Contenido

Introducción
Capítulo 1: Agua, Piedras y Luz: Una Cosmología
Capítulo 2: La Red de Reciprocidad
Capítulo 3: “Y entones, en ese sol”: El Ayllu
Capítulo 4: La Coca Sabe
Capítulo 5: Bebiendo Juntos
Capítulo 6: Ritos del Hogar
Capítulo 7: Rituales del Ayllu
Capítulo 8: Yawar Mayu: Río de Sangre
Capítulo 9: Coca e Identidad Cultural
Epílogo: Los Hijos de Rufina
Sonqo en el Año 2000: “No Somos Indios Ahora” Commented [CA1]: He revisado este titulo
Apéndice A: Sobre la Ortografía
Glosario
Referencias Bibliográficas
Índice

1
Introducción

Preludio: Sonqo 1976

Otra vez empezó a lloviznar. Los cuatro campesinos quechuas cubrieron sus orejas con sus
sombreros, se encogieron dentro de sus ponchos, y cubrieron sus piernas con sus pequeñas mantas.
A más de 3,500 metros sobre el nivel del mar hay un frío penetrante, incluso durante las lluvias
estivales de enero.
Era lunes, bien avanzada la tarde. El martes anterior Rufina Quispe había fallecido y sido
enterrada. Ahora, antes de la ceremonia del Octavo Día, sus parientes varones habían venido al
cementerio para arreglar su tumba, o su “nueva casa”, como ellos la llamaban. Después de cubrir la
tumba con piedras planas y un pequeño cerco de adobes, los hombres descansaron. Se sentaron a
descansar sobre las viejas lápidas mientras sus pies, calzados con sandalias, se hundían entre las
hierbas húmedas, y los adobes se desmoronaban bajo su peso. El cementerio no es considerado un
lugar saludable, y nadie regresa a arreglar las tumbas. Cuatro o cinco años más tarde, una partida de
trabajo comunal excavará la tumba de Rufina, mezclando sus huesos con la tierra para hacer espacio
a los muertos más recientes.
Don Luis buscaba alrededor de él su bolsa con hojas de coca. Como esposo de la difunta, y
por lo tanto anfitrión del ritual, estaba obligado a hacer frecuentes obsequios de hojas de coca. Se
puso de pie y comenzó a distribuir pequeños puñados a cada uno de sus tres acompañantes, quienes
los recibían con las manos juntas, murmurando agradecimientos. Su hijo de dieciocho años,
Francisco, que estaba de licencia del servicio militar, pasó una ronda de trago (alcohol de caña) en
una pequeña copa mientras lloraba en silencio. Leopoldo, el hijo de la hermana de Luis, caminaba
incómodo contra el viento insidioso, mientras que el viejo don Idilio estaba sentado, inclinado sobre
su coca.
En ese momento entré al cementerio acompañada por otro de los hijos de Don Luis,
Benedicto, de catorce años, que recién llegaba del Cuzco donde trabajaba como empleado
doméstico. Era inusual que una mujer asistiera a los rituales del Octavo Día en el cementerio, pero
argumenté que no había podido acompañarlos en el entierro -pues estuve en la costa despidiendo a
mi esposo que regresaba a los Estados Unidos- y Don Luis accedió a que yo viniera. Mi esposo y yo
habíamos vivido los últimos diez meses en el almacén de Don Luis, por lo que me sentía
fuertemente ligada a su familia. Sin embargo, al regresar luego de casi un mes de ausencia, me
sentía como una extraña frente a su dolor, sobre todo al encontrar al competente y alegre hombre

2
reducido, según sus propias palabras, a un pedazo de ch’uño (papa deshidratada) 1.
Luis dio un paso adelante para saludarme. Sus ojos estaban hinchados pero sin lágrimas, sus
facciones redondeadas lo mostraban con una calma vacía. Una gota de barro cayó de su viejo
sombrero de fieltro y se escurrió en su poncho. Todos estábamos empapados. Mis cabellos,
alborotados sobre mi rostro, se metían en mis ojos.
Me ofreció un puñado de hojas de coca que recibí agradeciéndole, con ambas manos
estiradas. Francisco me sirvió un vaso de trago, que bebí luego de pasar todas mis hojas de coca a
una sola mano. Leopoldo, que nunca se quedaba atrás, me ofreció un cigarrillo. De alguna manera
me las ingenié para aceptar el cigarrillo mientras retornaba el vaso de trago vacío y sostenía mis
hojas de coca. Me senté sobre una vieja tumba pensando en que debía rezar, pero antes debía hacer
algo con mis hojas de coca. Las guardé en el bolsillo de mi casaca y traté de recuperar aquéllas que
se me habían caído al suelo.
Finalmente pude ordenarme y me dirigí, respetuosamente sin sombrero, a la tumba de
Rufina. Me conmovió el ver cuán cuidadosamente la habían arreglado y, sin saber ninguna plegaria,
comencé a llorar ocultando mis lágrimas con mis cabellos. Cuando me volteé pude ver que los
hombres estaban sorprendidos por mis lágrimas, y me asombró –y prácticamente me enojó - que
habiendo vivido meses con ellos, Luis pensara que no me iba a sentir dolida por la muerte de su
esposa. Sin embargo yo no había querido llorar, pues temí quebrantar la compostura de Luis.
Volví a sentarme y me dieron más trago. Todos compartimos k’intus (pequeñas ofrendas de
hojas de coca). Soplamos sobre nuestros k’intus para compartirlos con la madre tierra, los lugares
sagrados alrededor nuestro y las almas de los ancestros. De fondo, una conversación relajaba la
tensión del momento. “¿No le hemos hecho una linda casa?... ¿Te gustan nuestras costumbres?”, me
preguntó Leopoldo, orgullosa y nerviosamente. Me preguntaba cuanto tiempo tardaría esta tumba
en hundirse y quedar como las otras, entre el barro y las hierbas. El malévolo machu wayra, el
viento de los abuelos, sopló fuerte sobre nosotros, y todos comenzamos a sentir lo lóbrego y poco
saludable del lugar. Leopoldo comenzó a murmurar algo sobre brujería, ya que mientras trabajaban
en la tumba un sapo había saltado directo sobre Don Luis; difícilmente podría haber un peor
augurio. En ese momento don Idilio nos dirigió una mirada inquieta a don Luis, que ya estaba
medio asustado, y a mí.
“Mejor terminemos de una vez”, dijo un tanto molesto.
Leopoldo levantó dos pequeñas piezas de madera clavadas en forma de cruz. Luis comenzó
a rebuscar gladiolos rojos y caléndulas en su bolsa. “No hay qantus”, observó apenado. Los qantus
son unas flores rojas en forma de campanilla. De clima seco y frío, estas flores se consagran a los

1
El ch’uño es un tipo de papa deshidratada que puede almacenarse por largos
períodos de tiempo. Tiene un aspecto arrugado, como si estuviera momificado. Los
runakuna creen que el ch’uño existe en un ambiguo estado entre la vida y la
muerte (Véase Allen, 1982).
3
muertos desde tiempos prehispánicos. Idilio sonrió y tranquilamente sacó un atado de qantus de su
propia bolsa.
Hubo un destello de sorpresa e interés. ¡Maypichá! ¡Quién sabe dónde, en qué apartado
lugar las había encontrado! Sin duda no había sido tarea fácil. Francisco arrancó de una vieja tumba
una cruz curtida por el sol y el frío, y todos, contentos por un momento, comenzaron a trabajar
trenzando las flores para formar las cruces.
Leopoldo e Idilio les dieron los toques finales a las cruces; Leopoldo insistía en que hubiese
sólo una flor blanca entre las rojas y naranjas. El blanco no era apropiado en los entierros, pero se
veía bien, y luego de discutirlo un poco lo dejaron con la flor blanca. Nos pusimos de pie
entumecidos, con nuestras ropas mojadas. Leopoldo dispuso las cruces sobre un montículo de
manera que quedaran paradas sobre la tumba. Los hombres se quitaron los sombreros y todos nos
arrodillamos sobre el pasto, evitando los cardos. Leopoldo, quien había sido educado como
catequista, rezó del misal en quechua mientras clavaba las cruces en el montículo de la tumba. Luis
e Idilio se apartaron murmurando sus propias plegarias. Nos persignamos y pusimos de pie.
De vuelta a nuestros sitios sobre las lápidas, compartimos otra ronda de coca y trago. Luis
distribuyó pequeños puñados de hojas de coca de su bolsa, empezando por mí y continuando en
orden por Idilio, Leopoldo, Francisco y Benedicto. Los dos muchachos no estaban acostumbrados a
ser tratados como adultos y aceptaron su parte con cautela. Masticar coca era un nuevo privilegio
para ellos –un privilegio que en Cuzco era denigrado como una desagradable costumbre indígena.
Pero, aquí, en su comunidad natal, Francisco aceptó la coca de su padre y a su vez le ofreció
un pulcro k’intu de tres hojas enteras y brillantes, puestas la una encima de la otra.
“Hallpakusunchis, Taytáy” (“Mastiquemos coca, padre”), le dijo.
Luis aceptó agradecido. Sopló sobre su k’intu antes de colocarlo en su boca, invocando en
voz baja a la Pacha, la Tierra; a los tirakuna, los lugares; y a los machula aulanchis, los ancestros.
El resto de nosotros también intercambió k’intus, soplando sobre ellos antes de llevarlos
junto a los que ya teníamos en la boca. Francisco nos sirvió trago, comenzando por mí y siguiendo
por su padre, Idilio, Leopoldo y el pobre Benedicto, que trató de no atorarse y escupirlo. Nos
sentamos en silencio por un rato. Luis me dio más coca, diciéndome que no estuviese tan triste.
Francisco se levantó para servir otra ronda de trago y exclamó sorprendido, al divisar a una
mujer que, de pie en la entrada del cementerio, nos llamaba. Luis fue a saludarla mientras ella
avanzaba indecisa. Era de otra comunidad y yo nunca antes la había visto. Alta y delgada, tenía un
aspecto de poseer un sutil humor y un sentido común que me recordaba a la fallecida.
La recién llegada se quitó su montera (sombrero plano con flecos) y se dirigió directamente
hacia la tumba, ante la cual se arrodilló y rezó serenamente. Luego se levantó y estiró sus manos
hacia la tumba, lamentándose, sin llorar, en un tono alto y agudo.
“¿Dónde te fuiste? ¿Por qué nos dejaste? ¿Cómo pudiste dejar a tu esposo y a tus hijos?
¿Qué va a ser de ellos sin ti?”
4
 Se apartó de la tumba y se acercó a nosotros, pero aún llamando a la difunta.
“¿Dónde te has ido, hermana? ¿Cómo te encontraré ahora? Tus hijos lloran por ti.”
En este momento Luis empezó a sollozar. Cierto, ¿qué iba a ser de él? Los hijos llamaban a
su madre, y él estaba solo y desamparado.
Don Luis saludó a doña Leonora, la prima de su mujer de la vecina comunidad de
Chocopía, con el puñado de hojas de coca de rigor mientras las lágrimas corrían por su rostro.
Tomó el trago de Francisco y él mismo se lo sirvió a Leonora; luego, le pidió que tomara asiento.
Ella se sentó en el suelo, como una mujer respetable, protegida por sus cuatro gruesas faldas.
Luis se inclinó hacía mí, explicándome afanosamente que ella, al igual que yo, venía de otro
pueblo y estaba allí porque no había podido asistir al entierro. Éramos parecidas, dijo con un gesto
que nos comprendía a ambas. Leonora nos miró dubitativa.
Ella se puso de pie nuevamente y llevó consigo su vaso de trago hacia la tumba,
derramando libaciones sobre las cuatro esquinas y al centro del montículo mientras le hablaba
quedamente a la difunta prima. A su regreso se embarcó en una serie de agradecimientos en
quechua, pronunciando las palabras rápidamente en un falsete agudo, “Gracias urpicháy, taytáy,
yusulpayki urpicháy, urpicháy, sonqóy, taytáy, sonqolláy, taytáy, diospagarasunki urpicháy”.
(“Gracias, mi palomita, mi padre, gracias, mi paloma, mi corazón, mi padre, mi corazoncito, mi
padre, que Dios te lo pague paloma mía”).
Se sintió incómoda en una comunidad extraña.
Los hombres respondieron en coro, con la mirada baja dirigida hacia sus pies o perdida en
el espacio. Terminados los agradecimientos, también de rigor, Leonora deshizo su bulto, se sacó la
montera y se acomodó en el pasto. Prolijamente pasó la coca de los pliegues de su falda a su tejido
para llevar hojas de coca. Francisco empezó con otra ronda de trago que el joven Benedicto trató de
evitar.
Leonora se volvió repentinamente hacia don Luis. “¿Cómo ocurrió? Ella había recibido
fragmentos de la noticia del fallecimiento el día anterior.
“¡Ay!”, exclamó el viejo Idilio. “¡Ella estaba saludable! ¡Sana! ¡Y después se murió!” Idilio
lloró con las manos sobre su cabeza.
Luis respiró fuertemente, y con un cierto temblor, comenzó a relatar la muerte de su esposa.
Rufina tenía cuarenta y cinco años y estaba embarazada por decimotercera vez. Había sido
difícil para ella, pues no estaba bien de salud; era pura piel y huesos. Debido a su quebrantada salud,
él había considerado declinar la presidencia de la comunidad, ya que el cargo de un hombre (como
funcionario de la comunidad) representa un gran peso también para su esposa. Pero ella no quiso
escuchar nada de eso.
Una vez que salió embarazada, su situación empeoró, y no había nada que la ayudara: ni las
inyecciones del sanitario de la capital del distrito, ni los masajes de la partera local o las vitaminas
de la antropóloga. Se sentía cada vez peor con unos fuertes dolores de cabeza. En varias ocasiones
5
él inclusive tuvo que preparar el desayuno por las mañanas. Ella le advirtió que se estaba muriendo,
pero él no le hizo caso.
El sábado de la semana anterior, a él lo llamaron a una asamblea provincial a la que, como
presidente de la comunidad, tenía que asistir. Cuando regresó, hacía la una de la madrugada, Rufina
estaba en pleno trabajo de parto. La encontró desnuda, enloquecida por el dolor, tambaleando por el
cuarto, golpeándose contra las paredes y tropezando contra el fogón.
“¿Qué haces así desnuda?, la riñó. “Anda a la cama que yo cuidaré de ti”.
Estaba asustado pero, después de todo, ella había sobrevivido los partos anteriores.
Ella se calmó y él calentó un poco de trago, dos pequeños vasos para ella y uno (lo admitió
tímida y avergonzadamente) para él. El parto continuó hasta la tarde del día siguiente.
El bebé nació vivo, su sétimo niño con vida. Rufina durmió con el bebé, y Luis pensó que
lo peor ya había pasado. Dio de comer a los otros niños y casi se quedó dormido.
Tarde, casi al anochecer, Rufina se despertó con fuertes dolores –¡le dolían las entrañas!
¡Agonizaba! Él no llamó a nadie; no había nadie en quien confiara. Todavía no podía creer que ella
se iba a morir.
Luis comenzó a llorar nuevamente. ¿Qué iba a ser de él? Tenía que entregar el bebé a
parientes que no le gustaban, y todavía tenía cuatro pequeños en la casa.
Lloró abiertamente, sin secarse las lágrimas. Francisco también comenzó a llorar y pasó la
botella de trago a Benedicto, quien se apartó de nosotros. Leopoldo puso su mano en el brazo de
Idilio y los dos hombres se pusieron a llorar. Yo no paraba de sonarme la nariz. Mis ojos estaban
anegados por la lluvia, las lágrimas y el trago.
Doña Leonora estaba sentada mirando hacia el valle, pensativa, mientras consumía su coca.

El Aroma de Nuestra Madre

La mirada de Leonora abarcó el paisaje de tundra de altas montañas. Es un terreno accidentado,
donde las casas dispersas y las parcelas cultivadas se aferran a las laderas de las montañas ya que no
hay planicies. Las crestas de las montañas se elevan cientos de metros sobre el nivel del mar y luego
se desploman sobre las quebradas estrechas y, por el otro lado, caen sobre otros ríos o quebradas.
Una de estas elevaciones se llama Sonqo. Esta elevación se extiende hasta cimas irregulares –como
dicen en Sonqo- de malignos picos que por sus lados opuestos descienden hacia el valle de
Vilcanota, más cálido y fértil, considerado sagrado por los incas. La puna (elevada zona de pastos
también llamada loma), casi sin árboles, presenta tonalidades marrones entre los meses de junio y
agosto, que luego se convierten en verdes cuando las lluvias comienzan en el mes de septiembre y
se intensifican en febrero, cuando los rayos del sol caen sobre la bruma entre dorada y verde de las
plantaciones de papa. Esta es la época más hermosa para mí –poqoy en quechua, la estación de la
maduración. Hacia el mes de mayo, el verde se torna nuevamente marrón y entramos en la chirawa,
la estación seca, de días cálidos y noches brillantes en la que, según dicen, las estrellas envían
6
mantos de escarcha que cubren los pastos marrones y los manantiales con una delicada capa de
hielo.
Mirando hacia el nordeste desde Sonqo, cruzando un pequeño valle con un río, se ven las
casas dispersas de Miskawara, una ayllu (comunidad) vecino que pertenece al mismo distrito. Otra
cadena de montañas se levanta sobre Miskawara. Más allá de esas montañas, varios senderos
descienden hacia los valles, pasando por la capital provincial de Paucartambo (a unas seis horas de
caminata) y de allí hacia la selva. Estas tierras tropicales ejercen una poderosa fascinación en los
pobladores de Sonqo, quienes las consideran fuente de poder chamánico y legendario refugio de los
últimos incas.
De las regiones más cercanas y altas de esta selva provienen las verdes y elípticas hojas del
arbusto de coca, que desde hace siglos son utilizadas por los nativos pobladores de los Andes como
un leve estimulante y anestésico; como medicina; como señal de amistad y cooperación; como
vehículo, en los rituales, para las revelaciones religiosas. Cuentan los pobladores de Sonqo que
hallpay 2 (la masticación de coca) fue inventada cuando la Santísima María, nuestra madre, perdió a
su hijo. Deambulando desorientada por su dolor, cogió distraídamente unas hojas de coca, las
masticó y descubrió que aliviaban su dolor. La gente andina ha masticado coca desde entonces. La
vida es dura, sobre todo en la puna. La coca ayuda a aliviar las penas de la vida y une a las personas
para que se ayuden mutuamente. Es, como ellos dicen, “el aroma de nuestra madre” (“mamanchispa
q’apaynin”).
A los deudos de un difunto nunca se les ocurriría visitar una tumba sin hojas de coca. Ellos
dicen que la hoja de coca los protege de los dañinos y malignos vientos de los muertos, además, por
su puesto, de aliviarles su dolor. Masticando coca juntos se disponen, como grupo, a comulgar con
la Tierra, los lugares sagrados, y sus ancestros fallecidos.
Una tarde del mes de mayo, mientras estaba sentada masticando coca con don Luis en el
patio de su casa, su hija de trece años cogió unas cuantas hojas apenas su padre se volteó, y las
compartió traviesamente con sus hermanos menores.
“¿También los niños mastican coca?”, pregunté sorprendida.
“Juegan a hacerlo”, respondió don Luis, “pero no saben de qué se trata”.
Cuando volteó a mirarme, sus ojos centellaron con ironía. Si los niños jugaban con las hojas
de coca, yo que estaba sentaba sentada con mis blue jeans y zapatos L.L. Beans, ¿qué hacía
masticando coca?
Diez años han pasado desde ese momento y sigo tratando de comprender el significado de
masticar coca. Hallpay (masticar coca) conlleva un modo de vida. Hacer hallpay apropiadamente,
de acuerdo a la ceremonia tradicional, es ser un runa, una ‘persona real’. Masticar hojas de coca es

2
La masticación de coca es llamada pikchay o chakchay en otras regiones de los
Andes. Para mayor información sobre las propiedades de la hoja de coca, véase el
capítulo 9; para mayores referencias bibliográficas sobre el tema ver las notas del
capítulo 9.
7
afirmar valores y actitudes –hábitos de la mente y del cuerpo- característicos de la cultura indígena
de los Andes.
Una afirmación tal, sólo es posible dentro de los términos de una particular visión del
mundo. Los jóvenes, como Francisco, el hijo de Luis, se sitúan entre ser considerados indígenas y
mestizos, con un pie en cada una de estas culturas. Ellos sienten una ambivalencia respecto a
masticar hojas de coca, rechazan con desdén esta práctica en la ciudad pero lo aceptan en sus
comunidades nativas. El desasosiego que muestran al masticar la coca no es más que un indicio de
su ambivalente identidad cultural.

La Fuerza que Tiene la Vida

“Tenemos que estudiar al hombre”, escribe Malinowski, “y debemos estudiar lo que más
íntimamente le concierne, es decir, la fuerza que mantiene su vida” 3.
En el trabajo con la memoria que antecede y sigue al trabajo de campo, pensar en la hoja de
coca me ha ayudado a comprender “la fuerza que tiene la vida”, en la pequeña comunidad peruana
conformada por campesinos quechua hablantes con quienes viví alrededor de once meses entre
1975-1976, acompañada la mayor parte del tiempo por mi entonces esposo, Rick Wagner. En los
últimos diez años he regresado sola cuatro veces (1978, 1980, 1984 y 1985) en visitas cortas 4. Los
sonqueños ya están acostumbrados a mis idas y venidas. Me aguantan, se burlan divertidamente de
mí, y también se aprovechan descaradamente. Ante los forasteros parecen orgullosos de la gringa
que vive con ellos, aunque sospecho que la mayoría se alegra cada vez que retorno a los Estados
Unidos. Sin embargo, algunos sienten un genuino cariño hacia mí, y este un sentimiento recíproco.
Las personas descritas al inicio de la introducción están (hasta donde sé) viviendo sus vidas
sin saber que me he apoderado de una década de su dolor, para mis propios fines. Luis, Idilio y
Leonora, siguen trabajando en los repetitivos ciclos de la plantación y cosecha de papas. Luis los ve
poco, ya que volvió a casarse un año después del fallecimiento de Rufina, construyó una casa en
otro barrio de Sonqo, y creó y afianzó un nuevo grupo de relaciones sociales. A los cuarenta años,
Leopoldo es el jefe de una extensa familia relativamente próspera. Tanta responsabilidad parece
irritarlo; reniega del hecho de que, a diferencia de sus hermanos menores, él nunca tuvo la
oportunidad de vivir y trabajar fuera de la comunidad.
En más de una ocasión, Luis y Leopoldo, me han preguntado por qué sigo regresando a
Sonqo. Parecen reconocer que en esta curiosa actividad de viajar, visitar y recordar ellos ven algo
de la fuerza que la vida tiene sobre mí. Muy cierto. Como etnógrafa, comparto las compulsiones
características de mi propia tradición cultural. En palabras de Sontag, “el pensamiento moderno está

3
Malinowski [1922] 1961: 25.
4
Las fechas de estos trabajos de campo son: abril-marzo 1975-1976; junio-julio
1978; junio-julio 1980; julio-agosto, 1984; y dos semanas en noviembre de 1985.
8
abocado a una suerte de hegelianismo aplicado: buscar el propio ser en el otro” 5 –una búsqueda que
encuentra su expresión en el viaje, el colonialismo, y la etnografía.
Malinowski nos enseñó que el objetivo del etnógrafo es “el de aprehender el punto de vista
del nativo, su relación con la vida y entender su propia visión de su mundo” 6. Pero esto es
claramente imposible. Nadie puede penetrar en la conciencia de otra persona para compartir esa otra
experiencia subjetiva de la vida. Lo que uno puede hacer es ingresar a una intersubjetividad
compartida que se crea cuando ocurre un proceso de comunicación 7. Mi trabajo con la memoria es
llevado por esta intersubjetividad, la mía y la de ellos; por los momentos en los que he sentido que
se ha dado una comunicación genuina: el momento en que Luis me contó divertido que sus hijos
solamente jugaban a masticar las hojas de coca; el momento en que los hombres me miraron
sorprendidos cuando lloré en el cementerio. Más que entrar en su mundo logré una suerte de
“entendimiento de las diferencias existentes entre [nuestros] dos mundos” 8, en palabras de Dennis
Tedlock.
No he tratado de abstraer mi estudio de Sonqo de las relaciones personales y de las
experiencias dentro de las cuales tuvo lugar. Sin embargo, ya que ésta es una etnografía y no una

5
Sontag, 1970: 185.
6
Malinowski [1922] 1961: 25.
7
Al recurrir a la intersubjetividad para caracterizar la relación entre el etnógrafo y
sus ‘informantes’, no pretendo implicar una completa adhesión a una posición
fenomenológica (con respecto, por ejemplo, al ego trascendental). Tanto Husserl
(por ejemplo, 1970) y Schutz (1967 y 1970), quienes desarrollaron la noción de
intersubjetividad, argumentaban que la intersubjetividad es una noción central para
todas las ciencias sociales ya que los científicos sociales son sujetos que estudian
la subjetividad de los otros. Tal como lo entiendo, Schutz estaba interesado en
dilucidar la naturaleza de la intersubjetividad entre los miembros de una
determinada sociedad, y estaba menos interesado en la relación intersubjetiva entre
los miembros de esa sociedad y el científico social que los estudia (por ejemplo,
ver Schutz, 1970:275-276). Para los etnógrafos, sin embargo, este último tema
adquiere gran importancia en la medida que procuramos comprender nuestra
relación frontal e inclusiva (‘nosotros’) que el contexto de nuestros trabajos de
campo suscita. Cada vez es más reconocido que el diálogo entre el etnógrafo y “el
otro” es central en la práctica del trabajo de campo antropológico, este diálogo
debe mantener una importancia similar en la narración escrita del trabajo
antropológico (por ejemplo, ver D. Tedlock, 1983:331-338).
La aplicación que hace Clifford Geertz de la “descripción densa”de Ryle a la
narración etnográfica (1973:3-30) y sus contundentes argumentos sobre la
naturaleza interpretativa de la antropología, abrieron un nuevo espacio en la
disciplina para la crítica y la etnografía experimental. Otros antropólogos que
también utilizan el concepto de intersubjetividad son, entre otros, Johannes Fabian
(1983), que escribe sobre la contemporaneidad (tiempo intersubjetivo); Barbara
Tedlock (1982); y Dennis Tedlock (1983). También relacionados con este tema
están los trabajos de Renato Rosaldo (1983, 1989) y su “sujeto posicionado”,
Marcus y Fischer (1986) y los que contribuyen en el libro editado por Marcus y
Clifford (1986). Desde la primera edición de este libro en 1988, la “reflexividad”
se ha convertido en un tema central muy debatido en la extensa teoría y práctica
antropológica (por ejemplo, Behar y Gordon 1995, Scheper-Hughes 1995, Tedlock
y Mannheim 1995)
8
D. Tedlock, 1983: 323.
9
autobiografía, mi atención siempre estuvo puesta sobre los runakuna de Sonqo, la gente de Sonqo9.
Aparezco en el libro porque es así como tiene que ser –porque pienso en los runakuna en términos
de mi propia experiencia con ellos, la que por cierto, tomó forma sobre la base de lo que ellos
experimentaron al vivir conmigo.
Vista desde esta perspectiva, la coca es un vehículo particularmente bueno para explorar la
fuerza que tiene la vida sobre mis conocidos en Sonqo, ya que el masticar hojas de coca provee el
contexto por excelencia en el cual la comunicación tiene lugar. Las actividades sociales –desde las
charlas casuales hasta las reuniones oficiales, los funerales y el carnaval- tienen lugar en este
contexto. El recién llegado a una reunión es recibido con hojas de coca, tal como me las ofrecieron
cuando ingresé al cementerio. La ofrenda de hojas de coca hace que las personas participen de la
interacción social así como de las actividades inmediatas. Esta interacción social no solamente
incluye a las otras personas presentes, sino también a las entidades inmanentes en la Tierra: la
Madre Tierra, los Señores de las Montañas, los difuntos ancestrales. Comprender la naturaleza de
este vinculo de comunicación, forjado al compartir las hojas de coca, significa explorar una actitud
en la cual la tierra es percibida como animada, poderosa e imbuida de conciencia –una sociedad
paralela de ‘seres terrenales’ con quienes uno está en constante interacción.
Los runakuna se comunican con la tierra a través de la coca y frecuentemente también a
través del alcohol. La coca conecta simultáneamente al individuo con la tierra y con su ayllu
(comunidad). Mi libro está dedicado a explorar la naturaleza de esta conexión dual – cómo se forja,
se mantiene, se reproduce (y, a veces, no se reproduce). De esta manera, examinaré el modo en el
que el ayllu se cohesiona como una entidad social.

Colquepata
En sus conversaciones, los sonqueños a menudo se definen a sí mismos como runakuna en
oposición a los mistikuna (mestizos), quienes no mastican coca ni viven en ayllus. Desde los
primeros tiempos de la colonia, ellos han coexistido con los mestizos que viven en Colquepata, la
capital del distrito. Colquepata es un pueblo con unos 500 habitantes que se encuentra situado a

9
Prefiero utilizar el término con el que los sonqueños se refieren a sí mismos antes
que llamarlos indios o campesinos. Los habitantes de Sonqo, así como otros
quechua hablantes, se reconocen como runakuna, “gente”. Aunque la palabra
runakuna (runa, persona y –kuna, sufijo que indica plural) puede referirse de
manera general a los seres humanos, era comúnmente usado en un sentido más
específico para referirse a los indígenas quechua hablantes que se mantienen fieles
a los valores culturales de los Andes. En la Adenda discuto los cambios en el uso
de éste término en el año 2000.
En 1969, el gobierno del general Velasco Alvarado prohibió el uso
oficial de las palabras indígena e indio, sustituyéndolas por la de campesino. Skar
(1982:75-78) nos brinda un análisis de esta política. Estoy plenamente de acuerdo
con su conclusión sobre que el cambio de términos no fue ni exitoso ni deseado.
La palabra campesino ha adquirido las mismas connotaciones peyorativas
asociadas previamente con el término indio. Es por ello que pienso que es
preferible utilizar un término que reconoce las diferencias étnicas, así como
trabajar para cambiar las connotaciones negativas asociadas con estas diferencias.
10
unos setenta kilómetros al nordeste de la capital del departamento, Cuzco. Cuzco es una ciudad con
278,590 habitantes (en el 2001), y es muy conocida por los turistas y arqueólogos como la capital
del imperio incaico, que cayó ante los españoles en 1532. La ruta que une a Colquepata con el
Cuzco pasa por el pueblo de Huambutio y, después de cruzar un paso de la cordillera, la carretera se
bifurca en la comunidad de Mica (ver figura 1). La carretera, un camino de tierra de un solo carril
construido en 1927, continúa hasta Paucartambo y las tierras bajas de la montaña o ceja de selva al
este. La carretera de Paucartambo es un camino peligroso y escarpado en el que los vehículos tan
sólo pueden transitar en una dirección a la vez, sin embargo es la ruta principal que une al Cuzco
con las tierras de la ceja de montaña. Esta carretera puede ocasionalmente cerrarse durante la
estación de lluvias.
Un excelente camino pavimentado de doble vía, construido para facilitar el tráfico turístico,
une la ciudad del Cuzco con el pueblo de P’isaq en el valle del Vilcanota, hacia el nordeste. Desde
ahí, un nuevo camino de tierra, construido a mediados de los años 70, sube las empinadas cuestas
que separan a los distritos de P’isaq y Colquepata. Después de cruzar el paso de la cordillera, el
camino desciende por Sonqo hasta Colquepata, y luego continúa hacia Paucartambo. Durante la
estación seca ocasionalmente se puede ver algún automóvil, motocicleta, o camioneta de turistas
desplazándose por esta nueva carretera, y algunos jóvenes sonqueños montan sus bicicletas nuevas
para ir al mercado dominical. Pero durante la época de lluvias esta nueva carretera es simplemente
intransitable. A pesar de que es un camino corto para llegar al Cuzco, los camiones siguen
utilizando el camino más largo, pero también más seguro, que cruza Mica y Huambutio. 10
Situado a 3,079 metros sobre el nivel de mar, el pueblo de Colquepata se ubica en la parte
baja del árido territorio del distrito. Los ayllus indígenas se ubican en las partes altas, especialmente
hacia el oeste y sur. Cuando uno desciende desde Sonqo hasta Colquepata, después de una o dos
horas de caminata, el pueblo se visualiza como un amontonamiento de techos, algunos de tejas
rojas, la mayoría de aluminio corrugado o calamina y algunos pocos de paja. A medida que el
camino continúa descendiendo, los techos desaparecen de la vista; unos minutos más tarde el
sendero se une con la carretera y uno ingresa a Colquepata por su avenida principal, descendiendo
una colina, pasando por el nuevo mercado hasta llegar a la plaza del pueblo. La calle, de tierra
apisonada y desigual, muestra a ambos lados casas de dos pisos. 11 Pasar por esta especie de cañón
de casas después de haber permanecido largo tiempo en la puna suscita una sensación de llegar a
una ciudad, de ingresar en un mundo nuevo y diferente.
El domingo, las tiendas de Colquepata están ocupadas; las puertas de las casas están
abiertas y buena parte de sus habitantes camina por las calles y el mercado. Ocasionalmente, un
cura del Cuzco viene a dar misa en la hermosa pero descuidada iglesia colonial, que carece de
10
Un servicio de buses fue incorporado a mediados de la década de 1990,
permitiendo un viaje más rápido y cómodo para aquellos que tuvieran la capacidad
de pagar una tarifa más alta.
11
La calle principal fue pavimentada hasta la plaza a finales de la década de 1990.
11
sacerdote residente desde mediados de 1800. Los días de semana son muy distintos: las calles lucen
desiertas y la mayoría de las tiendas y casas están cerradas. Sus dueños están trabajando en sus
campos de cultivo o están fuera, atendiendo sus negocios en la ciudad de Cuzco. Muchas familias
envían a sus hijos a colegios particulares en la ciudad del Cuzco; usualmente la madre los
acompaña, de manera que durante la mayor parte del año la familia pasa más tiempo en el Cuzco
que en Colquepata.
Cuando los camiones (desde uno hasta tres, dependiendo de la estación del año) descienden
por la avenida principal en la tarde de los lunes, miércoles y viernes, Colquepata despierta por un
breve período. En estos días, los dueños de las tiendas descargan sus mercaderías mientras que los
funcionarios públicos vigilan los suministros traídos para los proyectos del estado. Las calles
vuelven a mostrarse activas temprano en las mañanas de los martes, jueves y los sábados cuando los
camiones son cargados con productos y pasajeros que van rumbo al Cuzco. Pero el día más
importante sin duda es el domingo. A mediodía, los camiones llegan del Cuzco, se dirigen con su
carga hacia el mercado para luego partir cargados con los productos de los ayllus circundantes.
Cuando se construyó Colquepata a finales del siglo dieciséis, la plaza central y su bella
iglesia debió ser el centro de la actividad social para esta población. Ahora las familias más
prósperas prefieren vivir más arriba de la plaza, sobre el camino principal, por donde los camiones
ingresan al pueblo. Los negocios más prósperos, el puesto de la guardia civil, el mercado nuevo con
sus techos de calamina, y las pocas casas construidas con concreto en vez de adobe, se encuentran a
lo largo de esta su calle principal.
Hasta 1975 el mercado dominical se desarrollaba en la plaza central. Entonces, el
movimiento del tráfico debe haber estado más uniformemente distribuido, sin embargo hoy en día
todo el tráfico se concentra en esta avenida principal. Las otras estrechas calles del pueblo, a cuyos
lados se levantan casas de adobe de un solo piso, permanecen casi desiertas. Bajando de la plaza el
camino continúa por una corta distancia, pasando por la escuela primaria, silenciosa y vacía los días
domingo.
Al lado izquierdo de la plaza se encuentra el consejo municipal, o municipalidad, lugar
donde también se ubica la posta médica. Hasta la década de 1950 cada ayllu del distrito mantenía
una pequeña habitación en este lugar para recibir a sus funcionarios públicos cuando venían a
Colquepata por negocios o fiestas religiosas. No quedan señas de este complejo, que fue arrasado
para dar lugar al consejo municipal.
Cuando hablo sobre mi investigación en Colquepata, los cuzqueños se dirigen a mí con
incredulidad y lástima. ¡Qué frío! ¡Qué desolado! ¡Y la comida! “¡Puro ch’uño con papa!” 12

12
En Colquepata escuché esta broma referida al vecino distrito de Huancarani.
Desde tiempos previos a la conquista, las papas han sido consideradas como
alimento de clase inferior; el hombre pobre de los mitos de Huarochirí (Salomon y
Urioste 1991) se llama Watiacuri, “recogedor de papas sancochadas” (véase
también Murra 1973). En cada comunidad, a las personas les gusta creer que sus
vecinos son más dependientes de las papas que ellos mismos. Los cuzqueños, por
12
 En efecto, el principal producto del distrito es la papa, aunque la cebada y el trigo se
cultivan cada vez más para su venta y eventualmente las ovejas también se venden, sobre todo por
su carne. La expresión “¡Puro ch’uño con papa!” a veces es modificada por el comentario “Pero hay
bastante carne”
Colquepata no es un pueblo rico. Antes de la reforma agraria la mayoría de las pequeñas
haciendas del pueblo pertenecían a los abogados y miembros de la iglesia, los pobladores nunca
poseyeron grandes pedazos de tierra. Ellos viven de una mezcla de agricultura y comercio,
transportando sus productos al Cuzco y regresando con productos de las partes bajas del valle, como
maíz, ají, coca y frutas, así como también con algunas otras mercaderías para sus tiendas como
velas, kerosene, jabón y trago. Pero este comercio solamente les provee de una ganancia marginal,
y las familias mestizas tienen también que trabajar la tierra para poder subsistir. Los runakuna de
Sonqo a veces señalan que, pese a su actitud de superioridad, los mistikuna también tienen que
trabajar la tierra, “tal como nosotros”.
La gente del pueblo lucha por mantener su posición como “gente civilizada” o “educada”,
que es la forma como les gusta ser considerados. Esta posición es precaria, porque la línea divisoria
entre misti y runa no es ni amplia ni infranqueable, y puede ser cruzada en cualquiera de los dos
sentidos por individuos que logran adoptar el código social del otro (o, ipso facto, por quienes
pierden el suyo). No obstante, ambos grupos sociales se definen a sí mismos por una mutua
oposición al otro: ser runa es no ser misti y viceversa.

Runa y Misti
“Los indios viven dispersos en las comunidades ‘ayllus’; sus chozas distantes unas de otras,
son antihigiénicas y muy primitivas. No usan cama i si tienen está compuesta de unos
cueros sucios de llama o cordero... Los indios no han constituido aldeas i mucho menos
pequeños pueblos, aislamiento que contribuye aún más a su insociabilidad i a hacer su
carácter uraño [sic]” 13.

Ser gente civilizada significa vivir en un pueblo y dedicarse al comercio. Significa que uno vende
pero no consume coca (al menos no en público), y que uno habla y escribe en castellano aún si el
quechua es hablado en el hogar. El pasaje citado unas cuantas líneas arriba, fue tomado de un texto
escrito en 1959 por un joven mestizo de Colquepata que estudiaba en la Universidad del Cuzco.
Esta cita revela su desagrado hacia la manera de vivir de los indios en asentamientos dispersos antes
que nucleares, así como su convicción de que tal modo de vida sólo puede traer consecuencias

supuesto, son conscientes de que desde la perspectiva de la costa –de clima cálido
y donde se consume arroz- ellos mismos son consumidores de papas frías. En el
año 2000 encontré que el alcalde, el Sr. Gregorio Puma Chilo, transformó una
necesidad en virtud. Su tarjeta de presentación anuncia con orgullo,
“Municipalidad Distrital de Colquepata, Capital de la Papa y el Chuño.
13
Abrill A., 1959: 6.
13
nefastas: los indios son insociables, reservados y sucios, y ni siquiera duermen en camas. Unas
páginas antes el mismo autor escribe lo siguiente:
“Características más sobresalientes del indio del Ccolquepata: Como todo indio es tímido,
escéptico, no espera nada de nadie, desconfía de todo i de todos, su respuesta es siempre
dubitativa, observa, espera, sin alterar su fisonomía en los momentos de peligro, parece
insensible sin necesidades fisiológicas; soporta las penas, los castigos más crueles, con
estoicismo sorprendente. Pasa de la desgracia a sus ocupaciones ordinarias con indiferencia;
parece tener desprecio por la vida; parece sin embargo, la ama tan intensamente como a su
terruño [sic]. El indio no es (sencillo) suicida odio al mestizo sus eternos verdugos [sic]. En
las rebeliones en masa es feroz, cruel i sanguinario”.14

La gente del pueblo difícilmente visita las “chozas antihigiénicas y primitivas” de los ayllus, con
sus habitantes “reservados” pero potencialmente “sanguinarios”. Los indios, por su parte, visitan
frecuentemente Colquepata para asistir a su mercado dominical, y entonces entran a las tiendas y
casas de los “patrones” mestizos con quienes están vinculados por lazos de compadrazgo (ver
capítulo 2). Las interacciones indio-mestizo son estilizadas, con un lenguaje y comportamiento que
enfatizan la superioridad del mestizo y el servilismo del indígena. El mestizo, por ejemplo, se
refiere al indígena como “hijito”, mientras el indio, con la cabeza gacha y los hombros inclinados,
se dirige al mestizo como “patrón”, “señor” o “wiraqocha”.
Mi propia disconformidad con este código de interacción produjo contribuyó a una relación
tirante con los mestizos de Colquepata. Debe parecerles incomprensible que yo haya preferido vivir
en la desolada puna y que disfrute de la compañía de sus reservados habitantes. Incluso al margen
de mi preferencia por los espacios abiertos, el aventurarme a visitar el pueblo y caminar por la línea
divisoria entre runa y misti, es una terrible experiencia que tal vez que he evitado tal vez más de lo
debido, parcializando así mi trabajo de campo.
Con más tiempo en Colquepata, quizá hubiera aprendido mucho más sobre la tensa relación
entre runa y misti, así como el lugar que Sonqo ocupa dentro del sistema político del distrito. Pero
ésta no fue la manera como decidí invertir mi tiempo. He pasado la mayor parte del tiempo en
Sonqo, inmersa en la rutina diaria y ocasionalmente en la “explosión” del ritual.
Durante mi primera y más larga estadía en Sonqo, mis relaciones con la gente de
Colquepata se vieron afectadas por la reforma agraria del general Velasco, que entonces estaba en
pleno apogeo. Las haciendas locales habían sido expropiadas por el gobierno y estaban en proceso
de colectivizarlas. Aunque comunidades indígenas independientes como Sonqo no se vieron muy
afectadas por estas medidas (sobre todo en lo relacionado a la tenencia de la tierra), sí fueron
sometidas a una serie de reorganizaciones administrativas. Los funcionarios del gobierno

14
Abrill A., 1959: 4.
14
encargados de llevar a cabo estas reformas estaban viviendo en Colquepata, y cuando Rick Wagner
y yo aparecimos repentinamente en escena, nos miraron con sospechas comprensibles, aunque sin
fundamento alguno.
El promotor (funcionario del gobierno) ocultó sus sospechas bajo grandes muestras de
hospitalidad, y nosotros aceptamos varias de sus invitaciones para pasar la noche en su casa antes de
enterarnos de que simultáneamente estaba maniobrando para que nos expulsaran del distrito.
Aunque pudimos contrarrestar con éxito sus maniobras, decidimos dejar de visitar Colquepata para
evitar encontrarnos con él. La presencia de los agentes de la reforma agraria hicieron difícil que yo
pudiera investigar cualquier cosa relacionada a la agricultura o a la tenencia de tierras. El promotor
se las arregló para mantenerse bien informado de los temas que yo estaba investigando, y descubrí
que hasta mis preguntas sobre las especies de papa suscitaban sospechas en lugares tan lejanos
como la capital provincial. Dado que el tema de la tenencia de tierra no era mi interés principal,
simplemente decidí no averiguar más sobre eso. Evitar al promotor también significaba limitar mis
contactos con la gente del pueblo, así es que simplemente preferí quedarme en Sonqo. Desde
entonces, tal como hacen los runakuna, visitaba Colquepata generalmente los domingos, para ir al
mercado, conversar con los dueños de las tiendas, saludar al alcalde y al jefe de la policía y visitar al
sanitario que se encargaba de la posta médica.15
Dado que el comercio es su principal sustento económico así como también el aspecto
central para la definición de su propia identidad cultural, no es del todo sorprendente que la gente
del pueblo sea despiadada en el control sobre el comercio del distrito, que fue facilitado por la
comercialización de la agricultura peruana luego de la guerra. 16 Antes de la reforma agraria de la
década de 1970, los indígenas raramente viajaban hasta el mercado del Cuzco, ya que estaban
obligados de diversas maneras a vender sus productos a los mestizos de Colquepata, que luego los
comercializaban con ganancias. 17
Los dueños de las tiendas de Colquepata, al acordar venderles a los indígenas alcohol y
otros productos a crédito, los inducían fácilmente a caer en deudas de peonaje, particularmente a
aquellos indios ligados a ellos por lazos de compadrazgo. Ya que los indígenas también dependían
de sus compadres mestizos para que los ayudaran con problemas legales y asuntos burocráticos, el
analfabetismo de los indígenas y su limitado acceso al dinero obviamente incrementaron la
supremacía del mestizo. Así, aunque los habitantes de las comunidades ‘libres’ nunca se hallaron
en la posición de servilismo de los indios de las haciendas, si fueron dominados por la gente del

15
Estoy agradecida a Enrique Mayer por su útil información y por sus
interpretaciones sobre la información recolectada en Colquepata por el difunto
Cesar Fonseca. También fue muy valiosa la ayuda de Leonidas Concha, un
agrónomo que trabajaba con Fonseca y Mayer durante mi visita a Sonqo en 1985.
16
Véase Francisco María Caballero (1981) respecto a esta “revolución comercial”.
17
Durante la década de 1950, la situación de Colquepata aparentemente era
similar a la del vecino distrito de P’isaq, tal como lo describe Oscar Núñez del
Prado (1973).
15
pueblo. Esta dominación explicaría su “odio al mestizo sus eternos verdugos”, un odio que los
mismos mestizos reconocían y temían. Los runakuna odiaban a los mistikuna con una mezcla de
envidia y repugnancia; los mestizos despreciaban a los indígenas con una mezcla de repugnancia y
temor.
Esta situación todavía persiste a finales de la década de 1980. Tal vez de una manera
demasiado optimista utilicé el tiempo pasado en el párrafo anterior debido a que la dominación que
la gente del pueblo ejercía sobre los indios fue de alguna manera alterada y debilitada durante el
período de la reforma agraria en la década de 1970. Animados por los programas gubernamentales
que alentaban su participación en el mercado, los indígenas, ahora oficialmente llamados
campesinos, comenzaron a pasar por encima del intermediario mestizo y viajar hasta el Cuzco para
comercializar directamente sus propios productos. A pesar de estos cambios, los mestizos se las han
arreglado para mantener el control sobre el comercio del distrito manipulando los tradicionales
lazos de compadrazgo para controlar el acceso de los campesinos a los fertilizantes, las semillas
mejoradas, y el conocimiento técnico. 18 Desde 1984 la presencia en la zona del puesto de la policía
ha ayudado a los mestizos a mantener su frágil posición de autoridad reforzando el tradicional
comportamiento servil de parte de los campesinos indígenas.19
De todos modos, ahora que las haciendas ya no existen y las oportunidades para viajar y
embarcarse en el sistema comercial se han incrementado, la terca actitud defensiva de los runakuna
está disminuyendo. Los ayllus ya no dependen de Colquepata como antes. El sistema distrital de los
ayllus estuvo simbolizado por un complejo de casas para recibir a representantes de los ayllus
ubicadas en la plaza, que representaba la organización del distrito como un todo; y por un sistema
de fiestas en el que cada ayllu traía la imagen de su santo patrón hasta la iglesia de Colquepata y de
vuelta a su comunidad. Pero hoy en día las fuerzas sociales son centrífugas, y el predominio de
Colquepata a disminuido: los runakuna ven a Cuzco como su centro económico, y cada ayllu
celebra a sus santos independientemente. 20

18
Mayer resume los agudos comentarios de Fonseca: “Los campesinos, debido a
su inseguridad, desconocimiento de las alternativas, y una antigua inversión en las
relaciones sociales, constantemente buscan personalizar las relaciones económicas
al cultivar alianzas con los mistis. Y los mistis, si bien hablan despectivamente de
los campesinos, continúan utilizando estas redes de contactos y transacciones
personales. Las actividades económicas de los mistis están enredadas en una
interminable red de ofrecimientos de regalos y favores personales que alcanzan su
máxima expresión en el compadrazgo. Los mistis del pueblo a menudo dicen que
“el indio tiene que morir indio; el indio es indio.” Lamentablemente, los indígenas
seguirán intentando socializar las relaciones mercantiles, mientras que los mistis
tratarán por todos los medios de mercantilizar las relaciones de parentesco y de
compadrazgo (1988).
19
César Fonseca hizo la misma observación. En su opinión, los mestizos de
Colquepata propugnaron la presencia de un puesto de la policía para contrarrestar
la supuesta amenaza planteada por la nueva seguridad de los indígenas. Véase
Mayer (1988:86).
20
Véase Mayer (1988:82) para un análisis un tanto más pesimista sobre las
cambiantes relaciones runa-misti en la región de Colquepata desde la reforma
agraria.
16
 Desde 1975 se ha incrementado en Sonqo la cantidad de tierra destinada a los cultivos
comerciales. La mayor parte de la cebada de Sonqo está destinada para la venta a la cervecería del
Cuzco, y mientras que la avena que crece en Sonqo es apropiada para los animales, no es adecuada
para el consumo humano. Por primera vez, la gente de Sonqo está disponiendo mayores cantidades
de tierra y energía a cosechas que no pueden consumir. El incremento de los cultivos comerciales y
la finalización de la carretera produjeron un gran cambio demográfico a inicios de la década de
1980, y la distribución de la población de Sonqo es muy distinta a la que vi en 1975. Sonqo se está
transformando rápidamente.

Nuestra Tierra, “Legal y Realmente”

Esta no será la primera transformación de Sonqo. A lo largo de su historia, Sonqo ha desarrollado y
mantenido su identidad como ayllu (comunidad) a pesar de fuerzas contrarias que han amenazado
con expropiarlo y destruirlo. Aunque el estilo de vida que se ve en Sonqo tiene sus raíces en el
período prehispánico de la civilización andina, los runakuna no son simplemente unos obstinados
sobrevivientes de un pasado perdido. La identidad cultural de los runakuna de Sonqo se ha
desarrollado durante los últimos cuatro siglos a través de complejas interacciones con los criollos y
mestizos de habla hispana (cuyas identidades culturales son también productos históricos y, a su
modo, igualmente andinos). El ayllu, tal como es en la actualidad, se originó en tiempos de la
colonia, después de la conquista española del imperio de los incas.21
En 1595, sesenta y tres años después de la conquista, la población total del distrito fue
obligada a reubicarse en el pueblo de Colquepata con la finalidad “de que se pudiesen sustentar y
pagar su tasa las que para ello y para acudir a las demás obligaciones que tienen fuesen necesarias”.
Así lo establece el documento que describe la reducción (o reubicación) de la población nativa,
como parte de las ordenanzas del Virrey Toledo para acelerar la imposición de la administración y
evangelización españolas. 22

21
La información histórica de esta sección proviene de una investigación que llevé
a cabo principalmente durante los meses de noviembre y diciembre de 1985 en el
Archivo General de la Nación y en el Archivo de la Biblioteca Nacional, ambos
localizados en la ciudad de Lima; en el Archivo Histórico (Departamental) del
Cuzco, en el Archivo Arzobispal del Cuzco, en el Ministerio de Agricultura (Sub-
dirección: Comunidades Campesinas y Nativas), y en el Fuero Privativo Agrario
(éstos últimos localizados en la ciudad del Cuzco). Estoy agradecida al personal de
estos archivos por la ayuda brindada y su interés, así como también a los miembros
del Centro de Estudios Rurales Andinos (“Bartolomé de las Casas”) por el uso de
su biblioteca. También tuve acceso a los documentos de los archivos privados del
finado Dr. Julio Frisancho, por lo que extiendo mis agradecimientos a la familia
Frisancho y en particular al señor Armando Guevara Gil.
22
De la “Visita de Diego Maravier en el Pueblo de San Gerónimo de Colquepata”,
1595, Archivo Arzobispal del Cuzco, cat. No. G.26.274.1. La transcripción fue
hecha por Enrique Urbano y Laura Hurtado. Estoy agradecida al Dr. Urbano por
haberme dado a conocer este documento, y por facilitarme una copia de su
transcripción.
17
 El documento contiene una lista detallada de los trece ayllus que conformaban el distrito.
Los nombres de estos ayllus coinciden parcialmente con los que ahora existen en la localidad, y no
incluyen a Sonqo. 23 Me inclino a pensar que en 1595 estos ayllus no estaban localizados en los
mismos lugares que en la actualidad y que ocurrió una importante transformación entre 1595 y
1658, año en que Fray Domingo de Lartaún Cabrera, “Juez Visitador y Repartidor de Tierras de su
Majestad el Rey de España” reconoció legalmente a Sonqo como una comunidad con su nombre y
territorio actual. 24
A partir de 1658, Sonqo aparece en varias relaciones de impuestos, así como también en los
registros eclesiásticos. Pero estos documentos no aclaran cuándo fue que los runakuna se
trasladaron de su reducción en la capital del distrito a su disperso asentamiento actual, en el que
viven diseminados en pequeñas vecindades, algunas distantes entre sí por media hora o más de
caminata.
A través de los siglos, Sonqo ha tenido que defender su derecho a existir como una
comunidad libre e independiente. Su éxito es impresionante. Durante el siglo diecinueve varias de
las comunidades vecinas fueron incorporadas a las haciendas. En 1845 las haciendas sobrepasaban a
los ayllus en una relación de 31 a 17 25. Los peones de estas haciendas tuvieron que trabajar hasta
cinco días de la semana en los campos de cultivo del hacendado o cuidando de su ganado, en

23
En la visita de 1595 fueron listados los siguientes ayllus: Miscaora Conchuco,
Hanansaya Collana, Chocopía, Hurinsaya, Payan, Miscaora, Tucra, Tiobamba
(yanacona que fueron del Capitán Diego Maldonado), Guaranca, Umasbamba (de
la encomienda de Don Antonio Peyreyra), Cotani, Sayllapata y Accha. Esta
relación también incluye al Repartimiento de Sayllapata (de la Corona Real que
fueron de Mama Chimbo Coya del Cuzco). El Censo de 1792 se listan los
siguientes ayllus: Calla, Toca-aylla, Soncco, Miscahuara, Tocra, Sipaskancha,
Coata, Guaranca, Micaycotani, Sayllapata, Accha, Pampacuyo y Cuyo Chico, así
como también las haciendas de Umasbamba, Orconpuquio, Viscachoni, Cotatoclla,
Paucona y San Juan de Buena Vista (Archivos de la Biblioteca Nacional, cat. No.
C3269, f/20-30). En 1959 Abrill publicó la siguiente relación de ayllus:
Colquepata (antes Calla), Chocopía, Sonqo, Sipaskancha Baja, T’oqra, Miskawara,
Accha, Mik’a, Qotani, Ninamarca y Sayllapata (1959:3). Estos ayllus ahora son
reconocidos como comunidades campesinas, con la adición de Pajapata y Q’oja.
Sispakancha está formada por dos comunidades separadas, Sispakancha Baja
(antes Sispakancha) y Sispacancha Alta (una anterior hacienda). Colquepata
(Calla), Chocopía, Sonqo, las dos Sispakanchas, Toqra y Miskawara comparten la
misma divisoria de aguas constituyéndose como una sub-unidad dentro del distrito.
24
Las visitas de Lartaún, que suministraron las bases legales para los títulos de
propiedad de tierras de muchas comunidades indígenas en el departamento del
Cuzco, ahora están perdidas. Afortunadamente, en 1926 un extracto de estas visitas
referido a Sonqo se incluyó en los documentos legales que reconocían a Sonqo
como “comunidad indígena” (Fuero Privativo Agrario, Expediente No. 457-78).
En la década de 1940 este extracto se utilizo en el proceso contra la vecina
hacienda de Paucona (archivo personal del Dr. J. Frisancho), y han sido
parcialmente reproducidos en documentos concernientes a una disputa de límites
entre Sonqo y Sispaskancha en 1978 (Fuero Privativo Agrario, Expediente No.
227-78). Sin embargo, para poder comprender la transformación de los ayllus que
constituyen el distrito de Colquepata a inicios del siglo diecisiete, es necesario
comparar el documento de 1595 con la visita completa de Lartaún a Colquepata en
1658 –un estudio potencialmente fascinante pero imposible hasta que no se
recupere el documento de Lartaún.
25
Zimmerer 1996:57
18
retribución por el “privilegio” de trabajar en su tiempo restante en las pequeñas parcelas que el
patrón les asignaba. Los peones también tenían que transportar, en sus propios animales, los
productos de la hacienda a los mercados, así como suministrar servicios en la casa del hacendado.
Sonqo logró mantenerse libre durante este período, y los sonqueños se enorgullecen de su
larga historia de independencia. Los documentos legales que abogan por los reclamos fronterizos de
Sonqo frente a su vecina Sispakancha Alta (ex-hacienda), se refieren con orgullo a “nuestra
comunidad que tiene trescientos veintiún años de vida legal y real, y que mucho antes existía desde
la época de los Incas”. 26
“¡Somos incas!” exclaman los runakuna en algunas conversaciones. Ellos se ven a sí
mismos como descendientes de los incas, encargados de ganarse la vida en esta dura tierra. Pero al
menos esta tierra es suya, “legal y realmente”.
Con el paso de los siglos, mientras la gente de Sonqo resistía los abusos de los
terratenientes, recaudadores de impuestos y misioneros, su lazo con la tierra se convirtió en el punto
de atención religioso más importante –aun más que durante el período incaico, de acuerdo a los
estudios etnohistóricos de Pierre Duviols. Los lugares sagrados absorbieron y retuvieron el poder
regenerativo y protector de las momias ancestrales y los santuarios prehispánicos, que fueron
quemados, destruidos y esparcidos por los “extirpadores de idolatrías”. 27 El paisaje se convirtió en
un indestructible icono religioso –el símbolo del ayllu mismo. La batalla legal de los indígenas por
retener su territorio se convirtió en parte de su lucha cultural y religiosa por mantenerse como un
pueblo con un estilo de vida independiente.

