe triadas, modelos analégicos y no binarios, etc.). Mas alld de la universalidad de Ia cultura 85FLORENCIA TOLA AMribuida por los amerindios a otros colectivos que, para Occidente, no serfan dignos de vivir bajo reglas culturales, encontramos que, mas que la oposicién naturaleza cultura, lo que pareceria universal es la distincién entre aquello que pertenece a la esfera de lo dado y aquello que es del orden de lo construido. Al respecto, Viveiroy de Castro (2004; 24) sostiene que aquello que es anterior a todo desarrollo histéricg ¢s que siempre hay algo que es pensado como dado, no asi su contenido, i bien no fue nuestra intenci6n hacer un andlisis estructural de los mitos expues. tos ni analizar diversos mitos bajo el prisma de la oposicién en cuestién, no podemos negar que el andlisis estructural presenta grandes beneficios a la hora de abordar sistematicamente los detalles presentes en narraciones antiguas y actuales. Dicho anilisis “permite explicar”, en palabras de Lévi-Strauss. “lo que hasta el momenta permanecia inexplicable ordenando en el marco de una légica una multiplicidad de elementos aparentemente desconexos” (1979: 199). Por iltimo, equé nos dicen las narraciones orales toba? Una lectura atenta de las historias biblicas reinterpretadas nos permitié encontrar continuidades estructurales Con dos antiguos mitos en los que la universalidad de la cultura —en el sentido ame. rindio— es un tema predominante, Hemos mostrado que, si bien estas narraciones contemporaneas estén inmersas en el devenir hist6rico y son fruto de las relaciones interétnicas, ellas pueden también ser leidas en relacion con los antiguos mitos y en funci6n de los principios estructurantes de los mismos, Nuestro trabajo intents finalmente mostrar la pertinencia actual de las reflexiones de Lévi-Strauss relativas a ‘a universalidad de la cultura, al tema central del cuerpo en las mitologias amerindias ya la oposicién naturaleza/cultura. Bibliografia Balducci, Maria Isabel, 1982, Cédigos de comunicacién con el mundo animal entre los Tobas Talsik, Tesis de Licenciatura, Departamento de Ciencias Antropolégicas, Universidad de Buenos Aires. 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Hasta entonces, laconsanguinidad y la familia nuclear, en el centro del método genealogico ideado a principios del siglo XX por William Halse Rivers Rivers’, habfan marcado el estudio antropolégico del parentesco. El fundamento del anilisis intercultural de los hechos parentales reposaba en la conviccién de que, a pesar de las distancias socio culturales, habia un minimo comin denominador que servia de puente i terpretativo, Esta base comtin de los sistemas de parentesco, ilustrada en particular €n los importantes estudios sobre las terminologias del parentesco, remitia a los términos de las relaciones propias a la familia nuclear, consideradas a-problematicas. Asi, F (padre), M (madre), W (esposa), H (esposo), B (hermano), Z (hermana), § (hijo) y D (hija) constituian, y constituyen atin, en buena medida, la base de todo ercicio antropolégico del parentesco. La escuela estructural funcionalista, liderada Por Radcliffe Brown constituye el paradigma de ese tipo de aproximacién. A partir de una imagen organicista del orden social, esa aproximacién tedrica considera a los 8rupos de filiacién -definidos por normas de transmisién mecinica de las iden- Uidades sociales que remiten, en iiltima instancia, a la relacién entre padre ¢ hijos 0 entre madre ¢ hijos-, como la clave para comprender la estructura social definida ©omo un equilibrio permanente. La pertenencia y Ia transmision se convierten, £n los ejes del estudio del parentesco. Cémo la pertenencia a tal o cual unidad Sllatva, clan, linaje mayor, linaje menor, ubica socialmente a los individuos ycémo *¢ opera la transmision ritual de las identidades, con eventuales aperturas hacia las Personas integradas por distintas vias a esos pilares sociales que son clanes y linajes, Constituye sin duda el aporte mayor de la que, posteriormente, seguin la expresién * Louis Dumont, se conoce como “teoria de los grupos de filiacion”, ! , Asmiderco a Maitane Ostoliza la lectura atenta del texto. Sag, Wuctures elémentaires de la parenté”, Les Temps Modernes 7, n®. 