La Organización del Libro

Este libro es sobre las prácticas, sobre todo las prácticas rituales, a través de las cuales los
pobladores de Sonqo se relacionan con la tierra y, en el proceso, definen y expresan su identidad
cultural como runakuna. La tierra es como una madeja compuesta de varios hilos: les brinda las
cosechas, alimenta sus animales y suministra el adobe para la construcción de sus casas. Es también
una unidad legal, un territorio delimitado que han defendido durante siglos. Es, sobre todas las
cosas, un paisaje, una constelación de figuras topográficas familiares que sirven como puntos de
referencia tanto en el espacio como en el tiempo. Para los runakuna, estos rasgos topográficos son
lugares sagrados llamados tirakuna, y los consideran como una sociedad paralela a la de ellos
compuesta por poderosas personalidades animadas. El uso ritual de la hoja de coca integra a estas
dos sociedades paralelas, y al conectar a los runakuna con los tirakuna, la coca efectivamente
vincula a las personas con su tierra.
El mantenimiento ritual de esta relación entre las personas y la tierra es un proceso
constante, que se lleva a cabo tanto en la rutina diaria como en los intensos contextos de los ritos

26
Fuero Privativo Agrario, Expediente No. 227-78 (1980), f/20.
27
Duviols, 1971.
19
religiosos. La hoja de coca es el principal vehículo para este ‘trabajo ritual’ (aunque también se
pueden utilizar otras sustancias como el alcohol, la comida cocida y los cigarrillos). La ubicua
ceremonia del hallpay (masticar la hoja de coca) ayuda a los runakuna a mantenerse unidos como
una comunidad al sustentar su relación común con los tirakuna.
Para una observadora como yo, la hoja de coca aparece y reaparece virtualmente en todos
los aspectos de la vida runa como un leitmotiv que indica la presencia de vínculos sociales y
espirituales. La hoja de coca también sirve como el leitmotiv de este libro. El lector verá como la
hoja de coca reaparece en distintos contextos del libro, al igual que ocurre en la vida de los
runakuna.
Comienzo por describir la cosmología, tal como me fue transmitida por los pobladores de
Sonqo. En su perspectiva, la sociedad humana está incluida dentro de una sociedad cósmica mayor.
En el primer capítulo exploro las bases conceptuales de este cosmos: las ideas andinas sobre el
tiempo y el espacio, la materia y la energía, el cuerpo y el alma, la muerte y la generación de vida.
El capítulo 2 se concentra en un orden social más pequeño, aquél del hogar, cuya
organización, en muchos sentidos, es paralela a la del cosmos. En esta sección me concentro en las
actividades diarias que mantienen y reproducen el hogar a través de las generaciones, y trazo los
múltiples hilos que atan al hogar dentro de una intrincada red de ayuda mutua, deber, amistad y
hostilidad.
En este capítulo trato de brindar al lector una comprensión particular de la vida diaria de los
runakuna –su comportamiento y las actitudes que caracterizan sus actividades diarias. Mi objetivo
es el de aprehender su ‘habitus’, para utilizar el término de Bourdieu. 28 El ser cultural de los runa
se desarrolla a través de prácticas rutinarias e impremeditadas. Su cosmovisión informa estas
prácticas, y su concepción del mundo, a su vez, está informada por estas actividades.
Bateson nos habla del “proceso por el cual el conocimiento (o ‘hábito’ –ya sea de acción,
percepción o pensamiento) se hunde en niveles más y más profundos de la mente”, agregando que
“la inconsciencia asociada con el hábito es una economía tanto del pensamiento como de la
conciencia”. 29 A través de actividades rutinarias, llevadas a cabo habitualmente, la identidad
cultural toma forma: el sentido de ser runa.
(Los etnógrafos, por supuesto, llegan a la escena con su propio habitus, y tratan de aprender
del nuevo desde cero – un proceso lento que, en el mejor de los casos, encuentra tan sólo un éxito
parcial, porque es llevado a cabo sin la flexibilidad y la receptividad de un niño. Como los adultos
que aprenden un idioma nuevo, los etnógrafos prestan atención a aspectos del comportamiento que

28
Véase Bourdieu (1977).
29
Bateson 1972: 134-150.
20
constituyen una segunda naturaleza de las personas que estudian. En este sentido, el antropólogo
tiene mucho en común con un actor que prepara su actuación). 30
Buena parte del ritual así como del trabajo utilitario que enlaza a los runakuna con su tierra
es un hábito que se lleva a cabo casi automáticamente, sin reflexionar sobre ello. Generalmente, la
coca se mastica en este contexto rutinario, en forma cuidadosa, pero como parte de una ceremonia
habitual.
Ya de adultos, la mayoría de los runakuna entienden conscientemente el significado de la
hoja de coca en sus vidas y aprenden a utilizarla en contextos rituales de mayor intensidad como la
adivinación y la preparación de ofrendas que serán quemadas. Unos pocos individuos (como don
Erasmo, que aparece en el primer capítulo) se convierten en especialistas de rituales y pasan buena
parte de su vida adulta observando las hojas de coca. Sin embargo, este entendimiento meditado y
consciente del significado de la hoja de coca se desarrolla desde la niñez, en los años que los niños
pasan mirando y jugando a hallpay (masticar coca). Una vez alcanzado, éste entendimiento continúa
teniendo como base el uso no meditado de la coca en la vida diaria.
Desde la rutina diaria del hogar, el capítulo 3 se traslada a un orden de mayor magnitud, el
ayllu (comunidad), que tiene su base en la relación entre las personas y su tierra. Los runakuna de
Sonqo se encuentran unidos como un grupo gracias a su conexión común con el territorio de Sonqo.
Ellos se definen así mismos como ayllu en oposición a la gente que no comparte esta ligazón
común: otros runakuna de otros ayllus, ligados a otras tierras; y los mistikuna que carecen de ral
conexión. “Sólo los runakuna viven en ayllus”, dicen en Sonqo.
El ayllu se mantiene a través de varios tipos de trabajos: por el trabajo colectivo de la tierra
comunal, los canales de irrigación, la carretera, y la pequeña iglesia; por el deber de las personas de
tomar decisiones en las asambleas comunales; por el trabajo de las autoridades electas para lograr
un consenso informal y su delicada y difícil labor en la representación y la defensa de los intereses
del ayllu ante los funcionarios estatales y las cortes. Y también cuenta el trabajo ritual, llevado a
cabo permanentemente para mantener el lazo entre los runakuna y su tierra. Los líderes del ayllu
aprenden de la tierra sabiduría y disciplina; la salud mental y física de los individuos depende
también de la tierra. Para recapitular, vivir en un ayllu implica, para los pobladores de Sonqo, un
tipo particular de relación con la tierra: una conexión forjada a través de la hoja de coca y su poder
de mantenerlos en estrecha comunicación con la tierra.
Esto nos trae de nuevo a la hoja sagrada y a lo que constituye el corazón del libro, en el que
me concentro específicamente en este ritual. En el capítulo 4, paso a analizar la etiqueta o protocolo
de la masticación de coca, es decir, las formas rituales cotidianas que siempre acompañan la
masticación de las hojas de coca. Estas formas rituales incluyen el acto de hacer y compartir k’intus
(las ofrendas de hojas de coca) acompañado por frases determinadas de invitación y

30
Sobre el espacio de contacto entre la actuación y el trabajo de campo
etnográfico véase Turnbull (1979) y Schechner (1985), Allen y Garner (1996).
21
agradecimientos e invocaciones a las sagradas deidades terrestres. Para los deudos de un fallecido,
el compartir hojas de coca es simplemente una instancia normal de la etiqueta del hallpay, llevada a
cabo con mayor énfasis de lo usual debido a la seriedad e intensidad de la situación. De esta etiqueta
cotidiana, el capítulo se desplaza hacia usos más especializados donde la hoja de coca es utilizada
en rituales de adivinación y de curación, actividades que son llevadas a cabo por especialistas de
rituales.
Aunque en Sonqo la coca es el ingrediente esencial de todas las actividades rituales, su uso
está frecuentemente acompañado por el consumo y libación de alcohol. En ocasiones rituales
importantes, la coca y el alcohol se convierten en una pareja indispensable. Junto a la tumba de
Rufina, por ejemplo, los deudos no sólo compartimos hojas de coca sino también alcohol de caña
llamado tragu. El licor de maíz fermentado, llamado chicha o aha, se prepara para los principales
días festivos como San Juan P’unchay (Fiesta de San Juan, el 24 de junio). Dado que el maíz no
crece en Sonqo, la chicha es preparada sólo para las festividades más importantes, y el trago, que se
puede comprar con dinero en la capital del distrito, es la bebida alcohólica más común.
En el capítulo 5 exploro el rol del alcohol en las vidas de los runakuna y analizo las formas
rituales a través de las cuales es compartido, consumido y ofrecido a las entidades sagradas. En
términos rituales, las funciones de las bebidas alcohólicas son muy similares a las de la hoja de
coca. Las libaciones de chicha y trago mantienen la comunicación con la tierra, y compartir estas
bebidas pone de manifiesto los lazos sociales.
Sin embargo, la hoja de coca difiere del alcohol en varios aspectos. Los efectos fisiológicos
son distintos; la coca es un estimulante mientras que el alcohol es un depresivo. A su vez, ambos
tienen un significado diferente para la identidad indígena. La coca significa “indianidad”:
“Solamente los runakuna mastican la coca”. El alcohol no conlleva tal significado. Para ocultar sus
orígenes indígenas, uno debe dejar de masticar hojas de coca, pero tal estigma no es atribuido a
beber alcohol. A medida que la identidad runa se va dejando atrás, el consumo de alcohol continúa,
aunque algunos patrones de este consumo cambian; los mistikuna prefieren la cerveza a la chicha.
En los capítulos 6 y 7, describo y analizo rituales religiosos en los cuales la hoja de coca y
el alcohol aparecen juntos como vehículos para la acción ritual. En el capítulo 6 exploro las formas
en que cada hogar mantiene relaciones positivas con la Tierra, los lugares sagrados y los ancestros
a través de rituales privados que aseguran el bienestar de los miembros de la familia, del ganado, y
las tiendas. En el capítulo 7 describo y analizo las festividades comunales que expresan la unidad y
continuidad del ayllu, enfatizando la relación entre la gente de Sonqo y su tierra.
Por ejemplo, durante la semana de carnaval, los runakuna se saturan a sí mismos y a la
tierra de alcohol y hojas de coca. Sienten que las personas y los lugares sagrados bailan juntos.
Unos días antes del Corpus Christi, el mayor peregrinaje del año integra al ayllu de Sonqo dentro de
un contexto regional de ayllus que comparten una mismo punto de interés religioso: la cadena de
nevados sagrados llamada Qoyllur Rit’i, Estrella de Nieve.
22
 En una aparente paradoja, el ritual a menudo logra esta integración de individuos, grupos, y
lugares sagrados a través de encuentros competitivos y violentos como el tinku (batalla ritual). En el
capítulo 8, analizo la naturaleza de esta violencia ritual y la asocio con las tendencias dialécticas
inherentes a la cultura andina. El ritual proporciona un contexto que limita y controla estas
tendencias opuestas –sean éstas en colaboración pacífica como en una batalla violenta.
En tiempos de rápidos cambios sociales, estos ‘marcos’ rituales moderadores pueden
perderse fácilmente. Por ejemplo, la extendida ceremonia de hallpay, que lleva a los participantes a
una comunicación pacífica en presencia de las deidades, es más difícil de mantener. Los programas
de control de la droga dirigidos contra los narcotraficantes de cocaína han hecho difícil la obtención
y el transporte de las hojas de coca. Aún más, las nuevas oportunidades de participar en los
mercados urbanos como agentes independientes, empujan a los runakuna a situaciones en las que
masticar coca, el indicador de la “indianidad”, es inaceptable. Estos temas son tratados en el
capítulo 9, la conclusión del libro.

Coca e Identidad Cultural

Durante el período posterior a la conquista, la coca se convirtió en el signo por excelencia de la
cultura indígena dentro un mundo Andino culturalmente mezclado. Aunque los colonizadores
españoles y sus descendientes cultivaron la hoja de coca como un producto para vender en el
mercado, rechazaron la práctica de masticarla. Poco tiempo después de la conquista, los misioneros
lanzaban invectivas contra el uso de la coca, creando así un símbolo de resistencia cultural. De esta
manera, el masticar hojas de coca comenzó a trazar la frontera entre ser runa y ser misti.
Hoy en día esa frontera está cambiando, así como también está transformándose el
significado de masticar hojas de coca. A medida que el pueblo de Colquepata, la capital del distrito,
pierde su capacidad de control, los runa y los misti ya no están tan estrechamente ligados en una
relación de interdependencia y antagonismo mutuo. La generación más joven de Sonqo está
aprendiendo castellano, vistiendo a la usanza occidental, participando del comercio y pasando más
tiempo en los pueblos y ciudades. Estas características hacen que las distinciones anteriores entre
ser runa y ser misti empiecen a carecer de sentido. De esta manera, las definiciones culturales
desarrolladas a través de la dialéctica colonial de dominación y resistencia están transformándose.
El significado de los dos conceptos principales de este libro –runa y ayllu- cambiará rápida
y quizás drásticamente en los próximos cincuenta (o veinte) años. Los runakuna ya no ven a la
sociedad nacional en términos estrictamente negativos. El marcado incremento de los cultivos
comerciales refleja una actitud más abierta y positiva, y muchos jóvenes alrededor de los veinte
años parecen obsesionados con hacer dinero para poder tener acceso a radios, bicicletas, relojes,
parlantes y linternas de petromax. La mayoría de hombres jóvenes y algunas mujeres jóvenes
trabajan, al menos unos cuantos años, fuera de sus comunidades. Además, muchos jóvenes varones
tienen que hacer servicio militar. Frecuentemente, como en el caso de Francisco, el hijo de don
23
Luis, prefieren instalarse en la ciudad antes que regresar a su comunidad. Sin embargo, los lazos
que unen a Francisco con Sonqo son fuertes; él regresa cada año a cosechar las plantaciones de papa
que su padre ha destinado para él, y sabe que ahí tiene un lugar si es que le va mal en la ciudad. Para
Francisco, Sonqo representa una red de seguridad, pero prefiere no caer en ella.
Algunos jóvenes sí caen y retornan a su vida en Sonqo; otros son llamados a regresar por
razones familiares. Los hermanos menores de Leopoldo, Felipe y Marcelino, regresaron a Sonqo en
1981, después de haber pasado años en la cuidad, para cuidar de su anciano padre. En 1976 conocí a
Marcelino en el Cuzco, donde hacía todo el esfuerzo posible para que su ropa, lenguaje y modales le
ayudaran a ocultar sus raíces. Ahora, ya resignado a vivir en Sonqo, Marcelino parece totalmente
runa. Viéndolo trabajar en sus campos de cultivo, masticar coca y hablar en quechua, es difícil
sospechar que Marcelino vivió en la ciudad y que estaba aprendiendo con éxito a hacerse pasar por
misti. Para los jóvenes de esta nueva generación, ser runa o misti es como cambiarse de traje (o para
utilizar una analogía más dolorosamente apropiada, como deshacerse constantemente una capa de
piel).
En esta época de flujo y transformación cultural, la coca es epitome del conflicto que
jóvenes como Marcelino, Francisco y Felipe experimentan entre ser runa y el identificarse con la
sociedad nacional. La ceremonia del hallpay simboliza las decisiones que deben tomar sobre su
propia identidad.
Es irónico que la coca simbolice esta selección pues, por un lado, es una de las más antiguas
plantas cultivadas en los Andes, así como también un antiguo símbolo ritual y elemento de
intercambio comercial. Por otro lado, la coca es la fuente, en una forma completamente alterada,
del más reciente ‘boom’ peruano en el mercado mundial. En una nueva transformación de su
significado, la coca representa la manera en que los indígenas andinos se encuentran atrapados en
las redes de una economía internacional cuya política y moral afectan sus vidas en formas que no
pueden imaginar y menos resistir.
La ironía se extiende a mí misma. Veía el tema de la coca como un camino para explorar la
cultura andina, pero encuentro que este camino me lleva a los callejones y departamentos de lujo de
mi propio país. ¿Es esto “encontrarme en el otro”? Parece que la dicotomía “runa y misti” no es la
única cuyos límites se tornan ambiguos.
Volveré a este tema en mis conclusiones. Pero hasta entonces, quiero quedarme en Sonqo,
con sus pedregosos campos de papa, su alta y pantanosa tierra de pastoreo, su cementerio en el que
Francisco compartió hojas de coca con su padre –con los runakuna como los conozco, parados al
borde de su próxima transformación.

24
Capítulo 1: Agua, Piedras y Luz: Una Cosmología

Mirar con la Mente

Como miembro transitorio de la casa de don Luis, tuve que participar en las rutinas diarias

de trabajo y descanso. Aprendí cómo cosechar papas y pastorear ovejas. A veces, en la honda

oscuridad de la noche, me quedaba despierta escuchando el sueño profundo de los niños mientras

sus padres apenas dormitaban, atentos a cada sonido proveniente del corral cercano. Pero participar

en las ocupaciones cotidianas es una cosa, y otra muy distinta es entender el verdadero significado

de estas actividades para quienes las practican. En las chacras1 podía ver y sentir (y luego saborear)

las papas; podía observar los métodos de cultivo y las formas de trabajo comunal. Pero no podía

percibir el resentimiento de la Tierra cuando los azadones abrían surcos dentro de ella, ni era obvio

para mí que los cerros y montañas de los alrededores estuviesen mirando con ojos críticos. Estas

experiencias son parte de la cosecha de papa, pero sólo pueden ser miradas con la mente. Me las

tuvieron que explicar, y sino debía inferirlas del comportamiento de mis compañeros, quienes

invocaban y aplacaban a la Tierra y a los lugares sagrados mientras masticaban hojas de coca.

Factores como éstos –el mundo material percibido como animado, poderoso y atento a la

actividad humana- constituyen el andamiaje sobre el cual (para utilizar la metáfora weberiana

adoptada por Geertz) los runakuna establecen sus redes de significado; redes tejidas durante el

proceso mismo de vivir, y “en las cuales ellos están suspendidos”. 2 Sólo pude comprender este

andamiaje mental y emocional a través de las conversaciones con las personas, y buscando

‘informantes’ que estuvieran dispuestos a explicarme lo que para ellos era obvio, pero para mí

invisible.

Es desagradable tener que usar una palabra como ‘informante’, pues recuerda al término

“informador” y hace que la etnografía suene, de manera incómoda, como espionaje. Sin embargo

1
Campo de cultivo, parcela de tierra.
2 Geertz, 1973: 5.

1
para los etnógrafos es difícil encontrar otro término para referirse a las personas de quienes

aprenden. La palabra ‘consultor’ resulta a veces adecuada, pero ésta implica colaboración y un

entendimiento compartido de los objetivos del etnógrafo que no siempre se da. ¿Qué tal la palabra

‘amigos’ o ‘maestros’? Nuevamente, estas palabras pueden dar descripciones adecuadas, pero

también pueden reflejar sentimentalismo y concepciones idealizadas.

No obstante, la mayor parte de lo que aprendí (y creo que esto resulta cierto para la mayoría

de investigadores de campo) lo recibí de unas pocas personas a las cuales puedo llamar

genuinamente amigos y maestros, quienes se ven a sí mismos bajo esa luz. Yo no los elegí como

informantes; nos hicimos amigos porque disfrutábamos de nuestra mutua compañía. Con Luis,

Erasmo y Basilia, el tiempo que pasábamos juntos coincidió con la parte más provechosa de mi

trabajo de campo, y también con los momentos más alegres de mi estadía en Sonqo– tiempo que

pasé junto a ellos eligiendo semillas de papa, exprimiendo ‘ch’uño’, cocinando o simplemente

masticando hojas de coca y conversando. Durante esos momentos mis amigos me hablaron de las

poderosas y malhumoradas montañas que nos rodeaban. Me contaron sobre la Madre Tierra, los

santos y los ancestros que habían construido pequeñas casas circulares en el cerro Antaqaqa, y de

cómo ellos resucitaban en las noches de luna.

En el transcurso de mi trabajo de campo tuve que hacer un esfuerzo para encontrar otros

informantes. Mis amistades eran en cierto sentido una especie de trampa, ya que me proveían un

refugio ante la reticencia y sospecha mostrada por otros runakuna. De haber permanecido en este

refugio hubiese limitado mi trabajo de campo ya que nuestras conversaciones se centraban en los

intereses de mis amigos excluyendo, a menudo, los intereses de los demás.

Recuerdo, por ejemplo, cuando traté de involucrar a Erasmo en una conversación sobre el

chakra ayni (ayuda recíproca en el trabajo agrícola). Una expresión de aburrimiento se apoderó de

su rostro, como preguntándose “¿Por qué hablamos de esto?” Mientras la conversación disminuía,

miró hacia el cielo y preguntó repentinamente “¿si me volviera un cóndor, podría volar a tu país?”

Pregunté fascinada, “¿Puedes convertirte en un cóndor?”

2
“¿Y tú puedes?”, bromeó. “Algunas personas pueden hacerlo...”

Mordí el anzuelo. Ahí quedó la conversación sobre el chakra ayni.

Erasmo

Erasmo es un personaje cauto y circunspecto. Todavía no sé si es capaz de convertirse en

cóndor, pero sí sé que piensa mucho en tal posibilidad. Quizás sea capaz de hacerlo. Erasmo es un

paqo, es decir, un especialista religioso y un curandero. Sabe cómo hablar a los lugares sagrados

utilizando las hojas de coca como intermediarias, y también puede curar y causar enfermedades

utilizando ofrendas compuestas cuidadosamente, que luego son quemadas. Tiene un amplio

conocimiento del uso de hierbas, y le gusta pasar el tiempo en el pequeño jardín detrás de su casa,

donde fuerza el crecimiento de plantas de altitudes más bajas, protegiéndolas con rompevientos. Él

mismo se identifica como un hampiq (preparador de medicinas), y muchos vecinos lo llaman layqa

(hechicero). En Sonqo, así como en otras comunidades andinas, la gente tiende a buscar curanderos

en otras localidades evitando así los más cercanos.

Tardé en familiarizarme con Erasmo porque la directora de la escuela local, una mestiza del

Cuzco, me sugirió que me mantuviera alejada de él. Ella no lo consideraba de confianza porque lo

había contratado para que él la proveyera de leche y él no cumplió con el trato.

La directora de la escuela percibió acertadamente que Erasmo era marginado socialmente

por la comunidad. Se había ido de Sonqo por varios años para vivir en la hacienda donde su esposa

nació, cerca de Paucartambo. A pesar de que no le gustaba trabajar para un hacendado, prefería el

clima más cálido y el tipo de trabajo requerido para cultivar maíz y habas, en vez de papas. Le

desagrada el terreno árido de Sonqo, y el cultivo de papas lo aburre y deprime. En 1975 se

especializó en el cultivo de habas y ocas (un tubérculo blanco y dulce); en 1984 lo encontré

orgullosamente dedicado a la cosecha de papas de los surcos de casi dos metros de profundidad

hechos en un pantano que él había drenado. Otros runakuna de Sonqo miraban horrorizados dado

que el pantano era considerado saqra (endemoniado), y capaz de tragarse a las personas o hacerlas

3
enfermar. Cuando en una ocasión me dio un fuerte dolor de cabeza después de visitar a Erasmo,

Luis atribuyó mi malestar al pantano. Pero ni Erasmo ni su familia sufrieron daño alguno.

Erasmo está intensamente involucrado con la vida pública y ritual de su comunidad. Él

participa como músico, danzante y espectador, y cada año realiza el arduo peregrinaje al Qoyllur

Rit’i, acto en el que muchos sonqueños solamente participan dos o tres veces en sus vidas. A sus

cuarenta y cinco años recién ha renunciado a bailar como ukuku, la danza del oso que es

considerada como apropiada para adolescentes y hombres jóvenes. La ambigüedad de su prestigio

se deriva de su reputación como adivino, curandero, músico y narrador de cuentos.

Fue a través de a sus narraciones que finalmente establecimos una amistad con Erasmo,

después de haberlo evitado durante casi cinco meses. A medida que los runakuna se sentían más

cómodos con mi grabadora y yo recogía mitos e historias, constantemente oía referencias a Erasmo

señalándolo como el experto local. Erasmo coincidía con esta opinión y tomó el proyecto con

entusiasmo. Cuando regresé a Sonqo, retomamos la narración donde la habíamos dejado,

instalándonos cerca al fogón con una bolsa de hojas de coca, una botella de trago y la grabadora. En

1984 escuchó las grabaciones que habíamos hecho en 1975 y comentó seriamente que sus cuentos

sobrevivirían a su muerte. Creo que más que un simple comentario éste era su deseo.

Las Miradas

A Erasmo le gusta sentarse en la entrada de su casa para mirar el mundo. Esta es una costumbre

compartida por los runakuna, aunque él lo hace más seguido que sus compañeros. Observar lo que

ocurre alrededor es una de las actividades favoritas en Sonqo. Nada parece más interesante para los

runakuna que estar situado en un punto alto y abrigado, observando lo que sucede.

Tanto Sonqo como sus vecinas comunidades de la alta puna están asentadas en forma

esparcida pero bastante uniforme. Se puede decir que solamente los elevados desfiladeros están

despoblados; pero aún allí, la soledad del paraje se ve frecuentemente interrumpida por un caballo

pastando o por un pastor de alpacas. Donde quiera que uno se ubique, la vista que se logra es

4
panorámica, así cada vez que uno cambia de lugar el paisaje que se alcanza a ver también varía. Al

cruzar la cima de un cerro –e incluso cuando uno se desplaza al otro lado de la roca que lo está

abrigando- la mirada encuentra nuevas cumbres, rocas, quebradas y casas.

Desde mis primeros días en Sonqo quedé impresionada por la facilidad y exactitud con la

que los runakuna se reconocen unos a otros desde grandes distancias –inclusive a las mujeres,

quienes a la distancia se ven parecidas (al menos para mí) pues visten con similares faldas negras y

sombreros planos con borlas en los bordes. Ellos se reconocen unos a otros no tanto por las

apariencias como por los gestos –Luis camina ladeado, mientras que Eusebio mece sus manos. A mi

regreso a Sonqo en 1984, Erasmo mencionó que me había reconocido a la distancia

inmediatamente, no por la ropa que llevaba puesta sino por la forma como levanto los pies al

caminar. Ellos notan y especulan sobre las idas y venidas de los unos y los otros, y si alguien

adquiere algo nuevo y es demasiado grande como para ocultarlo, buena parte de la comunidad lo

sabe antes de que el comprador llegue a su casa.

Observar no es solamente un pasatiempo, es una forma de comunicación entre gente

acostumbrada a leer signos no verbales. La observación es recíproca; cada uno mira a los otros. Las

ropas que uno viste, las cosas que lleva, los animales que pastea –o las rutas que toma y los horarios

que tiene- pueden ser e interpretarse como mensajes. Individuos que raramente se encuentran o

conversan directamente pueden, sin embargo, observarse diariamente a la distancia mientras

atraviesan los campos para ir a sus chacras o a pastar a sus animales, y saber exactamente que ellos

también están siendo vistos y que son sujeto de comentarios.

No sólo las personas son observadas. El paisaje también tiene sus aspectos cambiantes. Sus

rasgos varían a medida que el sol sigue su curso, cuando las nubes cubren los altos picos, mientras

una tormenta de granizo se dispone a cubrir el valle, o cuando la neblina nocturna se levanta de los

lagos y quebradas. Los runakuna tienen un conocimiento íntimo de su paisaje, cualquier rugosidad

en la fisonomía de la Tierra –cada cerro, loma, planicie, cima, roca o lago- posee un nombre y una

personalidad. Cada niño, aún antes de los diez años, conoce un vasto número de los nombres que

5
identifican a estos lugares, ya que los runakuna se orientan espacialmente siguiendo hitos terrestres

antes que abstractos puntos cardinales. En el hemisferio sur, donde no existe un equivalente a la

Estrella del Norte para fijar un punto de referencia en el cielo, los movimientos de los cuerpos

celestiales se calculan en relación con aspectos de la geografía. 3

Los lugares también observan; ellos son los grandes vigilantes ante los cuales nada se puede

ocultar nada ya que saben y recuerdan el movimiento de cada persona. Sus reacciones y estados de

ánimo sólo se pueden conocer indirectamente, pues aunque se sabe que los incas podían conversar

directamente con las rocas y las montañas, sus descendientes admiten haber perdido esta habilidad y

deben recibir esta comunicación de modo indirecto a través de signos: las configuraciones formadas

por las hojas de coca, los sueños, eventos inusuales y el estado de la suerte y la salud de uno mismo.

Estos grandes observadores son conocidos como tirakuna, es decir, los lugares. Los

nevados más altos que dominan la región y pueden verse desde lejos son conocidos como apu, un

título de respeto que significa señor. En forma grupal, son llamados taytakuna, los padres. Cada

aspecto de la topografía que posee una característica suficientemente distintiva para ser reconocido

como un hito -en nuestros términos-, tiene un nombre específico e individual que los identifica ante

los runakuna. Los tirakuna no son espíritus que habitan en estos lugares, son los lugares mismos,

que viven, miran y tienen sus propias formas de interactuar con los seres humanos, las plantas y los

animales que viven en los alrededores y dependen de ellos. Debido a su poder y vivacidad, los

tirakuna son descritos como santu, sagrados o santos. Los grandes apukuna son tan sagrados que

puede ser peligroso mirarlos directamente, y durante el peregrinaje anual a Qoyllur Rit’i las

personas se acercan con una intensidad y emoción que sobrecoge. Los cerros más bajos, las

quebradas y las pampas donde uno vive son personajes más familiares, y los runakuna interactúan

con ellos con mayor frecuencia. 4

3 Véase Urton (1981).

4
Los Apukuna han sido ampliamente estudiados en la etnografía andina. Por ejemplo, Arguedas ([1958] 1978); Bastien
([1978] 1985); Casaverde (1970); Earls (1969); Gose (1994); D. Gow (1976); Isbell ([1978] 1985b); Marzal (1971);
Martinez 1989; Mishkin ([1946] 1963); Morissette y Racine (1973); y J. Núñez del Prado Béjar (1970).

6
 Los lugares –como lo explicó don Luis con el rostro iluminado por la idea que cruza su

mente- son “uywaqninchiskuna”, “quienes nos nutren”. Ellos nutren tanto moral como

biológicamente, ya que ven a los niños convertirse en adultos. Los lugares observan la vida de la

comunidad y les concierne todo lo que ocurre en ella. Se enfurecen cuando la armonía del grupo o

el bienestar social es amenazado, y son capaces de producir enfermedades en los rebaños y a sus

dueños como castigos por sus deslices morales. Como padres, los tirakuna pueden proteger y

castigar, y a través de la hoja de coca puede solicitarse su consejo.

El primer día que llegué a Sonqo, doña Basilia me entregó un puñado de hojas de coca,

diciéndome que las “soplara” al Antaqaqa, un prominente cerro cuya árida cima está cubierta de

ruinas. Cuando envié un par de hojas de coca a volar al viento, ella se dobló de risa; se suponía que

yo tenía que soplar sobre las hojas antes de masticarlas, ¡no echarlas a volar! Ella me enseñó como

hacer un phukuy (soplo ritual) apropiado, advirtiéndome que me cuidara de Antaqaqa, a quien

seguramente no le agradaría mi visita. ¡Nada menos que una extranjera con unas botas grandes y

pisadas fuertes! A él no le gustarían mis pisadas cuando caminara sobre él.

Conocer las personalidades de los tirakuna puede ser tan importante como conocer las

personalidades de nuestros vecinos. Cuando visité a Aniseto en Towlakancha, él me enseñó que mi

phukuy también tenía que considerar a Ixchhinu, una cima rocosa aledaña. Towlakancha e Ixchihinu

siempre van juntos, me explicó Aniseto, y si solamente menciono a uno, el otro puede sentirse

insultado. De manera similar, Panapunku, un paso alto entre los distritos de Colquepata y San

Salvador, es conocido como millay (antipático) y suele ser el responsable del mal tiempo. En

general, los tirakuna locales son más caprichosos e influyen más directamente en la vida de la gente

de Sonqo que los grandes apukuna, que en algunos casos pueden ser regionales. Estos lugares

locales demandan continuamente ofrendas de hojas de coca y libaciones de alcohol. La falta de

atención a estas demandas puede ocasionar toda clase de accidentes, menores y mayores –un

tropiezo en el sendero, deslizamientos de rocas, ovejas ahogadas y así sucesivamente. En cambio,

atender los deseos de los tirakuna asegura el bienestar de uno (allin kawsay). Las dos comunidades

7
de runakuna y tirakuna están estrechamente relacionadas por estos permanentes lazos de

reciprocidad ya que sin las ofrendas de los runakuna, los lugares estarían hambrientos y tristes, y

sin el cuidado y el respaldo de los lugares, los runakuna serían pobres y débiles.

En la cabecera del valle del Colquepata se yergue Wanakawri, el antiguo paso entre

Paucartambo y el desaguadero del río Vilcanota. Los runakuna dicen que si alguien se para en las

ruinas incas de Wanakawri puede mirar todo el valle de Colquepata. Un desfiladero de montaña del

mismo nombre domina la ciudad del Cuzco, y algunas versiones que narran el origen mítico del

Cuzco relatan que fue en este Wanakawri que el inca Manco Capac, vio por primera vez el valle del

Cuzco. Un mito diferente es narrado en Sonqo –un mito, no de origen, pero sí sobre el fin de los

incas. Cuentan que cuando los últimos incas huían de los españoles, cruzaron Wanakawri y pasaron

por Colquepata en su camino a Paititi, su ciudad oculta en la selva. Cuando regresen –si lo hacen-

será por la misma ruta.

Erasmo solo asintió con la cabeza y rió entre dientes cuando le dije que pensaba caminar de

Sonqo a P’isaq por esa antigua ruta. Casi al mismo momento en que partí empezó a llover a

cántaros, y aunque finalmente me las arreglé para atravesar el paso, quedé rodeada por nubes. Más

tarde Erasmo me dio el alcance y preguntó irónicamente por la vista desde Wanakawri. “Sabía que

no verías nada”, me dijo. “Wanakawri nunca deja ver nada la primera vez que lo cruzas”.

Antaqaqa, Ixchhinu y otras elevaciones locales son consideradas como las mayores de la

familia de los lugares de Sonqo. Son el centro de atención constante para los runakuna de Sonqo,

mientras que desde la perspectiva de una comunidad distante, se trata de pequeñas colinas sin

mayor importancia. En cambio, las grandes montañas nevadas son consideradas de gran

importancia en un amplio territorio. Estos apukuna regionales son los kamachikuqkuna, las

autoridades (literalmente significa los que hacen que las cosas sucedan). Como es de esperarse de

poderes asociados al bienestar social, los tirakuna tienen su propia jerarquía social interna. Los

grandes nevados tienen el rango más alto de la jerarquía y el mayor poder; las montañas más

8
pequeñas como el Wanakawri son de menor jerarquía; los cerros que sólo tienen importancia local

son de un orden aun más bajo. 5

El mayor de todos ellos es el Ausangati, cuya blanca y cuadrada cima se eleva a más de

6,830 metros y es visible desde casi todo el departamento del Cuzco sirviendo como punto de

referencia regional a las localidades más alejadas. El Ausangati es invocado por el altumisayuq, el

especialista religioso de más alta jerarquía, y es el Ausangati quien, a su vez, ordena a los otros

lugares a responder estas preguntas.

Al este, oculto entre las frondosas estribaciones andinas, se encuentra el apu Qañaqway, un

pacha urqo (montaña de tierra) cuya cima circular está desprovista de nieve. Este apu se especializa

en despejar el cielo retirando las nubes, mientras que el Pitana, otra montaña que se ubica en una

parte más profunda de la selva, es quien trae la lluvia. Qañaqway también es un estupendo vigilante

del ganado vacuno. Los toros más salvajes pastan en sus faldas, a veces se aparean con las vacas de

algún afortunado individuo, quien se beneficia con las crías fuertes y fértiles. 6

El Ausangati y el Qanaqway se ubican aproximadamente al este y al sur de Sonqo. Al oeste

se observa el doble pico del Sawasiray-Pitusiray, que es visible desde cualquier punto en Sonqo.

Aunque el Sawasiray-Pitusiray es la montaña nevada más cercano, los pobladores de Sonqo parecen

dedicar mayor atención al Ausangati y al Qañaqway cuando realizan sus libaciones, invocaciones y

en general en todas sus conversaciones.. Esta preferencia probablemente refleja la identificación

étnica de los sonqueños con las provincias de Paucartambo y Quispikanchis, donde se localizan el

Ausangati y el Qanaqway, mostrando a su vez poca identificación con Calca, la provincia del

Sawasiray-Pitusiray.

Luis siente un lazo especial hacia el apu Qolqepunku, otro nevado ubicado cerca del

Ausangati, ya que durante una altumisa (una sesión de adivinación de la jerarquía más alta),

Qolqepunku se dirigió a Luis directamente, llamándolo “mi niño”. Durante la misma sesión, Luis

5
Sobre la jerarquía de los apukuna, véase Earls (1969, 1981); Gose (1994); Martínez 1989; Morissette y Racine (1973); y
Urton (1981).
6Véase Juvenal Casaverde (1970:145) sobre datos similares de la vecina comunidad de P’isaq.

9
escuchó la voz profunda del apu Salkantáy, cuyo gran pico domina el paisaje de Apurímac, ubicado

hacia el oeste de Sonqo. Pocos sonqueños han visto a este apu, pero no dejan de reconocer su poder.

Algunas personas establecen lazos especiales con los lugares que se ubican cerca de sus

hogares. La segunda esposa de Luis, doña Balvina, tiene una estrecha relación con Picchu, un cerro

muy alto que mira el pueblo de Colquepata. De niña, ella solía jugar en las faldas del cerro, y un día

el apu le regaló una istrilla (derivado de la palabra estrella; un objeto circular, en este caso una

moneda que viene de tiempos de la colonia) que ella considera fuente de su bienestar y de su

capacidad de discernimiento.

Otro apu importante que no puede verse desde Sonqo es el Pachatusan, una irregular

cumbre rocosa que se proyecta al cielo y se ubica cerca de Cuzco. Aunque figura en sus

invocaciones, a los runakuna no les gusta hablar de Pachatusan y se ponen nerviosos cuando éste es

mencionado.

De esta manera los tirakuna vigilan y proveen de orientación emocional y cognitiva, ya que

el espacio es percibido y organizado de acuerdo a un amplio círculo de hitos terrestres conformados

por accidentes geográficos. El paisaje montañoso brinda una orientación inmediata y única con

relación a la ubicación de un individuo, ya que ésta cambiará conforme uno se mueva. El paisaje

otorga al territorio de Sonqo de una orientación local a través del Antaqaqa y de los otros lugares,

orientación que es compartida por los miembros del ayllu (comunidad). Este paisaje también les

otorga una ubicación regional cada vez más amplia con relación a los picos de montañas cada vez

más altas, experiencia que es compartida por los runakuna de buena parte del departamento del

Cuzco. 7

7
Sobre la organización cognitiva del espacio véase Martínez (1989); Poole (1984); Rappaport (1985); Urbano (1974); y
Zuidema (1985).

10
Madre Casa, Madre Tierra

De todos los lugares, el más familiar e inmediato es wasitira (casa-tierra), un término que

implica la casa de adobe, así como el patio y sus alrededores inmediatos. La casa es considerada un

ser vivo ya que está hecha de tierra, que es ritualmente vivificada durante el wasichayay (la

construcción de la casa), y es protegida por el calor de la cocina, la q’uncha. No hay manera de

escapar a la vigilancia constante de la wasitira. Ella se da cuenta de todo lo que sucede al interior o

en los alrededores de la casa. Si roban en una casa, el adivino le pide al Ausangati que convoque al

wasitira ya que ella sabe lo que ha ocurrido y describirá al culpable. 8

Wasitira es una expresión localizada del término Pacha, ‘Tierra’, cuyas cualidades

comparte. Quizás sea mejor traducir Pacha como ‘Mundo’, ya que este término implica tanto

espacio como tiempo, refiriéndose a la extensión y materialidad de la tierra en un momento dado.

A diferencia de los tirakuna, que son entidades diferenciadas que participan de una jerarquía social,

Pacha es una entidad generalizada. Ella está en todas partes. Digo ‘ella’ porque Pacha es

personificada más como un ente femenino que masculino, mientras que los tirakuna son más bien

masculinos. Como ente femenino, se habla de Pacha como Mama –Pacha Mama, Madre Tierra. La

Pacha Mama es principalmente benevolente, aunque también es caprichosa y puede molestarse

fácilmente.

“A ella le debemos nuestras vidas”, dijo Basilia mirando las chacras de papas. “Ella nutre a

las papas que descansan en su pecho, y las papas nos alimentan”.

Le pregunté si la Pacha Mama es quien enseña a las mujeres a ser diestras en sus

actividades –como cocinar, hilar y tejer.

Basilia respondió que son “las mamachakuna [literalmente las “pequeñas madres” o

“santas”] quienes nos enseñan esas cosas.” Agregó que “la Pacha Mama no nos enseña nada. Ella

nos alimenta. Ella nos cuida”.

8Véase también Pacha Mama en R. Gow y Condori (1976: 5-19); y Rasnake (1988:231-37)

11
 Basilia continuo describiendo cómo somos observados por la Pacha Mama, como ella nos

puede regañar y castigar, y cómo en los rituales adivinatorios la Pacha Mama se manifiesta como

mujer y se comunica directamente con nosotros.

Basilia

Nunca he presenciado una altumisa (ritual de adivinación). Lo descrito sobre la voz

penetrante del Salcantay o la forma como se manifiesta la Pacha Mama, lo sé por las descripciones

de mis amigos. Por supuesto, puedo imaginar la escena basándome en estas descripciones. Pero en

la imagen mental que tengo de una altumisa es Basilia quien se levanta frente a mí. Basilia -una

mujer de aproximadamente cincuenta años, menuda y delgada, cuyas expresiones faciales parecen

estar siempre al borde de la risa- está de pie hablando rápidamente mientras sus dientes brillan con

la luz del fogón. Su menudo cuerpo es capaz de cargar el gran peso de la ropa tejida que lleva

puesta. De hecho, se podría decir que ella parece un cono textil que se sostiene sobre una piernas

que más parecen palos de cuero curtido.

Basilia era una experta tejedora y vestía sus obras con orgullo y en grandes cantidades. Me

convenció de cambiar mis blue jeans por las pesadas faldas que llevan las mujeres de Sonqo,

tejiéndome una para que bailara en el Carnaval. Recuerdo su alegría cuando aparecí ataviada con las

faldas y cubierta de una lliklla (chal tejido). Con mi cabello trenzado y borlas de varios colores que

pendían de mi sombrero, parecía que empezaba a formar parte de la comunidad.

“Comadre, usted podría pasar por una runa warmi (mujer Runa)”, exclamó Basilia

sonriendo. “¡Sólo mantenga la boca cerrada!”

Vestida de esta manera descubrí que es la ropa la que hace que una mujer sea considerada

wira warmi (una mujer gorda o robusta) –término muy elogioso. Las capas de faldas que cuelgan

de la cintura y que chasquean debajo de las rodillas –chhaaq, chhaaq, chaaq- producen una

sensación de cargar mucho peso que requiere de un caminar contoneante que los runakuna

encuentran femenino y dignificante. Llevar más de dos faldas me cansa y lastima mi estómago, pero

12
Basilia siempre tenía un mínimo de tres, y durante las fiestas llevaba cinco. Sus mantas muestran

complejos diseños textiles que las mujeres jóvenes ni siquiera intentan aprender. A Basilia le

encantaba tejer y siempre se quejaba de que a pesar de tener cincuenta años todavía tenía que cuidar

niños y rebaños, quedándole poco tiempo para tejer.

Como yo vivía en casa de Luis era inevitable que conociera a Basilia, ya que ella y Luis –su

hermano- disfrutaban mucho de su mutua compañía, y su hijo mayor, Leopoldo, era el ahijado de

Luis debido a su padrinazgo de matrimonio. Lo que no fue inevitable era el cariño que cada una

comenzó a sentir por la otra. Más que ninguna otra persona, ella parecía mirar más allá de mi

situación de extranjera y me trataba como un ser humano. Su genuina simpatía nunca me causó

duda alguna y su pérdida es algo que lamento cada vez que regreso a Sonqo. La última vez que la vi

fue en Cuzco cuando viajó para despedirse antes de mi retorno a los Estados Unidos en 1978.

Pasamos toda la noche conversando y tomando brandy de damasco, que ella encontró delicioso.

Basilia aparentaba ser incansable para hablar así como para cualquier otra actividad. Se

quejaba continuamente, y cuando hablaba de sentir fatiga y dolores de pecho yo no le hacía mucho

caso porque la consideraba hipocondríaca. Encontró en mi a una atenta oyente de todas sus

preocupaciones, irritaciones y diversiones, las cuales me relataba conforme le sucedían. Creo que

su familia se sintió aliviada al verme en ese rol. Para mí siempre hubo algo interesante en sus

conversaciones, y nunca dejé de sentir que, tras estar con ella, yo había aprendido algo valioso.

Siempre regresaba a casa con una sensación de bienestar y las notas de mi diario eran siempre más

extensas en los días que pasé conversando con ella.

En cuanto a Basilia, ella disfrutaba encargándose de mi proceso de socialización, ya que se

había propuesto que yo dejara de ser considerada una extranjera casi hermafrodita –como son

consideradas las profesoras de escuela- y que me convirtiera en una runa warmi (mujer). Ella no

sólo quería que yo vistiera faldas, sino también que aprendiera a hilar, cocinar, bailar y cantar como

una mujer digna de estima. Estaba completamente determinada a que yo lograra suficiente habilidad

en el comportamiento ritual como para que los tirakuna dejaran de hacer rodar rocas o enviar

13
granizo. El proyecto, por cierto, no tenía esperanzas pero hicimos algunos progresos y disfrutamos

del intento. Aprendí a vestir runa p’acha (ropa runa), a hilar de cierta forma y a soplar

apropiadamente las hojas de coca.

A diferencia de Erasmo, Basilia no era considerada marginal en su comunidad. ¡Qué tal

idea! Puedo verla molestándose ante la sola sugerencia. Su poco propicio inicio en la vida le

infundió determinación para convertirse en una verdadera mujer. Su padre murió en su casa de

Towlakancha cuando ella tenía cinco años de edad. Ella se acordaba de que en esa época Luis tenía

dos años y se trepaba al cuerpo de su padre fallecido, golpeándolo juguetonamente y pidiéndole que

se despertara.

Su madre volvió a casarse y su padrastro mandó a los tres niños más pequeños –Basilia,

Luis y Juana- a vivir en el corral de los chanchos. Permitió que María, de doce años de edad, se

quedara en la casa pues su trabajo le era útil, y fue ella quien se las ingenió para alimentarlos

subrepticiamente. A pesar de ser pequeños, los tres niños aprendieron a proveerse y preparar sus

propios alimentos. Basilia se jactaba de haber utilizado la chakitaklla (el arado de pie usado por los

hombres) hasta que Luis estuvo lo suficientemente grande como para manejarlo. Hasta el día de hoy

Luis guarda un intenso resentimiento que se extiende contra los hijos de su padrastro y habla muy

poco de su brutal infancia. Basilia era más comunicativa y aparentemente guardaba menos

amargura.

Los tres niños sobrevivieron al corral de los chanchos, crecieron, se casaron y reclamaron

su herencia. Basilia me contó que cuando eran adolescentes, ella y su esposo Gabriel se

“comprendieron uno al otro” porque él también había crecido junto a un padrastro opresor. Cuando

la madre de Gabriel quedó viuda se casó en la vecina comunidad de Sispakancha Baja, pero aún

siendo muy joven, él decidió regresar a Sonqo, y fue ahí donde se estableció con Basilia. Cuando lo

conocí en 1975 tenía casi sesenta años –un hombre guapo y taciturno que había conseguido ser

reconocido como anciano en su comunidad ya que había dirigido la peregrinación a Qoyllur Rit’i el

año anterior. Nombró a Luis como su sucesor, y Basilia ayudó con entusiasmo a su hermano menor

14
para que “siguiera sin problemas”. Cuando su esposo y hermano terminaron con sus cargos (cargos

comunales) tuvo algunos años de tranquilidad, pero cuando regresé en 1978 de nuevo había estaba

casi sin dormir porque Leopoldo comenzaría el año siguiente como alcalde de la comunidad, un

cargo decisivo en la vida de un hombre.

Basilia sentía que su prestigio y estima personal pendían del desempeño de su familia en el

sistema de cargos. Ella estaba decidida a que cuando los runakuna se reunieran en su casa tuviesen

comida y chicha en abundancia, y que todos bailaran sin parar –por supuesto también quería que la

contemplasen contoneándose con sus faldas, riendo, demostrando su ingenio y comando de la casa.

Todos debían mirar a Basilia y decir que, efectivamente, se trataba de una buena mujer, una mujer

de peso.

Creo que lo más importante en su vida era que los hombres de su familia se desempeñaran

bien en sus cargos. Pero ocurrió que justo antes de Carnavales, cuando los deberes de Leopoldo se

volvieron más pesados, Basilia hizo lo peor: se murió.

Pacha Tira

La Tierra no es siempre benigna. Ella se resquebraja, colapsa, y nos deja sin el sostén para

nuestra vida: su fertilidad. A los individuos que sufren de enfermedades tan devastadoras como la

tuberculosis se les describe como pachaq hap’isqan (atrapados por la tierra). Cuando los runakuna

abren la tierra con sus arados de pie, hablan de Pacha Tira con aprensión y le soplan sus hojas de

coca, especialmente para que éstas calmen su ira y no les produzca sueño para luego extraerles su

fuerza vital.

La frase Pacha Tira enfatiza el aspecto perverso de la compleja naturaleza de Pacha. Esta

frase parece redundante, ya que tira deriva del español tierra. Pero pacha y tierra no son verdaderos

sinónimos; pacha denota una dimensión temporal que tierra no tiene. El término tira enfatiza la

materialidad del mundo, mientras que la palabra pacha se refiere a la temporalidad del mundo. Si

bien algunos estudiosos de la religión andina han entendido a Pacha Mama y Pacha Tira como a

15
dos miembros diferenciados de una suerte de panteón quechua, esta no es la forma cómo entendí

que estos términos son utilizados en Sonqo, donde los pobladores distinguen los diferentes aspectos

que de la compleja naturaleza de la Pacha. 9

La palabra tirakuna, que he traducido como “lugares”, significa literalmente “seres de

tierra” o “los de tierra”. En nuestras conversaciones, algunos runakuna me dijeron enfáticamente

que Pacha y tirakuna son esencialmente idénticos. Otros hicieron una distinción cualitativa,

explicando que mientras Pacha es “hallpa, pampa” (tierra, terreno plano), los tirakuna son cerros.

Erasmo, poseedor de una mente analítica, me dijo que Pacha Mama y tirakuna son lo mismo en

esencia; para él la distinción más se da entre Pacha Mama/tirakuna y machula aulanchis (los

ancestros). Pacha Mama/tirakuna hace crecer a las papas, mientras que los machula aulanchis las

hacen crecer grandes.

Los tirakuna parecen ser localizaciones o encarnaciones de la vitalidad que anima a la

Tierra como una gran unidad. Aunque tierra como término general es femenino, los tirakuna en

plural y organizados jerárquicamente asumen un aspecto masculino. Como una clase, ellos

despliegan cualidades masculinas y los más poderosos de ellos –como los grandes nevados del

Qoyllur Rit’i- son llamados taytakuna (padres). 10

Vistos desde esta perspectiva, la masculinidad y la femineidad no se encuentran en una

rígida oposición. Una entidad particular puede ser considerada masculina en un contexto y en otros

puede ser vista como femenina, dependiendo de las cualidades que ésta manifieste. Por lo tanto, los

lugares sagrados (tirakuna) pueden ser considerados en algunos casos como ‘padres’ y en otros

como manifestaciones de la Madre Tierra. Como expresiones localizadas de la Pacha Mama, los

lugares son los guardianes que nos nutren; como plural en taytakuna, manifiestan principios de la

jerarquía social y refuerzan el orden social. De esta manera, cuando el mundo es visto como

9 Véase Albó (1982); y Urton (1981).

10 La clase predominantemente masculina de los Tirakuna incluye algunos miembros femeninos. La wasitira de cada
hogar es percibida como femenina, tal como sucede con algunas montañas. Erasmo decía que éstas eran pequeñas e
insignificantes; Basilia, por su parte, pensaba que el gran Sawasiray-Pitusiray era mamapuni, “definitivamente una
mama”. Rasnake (1988:236) reportó que en Bolivia los picos de las montañas son considerados masculinos (mallku) o
femeninos (t’alla)

16
sentido de crear algo de la nada, sino a controlar el modo en que algo sucede, o dirigir su manera de

existir. 14

Samiyuq connota una suerte de espíritu eufórico dotado de genialidad o alegría, mientras

que santuyuq implica destreza y control. Aunque el sami y el santu (santo) habitan dentro de un

individuo, su fuente se encuentra afuera y ambos pueden transmitirse a otra persona o cosa. Si bien

todo lo que tiene existencia material es percibido como vivo, la intensidad de esta vitalidad varía y

puede ser controlada, al menos hasta cierto punto. Este flujo del espíritu vital, inherente a todo lo

material, mantiene similitud con nuestra concepción de energía y gracia divina. Los rituales andinos

trabajan para mantener, controlar y dirigir el flujo de sami.

Dios, Agua y Luz

El agua y la luz son las manifestaciones más tangibles del sami, sin el cual la tierra no sería

productiva y simplemente dormiría. En las áridas punas andinas, el agua es escasa y el bienestar de

la comunidad depende de la llegada de las lluvias en agosto y del cese de éstas a inicios de mayo.

Estas lluvias comienzan siendo suaves y alcanzan su mayor intensidad en enero. Las lluvias

torrenciales pueden ser tan destructivas como la falta de ellas; la lluvia que cae durante el chirawa,

la estación seca, arruina el ch’uño y los cultivos de granos.

Si bien los tirakuna pueden influenciar en las manifestaciones locales del clima, Dios

(llamado Taytanchis, nuestro Padre; Diosninchis, nuestro Dios y Dios Tayta, Padre Dios) es

señalado como la fuente básica de lluvia. En agosto, la tierra reseca se abre para recibir las primeras

lluvias.

“¿Puedes ver lo seca que ella está?”, me preguntó Basilia un día de agosto, cuando

estábamos sentadas en el patio de su casa separando las semillas de papas y observábamos la

congregación de nubes. “¡Todo este polvo! Puedes incluso observar como en ciertos lugares la

Tierra se está resquebrajando. Eso es para dejar que el agua ingrese”.

14 Gerald Taylor (1976) presenta un penetrante ensayo sobre la palabra kamay tal como fue utilizada en fuentes coloniales.

19
 Basilia me explicó que la Pacha está llena de agua, como una corteza que cubre un gran

lago interior. Colocó su manta sobre su mano para ilustrar lo que decía: la tela era la superficie de la

Tierra, su mano era el agua que corría internamente. Esta corriente interna de agua irrumpe en la

superficie en forma de pantanos, manantiales, y lagos, todos son lugares donde se originan los ríos

que fluyen en la superficie de la Tierra.

Aunque es Dios quien sostiene al mundo, se le considera un ser distante cuya falta de

participación directa en los asuntos humanos contrasta drásticamente con la inmediatez, vigilancia y

sensibilidad de la Pacha Mama. Rufina –embarazada, enferma y con frío- me comentó al respecto:

“Taytanchis nos envía la lluvia. A él no le importa. Está sentado allá arriba, cómodo y protegido del

frío, mientras aquí nos congelamos”.

Hasta donde sé, a Dios nunca se le ofrece samincha; aparentemente él no lo quiere ni lo

necesita. Tampoco he oído oraciones o invocaciones dirigidas a él. Él tiene una relación con este

mundo en tanto es la fuente de agua y luz de la que depende el flujo de la vida. Solamente tras la

muerte uno puede acercarse a él –y sobre este tema, muchos runakuna expresan sus dudas.

Doña Josefa, la amiga de Basilia, comentó abiertamente: “¿Adónde vamos cuando

morimos? Dicen que vamos derechito al lado de nuestro Padre (Taytanchispa larun) pero, ¿quién

está seguro de ello?”

Balvina describió el cielo, o hanan pacha (literalmente mundo superior) como una suerte de

gran hacienda donde las almas de los fallecidos trabajan, comen, se cansan y se enferman tal como

sucede en la tierra. Taytanchis hace que ellos trabajen, y los cuida cuando ellos enferman. Como

una especie de gran ‘hacendado en el cielo’, Dios no podría ser sino distante e impersonal,

especialmente en una comunidad cuyos habitantes se han defendido por sí mismos y durante

generaciones de la depredación de los hacendados y los reclutadores de mano de obra; una

comunidad que nunca ha tenido un sacerdote permanente y cuya pequeña iglesia de adobe es

llamada Mamachaq Wasin, ‘la pequeña casa de nuestra Madre’. La vida en kay pacha (este mundo)

20
puede ser más dura e insegura que la vida en la hanan pacha hacienda, pero al menos la gente de

Sonqo se mantuvo independiente y sobrevivió.

De todas maneras, los runakuna sólo creen a medias en ese tipo de vida después de la

muerte. De una forma menos individualizada, los muertos permanecen cercanos al territorio de

Sonqo. Aún más, los runakuna dicen que sus ancestros “unupin purin” (“viajan/van por el agua”),

mientras que las almas de los condenados vagan en la nieve y en el hielo. Las dos alternativas –el

que unos se unan a Dios en el cielo y otros moren en el agua y en el hielo- están conceptualmente

asociadas, dado que Dios es la fuente básica del agua que sustenta a la tierra, y que se transforma en

nieve y hielo en las cumbres de las montañas.

La relación de los runakuna con Dios expresa la ambigüedad así como las múltiples facetas

de su situación histórica, social y cultural. Impuesto en una población traumatizada luego de la

conquista española, el dios católico, modelado a semejanza del patrón español, es el epítome de la

dominación española. No tiene nada que hacer con los runakuna, y sin embargo ellos viven y

mueren de acuerdo a su benevolencia. Probablemente esta sensación de desapego por parte de Dios

preceda a la conquista y se haya originado en la asociación de la nobleza inca con el Sol, Inti,

mientras que Pacha se asociaba con las clases bajas dedicadas a la agricultura.15 Los runakuna,

descendientes contemporáneos de esas clases bajas rurales, a menudo se mueven o asienten en

dirección al sol cuando hablan de Dios. Ellos se refieren al sol como Hesu Kristu (Jesucristo) o

Wayna Qhapaq (Joven Señor o Joven Poderoso; éste también es el nombre del décimo segundo

gobernante inca). De esta manera, Dios y el sol, ambos divinidades celestiales, son percibidos de

manera semejante.

El sol también brinda al mundo luz y agua. Calienta la tierra con sus rayos, y transporta el

agua depositada en la tierra hacia el aire, para luego enviarla devuelta como lluvia. El sami fluye en

el mundo a través del agua y de la luz. Los runakuna se relacionan con estas manifestaciones de la

deidad celestial de una manera directa, sin complicarse por sus actitudes ambivalentes hacia el ritual

15 Por ejemplo véase Murra (1973).

21
católico y a los mistikuna que admiran y odian. Como fuente de sami, la divinidad celestial no

recibe ofrendas rituales. Sería ilógico ofrecerle sami o dirigirle la palabra a algo tan impersonal.

El Flujo de Sami

Los ríos y arroyos son manifestaciones tangibles del flujo de sami, y son concebidos como un vasto

sistema circulatorio que distribuye agua a todo el cosmos. Se cree que los ríos que nacen en los

lagos de las altas montañas y que fluyen hasta la selva, retornan subterráneamente a sus lugares de

origen. 16 El agua discurre por el cielo a través el gran mayu (río) celestial, la Vía Láctea. 17

K’uychi (arco iris) facilita la distribución del agua a escala local. K’uychi es un amaru (una

gran serpiente subterránea) que vive en los manantiales. Tras la lluvia, se llena de agua y vuela

desde el manantial donde reside para formar un arco en el cielo. Luego entierra su cabeza en un

segundo manantial para, a modo de sifón, distribuir agua a través de su cuerpo de un manantial a

otro.

Wayra (viento) también se percibe como un agente local que hace circular energía

subterránea. De él se dice que corre fuera de su ‘casa’ –una cueva inaccesible en las alturas- para

fluir como un río de aire a través de la atmósfera antes de retornar a su casa.

La presencia diaria de la luz solar y su calor es percibida como íntimamente asociada con el

proceso normal de la vida social y con la existencia misma de los seres humanos. El mundo-época

anterior a éste, habitado por una raza de gigantes, estuvo iluminado tan sólo por la luna. Recién

cuando nuestro sol fue creado, los seres humanos aparecimos. Si a nuestra era le sucede otra, ésta

tendrá un sol distinto y el mundo será habitado por otros seres.

Los límites entre la noche y el día están ritualmente demarcados en el comportamiento

cotidiano. El hogar finaliza su día cuando se cierra la puerta de la casa y se enciende la vela que

16 Esta idea esta difundida en todos los Andes (e.g., Bastien ([1978] 1985). El cosmos circulante juega un papel
importante en el estudio sobre astronomía andina de Urton (1981), y discusiones más cortas pueden encontrarse en
Silverblatt y Earls (1976), y Allen (2002). El tema de la circulación recorre todo el trabajo de Arguedas ([1958] 1978).
Véase también Sherbondy (1979a y 1979b) y Zuidema (1978, 1980).
17 Véase la descripción de la cosmología andina en el trabajo de Urton (1981).

22
alumbra el interior desde un nicho en la pared. Entonces los miembros de la familia se quitan los

sombreros, se persignan y se saludan mutuamente con cortesía: “¡Bwenas noches Mamáy!”(¡Buenas

noches madre!), “¡Bwenas noches taytáy!” (“¡Buenas noches padre!”), y así sucesivamente. Este

puede resultar un proceso largo.

En la mañana, cada miembro de la familia observa ritualmente la primera vez que pasa por

el umbral de la puerta para cruzar los límites entre la oscuridad de la casa y la luz externa del día.

Muchas veces desperté y vi a Balvina o a Luis de pie, sin sombrero, ante la puerta recién abierta,

persignándose y solicitando en voz baja al Inti Tayta por un buen día antes de saludarse

mutuamente y saludar a sus hijos pequeños o a los visitantes.

En ciertas ocasiones rituales, como la Fiesta de San Juan (24 de junio), el momento del alba

o del ocaso adquieren especial importancia. En la mañana de San Juan P’unchay (el día de San

Juan), los primeros rayos del sol transforman el agua de los ríos y lagos en hampi, término que

usualmente se traduce como medicina, y que se refiere a las sustancias con propiedades curativas

especiales.

La manifestación más poderosa de la concentración de luz es el rayu (rayo). Cuando

Erasmo tenía alrededor de veinte años, fue sorprendido por un rayo mientras caminaba por un

sendero elevado. Fue ahí cuando recibió su vocación de adivino y comenzó a estudiar las hojas de

coca y los sueños que el rayu le enviaba. El rayu aún le envía sueños, pero Erasmo no se ha vuelto a

encontrar con él directamente. El adivino de más alta jerarquía debe encontrarse con el rayu tres

veces en su vida.

El rayo es un riesgo en la puna, y mucha gente que es sorprendida por él no sobrevive. Al

lugar donde ha caído un rayo se le conoce como qhaqha y recibe ofrendas de hojas de coca y

alcohol. Una persona o un animal que fallece como consecuencia del rayo también es llamado

qhaqha y debe ser enterrado en el mismo lugar donde ocurrió el accidente, para unirse con los

tirakuna. Al rayu a veces se le personifica como apu Qhaqha (señor Qhaqha), quien pasea

23
zigzagaente por los campos de papas para robarlas. Las plantas crecen de una manera hermosa, pero

una vez que apu Qhaqha cruza por esas chacras, los tubérculos nunca se desarrollan. 18

Los objetos que concentran en sí mismos poderes generativos especiales son denominados

illas (del término illariy, que significa brillar). Cada familia tiene sus illas, modelos pequeños de

animales o de casas que son cuidadosamente guardados en escondites ya que contienen el bienestar

de la familia. El rayu y los tirakuna otorgan a la gente objetos con poderes, conocidos como

istrillas. Obviamente ésta es una versión quechua del término español estrella, que probablemente

fue utilizada para denominar a los objetos con poderes porque contiene la raíz illa. Se considera

istrillas a las piedras pequeñas como guijarros, monedas o cuentas, aunque éstas ni brillan ni han

caído del cielo. Balvina recibió la suya del cerro apu Picchu, lugar donde jugaba de niña. Los

runakuna utilizan las palabras quechuas qoyllur y ch’aska cuando hablan de las estrellas que están

en el cielo, reservando la palabra istrilla para los objetos que otorgan poder. Muchos runakuna

saben que istrilla significa estrella en español, pero no ven ninguna contradicción entre sus usos en

español y en quechua.

Así como los lugares sagrados son concentraciones locales de la energía inherente de la

Pacha, también el rayo, las estrellas, y los objetos con poderes contienen energía solar. Los seres

humanos derivan su existencia del sol, que es la más intensa y concentrada aglomeración de luz.

Cada sol trae consigo un mundo distinto y un grupo diferente de personas para que lo habiten.

Los Vivos y los Muertos

En las cumbres más altas de Sonqo y sus comunidades vecinas hay un sinnúmero de pequeñas y

circulares torres en ruinas llamadas chullpas. Dado que no miden más de metro y medio de

diámetro, son demasiado pequeñas para haber sido viviendas y como muchas de ellas contienen

huesos antiguos, es muy probable que fueran tumbas. 19 Los runakuna cuentan que las chullpas

18
La Fiesta de Santa Bárbara, celebrada cada 5 de diciembre, está dedicada al apu Qhaqha.
19Véase Lumbreras, 1974: 203-205.

24
fueron construidas por los machukuna (los ancianos), una raza de gigantes que vivió bajo la luz de

la luna en un tiempo anterior a la existencia del sol: “Nuestra luna era su sol”. Ellos también son

conocidos como ñawpa machu (los viejos que vivieron antes) y ñawpakuna (predecesores).

Aunque la figura de los machukuna aparece en muchas conversaciones de los sonqueños,

me tomó cierto esfuerzo inducir a don Luis para que hablara de ellos ante la grabadora encendida.

Esto es lo que me dijo, en sus propias palabras, y luego sigue mi traducción:

“Ñawpa Timpu Runakuna kasqa. Machulakuna tiyasqa, llaqtakuna kasqa. Machu llaqta kunan
kashan chaypi. Hinaspas, chaymanta, chay Machu Runakuna tiyaran, riki. Ñawpa Machukuna –
¡Runakuna noqanchis hinayá!
Hinaspas, tiyasqaku, chakrata ruwasqaku allintan. Hinaspas, chaymanta munaycha
karanku. ¡Askha Runakuna!
Hinaspas, chaymanta, tukupunan hinanchá, yachakurankuchá, chay Intiq lloqsimunanta.
Intis lloqsimusqa. Hinaspa willanakuranku, riki: ‘¡Intis lloqsimunqa!’ nispa.
Hinaspan, astakusqa huq laruchakunapi, chay llaqtankuta saqispanku. Wasichata
ruwasqaku, tichuchata ima ruwasqaku, riki. Chaypi askha muntunsi tullukuna kashan riki,
q’ochashanku, riki: alkadi varayuq ima warminkunapis wawa oqllasqa –hina ch’akishanku, riki.
Chayqa anchaypis pakakusqaku, hinaspas Inti lloqsirampusqa. Chay Inti ch’akirachipusqa
chaykunata.
Chayqa, chaypi kawsaq Machuchakuna kashanku kunanpas. Hinaspa ch’akipusqanku Inti
lloqsimpusqa. Hinaspas, chay Intipiqa huqñataq Runakuna karanku.