49 (Octobre): 9439, + ran Centtlogical Method of Anthropological Inquiry", Sociological Review, II, pp. 1-12. "eduction & deus théories d'anthropologie sociale , 1995, Editions de V EHESS. 133Claude Lévi-Strauss aborda el parentesco desde un dngulo bien distinto. Mas influido de lo que él reconoce por los estudios de Leo Fortune de 1933 sobre las implicaciones de los matrimonios con la hija del hermano dela madre y la hija de la hermana del padre asi como por los teéricos holandeses del connubium matrimonial también en los afios treinta , LéviStrauss construye una tcoria particularmente poderosa, capaz de englobar de manera sintética una masa ingente de datos etno- grificos. ¥ ello, al mismo tiempo que, nada més y nada menos, propone una nueva teoria del contrato social, tematizando el paso del estado de naturaleza al de cultura. Los dos momentos teéricos son realmente imponentes: por un lado, su vision del incesto como momento liminal en la constitucién de la humanidad; por el otro, la elaboracién de la teoria de Ja alianza en tanto que intercambio matrimonial. Influido por las ideas de Freud en Totem y Tabi: (1913), el autor defiende la universalidad de la prohibicidn del incesto fundandola, no tanto en razones psicolégicas, como en razones sociolégicas y politicas. Retomando una idea del evolucionista Edward B. Tylor, que escribe a finales del siglo XIX, el padre del estructuralismo antropolé- gico defenderd la idea de que, en un momento dado, el hombre comprendié que, si queria seguir sobreviviendo, debja establecer alianzas con los hombres que lo rodeaban. Instituyendo un estado de guerra primitiva generalizada, Claude Lévi- Strauss sostiene pues que, en cierto momento de su evoluci6n, el hombre se hallo confrontado a una disyuntiva: “entre casarse con alguien de afuera o ser eliminado por los de afuera”*, Por una parte, la regla de la prohibicién del incesto, variable en su contenido, es considerada como universal que impele al hombre ala exogamia, ala renunciaa las propias mujeres; por otra parte, también el fondo de intercambio de los sistemas matrimoniales es definido como un universal de las culturas. Superando la.aparente irreductibilidad de las normas del incesto a aquellas que tratan de su contrario, las normas que establecen los matrimonios designados como co:rectos por distintas culturas, Claude Lévi-Strauss opera un giro copernicano en fa manera de entender los hechos del parentesco. Pasando de la referencia a la familia nuclear, centaal desde el inicio de la disciplina, a inchuir dentro de Ia base de su estudio la figura del hermano de la madre, el autor francés elabora progresivamente su nocién de 4tomo del parentesco Seguin este modelo eminentemente relacional, fundado en la presencia de los donadores de esposas a través de la imagen del tio materno, toda familia emerge a partir de la existencia de otra familia, es decir, necesita de un aporte exterior para su constitucién. La prohibicién del incesto y los matrimonios prescrip- tivosy preferenciales se erigen en la ilustracién de tal principio universal. La fuer del matrimonio con los distintos tipos de primos cruzados, repertoriados en Ambitos culturales diversos —basicamente Las Estructuras Elementales del Parentesco operan coh ¢jemplos ubicados en el sudeste asidtico y en Australi, garantiza la puesta en mar cha de la solidaridad o, al menos, de Ja alianza politica entre los distintos grupos de ® Sobre el particular, puede consultarse la Introduccién hecha por Rodney Needham * Rethinking Kinship and Marriage, London, Tavistock, 1971. * “Between marrying-out and being killed-out”, Les Structures Elémentaires de la Parenté, segunda edicién, 1967, p. 50. 134hombres. El matrimonio con la prima cruzada patrilateral, con aquella bilateral y con la prima cruzada matrilateral dan origen a distintos tiers matrimoniales, descritos por Claude Lévi-Strauss como circuitos de circulacién de mujeres que vendrin a llamarse “ciclos de reciprocidad restringida o generalizada”. El caso preferido por el autor es, sin duda, el del matrimonio con la hija del hermano de la madre de ego. El matrimonio con la prima cruzada -es decir, unida por eslabones genealdgicos de sexo alternado, en este caso, madre y hermano de la madre- garantiza la relacién del don y del contra don entre grupos de hombres. Se establecen, asf, circuitos de reciprocidad que se calcan sobre la légica de la comunicacién lingiiistica tal como es entendida en la época por los estructuralistas de la lengua. Si bien signos y bienes acompaiian a la circulaciGn de mujeres, estas son definidas como comportando un valor especial puesto que, al mismo tiempo que pueden ser entendidas como signos intercambiados en el seno de una alianza politica entre hombres, no dejan de ser productoras de signos ellas mismas. De hecho, ligando la herencia del ensayo de Marcel Mauss sobre el don con las aproximaciones lingitisticas, Claude Lévi-Strauss sentaba las bases de la aproximacién estructuralista en antropologta. Esta debia notablemente enriquecerse con su posterior estudio de las mitologias amerindias. En efecto, estas mitologias aparecen al autor despojadas de la “ganga sociolégica” propia del parentesco y, por lo tanto, més aptas para desarrollar un andlisis estructural interesado, en tiltima instancia, en el funcionamiento de las funciones clasificatorias del cerebro humano; pero ese es otro tema. Volyamos al parentesco. Claude Lévi-Strauss habja dividido las sociedades segiin ¢l régimen matrimonial que les era propio. En primer higar, situaba las sociedades que daban nombre a su libro. Las sociedades con estructuras elementales del parentesco aparecen identifica- das por la presencia de normas positivas de matrimonio que acompaiian a las normas negativas universales que caracterizan la prohibicién del incesto. Estas sociedades se sitdan en claro contraste con aquellas otras que, como la nuestra, carecen de dichas normas positivas constituyendo lo que se ha denominado “sociedades con estructuras complejas del parentesco”. Sobre estas tiltimas, Claude Lévi-Strauss no ha escrito casi nada. En realidad, el autor se interesara posteriormente por un contexto cercanoa Sus preocupaciones, el de las sociedades que practican matrimonios entre parientes muy cercanos’, De forma notoria, desarrollard estudios sobre lo que se ha venido cn Hamar sociedades “de casa”, “sociétés a maison”. En ellas, el parentesco, sobre ‘odo la filiacién, ya no constituirfa un factor social “operante”. Incluso alli donde hubiera normas positivas de matrimonio expresadas en términos genealdgicos, en ‘ealidad estarfamos ante una especie de fetichizacién del parentesco. La filiaci6n y la alianza aparecen, entonces, iinicamente como lenguajes legitimadores. La estructura Social ya no reposa sobre el parentesco y este aparece solamente en su dimensién ideolégica. Por esta via, las cstrategias hacen su entrada en el anilisis lévi-straussiano, {Du mariage dans un degré rapproché”, in Jean Claude Galey, ed. hie : textes offerts é Louis Dumontis, Ed. de i EHESS: 79-89, 1984, ra una sintesis realizada por el autor, véase “Maison”, en Bonte, Pierre y Michel Izard (cls. Dictionnaire de Uthnologie et de Vanthropologi, Paris, PUF, 1991, pp. 434-436. Differences, valeurs, 135IANRIC FORQUEKES 4 Uruve, coincidiendo con el éxito de la teoria de la practica de Pierre Bourdieu", curiosa- mentefirme oponente del estructuralismo. En efecto, las duras criticas de Pierre Bourdieu a la completa evacuaci6n del sujeto de los andlisis estructuralistas justifican Ja introduccién de las nociones de “interés” y de “capital simbélico”, claves de su aproximacién en términos de sociologia de la accién. La realidad social estudiada ¢s definida por Bourdieu como el conjunto de las estrategias sociales, individuales y grupales, orientadas en (iltima instancia hacia la reproduccién social. La labor del cientifico es, entonces, la de constituirse en sujeto tedrico de la practica del otro. A pesar de la evidente incompatibilidad de estos planteos con la tradicién estructura- lista, ni el propio Lévi-Strauss ni sus discipulos encontraran mayores dificultades para incorporarlos, pasando a hablar en términos de ticticas y estrategias para analizar tipos societales que parecen no obedecer ala légica de la norma". Las continuidades dentro de la escuela estructuralista pasan por otras vias. De este modo, después del incidente bourdieusiano, los discipulos de Lévi-Strauss exploran principalmente el campo de las estructuras complejas del parentesco y, sobre todo, la categoria