“Dicen que había gente en la era anterior. Los Machulas vivian y tenían pueblos [señalando al
Antaqaqa]. Ese que está allá es su antiguo pueblo. Bueno, entonces esa gente anterior, los Ñawpa
Machukuna, vivían ahí -eran gente, ¡gente como nosotros!
Bueno, vivían ahí, trabajando sus chacras bien, lo hacían todo muy bien –¡todas esas
gentes!
Y bueno, así es como ellos llegaron a su fin: debieron darse cuenta de que el sol iba a
aparecer. Sí. Parece que el sol iba a salir y entonces se dijeron unos a otros: “¡El sol va a aparecer!”
Entonces dejaron su pueblo y se fueron a algunos escondites. Hicieron casas pequeñas, con
techos de paja pues. Ahí es donde están todos esos montones de huesos, pues, secándose con la luz

25
del sol: el alcalde con su vara, y las mujeres, también, con los niños en sus brazos –ellos se están
secando pues. Se ocultaron allá cuando salió el sol, y el sol los secó.
Entonces, los ancianitos están vivos allá arriba, aún ahora. Se secaron cuando el sol salió. Y
luego, en ese sol, existió otra clase de gente”. 20 Commented [CA1]: He revisado ligeramente esta
traducción del quechua.
Commented [CA2R1]: En este capítulo y los siguientes,
los traducciones de Quechua están muy ligeramente
¿Por qué salió el sol? Los runakuna responden que el Taytanchis hizo que esto suceda. ¿Y
revisados.

por qué el Taytanchis hizo esto? De acuerdo a algunos, Taytanchis lo hizo porque quiso. Otros

cuentan, que fue por el bien de los seres humanos: “Noqanchispaq Inti lloqsin”. Pero todos están de

acuerdo en que los machukuna son envidiosos (invidiusu) y que están resentidos con los seres

humanos porque los reemplazaron.

Cuentan que los machukuna vivieron bajo la luz de la luna. En las noches de luna, cuando

su luz brilla con más intensidad, los huesos de los machukuna reviven y emergen de sus tumbas

exclamando: “¡Kunan p’unchay kashan!” (“¡Ahora es de día!”). Los machukuna se visitan unos a

otros y trabajan sus campos, que están “justamente donde están los nuestros”. Se llaman con voces

retumbantes. Basilia los imitaba, “¡Yaw Alfo-onsu! ¿Maytan rishanki?” (“¡Eh, Alfo-onso! ¿A dónde

vas?”).

La actitud de Basilia es una mezcla de miedo y familiaridad, porque ella no puede imaginar

Sonqo sin sus machukuna. Cada comunidad tiene sus propios machukuna, “Sonqo Machukuna,

Sipaskancha Machukuna, Chikchiqmarca Machukuna”. Dijo esto señalando las chullpas ubicadas

en las cumbres de los cerros respectivos.

Como vestigios de una raza desplazada, los machukuna acarrean enfermedades y desastres

a la raza humana. Un viento maligno flota desde las chullpas provocando escalofríos y dolencias

respiratorias. De hecho, algunas veces las chullpas parecen tener vida propia. Los machukuna

también pueden seducir a individuos vulnerables a través de sueños eróticos, causándoles pérdidas

20 Mi agradecimiento al profesor Jaime Pantigoso por transcribir la cinta.

26
durante la gestación y defectos de nacimiento en los niños. Comprensiblemente, estos sueños dejan

a las personas asustadas y deprimidas. 21

María, hermana de Basilia y madre de Erasmo, falleció en 1975 después de padecer una

larga enfermedad. Cuando describí sus síntomas -vómitos, una intensa sensación de frío, e

hinchazón de los miembros y del estómago- al sanitario de Colquepata él supuso que era una

dolencia hepática y me dio unas pastillas (aunque nunca vino a confirmar su diagnóstico ni los

familiares de María lo buscaron). Basilia culpó al chullpa wayra, ya que los vientos que provienen

de las torres en ruinas habían atacado a María en una serie de pesadillas.

Erasmo no estaba de acuerdo. Él pudo haber controlado a los machukuna o al chullpa

wayra preparándoles una ofrenda para satisfacer sus malévolos apetitos, pero la hoja de coca le

sugirió otra cosa. Leyendo la forma de las hojas de coca vio la muerte inevitable de su madre; las

hojas de coca le dijeron que ella se estaba muriendo, no por los machukuna o el qhaqha , se trataba

“solamente de una enfermedad”. Cuando anunció esto a su familia, su padrastro buscó otro paqo

para que preparara una inútil ofrenda –un paqo “que la preparó sólo por el dinero”, dice Erasmo con

inexorable amargura. María murió cuando la ofrenda se estaba quemando –“justo en ese momento”.

Los machukuna habitan un mundo sombrío. Normalmente su mundo va en paralelo al

nuestro, pero como si fuera el lado oscuro de un espejo. Sin embargo, en sueños, en el viento y a la

luz de la luna, los dos mundos se cruzan. Las chacras de papas de los machukuna están “justamente

donde están las nuestras”- y sin embargo no son las mismas tierras. Su labor nocturna (nocturna

ante nuestros ojos, diurna para ellos) permite que las papas crezcan grandes en los campos de los

runakuna, y el viento de las chullpas, que enferma a los seres humanos, es descrito como wanu

(fertilizante) para las papas.

En octubre de 1975, mientras Luis sembraba en unas chacras ubicadas en una parte alta de

las faldas del Antaqaqa, sus compañeros estaban ansiosos debido a la proximidad de las chullpas y

masticaban hojas de coca para evitar el viento e impedir que la Pacha Tira los haga dormir. Pero el

21 La misma creencia ha sido descrita por Juan Núñez del Prado Béjar (1970: 57-120).

27
mayor de los allí presentes asintió remarcando que un fuerte chullpa wayra era bueno para las

papas. A pesar de los riesgos para la salud de los campesinos, las faldas del Antaqaqa son un buen

lugar para cultivar papas.

En este aspecto fertilizador, los machukuna son llamados “machula aulanchis” (nuestros

antiguos abuelos). Erasmo explicó que mientras los machukuna pertenecieron a una humanidad

diferente, a otro timpu (era o época), los machula aulanchis son los ancestros de los runakuna: “son

nuestros abuelos y padres”. Por su parte, Basilia insistía en que machukuna y machula aulanchis

son términos diferentes que se refieren a los mismos seres, y cuando presioné a Luis sobre este

tema, balbuceó: “Sí, son lo mismo... pero diferentes... distintos... pero iguales”.

Se dice que tanto los machula aulanchis como los machukuna viven en las ruinas del

Antaqaqa. Ambos son descritos como fertilizadores de las papas, pues las hacen crecer, y también

ambos están identificados con Sonqo, como comunidad. En las invocaciones que se hacen cuando

se soplan las hojas de coca, las palabras machukuna, chullpakuna, machula aulanchis y Antaqaqa

son intercambiables.

Como criaturas que pertenecieron a una era anterior, los machukuna pervierten el transcurso

normal de la vida de los seres humanos, produciendo enfermedades, defectos de nacimiento, y una

falsa sexualidad. En cambio, los machula aulanchis ejercen una influencia vital y constante. Como

los tirakuna y la Pacha Mama, que son equiparados y también diferenciados uno del otro,

machukuna y machula aulanchis parecen ser distintos aspectos de la misma categoría ancestral.

Desde su hogar en Antaqaqa, estos muertos ancestrales continúan existiendo e influenciando en el

mundo de los vivos de forma indirecta.

Cuerpo y Alma

El cementerio comparte algunas de las características de las chullpas ya que en él uno puede ser

sujeto del poder fertilizador y causante de enfermedades del machu wayra, y se dice que los

machukuna frecuentan ese lugar. La pequeña iglesia de Sonqo, que originalmente se ubicaba a un

28
costado del cementerio, fue reubicada en 1983 porque (entre otras razones) a la gente le disgustaba

asistir a las celebraciones religiosas y estar tan cerca del cementerio. Las tumbas no reciben ningún

tipo de cuidados, y están a merced de la intemperie y de la maleza. Anualmente un grupo de trabajo

remueve la tierra de las tumbas antiguas, y los trabajadores, cuyo humor negro aflora gracias a la

borrachera, bromean sobre los huesos entremezclados que van encontrando, buscando alguno que

sea de su talla. En el fondo saben que sus huesos pasarán a unirse a este amontonamiento comunal.

Los runakuna usualmente se refieren a los huesos de los fallecidos como alma. Cuando se

remueven las tumbas, los almakuna reciben trago como ofrenda. En 1975, los trabajadores trajeron

cuatro botellas para los almakuna adultos y dos para la de los niños, y consumieron el alcohol

mientras cumplían con esta desagradable tarea. 22

Antes de ellos, los incas y los pobladores pre-incaicos pusieron gran énfasis en la

preservación de los cuerpos de los fallecidos. Las momias de la realeza se conservaban en el

Templo del Sol en el Cuzco, donde se las vestía con finos textiles y se las atendía cuidadosamente.

En las comunidades más pequeñas, las momias se conservaban en cuevas, y probablemente en

chullpas donde, así como las momias del Cuzco, recibían ofrendas de alimentos, hojas de coca y

chicha y eran vestidas con trajes especiales. Felipe Guamán Poma de Ayala, cronista andino de

finales del siglo XVI, dibujó al Inca ofreciendo chicha a los restos de sus ancestros, que están

representados por el esqueleto en una tumba tipo chullpa (ver figura 2). 23 Las momias ancestrales

eran consideradas de vital importancia para el bienestar de sus comunidades. De hecho, cada

comunidad estaba tan estrechamente identificada con sus momias que estaba prohibido cambiarlas

de sitio. El término incaico waka pudo referirse tanto a los lugares sagrados como a las momias

conservadas en esos lugares. Esta estrecha relación entre los muertos ancestrales y los lugares

donde han sido enterrados persiste en Sonqo; las chullpas y los huesos de los machukuna están tan

íntimamente identificados que en las invocaciones rituales se usan como términos intercambiables.

22
El tema de la bebida ritual con los muertos es discutido en el capítulo 6.
23 Guaman Poma de Ayala [1614] 1936: 287.

29
Los entusiastas misioneros de los siglos XVI y XVII realizaron una gran campaña para destruir

estas momias e instituir las costumbres funerarias cristianas. En una macabra guerra de ‘tira y

afloja’, los indígenas andinos a menudo robaban de los cementerios cristianos los cuerpos de sus

parientes fallecidos para colocarlos apropiadamente en cuevas. 24 Sonqo aún siente los efectos de

esta campaña de evangelización. Si bien los runakuna entierran a sus muertos en el cementerio,

conceptualmente ubican a sus ancestros –“nuestros abuelos, nuestros padres”- en las chullpas

localizadas en las alturas de su montaña sagrada.

La idea de que la identidad espiritual y el poder de los muertos están localizados en sus

disecados restos es muy antigua en los Andes, y los runakuna de Sonqo parecen tener dificultad en

reconciliar estas creencias indígenas andinas con la idea cristiana de la vida después de la muerte.

Mientras por un lado se dice que los recientemente fallecidos se van lejos, al hanan pacha, los

machula aulanchis del Antaqaqa son una categoría más general y menos personal de los ancestros;

ellos han fallecido hace mucho tiempo y carecen de individualidad, tal como los huesos

entremezclados que uno encuentra en el cementerio comunal.

Ocasionalmente, los runakuna conservan los huesos de sus muertos. Se dice que una

calavera colocada en el nicho de la pared del depósito hace khuyay (cuida o protege) al lugar.

“Algunas personas conservan a sus machulas (abuelos)”, comentó don Luis, “pero otras no”.

¿Qué podemos decir de esto? ¿Cómo una calavera puede ‘proteger’ un depósito? Una

respuesta parcial yace en otros objetos que se considera que también sirven para khuyay. Entre éstos

figuran pequeños objetos de piedra con poder que representan animales, y que han sido heredados

de generación en generación, así como unas tablillas de piedra labrada que representan el hogar, sus

depósitos y su ganado. Estas enqas, también conocidas como enqaychus e illas, son sacadas de sus

escondites en la víspera de la semana de carnaval, el primero de agosto (cuando la tierra se “abre”)

y en la Fiesta de San Juan (24 de junio), cuando los runakuna mastican hojas de coca y beben trago

o chicha. La istrilla, que es un objeto más bien personal, también emerge de su escondite en estas

24 Duviols 1971: 254.

30
ocasiones. Todos estos objetos son descritos cariñosamente como khuyaqkuna, protectores, y como

kawsaqkuna, es decir, vivos (del verbo kawsay, vivir). Estos objetos son la fuente de salud y

fertilidad de los ganados, las cosechas y los miembros de las familias. 25

El Museo Arqueológico del Cuzco alberga numerosas enqas incaicas maravillosamente

labradas. Mis amigos de Sonqo se quedaron muy impresionados y perturbados cuando las vieron, en

vitrina tras vitrina conteniendo kawsaqkuna. 26 En un determinado momento, Basilia se detuvo

frente a un gran pene tallado y señaló, “¡kawsaq kikin!” (“¡es el que vive!”). Su comentario,

implicando que el poder protector y vital de las illas es también un tipo de poder sexual, amplía el

significado de la palabra, como una intensa concentración de luz: energía vivificante que se origina

en Dios Padre.

Esto explicaba por qué Luis se refería a la calavera como machula y dijo que ésta protegía

el depósito. 27 Los machula aulanchis del Antaqaqa tienen ciertas características de las illas. Ellos

son descritos siempre como masculinos; su viento fertiliza a las papas, que son consideradas plantas

femeninas. 28 Así como “nuestros viejos abuelos”, ellos también son reconocidos como progenitores

de los runakuna. Como seres del pasado, los muertos ancestrales conservan el potencial para el

futuro de Sonqo. Ellos son el aspecto subterráneo del sami, el flujo de la vida que se manifiesta

abiertamente en el agua y en la luz. 29

El animu se refiere a una esencia espiritual, este un término más cercano a la idea cristiana

de alma que al concepto detrás de la palabra alma que manejan los runakuna. El animu puede

abandonar el cuerpo de un ser vivo y trasladarse al de un picaflor, y así viajar lejos donde viven

otros parientes, usualmente como presagio de muerte. En agosto de 1975 apareció un picaflor en mi

25 En Ayacucho el término khuyaq es utilizado para referirse al grupo de compadres y parientes a la que la pareja puede
solicitar ayuda. Véase Isbell ([1978] 1985b: 168-176). Sobre enqas véase Bolin(1998); Flores Ochoa (1977a, 1977b)
26 Agradezco la ayuda de los miembros del Museo Inka de la Universidad San Antonio Abad del Cusco quienes
cooperaron en este proyecto con mucho interés y entusiasmo.
27 Véase también Sallnow (1978: 128).
28 Los machukuna son descritos como una comunidad de hombres y mujeres; en cambio, los machula aulanchis son

siempre descritos como masculinos.

29 Se dice que los machukuna también escaparon hacia los manantiales para esconderse. Los manantiales tienen una doble

connotación: son el sostén del bienestar humano debido que proveen de agua a las personas, las cosechas y los animales,
pero también causan enfermedades de la piel y problemas intestinales al ingresar por los orificios del cuerpo humano.
Véase también Núñez del Prado (1970).

31
habitación. Se mantuvo volando justo pasado el umbral de la puerta por un momento y luego

desapareció tan rápido como si se hubiese evaporado. Más tarde ese mismo día, mencioné esta

visita a un grupo de mujeres que pelaba papas para una cena en honor de la construcción de una

casa. Un silencio nervioso cubrió al grupo antes de que alguien cambiara de tema. Solamente

después, cuando le pregunté a la anciana doña Isabel sobre las visitas de picaflores en general,

aprendí el significado del evento. Unas semanas más tarde, cuando recibimos la noticia del

fallecimiento de mi abuela más o menos en esta misma fecha, Luis inmediatamente me recordó la

visita del picaflor.

Ni el alma ni el animu son la residencia última de la individualidad y voluntad de la

persona, a diferencia de la idea cristiana de alma. Después de la muerte, el alma del fallecido vaga

en su casa durante ocho días, y no importa cuán amado sea el finado, el alma es percibida como

malévola y peligrosa. El alma de un fallecido reciente lleva consigo una influencia maligna y

enfermiza que es llamada qayqa, y que tiene su apogeo ocho días después de que la persona muere.

Esta misma palabra también se utiliza para el viento que viene de las chullpas y a la influencia

malévola de los tirakuna cuando se molestan.

El alma también hace travesuras. Durante el velorio de Rufina, su alma provocó que se

derramara licor de anisado sobre mi grabadora, que yo había insistido en colocar debajo de la mesa

ritual, cansada de escuchar las mismas cintas una y otra vez con pilas que cada vez estaban más

desgastadas.

“¡Te lo dije!”, exclamó Basilia después que Leopoldo sirviera una gran libación del trago que se

derramó sobre la grabadora. “El alma lo hizo”.

“¿Por qué Rufina iba a querer malograr mi grabadora?”

“Porque la apagaste, tonta. Al alma le gusta la música.”

Irónicamente, en 1980 tuve una conversación similar con Luis sobre el alma de Basilia. Él

estaba recordando como hacía dos años tras mi despedida caí terriblemente enferma. La fiesta de

despedida me dejó quejándome de dolor en un rincón por más de veinticuatro horas; estaba tan

32
enferma que no pude salir a la hora planeada. Esto alarmó a Luis y a su familia, ya que raras son las

veces que los runakuna se enferman por beber trago. Pero cuando regresé dos años después Luis me

dijo que ya se había dado cuenta de la causa de mi problema: Basilia falleció al año de mi partida, y

fue su alma la que me enfermó.

Esto me pareció demasiado extraño, y le pregunté ¿por qué Basilia -¡de toda las personas!-

quiso que me enfermara?

“Tú no entiendes”, contestó Luis. “No fue Basilia, fue su alma”.

Luis comenzó a explicarme que un año antes de que la persona muera, el alma comienza a dejar el

cuerpo, propagando qayqa en este proceso. A inicios de 1979, él y Basilia estuvieron bebiendo una

noche, y ambos cayeron inexplicablemente enfermos. Dos semanas después ella murió. Al partir, su

alma los había qayqa-eado a ambos.

Este concepto desindividualizado de alma coexiste con la idea cristiana de que el alma está

asociada a la esencia de cada persona. El alma personal va, al “lado de nuestro Padre”, al hanan

pacha que ha sido descrito como una hacienda que está separada de este mundo por un gran río de

sangre, Yawar Mayu.30 El perro de la persona fallecida –si es negro, marrón o con manchas- lleva

el alma a través del Yawar Mayu. De vez en cuando, un runa visita el otro mundo y regresa para

contar lo que vio. Basilia me relató un evento parecido: 31

Había una joven tonta que hablaba con extraños, y en las noches su cabeza volaba. Esto le sucede a

los sexualmente promiscuos; sus cabezas vuelan durante la noche. Bueno, cuando la cabeza regresó

encontró la puerta de la casa cerrada, y como tenía que encontrar un cuerpo, se arrojó sobre los

hombros de un Runa que pasaba por ahí y que desde entonces se vio perjudicado con dos cabezas.

Mientas tanto, el cuerpo sin cabeza de la chiquilla murió. Pero su perro reconoció la cabeza de su

ama en los hombros del Runa y lo llevó hacia el Yawar Mayu, donde la cabeza se reunió con el

30
Este otro mundo también es conocido como bulgun, término cuyos orígenes no he podido determinar.
31 He resumido la siguiente historia de mis notas porque Basilia me las dijo cuando no contaba con mi grabadora.

33
cuerpo. El perro bebió –lap, lap, lap- del río de sangre y luego llevó al runa sano y salvo de vuelta

al kay pacha, a este mundo.

En resumen, el término alma es utilizado en por lo menos tres sentidos: (1) los huesos o el

cuerpo del fallecido; (2) un espíritu sin individualidad que normalmente yace en el cuerpo; y (3) la

personalidad individual, que continúa existiendo independientemente del cuerpo, aún después de su

muerte (aunque la reunión de la cabeza de la joven con su cuerpo muestra que incluso en el hanan

pacha la separación entre el alma y el cuerpo es inconcebible).

La naturaleza del alma y su destino después de la muerte es un tema en el cual las ideas

cristianas son esencialmente incompatibles con las indígenas andinas. Los runakuna sostienen

creencias contradictorias simultáneamente y las emplean en diferentes contextos. La

incompatibilidad fundamental entre las creencias cristianas y las indígenas radica en la forma como

se entiende la relación entre cuerpo y alma. La concepción andina del mundo no se acomoda al

dualismo occidental de cuerpo y alma; para los andinos, toda la materia está de alguna manera viva

y, de manera inversa, toda la vida tiene una base material.

Cuando llega la muerte, la relación entre cuerpo y alma cambia –o, mejor dicho, una vez

que los huesos ancestrales quedan despojados de la carne, el cuerpo ingresa a nuevo modo de

existencia. Una persona pecadora no puede completar esta transformación y continúa residiendo en

su cuerpo putrefacto, convirtiéndose en kukuchi, condenado a vagar entre los glaciales del Qoyllur

Rit’i, donde “va comiéndose a la gente” (“Purin Runata mikhuspa”). El kukuchi tiene una

compulsión irreprimible por comer carne humana, incluso la de sus propios parientes, y es por ello

que puede regresar a rondar por su propia comunidad.

Se dice que un kukuchi puede llegar a doblegarse por el peso de su hucha (pecado), una

carga que el alma debe dejar para poder abandonar esta vida apropiadamente. Leopoldo explicó que

“ellos se levantan de su tumba junto con sus cuerpos. Mueren en vano”. (“Pampasqamanta

lloqsinku kwerpontin. Yanqalla wañun”). En algunas noches los runakuna escuchan los aullidos de

34
estas criaturas verdes, malolientes, y parecidas a zombies, que revelan el dolor de sus cuerpos en

proceso de descomposición. Guiados por su incontrolable apetito por carne humana, los kukuchi

seducen a individuos incautos hacia la muerte. Cuenta una historia que una vez una señora dejó por

unos momentos a sus hijos pequeños bajo el cuidado de un extraño de piel verdosa, quien se comió

a los niños ante la ausencia de la madre.

La palabra hucha implica el uso inadecuado las propias energías: como en el caso del

adulterio, el comportamiento belicoso y el incumplimiento con las tareas de ayuda mutua. El peor

de todos los pecados es el incesto, que generalmente incluye hasta los primos segundos, compadres

y los hijos de los compadres.

Inclusive la pérdida del cabello es hucha, y los runakuna guardan y queman los cabellos

que se les caen para evitar buscarlos después que mueran. El cabello o los vellos que crecen

espontáneamente en nuestros cuerpos es otra de las manifestaciones de la fuerza vital y uno no debe

deshacerse de ellos indiscriminadamente. Basilia y Josefa se quedaron espantadas al verme

sacudiendo mi cabello.

“¡Vas a tener un viaje largo desde tu país hasta aquí!”, me regañó Basilia.

(De hecho, a veces me preguntaba al peinarme el cabello en la mañana, cómo uno puede evitar

convertirse en kukuchi).

El kukuchi tienen ciertas similitudes con el machu. Ambos son una suerte de muertos

animados que atacan a los seres humanos en las noches y, además, ambos están rodeados de qayqa

(la atmósfera maligna que rodea al cadáver); el viento de las chullpas es un tipo de qayqa, y éste

emana del cuerpo putrefacto del kukuchi. Ambos seres están relacionados con una sexualidad mal

llevada, ya que el machu causa daño a sus víctimas a través de sueños eróticos y el kukuchi está

asociado con el incesto (tal vez esté reflejado simbólicamente en el impulso de comer a sus propios

parientes).

Sin embargo, físicamente son diferentes. Mientras que a los machukuna son huesos secos o

momias disecadas, los kukuchis son descritos como carne putrefacta sin mencionarse nunca los

35
huesos. Los kukuchis no pueden librarse de sus cuerpos podridos, al contrario de los machukuna

que son huesos secos que anhelan recuperar su carne. Incluso se dice que los huesos que se

encuentran en el Antaqaqa son capaces de succionar la sangre de los seres humanos.

La carne debería mezclarse con la tierra, dejando a los huesos limpios. Pero ni los

machukuna ni los kukuchis pueden conseguir una adecuada separación entre la carne y los huesos

después de la muerte. Los machukuna son huesos que se han secado por la luz del sol y que quieren

recuperar su carne y sangre, y los kukuchis son criaturas putrefactas con un insaciable apetito por

carne humana. En contraste con ambos, los machula aulanchis son huesos secos cuya carne ha sido

apropiadamente arrasada por el agua y absorbida por la tierra. Como khuyaqkuna (los que cuidan),

los machula aulanchis tienen una influencia protectora, y como abuelos ejercen una influencia

seminal que fertiliza las chacras de papas. Considerados en vida como progenitores sexuales, los

machula aulanchis aún después de muertos siguen generando vida a través de nuevos canales, como

por ejemplo fertilizando las chacras de papas antes que a los seres humanos.

Cuando los runakuna mueren, no dejan de existir, más bien existen en un estado menos

inmediato que el de los seres vivos –un mundo paralelo desde donde continúan influenciando en

este mundo. Los pequeños pájaros zumbadores, especialmente los picaflores, son reconocidos como

almas porque no pueden ser vistos claramente. Con un movimiento rápido y borroso, los picaflores

son capaces de cruzar estos dos mundos. Los machukuna aparecen con la luz de la luna y en los

sueños, y ellos también son incorpóreos. Las voces de las radios y las imágenes en negativo de

fotografías también son descritas como machukuna y una vez, a raíz de un remolino de polvo que

cruzaba las chacras, Luis comentó: “¡Ese es un machu que quiere trago!”

Mientras Josefa y Crisólogo caminaban por el Cuzco conmigo, se quedaron observando

cautelosamente una estatua de piedra. La encontraron espeluznante e inquietante, ¡un machu! Sentí

una gran curiosidad porque me habían contado que los machukuna son incorpóreos y que pueden

manifestarse en las voces de las radios y en los negativos de las fotografías. En mi visión occidental

36
la inmaterialidad de las voces emitidas por las radios, los sueños, y el polvo se opone a la presencia

material de huesos y estatuas.

Desde una perspectiva andina, la dureza compacta de las piedras, los huesos y las estatuas

no implica una falta de animación, sino un estado distinto de animación –un tipo de vida

cristalizada. Las piedras duras e inusuales (como las illas y las istrillas) y los huesos (como las

calaveras guardadas para khuyay) son percibidos como las fuentes de energía más poderosas. Están

íntimamente relacionados con el rayo y la luz solar, cuyo poder absorben y condensan (ver capítulo

6). El agua es más poderosa y sagrada en su estado cristalizado, por ello los glaciares del Qoyllur

Rit’i son el centro del peregrinaje anual más importante y emocionalmente cargado del año. De

igual manera, los apukuna más poderosos son aquellos que están cubiertos de nieve y hielo. En

consecuencia, Josefa y Crisólogo aparentemente vieron en la estatua una humanidad petrificada

pero en potencia. Esto es lo que la convirtió en machu, junto con los huesos de los ancestros, las

momias, los visitantes oníricos y las voces incorpóreas.

El Tiempo y el Mundo

El tiempo y la materia son expresados de manera simultanea por un mismo término. Si bien el

término Pacha significa Tierra, también implica un momento del tiempo.

Las pachas, o mundos, se suceden unos a otros. Cada mundo comienza con la destrucción

del mundo anterior y termina con un cataclismo. La destrucción de los machukuna fue un pachacuti

(inversión del tiempo), y cuando un futuro Apocalipsis destruya el mundo de los mistikuna

introduciendo nuevamente el reino de los incas, este evento también será conocido como un

pachacuti. Según dicen, en ese momento el Antaqaqa se abrirá de golpe. Enormes monstruos como

serpientes (amarukuna) y felinos gigantescos (leonkuna) saldrán rugiendo y habrán terremotos,

rayos y granizo.

Así como el término español ‘tierra’ ha sido adoptado para indicar el aspecto material de

Pacha, también la palabra ‘tiempo’, como timpu, se refiere a su aspecto temporal. Una era anterior

37
también puede ser llamada Pacha, pero frecuentemente se utiliza para ello la expresión timpu. De

esta manera, en la narración de don Luis, él llama a los machukuna “Ñawpa Timpu Runakuna”

(“gente de una era anterior”).

Los runakuna creen que el tiempo es discontinuo, como una serie de etapas caracterizadas

por interrupciones apocalípticas. Sin embargo, cuando un mundo determinado “se invierte” y

finaliza, no deja de existir. Los timpus anteriores continúan existiendo de una manera diferente y

menos inmediata que el presente, y pueden afectar a este mundo indirectamente.

En su aspecto temporal, el término pacha connota inmediatez: “Chay Pacha” (“En ese

preciso momento”). Un mundo es un estado particular de inmediatez. Los seres humanos viven sus

vidas en un mundo determinado, y a gran escala nada sucede en este pacha o timpu. Sin embargo,

los seres humanos no viven sólo en esta inmediatez sino también en la memoria y en la

anticipación. Desde la perspectiva de los individuos, durante sus vidas ocurren muchas cosas, y por

ello cada timpu está subdividido en numerosos sub-timpus. Para un adulto, “mi tiempo” (“noqaq

timpuy”) abarca hasta unos veinte años atrás, incluso en el caso de personas de mediana edad. Esto

es precedido por el “tiempo de mis padres” (“taytamamaypa timpu”). Los timpus se dividen

infinitamente, ya que en una escala menor ellos terminan y comienzan con cambios significativos

en el orden de las cosas. Por ejemplo, el cambio del régimen gubernamental en 1975 sirve para

demarcar o señalar una discontinuidad en el timpu: “Eso sucedió en el timpu de Velasco; este es el

timpu de Morales Bermúdez”. Los runakuna de Sonqo sintieron que la expropiación de las

haciendas durante la reforma agraria del general Velasco produjo un cambio fundamental en el

orden de las cosas, un timpu que terminó con la salida de Velasco.

El año está subdividido por la alternancia de los períodos de sequía y de lluvia, que a su vez

se subdividen de acuerdo a las festividades católicas. Dado que las más importantes festividades de

este tipo implican la veneración de los lugares sagrados así como de los santos, este ciclo anual

38
integra el transcurrir del tiempo con los lugares del medio circundante. 32 A través de los días

festivos y de los peregrinajes, el panteón de santos católicos es integrado dentro del cosmos

animado de la cultura indígena andina, ya que cada comunidad y sus propios tirakuna están

asociados con santos específicos.

La iglesia de Sonqo alberga dos imágenes de santas así como también dos cruces y una

pequeña imagen de Cristo crucificado. En los días festivos estas imágenes son cuidadosamente

vestidas, una práctica que nos recuerda la costumbre incaica de vestir a las momias ancestrales. La

similitud se enfatiza cuando los sonqueños afirman que si las mamachas (santas) no están vestidas

apropiadamente, los muertos no pueden regresar para participar de la comida anual que se sirve en

su honor en el Día de los Muertos. El cuidado de estas vestimentas corresponde a uno de los cargos

más importantes de la comunidad, y es confiado al mayordomo, un anciano respetable.

Basilia me contó que los santos vivieron en un timpu anterior al nuestro, durante el cual

inventaron todas las actividades necesarias en la vida del ser humano. Alcanzar destreza en la

práctica de una de estas actividades, que implica que uno “posee al santo” (“santuyuq”), involucra

la incorporación de la potencia y el conocimiento de una dimensión temporal distinta.

Basilia también ubica a los condenados (las almas de los malditos, prácticamente sinónimo

de kukuchis) tal como los santos, en un timpu diferente, el condenado timpu. El que los timpus

existan simultáneamente está ilustrado por el hecho de que los runakuna están convencidos de que

pueden encontrarse tanto con santos como con condenados en el transcurso de sus vidas. Estos

encuentros suceden cuando los timpus se entrecruzan. Los eventos que ocurren en “nuestro propio

timpu” son descritos como que suceden sut’ipi (con claridad); los otros timpus son, al menos para

nosotros, borrosos. En una escala menor, nuestro propio timpu finaliza cada día cuando se oculta el

sol. Entonces los runakuna cierran sus puertas y evitan salir, dejando este mundo a los machukuna,

quienes exclaman “¡Es de día ahora!” y salen a trabajar sus chacras, “que están justo donde las

nuestras”. Sus días finalizan cuando se inician los nuestros.

32 Para estudios detallados sobre peregrinajes andinos, véase Poole (1984, 1991) y Sallnow (1982, 1987).

39
 Algunos lugares sagrados son considerados como seres petrificados que provienen de otra

época. Mientras los camiones se desplazan a lo largo del camino que va hacia Colquepata, los

pasajeros señalan a Pariqaqa (piedra del sacerdote). A varios kilómetros de distancia yace Sipasqaqa

(piedra de la muchacha), y del otro lado del lago se elevan una serie de pináculos rocosos que una

vez fueron los asistentes a una fiesta de matrimonio. El sacerdote, la muchacha y los asistentes a la

boda se convirtieron en piedra cuando el lago se tragó a su ciudad y su timpu terminó. La ciudad

todavía descansa en las profundidades del lago, y durante las noches más oscuras, sin luna, es

posible escuchar el sonido de las campanas de su iglesia. Los runakuna de Sonqo siempre se

lamentan señalando que si esta ciudad no se hubiese hundido, ésta sería el Cuzco.

Los incas también dejaron sus huellas en el paisaje cuando huyeron al Paititi, su ciudad

escondida. Una de las hijas del Inca se convirtió en piedra cuando se detuvo a orinar en un tinku, la

confluencia de dos o más ríos. Muy cerca está Layqa Pampana, la Tumba del Brujo, un lugar

peligroso donde uno puede quedarse dormido y no despertar jamás. Un inca encantó el lugar para

impedir que los españoles lo siguieran.

Los santos también pueden existir en este mundo como señales petrificadas. El Señor de

Qoyllur Rit’i, por ejemplo, desapareció dejando su milagrosa imagen impresa en una roca

gigantesca.

Esta historia muestra que la potencia de otros timpus es una característica inherente a la

tierra misma. Las frases ukhu pacha (mundo interior), kay pacha (este mundo) y hanan pacha

(mundo superior) no solamente se refieren a un cosmos dividido en tres niveles, sino a dimensiones

o estados de existencia diferentes. Los tirakuna, los machukuna, los machula aulanchis, y los

santos, existen en una dimensión interna de la propia experiencia. Todos estos seres poseen el poder

generativo y destructor del mundo interior.

El poder del mundo interior es inverso, una suerte de cristalización, al poder que brota del

mundo superior. Nosotros, seres humanos, vivimos en el medio, en este mundo, donde ocurre el

intercambio y la transformación.

40
CAPITULO 2: LA RED DE RECIPROCIDAD

Wasi-Familia: El Hogar

No hay manera de que los extranjeros sean considerados pobladores de una comunidad como

Sonqo. El tejido social del ayllu consiste en una estrecha red de reciprocidad – que se define

inicialmente a través del parentesco y el matrimonio, y luego se extiende a través de relaciones más

formales como el compadrazgo (parentesco espiritual). Rick y yo, forásteros, sin parientes ni

recursos, fuimos acogidos por la comunidad tan sólo porque teníamos documentos. El director de la

escuela primaria recibió nuestras cartas de presentación que venían firmadas por la directiva del

sector educación del Cuzco, nos alojó esa misma noche en la escuela, y luego nos envió donde el

presidente administrativo de Sonqo. 1

Así fue como don Luis se encontró viviendo con una pareja de gringos. Tiempo después,

don Luis admitiría que hizo todo lo posible para encontrar a alguien más que nos hospedara, pero la

tarea fue imposible. Él fue demasiado gentil como para darnos la espalda, y no había posibilidad de

un rechazo abierto puesto que Rick y yo estábamos documentuyuq (en posesión de documentos).

Don Luis limpió una de las dos habitaciones que utilizaba como depósitos, y de esta manera nuestra

segunda noche en Sonqo la pasamos entre montones de papas, ullucus y excremento seco de

cordero. Se suponía que sería un alojamiento temporal, pero como establecimos una buena relación

con Luis y Rufina estaba dispuesta a soportarnos, acabamos alojados en este hospedaje “temporal”

por casi por un año.

El depósito que dispusieron para nosotros fue perfecto porque nos permitía tener un poco de

privacidad sin aislarnos de la vida familiar. Los runakuna de Sonqo se divertían con nosotros

porque para ellos nuestra situación era parecida a la de muchas parejas jóvenes que tienen que vivir

en la casa de sus padres durante el primer año de matrimonio. Luis nos llamaba en broma su churi y

su qachun, su hijo y su nuera.

1
Debo expresar mi agradecimiento a la señora Ernestina Monroy, entonces directora de la escuela primaria de Sonqo por
su interés y colaboración.

1
 Una ficción alternativa era imaginar que yo era una especie de reencarnación de la primera

hija de Luis y Rufina, Catalina, quien había fallecido años atrás cuando apenas tenía seis años de

edad. En esta versión nosotros éramos su ususi y su qatay, su hija y su yerno. Aunque es más

común que la pareja de recién casados se mude a la casa de los padres del varón, la residencia

uxorilocal (cuando la pareja se instala en casa de los padres de la mujer) no es rara, especialmente si

la familia de la esposa posee mayores recursos que la del marido.

La familia se acostumbró a nosotros y disfrutaba intercambiando platos de sopa de papa por

el quaker que preparábamos cada mañana en la pequeña cocina que teníamos. (Luis todavía piensa

que el quaker es el plato preferido de todos los gringos). Ellos esperaban el azúcar que les traíamos

del Cuzco y se acostumbraron a que yo ingresara en su casa a cualquier hora.

Por ejemplo, al amanecer de un día de junio me encontraron de pie en la puerta de su casa

de adobe –una habitación rectangular de aproximadamente 3 metros de ancho y 7 metros de largo,

cubierta por un techo de paja que estaba sostenido por unas vigas de eucalipto. Un humo gris que

salía a través de un abertura en el techo que estaba sobre el fogón, me indicó que Rufina ya estaba

despierta preparando el desayuno. Ella se había acostado muy tarde la noche anterior porque habían

estado celebrando la elección de Luis como encargado de la fiesta del Corpus Christi.

Me agaché y anuncié mi ingreso, “¡Hamusayki, Mamáy! ¡Visitamusayki!” (“¡Aquí estoy,

mamá! ¡Vengo a visitarte!”)

“¡Ha-ampu!” (“¡Entra!”), respondió la señora de la casa.

Me agaché para pasar por la puerta y encontré a Rufina sentada, legañosa, pelando papas al

lado del fogón, quitando la cáscara de un solo tirón formando un largo espiral. Se paró entumecida

para buscar una manta sobre la cual pudiera sentarme, y de nuevo regresó a su posición inicial.

Como señora de la casa, el fogón (q’uncha) era su territorio. El asiento de adobe que estaba

colocado al frente de la puerta, y una banca situada perpendicularmente, demarcaban el espacio

donde los hombres se sentaban a conversar y masticar hojas de coca. La cama –una base de adobe

sobre la que colocan una plataforma de vigas, cueros y esterillas de paja- era el territorio de la

2
familia. Luis estaba acurrucado en un extremo de la cama cubierto por una frazada; a su lado, los

niños estaban también acurrucados como un montón de gatos recién nacidos. De las vigas del techo

colgaban herramientas, frazadas, lanas, madejas de hilo y pieles de cordero. Vasijas de cerámica y

platos de metal rodeaban la cocina. Las hornacinas de la pared del área de la cocina estaban

atiborradas de hierbas y productos del mercado de Colquepata. Otras hornacinas también estaban

llenas de cosas: juguetes y cuadernos, cintas de colores para el sombrero de Rufina, husos con lana

a medio hilar y madejas, los documentos de identidad de Luis y paquetes de papel en los que

guardaban los ingredientes sagrados para el despacho (la ofrenda ritual). Tan pronto como ingresé

en la casa, los diez o más cuyes (kuyes) que escarbaban entre las cáscaras de papa corrieron

chillando de vuelta a su nido bajo la cama.

Rufina estaba cansada.

“¡Apenas puedo moverme!”, exclamó. “Bailamos hasta que el trago se terminó a eso de las

dos de la mañana. Mira lo despacio que estoy pelando las papas, mis manos están tiesas. (¡No trates

de pelarlas! Nunca aprendiste en tu país. Toma, pela el ch’uño, que es más fácil). Ese trago es cosa

mala. Hoy día no me encontrarás con las alpacas, ¡con ese viento! ¡Que molestia son esos animales!

¡Mira a mi viejo esposo, ahí, en la cama! Él no hará muchas cosas hoy, eso es seguro.”

Luis roncó y se dio media vuelta para dormir del otro lado. Los niños comenzaron a

estirarse, y se echaron del otro lado de la cama para mirarme desde ahí con las mejillas apoyadas

sobre sus manos. Era obvio que Esteban, un niño de ocho años de edad, quería pararse e ir a orinar,

pero desnudo como estaba se sentía avergonzado con mi presencia.

Me ofrecí para salir a buscar agua. Con el pesado cántaro para llevar agua crucé el patio

donde la vaca de la familia mugía suplicante. Trepé torpemente por una pequeña loma en el patio y

atravesé el pasto con escarcha para llegar al riachuelo que estaba más allá del corral de piedra donde

el rebaño de ovejas, llamas y alpacas comenzaban a agitarse. Del corral del chancho vino un

resoplido impaciente.

3
 Llené el cántaro y regresé despacio, escuchando el balido de las ovejas y el curioso y agudo

sollozo de las llamas. Cuando volví a ingresar en el patio, Esteban se escurrió dentro de la casa

subiéndose los pantalones mientras yo lo seguía.

Rufina había puesto su sopa en el fuego.

“¡Gracias, querida! ¡Oh, señora, mira tus manos que rojas y frías están! Siéntate al lado del

fuego y mastiquemos coca. Te prepararía café, pero querida mía, no tenemos azúcar. ¡Ay, señora!

Debiste traer un poco”.

“Aquí”, respondí resignadamente, sacando un paquete pequeño de mi bolsillo.

“¡Urpicháy!” 2 dijo Rufina mientras cogía la bolsa. “¡Qué bien, qué bien, tendremos café!

Todavía tenemos la bolsa que el padre trajo el mes pasado del Cuzco. ¡Vamos a poner agua a

hervir!”

Los otros niños bajaron de la cama y comenzaron a saltar y a jugar con la bolsa de azúcar

hasta que Rufina la colocó en una de las hornacinas. Luis entreabrió los ojos y se apoyó sobre sus

codos rebuscando a su alrededor para hallar su bolsa de coca. Inucha, de tres años de edad, la

encontró entre la ropa de cama.

“Buenos días –¿y como está Ud. Señora Catalina? Aquí nosotros estamos deshechos”.

Confesé que no me sentía muy bien porque me había quedado despierta tomando con ellos hasta la

medianoche.

“¡Dios mío!”, continuó Luis. “Ese trago es mala cosa. Después que se fue nos quedamos

hasta las tres –¿o fueron las cuatro?- de la mañana. Después se acabó y no encontramos nada más

en ningún lugar... Mamá, ¿le puedes dar un poco de coca a la señora?”

Rufina asintió, indicando con una mirada que más bien era yo quien debía darle a ella. Luis,

todavía gimiendo, envió un coca k’intu con Esteban al que yo correspondí, dándole también uno a

Rufina. Para aceptar el k’intu ella tuvo que hacer una pausa y dejar de mover la sopa, vigilar el

2
“Urpicháy”, literalmente quiere decir “mi palomita”, es una expresión de cariño y es utilizada a menudo de una manera
casual para agradecer.

4
fuego y detener sus regaños a los niños, que los ignoraron casi por completo. Felicha, de trece años,

lavó a regañadientes las tazas de la familia.

“¡Catalina!” exclamó Luis. “¿Te ha vuelto a invitar Aniseto a su casa? ¿Por qué vas ahí?

Ellos te hablan bonito y después sólo te alimentan con watias (papas horneadas en hornos que son

hechos dentro de la tierra). ¡Achakáw! ¡Los muy avaros! Ellos deberían asarte un chancho, tienen

más chanchos que cualquiera. Estás perdiendo el tiempo en ir a esa casa.”

El café estaba listo. Rufina lo retiró del fuego y echó toda la bolsa de azúcar. “Toma, lleva

este a tu papá”. Le dio una taza a Esteban para que se la llevara a Luis.

Luis cerró su bolsa de coca y tiró la coca que tenía dentro de la boca debajo de la cama.

“Estoy cansado”, dijo mientras se recostaba sobre un codo para tomar sorbos de su taza de café.

Después del desayuno, Rufina fue al corral y mandó el rebaño con Felicha, quien se alejó a

tropiezos y volteando para reprocharle a su madre con la mirada. Inucha y Cirilucha, de once meses

de edad, rondaban alegremente a su madre mientras ella ordeñaba la vaca. Cuando salí, Rufina

comentó aliviada que ningún cordero se había muerto de frío durante la noche. Estaba inquieta

porque Inucha tenía un poco de fiebre y preguntó si yo tenía más azúcar para endulzar el mate de

hierbas medicinales para su hija. Los niños tomaron su parte de leche antes de que ella regresara a

la casa y colgara de una viga el balde con leche que luego sería usada para preparar queso. De

nuevo afuera, Rufina se puso de pie para mirar hacia la vecina Qhalipampa, buscando a su hermana

Marcelina quien debía llevar la vaca a pastar. Murmuró que tenía que trabajar en la lana no hilada y

coser los pantalones de Esteban que estaban en harapos. Volvió a preocuparse por Inucha y repasó

entre dientes las posibles hierbas medicinales. Luis salió de la casa y se dirigió al cerro para buscar

leña. Rufina se volteó y se instaló en el patio para separar cuidadosamente los cardos de la lana sin

hilar. Así comenzó su día de descanso.

***

5
Doña Rufina medía aproximadamente un metro con cuarenta y nueve centímetros, era considerada

alta para ser una mujer andina, su cabeza era alargada, sus pómulos pronunciados y sus facciones

bien marcadas. Le faltaba uno de los dientes superiores delanteros, y era consciente de esto al

momento de reírse. Decían que había sido muy guapa de joven. Ahora, con cuarenta y cinco años,

su piel se había curtido con el sol y las heladas hasta adquirir una tonalidad marrón cobriza; sus

manos y pies eran negros, callosos y endurecidos como la corteza de un árbol después de toda una

vida de trabajo agrario y pastoreo.

Los bordes de las mantas y polleras de Rufina no mostraban su propio trabajo ya que ella no

tejía muy bien. Ella hilaba la lana de sus animales para luego dársela a otras mujeres, por supuesto

acompañada de hojas de coca, para que ellas le tejieran. No obstante, ella era una mujer muy

respetada en Sonqo, donde era considerada una mujer fuerte que compartía las responsabilidades

religiosas y cívicas de su esposo con perspicacia administrativa y buena voluntad. Durante el último

año de su vida, a pesar de su embarazo y de los malestares que éste le ocasionó, ayudó a Luis tanto

en la presidencia de la comunidad, como en el último y más difícil cargo, la organización del

peregrinaje anual a Qoyllur Rit’i.

Yo no era muy cercana a Rufina. Ella era muy formal y se mostraba algo reticente conmigo,

y a medida que su enfermedad avanzó se retrajo aun más. Mis intereses no sintonizaron nunca con

los suyos: a ella no le interesaban las historias (“Manan hap’inichu” –“No las entiendo”, era lo que

me decía); no sabía los nombres de los diseños textiles; y lo que sabía sobre los lugares sagrados no

quiso contármelo. Sus intereses y habilidades se concentraban en el cuidado de los animales. Me di

cuenta demasiado tarde de que en este tema ella se abría y se volvía expresiva y de que yo pude

haber aprendido mucho de ella.

Cuando llegué del Cuzco después que Rufina falleció, encontré a sus pequeños hijos

sentados en silencio en la casa. Habían barrido y vuelto a barrer el piso para mantenerse ocupados,

pero no habían intentado encender el fogón y la cocina de adobe estaba fría y solitaria. Era una chiri

wasi, una casa fría, un hogar al que le faltaba calor natural, la clase de casas en las que viven los

6
profesores de la escuela y los estudiantes visitantes. Una casa debe ser cálida y protectora –“como

una mamá gallina que cuida a sus pollitos bajo sus alas”, dijo Luis una vez mientras su rostro se

iluminaba.

Durante las semanas siguientes a la muerte de Rufina, las mañanas se convirtieron en un

gran desafío para Luis. Se levantaba cansado y entumecido en una casa fría, con los niños

hambrientos y nadie que se levantara temprano para encender el fogón, traer agua y que empezara

el día antes que ellos. Llamaba enojado a Felicha, que dormía como un tronco, y finalmente él se

levantaba y preparaba el desayuno, algo que le parecía vergonzoso. Conforme vestía a los niños con

cuidado y ternura, murmuraba desconsoladamente.

“Karajo.. ¿Imayna kasun? ¿Pin mihuchiwanchis? ¿Pin hampichiwanchis? ¿Pin

p’achakuwanchis?” (Carajo...¿Qué será de nosotros? ¿Quién nos dará de comer? ¿Quién nos

curará? ¿Quién nos vestirá?)

En las noches, Luis se sentaba con la hermana de Rufina, Adriana, y con el esposo de ésta,

Alejandro –su qatay-masi (compañero-yerno de la familia) –para hablar acongojadamente sobre sus

rebaños. Luis insistía en que si él o sus hijos se dedicaban a cuidar a los animales, éstos morirían.

De hecho, ya había muerto una pareja de corderos. Una mujer sabe como cuidar los animales, ella

puede curarlos de sus enfermedades, ella sabe cuando salen preñados, cuántos meses tienen, cuándo

paren y cómo atenderlos. Las mujeres saben la hora aproximada de los partos y saben como atender

a los animales, ya que la mujer comprende el embarazo y el nacimiento. ¿Cómo puede un hombre

saber de estas cosas?

Cuando regresé a Sonqo después de dos años de ausencia, encontré a Luis con una nueva

esposa cuidando el fuego de la cocina, alimentando a la familia, vistiendo a los niños, sanando a los

heridos, y cuidando los animales.

Warmi-Qhari

7
Nuestra frase “hombre y mujer” se expresa en quechua como una sola palabra compuesta, warmi-

qhari (literalmente, mujer-hombre). El hogar, entendido como una unidad productiva, está

constituido sobre la base de estos dos tipos de seres humanos diferentes pero interdependientes,

mujeres y hombres, con sus esferas separadas pero complementarias de conocimientos, intereses y

habilidades.

La rutina diaria de los runakuna de Sonqo toma forma alrededor de las tareas que son

necesarias para mantener y perpetuar el hogar. Muchas de estas labores están directamente

relacionadas con la producción de alimentos, la confección de ropa, el mantener los cargos de la

familia y el cumplir con las obligaciones para con los vecinos y parientes dentro del sistema de

ayuda mutua tradicional. Cada año el dinero preocupa más en la economía familiar y cada octubre

se ven más campos sembrados de avena y cebada, productos destinados a la venta.

La vida diaria toma su forma con el trabajo, en las labores asignadas y en los medios como

éstas se llevan a cabo. El trabajo, a su vez, toma cuerpo por la manera cómo los runakuna de Sonqo

conciben estas tareas, es decir, por su forma de pensar en lo que hacen. Ellos piensan en el mundo

de una forma muy sexualizada, no en un sentido erótico, sino en el sentido de que cada objeto o

actividad está asociada con uno de los géneros y con la interrelación de ambos. Commented [CA1]: He cambiado “sexo” a “género,” que
me parece más exacto.
La sexualización del cosmos está conectada, tanto como causa y efecto, a una marcada

división del trabajo por género. Al caminar por Sonqo es común ver a las mujeres trabajando en los

campos junto con sus esposos; en el patio de una casa es posible ver a una mujer tejiendo una

prenda, y en otro patio puede encontrarse a un hombre tejiendo una pieza similar con diseños

parecidos. En la noche uno puede detenerse en una casa donde sea el varón quien esté preparando la

comida mientras su esposa vigila una chacra a medio cosechar. Sin embargo, cuando uno pregunta a

los runakuna sobre lo que están haciendo, nos daremos cuenta de que en sus mentes cada una de

las labores cotidianas está asociada con uno de los dos géneros, y esto afecta la forma como éste se

realiza, su relación con otras tareas y la actitud con la que se lleva a cabo.

8
 La tarea de toda mujer es mantener el apropiado funcionamiento del hogar. A menos que

ella esté muy enferma, la madre (o nuera, si es que hubiese una) es la primera en levantarse para

encender el fuego de la cocina mientras su esposo y sus niños duermen o se desperezan. Ella es la

que trae el primer depósito de agua al hogar. Al abrir la puerta, se persigna y saluda a Inti, el Sol.

Para el momento en que su esposo se levanta el desayuno ya está casi listo. Él también reza frente a

la puerta, y luego da media vuelta para saludar a su esposa formalmente –“Bwenos días, Mamáy” –

antes de salir. Mientras ella cocina, el esposo trae agua o leña, y a veces va a trabajar en un campo

cercano.

En la complementariedad de la división del trabajo, el varón trabaja en las chacras y se

encarga de trasladar lo que sus campos producen a sus depósitos. La mujer cuida los depósitos y se

encarga de preparar y servir los alimentos. También cuida de los animales y hacen la mayor parte

del pastoreo. Las mujeres ordeñan la vaca, si es que tienen una, y preparan queso. Los hombres

usualmente se encargan de cuidar a los caballos y a las mulas que utilizan para transportar sus

productos. La mujer hila la lana y luego teje los trajes de la familia en un telar horizontal que reposa

en el suelo. Los varones tejen sus propios chullos 3 y hacen las sogas con las que aseguran sus

productos sobre los lomos de sus animales. Los varones tejen en los telares verticales de pedales,

también hacen trabajos simples de carpintería. Tanto el varón como la mujer se encargan de

preparar el ch’uño, consistente en papas deshidratadas, que sirven como alimento principal desde

diciembre hasta febrero, cuando se agotan las papas frescas. Sin embargo, es la mujer quien realiza

esta tarea con más frecuencia, ya que ésta se realiza cerca de la casa. En general, las tareas

relacionadas al hogar –a excepción de su construcción- corresponden a la mujer. Las tareas de los

varones se realizan fuera del hogar; incluso las chacras pueden estar ubicadas a varios, y

empinados, kilómetros de distancia de la casa. Los varones son quienes viajan fuera de la

comunidad para traer dinero, trabajando por una semana o dos en los sembríos de hojas de coca o

3 Este es un tipo de gorro tejido que también cubre las orejas. Para mayor detalle véase nota 18 del capítulo 8.

9
como cargadores en el Cuzco, mientras que lo más lejos que llegan las mujeres es al mercado local

de Colquepata.

Una de las tareas más importantes de los varones es proveer de leña al hogar para que las

esposas puedan cocinar. Esta tarea puede fácilmente tomar el día entero, ya que la mayoría de las

casas de Sonqo están ubicadas en las partes más altas, lejos de los riachuelos, donde casi no hay

árboles –solamente espinosos y pequeños matorrales cuyas ramas secas son arrancadas por quienes

pasan por ahí. Todos andan también muy atentos a las q’awas, los excrementos secos de las vacas,

que pertenecen a quien los encuentre sin importar el lugar o a quien pertenece el animal.

El varón que busca una provisión de leña para un par de semanas, tiene que descender un

largo trecho hasta las tierras más bajas, con más vegetación, y cortar con su hacha entre los

arbustos. Cuando tiene lo suficiente, carga la leña sobre el lomo de su caballo y en su espalda y

comienza a ascender hacia el hogar. Una vez que llega a la entrada de su casa, dando la impresión

de ser un montón de leña que camina solo, descarga su bulto con un suspiro, descarga su caballo y

se deja caer exclamando “¡Hananáw! ¡Sayk’ukushani!” (¡Uf! ¡Estoy cansado!), mientras se saca las

espinas de los dedos y abre su bolsa de coca. Mientras los niños comienzan a jugar con algunas de

las ramas, la esposa se detiene a pensar donde guardará el montón de leña. Si el clima es seco, la

leña se quedará en ese mismo lugar; en tiempos de lluvia, se tiene que hacer espacio en el depósito

o en el interior de la casa.

Una mujer es reacia a dejar que su cocina se enfríe demasiado entre una comida y otra. La

imagen ideal de una mujer runa es que ésta esté sentada en el suelo al lado de su q’uncha, mientras

un delicado humo se desliza por la abertura en el techo de la cocina. Alrededor de ella se encuentran

sus hijos pequeños, las ollas y la comida. Así ella siempre está lista para recibir a sus visitas con

platos calientes de sopa o papas sancochadas. Nunca deja que el fuego se apague por completo o

que la sopa se queme o sobre cocine, aún si tiene que dar de lactar al más pequeño de sus hijos y

cuidar que los otros niños no se acerquen a la vajilla.

10
 Los platos que cocina son básicamente papas y sopas con algo de carne; pese a ello las

mujeres logran una gran variedad utilizando distintas hierbas, varios tipos de papas, formas

diferentes de cortar la papa o aplastar el ch’uño y les agregan una pequeña cantidad de sus

preciados vegetales o fideos. La sopa está precedida por el wayk’u, las papas sancochadas que se

pelan con la mano y se comen solas o con uchu (ají). Los desayunos y las cenas son las comidas

principales; el almuerzo puede consistir simplemente de wayk’u, pero si el esposo está trabajando

en la chacra, la esposa le prepara una merienda completa para que almuerce. “Las mujeres nos

ayudan”, comentan los varones mientras trabajan en las chacras sin ninguna mujer a la vista. Lo que

quieren decir es que ellas están en sus casas cocinando para ellos.

Un hombre parte a su chacra entre las ocho y las nueve de la mañana –a veces más

temprano si hay mucho trabajo–con su chakitaklla (arado de pie) o con la pequeña rauqana (el

azadón para cosechar) que lleva sobre sus hombros, y guía el caballo o las mulas cargadas de

semillas y abono durante la época de siembra. Se encamina hacia abajo o hacia arriba por los

empinados senderos puesto que sus chacras pueden quedar a una hora de distancia, en el fondo del

valle o en los fríos campos de ruki papa, en parte más elevada de la puna. 4

Al llegar a su campo de cultivo puede ser que se encuentre con sus vecinos o parientes que

haya llamado en ayni, el trabajo de ayuda mutua. O tal vez se sentará por un rato solo, masticará su

coca y pensará en el trabajo que está por iniciar. Si es quien auspicia una jornada de trabajo

comunal, entonces tendrá que compartir hojas de coca con todos los participantes, y antes de

comenzar a trabajar intercambiará k’intus de coca con cada uno de los trabajadores invocando a la

Pacha Mama y a los lugares sagrados. En una fecha posterior, quien auspició este ayni tiene que

regresar el favor trabajando un día entero en la chacra de los otros, donde a su vez se le retribuirá

con comida caliente y hojas de coca.

4
Ruki papa (también conocida como luki papa) es un tipo de papa amarga y más resistente al frío. Esta no crece a menos
de 2700 metros sobre el nivel del mar y sólo se propaga con intervención humana (Skar 1982:155; Zimmerer 1996:128).
La ruki papa es comestible solamente cuando se le procesa como moraya, una variedad muy fina de ch’uño.

11
 Si el grupo de trabajo comunal se ha reunido para arar un campo, el dueño de la chacra

organiza a sus compañeros en grupos, cada uno conformado por tres hombres. En cada uno de los

grupos dos varones se colocan de pie, uno al lado del otro, mientras que simultáneamente van

hundiendo sus arados de pie en la tierra, trabajando rápido y rítmicamente con una gracia vigorosa

que parece una danza. Frente a ellos, el tercero del grupo se encarga de separar los terrones a los

lados, dejando un surco amplio como un sendero. La siembra también requiere grupos de trabajo de

tres personas –un varón trabaja con el arado de pie, otro va depositando las semillas en los surcos y

un tercero va colocando el abono. Los equipos así formados compiten entre ellos por ver quien

realiza el trabajo más rápido. De esta manera el día de trabajo transcurre en el marco de una

amistosa competencia.

La cosecha, por el contrario, requiere la mayor cantidad de manos pero no así de grupos de

trabajo, ni de fuerza o habilidades especiales. Desde mayo hasta julio es posible encontrar niños,

mujeres y viejos trabajando en los polvorientos campos.

Alrededor de la una de la tarde, la esposa del dueño de la chacra llega con el almuerzo.

Generalmente viene acompañada de las parientes a quienes ella ha llamado en ayni. 5 Alrededor de

las tres de la tarde, los trabajadores tienen un nuevo descanso para masticar coca, y luego trabajan

hasta las cinco de la tarde o más.

El varón regresa a su hogar cansado; puede que se siente cerca del fuego de la cocina

ayudando a pelar papas o ch’uño, o tal vez comience a moler ch’uño o cebada para la sopa. Es muy

probable que su esposa también esté cansada, ya que si no estuvo en casa cocinando para el grupo

de ayni de su esposo, lo más probable es que haya pasado el día fuera con su rebaño tratando de

encontrar buenos pastos.

Durante la estación seca muchas mujeres se mudan con sus rebaños y sus hijos pequeños a

la wichay wasi (casa de las alturas) cerca de los pastizales más altos, mientras que sus esposos y los

5
Una mujer recluta sus ayudantes para el ayni independientemente de su esposo. En otras palabras, no necesitan ser las
esposas, hijas, o hermanas de los varones que estén trabajando con su esposo.

12
hijos mayores permanecen en la casa principal de la familia. Tradicionalmente, el pastoreo era una

tarea para los niños, dejando así tiempo libre para que la mujer permaneciera en el hogar cocinando

y tejiendo. Hoy en día los niños pasan más tiempo en la escuela o van a trabajar de sirvientes en

casas de Cuzco, y son sus madres quienes cuidan a los animales y los llevan a pastar.

Para las mujeres adultas el pastoreo es una tarea solitaria y tediosa que las hace permanecer

fuera del hogar y a la intemperie. Frente a esto, las familias más cercanas juntan sus rebaños y se

organizan para pastar los animales, liberando a algunas mujeres que se quedan en sus hogares,

mientras que otras pasan semanas enteras y hasta meses con los rebaños. Dado que cada tipo de

animal tiene que pastear en un ambiente distinto (las vacas necesitan ir al valle mientras que las

llamas prefieren las punas más altas), estos arreglos involucran a varias familias. Raras son las

ocasiones en que una mujer se libera por completo de las responsabilidades del pastoreo.

Los animales proporcionan la materia prima para una de las tareas más absorbentes de las

mujeres, la de hilar y tejer. Una mujer va hilando mientras camina con su rebaño, un huso de

madera va girando en su mano derecha mientras su mano izquierda está envuelta por lana. Una

mujer se dedica a su huso cuando no tiene nada que hacer, solamente descansa cuando abre su bolsa

de coca y mastica hojas con sus amistades durante un rato. De esta manera, con la ayuda de su

esposo y de sus hijos, ella logra producir los enormes ovillos de lana que ocupan las hornacinas de

las paredes o que cuelgan de las vigas del techo de la casa.

Las lanas más gruesas las utiliza para la trama de sus tejidos; las más delgadas para la

urdimbre. Si está haciendo una pieza angosta –un cinturón o el borde de una falda- todo su equipo

consiste en una cuerda y un pequeño palo clavado verticalmente en el suelo. Sujeta un lado de la

urdimbre a su cintura, y el otro queda sujeto al palo, ubicado a varios metros de distancia. Luego

con gran concentración dispone los hilos, ya que la elaboración de los diseños requiere de un

conjunto amplio y complejo. Algunas veces, traza parte del diseño en el suelo, mientras que piensa

en manera de reproducirlo en el textil. Hecho esto, toma varias tramas a la vez y comienza a

13
trabajar, enrollando en su cintura el trabajo terminado y acercándose al palo conforme avanza en el

trabajo.