intermedia, constituida por las estructuras semni-complejas. Asi, Francoise Héritier", que trabaja sobre los Samo del Alto Volta, prolongaré el campo empiric de la teorfa de Ia alianza del maestro. Los Samo, y en general las sociedades, con estructuras semi-complejas de parentesco, se caracterizan por no tener mas que reglas negativas de matrimonio. Sin embargo, las prohibiciones en este tipo de socie- dades se caracterizan por su extraordinaria extension, expresada en gran me términos de grupos de parentesco, de clanes y linajes. De hecho, las prohibiciones matrimoniales cubren buena parte de la sociedad, siguiendo las huellas dejadas por los matrimonios que se van celebrando. Asi, en el caso de los Samo patrilineales, ego no puede casarse en el linaje en que lo hizo su padre, ni donde su hermano se ha casado, y tampoco donde su abuelo paterno tomé esposa. Ademis, le est prohibido el linaje de la madre de la madre. A pesar de este conjunto de posiciones prohibi- das, la reconstruccién genealégica de las poblaciones y su ulterior tratamiento por ordenador permitieron a Francoise Héritier poner en evidencia una continuidad respecto de las sociedades con estructuras elementales. En efecto, en las sociedades con estructuras semi-complejas parece que la filiacién contintia explicando el orden de los matrimonios. En fas sociedades con estructuras elementales, ego se casa en funcién de su ubicacién en las redes de la filiacién, uniéndose, por ejemplo, con la ija del hermano de su madre, su prima cruzada matrilateral. En las sociedades con estructuras semi-complejas, ego se casara con la parienta consanguinea mas cercana, aquella que se sittia justo despuésde la barrera de las prohibiciones. Si mi padre no se podia casar ni en su linaje, ni en el de la madre de su padre, ni el de su madre, "VG sobre todo, Le sens pratique, 1981, Editions de Minuit. " He ahi, a mi entender, uno de los problemas epistemoldgicos y éticos mayores de la + dicién estructuralista sobre el parentesco. Estableciendo esta distincién analitica se esta, d€ hecho, postulando la existencia de dos tipos de humanidad: la de las sociedades regidas pot las reglas sociales, por un lado, y, por ot7o, la de las sociedades en las que la manipulacién de la regla y las estrategias en general explicarian la construccién del orden social. Ver énfrt sobre reglas y regularidades. " Lexercice de la parenté, Seuil, 1981. Se, 136ni en el de la madre de su madre, yo justamente me casaré ahi, en el linaje de la madre de la madre de mi padre, o en el linaje de la madre del padre de mi padre. Ese tipo de matrimonios consanguineos, particularmente recurrente, estructura de hecho el campo en las sociedades con estructuras semi-complejas. Algunos autores, como la misma Heéritier o el historiador Gérard Delille, haran extensiva esta logica matrimonial a las sociedades con estructuras complejas, notablemente a las socieda- des campesinas del Antiguo Régimen. De este modo, muestran cémo la preferencia por los matrimonios cercanos de los que hablan las idcologyas nativas, corresponden. a practicas matrimoniales que, mas o menos sistemiticamente, enlazan a aquellas personas que, siendo todavfa consideradas como pertenccientes a la parentela de go, se hallan justo detras del limite marcado por las prohibiciones matrimoniales, Jocalmente en vigor. Si en Les Structures Elémentaires de la Parenté Claude Lévi-Strauss habia trabajado eminentcmente sobre el efecto que tenian las reglas matrimoniales en la estructuracién de las sociedades, estableciendo ciclos de reciprocidad entre donadores y receptores de mujeres, estos estudios sobre las sociedades complejas y semi-complejas introducen la importancia, no ya de la regla, sino de las regularidades matrimoniales, para abordar el parentesco y la alianza. Un cambio epistemolgico mayor, iniciado por el propio Lévi-Strauss en sus estudios sobre los matrimonios cercanos y las llamadas sociedades “de casa”, “sociétés & maison”, se inscribe asi en el panorama antropolégico francés, El cambio en las orientaciones disciplinarias toma, sin embargo, toda su dimen- sin a partir de la generalizacién de una serie de trabajos sobre los fundamentos simbélicos del parentesco. Dentro de un clima intelectual que cuestiona radicalmente