Vestir un telar horizontal o de pie para confeccionar un complejo poncho o lliklla (manta

que la mujer lleva sobre sus hombros) puede muy bien tomar más de un día. La tejedora se sienta

inmóvil ante su telar a medio arreglar, mientras con la cabeza gacha mastica coca. Luego se levanta

cuando pierde la concentración o tiene que regañar a un niño o buscar a uno de sus chanchos. De

nuevo vuelve a sentarse y con un suspiro busca ordenar sus ideas. Una vez que está lista, saca un

poco más de coca, soplando sobre las hojas una invocación dirigida a ciertas santas:

Awanaypaq Por mi tejido

Mama Consibida, Mama Concebida,
Mama Rosario, Mama Rosario,
Mama Sinakara. Mama Sinakara.
Makiykiwan. Awasaq. Has que pueda tejer con tus manos. Commented [CA2]: Esto es correcto.
Corrige un error en la primera edición
(p.91).

Finalmente comienza, con los dedos endurecidos escoge los hilos para realizar su diseño y a

una gran velocidad pasa la lanzadera a través del tejido. Luego a golpes acomoda la trama y todos

los hilos son ablandados y alineados con gran cuidado.

Estas mujeres, que un profesor de la escuela local describió como “casi selváticas”, y que

usualmente se refieren a sí mismas como ñawsa (ciegas, esto significa analfabetas, carentes de

educación), muestran una gran destreza en este difícil arte, combinando su habilidad manual con un

elaborado y abstracto proceso mental.

Pocas de las mujeres de mediana edad que ahora están tejiendo acudieron a la escuela, así

es que su aprendizaje empezó a los cinco o seis años de edad. En las tareas cotidianas no hay

aprendizaje formal. Los niños miran y juegan a ser adultos, organizando sus telares o hilando

gruesos y nudosos hilos mientras que sus madres los producen delgados y uniformes.

14
 Los varones tejen en un telar vertical con pedales de pie, produciendo tejidos más gruesos y

ásperos. A diferencia de las mujeres, los varones no producen elaborados diseños en sus textiles.

Cuando le pregunté a Erasmo por qué ocurría esta división del trabajo, me respondió que la pampa

(un terreno llano y sin elevaciones) es el lugar de las mujeres y es por ello que sus telares son

horizontales. Los varones deben trabajar en una posición vertical, parados o sentados en sillas. Por

ello, los telares verticales son adecuados para que ellos trabajen.

Manos y Pies: La Complementariedad de los Géneros

En 1978 volví a preguntarle lo mismo a don Luis mientras nos sentamos a hilar bajo el sol.

“Las mujeres saben cómo utilizar sus manos; los hombres saben cómo utilizar sus pies”

contestó Luis. “Las mujeres no sabrían cómo usar los pedales. Por eso sus telares están en el suelo,

y pueden tejer diseños en sus textiles, lo cual toma mucha destreza manual”.

“Entonces, ¿por qué no estás hilando con los pies?” bromeé.

Se río un buen rato, pero nunca me respondió esta pregunta. Recordé que dos años antes, cuando

aprendí a hilar, Basilia exclamó complacida, “Bueno, ¡por fin eres una mujer!” Su esposo, su hijo y

su compadre estaban sentados hilando a su lado.

Este incidente ilustra mi argumentación de que las actividades masculinas y femeninas son

conceptualmente distintas, pero en la práctica esto es flexible. Los varones hilan tanto como las

mujeres, además he visto a hombres tejer en telares horizontales hermosos ponchos, cinturones y

bolsas para llevar hojas de coca que muestran complejos diseños textiles.

“En febrero, cuando no hay trabajo agrícola”, me dijo don Luis, “seré una mujer e iré

tejiendo por ahí”.

Todo el trabajo manual es warmi runay, es decir, tarea de mujeres, incluso aquellas

actividades que son realizadas principalmente por varones. Igualmente, mientras que el trabajo de la

chacra es una actividad masculina, ciertas tareas agrícolas son aptas para las mujeres, como por

ejemplo el colocar las semillas en los surcos o el dar vuelta a los terrones, ya que son tareas en las

15
que se utilizan las manos. Sin embargo, los varones afirman rotundamente que las mujeres no

“sabrían cómo” utilizar el arado de pie (chakitaklla) para abrir la tierra, y parecen encontrar la idea

más bien chocante. 6

El servir la comida de una olla al plato, es la tarea femenina que los varones encuentran

menos adecuada para ellos. Cuando Rufina se quedó en la casa de las alturas, don Luis preparó una

sopa deliciosa para recibirnos porque llegábamos del Cuzco, pero me pidió que yo la sirviera. Al

principio sentí que era una manifestación de dominación masculina, pero con el tiempo me di

cuenta de que servir la comida es una prerrogativa femenina pues enfatiza a la mujer como dueña de

los alimentos así como la obligación del varón para con ella. Los hombres rara vez dejan de

agradecer a sus esposas por la comida que éstas cocinan, aún en los contextos más informales.

Los sexos se complementan y se desean mutuamente, pero las muestras de ternura rara vez

ocurren. Tanto los varones como las mujeres cubren a sus hijos con afectuosa atención, pero

conservan la distancia entre ellos. Nunca vi a una pareja de esposos o enamorados darse las manos,

caminar abrazados y menos besarse –esa es la forma como se comportan los mistikuna. Los

runakuna son distintos: Una pareja cariñosa se provoca mutuamente con insultos ligeros, tirándose

piedras o palos pequeños. Una joven puede incluso llegar a la violencia, golpeando a su

pretendiente en los brazos y el rostro mientras le va gritando ‘perro feo’. Durante carnavales, el

muchacho baila con su chica cantándole seductoramente, pero su baile puede transformarse en un

enfrentamiento en el que ambos se latiguean las piernas con un creciente frenesí.

No aprendí mucho sobre sus relaciones sexuales. Mirando retrospectivamente, quizás vacilé

demasiado respecto a indagar sobre las vidas sexuales de mis amigos, y ellos no me ofrecieron

mucha información. Las parejas casadas llevan a cabo sus vidas sexuales en la cama familiar, con

sus hijos durmiendo al lado; mi impresión es que las relaciones sexuales ocurren en silencio y

rápidamente, aunque pueden darse varias veces. A juzgar por sus conversaciones, tanto mujeres

6 En una comunicación personal, Julia Meyerson me comentó una actitud similar en la comunidad de Pacariqtambo

(provincia de Paruro). Durante el descanso del trabajo en una chacra, ella tocó y examinó un arado de pie, ante lo cual los
varones se sintieron avergonzados, y le pidieron que dejara de hacerlo.

16
como hombres disfrutan del sexo, aunque a ellas no les gusta salir embarazadas con tanta

frecuencia.

Los varones tratan de dejar en claro en sus conersaciones que ellos son la autoridad de la

casa, aún si esto no es del todo cierto. La casa es el dominio de la mujer, mientras que los varones

siempre están trasladándose entre la casa y las chacras, entre Sonqo y los pueblos mistis como

Colquepata, P’isaq y Cuzco. Cuando los varones dejan la comunidad para irse a trabajar como

obreros o para vender sus productos, casi siempre reciben tratos humillantes y regresan a sus

hogares ebrios, avergonzados y furiosos. Así, cuando llegan al hogar tratan de reafirmar su

autoridad, sin embargo, aún en este lugar su demanda es precaria.

“¿Cómo es tu esposo? ¿Es un buen hombre? ¿Te pega?”, eran algunas de las primeras

preguntas que las mujeres me hacían cada vez que nuestros maridos estaban ausentes. Las mujeres

parecen disfrutar compadeciéndose de ellas mismas y la brutalidad, real o supuesta, de sus maridos.

No puedo precisar con qué frecuencia las mujeres son golpeadas por su esposo. Los varones, por

supuesto, niegan el hecho, aunque es seguro que sospechan que sus cuñados golpean a sus

hermanas, y varias veces he visto a una mujer con rasguños y contusiones de las que, según los

rumores, era responsable su marido. Un varón admitió con franqueza que había golpeado a su mujer

una vez cuando regresó cargado de frustración del mercado a su casa.

Basilia se considera una mujer con suerte porque Gabriel nunca la ha presionado para nada:

“Hay hombres que les dicen a sus mujeres cuánto deben hilar al día, y pueden volverse furiosos si al

llegar a casa ellas no lo han hecho. Mi esposo no es así. Él sabe que hago lo que puedo, y que si un

día descanso, al otro día trabajo. Él me respeta y yo lo respeto a él.” 7

A pesar de que los varones fanfarronean, evitan comprometerse sin haber conversado antes,

en privado, con sus esposas. Los varones más respetados de la comunidad tienen esposas decididas

y capaces. Los runakuna –hombres y mujeres- afirman categóricamente que los varones no pueden

desempeñar sus cargos religiosos y cívicos sin la ayuda de sus esposas. Más aún, señalan que es así

7 Este comentario no fue registrado en la grabadora por lo que ha sido reconstruido de mis notas de campo.

17
como debe ser. La interdependencia entre varones y mujeres es aceptada como algo natural; los

adultos solteros son considerados poco afortunados e incluso anormales. Cuando le pregunté a

Gabriel por qué algunas fiestas tienen dos organizadores, a pesar de que no representan ninguna

clase de división social o territorial, me explicó que los dos encargados son como warmi-qhari: en

pareja siempre es mejor.

Desde una edad temprana se les enseña a los niños que hombres y mujeres deben realizar

sus actividades independientemente el uno del otro. A los niños a partir de los diez años se los

regaña, en son de broma al comienzo pero cada vez más fuerte si la situación persiste, por quedarse

en casa con las mujeres. Las niñas simplemente no pueden preferir salir con los hombres. Cuando

Felicha manifestó su preferencia por las actividades masculinas, fue objeto de desaprobación

general.

Adriana –hermana de Rufina- y su esposo son la única pareja que he conocido en Sonqo

que se preocupaba por coordinar sus tareas y pasar así el mayor tiempo juntos. Don Luis refunfuña

al respecto, diciendo que no es bueno para ellos que hagan todas las cosas juntos. Antes de la

muerte de su esposa Rufina, ellos realizaban sus tareas independientemente el uno del otro, es decir,

de modo apropiado. En efecto, Rufina podía permanecer varios días en la casa de la puna sin recibir

la visita de su esposo. No obstante, el corazón de don Luis se rompió cuando ella falleció,

sintiéndose completamente desconsolado.

Las tareas agrícolas llevan a los varones a socializar con miembros de su mismo sexo. A

pesar que las tareas femeninas tienden a realizarse a solas, a las mujeres les gusta sentarse con sus

vecinas para tejer o hilar, y una mujer acude a sus parientes reales y espirituales para que la ayuden

si su esposo está desempeñando algún cargo. Aunque sólo los varones acceden a los cargos

públicos, las mujeres se refieren a las esposas de esos hombres como a las que ‘tienen el cargo’.

Esta segregación sexual incluye todas las actividades sociales así como también las

económicas. Los universos sociales de los hombres y las mujeres están separados; las mujeres

visitan a otras mujeres y los varones hacen lo mismo entre ellos. Una vez regresé a la casa y

18
comenté a la familia que había visitado a don Florentino. El anciano padrino de don Luis, que

estaba de visita, se espantó como si yo hubiese dicho alguna obscenidad y don Luis se sintió

avergonzado. Más tarde, cuando el visitante se retiró, don Luis aprovechó la oportunidad para

decirme, “Mañana vas a visitar a doña Benita [la esposa de Florentino], y don Ricardo [Rick]

visitará a Florentino”.

Una conversación general se da de la siguiente manera. Un hombre se refiere al rebaño de

ovejas como suyo; su esposa se refiere al mismo rebaño como de propiedad de ella. Amos se

refieren de manera similar al rebaño de sus vecinos. Un varón dirá que ese es el rebaño del vecino;

la mujer señalará que ese es el rebaño de la vecina. Aunque el marido y la esposa unen sus

propiedades (la mujer hereda de ambos padres, al igual que ocurre para el varón), desde el punto de

vista de la mujer, estas propiedades son suyas; desde el punto de vista del hombre es a él a quien

éstas pertenecen. A pesar de esta manera de referirse a las propiedades, tanto el hombre como la

mujer saben quién heredó qué y de quién.

La separación de los mundos masculino y femenino se hace enfatiza en cada reunión

pública, en la que las mujeres se sientan en grupo, separadas de sus esposos, a la izquierda del

alcalde y sus oficiales. Los hombres se sientan en la mesa principal con el alcalde; o si éstos no son

funcionarios públicos, se sentarán en línea al lado derecho. Los visitantes que llegan a la casa se

sientan de manera similar. En la cama familiar, la mujer duerme a la izquierda de su esposo. En las

funciones públicas, los dos grupos se juntan sólo formalmente, como cuando el alcalde llama a la

esposa de quien ejerce el cargo para tomar chicha o recibir hojas de coca. Si las mujeres han traído

comida, la sirven en platos que serán llevados por hombres jóvenes descalzos, usualmente los

yernos u otros parientes afines, para que atiendan a los otros hombres. Estos jóvenes encargados de

repartir la comida son los únicos hombres que interactúan directamente con las mujeres.8

8 Véase Isbell ([1978] 1985b: 114) y el papel que desempeña el masa (yerno, en el quechua que se habla en el

departamento de Ayacucho).

19
 El primer día que nos instalamos en Sonqo coincidió con una faena (trabajo comunal) en la

cual las mujeres se encontraban sirviendo el almuerzo. Cuando nos invitaron para unirnos a ellos,

fui a sentarme con las mujeres y Rick con los varones; este fue un factor decisivo para ser

medianamente aceptados por los miembros de la comunidad. Si me hubiese sentado con los

hombres, todo hubiese acabado ahí.

El grupo de mujeres que se sienta al lado izquierdo en los eventos públicos está compuesto

generalmente por la esposa del portador del cargo y las mujeres que ella haya llamado para que la

ayuden. Las demás mujeres permanecen en sus casas. Mientras que el grupo de los hombres

siempre está activo y todos conversan, el de las mujeres es más bien silencioso pues hablan muy

poco entre ellas. Ellas tratan de parecer distraídas, aunque en todo momento estén observando a los

varones por debajo del borde de sus sombreros. Las mujeres sirven la comida y los hombres comen;

los hombres se lucen en público y las mujeres observan (aunque lo cierto es que las mujeres se

exhiben públicamente a su manera –llevando las comidas más sabrosas, desplegando sus mejores

faldas y mantas, transportando pesadas cargas de platos y papas sancochadas, ignorando

recatadamente las bromas y carcajadas masculinas).

La primera impresión que tuve de las mujeres de Sonqo quedó marcada por estas reuniones

públicas. Tuve la impresión de que las mujeres estaban dominadas por los hombres a tal punto que

no tenían voz propia, forzadas a mirar y estar con hambre mientras los hombres bailaban y comían,

restringidas a un mundo pequeño que difícilmente traspasaba las paredes de sus casas, y vestidas de

manera semejante con faldas negras que hacían difícil distinguirlas. Sentada al lado de ellas bajo la

lluvia y viendo como comían los hombres, pensé con fastidio que más parecían una bandada de

cuervos abatidos.

Esta impresión se diluyó con el tiempo, ya que comprendí que las mujeres tienen el dominio

en sus hogares, donde el trabajo que hacen y sus opiniones son valoradas y respetadas. El hecho de

que las mujeres sirvan la comida y se sienten en el suelo mientras los hombres se sientan en sillas,

20
tiene que entenderse en el contexto de las obligaciones mutuas entre varones y mujeres, y en la

identificación de las mujeres con la Pacha Mama.

A pesar de esto, uno no puede negar que las mujeres son sumisas ante los hombres en la

esfera pública. Ambos saludan a los hombres antes que a las mujeres, y las mujeres reciben los

alimentos, las bebidas y las hojas de coca sólo después que los varones se han servido. Durante los

carnavales sentí con mayor intensidad el hecho de que las mujeres ocupan el segundo lugar, después

de los varones. Un pequeño grupo de personas nos quedamos en casa del potador del cargo después

que la mayoría se había retirado a sus casas. Cuando oscureció y comenzó a lloviznar el portador

del cargo nos invitó a pasar a su casa, que resultó demasiado pequeña pues una vez que los hombres

entraron ya no quedaba espacio para las mujeres. Entonces, nosotras, las warmikuna, nos sentamos

afuera bajo la fría lluvia mientras los hombres se divertían en el interior de la casa. De vez en

cuando, uno de los varones –con sentimiento de culpa- salía para servirnos chicha, disculpándose

por el reducido espacio en la vivienda del portador del cargo. También, cada vez que salía un

hombre para orinar murmuraba algo así como “¡Ah! ¿Todavía están acá?” “Sí, todavía estamos

aquí”, contestábamos, pero él regresaba inmediatamente a la casa.

Nos quedamos sentadas así, en la oscuridad y en la lluvia, por más de dos horas. Ninguna

mujer se quejó o llamó a su esposo. Finalmente, la irritación se impuso sobre mi tolerancia y me fui.

Una hora después escuché que los demás regresaban a sus casas dando tumbos.

El gobierno del general Velasco, en un afán de expandir el papel de la mujer campesina en

la vida pública, declaró a 1975 como “El Año de la Mujer” con el fin de despertar conciencia sobre

el rol potencial de las mujeres en las actividades políticas. Se organizaron diversos congresos

regionales sobre el tema. No vi a ninguno de los runakuna reaccionando favorablemente ante esto.

Los hombres se quejaban de que las mujeres eran ‘ignorantes’ y que, por lo tanto, debían

mantenerse alejadas de la vida pública. Era revelador ver cuánto esto los molestaba. Pero las

mujeres se reían abiertamente, preguntándose cómo podían asistir a los congresos con sus hijos

pequeños en brazos. La idea tampoco tenía sentido para ellas. Cuando le sugerimos a don Luis que

21
las mujeres podrían beneficiarse si viajaran más seguido, quedó un poco confundido: “¡Qué mala

idea! ¿Qué harían las mujeres si viajasen?”

De hecho, don Luis está familiarizado con las mujeres que viajan, ya que cuando él va

ocasionalmente en camión hacia el Cuzco algunos de los pasajeros que lo acompañan son mujeres

de Colquepata, que viajan entre el mercado local y el gran mercado de la ciudad del Cuzco. En 1975

solamente una mujer de Sonqo había adoptado esta práctica, ya que había abierto una pequeña

tienda y viajaba para comprar velas, kerosene y trago que vendería en su local. En 1980 su hermana

menor la siguió en la tarea. Conforme el tráfico de la carretera nueva aumente, puede que más

mujeres de Sonqo viajen. Pocos hombres aprobarán este cambio, y muchas mujeres estarán de

acuerdo con estos hombres.

Las mujeres que trabajan en los mercados peruanos son conocidas por su carácter fuerte y

agresivo. 9 En septiembre de 1975, acompañé a los runakuna de Sonqo en el peregrinaje al santuario

del Señor de Huanca en San Salvador. Este peregrinaje da lugar a un gran mercado regional, en el

que tuve la oportunidad de ver a varias mujeres del mercado presionando a los varones de Sonqo

para que les vendieran el ch’uño que éstos habían llevado para realizar trueques. Literalmente

atacaron a los hombres, jaloneando y estrujando sus bultos con sutiles muestras de sexualidad. Fue

sorprendente ver la pasividad de los varones, quienes terminaron por someterse, mientras que la

pequeña y anciana Basilia rechazó con éxito las malas ofertas. Probablemente estas mujeres del

mercado encarnan la amenaza que los varones de Sonqo ven en la posibilidad de que las mujeres

viajen y se reúnan.

Como la uywaq de la familia (quien brinda los alimentos), se espera que la mujer de cada

hogar se comporte de acuerdo a las características inherentes de la Madre Tierra, la fuente inmóvil

de alimento y calor. Los hombres dependen de sus mujeres para conseguir este apoyo, y la mayoría

de las mujeres de Sonqo parecen contentas con permanecer en casa y que los varones muestren su

aparente superioridad, que ellas se complacen en manipular y explotar en privado. Todos reconocen

9 Por ejemplo revisar Arguedas ([1958] 1978) y Lobo (1982).

22
que un viudo no es capaz de mantener su hogar sin la ayuda de una mujer, mientras que una viuda

puede manejar bien la situación, sobre todo si sus hijos ya son grandes o tiene parientes que la

ayuden con el trabajo agrícola. Algunas mujeres disfrutan de esta independencia y prefieren no

volver a casarse. Por ejemplo, doña Catalina, viuda por varios años, era capaz de mantener su hogar

próspero. Ella y sus tres hijas realizaban el trabajo agrícola y además se involucraban en pequeñas

aventuras comerciales.

Estos hogares son difícilmente aceptados, ya que son una amenaza para el sistema de

valores complementarios asociados a las tareas masculinas y femeninas. Tal como hemos visto, las

mujeres trabajan con sus manos, en posiciones horizontales; los hombres trabajan con sus pies, en

posiciones verticales. En público, las mujeres se sientan juntas al lado izquierdo del portador del

cargo; los varones se sientan en hilera al lado derecho del huésped. Las relaciones que se establecen

entre mujeres son principalmente igualitarias y personales, mientras que los hombres participan en

una jerarquía de cargos públicos.

Por supuesto, cada hombre o mujer se constituye como un individuo completo; cada uno

posee y utiliza sus manos y pies, tiene un lado derecho e izquierdo, y puede adoptar posturas

horizontales o verticales. En otras palabras, cada mujer posee características masculinas y

viceversa. El problema no es excluir estos atributos del otro género, sino expresarlos de la forma

más apropiada. Por tanto, un hombre debe mostrar su aspecto femenino de manera apropiada a su

masculinidad; una mujer debe expresar su lado masculino de una manera femenina. Por ejemplo,

recordemos que dentro del dominio femenino de las artes manuales el acto de tejer se lleva a cabo

en una postura vertical, la que es un valor masculino. Tareas como tejer son el aspecto femenino del

rol del hombre.

Estos conjuntos de contrastes complementarios –flexibles y que dependen del contexto-

atraviesan cada aspecto de la vida en Sonqo; proveen la estructura dentro de la cual cada uno de los

runakuna actúa y piensa. Es difícil expresarlo sin dar la impresión de que estos universos se

constituyen como oposiciones estáticas y absolutas. La relatividad característica del pensamiento

23
andino –la constante relación entre los principios femeninos y masculinos que incluyen uno al otro

y también lo excluyen- puede expresarse mejor a través de la ilustración de un ritual andino.

Cuando se prepara un despacho (ofrenda que se quema) por el bienestar de un ser humano,

el elemento más importante –y central- es un pequeño manojo de hojas de coca conocidas como

k’intu. Estos k’intus son ofrecidos “para el runa” (“runapaq”), y son preparados de la siguiente

manera: las ocho hojas se dividen en cuatro k’intus de dos hojas cada uno (ver figura 3). Cada uno

de los cuatro pares es warmi-qhari –femenino y masculino (A). Luego estos cuatro pares se

combinan para formar dos k’intus de cuatro hojas, cada uno de los cuales también es warmi-qhari

(B). Juntos, estos pares de k’intus constituyen otro warmi-qhari. Finalmente, los dos k’intus se

vuelven a unir conformando un solo k’intu de ocho hojas colocado en un papel blanco que es

cerrado, en el centro, con un imperdible o alfiler (C). Este k’intu representa a la persona en cuyo

honor se hace la ofrenda. Una vez completo, se dice que el despacho tiene una cabeza y pies como

todo ser humano, y que debe quemarse con la cabeza -la punta del k’intu- dirigida hacia el este por

donde sale el sol. El k’intu de ocho hojas es ofrecido a los tirakuna, quienes a cambio restauran el

allin kawsay (bienestar) de los pacientes.

El k’intu de ocho hojas ilustra un principio general: Cada individuo es un microcosmos

dentro del cual las cualidades masculinas y femeninas se entremezclan. Cada individuo es capaz, sin

embargo, de proveer el elemento femenino o masculino de otro par con el fin de formar otro

individuo, un microcosmos de mayor orden. De esta manera, mientras que tanto el hombre como la

mujer se constituyen como individuos completos con cualidades femeninas y masculinas, los dos

conforman una unidad de un orden mayor: un warmi-qhari, el núcleo de cada hogar.

Los Lazos de Dependencia y Oposición

24
Una pareja casada es yanantin, par o pareja. 10 Esposo y esposa dependen y se complementan el uno

al otro. Su interdependencia sobrepasa los límites del hogar, ya que a partir del matrimonio las dos

familias (phamilya) están ligadas por un fuerte y obligatorio lazo de ayuda mutua. A medida que la

pareja envejece y cada uno de los hijos establece su propio hogar, las redes de reciprocidad se

extienden. Cada una de las ochenta y cuatro casas de Sonqo pertenece a una red de parientes

distinta, y el tejido social se constituye en la unión y relación de estas ochenta y cuatro redes de

parentesco y ayuda mutua. 11

El conjunto de ermanus (hermanos) conforma el núcleo de cada phamilya. El lazo que une a

los hermanos –especialmente a aquellos de edades cercanas- es fuerte e intenso. 12 De niños, los

hermanos y hermanas se acurrucan para dormir juntos en la misma cama familiar; comen y juegan

juntos, además de compartir las mismas responsabilidades de pastar el rebaño de la familia en la

puna. Se espera que los niños mayores cuiden a sus hermanos más pequeños, y la distinción

kuraq/sullk’a (mayor/menor) persiste con fuerza a través de sus vidas de adultos ya que, ante todo,

los hermanos menores buscan a sus mayores para pedirles consejo y dirección.

Los hermanos no sólo están unidos por intensos lazos de afecto, sino también por la

herencia común que reciben de sus padres. Aunque cada hijo (varón o mujer) hereda derechos

individuales para utilizar chacras específicas, los hermanos colaboran en las actividades agrícolas y

a menudo usan las tierras de unos y otros. Por ejemplo, Josefa y su hermana Inocencia deciden cada

año que chacra, de las que han heredado de sus padres, van a trabajar. El esposo de Josefa,

Crisólogo, un chumbivilcano que tras el matrimonio se unió a la comunidad, señaló los campos que

se habían sembrado con sus semillas y cultivado con su esfuerzo, y cuyo producto él consideraba

10Tristán Platt (1986) ha realizado un sucinto y sugerente estudio sobre el yanantin.

11
Véase Isbell ([1978] 1985b); Skar (1982).
12 Las relaciones entre estos grupos basados en lazos de parentesco y el ayllu serán discutidas en el capítulo 3. Las
palabras ermanu y phamilya se derivan del español hermano y familia. No oí ni pude averiguar la terminología quechua
para definir grupo de hermanos o parientes. Susan Lobo (1982) describe la persistencia de estos grupos de hermanos en
los pueblos jóvenes de la ciudad de Lima. Dado que las mujeres pueden tener hijos durante un período de
aproximadamente veinticinco años, los hermanos biológicos pueden tener grandes diferencias de edad. Los hermanos que
están separados por un lapso de veinte años, por ejemplo, sienten que tienen una obligación mutua pero, por razones
obvias, con escasa frecuencia desarrollan los fuertes lazos afectivos de los hermanos que se encuentran más cercanos en
edad. No es poco frecuente que los tíos (o tías) sean más cercanos en edad y afecto con sus sobrinos que con sus propios
hermanos.

25
como propio. Sin embargo, identificó claramente que los campos pertenecen a Inocencia. La

palabra final sobre el uso de esos campos es de Inocencia y de su esposo, e Inocencia traspasará

esos derechos a sus propios hijos. Aunque no estudié el sistema de tenencia de tierra

sistemáticamente, vi algunas evidencias de que este sistema flexible de cooperación entre hermanos

podría ser fuente de conflictos para la siguiente generación. Los primos, aunque se refieren unos a

otros como hermanos, no conforman necesariamente un grupo sólido de ermanus y riñen

frecuentemente por el derecho de uso de las tierras de sus padres. Tensiones similares pueden

presentarse entre tíos y tías, y sus sobrinos.

Por ejemplo, el año después de la muerte de su hermana María, Luis sembró en una de sus

chacras de papa. Aunque María tenía tres hijos adultos (Erasmo, Aniseto y Benita), su esposo

Francisco parecía contento de delegar, durante ese año, los derechos de uso de tierra a Luis, con

quien mantenía una estrecha y afectuosa relación. Aparentemente, la chacra, que colindaba con la

de Luis, había completado su periodo de reposo y don Francisco no tenía recursos para sembrar. Sin

embargo, sospecho que Luis tenía la esperanza de mantener un reclamo implícito sobre el terreno,

una interpretación que recibió sustento cuando luego Luis se molestó porque Aniseto reclamó sus

derechos de uso.

De forma paralela a cada grupo de hermanos, está el grupo de trabajo formado por los

matrimonios de los hermanos. Un hombre pasa la mayor parte de su vida de adulto trabajando no

solo con los hermanos de su mujer, sino también con los esposos de las hermanas de su esposa, a

los que llama qataymasi. De forma similar, una mujer pasa la mayor parte del tiempo con las

hermanas de su esposo, así como con las esposas de los hermanos de su esposo, a quienes denomina

qhachunmasi.

Los hombres buscan ayuda en otros varones, y las mujeres recurren a otras mujeres. Por

tanto, dependía de Luis el movilizar a sus parientes masculinos que estuvieran disponibles así como

dependía de Rufina el movilizar a sus parientes femeninas. Rufina, por ejemplo, tenía dos hermanas

menores, Adriana y Marcelina, y un hermano menor, Doroteo. Luis tenía dos hermanas mayores,

26
María y Basilia, y una hermana menor, Juana. A Luis no le faltaban qatays (cuñados) ni

qataymasis. 13 Sin embargo, él no colaboraba de igual manera con todos sus cuñados. Uno de sus

ayudantes más cercanos era Alejandro Quispe, el esposo de Adriana.

***

Rufina y Adriana se querían mucho y eran muy unidas. Vivían a menos de diez minutos de

caminata una de la otra y se ayudaban en la crianza de sus hijos, en el pastoreo de los animales y en

la preparación de comida. Adriana le tejió a Rufina sus mejores trajes. Un lazo de compadrazgo

estrechó aún más la relación de colaboración entre estos dos hogares, cuando Luis y Rufina cortaron

los primeros cabellos de uno de los hijos de Adriana y Alejandro, y de esta manera se convirtieron

en padrinos del niño. En cambio la relación de Luis y Rufina con Marcelina y su esposo Aniseto, el

sobrino de Luis y también su vecino, nunca fue tan cercana. Luis criticaba a Aniseto calificándolo

de incapaz, bueno para nada, que derrocha la gran herencia de su esposa, y por eso prefería

trabajar con Alejandro.

Las responsabilidades entre parientes afines no sólo incluyen obligaciones de trabajo

comunal sino también deberes rituales. Por ejemplo, como el qatay mayor de Rufina, Alejandro

debió participar en el entierro de ella. La mañana de la muerte de Rufina, Luis escuchó que

Alejandro estaba a punto de partir para el Cuzco para trabajar como cargador. Conociendo la crítica

situación de su esposa, envió a uno de sus hijos para que le solicitara a su cuñado que no se fuera.

Alejandro hizo caso omiso a este pedido.

“Solamente voy a Colquepata”, le dijo evasivamente al niño, y después se dirigió hacia el

Cuzco. ¿Por qué cambiar sus planes cuando Luis estaba asustado? Estos dos hombres se irritaban

uno al otro tanto como dependían de su mutuo apoyo en asuntos prácticos y emocionales.

13 Los términos para referirse al parentesco afín aparecen en la tabla 4 del apéndice B. Qatay (DH o ZH) se refiere al

esposo de una hermana o de una hija; qachun (SW o BW) se refiere a la esposa de un hijo o de un hermano. Un qataymasi
es parecido a un qatay; o mejor dicho, el qataymasi mantiene el mismo tipo de relación que un qatay dentro del mismo
grupo social.

27
 Cuando Alejandro retornó del Cuzco no tuvo otra alternativa que asumir sus

responsabilidades abandonadas. Por eso, mientras estábamos sentados en el cementerio masticando

hojas de coca, Alejandro apareció vacilante por el bajo muro de piedras, como si quisiera que nadie

lo viese. Este hombre que normalmente vestía finos textiles con complejos diseños en rojo y negro,

apareció vistiendo un harapiento poncho marrón. Su desafiante rostro lucía abatido e hinchado por

el llanto. Le tomó mucho valor el tomar la decisión de aparecer en el cementerio ya que sabía

perfectamente que Luis estaba furioso con él.

Luis se puso de pie apenas lo vio, con los puños apretados echaba chispas mientras su

qataymasi caminaba hacia la tumba de Rufina. Me asusté porque pensé que se cogerían a golpes,

pero Alejandro evitó el ataque al ponerse a llorar desconsoladamente. Los dos hombres se

abrazaron, Luis le reprochó por lo que hizo y Alejandro se disculpó. Finalmente, Luis le invitó

hojas de coca y Alejandro se unió a nuestro grupo sin más ceremonia caminado penosamente hasta

la casa.

Extendiendo las Redes de Parentesco

Los deudos en la tumba de Rufina incluían a Leopoldo e Idilio. Leopoldo es el hijo de Basilia, la

hermana de Luis, quien también era padrino del matrimonio de Leopoldo. Él es una visita constante

en la casa de Luis, donde va en busca de compañía, consejo, apoyo, y ocasionalmente ayuda en el

trabajo de las chacras. Su esposa Elvira a veces cuidaba el ganado.

Idilio es un hombre mayor que mantenía relaciones de patronazgo con el padre de Rufina y

que luego pasó a tenerlas con Luis, relaciones que nunca se formalizaron a través del compadrazgo.

Idilio es un hombre pobre, con pocas tierras y pocos animales. Su esposa, ya fallecida, venía de una

comunidad distante en la provincia de Sicuani. Aunque la relación entre Luis y él es vaga, él era

muy apegado al padre de Rufina, quien era un hombre más próspero. Así, Idilio era una especie de

inquilino y pastor de los rebaños, relación que continuó con Luis y Rufina. Tenía mucho cariño

28
hacia Rufina, y los hijos de ella lo llamaban “Machuláy” (abuelo). Después de la muerte de Rufina,

la proximidad de la relación se fue disipando con el tiempo.

Estos deudos representaban tan sólo una parte de la red total de ayuda de Luis y Rufina, una

red que se había iniciado hacía ya veinticinco años cuando Luis, entonces un joven relativamente

pobre, inició su vida con Rufina. Una noche la madre y el padrastro de Luis visitaron a los padres

de Rufina, llevándoles de regalo hojas de coca y trago. Una vez que el obsequio fue aceptado y que

las dos parejas de padres masticaron coca y tomaron juntos, la nueva unión quedó sellada. De esta

manera, Luis y Rufina iniciaron la primera etapa del matrimonio.14 Después de algunos años, esta

joven pareja construyó su casa y se establecieron como un hogar independiente. A lo largo de su

vida de casados han establecido relaciones de compadrazgo, parentesco espiritual, para fortalecer

los lazos existentes o para crear nuevas relaciones.

Las relaciones de compadrazgo se constituyen a través de tres rituales, cada uno de los

cuales señala un período de transición en la vida del niño de una pareja casada. Estas ceremonias

son el bawtismo (bautismo), el rutuchikuy (primer corte de pelo) y el matrimonio (civil o religioso).

Una pareja recién casada adquiere a sus primeros compadres con el bautismo de su primer hijo.

Después de consultar con sus padres, eligen una pareja –usualmente un poco mayor que ellos y

mejor establecidos- para apadrinar el bautizo de su hijo. A veces eligen a un misti dueño de algún

local comercial de Colquepata o a un conductor de camión; personas cuya influencia y acceso al

dinero pueden resultar de ventaja para ellos.

Además de cargar al ahijado durante la ceremonia del bautizo, los padrinos deben regalar

un juego de ropa al bautizado y comprar las bebidas y la comida para la fiesta que sigue al ritual.

Ocho días después, los padres y su bebé visitan a los nuevos compadres llevándoles comida que

normalmente se sirve en una fiesta –platos de arroz o fideos, cuyes asados, trozos de cordero

hervido, el ch’uño blanco –o moraya- que es considerado el más fino, y otras delicias según la

14
Nunca he tenido la oportunidad de participar de este tipo de “matrimonio” privado. Véase Oscar Núñez del Prado
(1958) sobre una ceremonia comparable en Q’ero.

29
estación. Con esta comida la relación de compadrazgo queda finalmente establecida y sellada. De

ahí en adelante las dos parejas se referirán al otro como ‘compadre’ o ‘comadre’. A lo largo de su

vida, el ahijado hablará con respeto de sus “marq’ay compadriy” y “marq’ay comadriy” –“mis

compadres que me cargaron en sus brazos”. Esta indisoluble relación une al ahijado y a los

padrinos, pero también a las dos parejas de esposos. De ahí que en adelante las dos parejas de

esposos se deban ayni (ayuda recíproca). Los marq’ay compadres velan por el bienestar del ahijado

con regalos, hospitalidad y apoyo moral, a cambio ellos pueden llamar a su ahijado para que los

ayude con alguna jornada de trabajo comunal.

El compadrazgo es una institución mediterránea que fue introducida en los Andes por los

conquistadores españoles en el siglo XVI. Los andinos han adaptado esta tradición a sus propias

formas culturales, muestra de ello es el rutuchikuy, el ritual del primer corte de pelo que es una

práctica de origen prehispánico 15. Este ritual tiene lugar cuando el cabello del niño está bastante

grande y, al igual que el bautismo, marca el ingreso del niño o niña al mundo como un ser social. A

diferencia del bawtismo, el rutuchikuy es un ritual privado. Los padres del niño invitan a comer a

los nuevos compadres. Luego de comer, padres y compadres mastican hojas de coca y beben juntos

antes de proceder a corte de pelo. Se espera que los nuevos compadres regalen al ahijado una oveja,

una vaca o en su defecto, que entreguen una suma de dinero equivalente, que formará la base de la

futura herencia del ahijado. A cambio, los compadres teóricamente deben recibir los cabellos del

ahijado -que están estrechamente asociados con la energía espiritual del ahijado- y que deben ser

quemados ocho días después en una ofrenda a la tierra y a los lugares sagrados. En la práctica

actual, los padres conservan los cabellos y llevan a cabo personalmente esta última parte del ritual.

El lazo que se establece a través del ritual del rutuchikuy es fuerte. Idealmente, el ritual del

primer corte de pelo es reforzado varios meses después por un segundo corte de pelo realizado por

los mismos compadres. Sin embargo, muchas parejas, escogen nuevos compadres para llevar a cabo

15 El Rutuchikuy es descrito por algunos cronistas españoles tempranos, incluyendo a Betanzos (1996[1551]:179) y

Molina (1943[1573]:90)

30
este segundo rutuchikuy, y de esta manera establecen dos conjuntos de lazos que son más débiles.

Un visitante en Sonqo puede ver a niños de tres o cuatro años con grandes melenas de cabello

enredado a la espera del retorno de sus primeros padrinos para llevar a cabo el segundo corte de

pelo. (En el otro extremo, Leopoldo y Elvira tuvieron el primer rutuchikuy de uno de sus hijos

cuando éste tenía apenas cuatro meses y sus cabellos parecían pelusas difíciles de cortar). El

rutuchikuy es fácil de manipular para el beneficio de los padres del niño, especialmente con

compadres que no son de la comunidad, pues se les puede hacer creer que están participando de un

primer o segundo corte de pelo (o si es que éstos se dan cuenta pueden mantener las apariencias con

el fin de propiciar una relación ventajosa).De acuerdo con los chismes locales, algunas parejas han

realizado este ritual tres o cuatro veces con el mismo niño.

Cuando llegamos a Sonqo en 1975, el hijo menor de Rufina, Cirilucha, de once meses y

rostro redondo, acababa de tener su rutuchikuy. Su nuevo compadre era un comerciante itinerante

de Quillabamba, uno de los centros de producción de hojas de coca. El compadre vestía como

occidental, hablaba bien el español y tenía un tío que era conocido como altomisayuq, el rango más

alto de shamán. Para Luis y Rufina, el compadre les significaba acceso a dinero en efectivo, a hojas

de coca y al shamanismo; a cambio ellos lo proveían de productos de las alturas –lana, papas y

tejidos- que luego vendería en Cuzco y Quillabamba.

Se esperaba que este compadre regresara en noviembre junto con su esposa, quien no pudo

participar del primer ritual de corte de pelo. A mediados de diciembre el compadre aún no aparecía,

así es que Luis nos pidió que realizáramos el segundo corte de pelo. Había deseado secretamente

esta oportunidad, según admitió en el pequeño discurso que dio cuando los cuatro estuvimos

tomando trago, masticando coca y abrazándonos después de la ceremonia:

“Estoy contento de que ahora por fin seamos compadres. Todo el año estuve preocupado

diciéndome a mí mismo ‘deberíamos ser compadres, tenemos que ser compadres’. Pero no había

oportunidad. Ahora nadie puede criticarme (como lo han hecho, ¿sabían ustedes?) diciendo ‘¿Por

31
qué has acogido a estos extranjeros? ¿Por qué los estás alimentando y ayudando?’ Ahora puedo

decirles simplemente, ‘Ellos son mis compadres’, y nadie me podrá criticar nunca más’. 16

El compadre de Quillabamba llegó, solo, tres días después. Me preparé para una escena

desagradable, pero él aceptó las explicaciones y disculpas de Luis muy amistosamente.

Aparentemente las relaciones eran demasiado beneficiosas como para romperlas con alguna

expresión fuerte.

Normalmente las parejas tienen varios hijos antes de participar de alguna ceremonia de

matrimonio civil o religiosa. En 1975 un sacerdote visitó la comunidad por primera vez en siete

años, y hubo una ráfaga de tensión y emoción ya que varias parejas se prepararon para el

matrimonio colectivo. Como los bautizos, los matrimonios se llevan a cabo generalmente en

Colquepata el 15 de agosto, cuando el sacerdote preside la fiesta de la Mama Asunta (Virgen de la

Asunción), la santa patrona del pueblo. La pareja que va a casarse escoge a dos parejas para que

sean sus hatun compadres (compadres mayores o principales) y sus ara compadres (compadres

asistentes o secundarios). Después de la ceremonia, las tres parejas se reúnen en la casa de los

recién casados. Ahí son recibidos por los familiares de los recién casados, especialmente por los

qataykuna (cuñados) y a las qachunkuna (cuñadas). Comen y beben hasta altas horas de la noche. A

la mañana siguiente, los ayudantes de los nuevos compadres –sus propios compadres y parientes-

llegan a la casa con grandes cantidades de comida, bolsas de hoja de coca y botellas de trago. De

esta manera la fiesta continúa hasta entrada la noche del día siguiente.

Ocho días después los recién casados visitan a sus nuevos compadres llevándoles hojas de

coca, trago y comida. Así se completa el ritual, con los nuevos lazos establecidos. Los recién

casados son los ‘ahijados’ de los hatun compadres y se refieren a ellos como padrino y madrina.

Como ahijados, les deben a sus padrinos respeto y trabajo, mientras que esperan que ellos les

brinden consejo y los ayuden a sobrellevar las tensiones propias del matrimonio.

16 Este discurso no fue registrado en la grabadora y ha sido reconstruido de mis notas de campo.

32
 Incluso entre parientes consanguíneos una relación activa de ayuda mutua se sella a través

del compadrazgo. Luis es padrino del matrimonio de sus sobrinos (hijos de sus hermanas) Aniseto,

Erasmo y Leopoldo. Erasmo es compadre de bautizo de su hermano Aniseto. Al inicio me

sorprendió que tantos runakuna establecieran estas relaciones aparentemente redundantes de

compadrazgo con sus propios parientes, ya que parece más ventajoso establecer alianzas más allá de

los lazos de parentesco. Sin embargo, esta práctica de establecer relaciones de compadrazgo sobre

la base de las ya existentes en el parentesco, tiene sentido. Escoger compadres es parte de un

delicado acto de equilibrio: una pareja trata de cumplir sus responsabilidades rituales y asegurarse

de tener la ayuda –laboral y moral- necesaria para cumplir con sus tareas sin tener que sobre

extenderse o crear una situación en la que sus hijos tengan que encontrar parejas en comunidades

distantes. Sonqo es una comunidad pequeña y esencialmente endogámica en la que las esposas y

esposos que pueden elegirse están escaseando debido a una regla matrimonial estricta que dicta que

no pueden casarse entre primos de primer y segundo orden. Además consideran como incestuosas

las relaciones sexuales entre compadres y entre los hijos de los compadres. De esta manera, resulta

ventajoso sobreponer las dos redes de parentesco, tanto el parentesco biológico como el espiritual.

Los lazos de compadrazgo, combinadas con alianzas matrimoniales y parentesco

consanguíneo, conforman constelaciones de obligaciones mutuas y dependencia que varían con el

tiempo a medida que se forman nuevas relaciones de compadrazgo, los nuevos parientes se

convierten en adultos y los lazos antiguos pierden vigencia por fallecimientos o desavenencias. Así

como las relaciones de parentesco, los lazos de compadrazgo pueden convertirse tanto en una

pesada carga de obligaciones, como en una ventaja, y al igual que con las relaciones de sangre,

pueden ser ignoradas u honradas.

Poco menos de un año después la muerte de Rufina, Luis llevó a una viuda de Colquepata a

vivir con él y se casaron el 15 de agosto del año siguiente. Después de un tiempo se mudaron del

barrio de Pillikunka a vivir a Towlakancha, que queda más cerca de Colquepata, donde Luis nació y

heredó los derechos de uso sobre ciertas tierras. Era un lugar aislado, y después de los agitados dos

33
últimos años de vida pública como presidente de la comunidad de Sonqo, Luis parecía disfrutar de

la tranquilidad que le daba este nuevo hogar.

En 1983 Aniseto y Marcelina se trasladaron a Towlakancha y construyeron una pequeña

casa muy cerca de la casa de Luis. Aniseto es el sobrino y ahijado a través de matrimonio de Luis;

también es su qataymasi o concuñado ya que Marcelina es la hermana de Rufina. No obstante, Luis

no quería saber de él y le irritaba tenerlo como vecino. En julio de 1984 Aniseto comenzó la

construcción de una casa más grande. Luis decidió que también necesitaba una casa más grande,

más cerca de la de Aniseto. Normalmente los vecinos que construyen casas al mismo tiempo se

ayudan con el trabajo, pero Luis rechazó tajantemente la idea y trabajó sólo con la ayuda de sus

hijos mientras que Aniseto llamó a sus compadres para que lo ayudaran. Esta fue una situación algo

escandalosa: “¿No están haciendo ayni? (“Manachu ayninakushanku”) preguntó doña Benita

(media hermana de Aniseto y sobrina de Luis) con incredulidad.

Luis se quejó de que Aniseto estaba haciendo su casa sobre su camino principal y muy

cerca del canal de irrigación que usaba. Luis hizo constantes alusiones respecto a que Aniseto era

un inútil, un borracho malhumorado e hipocondríaco. Aniseto me contó con detalle que había

heredado la tierra de su madre (la hermana de Luis) y que tenía tanto derecho a vivir en

Towlakancha como Luis. Marcelina lamentaba la situación, insistiendo en que todos debían ser

amigos, pero al mismo tiempo decía que la segunda esposa de Luis, Balvina, era “nishu luku”

(“extremadamente loca”). A medida que el área de las casas se extendía cada vez más cerca una de

la otra, la hostilidad entre los dos hogares aumentaba.

El nuevo matrimonio de Luis también produjo fricciones con Alejandro y Adriana, hasta el

punto de que casi rompieron toda clase de relaciones. Hoy en día estas dos familias viven a una

hora de caminata y rara vez se visitan, pero a menudo se critican en sus conversaciones. Cuando

Valetina me visitó en Towlakancha, la fría pero educada recepción de Luis y Balvina contrastó

duramente con la alegría de los niños por la visita de su tía.

34
 Luis mantuvo las mismas relaciones con Leopoldo, que es el hijo de su hermana, y por tanto

no tiene vinculación alguna con Rufina. Discuten frecuentemente y a veces se evitan por meses,

pero luego se reconcilian y visitan hasta que vuelven a discutir.

La Reciprocidad y el Flujo de la Vida

La esencia de las relaciones sociales en Sonqo se encuentra en la acción de dar y recibir que se

establece a través del sistema de reciprocidad o de ayuda mutua. Los pobladores andinos son muy

conscientes de las distintas manifestaciones de este sistema de reciprocidad y el idioma quechua

contiene una serie de términos para referirse a los modos de intercambio de trabajo y de bienes.17

Los modos más importantes en este contexto son el ayni y la mink’a. Ayni se refiere al

hecho de compartir el trabajo entre parientes, compadres y vecinos. En contraste al término yanapay

(ayuda), un término que connota una ayuda ofrecida libremente entre miembros que residen en la

misma casa, ayni se refiere a una ayuda que se contabiliza (al menos implícitamente) e indica un

favor que debe ser devuelto de manera similar. También las injurias se pagan con ayni. Un insulto

que es respondido con otro insulto, un golpe que es devuelto con otro golpe y el rechazo respondido

con otro rechazo son ayni negativos. La vida fluye alrededor del ayni. Nada se hace gratuitamente

en el ayni ya que cada acción demanda una respuesta equivalente.

La mink’a se diferencia del ayni en que aquella se refiere a una situación asimétrica en la

que una parte le debe servicios a otra. Erasmo me explicó la diferencia con el siguiente ejemplo:

“Cuando le pido a don Luis que me ayude en mi chacra, eso es mink’a; cuando don Luis viene a

ayudarme, eso es ayni”.

En otras palabras, hacer mink’a a alguien es solicitar la retribución de una deuda o ejercer

un derecho; hacer ayni es devolver la deuda e inclinar la balanza de equilibrio a favor de uno. Ayni

tiene un doble aspecto: cuando Luis acude a la chacra de Erasmo en ayni, está devolviendo y

Por ejemplo, véase Alberti y Mayer (1974); Brush (1977); Gose (1994); Isbell ([1978] 1985b); Mannheim (1986a);
17

Mayer (1974, 1975, 1977, 2002); O. Núñez del Prado (1973); D. Núñez del Prado Béjar (1972); Skar (1982), entre otros.

35
prestando un servicio. Un día de trabajo en la chacra de Erasmo le otorga a Luis una ventaja: ahora

él puede mink’ar a Erasmo. Entonces Erasmo trabajará para Luis en ayni, inclinando la balanza a su

favor. 18

En algunos contextos la palabra mink’a es utilizada como sustantivo. Una mink’a es una

gran partida de trabajo comunal que es organizado por un individuo para llevar a cabo una tarea

importante como el arar un campo o construir una casa. Cuando Erasmo construyó una casa para su

joven hijo casado y convocó a un grupo de parientes y compadres para que lo ayuden, esa fue su

mink’a –él llamó a quienes le debían algún tipo de servicio. Algunos de ellos, como su hermano

Aniseto, pueden esperar ese mismo tipo de ayuda por parte de Erasmo algún otro día. Otros, como

el hermano de la esposa de su hijo, simplemente aceptan la mink’a. Ellos retornaron a sus casas

satifechos después de participar de la fiesta en la casa y no llamarán a Erasmo para servicios

similares.

Las relaciones asimétricas que se establecen entre personas de distintas jerarquías sociales

tienden inherentemente hacia el sistema de mink’a. Por ejemplo, un suegro puede siempre solicitar

la mink’a de su yerno pero –a menos que ambos sean de la misma generación o mantengan buenas

relaciones amicales- el yerno no puede solicitar que la deuda sea devuelta. A cambio de sus

servicios, el yerno recibe comida caliente, una bolsa con bastantes hojas de coca y generalmente

algunos productos de la cosecha (si es tiempo de cosecha). De manera semejante, Luis puede llamar

a Idilio como mink’a, pero nunca he escuchado que suceda lo inverso. Las relaciones de patrón-

cliente mantienen a Idilio en un estado de permanente obligación para con Luis. En este contexto,

mink’a es similar al trabajo asalariado, con pago en comida y productos antes que con dinero. 19

18
Isbell ([1978] 1985b: 167) define de manera similar este sistema en la comunidad de Chuschi en el departamento de
Ayacucho: “De acuerdo a la definición chuschina, minka es cuando un individuo llama a otros para que lo ayuden,
generalmente en algún tipo de trabajo, aquellos que responden a este llamado están ‘prestando ayni’, servicio que esperan
sea devuelto con algún trabajo similar”.
19 Mayer enfatiza este aspecto de la mink’a en su análisis sobre las relaciones de reciprocidad en Tángor (departamento de

Cerro de Pasco). Mayer describe la mink’a como una forma de intercambio en la cual los bienes son entregados como
recompensa por los servicios de la otra persona: “Generalmente los intercambios tipo minka no son vistos como relaciones
entre personas sino como relaciones recíprocas que sirven para crear lazos sociales antes que para expresarlos” (1977:67).
En Sonqo encontré que mink’a (equivalente a la palabra minka que se utiliza en el quechua del centro del Perú) no se
refiere a una relación per se, sino a una cualidad asimétrica inherente a ciertas relaciones sociales.

36
 Por tanto, en las relaciones asimétricas, las personas de jerarquía más alta siempre tienen la

ventaja; la relación se caracteriza por la presencia de mink’a y la ausencia de ayni. De otro lado, las

personas con jerarquías sociales iguales participan en relaciones simétricas tipo ayni. En cualquier

momento, uno de estos socios en ayni está endeudado con él otro, pero cuando la obligación es

retribuida, el equilibrio se establece nuevamente en la relación. La mink’a es inherente al ayni; de

hecho, uno puede describir el ayni como “una mink’a reversible”.

La reciprocidad bombea sangre al corazón de la vida en los Andes. Este constante dar y

recibir de ayni y mink’a mantiene el flujo de energía en todo el ayllu. Este flujo se extiende más allá

de la comunidad humana. La obligación incluye a los animales domesticados y las plantas, a la

Pacha, a los muchos lugares animados del paisaje local e incluso a los santos. En el diccionario de

Gonzalez Holguín, el más temprano de lengua quechua, publicado en 1608, se incluye la entrada

“Minccacuni santo cunata yanapahuaynispa” (“Yo hago mink’a con los santos diciéndoles

‘ayúdenme’”). 20

Aunque nunca he escuchado esta frase en Sonqo, ésta es consistente con las actitudes de los

runakuna. Así como Erasmo puede llamar a Luis para la ayuda que éste le debe, también puede

llamar a los santos, a los ancestros de su comunidad, y a los poderosos lugares sagrados. Su relación

con las divinidades es parecida a la forma como establece sus relaciones con los seres humanos;

ambas se basan en el juego de dar y recibir. Erasmo ‘alimenta’ a los tirakuna; ellos le deben allin

kawsay (bienestar) para él y para su familia. El cosmos entero participa en este dar y recibir del

sistema de reciprocidad.

Los intercambios de trabajo no son la única manifestación de la responsabilidad humana en

dirigir el flujo de energía de una forma positiva. Esto se lleva a cabo en diferentes contextos:

alianzas matrimoniales, el cumplimiento de los cargos comunales, rituales privados y públicos, e

incluso en la forma de dar un discurso y en escuchar el de los otros. La mala conducta implica la

20 Gonzalez Holguín [1608] 1952.

37
negación a participar en este sistema pues es un desperdicio de energía o la participación en

intercambios negativos que conduce el flujo de la vida por canales autodestructivos.

Esta responsabilidad es inherente a la existencia, no hay forma de evitarla. Dado que todas

las cosas tienen vida y están interrelacionadas, nuestra responsabilidad se extiende al mundo entero.

38
Capítulo 3: “Y entonces, en ese sol”. El Ayllu

Otra Clase de Gente

A los sonqueños les divierte preguntarme sobre mi país. Les gusta saber la clase de cultivos que ahí

crecen y los tipos de animales que criamos. Encuentran extraño que no tengamos llamas, que no

comamos cuyes y que no preparemos ch’uño. Aún más raro les parece el hecho de que no tengamos

coca. Pero yo también quedé sorprendida con algunas de sus preguntas.

“¿Tienen el mismo sol en su país?”

“Por supuesto que lo tenemos”, respondí desconcertada.

Con el tiempo comprendí que la pregunta iba más allá, que se refería directamente a si yo

también era un ser humano. ¿Pertenecía a este mundo o era, como los machukuna, un visitante de

otro timpu que vive bajo la luz de un sol diferente? Es una pregunta del mismo orden que aquellas

concernientes a nuestra biología:

“¿Menstrúan las mujeres en tu país?”

“¿Dan a luz a sus hijos?”

“¿Muere la gente en tu país?”

El orden social, biológico y moral de este mundo se instauró con la aparición de nuestro sol

y acabará junto con él, tal como el mundo de los machukuna –con sus grandes pueblos gobernados

por alcaldes portadores de vara y sus maravillosas chacras de papa- pereció cuando nuestro sol

apareció por primera vez en el firmamento. Los machukuna no pudieron sobrevivir con la claridad

de la luz del sol, porque para ellos su verdadero sol es nuestra luna. Mientras ellos morían, los

runakuna nacían a esta vida. La historia mítica de los sonqueños recuerda esta primera salida del sol

como en la que sus ancestros emergieron de la tierra misma y fundaron el ayllu Sonqo, la

comunidad de los runakuna que viven en Sonqo. En este capítulo hablaré del ayllu: sobre el

concepto mismo, y sobre el funcionamiento del ayllu como entidad social, como un grupo

organizado de personas.

1
 En esta sección continuaré con la historia mítica de Sonqo tal como me fue narrada por don

Luis (que había comenzado en el capítulo 1), retomando el relato en la aparición de los tres

ancestros de Sonqo. La narración de Luis es corta y algo enigmática. Como otros runakuna, Luis no

está acostumbrado a relatar historias como una sola narración larga, un estilo apropiado para los

kwintus, los cuentos tradicionales sobre animales que hablan, de los condenados y demás historias

parecidas. Las historias que se refieren al pasado de Sonqo se narran de otra manera, simplemente

aparecen en medio de una conversación. Para los runakuna la historia tiene la característica de ser

fragmentaria, y obviamente era extraño para Luis el sentarse frente a la grabadora y unir todos los

pedazos de la historia mítica de Sonqo en una sola narración. He vuelto a fragmentar su narración

con el objetivo de añadirle información que obtuve de otros sonqueños y del mismo Luis en otras

conversaciones.

Hinaspas chay Intipiqa huqñataq Runakuna karanku. Hinaspas huqñata kasqa kay Sonqo
llaqtapipas. “Intis lloqsimusqa”, nispa wahanakusqaku Machu Runakuna.
Chay phawamusqa Yutukallimanta Chura phawamusqa. Ukhukanchamanta Yukra.
Qolqekanchamanta Puma. Hina. Chaykunapi phawamusqa.
Chayqa, chay timpupiqa, chay Machulaq timpun tukuqtin, chay Machu Runakuna, huq Runañataq
qallarimusqataq. Phawamusqa, ¡arí! Chaymanta Runakuna karanku.

“Y entonces, en ese sol, había otra clase de gente. Al parecer había aquí mismo en este pueblo de
Sonqo, mientras los machukuna se gritaban unos a otros, “¡ El sol está saliendo!”
Desde Yutukalli salieron los Chura. Los Yukra del Ukhukancha. Los Puma de Qolqekancha. Así
fue. Ellos salieron de esos lugares.
Y entonces, en ese timpu, mientras el tiempo de los machukuna terminaba, el de otra clase de gente
comenzó a existir. Sí, ¡ellos aparecieron! Y después vinieron los runakuna.

Los ancestros originales de Sonqo –Puma, Chura y Yukra- surgieron de tres lugares sagrados. El

verbo ‘surgir’ realmente no capta todo el sentido del verbo quechua phaway, que significa ‘volar’,

como lo hace una perdiz cuando aparece desde algún arbusto, o puede significar ‘salir fuera’, como

2
el agua que escapa de un envase con agujeros. Luis comparaba a estos tres primeros runakuna con

los sapos que saltan fuera de los surcos en los campos, como si hubiesen aparecido

espontáneamente del suelo.

En el siglo dieciséis, un sacerdote y cronista español recogió una serie de mitos que narran

historias de origen de sus informantes incas. Ellos le contaron que el creador Wiracocha había

enviado a los primeros seres humanos desde el lago Titicaca a través de ríos subterráneos para que

emergieran en cuevas, arroyos y lagos para poblar el país. 1 En cada localidad, esta gente fundó un

ayllu cuyos miembros han adorado durante generaciones a sus lugares de origen, o paqarinas.

Como en los mitos incas, los ancestros de Sonqo también emergieron de los lugares sagrados que se

ubican dentro del territorio de Sonqo y fundaron un ayllu. Puma y Chura son apellidos que aún

llevan algunos habitantes de Sonqo, el apellido Yukra se encuentra disperso en muchas

comunidades vecinas.

Interrumpí a don Luis para preguntarle si los tres ancestros originales eran varones. Él

respondió afirmativamente, sin embargo ni él ni ningún otro poblador o pobladora de Sonqo han

podido decirme de dónde vino la primera mujer, y los runakuna no parecen hacerse problemas con

el tema. Lo que sí mencionan es que la familia Yukra desapareció del ayllu de Sonqo cuando una

joven mujer soltera con ese apellido fue a la comunidad de Kuyo Grande “jalando agua” (“unu

aysasqa”). Los varones de Kuyo Grande la ‘capturaron’, y ella nunca más regresó a Sonqo. Desde

entonces muchos pobladores de Kuyo Grande se apellidan Yukra, y ningún habitante de Sonqo

lleva ese apellido. (Por supuesto que literalmente este relato no tiene sentido ya que las mujeres

transmiten sus apellidos a una sola generación pero, una vez más, esta inconsistencia parece no

preocupar a los sonqueños).

Chaymanta, askha Runakuna kallataq. Chayqa, chay Runakuna kasqaku llaqtayuq, ¡hina,
llaqtayuqpuniña karanku riki! Chaylla Runa karanku, chaymantaqa riki, askha Runa
kapullarantaq. Huñukusqa, ¡huñusqachá Runakuna askha karanku riki!

3
“Y así, nuevamente hubo un montón de gente. Parece que tenían un pueblo ¡sí, definitivamente
tuvieron un pueblo! Al principio eran sólo esa clase de gente y luego ¡había, otra vez muchos de
ellos! Se reunieron, ¡y seguro que debió ser mucha gente!”

Como los machukuna que vivieron antes que ellos, los runakuna se multiplicaron y establecieron en

pueblos (llaqtas). Otros sonqueños mencionaron que los machukuna también tuvieron tres

autoridades principales que se llamaban Alfonso, Lucas y Dio (Diego). Al igual que el pueblo de los

machukuna, la comunidad original de los runakuna también fue destruida:

Chaymanta, ¡chay Runakuna tukukapullarantaqchá! Pisti Timpu karan. Pistiñataq kasqa. Hina.
Chay pachata phukuspa hamusqa Pisti kanampaq q’episapa Runacha. 2 Q’ello Unutas
wasapayamusqa. Wankaranitas wasapayamusqa. Hina.
Chaymanta Pisti qallaripusqa. ¡Q’ALA Runakuna kapusqa! 3 Wawakunallaña kidasqa. Wasipis
qowi tukuyun Runakunata. Khuyaysiyá chay timpu kallasqakutaq, ¡qollaypullasqakutaq! Manas
kasqachu. Chay timpu –anchay Pisti Timpu kasqa.

“Pero luego, ¡también esa gente desapareció! Era el Pisti Timpu (el tiempo de la plaga). Hubo una
plaga. Así fue. En ese mismo momento apareció un hombre pequeño para hacer la plaga, vino
cargando un bulto y soplando una concha marina. Parece que cruzó Q’ellu unu; parece que cruzó
Wankarani. Así fue.
Y así la plaga comenzó. ¡Y toda esa gente fue BARRIDA! Solamente algunos niños quedaron. Se
dice que los cuyes de sus casas se comieron a la gente. ¡Ay, cómo sufrieron en ese timpu [cuando]
todos murieron! Parece que no quedó nada. Ese timpu –dicen que así fue el Pisti Timpu.”

Nuevamente la narración de Luis tiene guarda algunas similitudes con una crónica colonial: Martín

de Murúa nos dice que durante el reino del noveno rey inca, un hombre vestido de rojo y portando

una trompeta apareció en un paso de montaña al norte del Cuzco.4 Su intención era soplar la

trompeta para provocar un unu pachakuti (una gran inundación que destruiría todo a su paso). Pero

1 Molina ([1573] 1943: 1243). Véase también Sherbondy (1979a)

2 Nótese que en esa frase la palabra Pacha es utilizada para indicar un momento en el tiempo.
3 Las mayúsculas indican que la palabra fue dicha con mayor énfasis y con una voz más fuerte que la que guió la

conversación.

4
el rey inca lo disuadió de hacerlo y de esta manera ganó para sí el nombre de Pachakuti. En la

historia mítica de Sonqo, el desastre también fue producido por un hombre con una trompeta –pero

en este caso nadie lo detuvo y ocurrió la catástrofe.

Los runakuna de Sonqo se refieren el Pisti Timpu sin dejar de lado detalles espantosos.

Cuentan que los padres cavaron las tumbas de sus hijos para comérselos, y que los bebés

abandonados trataban de alimentarse del pecho de sus madres ya muertas. El Pisti Timpu es descrito

como un tiempo en el que todo se invirtió, cuando los animales domésticos se comieron a sus

dueños y cuando los padres dejaron de alimentar a sus hijos y se los comieron.

“Así era cuando los machukuna desaparecieron”, comentó Basilia cuando conversábamos

del Pisti Timpu.

Ella se lanzó a describir vívidamente la forma como los machukuna murieron quemados por

el sol mientras trataban de ocultarse desesperadamente. Para ella, el orden de los episodios de la

historia mítica de Sonqo parecía no tener importancia.

La narración de Luis continúa:

Chay timpuqa manas qolqetas tarisqachu. Qanchi miyu kasqa despues ¡kanchi miyuta pagasqaku!
Original mañay, visitante mañay. Anchay chay timpu Runakuna kasqa. ¡Runakuna!
Qhepa timpuñayá chay. Antiskunapa, ¡Machulakunaq timpunqa huqyá!

“Durante ese timpu no había dinero. Si uno tenía treinta y cinco centavos, ¡parece que tenías que
pagar treinta y cinco centavos! Había un mañay original y un mañay visitante. Es así como era la
gente en ese timpu. ¡La gente!
[Pero] ese timpu vino después. El primero, el timpu de los machulas ¡ese fue diferente!”

En este enigmático pasaje, Luis nos está hablando sobre los impuestos. Durante la época colonial, y

hasta inicios de la república, el mañay original era el impuesto que debían pagar los “originales” o

indígenas de las comunidades, mientras que el mañay visitante era un impuesto menor que pagaban

4 Murúa ([1605] 1962: 2:3).

5
los foráneos establecidos en los pueblos de indios. ¡Qué extraña y reveladora yuxtaposición,

mientras Luis narraba la epidemia de repente pasó a hablar sobre el sistema de impuestos! Este

aparente cambio de tema tiene sentido si se toma en cuenta que el dinero pasó a convertirse en una

especie de calamidad tras la conquista española. Las comunidades de indígenas tenían que pagar

impuestos en efectivo o en especie –antes pagaron sus impuestos al inca con trabajo, y sus

economías locales estaban basadas en una agricultura de subsistencia, en el trueque y en el

intercambio de trabajo. 5 Para adquirir dinero, muchos individuos aceptaron firmar abusivos

contratos de trabajo asalariado, otros vendieron sus tierras o simplemente huyeron de sus

comunidades para evitar pagar los elevados impuestos para los originales. Al mencionar este

sistema de impuestos en el contexto del Pisti Timpu, Luis implícitamente está comparando este

flagelo económico con ciertas epidemias que ocurrieron periódicamente en las zonas rurales durante

casi doscientos años después de la conquista, y que continúan ocurriendo hasta el presente, pero en

menor intensidad. Enfermedades e impuestos destruyeron el sistema de ayllus; conceptualmente

estos dos hechos pertenecen al mismo timpu.

Pisti Timpu tukuqtinña, chayqa huq Runakuna karanku. Chay phurmallataq karan: ¡Anton
Qespikuna KINSA! Ayapata Anton Qespi. Pillikunka Anton Qespi. Pakupuhru Antón Qespi. Hina
Machu Runakuna kallantaq. Chaymanta qhepamanña chay kallantaq.

“Cuando el Pisti Timpu terminó, luego, de nuevo apareció otra clase de gente. Y tomaron esta
[misma] forma: ¡TRES Antón Quispes! Ayapata Antón Quispe. Pillikunka Antón Quispe.
Pakapuhru Antón Quise. Fueron como los anteriores, los antiguos. Y eso es aún más tarde.”

La estructura tripartita persiste, pues cuando una tercera manifestación del ayllu Sonqo toma forma

después de la pisti, ésta es dirigida por tres líderes de la comunidad (kamachikuqkuna), los tres

Antón Quispe. Dado que estos tres líderes compartían el mismo nombre, se diferenciaron por los

lugares donde vivían: los barrios de Ayapata, Pillikunka y Pakupuhru. Los sonqueños explican que

la familia Quispe estuvo entre los hawamanta Runakuna (foráneos) que repoblaron el

5 Véase Stern (1982) y Wachtel (1977).

6
ayllu de Sonqo después de que éste fuera diezmado por la plaga. Los tres Antón Quispe emergieron

como líderes.

Pillikunka Antón Quispe era el mayor de los tres. Dicen que él fue el abuelo paterno de

Rufina. Él era un hombre alto, imponente, con trenzas largas y gruesas y con una montera

(sombrero plano con borlas que cuelgan de sus bordes), un estilo que era apropiado tanto para

varones como para mujeres hasta los inicios del siglo XX. Pakupuhru Antón Quispe a veces era

llamado también Sompicha Antón Quispe debido a su sompicha, o sombrero de fieltro de estilo

occidental. Ayapata Antón Quispe no era un Antón Quispe originalmente. Él vino de otra

comunidad –cuyo nombre nadie recuerda- y se casó con Juana, la hermana de Pillikunka Antón

Quispe. Como siempre estaba acompañando a los dos Antón Quispe, los runakuna también lo

llamaron Antón Quispe. Los tres caminaban juntos por el ayllu con sus látigos, listos para azotar a

los flojos y ociosos. Los runakuna exclamaban, “¡Ahí vienen los tres Antón Quispe!” y se quitaban

los sombreros.

Este comportamiento es más común entre los hacendados, los dueños de las tierras donde

los indios vivían y trabajaban como siervos, que entre las autoridades de las comunidades indígenas.

Aparentemente los tres Antón Quispe encabezaban una facción que dominaba la vida política y

económica de la comunidad, consolidando su posición al asumir simbólicamente el rol ancestral que

perteneció a los Puma, Chura y Yukra. Doña Josefa, que no desciende por ningún lado de su familia

de los Quispe, comentó un poco fastidiada que “es por culpa de esos tres Antón Quispe que hoy en

día hay tantos Quispe en Sonqo”.

En efecto, cuando en 1980 revisé el registro de la escuela local, encontré que más de la

mitad de los niños de Sonqo llevan el apellido Quispe por el lado del padre o de la madre. En

cambio hay pocos Churas y los Pumas están a punto de extinguirse. Los tres runakuna originales –

Puma, Chura y Yukra- ya no sirven como ancestros para la mayoría de la población actual de

Sonqo.

7
 Después de Quispe, el segundo apellido más común entre la población de Sonqo es Hualla.

¡Y Erasmo Hualla me dice que los Hualla originales también fueron tres! Ellos vinieron juntos

desde Hurin Qosqo como qatakuna (yernos), y se casaron con mujeres del ayllu de Sonqo.

La narración de Luis termina amargamente:

¡Hina chaykuna kanyá! Chaytan paganku qanchi miyuta kusinera mañay. Hina chaykunamanta
allpaykuqa huchuy huchuylla. Wakimpaq manan kanchu.

“Así fueron ellos. 6 A ellos les pagaron treinta y cinco centavos por servicios de cocina. 7 Y es
debido a ellos [los Antón Quispe] [que] la extensión de nuestras tierras es muy pequeña. Incluso
para algunos no hay nada.”

Interrumpí la narración en este momento:

¡Ha! ¿Manachu?

¡Cómo! ¿No hay?

Luis respondió:

Manan wakimpaq kanchu. Hinallatapis.

No, para algunos de nosotros no hay. De nada.

Cuando el Perú se independizó de España en 1821, se abolió la tenencia comunal de grandes

extensiones de tierra a favor de la propiedad privada, la cual permitía que los individuos vendieran

sus parcelas sin la interferencia de la comunidad. Esta política puede parecernos justa y

democrática, pero en el contexto de una nación estratificada y étnicamente fragmentada, esto tuvo

una consecuencia totalmente opuesta. Las comunidades indígenas ya no fueron capaces de actuar

6 En esta frase (Hina chaykuna kanyá) Luis cambió al tiempo presente pero manteniendo el sentido de la oración en

pasado. Anteriormente su narración fluctuó entre el tiempo pasado “mítico” (-sqa) y el tiempo pasado simple (-ra).
7 “A ellos les pagaron treinta y cinco centavos por servicios de cocina (kusinera mañay)”. En otras palabras, los Antón

Quispe pagarían el impuesto de treinta y cinco centavos adeudado por sus compañeros más pobres del ayllu a cambio de
sus servicios en la cocina. La palabra mañay, en términos generales, significa “prestar”. Esta palabra utilizada en un
sentido más restringido se refiere a los servicios que los miembros de la comunidad le deben a ésta o al contrario, los
servicios que la comunidad le debe a sus miembros (como por ejemplo en el chakra mañay, el “prestar” a los individuos

8
como corporaciones para defenderse de la usurpación de sus tierras y a los individuos pobres o

vulnerables los presionaron para que vendieran sus propiedades o las entregaran a cuenta de sus

deudas. Las comunidades como Sonqo vieron su base territorial erosionada, encontrándose ellos

mismos internamente divididos. En 1925, más de un siglo después de la independencia, las

comunidades indígenas ganaron finalmente su reconocimiento como corporaciones poseedoras de

tierras comunitarias. Poco después, los indígenas pasaron a ser considerados ciudadanos, y una

nueva legislación reconocía la inalienabilidad de sus tierras comunales. 8

Por tanto, legalmente las tierras de Sonqo son de propiedad comunal. El ayllu como

conjunto se reserva el derecho de redistribuir la tierra, pero en la práctica la tierra es mantenida

individualmente, heredada de padres a hijos, y muy frecuentemente es el motivo de apasionadas

disputas. Ocasionalmente, el alcalde redistribuye la tierra en una ceremonia que es llevada a cabo en

febrero y que se llama chakra mañay. Esta ceremonia sirve para solucionar disputas o distribuir

tierras que han sido devueltas al ayllu por la muerte o migración permanente de sus dueños.

Aparentemente, los tres Antón Quispe aumentaron sus riquezas a expensas de los otros

miembros del ayllu al comprar las tierras de individuos pobres o vulnerables, causando una desigual

distribución de las tierras que persiste hasta el presente y que inspiró el comentario final de Luis. 9

Cuando presioné a Luis por más detalles, él se sintió incómodo y finalizó la grabación con su “de

nada”, que indicaba que yo debía agradecerle y callarme.

Las tradiciones orales rara vez nos presentan los eventos en la sucesión lineal que

esperamos encontrar en nuestras historias escritas. Dan sentido a los eventos cuando los estructuran

dentro de patrones que siguen una lógica cultural. 10 La historia mítica de Sonqo da una sensación

los derechos de usufructo de las tierras comunales). Esta misma palabra también se usa para referirse a los impuestos
gubernamentales.
8 Davies (1974).
9 No pude encontrar material sobre los Antón Quispe en los archivos, de manera que no puedo decir a qué figura histórica

–si acaso a alguna- corresponden. Es interesante notar que Miguel Quispe, un significativo líder político indígena de la
década de 1920 venía de Sayllapata, cerca de Sonqo. Quispe es un apellido muy frecuente, y ninguna de las personas con
las que hablé en Sonqo relacionó a Miguel Quispe con los tres Antón Quispe. De la Cadena (2000:306-308) ofrece un
interesante análisis de una entrevista periodística hecha a Miguel Quispe en 1922.
10 Véase Sahlins (1981); Salomon (1982); Zuidema (1982). Sobre la intersección entre tradiciones orales y escritas en los

andes véase Lund (1997), Rappaport (1985, 1990, 1994), Urton (1990).

9
de que el tiempo transcurre de modo discontinúo en episodios paralelos que comparten el mismo

patrón general. Los tres machukuna son reemplazados por los primeros tres runakuna, quienes a su

vez también son reemplazados por los tres Antón Quispe. Después de cada apocalipsis, el ayllu fue

restablecido siguiendo este patrón tripartito, primero por los Puma/Chura/Yukra y luego por los tres

Antón Quispe.

Cada uno de estos episodios paralelos representa a la población de Sonqo como

estrechamente ligada con su territorio. Los machukuna, que aparecen en el primer episodio, están

asociados con este territorio, y sus casas en ruinas son parte del paisaje familiar de Sonqo. Ellos se

agrupan en el Antaqaqa, el más poderoso y venerado lugar sagrado de Sonqo. Las invocaciones

obligatorias que dan inicio a cada sesión en la que se mastica hoja de coca inevitablemente incluyen

al Antaqaqa, los machukuna o los chullpakuna (las casas de los machukuna).

En el siguiente episodio paralelo, los Puma, Chura y Yukra surgen de tres lugares.

Producidos por la tierra misma, estos ancestros conectan a sus descendientes con la localidad de la

que emergieron. Esta conexión se rompe durante el Pisti Timpu, cuando el ayllu formado por los

descendientes de estos tres ancestros es destruido y reemplazado por una población de foráneos que

no tenían ninguna relación con la tierra donde vivían. El episodio final de los Antón Quispe

restablece esta conexión, tan necesaria para le existencia del ayllu. Los Antón Quispe incorporan los

nombres de sus lugares de origen a sus propios nombres; de esta manera, los tres lugares –Ayapata,

Pillikunka y Pakupuhru- se hacen conocidos como los ayllus de los Antón Quispe.

En el episodio del Pisti Timpu, la tradición oral aparentemente preserva la memoria del

holocausto social y demográfico que diezmó a la población indígena de los Andes al inicio de la

conquista española. En la década de 1720 otra epidemia arrasó el área de Cuzco y diezmó el distrito

de Colquepata. 11 Con la eficacia que caracteriza a las tradiciones orales, varias epidemias parecen

11 La epidemia de la década de 1720 es mencionada en los siguientes documentos concernientes al distrito de Colquepata:
Archivo Departamental del Cuzco, Corregimientos Provincias, Legajo 62, f/246, años 1711-1737; Archivo Arzobispal del
Cuzco, Colquepata 21 (cat. No. LXVII, 2,22) y Paucartambo 14-15 (cat. No. LXXV, 1, 15, f/38). Véase también Kubler
([1945]1963). Una epidemia afectó las partes bajas de Paucartambo en 1809, pero no está claro en las fuentes cómo ésta

10
haber sido unidas en un solo catastrófico pachakuti, que fue, además, agravado por los atroces

impuestos que tenían que pagar.

Los documentos históricos concuerdan con la tradición oral al reportar que durante la

década de 1590 el ayllu, tal como existía entonces, encontró un final violento cuando su diezmada

población fue desarraigada y trasladada a la capital del distrito. Durante este período, muchas

personas en los Andes dejaron sus comunidades huyendo de los cobradores de impuesto, de los

misioneros y de los inspectores o para ir en busca de trabajo asalariado. Algunos murieron en las

haciendas localizadas en la ceja de selva por no estar acostumbrados al calor ni a las enfermedades

de la zona; otros trabajaron hasta morir en las minas o en los talleres de textiles llamados obrajes.

“¡Ay! ¡Cómo sufrieron en ese timpu [en el que] los mataron!”

Ese fue el fin del mundo que habían conocido hasta entonces, y la tradición refuerza este

punto al presentarlo en términos míticos como un pachakuti que llegó con un hombre que cargaba

un bulto y llevaba una trompeta, y que inexorablemente cruza los cerros de Q’ello Unu y

Wankarani, entre Colquepata y Sonqo.

Después de la epidemia de la década de 1720, la población de Sonqo empezó a recuperarse

en número e incorporó entre sus miembros a muchos forasteros, individuos desarraigados que por

una u otra razón se separaron de sus pueblos y tierras. Cómo alojar a estos forasteros dentro de la

comunidad se convirtió en un problema crónico y molesto en Sonqo, así como en muchas otras

comunidades de los Andes centrales. A finales del siglo dieciocho e inicios del diecinueve se dio

otro flujo de forasteros durante la poco exitosa rebelión de Tupac Amaru y la Guerra de

Independencia contra España.12 La tradición oral economiza al reunir el recuerdo de estos dos

períodos históricos similares en un único episodio, en el cual una nueva población de forasteros

reconstituyó el ayllu respetando el modelo tripartito. El nuevo trío de autoridades/ancestros está

afectó las partes más altas de la provincia como por ejemplo Colquepata (Biblioteca Nacional del Perú, Virreynato: Indios
Trabajo, cat. No. D10588, año 1809).
12 Biblioteca Nacional del Perú, Indios, cat. No.C3269, f/20-30, año 1792; Archivo General de la Nación, Tributos (Real

Hacienda: contribución de indígenas), Legajo 5, Cuaderno 120, año 1801; Archivo Departamental del Cuzco, Padroncillo
de Contribuyentes: Colquepata, año 1850.

11
íntimamente relacionado con los lugares sagrados locales ya que los tres Antón Quispe sólo se

distinguían unos de otros por los nombres de sus barrios –Pillikunka, Pakupuhru y Ayapata. Esta

conexión con la tierra legitima al nuevo grupo de habitantes como un ayllu.

Personas, Lugares Sagrados y la Comunidad

Es difícil definir la palabra ayllu porque su significado varía de acuerdo a la región y al período de

tiempo en que ésta es utilizada. Para los incas, el ayllu era un grupo que descendía de un ancestro

masculino común. La posición de una persona dentro de la jerarquía social, así como la idoneidad

de una posible pareja para contraer matrimonio, estaban determinadas de maneras complejas por su

relación con los ancestros originales. 13 También existen ayllus cuya composición se caracteriza

porque sus miembros comparten una misma ocupación antes que por términos de parentesco o de

residencia, como el grupo de sacerdotes Tarpuntay del Cuzco o los pescadores de la costa norte. 14

En muchas comunidades andinas actuales la palabra ayllu se utiliza para indicar un sistema de

parentesco bilateral, es decir el grupo de personas que un individuo dado reconoce como parientes

por ambos lados de su familia. 15 Algunas veces esta palabra se refiere a las dos mitades de una

comunidad 16, mientras que en otros contextos se refiere a grupos temporales de trabajo que se

movilizan para realizar una labor específica. 17 Es más, esta palabra puede ser utilizada de diferentes

formas dentro de la misma comunidad, y cualquier uso parece tener sentido sólo dentro de un

contexto específico.

Comencemos por el ayllu tal como lo encontramos en Sonqo. Don Luis comenzó a narrar la

historia mítica de Sonqo mientras me explicaba el significado de la palabra ayllu en esta

comunidad. De esta manera, él se servía del mito para comunicar aspectos del concepto que no son

accesibles mediante una explicación directa. En Sonqo, la palabra ayllu es generalmente utilizada

13 Véase Zuidema (1990); también Spalding (1984:28-34)

14 Véase como ejemplos Ossio (1981); Rostworowski (1981: 42-43); Skar (1982); Zuidema (1964).
15 Véase Isbell ([1978] 1985b).
16 Véase Isbell ([1978] 1985b); Palomino (1971).
17 Skar 1982:170,215.

12
para referirse a la comunidad como conjunto. Los runakuna del ayllu son los pobladores de la

comunidad, y las decisiones tomadas durante las asambleas comunales son consideradas decisiones

del ayllu.

Sin embargo, la palabra ayllu también se utiliza para señalar a los barrios en los que está

organizada la comunidad. Aprendí sobre estos ayllus al nivel de barrios una noche mientras tomaba

trago con Luis. Ese día él estuvo de buen humor y muy comunicativo durante todo el día. Hizo una

compleja invocación al brindar, en la cual mencionó la palabra Pillikunka. Le pregunté por el

significado de Pillikunka, a lo que él respondió, “Kay wasi, kay ayllu”. (“Esta casa, este ayllu”).

Luis me explicó que Pillikunka era la pequeña elevación donde se ubicaba su casa. Su casa

junto con otras dos casas localizadas en el mismo lugar conformaban el ayllu Pillikunka. De ahí

señaló al ayllu Qhalipampa, una explanada sobre la que se levantaban cuatro casas, y que estaba a

una menor altitud que Pillikunka y hacia el oeste. Siguió diciendo que Basilia y su hijo Leopoldo así

como las familias de dos primas en segundo grado (hijas de las hijas de los hermanos del padre de

Basilia) vivían en el ayllu Qoyapuhru.

Mientras trataba de conseguir más información sobre el mismo tema con otros sonqueños,

me di cuenta que para ellos la localidad es el criterio principal para definir el ayllu. Un lugar

determinado suficientemente grande como para construir casas allí se convierte en un potencial

ayllu; pero este lugar no se convierte en ayllu hasta que los runakuna establezcan sus hogares ahí. Y

deben ser runakuna quienes ahí vivan. Cuando le pregunté a Luis el nombre del ayllu donde está

localizada la escuela, me respondió con vehemencia, “Solía haber un ayllu en ese lugar antes de que

se construyera la escuela, pero ahora la escuela es solamente una escuela y las profesoras son

simplemente profesoras”.

Como sinónimos de ayllu definido al nivel de barrio están las palabras wasi (casa) y tiyana

(asiento o lugar en el que uno reside). Los miembros de un ayllu–barrio no necesitan estar

relacionados por sangre o a través de matrimonios; ellos son ayllu-masi (compañeros de ayllu) en

virtud de la residencia común. En la práctica los ayllu-masi usualmente guardan algún grado de

13
parentesco ya que los derechos de uso de la tierra son heredados por los hijos e hijas de sus padres y

madres.

Los hermanos a menudo residen en ayllus diferentes con sus compañeros de ayllu, con

quienes están emparentados distantemente, como Basilia y sus primas en segundo grado. La palabra

ayllu no se utiliza, hasta donde sé, para referirse a los ermanus, es decir grupos de hermanos y sus

parejas que comparten el trabajo de la tierra, y quienes están unidos a través de estrechos lazos de

reciprocidad.

Cuando un hombre construye su casa en la tierra que ha heredado su esposa, ambos se

consideran miembros de ese ayllu, y no hay ningún estigma relacionado con ello. La gente

construye sus casas donde les resulta más conveniente, y los esposos se refieren a las tierras de sus

cónyuges como suyas. Las familias se trasladan frecuentemente a nuevas localidades, ya que en

años diferentes utilizan chacras y pastos que están ubicadas en distintos puntos de la comunidad.

Cuando cambian su residencia dejan de pertenecer a su anterior ayllu-barrio.

Es difícil hacer un registro completo de los ayllus-barrio de Sonqo y sus ochenta y cuatro

hogares. Esto es debido, en parte, a que los runakuna en ocasiones no se ponen de acuerdo en

cuanto a los nombres de los lugares. Luis me dijo que el ayllu de Isabel Quispe se llama Intikancha,

mientras que ella me dijo que se llama Ichhupata y ubicó Intikancha en las partes bajas de la colina

donde se ubica su casa. Además, las familias tienen más de una casa. Por ejemplo, durante 1975,

Leopoldo y Elvira vivieron en Waskhawaylla, Ichhupata y Qoyapuhru.

La pertenencia a un ayllu varía con los años. En 1975 el ayllu Qhalipampa estaba

constituido por una sola familia extensa conformada por cuatro familias nucleares. La casa de María

y Francisco colindaba con la de su hija Benita y su esposo Florentino. Los dos hijos de un

matrimonio anterior de María, Aniseto y Erasmo, vivían cerca con sus respectivas familias. Cuando

regresé a Sonqo en 1984, encontré que María había fallecido y que Francisco había construido una

casa en Pillikunka donde vivía con su nueva esposa y su pequeña hija. Aniseto y Marcelina se

habían mudado a Towlakancha, y Benita y Florentino también tenían una nueva casa en otro barrio.

14
Los únicos miembros originales que quedaban del ayllu Qhalipampa eran Erasmo y Cipriana –y a

ellos se les había unido una nueva familia, ya que su hijo mayor, Gavino, trajo una esposa en 1979.

El número de los ayllu-barrio de Sonqo no tiene límites inherentes pero sí está determinado

por factores geográficos y demográficos: el número de lugares con un nombre donde se pueden

construir casas, el número de hogares en la comunidad en un momento dado y la distribución de los

derechos heredados para construir las casas en sitios determinados.

La demografía, a su vez, se ve afectada por varios factores. Entre los años de 1975 y 1984

hubo un traslado de la población hacía el sudeste y hacia las partes más altas y frías del territorio de

la comunidad. Esta es una sorprendente inversión de la tendencia tradicional a situar la casa

principal (hatun wasi) en las partes más bajas y cálidas, y las casas secundarias en las partes más

altas de la puna. El cambio se produjo en parte como respuesta al sistema tradicional de rotación de

cultivos, dado que los campos para el cultivo de papas ubicados en el sudeste de la comunidad

habían completado los siete años del período de descanso. En ese entonces el territorio de Sonqo

aún estaba dividido en ocho secciones llamadas surt’is (término que probablemente derive del

español suerte). Cada año los runakuna concentraban sus campos en un surt’i determinado y al año

siguiente se trasladaban a otro surt’i, una práctica que permitía un período de siete años de descanso

para cada campo. Debido a que el territorio de Sonqo es extenso, las familias a veces cambian de

residencia con el fin de estar más cerca de las chacras que se están cultivando en ese momento.18

Sin embargo, otros factores también contribuyeron al movimiento demográfico: la carretera

recientemente construida ensuciaba el suministro de agua que abastecía a las casas situadas bajo el

mismo y varias familias decidieron cambiar su residencia hacia las partes más altas porque ahí

gozan de mejor agua. Así mismo, la creciente participación de los sonqueños en una economía

monetaria, los llevó a sembrar sus campos ubicados en las partes más bajas con avena y cebada,

18Ver Mayer (1988) y Zimmerman (1996) sobre el sistema de descanso de la tierra en la provincia de Paucartambo. Entre
otras investigaciones sobre el tema de descanso de la tierra y rotación de cultivos figuran las de Fonseca (1972); Mayer
(1979, 1985, 2002); Mayer y Fonseca (1979); Orlove y Godoy (1986). En Sonqo, un segundo sistema de surt’is operaba
en los campos de las partes altas de la puna (llamados loma o hawan hallpa, tierra externa), donde se cultivan las amargas
papas ruki. Véase la addenda a la segunda edición.

15
dejando de lado el sistema tradicional de surt’is. Los cultivos de avena y de cebada son fácilmente

dañados por los animales perdidos, por ello los rebaños ahora deben pastar a mayores alturas con el

fin de proteger los cultivos. Esto ha llevado a que varias familias establecieran sus casas principales

en las alturas de la puna ya que desde ahí es fácil caminar hacia las chacras que están ubicadas en

alturas menores y además los animales pastan más cerca de sus casas y no los tienen que llevar a

mayores distancias.

La iglesia de Sonqo fue relocalizada en 1983 para separarla del cementerio, este traslado

fue alentado por el nuevo sacerdote de Colquepata quien adujo que las tumbas, cavadas a poca

profundidad, producían una atmósfera poco saludable. De esta manera, la nueva ubicación de la

iglesia está a una altura mayor y hacia el sudeste, más cerca también del actual centro de la

comunidad, reflejando también el cambio demográfico general.

La demografía de Sonqo cambió tan drásticamente que cuando regresé en 1984, después de

cuatro años de ausencia, sentí que llegaba a una nueva comunidad. En 1975, por ejemplo,

Towlakancha estaba desierta. Como no tenía habitantes no era considerado un ayllu activo. En 1984

ya vivían ahí tres familias: Luis y Balvina, Aniseto y Marcelina, y Felícita –hija de Luis- y su

esposo Saturnino. Towlakancha se ha convertido en un ayllu activo, ya que nuevamente reside ahí

un grupo de runakuna.

Los lugares deshabitados no constituyen ayllus. Pero tampoco lo es un grupo de gente que

reside en el mismo lugar. Un ayllu existe a través de la relación íntima y personal que une a la gente

y al lugar en una sola unidad. Solamente logra constituirse como ayllu cuando los runakuna

establecen esta relación con el lugar al construir sus casas de la tierra misma, al vivir ahí, y al

realizar las correspondientes ofrendas de hojas de coca y trago. La relación es recíproca ya que los

cuidados de los runakuna y el respeto que muestran hacia un determinado lugar son correspondidos

con la protección que les ofrece el lugar. Las profesoras mestizas no realizan ofrendas de coca y

alcohol, ni establecen un lazo personal con el lugar; por lo tanto, la escuela no puede ser un ayllu.

16
Ese lugar ha sido destruido como ayllu, a menos que cuando el tiempo transcurra el colegio deje de

ser utilizado como tal y los runakuna nuevamente construyan casas en ese lugar.

Aunque los compañeros de ayllu comparten esta relación al ser miembros de un ayllu dado,

la co-residencia no es suficiente como para crear un ayllu. Al decir que los ayllus de Sonqo son

simplemente grupos residenciales no estaría considerando la esencia misma de estos ayllus,

oscureciendo lo que subyace y tienen en común con otras manifestaciones de ayllus en distintas

partes de los Andes. Los ayllus de Sonqo enfatizan este aspecto de la ubicación, pero los sonqueños

perciben esta característica bajo la luz de sus relaciones personales con el lugar –el lugar que en sus

propias palabras es “uywaqninchis” (“quien nos alimenta”). El bienestar de quienes residen en el

mismo ayllu se deriva de la misma localidad, y a través de esta relación compartida se establecen

como una unidad social distinta.

¿Qué tipo de relación mantienen estos ayllu-barrios con respecto al ayllu Sonqo, es decir a

la comunidad como conjunto? Los sonqueños conciben el ayllu de una manera jerárquica y

expansiva, con ayllus de menor nivel ubicados dentro de ayllus de orden más altos. Luis me explicó

que todos los ayllus-barrio de Sonqo conforman ayllu Sonqo. De igual manera, Sonqo, agrupado

con otras comunidades, conforman ayllu Colquepata, el distrito; que a su vez es parte de ayllu

Paucartambo, la provincia; que al mismo tiempo es parte de ayllu Cuzco, el departamento, y así

sucesivamente. 19

En cada nivel, el ayllu es un lugar topográficamente distinto. Desde la deshabitada puna,

uno tiene una vista de Sonqo como un solo lugar, un brazo de la cordillera con varios ramales que

parecen delinear un enorme animal que se extiende desde el abra de Panapunku hasta las partes más

bajas del valle, por donde pasa el río. Desde esta altura, las comunidades-ayllus vecinas también se

muestran definidas geográficamente por los valles que están a los lados de la cordillera.

Los runakuna dicen que desde Wanakawri el distrito de Colquepata en su conjunto se

muestra como un lugar específico, un valle por el que corre un río dando forma a los cerros y

17
quebradas de cada uno de los ayllus que componen el distrito. Al igual que algunos lugares son

parte de otros de mayor magnitud, así también los ayllus pertenecen a otros ayllus. Y tal como los

lugares son distintos unos de otros en un nivel mientras que se fusionan en el otro, así también se

organizan los grupos de runakuna diferenciándose como miembros de ayllus distintos en un nivel y

en el otro se manifiestan como un solo ayllu de mayor nivel. Cada una de estas extensiones

muestran al individuo como parte de un grupo mayor, comenzando por la familia inmediata,

extendiéndose luego al barrio, y después a la comunidad, al distrito, y a la provincia.

A pesar de las características disputas de la vida comunitaria, el ayllu es un importante

centro de referencia emocional para los runakuna de Sonqo, así como una gran fuente de seguridad

y apoyo moral. Cada runa de Sonqo acude al Antaqaqa y a los otros tirakuna de Sonqo para

conseguir una especie de protección paternal; y es esta relación en común –el ser hijos de los

mismos padres- la que crea un sentido de comunidad intrínseco e indisoluble entre los miembros del

ayllu Sonqo. Habitar en un mismo lugar con otras personas es experimentado como tener una

ascendencia en común.

La jerarquía de los ayllus (barriocomunidaddistritoprovincia) guarda relación con la

jerarquía de los tirakuna. Las altas cumbres nevadas, que pueden ser vistas en toda una región, se

convierten en focos de atención para áreas geográficas más extensas que en el caso de accidentes

geográficos locales como el Antaqaqa. Los tirakuna locales son el centro de atención de los

festivales locales que se realizan al nivel de la comunidad, mientras que los festivales asociados con

apus mayores atraen peregrinos de toda una región de ayllus, del nivel de provincias. Durante el

Corpus Christi, los grandes picos nevados del Qoyllur Rit’i atraen aproximadamente a unos diez mil

peregrinos de cientos de comunidades. En las alturas del santuario glacial, los peregrinos de Sonqo

se unen con peregrinos de otros ayllus de Paucartambo, y todos se caracterizan por presentar el

mismo estilo de ropa, danzas rituales y música. Allí se encuentran con ayllus de la vecina provincia

de Quispikanchis. Cada comunidad coloca una pequeña imagen de Jesucristo a los pies de una

19 Véase la descripción de Platt (1986:230-231) de los ayllus incluidos en sistemas divididos.

18
imagen más grande y con reputación de milagrosa. De esta manera, la unión de estas imágenes de

Cristo alrededor de un punto central que es la imagen del Señor de Qoyllur Rit’i captura

simbólicamente la unión de los ayllus. Así, la jerarquía espacial (o geográfica) coincide con la

jerarquía religiosa de los tirakuna, que es a su vez una manifestación de la jerarquía social. 20

En resumen, el ayllu tal como se manifiesta en Sonqo, es un grupo de personas que

conforma una unidad a través de una conexión común con los lugares sagrados. Más aun, esta

relación existe a través del tiempo, ya que entre los miembros del ayllu no solamente figuran los

runakuna que están vivos sino también los ancestros. Las generaciones que pasan por el territorio

de Sonqo luego permanecen como ancestrales machula aulanchis, fuentes de vitalidad y bienestar.

Esta manifestación de ayllu está muy extendida en los Andes y tiene sus orígenes en

tiempos anteriores a la conquista española. Por ejemplo, un cronista y evangelizador de la colonia

describió desde un valle en los andes centrales que

“Ayllu quiere decir un número de gente con un origen común, como si dijécemos

Mendozas, Toledos. Y éste comunmente es un peñazo o una cumbre de un monte; éste

tiene su especial sacerdote y aún suele tener sementera y le hacen fiesta cada año.” 21

¿Qué tiene que ver este ayllu local con las otras manifestaciones de ayllu? ¿Por qué la

palabra se refiere, en un lado, a un grupo localizado, en otro contexto a un linaje, y aún en otro

distinto a un grupo de parentesco, a una mitad, a un grupo de especialistas o a un grupo de trabajo

comunal?

Para responder estas preguntas es importante tener en cuenta que los pobladores de los

Andes tienden a prestar más atención a los procesos, o a las formas de relacionarse, antes que a las

20 Luis describió la jerarquía del ayllu (barrio comunidaddistritoprovinciadepartamentonación) de acuerdo a la

organización política peruana. Esta descripción no menciona el hecho de que las provincias de Paucartambo y
Quispikanchis conformen una unidad étnica dentro del departamento del Cuzco, unidad que es expresada al unirse los
ayllus a nivel de comunidad de estas dos provincias en el peregrinaje al Qoyllur Rit’i. Sin embargo, la narración de Luis
no debe ser considerada como contradictoria a mi interpretación del peregrinaje al Qoyllur Rit’i como una expresión
regional del ayllu. Luis estaba explicando el principio del ayllu, un término flexible que puede aplicarse de igual forma en
contextos diferentes. Las unidades políticas impuestas por la nación peruana pueden ser concebidas como una jerarquía de
ayllus; sin embargo, esta jerarquía no coincide exactamente con la jerarquía de ayllus que aparece como consecuencia de
la organización espacial y religiosa. Bajo el incanato estos tres contextos (político, espacial y religioso) coincidían (véase
el trabajo de R. T. Zuidema passim).

19
categorías de cosas similares: “ayllu es el nombre de un modo de relación y no una entidad co

dimensiones específicas” (Salomón 1991:22).Para encontrar el común denominador de los distintos

significados del término ayllu, debemos examinar los contextos en que utilizan la palabra y

preguntar qué sucede en cada caso. Lo que encontramos es que en cada caso la gente está siendo

organizada en grupos.

En su diccionario de 1608, González Holguín definió ayllu como “el género o especie en las

cosas”. González Holguín tradujo la frase “ayllu pura, o aillo ayllucama huancuni” como “iuntarse

los de un linage, o cosas deun género”.

Definiciones posteriores son igualmente generales:

“Cualquier grupo social o político que tiene un borde o límite que lo separa del exterior” (Zuidema).

“... cualquier grupo con una cabeza” (Isbell).

“Un ayllu es básicamente una facción...Como en toda facción, su unidad depende del líder”

(Skar). 22

En mi interpretación, el ayllu se refiere a un grupo de individuos que conforman un grupo que es

distinto de (y por lo tanto potencialmente opuesto a) otros grupos que pueden formarse en el mismo

contexto. Los miembros de un ayllu están unidos por un interés común –y este puede ser un

ancestro, un lugar sagrado que reclama una lealtad común, un individuo que los reclama como

parientes, una especialización en común, o hasta una tarea compartida. En contextos diferentes un

individuo puede pertenecer a distintos ayllus que tienen otros miembros.

El centro o interés común, cualquiera que éste sea, dirige y provee la energía que se

comparte, almacena y transfiere. En Sonqo, donde los lugares sagrados forman este interés común,

los miembros del ayllu envían sus ofrendas de samincha a un lugar sagrado que controla su salud,

suerte y vitalidad. En una partida de trabajo comunal, los trabajadores -recompensados por el

21 Ávila ([1598]1966: 257), nota tomada de Rostworowski (1981: 42).

22 Zuidema (1977: 257, 266); Isbell ([1978]1985b:105), citando a un quechua hablante de Ayacucho; Skar (1982: 169).

20
organizador con la comida, hojas de coca y bebidas alcohólicas- se centran en la tarea en común que

absorbe su energía. Quienes pertenecen a un linaje deben su existencia a la energía procreadora de

un ancestro común, energía que almacenan y transfieren a la próxima generación.

Los factores que dominan la formación de grupos pueden variar de acuerdo a las

circunstancias históricas, ecológicas y sociales. La ascendencia es más importante para pertenecer a

la clase dirigente, como la nobleza inca, que para los campesinos del campo, quienes definen su

pertenencia a un grupo básicamente en términos de su localidad y las actividades compartidas. En

las regiones donde el intercambio recíproco entre papas que crecen en la puna y maíz que se cultiva

en los valles asume una importancia capital, se puede formar un ayllu compuesto por dos secciones,

una productora de maíz y otra de papas. Cada una de estas secciones, a su vez, es llamada ayllu, y

juntas constituyen un ayllu de mayor nivel.

Los factores que subyacen a la formación de un ayllu pueden yuxtaponerse. A pesar de que

los sonqueños enfatizan su relación con el territorio, la historia mítica nos dice que la ascendencia

es también un factor importante en la formación del ayllu. De hecho, los principios de localidad y

ascendencia convergen, dado que los runakuna de Sonqo remontan sus orígenes a los Puma, Chura

y Yukra que surgieron del territorio mismo. Después del pisti (plaga), los recién llegados tuvieron

que reclamar esta relación con el territorio como suya para poder legitimarse ellos mismos como

miembros del ayllu.

Las facciones políticas también se ponen de manifiesto en esta narración mítica: después de

la plaga, los Quispe dominantes “acapararon” (por decirlo de alguna manera) a los tres ancestros en

la afirmación encubierta de que el ayllu Sonqo es el ayllu Quispe. ¡Con razón que los que no

apellidan Quispe encuentran la historia tan irritante! (Y uno debe preguntarse si esos tres Huallas no

estaban esperando reemplazar a los tres Antón Quispe).

Localidad, ascendencia, y facciones políticas juegan un papel importante en la definición

del ayllu Sonqo. Cada uno de estos elementos provee un idioma para expresar pertenencia a un

grupo y, de algún modo, esto puede traducirse a otros idiomas. Por ejemplo, a primera vista los

21
Quispe parecen estar relacionados por una ascendencia común. Pero ¿es así? El tercer Antón

Quispe era anteriormente otra persona: él se convirtió en un Quispe al aliarse con ellos por

matrimonio y al comportarse como uno de ellos, utilizando el idioma de la ascendencia común

logra –efectivamente- borrar su identidad anterior. De ahí en adelante pasó a identificarse como un

Quispe, y por ello uno de los lugares de Sonqo es conocido como ayllu de Antón Quispe.

La tradición oral nos muestra cómo la flexibilidad inherente del ayllu le permite

reformularse a través del tiempo. En la práctica esta flexibilidad parece haber disminuido después

de la conquista española, puesto que la administración colonial definió las comunidades en términos

de límites rígidos supuestamente fijos para siempre. La defensa de estos límites tomó una

importancia fundamental en la continúa lucha por mantenerse independientes del sistema de

haciendas, y de esta manera la definición de la palabra ayllu se hizo más rígida y estática -en

términos de un territorio de límites permanentes- de lo que podría haber sido en otras

circunstancias. 23

El Ayllu en la Práctica

Una de las grandes oposiciones que divide el universo social de los sonqueños es la que se da entre

runa y misti. Solamente los runakuna viven en ayllus, ya que sólo ellos mantienen una relación

recíproca con la tierra a través de la cual renuevan su relación con el ayllu. Sin embargo, los

runakuna en sus ayllus no se constituyen como una entidad en sí mismos. Al explicar la derrota de

sus ancestros incas, los runakuna dicen que Taytanchis (nuestro padre) llegó un día

“documentuyuq” (“con documentos”) y despojó a los incas de sus tierras. Al confrontarse con los

documentos oficiales los incas no pudieron hacer nada, sólo irse. Los runakuna, descendientes

culturales de los incas, se aferran a sus pobres tierras y se preguntan con escepticismo si el

pachakuti (apocalipsis) llegará para revalidar los derechos previos y no escritos de sus ancestros. La

23Sin presiones externas, la fluidez característica de los ayllus tipo barrio probablemente también caracterizaría a los
ayllus que constituyen comunidades. De hecho, en el año 2000, los ayllus que constituían comunidades parecían estar en
proceso de fisionarse en sectores más pequeños, como barrios. Véase mi discusión sobre este punto en la Adenda.

22
tradición muestra muy bien su actitud hacia la burocracia oficial española como una fuerza intrusa y

hostil, aunque poderosa e inevitable en sus vidas. De acuerdo a su experiencia y a la de sus

antecesores, los reclamos arbitrarios aunque legalmente sancionados de los mistikuna fueron, a

menudo, respaldados por la fuerza física de policías y militares. La nueva estación de policía en

Colquepata y los patrullajes regulares de la guardia civil en el campo deja a los runakuna tensos e

incómodos, pues todos ellos saben de parientes o amigos que han sido arrestados e incluso algunos

han sido encarcelados por delitos menores o inexistentes. Ante los ojos de los runakuna, los agentes

de la ley ejercen el poder de manera arbitraria, como el mítico Taytanchis con sus documentos.

El efecto de las influencias externas se refleja negativamente en la historia mítica del ayllu,

en la que los impuestos aparecen como una plaga del Pisti Timpu. Los Antón Quispe fueron capaces

de engrandecerse a sí mismos al ignorar la naturaleza comunal del territorio de Sonqo y al utilizar el

sistema legal nacional, que reconoce la propiedad privada, para su provecho.

En el folklore local, los forasteros también son representados negativamente en la figura de

criaturas demoníacas. Los ñak’aqs (degolladores), por ejemplo, son malvados mestizos con poderes

sobrenaturales que atacan a los viajeros nocturnos y los matan con sus cuchillos. También, con sus

ojos en llamas, hipnotizan a sus víctimas para luego extraerles la grasa corporal. Todos los

forasteros, particularmente los hombres, son considerados potenciales ñak’aq.

Los saqras son caníbales demoníacos que tienen una segunda boca en la parte posterior de

sus cuellos para poder comer a la gente. Ellos residen en chozas aisladas o en remotos caseríos en

las altas punas donde reciben incautos visitantes a los que atienden con toda hospitalidad y los

engañan dándoles de comer platos preparados con carne humana antes de matarlos e incluirlos en

sus ollas de cocina. 24 A medida que Sonqo participa cada vez más de una economía monetaria –y en

tanto los sonqueños cultivan más productos comerciables y afirman que la vida sin dinero es

imposible- las conversaciones giran menos alrededor del saqra llaqta (el pueblo demoníaco) y se

escuchan más historias sobre el saqra tinda (la tienda demoníaca). Según cuentan, los viajeros

23
nocturnos escuchan voces y cantos a medida que las laderas de los cerros se abren a los lados de su

camino revelándoles una tienda de un rico mestizo repleta de productos manufacturados, luces

brillantes, risas y música. El deseo de entrar es casi incontrolable, pero el incauto que ingresa luego

se da con la sorpresa de que la tienda desaparece, dejándolo de vuelta en el sendero y mortalmente

enfermo. 25

Antes de la reforma agraria de los años 70, los runakuna de Sonqo sufrieron amargamente a

consecuencia de las haciendas vecinas que engullían su territorio. Para protegerse del ambiente

social hostil y abusivo, tendieron hacia la disminución de sus relaciones con los mestizos y evitaron

participar de la economía monetaria nacional, reforzando así el ayllu como centro emocional y

fuente de identificación personal.

Sin embargo, la tendencia hacia el aislamiento nunca fue –y nunca habría podido serlo-

completamente realizada en la práctica. A pesar de tener un estatus legal como miembros de una

comunidad independiente, los runakuna de Sonqo están estrechamente vinculados con los mistikuna

de Colquepata por una serie de lazos económicos y sociales, algunos creados a partir de relaciones

patrón-cliente, otras por el control que ejercen los mistikuna sobre el aparato político del distrito.

Antes de la reforma agraria, los runakuna trabajaban esporádicamente como asalariados en las

haciendas vecinas, donde se relacionaban con los peones por lazos de matrimonio y compadrazgo.

En la década de 1950 se construyó una escuela primaria en Sonqo donde fueron a vivir profesores

mestizos, no sólo para enseñar español a los niños y así prepararlos para que participaran en la

sociedad nacional, sino también para servir como asesores e intermediarios entre la comunidad y la

burocracia nacional. Con la reforma agraria, un nuevo grupo de oficiales apareció en la escena para

implementar una serie de novedosos programas creados por instituciones gubernamentales.

El más importante de estos nuevos funcionarios era el promotor de SINAMOS (Sindicato

Agrario de Movilización Social), una agencia creada por el gobierno del general Velasco con el fin

24El saqra es parecido al kukuchi y al condenado, y en algunos contextos estos términos se utilizan indistintamente.
25Este cambio de saqra llaqta a saqra tinda nos recuerda la tesis que sostiene Taussig en The Devil and Commodity
Fetichism in South America (1980).

24
de implementar programas de reforma social. El promotor pasaba gran parte de su tiempo

discutiendo con los profesores de las escuelas, cuyo sindicato nacional estaba siempre en franca

oposición con los programas del gobierno. Los runakuna de Sonqo se encontraron a sí mismos en el

medio de estas discusiones, acudiendo a grandes asambleas afanándose e intercambiando miradas

mientras que los maestros y el promotor discutían sobre como hacer funcionar los programas.

El Incidente con Faustino

Durante una de estas asambleas, en septiembre de 1975, el promotor aprovechó la ausencia de los

maestros de la escuela para presidir la elección del representante ritual del ayllu, el alcalde.

Aparentemente, la asamblea también era de interés para la escuela, aunque los maestros no

estaban presentes en ese momento. Ya había avanzado la reunión cuando el promotor cambió de

tema a uno no anunciado: la elección del alcalde para 1976. Los runakuna del ayllu se mostraron

sorprendidos y ofrecieron resistencia para debatir este punto aduciendo que, dado que el presidente

de Sonqo (don Luis) estaba ausente por asuntos personales, debían postergar la votación para otra

fecha. Esta situación, sin embargo, resultaba más provechosa para el promotor, quien consideraba a

Luis demasiado astuto e independiente. El promotor continuó insistiendo en el tema y presionó para

que el tema fuera puesto a votación.

La estrategia del gobierno en ese momento era erradicar la organización política que existía

hasta entonces en las comunidades indígenas y reemplazarla por dos consejos de gobierno, el

Consejo de Administración y el Consejo de Vigilancia. El antiguo sistema de los varayuqkuna

(portadores de la vara del cargo) y los cargos religiosos (mayordomos u organizadores) no habían

sido explícitamente prohibidos, pero el gobierno tenía la esperanza de que estas autoridades

desaparecerían con el tiempo, a medida que los runakuna (ahora oficialmente llamados campesinos

en lugar de indígenas) se interesasen en otras formas de liderazgo comunitario. Aunque la alcaldía

pertenecía a esta categoría, los administradores gubernamentales continuaron interesándose en la

25
elección de este influyente funcionario, estipulando que la elección del ayllu debía ser aprobada por

el gobierno provincial de Paucartambo.

Quedaba claro que nadie ansiaba ese cargo. El promotor explicó que el alcalde sólo debía

servir como líder en las partidas de trabajo comunal; las tareas más pesadas debían quedar de lado y

ya no ser tomadas en consideración. En vista de que no recibió ninguna respuesta por parte de los

runakuna, dio una pequeña charla sobre la importancia de mantener las tradiciones. Don Paulino, el

alcalde en ese momento, se puso de pie y dijo que el candidato debía tener acceso a un ingreso

monetario en efectivo, ya que sin esto el trabajo era imposible. Finalmente, tres hombres fueron

nominados –don Faustino C., don Lino Q., y don Nicanor H.-, los tres insistieron en que no podían

correr con los gastos que el cargo les exigiría.

Lino y Faustino eran hombres jóvenes que aún no llegaban a los treinta años, casados y

padres de niños pequeños. Ambos eran apreciados por la comunidad, participaban como danzantes

en las fiestas de la comunidad y ya habían pasado por el pre-requisito de ser regidores y segundos.

Don Nicanor, el tercer candidato, cumplía con la sugerencia de que el nuevo alcalde debía

tener acceso a un ingreso monetario en efectivo. Se trataba de un hombre mucho mayor, cuyos hijos

grandes habían emigrado permanentemente de la comunidad. Aunque él se había involucrado en

pequeñas empresas comerciales y vestía como mestizo, Nicanor participaba activamente en los

asuntos cívicos. Había sido presidente entre 1973-1974 y carguyoq mayor (patrocinador mayor) de

la fiesta de la Santa Cruz en 1975. Sin embargo, cuando se contaron los votos, Nicanor sólo recibió

dos. En 1977 cayó muerto en su chacra de papas sin llegar a ser alcalde de la comunidad.

Faustino obtuvo 38 votos, seguido de Lino con 20 votos. Faustino era muy apreciado en la

comunidad, y la asamblea votó como si se tratara de otorgarle un honor.

Pero Faustino estaba furioso hasta el punto de llorar. Se levantó de un salto, quejándose de

que era una elección injusta pues había otros hombres mayores también elegibles y que nunca

habían asumido el cargo. Don Paulino trató, silenciosamente, de entregarle la vara de alcalde.

Faustino la rechazó, y los dos forcejearon por un momento; mientras que el alcalde quería delegar

26
su función, Faustino, con lágrimas en los ojos, no la aceptaba, y la vara misma estuvo a punto de

caer al suelo. Finalmente, Paulino desistió y se retiró sosteniendo la vara. El promotor, ansioso por

terminar la sesión e iniciar su retorno a Colquepata, repitió el discurso anterior en el que señalaba

que el alcalde era ahora solamente líder de las partidas de trabajo comunal y la asamblea concluyó.

Durante los meses de octubre y noviembre corrió el rumor de que Faustino mantenía su

intención de no asumir el cargo, pero los runakuna me aseguraron que finalmente accedería. No es

inusual que el alcalde elegido se queje de su cargo. El 7 de diciembre, cuando el tiempo ya se

vencía, Luis entró a nuestra habitación con una carta oficial y nos pidió que se la leyésemos.

Faustino había ido en busca de apoyo a la oficina provincial de la Liga Agraria, un sindicato

campesino patrocinado por el gobierno; estaba realmente decidido a rechazar el cargo. La carta

decía (en castellano) que Faustino no tenía que asumir el cargo ya que esos cargos no eran

“obligatorios” y que el sistema en sí “debe desaparecer” porque vuelve a la gente del campo cada

vez más pobre. El ayllu estaba en crisis: 1975 estaba a punto de culminar y no había alcalde para

1976.

Pero nada se hizo al respecto –por lo menos no abiertamente. Don Luis dijo, que quizás él

como presidente de la comunidad debía patrocinar el carnaval, que es la tarea más difícil y costosa

del alcalde. La simple idea le producía una sensación de martirio y virtud; describió ampliamente el

excelente carnaval que él patrocinó cuando fue alcalde años atrás. Le pregunté por las otras

funciones -¿Habría regidores con pututos (trompetas de caracol marino)?

“Kanqa”, respondió Luis. “¡Noqayku kashaykun!” (“¡Los habrá! ¡Nosotros existimos!”)

Comencé a escuchar rumores de que los mayores iban a pedirle a Leopoldo que asuma el

cargo. A pesar de ser un poco menor que Faustino, Leopoldo también era elegible y, dado que

siempre estuvo muy activo en las celebraciones tradicionales de la comunidad, era improbable que

rechazara el cargo.

Basilia se alborotó y preocupó de sólo pensar que su hijo, Leopoldo, podría ser elegido para

reemplazar a Faustino. Un día, mientras estaba de visita en su casa, el alcalde llegó preguntando por

27
Leopoldo, y los dos sostuvieron una larga conversación en voz muy baja. En el camino hacia mi

casa, me detuvieron muchas personas para hacerme la misma pregunta: ¿Le ha ofrecido el alcalde

una bolsa de coca y Leopoldo ha aceptado? No, no lo había hecho, al menos hasta donde yo sabía.

Mientras tanto, el 8 de diciembre ocurrió un hecho decisivo durante las celebraciones de la

Mama Consibida (la Virgen de la Inmaculada Concepción), cuando los runakuna del ayllu se

encontraban reunidos frente a la iglesia, las mujeres sentadas en un pequeño grupo a un lado y los

varones sentados en hilera tras una mesa ceremonial. Faustino estaba ejecutando la quena con un

grupo de músicos.

Después de acabada la comida, sirvieron chicha y trago, y la madre de Faustino comenzó a

hablar desde su ubicación dentro del grupo de mujeres. Era una mujer respetable de mediana edad,

descrita como wira (gorda), un término respetuoso con connotaciones de prosperidad y carácter

firme. Habló sin ponerse de pie, sin siquiera mirar a su hijo o a hombre alguno.

“¿Iman kanki? ¿Runachu kanki?” (¿Qué eres? ¿Eres un runa?) gritó a Faustino.

Prosiguió con una extensa retahíla de regaños y reproches. Aunque la mayoría de los

varones desaprobaban el rechazo de Faustino, comenzaron a discutir con ella en tono bajo y algo

horrorizados, pidiéndole que se callara y no humillara a un hombre en público. Las demás mujeres

permanecieron sentadas, con sus rostros inexpresivos; algunas dieron muestras de satisfacción.

Faustino miraba al frente sin decir una palabra.

Toda la escena tenía la cualidad de ser descaradamente indirecta. La mujer gritaba a su hijo;

el hijo ignoraba a su madre; los hombres trataban de hacer callar a la mujer; y nadie se miraba

directamente a la cara.

Antes de finalizar diciembre, Faustino aceptó asumir el cargo de alcalde, y en las

celebraciones de carnaval su madre fue la anfitriona principal.

***

Aunque los runakuna dejaron que el promotor se saliera con su gusto y procedieron a votar,

eligieron un candidato propio. Aparentemente, el proceso interno por el cual se toman las decisiones

28
ya había sido iniciado, por ello no hubo necesidad de revisar uno a uno los candidatos elegibles en

la asamblea. Probablemente la nominación de don Nicanor surgió en el momento como

consecuencia de la sugerencia de que el candidato tuviera acceso a ingresos de dinero en efectivo.

Ya que era un hombre que tenía contactos con mestizos y además hablaba el castellano, habría

recibido la aprobación del promotor. Sin embargo, no tuvo la suficiente aprobación por parte de los

runakuna. A pesar de que la asamblea fue tomada por sorpresa, al parecer la lista de los posibles

candidatos ya estaba fijada entre Faustino y Lino. El tiempo de Faustino había llegado, y por sí

solos los runakuna del ayllu probablemente habrían resuelto el problema de su rechazo antes de la

elección formal. Al final, la influencia que prevaleció no fue la de SINAMOS, tampoco la de la

Liga Agraria, ni siquiera la de los mayores de Sonqo: la voluntad del ayllu se impuso a través de la

madre de Faustino.

Las Responsabilidades de un Miembro del Ayllu

El quechua ha adoptado el término español cargo para referirse a las funciones comunales y otras

responsabilidades que el ayllu requiere de sus miembros. Es una palabra precisa ya que las

funciones son realmente percibidas como pesadas cargas. La familia del carguyuq (quien ejerce el

cargo) disfruta la alegría y el prestigio que le brinda a su hogar, pero también encuentran que las

tareas consumen su tiempo y dinero. Sienten la tensión de estar bajo la luz pública y sujetos al

escrutinio público.

Los cargos no conllevan poder real, ya que el ayllu supervisa sus prerrogativas celosamente

y desconfía de sus propios funcionarios. Luis casi fue destituido como presidente por aceptar un

préstamo del gobierno para sembrar árboles de eucalipto sin antes llamar a la comunidad en

asamblea, a pesar de que el agente llegó a la comunidad de imprevisto con la oferta y rehusó

quedarse en Sonqo lo suficiente como para poder convocar una asamblea comunal.

Los Consejos de Administración y Vigilancia, instituidos en 1970 como parte de la

reorganización de los gobiernos comunales iniciada por el régimen del general Velasco, fueron

29
diseñados para dotar a los campesinos de un aparato gubernamental local más fuerte a través del

cual pudieran participar de los asuntos de la política nacional. Los miembros del Consejo

Administrativo –presidente, vicepresidente, tesorero y uno o más vocales- tenían la difícil y

compleja tarea de implementar los programas gubernamentales y actuar como intermediarios entre

el ayllu y las instituciones del gobierno y la escuela. El Consejo de Vigilancia, que consistía de un

presidente y un vocal, arbitraba las disputas y se ocupaba de mantener la paz interna en las

comunidades.

Se esperaba que los presidentes presidieran las asambleas comunales en las que debatirían

abiertamente los problemas y votarían –al levantar la mano- para tomar las decisiones. La asamblea

es la voz del ayllu; sus decisiones son las decisiones del ayllu. Cada hogar envía un representante,

normalmente acude el varón de más edad, aunque algunas veces los hombres mayores envían a sus

hijos solteros en su reemplazo. Las mujeres participan de las asambleas solamente si son viudas o

cuando sus esposos están ausentes y muy pocas veces participan de las discusiones. Generalmente

un profesor de la escuela es quien lee e interpreta los documentos que están redactados en castellano

y da la forma de los decretos y solicitudes.

Los consejos coexisten con el antiguo sistema de varayuqkuna (portadores de vara), una

jerarquía de cuatro niveles a través de la cual los jóvenes varones se muestran como miembros

responsables de la comunidad. Un hombre joven generalmente comienza a escalar los niveles en su

adolescencia, primero sirve como regidor alguacil. Unos años después, este joven sirve como

regidor mayor. Luego de casarse, y ya en sus veinte años, él y su esposa asumen el cargo de

segundo, es decir, asistentes del alcalde. Finalmente cuando este hombre está por cumplir los treinta

años, o quizás los cuarenta, asume junto con su esposa la alcaldía. Los sonqueños comparan esta

jerarquía de los portadores de vara con los grados de la escuela y consideran que participar de ella

forma parte de la educación de todo hombre.

Cuando debe hacerse un anuncio en el ayllu, los cuatro voceadores –dos asistentes y dos

mayores- parten al alba o en el ocaso, y siguen un camino en espiral alrededor de toda la

30
comunidad. Cada uno se ubica sobre una de las cuatro elevaciones de la comunidad (Harrawani,

Hatun Harrawani, Aseroqkancha o Yanqay) y desde ahí soplan sus trompetas hechas de conchas de

caracoles marinos (pututus), los asistentes comienzan con sus pututus de tonos más bajos y éstos

son seguidos por los mayores que soplan sus pututus en tonos más altos y agudos. Ejecutan tres

notas sostenidas y luego gritan el anuncio con todas sus fuerzas, tres veces. Este procedimiento se

repite dos veces más, dando un total de tres veces.

El sonido hueco y penetrante de los pututus llega a los rincones más alejados de Sonqo. Los

runakuna hacen un alto en sus actividades, ya sea que se encuentren cocinando, pastando o

trabajando en la chacra, para así poder escuchar con atención el anuncio. A menudo no necesitan

que nadie les cuente el anuncio, a veces una o dos palabras son suficientes para comunicar todo el

mensaje, ya que las noticias vuelan.

Los voceadores de la comunidad soplan sus pututus en momentos determinados durante las

partidas de trabajo comunal y las celebraciones del Día de Todos los Santos. Ellos contribuyen con

trago para las partidas de trabajo y les sirven comida y otras bebidas a los trabajadores. Cada uno de

ellos lleva una vara de madera que no ha sido tallada, la vara de los asistentes es siempre más

pequeña que la de los mayores.

El segundo no lleva una vara, a pesar de que comparte las tareas y el prestigio del alcalde.

El alcalde elige al segundo de un grupo de posibles y entusiastas candidatos. En ciertas ocasiones

dos hombres pueden asumir el cargo de segundo, y de esta manera comparten las pesadas tareas que

el oficio les demanda.

Gabriel se quejaba de que los títulos de Don y Doña deben reservarse para aquellas parejas

que ya han servido como alcalde, objetando así el uso común de hoy en día que utiliza el término

para referirse a cualquier persona casada. Gabriel me contó que cuando él era joven, una pareja que

no había asumido el cargo de alcalde era llamada por sus nombres, “como niños” y no eran

considerados miembros adultos del ayllu. Durante las celebraciones de carnaval, los ancianos de la

comunidad criticaron sin piedad a la pareja de mayordomos o patrocinadores, tratándolos como

31
chakimakis (sirvientes). Los padres con mayores recursos económicos pugnaban por colocar a sus

hijos dentro del sistema de cargos a una edad temprana, incluso antes de que éstos cumplieran los

veinte años.