aiertos conceptos basicos de Ia disciplina antropoldgica, los trabajos de Edmund Leach, Rodney Needham y David Schneider apuntan a una deconstruccién de la nocién misma del parentesco. En este sentido, la critica de la raz6n genealdgica, que Se generaliza durante los afios setenta, denuncia la atribucién de un contenido fijo a todo contexto cultural en lo que respectaa las relaciones llamadas de parentesco. Este contenido indebidamente proyectado descansaria en la suposici6n de la relevancia universal de los yinculos derivados del acto fisiolégico de la procreacién. Dentro de este movimiento critico, el parentesco aparece, en un primer mo- mento, como lo hacia en el desarrollo de Claude Lévi-Strauss sobre las sociedades “A maison”, como un lenguaje que sirve para describir otro Lipo de relaciones Sociales, Asi lo afirmaba Edmund Leach, tratando de un poblado celandés en el Me no existian grupos de filiacién"’, o también David Schneider en su revisién de 1h etnografia sobre los micronesios Yap’. Las relaciones de trabajo o los derechos adquiridos sobre una tierra en particular determinarian el llamar a alguien “padre” ermano” y no los vinculos genealégicos. La idea de que la sangre es mis espe ue el agua, de que las relaciones de consanguinidad, tal como nosotros las enten- demos, tienen una pertinencia universal que marca relaciones sociales particular. mente importantes, se ve de este modo fuertemente cuestionada. El contenido de . Sociedades “en casa”. , Pul Bliye: a village in Ceylon, Cambridge University Press, 1961. A Critique of the Study of Kinship , Ann Arbor; The Uni 'y of Michigan Press, 1984,las relaciones de parentesco aparece, asi, como algo no necesariamente determinado por la gencalogia"*. En este contexto, las propuestas positivas del por otra parte, cdustico- Rodney Needham", insisten en la necesidad de realizar estudios sobre el parentesco que pasen por la restitucién exhaustiva del campo semdntico de los términos que nosotros identificamos con el parentesco. He ahi una consideracién que viene a cambiar las bases de anilisis. El autor de Oxford insiste, asi, en la dimension no estrictamente genealégica del parentesco. A partir de algunas experiencias en sociedades que practican el intercambio generalizado tal como habia sido descrito por Claude Lévi- Strauss, Needham insiste en el hecho de que la genealogia y el parentesco se hallan sistematicamente asociados a cosmovisiones que establecen continuidades fuertes entre el orden del parentesco, el orden de la sociedad y elorden del cosmos. Ademas de este descentramiento, nuevas aplicaciones del estudio del viejo tema-antropolé- gico cual es la nocién de la persona, contribuyen a animar maneras radicalmente innovadoras de abordar el parentesco. Siendo més preciso, se opera una refundacién de los estudios parentales a través del nuevo tratamiento del clisico por antonomasia que es el estudio de las prohibicio- nes ligadas a la definicion cultural del incesto. Alld donde Claude Lévi-Strauss habia avanzado argumentos de tipo sociolégico para tratar de las prohibiciones matrimo- niales, insistiendo en los efectos socialmente positivos de renunciar a ciertos objetos sexuales —las mujeres que pertenecian al propio grupo parental- los nuevos tedricos propondrén explicaciones que incorporan el tema del continuumentre parentesco, sociedad y cosmos y, al mismo tiempo, la tematizacién dela nocién de persona. La clave de esta transformacién pasa por la incorporacin de una serie de lineas de trabajo que insisten en la importancia crucial de recuperar la vision del nativo sobre estas cuestiones, En el seno de la Universidad de Chicago, algunos investigadores indianistas cercanos a Marriot e Inden han abordado el tabu del incesto en ciertas regiones de la India. Es el caso de Keneth David, en su articulo de 1973 sobre los Jafna Tamil, habitantes de Sri Lanka", En este contexto, como en otros cantextos hinduies estudiados por los propios Marriot ¢ Inden, se considera que la mujer sufre una transformaci6n identitaria a raiz de su matrimonio. Asi como la teologia cristiana establece que marido y mujer se convierten en “una sola carne” como resultado de su matrimonio, y que por ello ego no puede casarse con los consanguineos de su conyuge, puesto