El alcalde preside los rituales públicos que afirman y renuevan la existencia del ayllu. Él

encabeza las partidas de trabajo comunal e inicia las danzas en las fiestas del Día de Todos los

Santos. Él patrocina el Musuq Wata (Año Nuevo) y el carnaval, importantes celebraciones en las

que participa toda la comunidad. El día de Año Nuevo el alcalde es investido con el cargo en la

capital del distrito por el alcalde mestizo de Colquepata. Luego, con sus otros compañeros de varas,

el alcalde encabeza una carrera junto con los otros miembros del ayllu para regresar a Sonqo, donde

él los atiende con comida y trago, entreteniéndolos con música y baile. 26 Cerca de dos meses

después, él sirve como anfitrión en la fiesta de carnaval, y nuevamente recibe al ayllu en su casa.

Tareas similares continúan durante todo el año: se espera que él invite comida y chicha en las cuatro

grandes partidas de trabajo comunal anuales –Yapuy (arado de las tierras comunales), Allay

(cosecha de la papa), Tarpuy (Siembra) y Mamachaq Wasin Allichay (“arreglo de la casa de la

madrecita”, es decir, la iglesia). Además de estas responsabilidades, los otros envarados visitan al

alcalde el día anterior al Día de Todos los Santos. Acuden con músicos y danzantes, esperando ser

generosamente atendidos por el alcalde.

Durante el año del cargo, el alcalde y su esposa invierten tiempo y la economía de su hogar

en las funciones públicas que expresan y ayudan a perpetuar a la comunidad. Aunque él no es quien

toma las principales decisiones de la comunidad, los miembros del consejo y los ancianos le

consultan en temas relacionados con la comunidad. Con la ayuda de sus padres y de los ancianos, el

alcalde elige a su segundo y a los regidores; a cambio, él ayuda a los organizadores de las fiestas

religiosas a elegir a sus sucesores. Él propone las fechas para las partidas de trabajo comunal que se

llevan a cabo a lo largo del año, y es bajo su orden que los voceadores son enviados con sus pututus.

26 No he presenciado el ritual de investidura en Año Nuevo. Tal como me lo describieron, contingentes de los ayllus de

Colquepata corren desde la plaza del pueblo hasta sus propias comunidades.

32
Le conciernen los nuevos matrimonios y los problemas domésticos, además visita a las familias con

problemas y a las que están de duelo por algún familiar fallecido. Todo esto es parte del proceso de

educación, convirtiéndolo en un hombre adulto responsable y conocedor de las formas culturales

del ayllu Sonqo, pero sobre todo un hombre que “ha pagado sus deudas” y que puede contar con el

apoyo práctico y moral de la comunidad.

La presencia del alcalde, con su vara con incrustaciones de plata y su montera oficial,

legitima las funciones públicas en las cuales los runakuna participan como un cuerpo colectivo y

son actualizados como un ayllu. En este sentido el alcalde es kamachikuq, una autoridad, o

literalmente, un actualizador. Su autoridad no reside en el coercitivo poder político, que es mínimo;

más bien radica en su capacidad de convertirse en centro de la cohesión del ayllu. Durante su cargo,

el alcalde sumerge sus intereses individuales en los del ayllu para erigirse como un símbolo humano

que expresa su existencia y voluntad colectiva.

¿Cómo se realizan las cosas en Sonqo? A pesar de que viví en la casa del presidente de la

comunidad en 1975 y acudí a las asambleas, siempre tuve la sensación de que la forma como las

cosas “realmente” se llevan a cabo se me escapaba, pues la mayor parte de la vida política de Sonqo

es de naturaleza informal y tiene la cualidad de llevarse a cabo de manera confidencial. Muchas de

las decisiones son tomadas fuera de las asambleas formales, lejos de la vista de los profesores de la

escuela y de los agentes del gobierno. Estas son llevadas a cabo por los miembros más influyentes

de la comunidad, quienes se llaman unos a otros durante las noches o antes del desayuno para

conversar, masticar hojas de coca y discutir discretamente durante las partidas de trabajo comunal

mientras que los jóvenes varones trabajan ruidosamente en tareas más pesadas.

Estos hombres adultos de gran prestigio e influencia son los kuraq taytakuna, los padres

mayores. No emergen en público como un grupo que toma las decisiones del ayllu, sino que a

través de sus conversaciones informales emerge un consenso casi imperceptible, que finalmente

encuentra su expresión en la asamblea y es legitimado y articulado por el alcalde y los miembros

del consejo. Es difícil identificar a los centros de autoridad real dentro de una comunidad como

33
esta; al mantener la toma de decisiones como un proceso casi invisible, el ayllu conserva su

independencia.

¿Cómo alcanza una persona el estatus de kuraq tayta? El pasar por la jerarquía de cargos

confiere el rango de adulto a una pareja casada, sin embargo esto no les garantiza ser luego

considerados como padres mayores aun cuando tengan la edad para serlo. Por ejemplo, Luis señaló

una vez que Marcelino Amao, conocido como Machu Mamani (Viejo Amao) era “viejo pero no

padre mayor” (“machu, manan kuraqchu”) porque él solamente había cumplido con unos cuantos

cargos religiosos menores, y además estaba viviendo como varón y mujer con su propia ahijada.

Un anciano debe mostrar fortaleza moral, buen juicio, moderación y saber expresarse.

Nuevamente, el hecho de poseer estas características tampoco es suficiente, ya que luego de

participar en la jerarquía de varas otro grupo de cargos entra en juego. Los mayores deben haber

sido organizadores o patrocinadores de las celebraciones religiosas como el Día de Todos los

Santos, la Semana Santa y el Corpus Christi, ceremonias en las que el ayllu paga sus deudas a los

santos y los lugares sagrados, tanto dentro como fuera de Sonqo. Estas costosas celebraciones, que

incluyen danzantes vestidos con sus mejores trajes, músicos y abundantes cantidades de comida,

chicha y coca, no son simples muestras de riqueza y generosidad, también son actos de devoción,

ya que en los hombros del organizador recae el peso espiritual del ayllu junto con las enormes

responsabilidades económicas. Haga lo que haga, un hombre no puede ser considerado padre mayor

si es que no ha “participado en el sistema de cargos”.

No hay una jerarquía clara respecto a los cargos religiosos. No sé de nadie que haya

patrocinado todas las fiestas de los santos y peregrinajes que son celebrados en Sonqo, tampoco

conozco a dos personas que hayan pasado por sus cargos religiosos en el mismo orden. El cargo del

Corpus Christi generalmente (aunque no siempre) se asume al final, cuando un hombre ya está

alrededor de los cincuenta años. La fiesta del Día de Todos los Santos tiene dos organizadores, uno

mayor y uno joven, a quienes Gabriel compara con warmi-qhari (marido y mujer). El cargo del

joven es generalmente un pre-requisito para asumir el del mayor.

34
 La importancia de los peregrinajes se incrementa y decrece, con excepción del Qoyllur Rit’i

cuya abrumadora importancia parece inamovible. Se dice que anteriormente la peregrinación a la

cercana Toqra era un acontecimiento muy importante, pero hoy en día solo unos cuantos individuos

asisten y Sonqo no envía una delegación noficial. El peregrinaje de Oqruro fue realizado por los

sonqueños en 1975, pero desde entonces no lo han vuelto a realizar. En 1975 ningún sonqueño fue a

Accha, pero en 1984 Accha estaba nuevamente en apogeo. En 1975 los sonqueños hablaban de un

nuevo peregrinaje a Saqaqa y consideraron en llevar una delegación de danzantes bien ataviados.

Nunca concretaron el viaje, pero es posible que la peregrinación a Saqaqa pueda llevarse a cabo en

otro año.

De forma similar, cada año se celebran distintas fiestas de santos. En 1975, por ejemplo, la

pareja de organizadores de la fiesta de San Jerónimo fue incapaz de cumplir con sus

responsabilidades y la celebración se frustró. Los fracasados organizadores sufrieron una pérdida de

credibilidad que tendrán que recuperar en algún otro año.

La fluidez del sistema tiene sus propias ventajas ya que le presenta una variedad de

posibilidades a la pareja que oficia de organizadora. El tránsito por el laberinto de responsabilidades

religiosas muestra aspectos creativos, como actos de expresión personal, ya que ningún hogar las

realiza igual que otro. Por ejemplo, Luis y Rufina organizaron la fiesta del Corpus Christi el mismo

año en que Luis asumió el cargo de presidente de la administración de la comunidad, un golpe

maestro que coronó su carrera.

En este sentido, nadie puede pasar por el sistema “perfectamente”, ya que el número y

orden de los cargos está vagamente definido. Idealmente un hombre “concluye” alrededor de los

cincuenta años, “habiendo hecho todo”. Pero la definición de “todo” nunca es clara. A Luis le

gustaba decir que “había terminado” con todo, pero cuando le pregunté si él también es un kuraq

(mayor), me confesó vacilantemente que nunca había liderado el peregrinaje a Accha. A pesar de

que nunca escuché a nadie que se lo reprochara, él parece sentir que este hecho le puede ser

reprochado si intenta asumir aires de padre mayor. La flexibilidad del sistema provee así un

35
mecanismo nivelador, un potencial talón de Aquiles para cualquier kuraq tayta. La posibilidad de

alcanzar el grado de padre mayor reside en el consenso informal de que el hombre ha llevado una

vida correcta pero, después de todo, nadie es perfecto.

Las Mujeres y el Proceso Político

Sentarme con las mujeres durante las asambleas comunales fue una práctica que llevé a cabo con

regularidad. Aunque eso ayudó a que mi presencia fuese aceptada por los runakuna, siempre la

encontré terriblemente frustrante. Trataba de seguir las rápidas y apasionadas discusiones en

quechua, pero las mujeres siempre se sentaban demasiado lejos de los varones como para poder

escucharlos bien, y mucho menos participar en los procesos. Mis sugerencias de sentarnos más

cerca siempre encontraban respuestas negativas como que hacía demasiado calor en ese lado, o

directamente me decían que estaban asustadas. Las mujeres difícilmente intervenían en las

discusiones a menos que éstas les concernieran directamente, y si ese era el caso sucedía una escena

incómoda. A los hombres no les gustaba que las mujeres participaran de las discusiones públicas, y

a ellas tampoco les gustaba hacerlo.

Si mi experiencia en Sonqo se hubiese limitado a estas ocasiones públicas y formales,

habría pensado que las mujeres no tenían voz en las decisiones del ayllu. La asamblea da la

impresión de que la toma de decisiones corresponde a los vigorosos varones, y que las mujeres y

ancianos están excluidos del proceso político. Pero como en una obra teatral, este drama público fija

nuestra atención solamente en los actores, ocultando el hecho de que la acción se produce y se

dirige detrás del escenario. Las mujeres y los hombres ancianos son el personal de producción que

se esconde detrás del telón. Al menos la mitad de la acción se realiza fuera de escena, y el

antropólogo, el agente del gobierno o el profesor de la escuela que sólo atienden al drama público

inevitablemente fracasan en entender cómo funciona la comunidad.

Esto no quiere decir que las asambleas, con sus debates y votaciones, sean una simple

fachada. Por el contrario, en la asamblea emergen las subyacentes corrientes de consenso y

36
oposición. La asamblea articula los temas a manera de registro público y los resuelve

democráticamente. Obviamente esto otorga a los varones que se encuentran en una etapa crucial de

sus vidas una cierta ventaja en el control de los asuntos de la comunidad, pero sólo en apariencia, ya

que cuando termina la asamblea ellos regresan a sus casas a enfrentarse con sus esposas y parientes

de mayor edad.

El incidente de Faustino es un buen ejemplo. A pesar de que el ayllu fue empujado a llevar

a cabo una elección prematura, la decisión ya estaba hecha en esencia. En una situación menos

formal, los padres de Faustino y varios ancianos habrían podido ejercer presión sobre él –y él podría

haber expresado su renuencia a aceptar el cargo- de forma privada y sutil, dándoles a ambos lados

mayor espacio para ceder.

A largo plazo, recayó en la madre de Faustino la responsabilidad de convencerlo mediante

una pública reprimenda, forzando a su hijo a someterse al último rito en su pasaje hacia la vida

adulta al tratarlo como a un niño. La mujer tuvo el éxito que ninguno de los hombres consiguió,

aunque sin utilizar argumentos en la asamblea sino más bien exponiendo su rol doméstico en

público.

Pero hay situaciones en las que una mujer debe participar en la arena pública, y obviamente

una mujer sin esposo, o una que tiene dificultades con su esposo, se encuentra en seria desventaja.

Los hombres representan a sus hogares en las asambleas, y una mujer que trate de expresar sus

propios intereses no tiene mucho éxito.

Por ejemplo, una viuda de Sipaskancha realizó una solicitud durante una asamblea. Había

estado casada con un sonqueño, pero cuando su esposo murió ella regresó a vivir en Sipaskancha.

Ahora ella exigía a los sonqueños que respetasen sus derechos como viuda sobre las semillas y el

trabajo comunal. La asamblea rechazó la demanda sin dudarlo, y el presidente le devolvió su regalo

de trago sin siquiera abrirlo.

Entonces la viuda cambió su táctica, y en vez de presentar su caso como una mujer sola en

una asamblea masculina, se dedicó a atraer la simpatía de otras mujeres foráneas casadas con

37
pobladores de Sonqo. En la siguiente partida de trabajo comunal estas mujeres aparecieron junto a

las mujeres parientes de los organizadores del evento, trayendo comida y chicha para todos los

trabajadores. Cuando el trabajo terminó, varones y mujeres se dividieron en los grupos usuales para

conversar y masticar hojas de coca –los varones como siempre se sentaron en hilera y las mujeres

en grupo, sentadas sobre sus faldas. Sólo en este momento reapareció la viuda, quien fue muy bien

recibida por un buen número de mujeres. Los runakuna consideran imperdonable rechazar a un

invitado que ya ha sido bien recibido por los otros compañeros, así es que ella se quedó, a pesar de

que la mayoría de los hombres y algunas de las mujeres no estaban tan a gusto con su presencia.

Al cabo de un rato, ofreció a don Luis, el presidente, dos botellas de trago. Él las aceptó y

las hizo servir a los allí reunidos. Luego Erasmo, cuya esposa también es foránea y se incorporó a

Sonqo gracias a su matrimonio, se puso de pie para discutir el caso de la viuda. Aún antes de que él

empezara ya estaba claro que la viuda había ganado. El debate no se centró en si ella recibiría ayuda

sino en cuánta ayuda recibiría.

Más tarde le pregunté a Luis por qué había aceptado el trago en nombre del ayllu,

comprometiendo a la asamblea a una obligación que había sido anteriormente rechazada.

“Las mamakuna la aceptaron”, respondió, “entonces nosotros también tuvimos que

aceptarla”.

La viuda logró su objetivo al confrontar a los hombres, no en sus términos, sino en los

términos de las mujeres. Movilizó una base colectiva de apoyo femenino en un evento público al

que debían concurrir ambos géneros, y ella no llegó hasta que las otras mujeres ya estaban bien

establecidas como un grupo. Con el apoyo de estas mujeres colocó a los hombres en una situación

que ponía en riesgo la etiqueta social. Finalmente, cuando no había forma de rechazarla, utilizó a un

hombre para que hablara en favor suyo ante la asamblea masculina.

De esta manera la wira warmi, “mujer de sustancia”, está lejos de ser pasiva. Tiene una

forma femenina de afirmarse. Las mujeres mantienen y aseguran la vida de la comunidad, y en ello

38
reside su poder. 27 Mientras que los hombres se afirman como individuos (o como representantes de

sus respectivos hogares) ubicados de distintas maneras dentro de la fluida jerarquía del ayllu, el

poder femenino se ejerce colectivamente y consiste, principalmente, en los poderes de veto y

comentario. Las mujeres se manifiestan en público sólo en casos extremos, y entonces pueden

causar una suerte de terremoto social, un trastorno del sustrato privado en la vida comunitaria.

Esto puede parecer subordinación femenina, pero es algo más sutil y complejo. Los poderes

y limitaciones de las mamakuna de Sonqo son inherentes al sistema sociocultural en el cual ellas se

desenvuelven. El que el poder femenino sea invisible, escurridizo y tenga un gran potencial de

violencia ha contribuido en gran medida a la terca flexibilidad de la cultura andina. En los siglos

posteriores a la conquista española, las mujeres de la alta puna –menos accesibles que los hombres

ante los recaudadores de impuestos y los misioneros- fueron esenciales en la preservación de la

religión y la cultura indígena. 28 Las mujeres también jugaron un importante papel en la larga

historia de rebeliones indígenas en los Andes. 29

“A los mistikuna les gusta mostrarse como grandes señores con nosotros”, señaló Basilia

una tarde mientras caminábamos detrás de sus ovejas. “Pero en sus corazones guardan temor hacia

nosotros”.

Colocó una piedra en su honda finamente tejida y la arrojó en dirección a Colquepata.

“Nosotras las mujeres aquí tan inocentemente con nuestros rebaños –ellos saben que –¡brrr!

¡brrr! ¡chhaaq! ¡chhaaq!- podemos corretearlos con nuestras hermosas hondas. Nosotras no

tenemos miedo”.

Otra piedra partió zumbando en dirección a Colquepata.

Tierra, Vida y Muerte: El Retorno al Ayllu

27 Utilizo deliberadamente el término “poder” en vez de “influencia” (cf. Bourque y Warren, 1984) evitando así enfatizar
demasiado la distinción entre un proceso formal y uno informal, que no creo exista en este caso.
28 Véase Irene Silverblatt (1987).

39
El proceso político de Sonqo activa la interacción entre la esfera privada (mujeres y personas

ancianas) y la pública (hombres y jóvenes). Esto nos conduce de vuelta a un tema familiar, ya que el

cosmos, el hogar y el ayllu funcionan de acuerdo a principios análogos. Los acontecimientos de este

mundo suceden en la intersección entre lo interior y lo exterior, lo subterráneo y lo celestial, lo

masculino y lo femenino, lo viejo y lo joven, lo vivo y lo muerto. Aquí es donde tiene lugar el

intercambio, la transformación y la actualización.

Lo femenino y masculino –la oposición esencial en esta visión sexualizada del mundo-

forman diferentes tipos de relaciones con el mundo. Los hombres forman relaciones jerárquicas,

participando como individuos dentro de la esfera pública; las mujeres se relacionan unas con otras

de manera lateral, es decir, de una manera colectiva, privada e igualitaria. Dentro del contexto

masculino, los varones adultos ascienden como individuos en la escalera vertical de cargos,

mientras que los ancianos retornan al sustrato lateral y se expresan como personas mayores con una

voz privada y colectiva. En el contexto general de los runakuna, los individuos viven sus vidas

individuales y acaban perdiendo su identidad física en el montón de huesos del cementerio,

fundiendo así sus identidades sociales en la categoría colectiva ancestral de los machula aulanchis.

Los kamachikuqkuna del ayllu, las autoridades o ‘actualizadores’, dependen de la base

colectiva de ancianos y mujeres. Los kuraq taytakuna o padres mayores han labrado su camino a

través de la jerarquía de las varas y del laberinto de la organización de las celebraciones religiosas

para finalmente fundirse en la categoría colectiva de los ancianos. A medida que sus voces

individuales públicas se debilitan, se incrementa su rol en la formación de consenso informal.

Obviamente los varones al llegar a una edad avanzada no dejan de ser considerados individuos,

como las mujeres tampoco carecen de personalidad individual. Sin embargo, sus voces individuales

se fusionan y emergen como una opinión colectiva: la voz del ayllu.

29El escritor y etnógrafo José María Arguedas describe esto con gran efecto en su novela, Los Ríos Profundos ([1958]
1978), en la que las mujeres del mercado de Abancay dirigen un levantamiento contra los funcionarios locales y los
hacendados.

40
 Los hombres de edad avanzada usualmente son afectuosamente llamados “machula”

(abuelo), término que también es usado para referirse al grupo de ancestros que reside en las torres

en ruinas del Antaqaqa. Los ancianos formarán parte de la categoría de los machula aulanchis muy

pronto, y como tales constituyen el aspecto masculino del sustrato colectivo del ayllu. La estructura

jerárquica de la vida pública depende de una base comunal y no individualizada: tal como la Pacha

Mama provee una base general para la jerarquía de los Tirakuna, que son varios e individuales, así

también los ancestrales machulakuna del Antaqaqa mantienen, y además se distinguen, de la

comunidad viviente de los runakuna.

Finalmente los machulakuna se fusionan con el territorio mismo. A través de su madurez,

los hombres y mujeres de los hogares de Sonqo mantienen su ayllu mediante el cumplimiento de

sus obligaciones espirituales y materiales con los lugares sagrados. Para los runakuna el territorio es

como un guardián o un padre que los engendra, los mantiene y los absorbe cuando mueren. Los

runakuna vivientes, como machulakuna del futuro, tienen una existencia eterna asegurada como

parte de la existencia de su ayllu. Ellos retornan al último ancestro, el territorio del cual los

primeros runakuna “surgieron como sapos”. Desde las entrañas del territorio de Sonqo, ellos serán

el apoyo principal de sus descendientes.

***

Basilia murió en Colquepata, un día de mercado en el mes de febrero de 1979.

Cuando regresé a Sonqo en mayo de 1980, encontré a sus compañeros de ayllu aún

aturdidos por su fallecimiento. Los runakuna están acostumbrados a la muerte como una presencia

en la vida. Normalmente se despiden del alma del difunto tan pronto como pueden para continuar

con sus vidas, pero esto resultaba difícil en el caso de Basilia.

Ese año Leopoldo estaba ejerciendo de alcalde, y Basilia debía haber estado trabajando

intensamente. Josefa describió su última partida hacia el mercado de Colquepata antes de la

celebración de los carnavales, “riéndose, con un enorme bulto en su espalda”. Unas horas después

41
un hombre llegó corriendo desde Colquepata pidiéndole a Gabriel que acudiera pronto porque su

esposa estaba gravemente enferma.

Gabriel acudió deprisa a la casa de los compadres runa, donde Basilia y Leopoldo se habían

detenido para hacer una visita en su camino hacia el mercado. Ahí ella aceptó un vaso de trago y

después se desplomó y murió con el vaso aún en la mano. Gabriel encontró a Leopoldo de pie junto

al cuerpo de su madre, inmóvil por el desconcierto y rodeado de una muchedumbre de día de

mercado que había aparecido tan pronto como la noticia se extendió en el pueblo. El sanitario y los

oficiales del distrito aparecieron para investigar, ejerciendo su deber y prerrogativas.

“Y entonces”, iba a decirme Gabriel a punto de llorar, “los mistikuna se la llevaron para

operarla”.

Pero sus compañeros de ayllu se expresan más directamente:“Los mistikuna se la llevaron

para descuartizarla”.

Los funcionarios mestizos de Colquepata aplicaron una ley que exige autopsias en todos los

casos de muertes no explicadas. Si Basilia se hubiera muerto en Sonqo, nadie se habría molestado

en hacer cumplir la ley, sobre todo porque ella no dio muestras de ninguna enfermedad contagiosa.

Para aquellos que conocían su intensa y casi irascible personalidad así como su tendencia a agotarse

de sobre excitación, un ataque al corazón les parecía la causa más probable de su muerte. Pero dado

que tuvo la mala suerte de morir en el pueblo en un día de mercado, ella misma le dio a las

autoridades la oportunidad de mostrar su devoción por la ley al llevarse su cuerpo a la capital de la

provincia.

“Todo era innecesario” iba a comentar Erasmo, todavía considerando los hechos en 1984.

“Leopoldo debió sonreír a los oficiales y comprarles bebidas a todos. Pudo haberlos persuadido de

que le devolvieran el cuerpo”. Dura pero posiblemente acertada manera de juzgar a un hombre cuya

madre había muerto ante sus ojos 30.

30Recordando los hechos en 1995, Crisólogo comentó que “Leopoldo se comió a su propia madre”. Me explicó que
cuando una persona muere se dice “El alcalde se la comió”. Leopoldo era alcalde cuando ocurrió la muerte de su madre.

42
 Su familia caminó consternada hasta Paucartambo y esperaron unos días hasta que les

devolvieron el cadáver. La enterraron ahí mismo, ya que ¿quién podría caminar todo el día de vuelta

a Sonqo cargando un cadáver mutilado? Ocho días después regresaron a Paucartambo para su

velorio, para despachar su alma.

Los runakuna no tienen ninguna duda sobre lo que significa que los mistikuna se lleven el

cadáver para una operación misteriosa. Ellos extraen la grasa del cuerpo para venderla a las monjas

que hacen velas para los conventos, o para engrasar los motores de los automóviles y aviones, o

para suministrar cápsulas gelatinosas para las extrañas medicinas de los gringos.

Encontré a Gabriel convertido en un hombre viejo, sentado en un rincón, llorando por su

esposa.

“Yo ya era un hombre viejo y ella era aún como una muchacha. Yo era un hombre sobrio

pero ella iba correteando, riéndose como una niña. Yo tenía que descansar un montón pero ella

nunca se cansaba”.

Los runakuna hicieron eco a sus lamentos. Basilia había sido vigorosa y aparentemente

saludable. Debería haber muerto vieja y frágil, y en su propio ayllu. Su muerte no fue una buena

muerte. De casa en casa escuché el mismo estribillo:

Sipas kaqti wañupun. Ella murió joven.

Qhali kaqti wañupun. Ella murió sana.
Manan kaypichu, Y no lo hizo aquí,
Manan Sonqopichu. No en Sonqo.
Manan kaypichu, No aquí,
Manan Sonqopichu No en Sonqo.

43
Capítulo 4: La Coca Sabe

“Pacha Mama, Tirakuna, Sonqo”

A las cinco de la mañana de un día de marzo de 1976, dejé Sonqo para regresar a los

Estados Unidos. Don Luis me acompañaría hasta el Cuzco, pero hizo que yo partiera primero. Él

caminaba mucho más rápido que yo y me alcanzaría fácilmente en los senderos saturados de barro,

luego de tres meses de intensas lluvias. El sol no había salido del todo y una densa neblina emergía

del valle. Mientras caminaba por el sendero, que ahora resultaba familiar, preguntándome sí

volvería a este lugar y cuándo lo haría, sentí como si me estuviera despidiendo de los tirakuna,

cuyos nombres llegué a aprender y quienes aceptaron mi presencia.

Pero en la neblina los tirakuna habían cambiado íntegramente, o al menos eso fue lo que me

pareció. Difícilmente podía ver mis pies y me desvié fuera del sendero varias veces. Los cerros y las

crestas emergían y se sumergían extrañamente a mí alrededor, y por un momento me perdí

completamente. Al disiparse la neblina me encontré en un camino diferente, debajo del sendero por

el que debía ir. Tuve que trepar un largo trecho hasta llegar a la enlodada carretera en la que debía

encontrarme con don Luis (En realidad el término carretera no es el más apropiado porque éste era

un camino intransitable para vehículos motorizados ya que estaba lleno de surcos y baches).

Luis me alcanzó, sorprendiéndose por mi lentitud, y le comenté que sentía un gran alivio al

estar nuevamente en el camino. Me miró con su característica ironía inexpresiva.

“Es un camino maravilloso”, repuso. “De veras, maravilloso. Especialmente ahora”.

Estábamos en un surco tan profundo que tuvimos que trepar dentro y fuera de él mientras el

barro nos llegaba casi hasta las rodillas.

***

Fue una partida poco auspiciosa. Ya en el Cuzco, le pregunté a don Luis porqué había

surgido esa neblina que me confundió tanto. ¿Estaban los tirakuna disgustados conmigo?

“Todavía no soplas bien tus k’intus de coca”, respondió Luis. Y una vez más, me mostró cómo

hacer un phukuy (soplo ritual) de manera adecuada. Permítanme transmitirles lo que aprendí de él.

1
 Para hacer el k’intu uno debe escoger tres o más de las mejores hojas de su propio manojo

de coca. Si las hojas están rotas o maltratadas, entonces uno tiene que hacer lo mejor que se pueda

con ellas, pero si están mohosas hay que botarlas. Se colocan las hojas una sobre otra, con el lado

lustroso hacia arriba, y se sostiene el pequeño fajo entre el dedo pulgar y el índice. Si se ofrece el

k’intu a un compañero, entonces a él le debemos presentar las hojas por el lado brilloso. Si uno

mismo lo va a consumir, entonces el lado brilloso debe estar mirándonos.

Se agita el k’intu a unos pocos centímetros de la boca y luego se sopla sobre el fajo

suavemente. Este es el phukuy o soplo ritual. Al soplar, uno hace su propia invocación. En realidad

el término “invocación” no es muy preciso; las palabras que uno utiliza son más bien como el

destinatario de una carta, ya que identifican a quienes recibirán la esencia fortificante de la coca.

El phukuy siempre debe incluir a la Tierra (Pacha, Pacha Mama, Santa Tira, Pacha Tira,

etc.); los lugares sagrados (tirakuna, apukuna, etc., o nombres de lugares específicos como

Antaqaqa); y el nombre del ayllu al que uno pertenece, sea éste un barrio o una comunidad. Los

machula aulanchis y las chullpas pueden sustituir al ayllu y así cumplir con la última regla.

“Pacha Mama, Tirakuna, Sonqo” es un phukuy correcto y elemental.

Se puede añadir una petición mientras uno dirige el samincha a sus poderosos destinatarios:

“Haz que tenga un buen viaje”, o “Por favor haz que deje de llover”. Me tomó bastante tiempo

darme cuenta del gran nivel de concentración necesario para hacer un ruego importante, ya que uno

debe enfocar su mente por completo en lo que pide, y al mismo tiempo dirigir la petición a través

del sami de la coca. Erasmo se enorgullecía de la efectividad de su phukuy y señalaba las ocasiones

en que sus peticiones fueron rápidamente concedidas. Antes de mi partida de Cuzco en 1984, él se

ofreció para hacer un phukuy por mi viaje y me pidió que le dijese la hora exacta en que despegaría

mi avión.

“Noqaqa yachani allinta” (“Sé hacerlo muy bien”), dijo con el tono complacido de quien

puede ofrecer un favor significativo.

2
 Luis me explicó que en Cuzco yo debía hacer mi soplo invocando a los tirakuna locales: a

la antigua fortaleza de Sacsahuaman y a la calle Sapphi, donde estaba ubicada mi habitación. “Santa

Tira, Apu Sacsahuaman, calle Sapphi” era un phukuy respetable en el Cuzco y aseguraría que mi

entorno inmediato se sintiera a gusto conmigo.

“Hacemos esto por nuestro bienestar” (“Hina ruwanchis allin kawsayninchispaq”) me

comentó Luis mientras soplaba su k’intu de coca.

El Protocolo Para Masticar la Hoja de Coca

Hallpay proporciona un marco dentro del cual se lleva a cabo una interacción social

pacífica y constructiva. Una invitación para masticar hojas de coca es una invitación a la interacción

social. Los amigos que se encuentran en el camino se detienen para conversar y masticar coca; los

hombres que se reúnen para trabajar en el campo se sientan y mastican coca antes de comenzar el

trabajo. Cuando se presentan problemas serios o inquietantes, el hallpakuy, o el acto conjunto de

masticar la coca con otras personas, expresa el compromiso de los participantes con un discurso

pacífico y racional. Para el individuo solitario, el hallpay le proporciona un breve descanso durante

el cual puede meditar y ordenar sus pensamientos dispersos, y así prepararse mentalmente para la

tarea que tiene que hacer.

Los usos de la coca están circunscritos dentro del ceremonial. El protocolo exacto para el

acto de masticar coca varía de una región a otra, pero cualesquiera sean las formas sociales

específicas, la coca siempre se comparte. Entre la población quechua-hablante Qollahuaya del norte

de Bolivia, por ejemplo, los varones intercambian entre ellos bolsas con hojas de coca, mientras que

las mujeres consumen de un mismo montón.1 En la región del Cuzco, tanto hombres como mujeres

intercambian k’intus de coca con frases determinadas de invitación y agradecimiento.

Por ejemplo, digamos que dos personas se sientan para masticar hojas de coca. Primero

cada una de ellas hace un k’intu y ejecuta el soplo ritual (phukuy) antes de masticar la coca. Luego

3
cada uno hace k’intus para intercambiar con el otro. Uno le ofrece su k’intu al otro diciendo

“Hallpakusunchis” (“mastiquemos coca juntos”). El otro recibe el k’intu con agradecimientos y

hace nuevamente un phukuy con este k’intu antes de masticarlo. Mientras lo mastica prepara un

k’intu para quien le ha invitado. El ideal es que todos los k’intus sean recíprocos.

Las dos personas van añadiendo gradualmente hojas a las bolas de coca que tienen en la

boca y después de un tiempo agregan una pequeña porción de llipt’a, una compresa dura de ceniza

similar a un bloque de carbón, que activa los alcaloides estimulantes de la coca.2 Después de veinte

o treinta minutos se ha formado en la boca una bola de buen tamaño y, si hay trabajo por hacer, las

personas se dan agradecimientos mutuos y continúan con su trabajo. La bola de coca permanece en

la boca durante unos cuarenta y cinco minutos, y luego es cuidadosamente extraída y delicadamente

colocada sobre el suelo. Uno nunca debe escupirla, para los runakuna esto es algo inconcebible. La

coca tampoco debe ser tragada. Para mí esta es la parte más difícil. A Aniseto le gustaba fastidiarme

pidiéndome que mostrara mi bola de coca para luego regañarme por haberme tragado,

inadvertidamente, una buena parte de coca –como un adolescente que todavía no es santuyoq

(poseedor de la destreza) en masticar hojas de coca.

El hallpay se realiza aproximadamente cinco veces al día como parte de la rutina diaria. Los

runakuna mastican coca después de cada una de sus tres comidas diarias y también en sus

descansos a media mañana y a media tarde. A pesar de que estos descansos para masticar coca son

parecidos a nuestras pausas para tomar café, el ritual que los rodea tiene dimensiones religiosas y

sociales ajenas a nuestros descansos. Si dijéramos oraciones de agradecimiento frente al café e

intercambiáramos las tazas, habría una mayor similitud. Las personas que mastican coca comparten

k’intus entre ellos, en una expresión tangible de su relación social y moral, mientras que,

simultáneamente, comparten el sami de las hojas de coca con la Tierra y los lugares sagrados.

1 Véase Bastien ([1978] 1985: 112).

2 Las propiedades farmacológicas de la coca son discutidas en el capítulo 9.

4
 El grupo social está definido y organizado en torno a estos intercambios de k’intus, ya que

la jerarquía social está implícita en el orden en el cual se ofrecen los k’intus. Los individuos de

mayor status deben recibir los k’intus antes que aquellos de menor jerarquía. En la práctica, el rango

social de los participantes no es tan claramente definido. Los hombres tienen una categoría mayor

que las mujeres, pero la edad es más importante que la juventud. Una respetable anciana puede

recibir el k’intu antes que un joven inexperto (que puede o no sentirse rebajado por esta acción).

Los invitados tienen un nivel mayor que los residentes, y el hecho de haber pasado por varios

cargos sitúa a la persona en una posición privilegiada frente a quien ha tenido una participación

marginal en el sistema de cargos. La riqueza confiere un rango mayor sólo de manera indirecta, ya

que facilita la obtención de varios cargos. La cantidad de participantes en la reunión y la distancia a

la que se encuentran sentados unos de otros son factores que complican la situación. Uno debe

levantarse y llevar el k’intu a una persona de status más alto, mientras que los compañeros del

mismo rango sentados a cierta distancia pueden ser cortésmente pasados por alto.

Cualquier sesión que congregue a personas para masticar hojas de coca requiere una

complicada improvisación que combine varios criterios, obligando a que cada participante organice

la situación en términos jerárquicos. De manera inversa, cada persona es colocada en su lugar por

sus compañeros. De esta manera, los intercambios de k’intu definen la reunión de individuos como

a un grupo social; comprometen a cada individuo –por lo menos mientras dura el hallpay – a formar

parte del grupo, y lo sitúan a él o ella en relación a los otros participantes.

En Sonqo, un respetado kuraq tayta (anciano de la comunidad) como don Inocencio

Quispe, al unirse a una de estas reuniones puede esperar recibir k’intus de todos los adultos que

estén masticando coca, aún cuando éstos tengan que levantarse para ofrecerle los k’intus. Inocencio

ha pasado hace un buen tiempo por los cargos más importantes de la comunidad, incluyendo los de

alcalde de vara y patrocinador de la fiesta de Corpus Christi. Es un hombre trabajador, vigoroso,

acercándose a la vejez, de carácter fuerte, devoto y próspero. Se le atribuye haber visto la catedral

5
sumergida en el lago Q’eskay, una visión concedida sólo a los virtuosos. En todos los rituales

públicos se da por sentada su participación en la mesa ceremonial.

Si más de un anciano está presente, se procura preparar sus k’intus al mismo tiempo y

ofrecer el primero al anciano que esté sentado más cerca a uno. Los ancianos pueden anteceder a los

funcionarios comunales, con excepción del alcalde quien, cuando está presente cumpliendo su

función oficial, siempre es el primero en recibir k’intus.

Descubrí que yo estaba categorizada de varias formas: como la persona de rango más alto

del grupo; como la mujer de nivel más alto (esto es, en el límite entre los hombres y las mujeres); y

en otras ocasiones como la persona de menor estatus. Los ancianos, hombres de pensamiento más

tradicional, me situaban sistemáticamente entre las mujeres, aún si, como invitada vestida con

pantalones, me sentaba con los varones. Don Francisco Quispe solía pasarme por alto con una

rápida y significativa mirada, y en una ocasión cuando me puse de pie y me senté en el suelo, al

lado de su hija, murmuró en tono elevado su aprobación. Las mujeres preferían tratarme como la

mujer de estatus más alto antes que como a un varón. Los runakuna a los que no les gustaba que yo

estuviese presente, sólo compartían sus k’intus conmigo al final, y únicamente como respuesta a mi

ofrecimiento previo. Un k’intu no puede dejar de ser correspondido, aún si éste viene de personas

que a uno le desagradan.

Todo esto cambió cuando dejé los blue jeans para vestir la tradicional pollera (falda) negra.

Repentinamente todos me categorizaban como mujer –usualmente como una mujer joven, de baja

jerarquía. Al dejar de lado mi ropa occidental de varón perdí mi estatus de persona adulta, un

cambio que recibió la aprobación total (es decir, entre los runakuna; en contraste, los maestros de la

escuela quedaron horrorizados). A su manera, la disminución de la jerarquía fue un cumplido y una

señal de aceptación.

Dada la importancia de que una reunión para masticar coca sea respetuosa, relajada, amical

y meditativa, son raras las ocasiones en que los runakuna utilizan el protocolo del acto de masticar

para hostigar a una persona. Me pareció que, ocasionalmente, un individuo con malicia o

6
premeditación, ofrecía k’intu tras k’intu a su compañero, forzando al destinatario a pasarse toda la

reunión preparando k’intus para corresponderle. Esa pillería es fácilmente desbaratada cuando el

agresor es de un rango menor, ya que la víctima simplemente puede dejar de reciprocar. Algunas

veces me sentía abrumada cuando un grupo de tres o cuatro personas me atiborraban ofreciéndome

sus k’intus al mismo tiempo, forzándome a: (1) decidir de quien aceptar el primer k’intu; (2) recibir

los k’intus, con sus respectivos phukuy, en rápida sucesión; sin dejar de mencionar (3) el preparar y

ofrecer k’intus tan rápido como me era posible, una imagen sin duda cómica. No obstante, no estoy

segura de que mis compañeros hayan querido atormentarme. He visto ancianos recibiendo el mismo

trato, simplemente por el hecho de llegar tarde a la reunión.

La Orientación en el Espacio y en el Tiempo

El compartir k’intus consolida una relación entre los compañeros que son parte del grupo al

que uno pertenece, mientras que el phukuy crea una relación entre el ser humano, la Tierra y los

lugares sagrados. La invocación que se hace de los espacios geográficos animados proporciona una

particular orientación en el espacio. La “gramática” del phukuy requiere que uno convoque a la

Tierra, como concepto general, a los lugares locales y a los regionales, más distantes. Los runakuna

se orientan en torno a un sentido jerárquico del espacio al dirigir su atención a lugares sagrados

locales que marcan su paisaje, así como a los altos apus que vigilan regiones más vastas.

Cuando los runakuna viajan, se acercan a los desconocidos tirakuna de otras localidades

con una mezcla de interés y aprehensión. Ellos saben que estos lugares probablemente miren a los

forasteros con hostilidad o, en el mejor de los casos, con indiferencia. Entonces soplan sus k’intus

incesantemente para presentarse a sí mismos ante la nueva localidad. Basilia me hizo un favor

cuando me enseñó que debía soplar mi coca al Antaqaqa cuando llegué a Sonqo por primera vez.

En otra ocasión, inquieté a mis compañeros al deambular mientras que ellos hacían un phukuy en

una parte elevada de la puna antes de cruzar por el paso de una montaña, llamado Panapunku,

7
conocido por su mal carácter. Mi despreocupación ante la necesidad de aplacar poderes importantes

y hostiles pudo habernos causado muchos problemas a todos.

En contraste, cuando los runakuna mastican hojas de coca en el descanso de sus actividades

cotidianas, con los tirakuna familiares rodeándolos, sus phukuy son breves y se hacen para

mantener la formalidad. Una persona que mastica coca simplemente susurra entre dientes mientras

sopla las hojas, sin prestar mucha atención a sus palabras. Un phukuy pronunciado en voz alta está

casi siempre dirigido tanto a los compañeros como a los tirakuna. La invocación permite desahogar

ansiedades sin tener que admitirlas directamente. Por ejemplo, la noche anterior a su viaje al Cuzco,

donde debía confrontar a un oficial mestizo, don Luis sopló su k’intu pidiendo tener un buen viaje.

Así expresó su nerviosismo y abrió el camino para que nosotros le brindáramos nuestro apoyo sin

que él tuviese que decir: “Estoy atemorizado”. En otros contextos, uno puede encontrarse con un

grupo de personas masticando coca y solicitando a los tirakuna, de manera apasionada aunque

silenciosa, que detengan las lluvias, que les ayuden a encontrar a sus animales perdidos, entre otras

peticiones. De esta manera, ellos se compadecen de sus problemas, crean un ambiente de apoyo

mutuo, y demuestran unos a otros su buena voluntad.

El phukuy se presenta como una buena oportunidad para exhibir las habilidades retóricas

(Rufina solía reír demostrando mucho aprecio cuando Luis lanzaba un phukuy largo y elaborado).

Las mejores invocaciones, sin embargo, son aquéllas en las que se utiliza el arte de la oratoria para

impresionar a los compañeros mientras que, en un nivel más profundo, comunican información

precisa a los tirakuna. La siguiente invocación poética, realizada por Erasmo, revela una densa

estructura semántica:

Pacha Tira Mama, Machula Aulanchis, Aukikuna. Manan para paramanchu tarpunaypaq.

(Pacha Tira Mama, Machula Aulanchis, Aukikuna. No permitan que llueva sobre mi siembra de

papas).

Cada palabra de esta invocación expresa la preocupación de Erasmo por su plantación. El

orden de las palabras también es significativo. “Pacha Tira” demuestra que él es consciente de que

8
la Tierra puede resultar peligrosa durante el tiempo de siembra, y trata de aplacar su poder

añadiendo “Mama”. Luego convoca a los machula aulanchis que, como ancestros fertilizadores

relacionados con los cultivos de papa, son particularmente importantes para Erasmo en este

momento. Finalmente, invoca a los lugares sagrados utilizando el título genérico de aukikuna, que

es ocasionalmente empleado para llamar tanto a los ancestros como a los lugares locales. Esta

invocación orienta a Erasmo hacia sus actividades cotidianas, al comunicar sus intenciones y

necesidades a las deidades más importantes para él en ese momento.

Los runakuna se orientan a sí mismos de manera similar, cada vez que mastican coca antes

de empezar sus trabajos cotidianos. El acto de masticar coca les permite enfocar sus mentes en la

tarea que tienen por delante, y entender con claridad la naturaleza de ésta. Masticar coca también es

una manera de controlar el paso del tiempo. El tiempo empleado en masticar, aproximadamente

cuarenta y cinco minutos, puede ser utilizado como una unidad de tiempo. La secuencia de las

sesiones en las que se mastica coca –después del desayuno, a media mañana, después del almuerzo,

a media tarde y después de la cena- divide el día en intervalos más largos.

En una dimensión del tiempo más distante o mayor, la invocación del ayllu hace que quien

la realiza se dirija hacia figuras ancestrales y familiares tales como los machula aulanchis y el

Antaqaqa. Aún más, el acto mismo de masticar coca manifiesta la lealtad cultural de quien realiza la

acción, pues lo identifica con las tradiciones heredadas de los incas, seres del pasado y del futuro,

ocultos en el presente.

En el phukuy, los runakuna se dirigen a la geografía local y a la distante, entrando en una

relación personal con los lugares sagrados. Dado que el espacio y el tiempo son isomórfos para los

runakuna, ellos toman sus puntos de orientación en el tiempo local (o inmediato) así como en el

más distante. Mediante estas acciones ellos también se orientan en relación con sus compañeros.

El Contrato Social

9
 El ayllu, en su definición más general, es un grupo de individuos que constituyen un cuerpo

social en torno a un lugar, un ancestro o una tarea que les proporciona un foco de unidad. La

ceremonia del hallpay, en la que los participantes intercambian k’intus y comparten el sami de la

coca con los lugares sagrados, provee el contexto dentro del cual esta cohesión social tiene lugar.

Todo acto de reciprocidad tiene un aspecto simbólico; un intercambio de cualquier tipo

expresa una relación entre las personas participantes. Los intercambios de k’intus conllevan una

particular carga simbólica. En términos económicos, el valor de las hojas que se intercambian es

insignificante. Pero si bien el aspecto económico del intercambio es minimizado, el aspecto

simbólico es maximizado, ya que el intercambio sella un contrato social.

Una solicitud para hacer ayni se acompaña con un puñado de hojas de coca, y una vez que

la coca es aceptada, es inconcebible rechazar el trabajo. De modo similar, un hombre escogido para

un cargo expresa su acuerdo en asumir la responsabilidad cuando acepta la bolsa con hojas de coca

que le ha sido ofrecida por el alcalde. Un contrato matrimonial se sella cuando los padres del novio

visitan a los de la novia llevando hojas de coca y alcohol a modo de regalos.

En estos contextos el rechazo del ofrecimiento de coca significa el rechazo del contrato.

Cuando Leopoldo rehusó la bolsa de coca del alcalde durante el incidente con Faustino, sus

compañeros de ayllu comprendieron que quería demorar su aceptación al cargo hasta estar seguro

de que Faustino no asumiría la alcaldía. Pero rechazar la coca en el hallpay rutinario significa

negarse a establecer relaciones con otros seres humanos –o por lo menos, negarse a interactuar con

otro miembro del grupo en términos amistosos y de igualdad.

Cuando Luis insistió con vehemencia en que la escuela no era más un ayllu porque ahí

vivían ahora profesores mestizos, le pregunté si Rick y yo formábamos parte de algún ayllu. Él

respondió que nosotros éramos miembros del ayllu Pillikunka porque vivíamos como runakuna y

masticábamos coca.

Hay tres características que están intrínsecamente asociadas –vivir como Runa, pertenecer a

un ayllu y masticar coca- ya que la relación entre las personas y su localidad se mantiene a través de

10
la coca. Es comprensible, por lo tanto, que los runakuna de Sonqo perciban la escasez y el alto

precio de la hoja de coca como una gran contrariedad. Para ellos resulta inconcebible el quedarse

sin coca. 3

El contrato social entre los runakuna es constantemente reafirmado, ya que los adultos

mastican coca varias veces al día y en diferentes contextos. El hallpay es un contrato más profundo

que el que se expresa en los saludos, despedidas, agradecimientos y expresiones de estima que son

parte de prácticamente todo encuentro. Es más profundo porque la coca es percibida como una

sustancia sagrada con un poderoso sami y su consumo crea una comunión entre los seres humanos y

entre los humanos y las deidades. Los pobladores de Sonqo señalan explícitamente este aspecto del

acto de masticar coca. La coca es un sacramento de suma importancia en los Andes; ellos la llaman

hostia, expresando así una analogía evidente con el sacramento católico de la comunión.

“Los sacramentos no son tan sólo signos, sino que son esencialmente distintos de otros

signos ya que son instrumentos”. 4 El enunciado de Mary Douglas es válido tanto para las hojas de

coca, como para el vino y la hostia del cristianismo. Desde la perspectiva de los participantes del

hallpay, la coca desempeña funciones simbólicas e instrumentales. El masticar coca no es tan solo

un signo de relaciones sociales ordenadas; es también el instrumento a través del cual estas

relaciones se definen, crean y mantienen. A través de la coca, la Tierra, los lugares sagrados y los

ancestros se integran a la sociedad humana.

En su función como canal de comunicación con los poderes existentes, la coca tiene efectos

pragmáticos de largo alcance sobre la existencia. Los runakuna evalúan y vigilan su relación con

los lugares sagrados a través de las vicisitudes de la fortuna: tropezar, perder una oveja, ser atrapado

por la lluvia, perderse en la densa neblina –son todos signos de que algo malo está sucediendo en su

relación. Para evitar tales desequilibrios, los runakuna soplan sus k’intus. No es extraño que mi

3 Véase la discusión de este problema en el capítulo 9.

4 Douglas 1973: 74.

11
primera y más larga estadía en Sonqo empezara y terminara con lecciones para hacer bien un

phukuy.

Coca, la Transmisora

La Pacha y los tirakuna se comunican con los seres humanos a través de la coca, pero no todos

saben interpretar los mensajes contenidos en las hojas. El coca qhaway (“mirar la coca”, el arte de

adivinar con las hojas de coca) toma años de estudio y práctica, así como mucha inspiración.

La mayoría de los sonqueños tiene nociones elementales sobre la adivinación con coca,

pero en casos serios –como enfermedades graves o la planificación de una acción importante-

buscan a un especialista. A diferencia del hallpay, que es una ceremonia llevada a cabo por todos

los adultos como parte de su vida diaria, el coca qhaway es un acto extremadamente serio que se

lleva a cabo en secreto. En 1984, nueve años después de mi primera visita a Sonqo, Erasmo se

ofreció a enseñarme sobre la adivinación con las hojas de coca, pero con la advertencia de que saber

poco sobre el coca qhaway es peor que no saber nada. Recalcó que algunas personas creen saber

más de lo que realmente conocen y hacen mal las adivinaciones, aprovechándose de la gente y

diciéndoles cosas falsas.

Le pregunté a Erasmo si objetaba a que yo tomara notas de lo que aprendería de él. Le gustó

bastante la idea de que sus enseñanzas fueran escritas –siempre y cuando lo hiciera en inglés y lo

publicara en mi país, de modo que los runakuna de Sonqo no se enterarían. Mis paisanos gringos no

podrían darle un mal uso, me dijo Erasmo, ya que no tienen hojas de coca.

Erasmo me enseñó dos tipos de coca qhaway: uno para determinar la causa de las

enfermedades, y el otro para determinar la naturaleza de los eventos distantes en el tiempo y en el

espacio. Este segundo tipo de qhaway predice la suerte que uno tendrá, revela las causas de los

eventos pasados (como por ejemplo la identidad de un ladrón), y nos dice cómo les va a nuestros

seres queridos.

12
 Estos dos tipos de qhaway están precedidos por invocaciones. El paqo (adivino o hechicero)

llama a la Pacha Mama y a los hatun rurgrarkuna (los lugares importantes) de la localidad del

cliente. Erasmo insistió en que le dijera los nombres de los lugares donde viví en los Estados

Unidos, explicándome que sin ellos la coca “no sabría” las respuestas a las preguntas. Me reveló

que el proceso del qhaway es inverso al del phukuy: en el phukuy, los seres humanos envían

mensajes a los lugares a través del sami de la coca; en el qhaway son los lugares los que transmiten

mensajes a los humanos a través de la configuración de las hojas de coca.

La invocación inicial puede ser larga y poética, alabando a la Tierra y a los lugares,

explicándoles el problema que tiene el cliente y pidiéndoles consejo. La invocación termina

invariablemente con la exclamación “¡Sut’ita willaway!” (“¡Díganme claramente!”), mientras el

adivino arroja dramáticamente su fajo de coca o tan sólo un puñado de ellas, según el tipo de

adivinación.

En ambos casos del qhaway, la tela que se utiliza para transportar la coca (unkhuña) sirve

también como fondo sobre el cual el adivinador interpreta las configuraciones de las hojas. Para

predecir eventos distantes, el hechicero extiende la tela antes de comenzar y coloca una moneda en

el centro. Este es el ñawin (ojo). Entonces toma un puñado de coca con su mano derecha y deja que

las hojas se escurran entre sus dedos y caigan sobre la moneda. Luego estudia cuidadosamente las

configuraciones para comprender su significado. Las hojas que caen por el anverso o apuntando

hacia la derecha son una buena señal; las que caen por el reverso o apuntando hacia la izquierda son

interpretadas como signos negativos. El adivino elige algunas hojas significativas, considerándolas

como representaciones de determinados individuos u objetos. Una hoja grande con una pequeña

encima de ella, por ejemplo, era yo con mi “cargamento” de historias que llevaría a Estados Unidos.

El paqo que adivina unqoqpaq (para una persona enferma) invoca a las deidades mientras

sostiene la tela llena de hojas de coca doblada primero por la mitad, y luego en tercios. Al mismo

tiempo que exclama “¡Sut’ita willaway!” jala fuertemente las puntas de la tela tres veces, mientras

se oye un crujido y se levanta polvo. Luego arroja el atado de hojas de coca y lo abre para revelar la

13
configuración de las hojas y explicar la naturaleza de la enfermedad y su pronóstico. También aquí

las hojas con el lado lustroso hacia arriba y señalando hacia la derecha son señales positivas,

mientras que las que caen por el reverso y apuntando hacia la izquierda se perciben como signos

negativos. Una hoja grande separada del montón representa al paciente. Si la hoja apunta en sentido

opuesto al adivino, significa que el paciente “se está yendo” (“ripushan”) y que morirá; si apunta

hacia el paqo indica que el paciente “está regresando” (“kutimushan”) y se recuperará. Una hoja

doblada en ambas puntas muestra que el paciente está “Tira hap’isqan” (“sujetado por la Tierra”) y

debe hacer un despacho (quemar una ofrenda). Las hojas que caen perpendicularmente en forma de

cruz se consideran un muy buen signo. Las hojas dobladas irregularmente indican una grave

enfermedad, mientras que aquéllas que están dobladas regularmente por el medio indican buena

salud.

Hay otros signos que no he aprendido, algunos de ellos se refieren a la brujería, pero en

general el código es bastante limitado en términos del repertorio de signos. La dificultad del qhaway

reside en aprender a interpretar la configuración de las hojas dentro del contexto de situaciones

determinadas. Aquí entran en juego la inspiración y la experiencia del adivino, y esta es la razón por

la que resulta fácil interpretar mal las hojas de coca (ya que el vocabulario básico de signos se

aprende rápidamente) y es extremadamente difícil leer las hojas correctamente. Dado que la lectura

de coca depende del contexto, el significado de cualquier configuración variará de acuerdo a la

persona que ha solicitado la lectura y su situación. El paqo debe aplicar con astucia todos sus

conocimientos y perspicacia en la relación con su cliente si quiere interpretar exitosamente todo lo

que la coca tiene que decirle

Obviamente, la lectura de coca otorga grandes oportunidades a la charlatanería; pero un

paqo charlatán –que simplemente toma el dinero de sus clientes para decirles lo que ellos quieren

escuchar- eventualmente termina desacreditado cuando sus pronósticos prueban ser equivocados o

inútiles. Un adivino puede animar a su cliente durante el transcurso de una lectura, pero también

14
puede forzar a que éste reconozca verdades desagradables y recomendar cambios drásticos en la

conducta de su cliente. Un buen adivino estudia la situación aun antes de aceptar hacer una lectura.

En 1984 un funcionario mestizo de Colquepata solicitó los servicios de Erasmo. La esposa

del funcionario se negaba a cocinar para él, y él creía que ella estaba layqasqa (embrujada). Quería

que Erasmo descifrara el origen del hechizo. Erasmo habló largo tiempo con el funcionario y

finalmente se rehusó a hacer la lectura de coca, explicándole que él no creía que fuera un caso de

brujería, y sugiriéndole que tratara mejor a su esposa. El hombre se fue molesto y buscó a otro

paqo. La respuesta de Erasmo produjo a corto plazo la antipatía del funcionario, pero a largo plazo

puede ser reconocida como un diagnóstico más útil.

El hecho de que el paqo utilice su propio conocimiento del cliente y de sus problemas para

interpretar las hojas de coca, no significa que el adivino haga del qhaway una especie de ritual

cínico para validar sus propias suposiciones. Tanto para el adivino como para el cliente, la coca

siempre sabe las respuestas. En otras palabras, las configuraciones de las hojas siempre son

significativas; el reto del paqo es enfocar todo su conocimiento y perspicacia con el fin de percibir

el significado.

Aprendiendo a Ser un Runa

Se dice que todas las destrezas de los adultos fueron inventadas por santos específicos (ver Capítulo

1). El hallpay, una de las habilidades más importantes, fue inventado por uno de los más grandes

santos, Mamacha Santísima María (la Sagrada Madre María; véase la introducción). La persona

que es santuyuq (diestra, o que está poseída por el santo) en masticar coca ha establecido contacto

con la virtud creativa de la Mamacha y su poder reconfortante. Cuando las hojas son masticadas de

manera apropiada, absorben la pena y el sufrimiento, consolando como lo haría una madre a quien

consume las hojas. 5

5 La llipt’a (una compresa de ceniza que se mastica con las hojas de coca) es también conocida como “Mamanchispa
ñawin” que puede traducirse como “Los ojos de nuestra madre”. La palabra ñawin también significa ojo de agua, o parte
esencial (ver Lira 1982:211; Cusihuamán 1976:96; Isbell [1978] 1985b:253).Por ende, la frase Mamanchispa ñawin

15
 Como con otras habilidades, uno llega a ser santuyoq en masticar la coca al reinventar la

actividad a través de un largo, si bien lúdico, proceso de prueba y error. A pesar de que los niños

son excluidos de la rutina del hallpay hasta que hayan entrado a la adolescencia, ellos demuestran

un gran interés en masticar coca. Disfrutan ayudando a que sus padres intercambien k’intus,

llevando las hojas con orgullo y cuidado, de un adulto a otro. A veces los niños se sientan cerca a

una bolsa abierta que contiene hojas de coca y tratan, con gran concentración, de juntar las hojas

para preparar un k’intu respetable. Los padres critican el trabajo de los niños y usualmente rechazan

estos k’intus, mostrándoles las hojas que están mal colocadas o señalando que han utilizado hojas

marrones y rotas cuando había mejores en la bolsa.

A menudo los niños son llamados a tomar parte en la preparación de los atados que serán

ofrecidos y quemados en un ritual llevado a cabo en las vísperas de algunas fiestas. Rebosantes de

emoción, ellos mastican las hojas cuidadosamente y preparan k’intus para ofrecerlos a la Pacha y a

los tirakuna. Así, su primera participación plena en el acto de masticar coca empieza no con un

hallpay rutinario, sino dentro del intenso contexto de un ritual familiar. Más tarde, ya como

adolescentes, serán incluidos en la rutina del hallpay a medida que comiencen a trabajar en las

tareas de los adultos. Los muchachos son invitados a masticar coca cuando empiezan formar parte

de los grupos de trabajo con los varones adultos. De igual forma, se ofrecen k’intus a las jóvenes a

medida que éstas asumen responsabilidades de mujeres adultas, como por ejemplo, cocinar para un

festival o para un grupo de trabajo comunal.

El hallpay y su protocolo dan color al ambiente en el cual los runakuna crecen y del cual

absorben su cultura. El denso simbolismo del hallpay unifica las diversas dimensiones de la

experiencia física, mental y emocional de un runa. Puesto que los signos son acciones, un individuo

se encuentra en la posición de tener que “actuar” los principios culturales básicos, sellando varias

veces al día un contrato con la tradición runa. Como señala Goffman, “cuando un individuo se

probablemente se refiere a la capacidad que tiene la llipt’a para liberar los alcaloides estimulantes de la coca. La coca
masticada sin llipt’a no tiene ningún efecto.

16
involucra en la preservación de una regla, tiende también a verse comprometido con una particular

imagen de sí mismo”. 6 El protocolo que rodea el acto de mascar coca implica un conjunto de reglas

de conducta que son respetadas colectivamente, y revela un proceso de autodefinición de parte de

los runakuna.

“¿Cómo podemos distinguir al danzante de la danza?” El runa formula su propio yo en y a

través de la “danza” del hallpay. Cuando un runa decide convertirse en misti, deja de masticar coca

y adopta una nueva danza cultural, definiéndose a sí mismo de otra manera. 7

6 Véase Goffman 1967:50.

7 Publiqué por primera vez esta interpretación en Allen:1981.

17
Capítulo V: Bebiendo Juntos

Tres Ejemplos

En agosto, la tierra reseca se abre para recibir a las primeras lluvias que retornan luego de los

soleados y polvorientos meses de junio y julio. En septiembre se inicia la siembra, y en octubre y

noviembre las papas, habas, tarwi (pequeñas habas semejantes a las arvejas), cebada y avena brotan,

adornando las colinas ocres con parcelas verdes. Diciembre, enero y febrero son los meses más

lluviosos y de escasez. Prácticamente no hay comida fresca; los cultivos todavía están creciendo y

los pobladores de Sonqo viven alimentándose con ch’uño. El 30 de noviembre cada familia prepara

una gran comida que es conocida como wiksa wisq’ay (cerrando el estómago). Adultos y niños

comen en demasía en la que puede ser su última oportunidad de comer bien hasta la semana de

carnaval, en febrero o inicios de marzo. Para entonces ya tienen las primeras cosechas de papas y

ullucus; el tarwi, indispensable en la fiesta de carnaval, es puesto en remojo en pequeños depósitos

y el maíz está ya disponible en el valle para preparar aha (chicha).

Sentado detrás de una mesa ceremonial, el alcalde recibe a los miembros de su ayllu durante

los carnavales. Sobre la mesa colocan dos copas de madera llamados qeros, una pequeña vasija de

cerámica conocida como puchuela, un atado de hojas de coca, y un látigo de tres puntas. La vara

con aplicaciones de plata del alcalde yace en el suelo, al lado derecho de la mesa. La madre y la

esposa del alcalde se sientan a su izquierda, en el suelo, con las jarras de chicha, un gran atado de

hojas de coca, y las ollas de la comida. Frente a la mesa colocan otro jarrón de chicha, al lado del

cual se sientan dos jóvenes descalzos mirando al alcalde.

El alcalde se pone de pie para servir chicha. Los jóvenes llenan las copas y las colocan

sobre la mesa. El alcalde observa a las personas que han acudido a la reunión, sobre todo a un grupo

de recién llegados, y llama al hombre más viejo de ese grupo.

“Taytay Inocencio, hamuy aha ukyaq” (Papá Inocencio, ven a tomar chicha). Inocencio se

acerca a él con su sombrero en la mano.

El alcalde le ofrece un qero, diciendo “Ukyayukuy, Taytay” (Por favor, bebe papá)

1
 Inocencio acepta la chicha dándole las gracias al alcalde: “Yusulpayki, diospagarasunki

Taytay Alcalde” (“Gracias, Dios se lo pague, papá alcalde”).