que estos se han convertido en parientes propios, en el contexto descrito se considera que no son ambos esposos los que se transforman el uno-en el otro, sino solamente Ja mujer en su marido. La mujer pasa a ser su marido en-un sentido muy literal, pasando por un excursus cosmolégico. Del mismo-moda.en que en el cristianismo Ja creacién de una sola carne entre marido y mujer se asocia a 's Para una discusién critica, sobre todo en relacién con las proposiciones de David Schneider ver Porqueres: “David M, Schneider et les symboles de la parenté: l'inceste et ses question nements", Incidence, n® 1, 2005, pp. 91-103. © Ch. supra, 7 “Until marriage do us part: A cultural account of Jaffna Tamil categories for kinsman”, Man (un. s,) 8, 4: 591-35, 138la union mistica de Jesiis y de la Iglesia en el momento de la muerte de Cristo, las transformaciones de las mujeres tamul se hallan ligadas a cémo lo masculino y lo femenino se alian en cl origen del cosmos y también en cl alfabeto'*. A partir de la restitucién de estas consideraciones, se da un nuevo sentido a las prohibiciones sexuales y matrimoniales. Puesto que la esposa se convierte en su esposo, no Ie es licito casarse con su cutiiado, ni siquiera tras la muerte de su mari- do, pues esta unién pondria en contacto el cuerpo del difunto con el de su propio hermano. Sin embargo, allf donde el levirato se halla prohibido, el sororato no lo estd: puesto que la mujer se convierte en su marido, nada impide a este casarse con la hermana de su mujer, quien, evidentemente, detenta una identidad distinta de la de su hermana. Del mismo modo, nada impide a ego casarse con la hija de su hermana, puesto que esta es portadora tinicamente de la identidad de su padre, un no consanguineo de ego. El caso inverso, de nuevo, es prohibido: una mujer soltera no se puede casar con el hijo de su hermano puesto que este est4 cn aquel. Este tipo de aproximacién tendra un desarrollo mayor en el medio académico francés. Francoise Héritier dard, en efecto, una verdadera envergadura teérica al nuevo tipo de aproximacién al incesto. Aunque la autora se sittie en la prolongacién de los estudios de Claude Lévi Strauss sobre el parentesco, Francoise Héritier sienta, en realidad, las bases de una verdadera Tevolucién epistemolégica en el seno de los estudios parentalistas del estructuralismo. Aligual que sus colegas norteamericanos, Héritier se interesa de manera particular por las explicaciones locales de la prohibicién del incesto, restituyendo los sistemas de pensamiento nativos en torno a la constitucién de la persona. Més en concreto, laautora enfatizard lo que todo ego recibe de su padre y de su madre y aquello que leviene de su cényuge o de sus parejas sexuales. Como los estudiosos americanos de la Universidad de Chicago, la profesora del Collége de France, de hecho sucesora Ale Claude Lévi-Strauss en esta prestigiosa institucin, se interesa en especial por las prohibiciones matrimoniales y sexuales que se inscriben en la afinidad, Estas pro- hibiciones, en efecto, no se explicaban en la teoria lévi-straussiana del intercambio. Es evidente que un matrimonio con dos hermanas, o con mujeres pertenecientes al mismo clan o linaje, viene a reforzar la alianza politica que une al grupo de ego con ¢se clan o linaje. Sin embargo, en la mayoria de las sociedades hurnanas estudiadas Por los antropélogos, ese tipo de unién est4 prohibida. Cual es el sentido de esa Prohibicién constituye la pregunta central a la que intenta responder Héritier y, después de ella, toda una generacién de investigadores. "* “In procreation, semen, concentrated blood, forms the child's body (utampu) ; the ovary, hardened uterine blood, forms the child’s spirit (uyir). Informants stressed the complemen {ry contribution by noting that the opposition utampu/uyir also denotes consonant/vowel in Tamil. Even with bilateral contributions to procreation, a child shares bodily substance only with father’s kin and not with mother’s kin because the mother’s body became identi- cal with the father’s during their wedding » (David 1973: 523). “More esoteric informants likened the parental contributions to the roles of Siva and Sakti in creating the universe: Siva imparts form to creation and Sakti gives the energy necessary for creation: again, bilateral Contribution. But creation, in another sense, is all Siva since Siva created Sakti, Then the Steation of the universe is analogous to the procreation of a child since a woman becomes identical in substance with her husband and the child is all Father” (ibid: 583, n). 139ENRIC FORQUERES 1 Une, Recogiendo de manera implicita los trabajos de Maurice Merleau-Ponty sobre el estatuto ontolégico y epistemolégico del cuerpo humano, Frangoise Héritier va a desarrollar una nueva perspectiva de la identidad™. Prolongando una larga tradicién francesa iniciada con el ensayo de Emile Durkheim y de su sobrino Marcel Mauss so- bre los sistemas de clasificacién primitivos”, Héritier propone una teorizacién sobre los origenes de la légica. Tomando el cuerpo humano como una verdadera instancia sintética a priori, la autora defiende que ciertas evidencias corporales condicionan necesariamente toda tentativa de clasificacién de la realidad y, por ende, todo sistema de parentesco. En esta linea, la percepcién inmediata de la diferencia entre el sexo masculino y el sexo femenino opera como base de la nocién misma de lo idéntico y de lo diferente. Después de aplicar con brio esta consideracién a la explicacién de ciertas particularidades de los cuatro grandes sistemas de clasificacidn de los parientes (iroqués, esquimal, sudanés y hawaiano), Héritier contintia con la tematizacién del caracter de evidencia inmediata del cuerpo. De esta manera, la autora responde, de hecho, a ciertas impasses generadas desde las posiciones mds radicales del relativismo cultural, que pretenden que la comprensién de otra cultura es un objetivo necesaria- mente inalcanzable en funcién de los fundamentos ontolégicos irreducibles de las distintas configuraciones culturales, Ademis de la diferencia de los sexos, una serie de caracteristicas de la corporeidad ligadas a la sexualidad y a la reproduccién son subrayadas por la autora para explicar cémo funcionan los sistemas de parentesco. A partir de considerar que no existe, en realidad, ninguna cultura que no elabore el tema de la necesidad del coito para el engendramiento de los hijos, Héritier se interesa por los sisternas locales de representaciones sobre la fabricacién de nuevas personas. Asi, se nos explica que, entre los patrilineales Samo del Alto Volta, las sangres masculinas no se borran nunca, raz6n por la cual uno no puede, de ninguna manera, casarse en el interior de su clan. Las sangres femeninas son mas efimeras y, justamente, cuando estas aparecen como casi disueltas, es cuando el matrimonio se produce; es decir, el matrimonio se efectuara con alguien ciertamente con una distancia sanguinea suficiente como para no caer en la categoria de partenaire in- cestuoso, pero compartiendo, al mismo tiempo, con ego, una parte de esas sangres residuales transmitidas por las mujeres. Todo el sistema de alianza reposaria, asi, en. las supuestas virtudes de ese “casarse ni demasiado lejos ni demasiado cerca”. Los mejores hijos, los mas hermosos, saldrian de tal tipo de unién. Por otra parte, cuando dos individuos de sexo distinto mantienen relaciones sexuales con eyaculacién, un intercambio de fluidos intimos, vectores identitarios que se encuentran en la base de aquello que una generacién transmite ala siguiente, hace que dichos individuos modifiquen su propia persona. Segtin la autora, la mayor parte de las sociedades humanas tematizan esta evidencia corporal, este miembro de los temata basica corporales, juzgando inadecuado todo contacto sexual ulterior con un préximo del partenaire sexual. Independientemente de si existe 0 no una descendencia que deriva de la relacién sexual, el intercambio de fluidos hace, de " Les deux sceurs et leur mére. Anthropologie de Vinceste, Paris, Odile Jacob, 1994. * “De quelques formes de classification-contribution a l'étude des representations collectives"> Année sociologique, 6, (1901-1902). 