Luego, él derrama un poco de chicha en las esquinas de la mesa, otro poco al suelo para la

Pacha y otro tanto al aire para los tirakuna.

Entonces ofrece la copa de madera de vuelta al alcalde, diciendo, “Ukyakusunchis”

(“Bebamos juntos”).

El alcalde toma un pequeño sorbo y devuelve el qero dando las gracias. Con esta

aprobación, Inocencio puede continuar ofreciendo pequeños sorbos de chicha a otras personas

presentes antes de tomarse lo que resta de chicha de un solo trago y devolverle la copa al alcalde,

agradeciéndole efusivamente.

Sin embargo, el alcalde le ofrece otro qero de chicha y después de éste, la pequeña vasija de

cerámica, o puchuela. Sólo después de haber bebido el tercer trago Inocencio vuelve a su sitio.

Toma asiento, se coloca nuevamente su sombrero, y el ritual se repite con otro visitante.

Mientras tanto, la esposa del alcalde ha estado llamando a las esposas de estos visitantes,

invitándoles chicha de la misma manera que lo hizo su esposo. Después de que el alcalde ha servido

a todos los hombres, llama a unas cuantas mujeres. Las mujeres, sin embargo, nunca llaman a los

varones.

Cuando ya todos los recién llegados han recibido chicha, el alcalde y su esposa empiezan a

distribuir puñados de hojas de coca, siguiendo el mismo procedimiento que el observado en el

ofrecimiento de chicha, excepto que quienes reciben las hojas de coca no las mastican mientras se

encuentran ante la mesa ritual. Cada uno de los invitados acepta las hojas de coca dando las gracias,

y las coloca en los pliegues de los ponchos o faldas, y luego las llevan a su sitio.

Recién cuando están de vuelta en su sitio los invitados proceden a masticar sus hojas de

coca en silencio. Cuando el alcalde ha terminado de distribuir la coca, los invitados proceden a

intercambiar k’intus de coca, primero compartiendo con el alcalde y luego entre sí, soplando sus

k’intus con invocaciones silenciosas.

2
 Después de aproximadamente media hora, las mujeres irrumpen con la comida y los

invitados se deshacen discretamente de las bolas de coca que tienen en sus bocas. Los jóvenes

sirven los platos de comida a los invitados, y cuando ésta ha sido terminada, ellos vuelven a servir

otra vez.

Luego de dos rondas de comida se continúa bebiendo. El alcalde delega la distribución de

chicha a sus dos asistentes, quienes también han traído trago. Algunos de los hombres mayores

comienzan a tocar sus quenas largas y de sonido grave, también tambores de cuero y el bombo. Una

pareja sale a bailar, luego otra y otra más. Cuando los músicos se cansan, el alcalde enciende su

radio-grabadora a pilas, conectándola a un alto-parlante (también a pilas) que está colgado del techo

de paja de su casa de adobes. El cielo se nubla, la lluvia cae, y la gente sigue tomando y bailando.

Tomando, bailando y masticando hojas de coca.

Horas más tarde, exhaustos y salpicados de barro, los asistentes a la fiesta se dispersan

gradualmente. En parejas o pequeños grupos, los danzantes se tambalean de regreso a sus casas.

***

Un pequeño grupo de runakuna que regresaba a sus casas luego del mercado dominical, se detiene a

descansar a pocos kilómetros de Colquepata. Sacan hojas de coca y charlan tranquilamente mientras

comparten k’intus. Eventualmente alguno de ellos saca de su bolsa una pequeña copa y una botella

de trago tapada con una vieja mazorca pelada.

“Machakusunchisyá” (“¡Emborrachémonos de verdad!”), exclamó, alzando su pequeña

copa con una sonrisa.

“¡Amayá! ¡Huq copitalla!” (“¡No digas eso! ¡Sólo una copa!”), respondieron sus

acompañantes.

Apresuradamente, una mujer prepara sus bultos y se escabulle despidiéndose y pidiéndoles

disculpas. Los otros le gritan bromas pero la dejan ir.

3
 El dueño del trago sirve, vierte un poco sobre el suelo, asperja unas gotas al aire, y procede

a tomar su bebida. Luego sirve otro y lo ofrece a la persona de más edad.

“Tomakuy Taytáy” (“Por favor papá, toma”), le dice.

“Gras urpíy” (“Gracias, mi amigo”; literalmente, “mi paloma”), responde el receptor. Toma

su trago y brinda por la compañía.

“¡Salud tomanki!” (“¡Salud, tomen!”)

“Tomakuy” (“Por favor tome”), ellos responden.

Se toma el trago y la ronda continúa. Una y otra vez, el dueño del trago sirve en el vaso,

invita el trago, y recibe el vaso de vuelta.

Después de algunas rondas la botella queda vacía. Otra persona saca una botella, pide

prestado el vaso y sirve trago. Para entonces ya todos están alegremente entonados y con deseos de

continuar bebiendo, pero ninguno saca más trago. Serafeo tiene un poco en su atado, pero no se lo

dice a sus compañeros, esperando que nadie escuche el tintinear de la botella mientras prepara su

bulto y parte. El trago es para el ritual de corte de pelo de su hijo, y él no tiene la intención de

tomarlo esa tarde.

***

Basilia está inquietamente sentada al frente de su casa escogiendo semillas de papas. Gabriel se fue

a P’isaq hace dos días y todavía no regresa. Ella teme lo peor. Seguramente, él se emborrachó y lo

golpearon y robaron. Para colmo, después el guardia lo metió a la prisión. O tal vez un reclutador de

obreros lo emborrachó y lo hizo firmar para que vaya a trabajar en alguna plantación del valle. Si

eso ocurrió, entonces él no regresará a casa sino hasta dentro de un año. Estos hombres, estos

hombres, siempre toman cuando van al pueblo. No debió ir solo.

“¡Ay, Runay Runay!”, ella susurra. “¡Lakikushani anchata!” (“¡Ay, mi runa, mi runa!

¡Estoy tan preocupada!”)

4
 Pero Gabriel aparece en el patio tambaleándose. Trae sobre su espalda un gran barril de lata

con trago que difícilmente dos personas pudieron haberlo cargado en la empinada cuesta que tienen

que subir cuando vienen de P’isaq. Para este viaje dejó de lado su Runa p’acha (su ropa de runa) y

vistió un sucio traje gris, que le quedaba muy grande.

Viene totalmente borracho, llorando, gritando y zapateando. Con el trago aún en la espalda,

baila en círculos en el patio.

“¡Ellos me han llamado perro indio! ¡Eres un perro indio!” Las lágrimas le caen por las

mejillas polvorientas. “¿De dónde sacaste este dinero?’, me preguntaron. ‘¿De quién es esta ropa

que has robado?’, también me preguntaron. Sus hijos me tiraron piedras. Me llamaron ¡perro!”

Los círculos disminuyen en tamaño y velocidad, Gabriel finalmente deposita el barril de

trago en el suelo. Aún llorando, entra en la casa y se tumba en la cama.

Basilia, sin poder esconder su alivio, lo sigue y enciende el fuego de la q’uncha.

Cómo Beber en Sonqo

El consumo de alcohol en los Andes varía considerablemente de acuerdo a la altura de la

comunidad, a su prosperidad y a su incorporación en la economía monetaria 1. En Sonqo se

consumen tres tipos de bebidas alcohólicas:

La chicha (aha en quechua) es preparada sólo en ocasiones especiales. En este aspecto

Sonqo difiere de las comunidades de los valles productores de maíz, donde el consumo de la chicha

es parte de la rutina diaria. En Sonqo, la chicha es una bebida de lujo que se sirve en las

celebraciones públicas del ayllu, como el carnaval, y también en las celebraciones domésticas. Los

runakuna de Sonqo consiguen el maíz para la chicha de sus compadres y parientes que viven en

comunidades de menos altura, quienes intercambian su maíz por papas o ch’uño o lo venden por

1 Estudios sobre el consumo de alcohol en los Andes incluyen a Bunker (1986); Carter (1977); Doughty (1971); Gómez
Huamán (1966); Heath (1959, 1971, 1974, 1975); Holmberg (1971); Mangin (1957); Rodríguez Sandoval (1945); Saignes
(1993); Simmons (1959, 1960); Vásquez (1967). Sobre los significados rituales del alcohol véase también Abercrombie
(1998); Arnold (1991); Meyerson 1990; Rasnake(1988). Sobre alcohol y etnografía véase Hill (1985).

5
dinero en efectivo. En contadas ocasiones, los sonqueños compran el maíz para preparar chicha en

los mercados de Cuzco, Colquepata o P’isaq.

Después de trasladar el maíz a Sonqo, éste es colocado en grandes jarros de cerámica para

que los granos terminen de germinar. Cuando ya han germinado, los granos son molidos y puestos a

hervir en agua sobre un fuego intenso. Se añade un poco de azúcar, y se deja fermentar el preparado

por unos días. Aunque la chicha producida en el frío clima de Sonqo es de calidad inferior a la

sabrosa bebida de las comunidades del valle, los sonqueños se enorgullecen de su chicha, a pesar

de que ésta tiene poco cuerpo, es agria y suave.

De otro lado, el trago (alcohol de caña diluido hasta alcanzar los 70 grados) es fácil de

obtener en las pequeñas tiendas de Colquepata, P’isaq y Cuzco. Como bebida, el trago es de mal

sabor, pero embriaga rápidamente y no requiere preparación. En ciertas ocasiones, algunas personas

compran grandes barriles de trago para vender con ganancias en Sonqo, y así adquirir prestigio

temporal como surtidor de trago de la localidad. Con respecto al trago, Sonqo fluctúa entre períodos

de abundancia y de escasez. Julio es el mes en que beben más ya que recién terminan con las

cosechas, los caminos están secos y se puede viajar con facilidad, y los runakuna tienen más tiempo

libre y dinero de las ventas de sus productos.

Los sonqueños también consumen cerveza, bebida que consideran prestigiosa pero

ineficiente para embriagarlos y muy difícil de transportar. Los usos de la cerveza son similares a los

del trago, aunque la cerveza difícilmente es utilizada en los rituales.

Finalmente, la mayoría de los runakuna de Sonqo siempre esconde en los nichos de sus

almacenes una pequeña botella de vinu, vino tinto o vermouth. El vinu se reserva para las ofrendas

rituales. No he sabido de ningún runakuna que lo beba socialmente.

Es difícil, sino imposible, vivir en una comunidad andina sin tomar. Así como con la hoja

de coca, el deseo de beber y compartir el alcohol indica una actitud sociable. Y, al igual que con la

hoja de coca, es importante tomar respetando las reglas ceremoniales. Los buenos modales al

momento de beber se asemejan a la etiqueta del consumo de hojas de coca: ambos casos implican

6
frases de invitación y agradecimiento establecidas; ambas acciones requieren ofrendas a la tierra y a

los lugares sagrados; y ambos comienzan en un tranquilo ambiente de respeto (aunque el trago

desencadena un ambiente de euforia por razones obvias). Al beber, así como al masticar la hoja de

coca, compartir es el acto central. Ambas situaciones involucran una estratificación jerárquica entre

los miembros del grupo.

Sin embargo, existe una diferencia importante entre tomar y hallpay. En una sesión de

hallpay, todos los participantes intercambian k’intus entre sí, mientras que en una reunión en la que

se bebe alcohol un sólo individuo lo distribuye a todo el grupo. Más aún, cada persona toma

individualmente y no devuelve el favor inmediatamente. Al beber, la reciprocidad es asimétrica;

quien invita el alcohol se distingue claramente del resto del grupo.

En cambio, cuando se mastica hoja de coca la reciprocidad es simétrica entre los

participantes (ver figura 4). Las flechas indican los k’intus. Cada participante se une a otro en

pareja y así crean una red de relaciones diádicas. Cada persona mastica su porción así como la de

los otros.

Al tomar alcohol (tomay o ukyay), es un anfitrión (A) quien distribuye la bebida a cada uno

de los invitados (B, etc.) sucesivamente, sin que haya reciprocidad inmediata excepto por los

agradecimientos (ver figura 5). Las flechas indican los tragos servidos.

7
 C D

A
B

Figura 4. Simetría en la distribución y masticación de hojas de coca.

En cualquier interacción en la que se bebe hay tres participantes: (A) la persona que sirve el

alcohol; (B) la persona que recibe el trago; y (C) los otros miembros del grupo, que conforman el

público. El público es un elemento importante de toda interacción; por ejemplo, B siempre brinda

con el público (C), quienes lo animan para que tome más rápido. Más aún, B puede ofrecer sorbos

de su bebida a los otros miembros del público y así los honra, y a veces también evita tomar. En su

manifestación más elaborada, servir y consumir un solo trago puede implicar hasta diez pasos:

Juan es quien distribuye ya que él tiene una botella de trago y un vaso pequeño; Mario es el primer

receptor; Valentino es un miembro del público.

(1) Juan a Mario: “Tomakuy”. (“Por favor, toma”). Ofrece el pequeño vaso a Mario.

(2) Mario a Juan: “Yusulpayki” (“Muchas gracias”). Acepta el vaso agradecido.

(3) Mario a Valentino: “Tomakusunchis”. (“Tomemos juntos”). Ofrece el vaso a Valentino.

(4) Valentino a Mario: Acepta con agradecimientos; toma y devuelve el vaso a Mario.

Los pasos 3 y 4 pueden repetirse con los otros miembros del grupo dentro de los límites prácticos.

(5) Mario ofrece un trago a la Pacha y a los tirakuna.

8
 (6) Mario dirigiéndose al grupo: “Tomanki”. (“Por favor, tomen”).

(7) El grupo a Mario: “Tomakuy” (“Por favor, toma”).

(8) Mario toma.

(9) Mario a Juan: Devuelve el vaso con múltiples agradecimientos.

(10) Juan a Mario: “Hinallatapis”. (“De nada”).

Figura 5. Asimetría en el protocolo de distribución del trago.

Aunque aparentemente similares, las frases “tomakuy” (“por favor, toma”), “tomakusunchis”

(“tomemos juntos”), y “tomanki” (“por favor, tomen”) no son intercambiables (como lo aprendí tras

muchas metidas de pata).

“Tomakuy” o “ukyakuy” son formas imperativas respetuosas (la raíz es toma-, -ku es un

sufijo reflexivo y de respeto; -y indica el imperativo). El uso de esta forma imperativa es una

prerrogativa de la persona que sirve el trago, que puede ser el dueño de la bebida o una persona

menor que realiza los honores en nombre del dueño. En algunas ocasiones, cuando la persona se

atreve a rechazar un trago, ésta devuelve la bebida a quien la sirvió diciendo “tomakuy”. Entonces la

persona que sirve puede seguir presionando a quien rechaza beber o aceptar el trago él mismo, y

seguir la rutina.

9
 Si el primer receptor (B) entrega su trago a uno de sus compañeros (D) diciéndole

“tomakuy” (en lugar de “tomakusunchis”), D debe suponer que todo el contenido del vaso es para

él. D realiza la libación, toma y devuelve el vaso a B, quien a su vez lo entrega a A (que es quien

sirve originalmente). Si B entrega el vaso exclamando “tomakusunchis”, D deberá entonces tomar

sólo un sorbo y pasarlo de nuevo a B. “Tomakusunchis” (“Tú y yo tomaremos este trago juntos”),

incluye siempre a otra persona (D) en la interacción. (El sufijo –sunchis es el inclusivo de la

primera persona del plural en futuro). Generalmente, sólo individuos de mayor jerarquía social son

receptores del “tomakusunchis”.

Cuando B saluda al grupo (C) con la frase “tomanki” (“Por favor, tomen”), está indicando

implicitamente, “Yo estoy tomando por ustedes; ustedes toman cuando yo tome”. B se identifica

con el grupo; de esta manera, aunque solo una persona toma, en espíritu todos toman al mismo

tiempo.

Aunque cada individuo toma sucesivamente, el tomar es un proceso comunitario. El

receptor debe invitar a otros y no debe tomar sin antes saludar a sus acompañantes.

“Tomakusunchis” y “tomanki” enfatizan el aspecto comunitario del tomar. Además, cada uno toma

del mismo vaso.

La persona que sirve tiene la autoridad de dar o negar trago, al mismo tiempo tiene la

potestad de expresar las relaciones jerárquicas entre los presentes en el orden como reparte los

tragos. El uso que hace quien sirve la bebida del imperativo respetuoso enfatiza el control que tiene

de la situación. En cualquier momento siempre hay una sola persona que dona o invita y muchos

que reciben. Estos receptores conforman un grupo y están jerárquicamente relacionados entre sí a

través de la persona que invita(o su substituto), a quien le devuelven el vaso continuamente.

En cambio, en el protocolo del hallpay cada individuo es dador y receptor de k’intus de

coca. Cada persona manifiesta su propia versión de la jerarquía del grupo y, al mismo tiempo,

aparece situada jerárquicamente de acuerdo a los otros participantes. En contraste, en las fiestas en

las que se toma, una sola persona determina la jerarquía. El ejemplo de los carnavales demuestra

10
cómo esto adquiere importancia en las celebraciones públicas del ayllu, cuando el alcalde distribuye

chicha a la comunidad.

Así es como hallpay recuerda al ayni, enfatizando la igualdad y la reciprocidad simétrica,

mientras que una reunión para beber es semejante a la mink’a. El receptor del trago no puede

devolver el favor inmediatamente, a diferencia del receptor de la coca, quien devuelve k’intus con

su propia provisión de hojas de coca. En las faenas de trabajo llamadas mink’a, un grupo de

personas trabaja para un solo individuo o anfitrión, quien en este contexto es jerárquicamente

superior a todos ellos. Como muestra de gratitud, el anfitrión les ofrece comida y bebida. En estas

reuniones, el anfitrión presenta el vaso para tomar con el imperativo “tomakuy”. El receptor

obedece, estableciéndose una rutina que liga al grupo con una comunidad de seres espirituales que

comparten la libación. El anfitrión no podría hacer esto solo. Compartir la bebida es un aspecto

inevitable del trabajo comunal, y la ceremonia para beber expresa con cierta precisión la esencia de

la mink’a: el patrón/anfitrión sirve, el trabajador/invitado recibe.

Como el hallpay, ofrecer alcohol como regalo es una forma importante de sellar nuevos

contratos. Aceptar alcohol como regalo es comprometerse, y los runakuna difícilmente aceptan

estos regalos hasta enterarse de lo que están aceptando.

Tuve que aprender esto por el camino difícil. Una noche don Florentino nos invitó a Rick y

a mí a comer, y nosotros aceptamos alegremente. Luis murmuró que debíamos averiguar que era lo

que Florentino quería, pero nosotros asumimos que se trataba de un gesto amical. Después de

convidarnos una buena cena e invitarnos trago, Florentino nos pidió que cortáramos el cabello de su

pequeña hija, solicitud que no podíamos rechazar a las buenas. Esta situación es típica, aunque un

runa no habría sido tan fácilmente engatusado. Si ambas partes conocen de antemano cual va a ser

la petición, la aceptación o el rechazo del trago resuelve la situación sin que el solicitante siquiera

mencione el pedido.

La naturaleza jerárquica y asimétrica del protocolo de tomar hace que el trago sea apropiado

para situaciones en las que se pide un favor. Quien solicita el favor compensa su posición

11
subordinada a través de su posición superior durante la ceremonia. La persona a quien se solicita el

favor, siendo el receptor del trago, sólo puede actuar de modo recíproco aceptando el pedido. Como

en la ceremonia en la que se mastica hojas de coca, la invocación de poderes sagrados le otorga a la

deuda un fuerte carácter moral. Al aceptar una comunión santificada, el receptor consiente

encargarse de las responsabilidades morales.

La viuda de Sipaskancha (en el capítulo 3) se las arregló inteligentemente al manipular el

protocolo de recepción de invitados y de aceptación de los regalos de trago. El presidente no podía

rechazar su regalo sin antes oponerse a las mujeres que ya la habían aceptado y recibido en la

reunión. Sin embargo, las mujeres también estaban divididas respecto a la presencia de la viuda.

Aquellas que estaban contra ella tampoco podían expulsarla una vez que había sido bienvenida así

como tampoco podían hacerlo los varones; menos aún cuando el presidente había aceptado el trago.

Pero fue con las mujeres que discrepaban con ella que la viuda se sobrepasó. Después que

los varones habían terminado su trago y ya habían aceptado darle su ayuda, la viuda sacó otra

botella “para las mamakuna”. Se la ofreció a la esposa del alcalde, quien no le tenía mucha simpatía

y rechazó el ofrecimiento mirando fríamente al frente. La viuda insistió, pero finalmente tuvo que

desistir y ella misma comenzó a servir el trago. La esposa del alcalde aceptó el vaso amargamente.

Luego, la viuda pasó una ronda de trago a las otras mujeres. Cada mujer expresó su opinión sobre

la viuda con sus gestos. Algunas aceptaron con sonrisas y agradecimientos mientras otras sin

ninguna gracia. Rufina hizo una mueca y dijo que el trago era terrible. Sin embargo, Basilia y la

viuda se enfrascaron en una larga –aunque siempre amable- discusión en broma sobre quién tenía

los mejores modales.

“Ay, palomita, nosotras nos quedamos en casa, a donde pertenecemos”.

“¡Pero, mi querido corazón, nosotras sabemos como recibir a nuestros invitados!”

Quedaba claro que la mayoría de las mujeres no simpatizaban con la solicitud de la viuda,

pero ella había ganado la batalla con el trago y algunos aliados estratégicos.

12
 Mientras que el trago generalmente se utiliza para sellar contratos entre individuos o

familias (como la creación de alianzas matrimoniales o lazos de compadrazgo), la chicha es usada

para las celebraciones de la comunidad. Estas celebraciones sellan un doble pacto: entre los

miembros del ayllu Sonqo, y entre el ayllu y los lugares sagrados.

En los rituales públicos, las libaciones con chicha suministran una ofrenda colectiva a la

Pacha y los tirakuna. El anfitrión provee chicha, la cual entrega al alcalde como representante del

ayllu. En este rol, el alcalde distribuye la chicha entre cada uno de los participantes. Cada trago es

acompañado de una libación, y a través de muchas libaciones el ayllu comparte el samincha con sus

lugares sagrados. El alcalde tiene la función de distribuir la chicha antes que ofrecerla él mismo en

nombre del ayllu. Esta distribución organiza y unifica a los miembros del ayllu quienes, a su vez,

ofrecen la chicha a la Pacha y a los tirakuna.

Actitudes Hacia la Borrachera

Por lo general, quienes mastican hojas de coca sienten una mejora, y no una disminución, en su

habilidad para el trabajo. La chicha es una bebida alcohólica (menos rápida y efectiva para

emborrachar que el trago), pero en Sonqo embriagarse con este líquido tiene lugar dentro de

contextos rituales y cumple una función religiosa. Las actitudes hacia el consumo de trago son más

complejas, reflejando un amplio rango de comportamientos como consecuencia de la borrachera

con esta sustancia.

Llama la atención el hecho de que en la cultura quechua haya pocos canales para expresar

directamente las emociones negativas. Incluso las interacciones más breves entre los runakuna

están marcadas por expresiones que derrochan estima mutua (para sensibilidades occidentales

pueden parecer melosas y serviles). Los saludos, las despedidas, y los agradecimientos son largos,

elaborados y obligatorios. Durante una conversación, los interlocutores constantemente se llaman

“Taytáy”, “Mamáy” o “Urpíy”, expresiones de respeto y cariño. Frases como “Sí, realmente, estás

en lo cierto”, se usan pródigamente durante la conversación. Esta obligación social de colmar a los

13
demás de cariño y confianza crea una atmósfera en la que es virtualmente imposible expresar

sentimientos negativos directamente. Como resultado, las oportunidades de expresar sentimientos

negativos indirectamente, por ejemplo manipulando el protocolo mismo, tienen gran importancia.

La ceremonia que acompaña el acto de beber es una buena oportunidad para invertir el despliegue

externo de estima y mostrar el cuchillo con cortesía.

Ya hemos visto cómo se utiliza el trago para presionar a que los adversarios acepten

contratos no deseados, lo que es posible en buena medida debido a la superioridad jerárquica de

quien sirve la bebida. Pero el trago también sabe mal y emborracha rápidamente, dándole a quien

sirve una fuente más de poder: aparentando amistad al honrar al invitado, quien sirve puede también

atormentarlo y dejarlo en una situación incómoda. El receptor de la bebida sabe que corre el riesgo

de actuar como un tonto y que se aprovechen de él, sin embargo, difícilmente puede rechazar los

vasos que le inviten.

Pero no todo está perdido para el receptor, ya que el trago es la única sustancia que puede

rehusarse con honor. Rechazar coca es un verdadero acto de hostilidad; la chicha puede colocarse

en envases y luego llevarse a casa, pero no puede ser rechazada. Quien recibe trago que no desea

tiene puertas de escape, si sabe como usarlas. Pero necesita la ayuda de los otros miembros del

grupo, quienes tendrán que recibir el trago en su lugar, o –si tiene carácter suficiente- él puede

devolver el vaso a quien se lo sirva (aparentando respeto). Así, una reunión de libaciones puede

desarrollarse como un arte de colocarse siempre en una situación de superioridad con respecto a los

demás.

Otra forma de este juego es la de desafiar la generosidad del compañero. Esto ocurre a

menudo cuando el grupo se reúne en un local donde venden trago, o cuando se encuentran con

personas que traen el trago y descansan juntos en el camino. Una vez que una persona ofrece una

ronda de tragos o compra una botella los otros se encuentran obligados a hacer lo mismo; de no

hacerlo así, el comprador queda en una posición superior. A un miembro del grupo que no

contribuyó con trago le recordarán su obligación sarcásticamente en los días venideros. Recuerdo

14
haber padecido de los profusos agradecimientos de un joven al que invité media botella de trago

que había guardado para otras ocasiones. Me dijo algo así:

Gracias, madrecita, mi madre, mi señora. Dios te lo pagará mi palomita. Tú me has invitado media

botella. Gracias, muchas gracias. No me importa que no me hayas invitado la botella completa, mi

paloma, mi corazoncito. Yo sé que tienes muchas, pero no me importa. Estoy contento con la mitad

solamente, mi palomita. No voy a acordarme de la otra mitad, o decirle a nadie que no me la diste.

Solo te agradezco mi paloma, querida. Dios te lo pagará. 2

La borrachera hace vulnerables a las personas. La situación más extrema ocurre cuando los

runakuna toman con los mistikuna. En el contexto del pueblo mestizo, las funciones tradicionales

de tomar tal como son dentro del ayllu se rompen. Basilia no era la única en quejarse de las

borracheras de su marido en los días de mercado. (Por supuesto, ella no se opone a tomar durante un

día de mercado; pero las mujeres en general beben en situaciones menos expuestas). Los hombres

hablan con desaprobación de la diversión del domingo, aunque reconocen que esperan con ansias

ese día pues rompe con su rutina y les facilita la disponibilidad del licor. La suposición general

entre los runakuna es que los hombres en particular tomarán en cualquier momento que se les

presente la oportunidad. No desaprueban el tomar en sí, sino la forma indiscreta como se realiza.

Durante su período como presidente, don Luis pasó tres días bebiendo en Colquepata. A su

regreso retomó sus actividades diarias, sin ser censurado por sus compañeros y sólo recibió los

regaños de su esposa. Pero no volvió a consumir alcohol en varias semanas.

Cuando los hombres toman en exceso, en general, son capaces de volver a sus tareas sin

sufrir las consecuencias de una resaca. Calificaría de bebedores crónicos a muy pocos sonqueños;

más bien son bebedores que aprovechan las oportunidades. Cuando el alcohol está disponible les

gusta tomarlo, y pueden continuar haciéndolo hasta acabar con las provisiones. En contextos

15
rituales, la borrachera tiene importantes propósitos religiosos; pero en muchas otras situaciones,

embriagarse es simplemente un escape temporal de una vida de arduo trabajo y penuria, así como

un pretexto para liberar sentimientos escondidos. En la medida que las oportunidades para beber

sean limitadas, la situación muestra su control; cuando las bebidas alcohólicas se agotan todo

vuelve a la normalidad. Pero a medida que se incrementa la disponibilidad de adquirir trago con la

carretera y el acceso a dinero en efectivo, el bebedor oportunista se convierte en crónico. El

alcoholismo todavía no es un serio problema en Sonqo, pero es un problema en potencia (Véase la

Adenda a la segunda edición).

Leopoldo encontró a don Luis profundamente dormido en el camino la noche después de

los tres días de parranda en Colquepata. Esto es lo que más molestó a Rufina, ya que Luis pudo

morir congelado o atacado por las sirenas o ñak’aqs. Un anciano venerable de Colquepata, de quien

se decía rondaba los cien años, encontró su fin de esta manera después de una fiesta en la que había

tomado demasiado.

Se supone que el alcohol libera las expresiones de dolor o de alegría. Se espera que uno

cante, baile y llore al estar borracho. El llanto durante la borrachera no es sólo una liberación

emocional, es una expresión de confianza hacia los otros compañeros que beben. También a

menudo, las hostilidades escondidas tras capas de cortesía y elogios, emergen cuando los runakuna

están borrachos. Aunque esto no resulte demasiado sorprendente, es digno de notar cómo el

consumo de alcohol crea el ambiente en el que muestras de dolor y de cólera resultan inclusive

tolerables. Aún más, las tensiones son exacerbadas con la etiqueta observada en el acto de tomar, en

el cual una persona asume una posición de poder frente al resto del grupo.

Hay un contexto en el cual el acto de tomar –en tanto que opuesto al comportamiento de los

borrachos- es condenado. Tomar sin compañía es visto no sólo como un signo de vicio y

aislamiento social, sino también como una conducta extraña y propia de un brujo. Tomar, como el

2 Este discurso no fue grabado, lo he reconstruido a partir de mis notas de campo.

16
hallpay, es un acto que fundamentalmente expresa lazos sociales, por tanto, la ausencia de otros

seres humanos implica la presencia de seres espirituales en el acto de beber en solitario.

Tomar con los Tirakuna

Como regla general, los pobladores de los Andes sienten que todo lo que consumen también debe

ser compartido, si no con otros seres humanos, entonces con la Pacha y los tirakuna. Incluso el

samincha de los alimentos cocidos emana en el vapor, y a menudo los runakuna ofrecen un soplo

ritual sobre sus platos de comida antes de consumirlos. En el caso de la coca, por supuesto,

comparten el samincha al soplar sobre sus hojas. El alcohol también tiene un potente sami que debe

ser compartido con otros, incluyendo a la Tierra y los lugares sagrados.

Gregorio Condori, un cargador del Cuzco cuya historia fue recogida por dos antropólogos

peruanos, narra como un runa se casó con la hija del apu Ausangate. El runa le ofreció a la mujer

un vaso de chicha como si ella fuera una mujer normal.

“Pero la esposa no quería tomar; ella hubiese sido más receptiva si él le hubiera ofrecido samincha.

Porque antes de comer o beber cualquier cosa uno tiene que soplar su olor a la tierra y a los machu

awkikuna, que se alimentan con las fragantes ofrendas de samincha. Como ella era hija de un apu,

quería que su esposo le hiciera una ofrenda de samincha para saborear la chicha que tomamos

nosotros. Pero ese hombre tonto no entendía esto.” 3

Así el runa perdió a su esposa, y con ello también su suerte y prosperidad.

A veces los runakuna soplan sobre sus bebidas, pero con más frecuencia ofrecen el

samincha a través de sus libaciones. Derraman unas cuantas gotas directamente en el suelo para la

Pacha; esto es conocido como ch’allay. Para los Tirakuna, asperjan gotas en el aire; esto es

3 Valderrama y Escalante 1977: 54-55

17
conocido como t’inka. Para los animales realizan otro tipo de libación durante las fiestas; arrojan

gotas encima del ganado y esto se conoce como ch’uyay (purificación)

Erasmo insistía en que sólo podía narrar bien las historias en la noche, con la ayuda de coca

y trago. Después de soplar sobre sus hojas de coca, derramaba un poco de trago para la Pacha

Mama pidiéndole que le permitiera expresarse bien. Entonces arrojaba unas gotas al aire, llamando

en voz alta a los apus, pidiéndoles que también lo ayudaran a narrar bien. Una vez que el sami había

sido compartido, éste regresaba a él, inspirando su memoria y actuación. También los tejedores

ofrecen el samincha de la coca y el alcohol antes de comenzar una nueva pieza, llamando no sólo a

la Tierra y los lugares sagrados, sino también a las awaq mamachas (santas tejedoras). Exclaman,

“Makiykiwan awasaq” (“Permíteme que teja con tus manos”).

Pero el acto de compartir es mucho más profundo. La Pacha y los tirakuna no son los

únicos que quieren beber. El mundo entero está sediento de sami del alcohol. Los objetos nuevos

también reciben libaciones. Cuando Basilia terminó de construir la cocina de la casa nueva, realizó

un ch’allay con las siguientes palabras:

Purísima Mamacháy Purísima madrecita

Allinta mihuchinki Tú vas a alimentar
Wayk’unki. Y cocinar bien.
Noqata mihunchinki Tú me vas a alimentar, Commented [CA1]: Esto es correcto. Hay un error de
imprenta en la publicación.
Ichaqa! ¡O no me alimentarás!

Cuando uno pone la mesa para un invitado especial, éste debe hacer un ch’allay a las cuatro

esquinas de la mesa, y cuando los runakuna beben en la mesa ceremonial durante los carnavales,

también tienen que ofrecer libaciones en las cuatro esquinas de esa mesa. La puerta de una casa

nueva recibe libaciones de todos los que participaron en su construcción. Textiles recién acabados,

o aún en los telares, también pueden recibir libaciones.

Incluso las máquinas, esos curiosos objetos auto-animados, reciben libaciones. Cuando

Erasmo compró una radio en Cuzco, se apresuró en traerla a la casa para realizar una t’inka. Con

18
sumo cuidado desempacó su nueva adquisición y derramó trago en sus cuatro esquinas, invocando a

Sonqo y a su ayllu-barrio Qhalipampa, así como también a Sacsahuaman, la calle Sapphi, y la

tienda donde había comprado la radio.

“Kuska wiñasun” (“Crezcamos juntos”), exhortó. “Ama malograpunki” (“No te malogres”).

Cualquier objeto manufacturado ha sufrido una transformación desde materia prima hasta el

producto acabado. Durante este proceso el fabricante –el kamayuq, el que posee creatividad- le

otorga personalidad y ésta debe ser respetada. Sabemos que se cree que la casa tiene vida propia,

“como una gallina”; ésta hecha de tierra pero quienes la construyen y se albergan en ella le otorgan

una personalidad propia. De manera similar, Basilia se dirigió a su cocina como “madrecita”. Los

textiles también tienen un ser propio que les es otorgado por los santos que guían las manos del

tejedor, o tejedora e inspiran su imaginación artística.

La idea de que el fabricante o creador de un objeto le otorga a éste poder vital es antigua en

los Andes. Ciertas obras de cerámica moche, hechas alrededor del 600 d.C., muestran imágenes en

las que los objetos se rebela contra su propietarios. La invocación de Basilia a su cocina, “cocina

bien” y la advertencia de Erasmo a su radio, “no te malogres”, implican que ellos están concientes

de esta posibilidad 4.

En ciertos momentos del año, cada hogar renueva la vitalidad de sus animales y objetos de

los cuales depende el bienestar familiar. Los miembros de la familia ofrecen el samincha no sólo a

la Tierra y a los lugares sagrados, sino también a los animales y campos de cultivo, a sus muertos, al

ch’uño, y a sus casas. Enqas e istrillas emergen de sus escondites para masticar coca y tomar con

los miembros de las familias. Los tirakuna se alimentan de un plato especial, el despacho. En este

contexto, el significado de la borrachera y el consumo de alimentos hasta la saciedad, tan

característicos de los rituales andinos, se hace más claro. En estos rituales del hogar, los runakuna

no sólo comen y toman para sí mismos, también lo hacen para sus hogares, para su ayllu, y para el

cosmos animado.

19
4 Desarrollo este tema con mayor amplitud en Allen (1998)

20
Capítulo 6: Ritos del Hogar

Puchusayki: Cuatro Ejemplos

La primera vez que fui a Sonqo me preocupé de llevar conmigo suficiente comida. Por la falta de

espacio, sólo pude empacar barras de chocolate, naranjas y conservas de atún. Sin embargo, mi

problema resultó ser el opuesto: cómo evitar las grandes cantidades de comida que los runakuna

ofrecen forzosamente a sus visitantes. La comida en sí no es un problema. Me gustan los caldos de

cordero y las papas sancochadas, los estofados de ullucus picados con ají, la inevitable entrada de

variadas papas pequeñas sancochadas con cáscara, los ocasionales festines con trozos de cerdo o

cuyes asados. Incluso puedo tolerar el ch’uño. ¡Pero no las excesivas cantidades! ¡Cuántas veces

terminé con dificultad un tazón inmenso con papas sancochadas tan sólo para que volvieran a

servirme una y otra vez! Los invitados –lección que nunca olvidaré- no han comido suficiente hasta

que han comido en exceso.

“Puchusayki”, dirían mis anfitriones cuando trataba de evitar el tercer o cuarto plato que

veía venir. Es un término difícil de traducir: “Te daré demasiado”. “Te saciare”. “Te daré más que

suficiente”.

Cuando me quedaba con una familia por varios días o semanas, la cantidad de comida

disminuía hasta porciones razonables, pero cuando era una huésped por corto tiempo, tenía que

sufrir. Erasmo era especialmente cruel. Incluso se grabó a sí mismo con su familia dándome de

comer. En la cinta se les oye describiendo la comida y exhortándome a comer, mientras que en el

fondo se escucha el sonido de mi infortunado masticar.

***

A principios de agosto las llamas tienen un día especial. Sus amos humanos se sientan en el corral

para hacerles compañía bebiendo, masticando coca y cantando. Decoran a las llamas con borlas,

una tarea dolorosa ya que éstas se cosen a las orejas con agujas e hilos. Luego, les hacen beber una

mezcla de chicha, trago, caldo, cebada molida y varias hierbas medicinales. Se necesitan por lo

169
menos dos hombres para controlar a estos animales grandes que se mueven de un lado a otro luego

de haber sido obligados a beber botella tras botella de hampi (medicina). Finalmente, cuando ya

están totalmente ebrias, las llamas se tambalean fuera del corral; ellas son seguidas por su comitiva

de achispados seres humanos, quienes van cantando y tocando sus flautas.

***

En el Día de los Muertos, los difuntos visitan a sus familiares y son agasajados con un gran festín de

alimentos especiales. Servir estos potajes a los invitados difuntos plantea un problema, puesto que

no se les puede atender directamente y tampoco se les puede atrapar como a las llamas y forzarlos

comer. Los muertos comen a través de un agente llamado mihuq (el que come), un especialista

ritual que conoce los rezos católicos para los difuntos. Este consume apresurada y ruidosamente los

alimentos mientras entona oraciones a través de las cuales envía la comida a sus recipientes

difuntos. El mihuq es un transmisor por el cual los alimentos pasan a las almas.

***

En 1978 regresé a Sonqo sola. Felicha, la hija adolescente de Luis, me esperó en la parada del

camión para conducirme a la casa nueva en Towlakancha donde Balvina –a quien no conocía aún-

me saludó calurosamente y me sirvió una cena abundante. Comí y comí y, eventualmente –cuando

sentía que estaba a punto de colapsar y caer al suelo- traté de explicarles que no podía seguir

comiendo. Felicha volvió a llenar mi plato con humor despiadado.

“Ricardoq wiqsanman wiqsaykimanta churanki”, me dijo. “Pásala de tu estómago al estómago de

Rick”.

***

¡Puchullaña! (“¡Ya es suficiente!”). Estos ejemplos indican claramente que hay algo más detrás de

la generosa hospitalidad de estas personas de escasos recursos. El consumo y sobre consumo de

comestibles juega un papel clave en cada ritual del que participé en Sonqo. Para los runakuna, dar

170
de comer a la fuerza es una técnica ritual a través de la cual se establece comunicación entre las

distintas categorías del ser. Los rituales del hogar incluyen comer, beber, masticar hojas de coca y

ejecutar instrumentos musicales en exceso a fin de lograr que los diversos aspectos del cosmos

animado entren en contacto unos con otros, y así mantener el flujo de la vida. El ritual de alimentar

a la fuerza expresa suposiciones andinas sobre la inseparabilidad de cuerpo y el espíritu. Los

runakuna alimentan a los objetos del ritual en cuestión mientras ellos beben y comen en exceso.

Algunas veces, el acto de comer es en sí una forma de dar alimento, como cuando el mihuq come

para alimentar a los difuntos. La acción del mihuq no es una representación simbólica, para los

Runakuna esto es algo real. 1

Alimentando a los Tirakuna

La Tierra y los lugares sagrados tienen apetitos voraces y deben ser continuamente alimentados con

pequeñas ofrendas de hojas de coca, alcohol y comida. Al menos tres veces al año requieren de una

comida especial que es entregada en la forma de una ofrenda quemada, conocida como despacho.

Cada jefe de familia prepara la ofrenda en privado, de noche, y con la compañía de los otros

miembros de su familia.

Los despachos son ofrecidos en la víspera de los rituales que celebran la fertilidad de los

animales: Uwiha Ch’uyay para las ovejas, fiesta que es celebrada el día de San Juan; y para las

llamas, que tiene lugar durante las dos primeras semanas de agosto para los rebaños con sementales.

Cada familia ofrece su despacho a inicios de agosto, al margen de que lleven a cabo o no el Llama

Ch’uway. De preferencia realizan la ofrenda el primero de agosto, fecha que es conocida

simplemente como Agustu, el día que la Tierra se muestra más receptiva y viva.

Las familias que se olvidan de preparar despachos y otras ofrendas, o quienes no lo hacen

apropiadamente, quedan peligrosamente vulnerables a hechizos o embrujos. Un layqa (brujo) que

quiera hacerles daño puede conseguir la asistencia de las divinidades ofendidas por la falta de

1
Véase la crítica de Sándor (1986) sobre las tendencias de tratar todos los comportamientos rituales como metafóricos.

171
cuidados ofreciéndoles un despacho envuelto en papel negro, cuyos ingredientes identifican a la

víctima y el daño que se le quiere hacer. Las familias o individuos que sufren de mala suerte o

enfermedades crónicas sospechan frecuentemente que la causa de sus males se debe a una brujería y

ofrecen despachos adicionales para aplacar a la Pacha y a los tirakuna, y así superar las ofrendas

del layqa.

Las personas que están a punto de comenzar tareas importantes o riesgosas también ofrecen

despachos especiales. En 1984, por ejemplo, Erasmo preparó un despacho especial para asegurarme

un buen viaje de regreso a casa.

Los k’intus de coca constituyen la base de los despachos. Se ofrece un k’intu por cada

miembro de la familia, así como también uno en nombre de la Pacha, de la wasitira, y de cada uno

de los apus locales y lejanos. Hasta donde sé, no se invoca una lista fija de apus; el jefe de familia

trata de incluir tantos como pueda recordar, generalmente con la ayuda de su esposa. El número

total de k’intus oscila entre veinte y treinta.

Los k’intus van acompañados de otros ingredientes que son del gusto de los poderes

existentes. “A los tirakuna les gusta todo lo que a nosotros nos gusta”, dicen –de manera que panes

y dulces también se incluyen en los despachos. Las ofrendas también contienen sustancias que los

seres humanos no consumen pero que resultan apetecibles para los tirakuna debido a sus

propiedades o asociaciones especiales: semillas tropicales, semillas de coca, lana sin hilar, papel

dorado, incienso, pirita, conchas y estrellas de mar. En el hampi qhatu (mercado medicinal) del

Cusco, uno puede adquirir despachos ya preparados que contienen estos ingredientes y otros más.

El jefe de familia elige los ingredientes más apropiados para cada ocasión de toda esta gama de

posibles ofrendas. Los runakuna denominan a este proceso de selección hampi akllay (escoger

medicinas). La Pacha y los tirakuna entienden lo que se les solicita gracias al contenido de los

172
despachos. No hay una receta establecida de ingredientes ya que cada ofrenda sirve como un

“mensaje” particular, especialmente compuesto para reflejar la situación inmediata. 2

La ofrenda mínima es muy pequeña, consiste sólo de k’intus de coca, grasa de animales y

un montón de pequeñas semillas negras de cañihua. Luis se inquietó cuando descubrió que no tenía

cañihua para el despacho de San Juan y buscó exhaustivamente por toda la casa y el almacén,

asegurando que la ofrenda estaría incompleta sin la cañihua. En cuanto al resto, “Bueno, si no se

tienen muchos ingredientes, no hacemos un despacho grande”. En el ritual, como en otros aspectos

de sus vidas, los runakuna de Sonqo se las arreglan con lo que tienen.

Las libaciones de alcohol acompañan a la ofrenda. Idealmente, un trío de bebidas –chicha,

trago y vinu- deben incluirse, pero usualmente sólo cuentan con trago. Las libaciones se realizan

fuera de la casa (para la Pacha), en el suelo (para la wasitira) y en el sitio donde se quemará la

ofrenda. Si la ofrenda es preparada en el tiempo de los rituales de fertilidad para las ovejas o llamas,

la familia abre su envoltorio de enqas y las ubica al lado de la ofrenda mientras ésta es preparada.

Como khuyaqkuna (protectores cuidadosos), las enqas también deben ser alimentadas con k’intus

de coca y libaciones de alcohol.

Aunque el despacho tiene serias repercusiones en el bienestar familiar, su preparación se

lleva a cabo en una atmósfera alegre y relajada. Cuando pienso en el temor ceremonial, y quizá

demasiada solemnidad, con la cual participé en mi primer despacho, pienso en cuán extraño y

sorprendente debió parecerle esto a Luis, ya que el sentimiento en el ambiente es como la alegría el

del día de Navidad y no como la seriedad de una misa. Los niños exclaman con sorpresa cuando

abren un paquete de enqas, examinándolo afanosamente mientras tocan a los pequeños animales

chillando con regocijo: “¡Michisunchis, michisunchis!” (“¡Vamos a pastar, vamos a pastar!”). Don

Luis encendió la radio a todo volumen con canciones populares al lado de las enqas y los

ingredientes rituales. El ritual andino requiere de una atmósfera festiva: ¿por qué habrían de sentirse

atraídos los tirakuna hacia un montón de cariacontecidas?.

2 Salomon (1983) describe a los despachos enterrados de la etapa colonial ecuatoriana como “mensajes enterrados”.

173
 No obstante, el despacho es llevado a cabo con extrema seriedad. La atmósfera de alegría y

relax es obligatoria ya que la familia quiere que cuando los tirakuna se retiren lo hagan con una

buena disposición hacia ellos. Ladridos de perros, velas oscilantes y ruidos inusuales son tomados

como señales de la presencia de furiosos invitados no deseados, ya que tanto seres malignos como

benévolos pueden ser atraídos por el aroma de la ofrenda. Francisco y su familia se alarmaron

cuando un perro ladró fuera de su casa mientras ellos preparaban un despacho, y se sintieron

aliviados cuando se dieron cuenta de que el inesperado visitante era Leopoldo y no un kukuchi.

Algo avergonzado, Leopoldo entró en la casa y conversó animadamente durante los preparativos del

despacho, como demostrando sus buenas intenciones.

El hampi akllay (preparación del despacho) sigue una serie de procedimientos establecidos.

La familia se reúne alrededor de un costal tejido vacío colocado en el suelo.3 Colocan en el costal

una buena bolsa tejida para guardar coca (unkhuña) llena de hojas de coca, y también un pedazo de

papel blanco que luego es utilizado para envolver la ofrenda. El padre orienta el pedazo cuadrado de

papel de manera que una de las esquinas apunte hacia él, y la esquina opuesta mire en la dirección

contraria. La familia mastica coca de la unkhuña por un rato, ofreciéndose mutuamente k’intus de

coca.

De un momento a otro todos agarran pequeños puñados de hojas de coca y unos a otros se

los colocan rápidamente en las bocas. “¡Hallpanki!” (“¡Mastica!”) exclaman, en vez del usual

“hallpakusunchis” (“mastiquemos juntos”). Esto es hallpachikuy, masticar hojas de coca a la fuerza;

literalmente quiere decir hacer que el otro mastique hojas de coca. Finalmente, todos terminan con

inmensas bolas de coca en las bocas y se sientan alrededor gruñendo, gimiendo y riéndose los unos

de los otros hasta que las bolas de coca se reducen a un tamaño manejable para masticar. Luego

colocan las bolas masticadas (hachu) dentro del costal.

Cuando retorna la calma, el jefe de familia se acerca al envoltorio que contiene enqas

colocando k’intus de tres hojas de coca debajo y encima de él. Esta coca es envuelta junto con los

3 Véase Verónica Cereceda (1986) para un análisis semiótico de estos costales tejidos; también Arnold (1997).

174
animales pequeños para alimentarlos hasta el próximo despacho. La familia continua masticando

hojas de coca de la bolsa de tela, intercambiando k’intus de acuerdo al protocolo usual. Estas bolas

de coca masticada también son colocadas dentro del costal.

Después el padre se dedica a la preparación del despacho, eligiendo cuidadosamente las

mejores hojas para los k’intus. La familia en pleno se le aúna, y los niños son regañados cuando

escogen hojas descoloridas o rotas. La familia ríe y conversa mientras el padre concentra su

atención en el despacho. Sopla cada k’intu con gran intensidad, haciendo invocaciones con cada

respiro. Luego coloca un k’intu en el pedazo de papel blanco. 4 Es un proceso agotador, y puede que

tenga que detenerse y descansar. Una vez que los k’intus están completos, coge los otros

ingredientes y los coloca encima de los k’intus. Durante todo este tiempo la familia ha seguido

masticando coca y los adultos comparten unos tragos mientras conversan tranquilamente sobre los

ingredientes del despacho. Ocasionalmente, la esposa señala qué ingredientes deben utilizarse.

Luego el padre abre una botella de trago y vierte un poco en un vaso que lleva afuera de la

casa para hacer una libación “para la Tierra”. Antes de tomar un trago, el padre también hace una

libación al suelo de la casa, en las cuatro esquinas del costal y sobre las enqas. Así mismo, cada

persona a la que se le sirve también hace libaciones tanto en el suelo como sobre las enqas.

Alejandro y Adriana utilizaron un clavel para rociar trago sobre las enqas, sumergiendo la flor en

dos vasijas de trago sostenidas por la mano izquierda y luego sacudiéndola sobre las enqas.

Sólo resta quemar la ofrenda. Este es el momento más tenso y difícil de toda la noche. La

madre coloca algo de incienso y carbones al rojo vivo en un recipiente mientras el padre dobla el

pedazo de papel formando un sobre alrededor de la ofrenda. Acompañado por un hijo o por algún

pariente masculino, el padre lleva el despacho fuera de la casa. En un lugar protegido –puede ser al

lado de una pared o en la base de una roca- el padre vierte los carbones y se arrodilla para rezar.

Después de esto, coloca la ofrenda sobre los carbones y retorna rápidamente a la casa. La ofrenda

4 No he observado ningún modelo o patrón cuando colocan los k’intus sobre el papel.

175
debe quemarse con la cabeza (uma) apuntando al Este –“Inti lloqsiyman” (“al sol naciente”). De no

ser así, la ofrenda quedaría de cabeza o de costado y pasaría “toda confundida” a los tirakuna.

“¿Acaso te gustaría estar parada con tu cabeza de costado?”, dijo Luis cuando le pregunté sobre

esto.

Al ver que yo no entendía buscó un ejemplo más fácil y comparó el despacho con una

brújula, cuya cabeza siempre apunta al norte sin importar cómo se le tuerza o coloque. Así como los

seres humanos están naturalmente orientados en el espacio con sus cabezas hacia arriba y los pies

hacia abajo, y la cabeza de la brújula mira al norte y su base al sur, así también la cabeza del

despacho apunta naturalmente hacia el levante y sus pies hacia el poniente.

Los ingredientes del despacho son colocados uno por uno sobre el pedazo de papel. El papel

en sí se convierte en una representación del cuerpo humano con una orientación que refleja la de la

persona que está trabajando sobre él. Su cabeza es la esquina que apunta en sentido contrario a

quien lo prepara y los pies son la esquina que está más próxima. Los k’intus deben ser colocados

sobre el papel con las puntas apuntando hacia la cabeza de éste y los tallos hacia los pies. Dado que

el papel está envuelto alrededor de los k’intus y otros ingredientes como para formar un sobre, éste

sufre una típica transformación andina: quien lo prepara dobla la esquina opuesta (es decir la

cabeza) hacía sí mismo; luego, en sentido inverso dobla la esquina que está más próxima (los pies).

Por lo tanto, según explicó Erasmo, la cabeza original se convierte en los pies, y los pies pasan a ser

la cabeza. Sin embargo, los k’intus que están dentro mantienen su orientación original.

Después de que Erasmo me explicó esto, tomó su unkhuña (tejido para llevar coca) y me

enseñó cómo éste también sufre una nueva transformación con cada doblez (ver figura 6).

Sosteniendo el tejido (A), cuidadosamente me enseñó primero a doblar la esquina que me está más

lejos (B) hacia mí, y luego se dobla la esquina que está más cerca (C) de manera opuesta a mi

cuerpo. Este segundo doblez da forma a la nueva cabeza. En seguida, me dijo que amarrara las dos

esquinas laterales para cerrar el envoltorio de manera que una esquina vaya hacia el pliegue de la

176
cabeza exterior y el otro hacia la base para formar un nuevo pie (D). “¡Mira! Esto le da a la unkhuña

dos cabezas y un pie,” comentó Erasmo con un aire de revelación. 5

Antes de tener acceso al papel, los runakuna debieron utilizar retazos de tela para envolver los

ingredientes del despacho y quemarlo como ofrenda. La comparación que hizo Erasmo entre el

papel del despacho y la unkhuña ilustra cómo la rutina diaria está imbuida de significado ritual (ya

que los runakuna utilizan unkhuñas como nosotros usamos carteras o billeteras).

FIGURA 6

No presencié la quema de un despacho hasta 1984, ya que normalmente es una tarea

masculina. Sin embargo, cuando Erasmo preparó un despacho para auspiciar mi viaje de retorno,

me explicó que yo debía quemarlo, con la ayuda de Luis, la noche anterior a mi partida de Sonqo.

Luis me condujo hacia el este de la casa, a un gran peñasco en la falda del Ixchhinu. Estaba muy

nervioso y apurado. Nos arrodillamos mientras Luis colocaba los carbones en una grieta en la base

de la roca. En la oscura noche, los carbones aparecían visiblemente rojos, su resplandor iluminaba

nuestros rostros mientras Luis rezaba para que yo tuviera un buen viaje. Luego, temblando, me

indicó con urgencia la correcta orientación de la ofrenda (con la cabeza al Este) y me dijo que

colocara el despacho sobre el fuego con mi propia mano, sin mirarlo. Al hacerlo, exclamó

“¡Haku!” (“¡Vamos!”), y murmurando que no volteara, me llevó corriendo de vuelta a la casa.

Una vez dentro de la casa, Luis se relajó y comentó que todo había salido bien, la ofrenda se

había encendido inmediatamente, no había humeado y ningún perro ladró. No deberíamos

acercarnos al sitio esa noche: “mihushanku” (“Ellos están comiendo”).

5 En 1995, el hermano de Erasmo, Aniseto, me comentó que el proceso de doblar la ofrenda y lograr “dos cabezas y un
pie”, solamente se realiza en el contexto de un despacho y no para doblar unkhuña (tejido para llevar la coca). De hecho,
las unkhuñas a veces son dobladas de modo tal que sobresalen las cuatro esquinas. Sin embargo, mantengo la figura 6 en
la segunda edición porque ilustra bien este proceso de doblar, y porque Erasmo fue tajante en esta comparación.
La cabeza doble es característica de los objetos de poder. En las enqas que representan animales domésticos se tallan dos
cabezas o los atributos de ambos sexos. Como las enqas, las orejas dobles de los maíces se conocen como illa, indicando
su relación con la luz. Las enqas deben colocarse en la mesa ritual en dirección a la salida del sol, de manera similar el
despacho debe ser quemado con su cabeza apuntando al Este. Véase Allen (1997).

177
 Al día siguiente revisamos la roca y descubrimos que la ofrenda se había reducido a

cenizas. Luis me dijo, contento, que tendría un viaje seguro.

En 1976 el despacho que Luis hizo por el carnaval no resultó tan bueno. Él estaba de mal

ánimo porque había perdido a dos hermanas el año anterior –Juana en julio y María en diciembre- y

Rufina falleció en enero. Luis se acercó a la ofrenda con poco ánimo y emocionalmente

entumecido. Su hijo Benedicto, que estaba en casa descansando de su trabajo como empleado

doméstico en el Cusco, no lo ayudó.

“¡Mira esto!” gritó Luis cuando abrió el envoltorio de las enqas. “ ¿Si yo muero quién sabrá

cómo hacerlo?”

“¿Mirar qué?”, respondió Benedicto, encogido en la cama con su rostro hacia la pared. A

sus dieciséis años se sentía demasiado sofisticado y adelantado como para incurrir en esas prácticas

primitivas.

Luis preparó algunos k’intus y les añadió cebo y semillas de cañihua antes de doblar el

despacho. Le pregunté si esta ofrenda era menos importante que aquélla que ofreció en San Juan, y

me respondió, “¡Manan, aswan más!” (“¡No, ésta es más importante!”). Luego hizo una pausa pues

aparentemente se dio cuenta de que su despacho para San Juan había sido más elaborado (incluía

lana blanca, incienso y semillas de caléndula) y añadió, “Bueno, si uno no tiene los ingredientes

entonces no hace un despacho grande”.

En realidad, Luis tenía muchos ingredientes; creo que por su estado alicaído simplemente

no se molestó en incluir más elementos en su despacho. También omitió realizar una libación de

trago afuera de la casa, exclamando después “que se había olvidado de la Pacha”. Aunque tenía

trago, Luis no remedió su descuido. Desmoralizado y sintiendo que su relación con los tirakuna se

había desarticulado, pareció perder el interés en mantener buenas relaciones, dedicándose sin ánimo

a preparar y quemar la ofrenda. Sin embargo, no la consideró “estropeada” hasta que un perro ladró.

Felicha había estado atendiendo el fuego mientras su padre preparaba el envoltorio. Ella

colocó los carbones en el recipiente, exclamando ansiosa que Luis no debería ir a quemarlos solo.

178
Él se dirigió a la cama y, por última vez, hizo un conmovedor llamado, a Benedicto que se hacía el

dormido. Finalmente, Esteban, de siete años, acompañó a su padre, henchido de orgullo y

responsabilidad.

Después de que salieron, Felicha y la pequeña Inocencia se escurrieron afuera para orinar.

Mientras se ponían de cuclillas espiaron a los hombres que estaban en el patio.

Todos regresaron a la casa, cerraron la puerta, y se sentaron de nuevo. Luis y yo seguimos

tomando trago. Luego un perro ladró afuera.

Luis se desmoronó. “¡Achakáw! ¡Malograpun!” (“¡Qué terrible! ¡Se malogró!”). Increpó a

Felicha por no cuidar de los perros.

Le pregunté por qué el ladrido había malogrado el despacho. “Qatisqa pasapun” (“Ha sido

ahuyentado”) me respondió.

Felicha salió nuevamente y regresó corriendo, chillando que había un perro negro parado en

la colina arriba de la casa. Luis escudriñó fuera de la puerta y se dio la media vuelta totalmente

mudo, con su rostro redondo sumido en horror.

“Bah, no tiene sentido”, pensé. Pero cuando miré afuera, efectivamente había un perro

negro que nunca antes había visto.

Los perros negros sirven como guías después de la muerte y tienen la habilidad para

moverse entre el mundo de los vivos y de los muertos. Rufina había fallecido semanas antes, y aquí

había un perro negro, surgiendo aparentemente de ningún lado y rechazando el despacho de Luis. El

círculo vicioso de mala suerte, su mal estado anímico y la frustración de su ritual, lo habían

desmoralizado aún más.

Ocho días después de la quema del despacho, la familia saca las enqas una vez más, junto

con el costal que contiene las bolas de coca (hachu) que se masticaron mientras se preparó el

despacho. La familia mastica coca nueva de un envoltorio común y añade este hachu nuevo al

costal. Luego el padre coloca los hachu en un pequeño hoyo que ha preparado en el corral y lo

cubre con barro y estiércol. Así, el “excremento” de las enqas yace debajo de las patas de los

179
animales que cubren el corral con estiércol. Con este último paso la ofrenda ritual está completa. Si

todo ha salido bien, la familia espera un año saludable y próspero.

El Despacho de un Especialista

A medida que pasa el año y surgen problemas o se vislumbran tareas muy riesgosas, los individuos

pueden sentir la necesidad de reforzar sus despachos regulares con otros especiales. Un adivino

puede realizar coca qhaway y descubrir que la Pacha y los tirakuna están insatisfechos y necesitan

alimento adicional. Entonces se prepara un despacho ligeramente distinto, uno “para la persona”

(“runapaq”).

Antes de preparar el despacho para mi viaje de retorno, Erasmo se lavó cuidadosamente las

manos y luego pasó una hoja de papel blanco por encima de un pedazo de incienso encendido de

color ámbar. Fijó el papel a un tejido para guardar la coca con un alfiler grande introducido

verticalmente hacia el centro del tejido. Luego, preparó los cuatro k’intus que describí en el capítulo

2. Cada uno de estos k’intus tenía dos hojas porque éstos son para los seres humanos, mientras que

los k’intus de tres hojas son para los animales domésticos. Cada k’intu, sostenido entre los dedos de

la mano derecha, era un warmi-qhari (par femenino-masculino). Después combinó los cuatro en

dos, también formando un warmi-qhari, y los dos en uno. Erasmo realizó el soplo ritual sobre este

k’intu de ocho hojas; no colocó más coca en el despacho.

La invocación fue larga y cariñosa, pero no la puedo reproducir aquí ya que Erasmo no

desea que escriba sus phukuys. Convocó a Qolqe Puxyu (Silver Spring o manantial de plata, mi

hogar en los Estados Unidos), los Estados Unidos, y los apus Pachatusan y Hatun Antaqaqa, así

como también a su barrio-ayllu Qhalipampa, llamando a estos lugares para asegurar que yo viajara

“sumaqllata” (“espléndidamente”) a mi país.

Al colocar el k’intu sobre el papel, Erasmo hizo la señal de la cruz sobre el envoltorio.

Luego, roció pequeñas semillas negras de cañihua sobre el papel antes de sacar el alfiler para

colocar el k’intu en el mismo centro del papel, con la punta dirigida hacia arriba.