140alguna manera, de dos una sola came. Es por esta via como se construye la teoria de lo que Ja autora ha venido en llamar “incesto de segundo tipo”, es decir, la que explica por qué la mayor parte de-las culturas prohfben unos matrimonios que no contradicen el principio exogdmice avanzado como clave interpretativa por Clau- de Lévi-Strauss y que, sin embargo, no logran ser explicados a través de la primera propuesta estructuralista, El campo empirico de la teoria lévi-straussiana se ve, asi, cicrtamente ampliado de modo significativo. De hecho, el aporte de Héritier supone algo mas que acrecentar en términos explicativos Ias ideas de su maestro. Retomando, no ya los escritos de Lévi-Strauss sobre el parentesco, sino el programa-estructuralista presentado en 1950 en su “Introduccién a la obra de Marcel Mauss”, donde Lévi-Strauss defendia la necesi- dad de tematizar las bases simbélicas de la sociedad”, Héritier sitia la simbologia corporal como fundamento wiltimo, no solo de la prohibicién del incesto, sino de todo sistema de parentesco. En buena medida independientemente del legado de Lévi-Strauss, en el medio anglosajén se van a desarrollar esfuerzos muy cercanos a las propuestas francesas. Ya he mencionado los estudios pioneros de la-escuelaindianista de Chicago. A ellos hay que afiadir el interés por la corporeidad que caracteriza a gran ntimero de tra- bajos melanesianistas, sobre todo en Inglaterra. Los trabajos de Marylin Strathern constituyen, sin duda, el ejemplo mas emblematico de esta antropologia del cuerpo que viene a explicar de una manera nueva el parentesco. Y ello ligando siempre el parentesco con el orden césmico propio de las distintas sociedades, También otras dreas culturales han conocido el mismo tipo de interés. Los trabajos dirigidos Por Pierre Bonte sobre el mundo 4rabe, las investigaciones africanistas también desarrolladas en Francia, notoriamente bajo la direccién de Frangoise Héritier, 0 los realizados por mi mismo sobre el parentesco cristiano, atestan de la capacidad explicativa de la nueva corriente antropolégica. Dichos trabajos, que se desarrollan con acentos te6ricos distintos a uno y otro lado del Canal de la Mancha, presentan siempre, sin embargo, un modus operandi,puesto que buscan tematizar las bases mis- mas del parentesco: en el mundo anglosajén, de manera situada y contextualizada; en el marco francés, con pretensiones de universalidad. En cualquier caso, los trabajos mencionados presentan un fuerte contraste res- Pecto de las posiciones de Claude Lévi-Strauss. El autor francés concebia el transito entre naturaleza y cultura a través de Jos efectos civilizadores de la alianza matri- monial, la cual impelia a los miembros de los primigenios grupos consanguineos, considerados como elementos naturales de la_experiencia humana, a establecer Ciclos de reciprocidad como resultado positivo de la prohibicién del incesto. Estas nuevas corrientes postulan y estudian el caracter social y simbélico de esos mismos vinculos consanguineos que aparecen como datos en el universo lévi-straussiano, Los trabajos actuales sobre la nocién misma de filiaci6n desbordan del vigor de las Fecientes interrogaciones. De este modo, del estudio de la l6gica relacional propuesta Por Claude Lévi-Strauss para explicar el parentesco en sus variantes, se ha pasado * “Mauss croit encore possible d’élaborer une théorie sociologique du symbolisme, alors quill faut évidemment chercher une origine symbolique de la société", ibid, pp. XU. 141a la voluntad de comprension de 1a légica constitutiva que se sitiia detris de los hechos descritos. Sin duda, se trata de un avance muy significativo en el seno de la antropologia. Sin embargo, solo el trabajo epistemolégico del estructuralismo lévi- straussiano, inspirador de Leach, Needham e incluso del propio Schneider, quien no olvidaba enviar sus manuscritos al maestro, ha hecho posible salir de la estricta logica geneal6gica. Esta reposa en el cardcter fundacional de la familia tal como fue entendida por las generaciones de antropélogos que se inspiraron del método genealdgico propuesto por Rivers yrefundido por la gran escuela de la antropologia britanica, la de Radcliffe-Brown y Meyer Fortes. Estableciendo la prioridad de la alianza sobre los hechos de la filiacién, el parentesco es necesariamente entendido, después de Claude Lévi-Strauss, no ya como un dato, sino como el resultado de un proceso social y simbdlico. He ahi la herencia, es cierto, un tanto paradgjica, que surge de los trabajos del padre del estructuralismo antropolégico que hoy festejamos. 142