180
 Erasmo eligió los ingredientes del paquete que yo había comprado en el mercado medicinal

(hampi qhatu) del Cusco. Erasmo colocó los elementos sobre el k’intu siguiendo este orden:

1. wiraq’oyas (palos grises peludos), dos 6

2. llama untu (grasa de llama)
3. coca ruros (semillas de coca), tres pares
4. misa galleta (hostia usada para la comunión, en este caso galletas dulces)
5. pallar, uno
6. chuwi (haba pequeña), una
7. cóndor phuru (pluma de cóndor), un puñado; para dirigir el despacho a mi país
8. inchis (maníes), dos
9. qori vara y qolqe vara (vara de oro y vara de plata; también se conocen como qori pinkullu
y qolqe pinkillu, quena de oro y quena de plata), un par de palillos hechos de papel dorado y
papel plateado
10. wayruros (semillas tropicales), dos; éstas a menudo tienen manchas negras pero Erasmo
enfatizó que para este despacho sólo servían las semillas que son completamente rojas
11. istrillakuti (estrella de mar), dos
12. saqsakuti (una semilla negra, grande y arrugada), dos
13. garbanzos, tres pares
14. arroz, un puñado
15. cancha, dos
16. azúcar, un puñado (Erasmo lamentó que yo sólo tuviera azúcar rubia, la blanca es
preferible)
17. sara paraqay (maíz blanco grande), dos granos
18. gravils (claveles), dos; uno yana puka (marrón), y el otro rosadu (rosado)
19. qhaqha chhunta (arena micácea), un puñado; Erasmo dice que se la recoge de lugares
donde ha caído un rayo
20. kubyertus (figuras de plomo pequeñas), cinco
21. t’anta anise (pan de anís; con semillas de anís), una rociada
22. qori libru y qolqe libru (libro de oro y libro de plata), dos pedazos doblados de papel
dorado y papel plateado
23. alfroka (chispitas de colores, del tipo que se colocan para adornar tortas), un puñado
24. Insensyu (incienso), una rociada

La rociada final con incienso era importante. Erasmo extravió el paquete y se pasó un buen rato

buscándolo hasta que lo encontró debajo de un poncho. Luego tomó unos cuantos hilos de colores y

extrajo pulcramente uno blanco, dejando el resto enmarañado. Dobló el papel alrededor de los

ingredientes, lo amarró con el hilo blanco y me hizo marcar la “cabeza” del bulto con mi lapicero.

El k’intu, que incorporaba aspectos femeninos y masculinos y estaba rodeado de dulces, fue

doblado representando un cuerpo humano.

6Lira (1982: 334) define wiraq’oya como “cierto sahumerio contra el viento”. Se cree que el viento maligno trae consigo
varias enfermedades.

181
 Las pequeñas figuras de plomo (kubyertus) representaban un cóndor que llevaría el despacho;

una persona despidiéndose indicaba mi partida; una istrilla (estrella pequeña) y ch’aska (una gran

estrella) me aseguraban bienestar; y una alpaca para que cuidara mi uywa (rebaño). Cuando le dije a

Erasmo que yo no tenía rebaño, él me respondió que la figura de la alpaca era buena para cualquier

empresa que llevara a cabo o que me importara.

Erasmo rechazó varios kubyertus que consideró inapropiados para mi ofrenda. Por ejemplo, un

venado es utilizado para alejar a una persona celosa; un chivo corneando a sus crías es ofrecido

cuando un niño no se deja destetar; un hombre y una mujer tomados de las manos sirve para atraer a

un amante; una persona sola asegura que la víctima vivirá sola; una camilla se utiliza para causar la

muerte de un enemigo; un seguro impide que alguien se vaya.

Erasmo también rechazó una pieza de lana multicolor ya que ésta sirve para aliviar problemas

en la piel causados por exposición al k’uychi (arcoiris). Separó también una concha de caracol pues

la consideró una ofrenda poco apropiada para la Tierra, explicando que la concha es utilizada para

curar a una persona que sufre de susto. Rechazó los fixyus (fideos) con gran desagrado, exclamando

que nunca debieron incluirse como ingredientes medicinales. Cuando le pregunté por qué, me

explicó que el término fixyu suena muy parecido a la palabra feo. ¿Cómo podía utilizar algo feo en

una comida destinada a las deidades? 7

Erasmo me preparó este espléndido despacho luego de convertirme en su comadre al cortar el

pelo de su único nieto, como para demostrarme su buena voluntad y reforzar el lazo de

compadrazgo. El despacho fue su regalo especial, comparable al hermoso tejido que Elvira y

Leopoldo me dieron unas semanas después cuando bauticé a su pequeño hijo Eleuterio. Erasmo y

yo mascamos coca y tomamos trago mientras él preparaba el despacho con su hijo Gavino como

asistente, quien observaba la elaboración de éste con suma atención, al igual que yo.

7 Este rechazo de fixyu ilustra cómo, desde el punto de vista de Erasmo, el objeto y la palabra están intrínsecamente
relacionados. Sobre temas relacionados véase Bruce Mannheim (1982 y 1987b).

182
Un Intento Experimental

En 1984 el Corpus Christi se celebró tardíamente, tanto así que los últimos días de fiesta

coincidieron con la celebración del Día de San Juan, el 24 de junio. En la víspera de San Juan, Luis

y Balvina fueron a Chocopia para ayudar a su compadre que estaba ocupando el cargo para

patrocinar Corpus. Sus hijos se preguntaban qué hacer con las enqas y el despacho.

Esteban, que ya tenía quince años, estaba ansioso por cumplir con el ritual, pero chocaba

con las objeciones de Benedicto, que nuevamente se encontraba de visita en Sonqo. A los

veinticuatro años, Benedicto no encontraba arraigo en Lima ni en el Cusco, y constantemente

vacilaba entre ir a Sonqo o estar con su hermano Francisco, quien trabajaba como taxista en el

Cusco. Benedicto aconsejó a Esteban esperar por el Octavo (el octavo día después de la fiesta), pues

lo consideraba perfecto para celebrar San Juan. Pero Inocencia, de trece años, estaba de acuerdo con

Esteban. Consideraron pedirle a don Aniseto que los ayudara en la preparación del despacho, pero

luego pensaron que probablemente estaría demasiado borracho. Aniseto había comenzado a celebrar

San Juan días antes.

Benedicto se fue a visitar a su hermana Felícitas, quien vivía cerca. Lucas, un joven

bondadoso de dieciséis años y rostro alargado e hijo de Aniseto, apareció por la casa y les confirmó

que sí, su padre estaba demasiado ebrio. Me quedé cerca para ver qué harían.

Esteban resolvió invitarnos a entrar en la casa. Cuidadosamente sacó el envoltorio de las

enqas y lo abrió sobre la mesa. Inocencia lo regañó por abrirlo mal. Supuestamente, las enqas

deberían mirar hacia la puerta, que es por donde el sol ingresa cada día en la casa.

Los dos adolescentes comenzaron a explorar la casa en busca de la coca de sus padres,

discutiendo qué harían después. Cirilo, de diez años, los miraba con los ojos bien abiertos pero

hablaba muy poco. Esteban e Inocencia acariciaron cariñosamente las enqas y las identificaron para

Toribio y para mí. Estas consistían en un carnero tallado en piedra blanca; dos llamas talladas en

piedra gris; una piedra redonda, oscura y sin tallar, con dos agujeros rellenos de grasa, identificada

183
como una alpaca macho; y una piedra gris y plana con muchos ángulos irregulares, identificada

como una michiq warmi (pastora). También habían varias piedrecillas lisas grises y marrones que

los adolescentes insistían en que eran ovejas, pero Luis, en 1976, me dijo que eran papas. Una tabla

de piedra blanca tallada representaba una casa, seis ovejas y un almacén. También había una hilera

de cuatro ovejas talladas en piedra blanca, junto con un par de vacas que estaban teñidas de rojo.

Las vacas fueron la contribución de Balvina al hogar. La piedra blanca originalmente había sido

parte de una pieza más grande que se dividió por razones de herencia. Finalmente, había una

pequeña vasija de cerámica para chicha.

Esteban dejó caer hojas de coca sobre las enqas, explicando alegremente que querían pastar.

Luego, Esteban e Inocencia cogieron la bolsa con los ingredientes para el despacho de un

colgador en la pared, Inocencia reía un poco mientras que Esteban estaba serio y resuelto.

Esparcieron el contenido de la bolsa sobre la mesa y miraron desconcertados. No estaban muy

familiarizados con esta parte del ritual. Discutieron sobre un ingrediente y otro.

“¿Necesitamos cañihua?”

“No, la cañihua no es importante”.

Finalmente, los adolescentes desistieron y guardaron el envoltorio. La ofrenda quemada

tendría que esperar. Volvieron su atención a las enqas.

Benedicto entró y Esteban lo confrontó, nervioso pero determinado. Ligeramente molesto,

Benedicto reiteró su opinión de esperar hasta la Octava.

“¡Uywayki asidaman hayk’unqa!” (“¡Una hacienda se va a adueñar de tus rebaños!”), le

replicó Esteban.

Entonces Benedicto se sentó y colocó cuidadosamente los k’intus debajo de cada una de las

enqas. Los otros, complacidos, comenzaron a seguirlo, solicitando mi ayuda.

Pregunté dónde hacían las enqas, y Esteban respondió que simplemente emergen del suelo

y la gente las encuentra. El primero de Agosto es un día en el que hay una gran probabilidad de que

salgan a ‘pastar’. Más tarde en ese mes, el padre de Esteban señalaría un sitio pantanoso que

184
describió como “enqaychuyuq” (“poseído por enqas”): “Si uno tiene suerte puede encontrarlas –

pero si ellas no quieren que se las encuentre entonces desaparecen en el suelo o sólo parecen piedras

normales para que no se las pueda reconocer”.

Esteban empezó a soplar los k’intus a los tirakuna: para Towlakancha, Ixchhinu, Chulani y

Ch’aska Qaqa, todos lugares relativamente cercanos.

“¡T’ika Pallana, T’ika Pallana!” insistía Inocencia. El sitio para recoger flores, su lugar

preferido.

“Estas enqas son sus uywa (rebaños)”, explicó Esteban cuando terminó.

Estaba lloviendo, algo inusual en junio y nada propicio para San Juan. La noche estaba fría,

oscura y sus padres no habían regresado. ¡Qué día! Por lo menos las enqas ya habían pastado.

Esteban recogió nuestras bolas de coca masticada y las colocó en el costal tejido antes de

que nos fuéramos a dormir.

“Es el estiércol de las enqas”, dijo.

Kawsasqanchis: Alimentando a los Difuntos

El primero de noviembre, día en que las almas de los runakuna fallecidos visitan a sus familiares, se

conoce como kawsasqanchis (nuestros vivos; el término reúne a los difuntos con sus parientes vivos

a través del sufijo inclusivo –nchis). Al día siguiente, o kachaypari (envío), las almas son invitadas

a seguir su camino a través del zapateo de muchos danzantes, y es que los runakuna bailan

intermitentemente dentro y alrededor de sus casas. Todos los difuntos vienen, las almas buenas

llegan desde Taytanchis laru (del lado de Nuestro Padre) y los kukuchis de las montañas nevadas.

Rufina describió a Felicha cuán “lindas y verdes” eran las almas que revoloteaban entre las vigas.

Más tarde me dijo que su enfermedad fatal comenzó el Día de Todos los Muertos.

El día de kawsasqanchis uno lo pasa preparando y consumiendo la comida para la fiesta con

mucha alegría, un espíritu que recuerda la Navidad. Cada familia se queda en su casa para cocinar y

comer, ya que si un alma no encuentra a sus parientes en casa se dice que se va “renegaspa”

185
(renegando) a otra casa. Se prepara una mesa especial (o una esquina de la cama si no hay mesa)

para la comida de las almas y se colocan grandes porciones de comida antes de que la familia se

sirva algo de ella. La mesa se arregla de modo similar a los ocho días de fallecido un difunto,

durante el velorio. El difunto toma una porción de esta comida y luego se retira para seguir su

camino.

Algunas comidas están prescritas para la mesa de las almas, incluyendo habas sancochadas,

pastelillos de qhaya (oca deshidratada) y agua, un recipiente con quinua, huevos duros y papas

grandes horneadas en hornos en la tierra (papa watia). Bajo la suposición de que los muertos

comparten los gustos de los vivos, las almas también reciben unos sabrosos platos de panqueques,

fideos, dos clases de carnes (generalmente cordero y cerdo), y café o chocolate caliente con una

tajada de pan. Una vela y una botella de trago también acompañan la mesa, y aquellas familias que

pueden conseguir arbustos de qantu cubren la mesa con guirnaldas de qantu, la flor de los muertos,

y esparcen las flores en forma de campana sobre la comida.

Los preparativos culinarios terminan bien avanzada la tarde. El resto del día y de la noche

los runakuna lo pasan sentados al lado de la mesa, comiendo y masticando coca. Soplan sus k’intus

para “Almakuna, Machula Aulanchis”, cuyo día está siendo celebrado.

¿Pero qué pasa con la comida real que yace sobre la mesa? Pensé que luego sería quemada,

recordando que el despacho alimenta a los tirakuna al ser quemado, pero Luis me explicó que los

alimentos pasan a las almas de forma diferente: necesitan un mihuq (el que come), quien consume

toda la comida mientras les reza a los muertos. Luis esperaba que Leopoldo, quien había aprendido

estas oraciones durante su entrenamiento como catequista, realizase este servicio. Pero Leopoldo

nunca apareció. Según parece, su propia mesa era todo lo que podía consumir. A medida que el día

transcurría, Luis le preguntó a Rick Wagner si él sabía las oraciones, esperando así encontrar a

alguien para que hiciera el servicio. Pero Rick no las sabía (¡para su suerte!) y la comida quedó sin

ser consumida.

186
 Al día siguiente visité nuevamente a Luis y Rufina y los encontré atiborrándose con la

comida de las almas.

“Ah, bueno” dijeron, “Las almas no se la comieron”.

Durante el velorio de Rufina, Leopoldo comió de la mesa ritual mientras rezaba por el alma

de ella, así como por las almas de otros miembros difuntos de la familia. No terminó la comida y

Luis se la dio para que se la llevara a su casa.

Una serie de textos en quechua recopilados por Gifford y Hoggarth incluyen la siguiente

declaración:

“Aquellos que han compartido una porción [del festín funerario] creen que están comiendo por
cuenta del estómago del difunto y dirán: “No me siento satisfecho estos días. Se dice que estamos
comiendo por cuenta del estómago del difunto” 8

Esta comunión de estómagos existe también entre las personas vivas: “Pásalo de tu

estómago al de Rick”. El comentario de Felicha expresa esta típica idea andina de que toda la

materia no sólo está viva, sino también interconectada. Estar en un lugar muy distante, como mi

país ( tan lejano que incluso los runakuna se preguntan si tiene un sol diferente) es como encontrase

en el estado de los difuntos, quienes continúan su vida corporal en una forma distinta que la de los

seres vivos. A pesar de su distancia, los ausentes y los difuntos pueden ser ocasionalmente

alimentados a través del cuerpo de otro ser humano.

Rituales de Fertilidad Animal

La alimentación a la fuerza aparece nuevamente como una técnica ritual durante las celebraciones

de fertilidad realizadas para las ovejas durante el carnaval y la fiesta de San Juan, y para las llamas a

principios de agosto. Durante el Llama Ch’uyay, se alimenta a la fuerza a las llamas con el hampi

(medicina) de chicha, trago, azúcar, caldo, cebada molida, cañihua molida y hierbas especiales

(t’urpay, lloque lloque, ch’iri ch’iri, molle, t’ullma, chankaka y yawar chanka). Las familias que

tienen caballos también llevan a cabo el mismo ritual en la Fiesta de Santiago, el 25 de julio.

8 Gifford y Hoggarth (1976: 79); informante de Sicuani.

187
 Recién iniciada la tarde del 6 de agosto de 1975, Francisco Quispe y su yerno, Florentino,

prepararon borlas de colores conocidas como t’ikas (flores) para decorar a los animales. Los dos

hombres cortaban y amarraban los hilos de colores, sentados frente al costal y la unkhuña (tejido

para llevar coca) que habían utilizado la noche anterior cuando prepararon un despacho. Sus bolas

de coca masticada fueron colocadas dentro del saco. Mientras tanto, Benita, Marcelina y Cipriana

(la hija de Francisco y sus dos nueras) preparaban el hampi para las llamas en un recipiente grande.

Una vez terminados los preparativos, nos dirigimos al corral con Francisco y su extensa

familia: su hija Benita con su marido Florentino, los hijastros Aniseto y Erasmo y sus esposas

Marcelina y Cipriana. María, la esposa de Francisco, estaba confinada a quedarse en casa por su

enfermedad terminal. Se nos unió Juan de la Cruz Santillana, un amigo de Florentino.

Aunque el día era demasiado frío y garuaba, tuvimos que acompañar a las llamas en el

corral, donde nos sentamos estoicamente a masticar coca de la unkhuña, tomando chicha y trago, y

fumando cigarrillos. Alguien tendría que haber estado ejecutando “Sargento”, una pieza tradicional

para quena y tambor que se toca durante el carnaval y ch’uyays de animales, pero el mal tiempo

ensombreció nuestra inspiración musical. En vez de ello, solicitaron la grabación que yo había

recogido durante el Uwiha Ch’uyay (fiesta de las ovejas) del pasado junio y lo tocaron una y otra

vez. Las horas transcurrieron y las pilas de la grabadora se gastaron, pero el “Sargento” siguió

sonando.

Poco antes de la puesta del sol, Aniseto y Florentino se sacaron las sandalias y comenzaron

a debatir sobre cuál de los animales machos era el machu llama (llama vieja), o semental. Francisco

señaló a la llama más grande, pero los jóvenes prefirieron una llama más pequeña y vieja. Una vez

que los hombres agarraron a este rebelde animal, lo forzaron a tomar tres botellas de “medicina” y

lo decoraron con las borlas. Luego se dedicaron a repetir el procedimiento con el rebaño de seis

llamas adultas y una cría. Forzaron a estos animales a tomar la mayor cantidad posible de

“medicina”; el macho más grande consumió cinco botellas y media, la cría sólo la mitad de una

botella. Aunque para alimentar a una llama a la fuerza generalmente utilizan tres o más botellas,

188
cinco botellas son consideradas de mala suerte. Los hombres tuvieron muchas dificultades en

obligar a la llama más grande a beber la última media botella.

Mientras los hombres alimentaban a la fuerza a las llamas y las decoraban, ellos mismos

eran continuamente provistos de trago y chicha por las mujeres. Cuando terminaron, hombres y

llamas se tambaleaban juntos ebrios.

Cuando el rebaño estaba debidamente engalanado y atiborrado con “medicina”, nos

entregamos a la libación más dramática de Sonqo, el ch’uyay propiamente, que consiste en arrojar

depósitos enteros de chicha al rebaño con un movimiento que abarcaba todo el corral. Francisco

utilizó unas tradicionales copas de madera conocidas como qeros para su Llama Ch’uyay, mientras

que Luis usó tazas amarillas de plástico -preciada adquisición comprada en Cusco- para su Uwiha

Ch’uyay de 1975 y en 1980 hizo su Llama Ch’uyay con la misma botella que había utilizado para

alimentar a las llamas. 9

Cuando el ch’uyay terminó, nos sumergimos en el hallpachikuy (masticar coca a la fuerza),

llenándonos unos a otros las bocas de coca, y eventualmente colocando las bolas masticadas en el

costal tejido. Finalmente, gritando, cantando y bailando, los ebrios runakuna condujeron a sus

también borrachos animales fuera del corral a pastar por la cercanía. La noche era oscura y

húmeda, de manera que nos retiramos a la casa de Aniseto a tomar sopa y cantar hasta las tres de la

mañana.

Las celebraciones de San Juan para las ovejas comienzan antes del alba, cuando se cree que

el sol naciente, al pasar el solsticio de invierno, tiene especiales poderes energéticos. En 1975,

cuando el sol de San Juan se levantaba brillante y parecía temblar en el cielo, Luis comentó con

satisfacción, “Inti tusun” (“el sol baila”). En ese momento, dijo, el agua de los ríos se convertía

momentáneamente en hampi (medicina). Desde el amanecer hasta la tarde, las familias se sientan en

sus corrales junto con sus ovejas, mastican coca del tejido ritual, toman chicha, y ejecutan

9 Los qeros dobles, con un puente que une las dos cámaras, se consideran ideales para los ch’uyays, carnavales y
matrimonios, aunque nunca los vi en uso. Para mayor información véase mi interpretación de estos recipientes en Allen
(2002).

189
“Sargento”. El ch’uyay de carnaval se realiza al atardecer, y los rebaños con rociados con pequeñas

flores rojas y amarillas llamadas wakankilla mientras el sol desaparece detrás del pico del

Sawasiray-Pitusiray.

A diferencia de las llamas, que beben hampi y son decoradas con borlas, las ovejas son

embadurnadas con pintura roja y se les hace masticar coca. Se las echa sobre un poncho, la una

frente a la otra, en parejas de macho y hembra para que “se casen”. Luego, las personas presentes

también se dividen en parejas para llevar a cabo el ch’uyay. Finalmente, trasladan a sus animales

confundidos afuera del corral, ejecutando en quenas y tambores “Sargento” y bailan frenéticamente

mientras las ovejas se dispersan por los cerros y empiezan a pastar.

“Urqokuna uwihatan hap’ichishanku” (“los cerros están excitando a las ovejas”), comentó

Marcelina unas semanas después mientras escuchábamos mis cintas de “Sargento”.

El verbo hap’ichiy (excitar, encender) también se refiere a encender las velas o la radio. Y

mientras los cerros pueden “excitar” a las ovejas, también lo hacen con los seres humanos que

ejecutan el “Sargento” y bailan hasta quedar exhaustos.

Ch’uño Ch’allay: Fortificación de las Papas Muertas

El primero de agosto, conocido como agustu, es otra ocasión para que los runakuna pasen el día

sentados en sus corrales, pero esta vez no acompañan a sus animales sino a una gran cantidad de

ch’uño que será luego guardado en almacenes. En 1975 acompañé a Aniseto y Marcelina, junto con

Francisco y María, que compartían un almacén. Cuando llegamos, Aniseto estaba haciendo una

estera de paja y Francisco llevaba grandes cantidades de ch’uño al patio, arrojándolos desde su

hombro para sacar los pedazos de paja. Aniseto nos pidió afanosamente que abriéramos el trago,

que utilizó para una libación sobre la estera. Ayudamos a colocar el ch’uño en grandes sacos tejidos

y los arrastramos hasta la despensa.

Después de la comida nos sentamos un rato para masticar coca, beber trago, y fumar

cigarrillos antes de dirigirnos al almacén. Francisco esparció el olor del incienso alrededor del

190
ch’uño y las esteras. Colocamos k’intus sobre las esteras y les hicimos libaciones de trago y chicha.

Las esteras estaban destinadas a convertirse en contenedores de ch’uño, enrollados en cilindros que

descansarían sobre sus bases.

Se colocó un poco de ch’uño en una cama que estaba en un rincón del almacén; cada uno de

nosotros roció chicha sobre este ch’uño y en la puerta de la habitación. Luego rociamos trago sobre

los sacos de ch’uño. Una vez más, me pidieron que tocara mi cinta de “Sargento”.

Aniseto y Francisco comenzaron a trabajar vaciando los sacos grandes de ch’uño dentro de

los contenedores lo más rápido posible. Mientras ellos trabajaban, Marcelina les daba chicha y Rick

Wagner les servía trago. Los hombres le indicaron a Rick que sirviera licor tan rápido como

pudiera, pues debían beber durante todo el tiempo que les tomara vaciar el ch’uño. Una vez que

terminaron regresamos a la casa y, junto con Florentino y Benita, preparamos el despacho de

agosto.

Al día siguiente Luis almacenó su ch’uño de manera diferente, mostrando la flexibilidad

que existe en los parámetros de los rituales en Sonqo.10 Después de un período de masticar coca en

silencio, Luis sacó una pequeña botella de vinu (vino tinto) y un pájaro negro muerto al que llamó

malqo. Dado que no había trago ni chicha, Luis se las arregló con el vino, vertiéndolo sobre un

k’intu de coca colocado al fondo de un contenedor de paja. 11

Luego Luis derramó un poco de vino sobre el pájaro muerto, murmuró una corta y casi

inaudible plegaria, y colocó el pájaro al lado del contenedor. Después de vaciar el ch’uño en los

contenedores, tomó el pájaro y la botella de vino y los enterró dentro del ch’uño para “que lo

cuiden”.

Siguió con otra ronda de hojas de coca, y dio por concluido el trabajo.

10 No estuve presente cuando don Luis almacenó su ch’uño y estoy agradecida a Rick Wagner por su descripción de este
ritual.
11 Los dos contenedores de Luis estaban en la cama de la familia en la casa principal. Su depósito no tenía una plataforma

elevada y el ch’uño no podía ser almacenado en el suelo ya que la humedad malogra las papas deshidratadas. Le pregunté
dónde dormiría la familia y respondió, “En la otra mitad de la cama, por supuesto”.

191
Saturación, Decoración, Procreación y Ruido

¿Por qué los runakuna de Sonqo se saturan en los rituales de comida, alcohol y coca? ¿Qué ideas

religiosas subyacen en las prácticas de alimentar a la fuerza a las llamas, alimentar a los difuntos y

compartir alimentos con una persona ausente a través de una aparentemente metafísica comunión de

estómagos? Extraño como puede parecerlo, podemos encontrar una respuesta en la actitud de los

runakuna hacia la transformación más obvia y tangible que se efectúa al comer: la transformación

de la comida en excremento.

Histérico y deprimido después de la muerte de Rufina, Luis predijo que él y sus hijos

morirían de hambre. ¿Por qué? Sin una mujer en el hogar, él tendría que enviar los animales a que

los cuiden otros, y no tendrían estiércol en su corral. Sin estiércol no tendrían fertilizante para las

papas. Sin fertilizante no hay cosechas. Sin cosechas no hay comida. Obviamente, estaban

arruinados.

Por falta de una mujer se perdió el rebaño.

Por falta del rebaño no hay estiércol.
Por falta de estiércol se malograron las papas.
Por falta de papas la familia pasó hambre.
Todo por falta de una mujer.

En realidad nunca habrían llegado hasta el hambre, puesto que los parientes de Luis y sus

compadres le habrían prestado estiércol. Sin embargo, la predicción de Luis muestra cómo el hogar

y las economías agrícolas y de pastoreo están sistemáticamente interconectadas, con el estiércol

como lazo crucial. Esto también indica que el sistema como un todo depende de la división

complementaria y dialéctica del trabajo de los sexos. Al atender a los animales, las mujeres proveen

de estiércol a los hombres y ellos lo utilizan para fertilizar los cultivos y así producir alimentos para

sus familias. Las mujeres inclusive utilizan la bosta seca para avivar el fuego en sus cocinas. El

192
estiércol es un elemento esencial en el sistema de intercambios recíprocos que caracteriza la

relación matrimonial warmi-qhari. La capacidad fertilizadora del estiércol facilita las

transformaciones dentro del sistema: la transformación de las semillas en plantas de papas, y de las

papas cosechada en alimentos cocinados.

Cabe decir que durante los rituales de fertilidad, uno no se puede sentar en un corral sin

hacerlo sobre el excremento de los animales. Es prácticamente inevitable que estas bolitas pequeñas

y negras se peguen en faldas y ponchos, en las bolsas de coca y en los costales rituales. Los

runakuna no se ensucian deliberadamente con estiércol, pero tampoco lo tratan de evitar. Sentado

en el corral durante la fiesta de San Juan para las ovejas en 1980, Alejandro reflexionó sobre nuestra

deuda con las ovejas: nos dan lana para nuestra ropa y carne para comer, y su excremento no sólo

sirve como combustible sino que también es hampi para las papas. Las papas necesitan mucho

hampi; los ullucus y ocas no tanto.

La palabra hampi, que corresponde con poca precisión a nuestro término ‘medicina’, se

puede referir a cualquier cosa que tiene poderes curativos especiales debido a su potente sami. El

hampi tiene el poder de cambiar el estado del objeto que lo contiene. En estado de hampi, el

estiércol pertenece a la misma categoría que las hojas de coca, los ingredientes para ofrendas

quemadas y la amplia variedad de hierbas utilizadas en la medicina tradicional. Todo hampi, por

cierto, debe utilizarse apropiadamente, pues lo que es medicina en un contexto puede ser veneno en

otro. Las heces son inútiles y enfermizas como alimento para los seres humanos, pero como

nutriente para las papas se convierten indirectamente en alimento para las personas. También se

dice que el machu wayra (viento viejo) de las chullpas es wanu (estiércol) que enferma a los seres

humanos pero fertiliza a la plantación de papas.

Un recipiente de plata y cobre del Museo Inka en el Cusco contiene figurillas huecas de un

hombre y dos llamas (figura 7). 12 Alrededor del borde y entre la superficie de la vasija y la base hay

un sistema circulatorio que convierte al recipiente en una especie de fuente en miniatura. Desde

12 Esta vasija fue destruida parcialmente por ladrones en 1994.

193
nuestra perspectiva parece una fuente pornográfica, ya que el líquido que se vierte en la pequeña

jarra de chicha del borde del recipiente o en el cuello hueco de una de las llamas, fluye alrededor y

debajo de la vasija para emerger por el prominente pene del hombre y los anos de las llamas. Luego,

el líquido pasa por pequeñas alcantarillas para volver a circular por todo el recipiente. Posiblemente

el cuello largo y hueco de la llama sin cabeza sirvió como una suerte de sorbete, de manera que la

chicha que había circulado a través de las figurillas podía ser absorbida por una persona.

Esta vasija seguramente fue hecha para los rituales de fertilidad animal (no para incitar la

coprofagía de los incas). Recipientes similares con figuras de animales o seres humanos (pero

hechas de cerámica o madera y sin la complejidad de este sistema circulatorio) todavía son

utilizados en el extremo Sur del Perú y en el Norte de Bolivia para beber y realizar libaciones en los

rituales de fertilidad animal. En el contexto de la economía de subsistencia de los Andes, la

preocupación por el excremento animal es muy comprensible, y no es sorprendente que en los

rituales en honor de los animales el excremento de éstos sea bienvenido y no evitado. Más aún,

dado que el estiércol es una suerte de hampi, tiene sentido para el ritual el centrarse en el proceso

transformador a través del cual se produce esta medicina excrementicia. El recipiente ritual de los

incas ilustra vividamente este proceso como una especie de transubstanciación corpórea.

En los rituales para los muertos, como el Día de Todos los Santos y los funerales, el cuerpo

del mihuq (el que come) es un recipiente transformador de alimentos. Ocurre una transubstanciación

que es similar al proceso normal de producción de excremento pero que debe dirigirse de manera

diferente con el fin de alimentar a los muertos. El discurso del mihuq dirige la comida a los muertos,

tal como la invocación del phukuy dirige el sami de la coca a los tirakuna. El cuerpo del mihuq es

un conducto; el sami de la comida pasa a través de él desde el mundo de los vivos hasta aquél de los

muertos.

Cuando los runakuna sacan las enqas en la víspera de las ch’uyays de animales, éstos

pastan en la coca con la mediación de los seres humanos participantes, quienes se llenan unos a

otros las bocas de coca en el hallpachikuy. El montón de bolas de coca masticadas ahí se convierte

194
en el excremento de las enqas y, a diferencia del hachu que resulta de la masticación rutinaria de

coca, las bolas deben ser cuidadosamente guardadas para ser enterradas en el corral de los animales.

El despacho sufre una transubstanciación similar. Los k’intus de coca y el hampi elegidos

para la ofrenda se envuelven en un papel que representa a un cuerpo humano. A medida que se

quema, el papel se convierte en alimento para la Pacha y los tirakuna.

Durante el Llama Ch’uyay, los runakuna saturan sus rebaños, tanto por dentro como por

fuera, con chicha. En el Uwiha Ch’uyay las ovejas son forzadas a masticar coca antes de ser

rociadas con chicha. En ambos rituales, se supone que los seres humanos deben beber

continuamente, de hecho se saturan así mismos a la fuerza mientras alimentan a sus animales. A

medida que beben y mastican coca, cada runa ofrece una libación y un phukuy a la Pacha y a los

tirakuna. Cuando concluye el ritual, las personas, los animales, la Tierra y los cerros están

saturados, mojados, ebrios y bailando. Los cerros, activados durante el ritual humano, “excitan”a

los animales.

Los rituales de almacenamiento de ch’uño son estructuralmente similares a los ch’uyays de

animales, a pesar de que éstos celebran a papas deshidratadas en lugar de animales vivos. Los

runakuna tratan a las papas como seres vivos y sensibles, como a plantas femeninas nacen al ser

sembradas. Cuando las papas se convierten en ch’uño se dice que mueren, y los runakuna tienen la

esperanza de que caerá una temprana y fuerte helada para “matarlas” rápido y piadosamente. Una

vez que las papas pasan por el proceso alternado de congelamiento y descongelamiento, se

convierten en los trozos duros y secos de ch’uño. Este proceso preserva el valor alimenticio de las

papas de tal forma que puede almacenarse por varios años. Durante el velatorio de Rufina, Luis se

comparó con un pedazo de ch’uño que había “muerto pero que todavía seguía existiendo”.

El ch’uño, la papa momificada, se parece a los machukuna ancestrales. Ambos murieron

disecados por el sol pero continúan interactuando con los seres vivos. El ch’uño se reconstituye con

el agua; los machukuna tratan de revivir chupando la sangre de seres humanos vivos. Los restos

disecados identificados como machula aulanchis, los huesos dentro de las chullpas del Antaqaqa,

195
son tratados como espíritus ancestrales fertilizadores y son ritualmente honrados con libaciones e

invocaciones. De manera similar, el Ch’uño Ch’allay alimenta a las sedientas momias de papas con

alcohol; los runakuna dicen que sin el ch’allay las reservas de ch’uño se agotarían antes de febrero.

Y en esta libación, semejante a los ch’uays de los animales, los hombres que derraman chicha en los

contenedores de ch’uño deben también verter chicha en sus gargantas, tomando no sólo para sí

mismos sino también para las papas momificadas.

La música es otro aspecto de este ritual de saturación. Mientras derramábamos chicha y

trago sobre las papas bebiendo continuamente, debí asegurarme que la grabadora estuviera tocando

“Sargento”. Los rituales por el bienestar del hogar deben ser ruidosos, y el sonido debe ser continuo

y apropiado ya que la música, la canción y la oración identifican la ocasión y dirigen el flujo del

sami. Importa más que la música sea continua a que ésta esté bien ejecutada. Durante el ritual de

San Juan en 1975, los hombres tocaron “Sargento” incesantemente con sus quenas y tambores, y

tuvieron que tocar en turnos para no caer exhaustos. En subsecuentes rituales los hombres se

contentaron con dejar que mi grabadora hiciera este trabajo por ellos. Las baterías gastadas no

fueron un obstáculo porque, después de todo, cuando los hombres ejecutan el “Sargento” también se

cansan y la calidad de la música decae. Sin embargo, ruidos abruptos y discontinuos, como el

repentino ladrido de un perro o el chasquido de las leñas en la chimenea, son inapropiados durante

los rituales.

La decoración es otra forma de capturar y dirigir el flujo del sami durante el ritual. Hacer

las borlas de colores como “flores” para las llamas es un ritual que se realiza masticando coca sobre

un tejido especial. Recuérdese que el artesano inspirado es un santuyuq, que impregna a su producto

con eficacia espiritual derivada de seres sagrados. Como una cadena de imanes activados por la

coca, el sami pasa desde los tirakuna a través de los fabricantes de borlas hasta las llamas. Este sami

también debe ser dirigido apropiadamente: deben prepararse colores correctos para las diferentes

categorías de animales -viejos, jóvenes, machos, hembras- y deben ser colocados correctamente en

196
el cuerpo de los animales. Después del ch’uyay de Francisco, Luis me interrogó sobre la ubicación

de las borlas y enfatizó la importancia de colocarlas en el lugar adecuado.

La comida, la música y la decoración: todas facilitan el flujo de la vitalidad entre las

distintas categorías de seres vivos. La sexualidad provee un idioma simbólico para expresar este

proceso, aunque (hasta donde sé) en ninguno de éstos rituales domésticos figuran verdaderas

relaciones sexuales. El Llama Ch’uyay es considerado sin sentido cuando el rebaño no tiene un

semental; en el Uwiha Ch’uyay, las ovejas son emparejadas para ‘casarlas’. En ambos rituales la

libación sobre los rebaños es realizada por parejas casadas, como si su sexualidad y la de sus

animales estuvieran interconectadas. Un fragmento de una canción ritual -“En la fiesta de la llama /

Haces llorar a tu amor” 13 -implícitamente se equipara a las llamas con las mujeres, ya que las

mujeres deben llorar lastimosamente mientras los hombres perforan la piel de las gimientes llamas y

la sangre brota de sus orejas.

En el primer capítulo vimos que también las enqas encarnan un tipo de sexualidad, ilustrada

por la exclamación de Basilia respecto a una enqa fálica del museo del Cusco y los toros

sobrenaturales y altamente sexualizados del apu Qanaqway llamados “enqaychu”. Aún más, la

asociación de las enqas y los k’intus de coca con la luz -ya que ambos deben orientarse hacia la

salida del sol- los relaciona con la energía masculina del Padre Sol.

Luis llamó malqo al pájaro que dejó en el ch’uño, esto también tiene connotaciones

sexuales ya que malqo es una forma de referirse en jerga a los jóvenes núbiles en edad de casarse.

Como las enqas y las calaveras de los ancestros (capítulo 1), el pájaro muerto pero sexualmente

activo fue dejado para cuidar del ch’uño. Al no tener chicha ni trago, Luis escogió el malqo como

un buen sustituto.
13“Llama fistapi/Yanayki waqachiq”. Luis recordaba estos fragmentos de una canción oída en su infancia y que ahora casi

no se canta. Me explicó que el yana (amante o ayudante) llora al ver correr la sangre de las orejas de las llamas. De
acuerdo al cronista Molina ([1574] 1943:80), las celebraciones incas de las llamas coincidían con la ceremonia de perforar
los lóbulos de las orejas de jóvenes nobles: “sacaban a los dichos caballeros a las chacras y a otros en sus casas y les
horadaban las orejas, que era la postrera ceremonia que hacian en armarlos caballeros... Metíanlos en los agujeros de la
oreja unos hilos de algodón, y cada día se le ponían mayor para que el agüero de la oreja se le fuese haciendo grande.
Concluido lo cual,... empezaban este día las fiestas que hacían por el ganado... Asperjaban con chicha el ganado...” Es
interesante notar que al parecer la perforación del lóbulo de la oreja, como práctica ritual, ha sido trasladada de los jóvenes
nobles a las llamas. Esta canción puede expresar una comparación simbólica entre llamas y jóvenes solteros.

197
 La chicha también puede tener connotaciones como semen, si bien los runakuna de Sonqo

nunca me lo sugirieron. Durante las festividades del 25 de diciembre en la cercana comunidad de

Accha, a las mujeres les sirven chicha en un cuerno de vaca que ellas colocan entre sus piernas

antes de beberlo como una amuleto de fertilidad.14 Si se le interpreta sexualmente, el ch’uyay

también puede verse como un ritual de inseminación que ocurre cerca del clímax de estas fiestas

bulliciosas e intoxicantes.

El lenguaje simbólico del sexo aparece adecuadamente en los rituales, ya que las relaciones

sexuales ejemplifican los intercambios de energía entre seres distintos pero complementarios; un

intercambio que genera y mantiene el flujo de la vida. La vida diaria está llena de estos

intercambios. El sexo es sólo un ejemplo; el chakra ayni (la reciprocidad en el trabajo agrícola) es

otro. El ritual intensifica el ubicuo enfoque sobre el intercambio y su regulación al tomar ventaja de

períodos propicios a lo largo del año: los danzantes rayos del sol que retorna en el solsticio de

invierno; la aparición de grietas en la tierra en agosto. A través del intercambio ritual, categorías

opuestas pero complementarias son puestas en conjunción (los runakuna vivos y sus difuntos, los

runakuna y los tirakuna, los runakuna y los animales, y los animales y los tirakuna) y las

distinciones categóricas se desvanecen (el amante y la llama, la pareja casada y las ovejas

“casadas”, las personas ebrias y el rebaño ebrio). Tiempo atrás, los animales del ritual eran vestidos

con trajes humanos para enfatizar aún más la equiparación entre los seres humanos y sus rebaños.

Las personas ancianas se quejan amargamente de que sus hijos ya no observan esta práctica. 15 Los

runakuna beben y comen para sus animales y sus difuntos así como para ellos mismos, y ofrecen

sus propios cuerpos como conductos transformadores de samincha. Para los lugares sagrados,

ofrecen un auto-sacrifico simbólico al proyectar su propia imagen en el envoltorio de la ofrenda a

ser quemada.

14 Dalle 1971: 59.

15 Marzal (1971) reporta esta práctica en la cercanía de Urcos.

198
 La identificación de los participantes humanos entre sí (como el concepto de Turner

“communitas”) también es enfatizada en el ritual. Los runakuna toman, bailan y gritan juntos. En el

hallpachikuy (masticación forzada de coca), el elemento de reciprocidad individual, que tan

cuidadosamente se sigue en la etiqueta normal de masticación de coca, desaparece sumergida en la

colectividad mientras cada participante fuerza a otra persona a consumir coca. El hachu comunal (la

coca masticada) es reunida y enterrada, así como los montones de restos de seres humanos en las

tumbas del cementerio de Sonqo y los ancestros comunales y des-individualizados del Antaqaqa.

El ritual andino ocurre en una interfase; impulsa a que diferentes dimensiones del cosmos

tomen contacto unas con otras y las fusiona temporalmente. La calidad orgiástica de los rituales en

Sonqo es apenas sorprendente pues se requiere de un torrente de energía el llevarlos a cabo. En su

estéril paisaje de tonalidades marrones, grises y verde pálido, estas personas que viven en el filo de

la subsistencia se saturan a sí mismos, a sus animales y a su territorio. Se sientan de ánimo o no, los

runakuna cantan y celebran bajo una lluvia fría, una noche helada o un sol abrasador. Las fuertes

pisadas en sus danzas retumban en la sensible Tierra; su estridente música llega a los apus y al

cielo; su brillante y colorido vestuario resplandece frente a los insípidos adobes. Con toda su

energía colectiva, los runakuna fuerzan al reacio mundo a mantenerlos.

199
Capítulo Siete: Rituales del Ayllu

La Fiesta de la Santa Cruz

Día tras día, los runakuna transitan senderos que se han ido marcando profundamente en las rocas

a lo largo de varios siglos de uso. Observándose unos a otros; siempre mirándose. Ahora, a

finales de la década de 1980, la carretera está cambiando el antiguo paisaje; algunos de los

senderos centenarios están dejando de ser usados, y el tránsito ocasional de algún automóvil o

camioneta proporciona un nuevo punto de interés para la vista y especulaciones para los

observadores. Se fijan en cada vehículo que pasa, comentando, y unos días después el rumor

regresa inevitablemente: “Eran turistas japoneses en camino hacia Tres Cruces. Pararon en

Colquepata para fotografiar la iglesia y compraron tres botellas de gaseosa en la tienda de

Valencia”.

Cuando la guardia civil pasa en sus motocicletas, los runakuna se ponen algo tensos y se

quedan quietos, escondiéndose entre las capas de sus pesadas ropas y observando atentamente.

Sobre este tema el rumor también regresa: “Ellos piensan que Leonidas asesinó a su anciano

suegro para reclamar la herencia. ¡Qué estúpidos! El anciano tenía casi cien años, y murió de un

resfrío del que todos nos contagiamos”.

O: “Sólo iban por ahí observándonos. Eso es todo”.

Sin embargo, cada cierto tiempo a lo largo del año, hay idas y venidas que ningún rumor

necesita explicar. Anunciado por el sonido penetrante de las trompetas hechas de conchas de

caracol marino, las autoridades de Sonqo caminan en procesión por los gastados senderos. En

días de festividades católicas, se unen a los dos patrocinadores de la fiesta y a la banda de

músicos para llevar a sus taytachas (cruces) o sus mamachas (imágenes de vírgenes) desde la

iglesia del poblado hasta una capilla pequeña en la cima del Pachawani. Los patrocinadores

regresan a sus casas mientras los portadores de las varas hacen las rondas por sus casas. En sus

rondas, atraviesan el territorio de Sonqo, ya que el orden de las visitas se encuentra determinado

por el orden descendiente de los rangos antes que por la proximidad geográfica. Al atardecer

195
desfilan –algo ebrios- de regreso al a capilla para retirar las imágenes y llevarlas de regreso a la

iglesia, pero ésta vez lo hacen siguiendo otra ruta.

Ninguno de los runakuna que siempre anda observando alrededor puede ver todo el

paseo (o ronda de visitas) desde donde sea que esté parado. Sin embargo, para ellos es suficiente

ver una parte del paseo para evocar mentalmente el circuito completo. Todos comentan sobre lo

que han visto: “Ellos se quedaron un buen tiempo en la casa del segundo. Seguramente su esposa

no tenía la sopa lista. Y, encima de todo, comieron afuera, ¡Seguro que la cocina humeaba como

loca!”

Mientras que todo el ayllu observa tranquilamente las idas y venidas, sólo una pequeña

parte de la población de Sonqo participa activamente ya sea en el paseo de los oficiales o en el

banquete que se llevará a cabo al día siguiente en la iglesia. Los dos patrocinadores y sus esposas

participan, por supuesto, junto con sus parientes y compadres, quienes se reunieron en ayni para

ayudarlos a prepararse para la celebración. Los portadores de las varas y los miembros del

consejo administrativo asisten generalmente sin sus esposas, y junto con el mayordomo o

custodio de la iglesia y otros dos o tres ancianos que ocupan posiciones de honor. El resto de los

runakuna del ayllu continúan con sus tareas cotidianas, especulando ocasionalmente sobre el

desenvolvimiento de las festividades. Si su trabajo se los permite, usan el día de la festividad

como una excusa para terminar más temprano y abrir alguna botella de trago. Pero no se unen a la

celebración formal ni se sienten molestos por la exclusión.

Los runakuna sí se molestan cuando los patrocinadores fallan en su cometido y no

cumplen con su obligación hacia la comunidad. Esto es algo que sucede con cierta frecuencia. En

septiembre de 1975, por ejemplo, la fiesta de San Jerónimo fue cancelada porque los

patrocinadores renunciaron a sus cargos. Los runakuna pasaron el día refunfuñando y ansiosos:

Mamacha San Jerónimo se iba a sentir triste y desatendida en su día, lo cual era malo para el

ayllu. Las autoridades trataron de compensar el hecho abriendo las puertas de la iglesia, vistiendo

a la mamacha con trajes especiales y su corona, y realizando una oración pública. Pero no había

196
música; nadie sirvió comida, chicha ni coca; ningún danzante zapateó en la plaza; y, los runakuna

se lamentaron por la omisión de su ayllu.

La práctica de vestir amorosamente a las imágenes sagradas y llevarlas en procesión

deriva tanto del catolicismo Mediterráneo como de la práctica andina precolombina de vestir

ritualmente y hacer desfilar a los ancestros momificados. Al igual que las momias, los taytachas y

mamachas -padrecitos y madrecitas- son depositarios del bienestar del ayllu. Ellos ponen a los

muertos en contacto con los vivos, pues dicen que la corona de la mamacha actúa como una

especie de imán para atraer los almakuna (las almas) de regreso a Sonqo en el Día de los

Muertos.

El 3 de mayo de 1975 los patrocinadores, los alcaldes vara de la comunidad, y un grupo

de cuatro músicos se reunieron en la iglesia para “vestir” a dos taytachas, que no eran más que

cruces simple de madera que el día anterior habían llevado a la capilla de Pachawani y traído de

regreso. Luego de colocar las cruces, envueltas en tela blanca, bajo un improvisado dosel, los

alcaldes de vara y los músicos partieron para realizar otra ronda de visitas rituales.

Los dos patrocinadores se apresuraron de regreso a sus respectivas casas, donde los

preparativos para las festividades de la tarde se llevaban a cabo con mucho entusiasmo. Ambas

familias estaban colaborando con la preparación de la chicha. Don Doroteo, el patrocinador más

joven, había viajado al Cusco para comprar wiñapu (maíz germinado); Don Nicanor, el

patrocinador mayor, cuya casa estaba convenientemente ubicada cerca de la iglesia estaba

ayudando en la preparación de la chicha. Ahí encontré a un grupo que bullía en actividad:

hombres y mujeres compartían el trabajo moliendo el wiñapu, trayendo agua, y alimentando el

fuego con ramas secas y espinosas. Doroteo había llegado con el maíz tan sólo el día anterior, con

el tiempo justo para preparar algo que pareciera chicha.

Hacia la una de la tarde, el grupo de Doroteo se dirigió a la iglesia. Después de instalarse

alrededor de la gran botija de chicha que habían traído, el grupo de Nicanor entró al patio. Los

dos grupos se acomodaron de forma tal que las mujeres -con sus bultos de papas sancochadas,

197
ullucus cocidos y trozados, panqueques, pedazos de cordero y chicha - se sentasen en dos grupos

a la izquierda de los hombres y de frente a la iglesia. Los hombres se sentaron detrás de dos

mesas, a la derecha de las mujeres. La banda y los regidores, con sus varas y pututos, estaban de

pie a lo largo de la pared, a la derecha. El alcalde, el segundo, el presidente y el mayordomo se

sentaron directamente detrás las mesas. El resto de los hombres, incluyendo a los dos

patrocinadores, sus parientes, y los ancianos, se sentaron a los lados de los funcionarios, el

patrocinador más joven se sentó a la izquierda del alcalde y el patrocinador mayor a su derecha.

Esta es la distribución usual en las reuniones públicas: los hombres en línea a la derecha;

las mujeres en grupo a la izquierda. Dentro de la iglesia, los hombres se colocan de pie a la mano

derecha de las imágenes, que les miran desde el altar. Las mujeres se colocan también de pie,

pero a la izquierda de las imágenes. El hecho de que el patrocinador joven se siente a la izquierda

del alcalde y el mayor a la derecha expresa la idea de que ambos son “warmi-qhari hina”, “como

marido y mujer”.

En muchas comunidades andinas, cada uno de los patrocinadores de la fiesta representa

una mitad o sección de la comunidad; las mitades están relacionadas como lo “alto” y lo “bajo”, o

lo “mayor” y lo “menor”. La colaboración de los patrocinadores en los rituales públicos expresa

la unificación de las dos partes en una sola comunidad. 1 El hecho de que sean dos los

patrocinadores del evento ritual en Sonqo es una variación de este tema, pero con un énfasis

diferente. El ayllu de Sonqo funciona como un hogar: así como éste, el ayllu es de naturaleza

dual, y depende de las actividades diferentes pero complementarias del esposo y de la esposa.

Así como el hogar tiene sus enqas, también el ayllu tiene sus objetos sagrados -los

taytachas (cruces de madera), las mamachas (Mama Concebida, Mama San Jerónimo; imágenes

pequeñas, como muñecas, que representan a la Virgen). Así como las enqas, los taytachas y

mamachas están normalmente ocultas y emergen de sus refugios en la iglesia sólo en ocasiones

1 Véase, por ejemplo Isbell ([1978] 1985b); Ossio, ed. (1981); Palomino (1971); Platt 1986; Rasnake 1998 y
Skar (1982).

198
especiales. Estas imágenes sagradas masculinas y femeninas personifican la idea de oposiciones

que continuamente se envuelven, y que hemos visto en capítulos anteriores. Las dos cruces, o

“padrecitos”, se ubican a los lados del altar y se relacionan como izquierda y derecha. Las

“madrecitas” también forman un par complementario; Mamá Concebida es descrita como mayor

y Mamá San Jerónimo como menor.

De esta manera, las imágenes católicas son utilizadas para expresar las ideas indígenas de

oposición y complementariedad. La relación entre la estación de lluvia y la estación seca es

apropiadamente expresada en la celebración de las mamachas durante la época de siembra, es

decir, cuando hay lluvia y un clima templado, y las fiestas de los taytachas durante la época de

cosecha, cuando el clima es seco y muy caluroso. Los primeros días de mayo, cuando comienza

la estación seca y la cosecha se inicia con intensidad, se lleva a cabo la Fiesta de la Santa Cruz,

seguida por un largo ciclo ritual que culmina con el peregrinaje a Qoyllur Rit’i. En este

peregrinaje, otro taytacha -una pequeña imagen pintada de Jesucristo crucificado colocado en una

caja de madera rojiza- es llevado en procesión. La temporada de lluvias está marcada por rituales

paralelos que celebran a las mamachas y no a los taytachas. A fines de septiembre, a medida que

retornan las lluvias, la fiesta de San Jerónimo marca el inicio oficial de la época de siembra.

Aunque Jerónimo es un santo masculino, una imagen femenina, la Mama San Jerónimo (o la

Virgen de San Jerónimo) es llevada por los senderos de la comunidad. El 8 de diciembre, cuando

la estación de lluvias está en su máximo apogeo, los sonqueños celebran a la Mamá Concebida, la

Virgen de la Concepción.

Durante estas fiestas el patrocinador joven es “como una esposa” para el patrocinador

mayor. De modo similar, Luis se desenvolvió “como una mujer” cuando, durante la pausa en la

actividad agrícola en febrero, “caminaba por ahí tejiendo”. Tejer es un aspecto masculino del

dominio femenino de las artesanías. De manera inversa, el cargo del patrocinador joven

representa el aspecto femenino del dominio masculino de los rituales públicos. Según el

pensamiento relativista andino, nada y nadie es absolutamente masculino o femenino. El

199
patrocinador mayor es masculino en relación con el patrocinador menor, pero en relación al

alcalde, ambos patrocinadores representan roles femeninos, ya que se encargan de preparar y

servir la comida y la chicha. El alcalde distribuye la chicha suministrada por los patrocinadores.

La Fiesta de la Santa Cruz siguió el modelo de todos los banquetes rituales: los pututos

sonaron y la banda ejecutó una frase corta llamada alawaru (o alabado) tres veces: primero frente

a la iglesia, luego frente a la mesa ritual, y finalmente, mirando al este. Las mujeres sirvieron la

comida en platos de metal y jóvenes descalzos de las familias de los patrocinadores los llevaron a

las mesas. Cada hombre llevó la comida preparada por su grupo a los miembros de ambos grupos.

Las mujeres fueron atendidas pero no comieron, más bien guardaron la comida entre sus mantas.

Cuando terminaron de comer, la banda nuevamente ejecutó el alawaru, y quienes sirvieron la

comida se arrodillaron, sacándose sus sombreros, para rezar. Luego se repitió todo este proceso.

Una vez terminada la segunda ronda de comida, empezó la distribución de coca y chicha.

Mientras el alcalde llamaba a algunos invitados para que se acercaran a la mesa para tomar

chicha, los patrocinadores se acercaron al grupo para entregar personalmente manojos de coca.

Después de que todos los hombres fueron suministrados con chicha, el grupo se sentó a masticar

coca y compartir k’intus. Los despenseros comenzaron con las rondas de chicha, sirviendo a cada

uno de los invitados, primero en una copa de madera, luego en otro, y finalmente, en la puchuela

(vasija de barro). Es todo un reto tomar esas tres rondas ya que las hacen una tras otra, y quien

toma es presionado para acabárselas rápido. Algunas personas sacaron jarros de plástico que

traían escondidos en sus mantas y ponchos, y discretamente guardaron la chicha para llevársela a

sus casas.

Estas tres rondas de chicha resultaron bastante inoportunas, ya que la chicha, poco espesa

y fría, se asentó pesadamente en el estómago, y el clima estaba muy frío y lloviznaba

continuamente. ¡Un día poco propicio para dar la bienvenida a la época de cosecha! Los

runakuna se arroparon en sus mantas y ponchos, temblando de frío y refunfuñando.

200
 La música comenzó a escucharse pero nadie se sentía como para bailar. Doroteo había

contratado a un hombre de la comunidad de Accha para que trajera su equipo de música a batería,

junto con sus parlantes y discos de canciones populares en quechua. Para 1984 casi todas las

familias en Sonqo tenían uno de éstos equipos, pero en 1975 era toda una novedad y Doroteo

pensó que era un complemento adicional que añadiría “clase” a la fiesta. Él estaba en lo cierto en

lo que respecta al equipo de música. El problema fue el hombre de Accha, quien se quejó de

Sonqo sin parar. ¡Qué lugar tan árido, pobre y de clima tan terrible! ¡Cuánto mejor es vivir en

Accha! Entre la lluvia, la chicha fría y el irritante hombre del equipo de música, nadie se sentía

como para bailar, y ni siquiera conversar mucho.

Sin embargo, nadie se fue. Ya empezaba a anochecer cuando la segunda ronda de comida

fue debidamente servida y consumida, y la coca y chicha distribuidas. Sólo después de que los

patrocinadores llevaron las cruces de regreso a la iglesia los invitados se dispersaron y se fueron

rápida y agradecidamente a sus casas.

No obstante, en los días que siguieron los runakuna se tomaron grandes trabajos para

asegurarme que la habían pasado maravillosamente. “¡Nosotros sabemos hacer las cosas en

Sonqo!”, dijeron. Sólo meses después Florentino, el segundo, señaló en privado que el banquete

había sido aburrido e incómodo.

El ayllu había cumplido sus obligaciones con la Santa Cruz. Los patrocinadores lograron

una fiesta admirable, sin embargo, en términos rituales el acontecimiento no fue muy exitoso. Se

habían observado las formas rituales, pero no se había llevado a cabo el derroche esperado de

emotividad en las danzas, cantos y libaciones, por lo tanto, no podía retornar al ayllu como

vitalidad y bienestar. Así como el desalentado don Luis había realizado sus rituales del hogar sin

entusiasmo y con escaso éxito, una comunidad desmoralizada no puede sentirse emocionada en la

realización de sus ritos públicos. Las celebraciones realizadas con poco entusiasmo sólo

empeoran el estado de ánimo, ya que dejan a los taytachas y a las mamachas tristes e

insatisfechos. De la misma forma como la atención ritual a las enqas debe ayudar a revitalizar el

201
hogar, la celebración de las cruces y santos, objetos de poder comunal, deberían revitalizar el

ayllu.

Aunque sólo una parte de la población de Sonqo asiste a estas celebraciones, el ayllu

entero se beneficia de ellas, y es por eso que todos los runakuna tienen responsabilidad en su

éxito o fracaso. Solamente una vez al año se reúnen todos los runakuna del ayllu para celebrar

una fiesta que involucra a toda la comunidad. En esa ocasión no celebran a las imágenes en la

iglesia, sino al alcalde y a sus tirakuna.

Puqllay: Tiempo de Carnaval

En febrero las lluvias están en su momento más intenso y el sol pasa por su cenit; las primeras

papas, ullucus y tarwi (habas pequeñas) están listas para la cosecha. Los duraznos, el maíz y el

trigo van apareciendo en el mercado dominical. El suelo está húmedo y tibio, y puede verse a los

hombres abriendo surcos con sus arados de pie en los campos para el nuevo año de siembra. Esta

es la estación del puqllay, el carnaval. Las mujeres bailan con bultos de maíz, granos y frutas en

sus mantas. Las jóvenes madres también envuelven a sus niños, que se balancean con los ojos

bien abiertos con el zapateo y giros maternos. A veces, los hombres y mujeres forman dos coros

para cantar 2 :

2Transcripción de una interpretación que grabó Basilia Gutiérrez para mí. Es imposible dar cuenta en la traducción de
la cautivante calidad del ritmo repetitivo de la canción. Hombres y mujeres se dividen en dos coros, uno canta una línea
y el otro responde “¡Puqllay!” Una vez que terminan la canción, intercambian roles y la repiten nuevamente. Doña
Basilia cantó las dos partes para la grabación. En la última línea (“!Kirilla yachará!”) kirilla probablemente deriva de
guerrilla, una interpretación sostenida por el hecho de que los danzantes del carnaval se describen así mismos como
guerreros. Yachará parece derivar del término quechua yachay (saber o aprender) y aquí aparece combinado con una
terminación del tiempo futuro del castellano. Por otra parte, Basilia puede haber cometido un error cambiando yachaná
(“uno debe aprender”; con énfasis en el final para conservar el ritmo de la canción) por yachará. En todo caso, “¡kirilla
yachará!” parece querer decir que los danzantes deben “aprender sobre” las peleas del Carnaval.

202
¡Kay kanmi llikllay! ¡Muyurikusunchís!
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!-
¡Puqllay lloqsimushán! ¡Kantarikusunchís!
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!-
¡Durasnus q’epintín! ¡Muyurikusunmí!
-¡Puqllay!- -¡Noqapas!-
¡Irampu q’epitintín! ¡Kirilla yachará!
-¡Puqllay!-
¡Aquí tengo mi manta ¡Vamos a dar vueltas!
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!-
!¡El puqllay está saliendo! ¡Vamos a cantar!
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!-
¡Trayendo duraznos! ¡Sí, daremos vueltas!
-¡Puqllay!- -¡Yo también!-
¡Trayendo trigo! ¡Y saborea la pelea!
-¡Puqllay!-

El auge de la época de lluvias es el momento para realizar las ofrendas y las batallas rituales.

Diane Hopkins (1982) observa que el cronista Guaman Poma de Ayala denominó a esta estación

como Pacha Phukuy, es decir “Soplar (ofrendas) a la Tierra”. La autora también señala que el

cronista Gutiérrez describió al Inca presidiendo una batalla en la que los hombres luchaban con

frutos y hondas: “muchos indios terminaban con heridas graves en la cabeza y algunos morían

por las heridas recibidas”. 3 Según Molina, después de la batalla las momias reales de Alto y Bajo

Cusco eran traídas a la plaza principal donde las colocaban en dos hileras para así poder darles

ofrendas de chicha y comida “como si estuvieran vivos”. 4

Estas fiestas precolombinas de la época de lluvias fueron fácilmente incorporadas al

carnaval español, una festividad licenciosa y sólo marginalmente religiosa que requería un ajuste

mínimo a las formas rituales católicas. De las fiestas comunales de Sonqo, el Puqllay contiene la

menor cantidad de imágenes cristianas, y es un momento de alborotados juegos sexuales y peleas

3 Gutiérrez de Santa Clara ([1548] 1905:563) citado en Hopkins (1982: 170).
4 Molina ([1574] 1943:82).

203
rituales. 5 Aunque las momias ancestrales desaparecieron hace mucho tiempo, el carnaval es

todavía la ocasión de vigilar las fronteras de la comunidad y hacer ofrendas a los lugares

sagrados. El jueves anterior al carnaval, el día de la Fiesta de las Comadres (Comadres

P’unchay), muchos runakuna suben más allá de los límites de la comunidad hasta una planicie

muy alta, debajo de un paso que denominan Panapunku. Ahí, un antiguo sendero cruza la frontera

entre las provincias de Paucartambo y Calca. El nombre de la planicie, Chiwchillani, se refiere al

período de incubación de los huevos de las aves y al desarrollo de los pichones. En este lugar

convergen las fronteras de tres distritos localizados en dos provincias: los distritos de P’isaq y

San Salvador en la provincia de Calca, y el distrito de Colquepata en la provincia de

Paucartambo. Desde Chiwchillani, Sonqo y sus ayllus vecinos pueden verse como lugares

distintos e integrados. Sólo desde esa altura se puede captar la unidad geográfica del ayllu.

La irregular cordillera de montañas se eleva abruptamente para marcar la discontinuidad

geológica que diferencia las tierras grises y marrones de Colquepata del suelo rojizo de Calca.

Estas montañas rojizas son las “malintencionadas” que mencioné en el primer capítulo, las

montañas que producen las tormentas de granizo con la sangre que extraen de los seres humanos.

Hasta 1952 estas montañas contaban con otra fuente de sangre ya que los grupos de

danzantes de Sargento de los tres distritos se encontraban en Chiwchillani para bailar el tinkuy

(encuentro), durante el cual se enfrentaban unos a otros con piedras, hondas y varas. La sangre

caía al suelo y cuando -cómo solía ocurrir en estos encuentros- una persona moría, se enterraba el

cuerpo donde ésta caía. “Amas turallay mancharinkichu”, “¡No tengas miedo, hermanito!” cantan

las mujeres. 6

5 Bolin (1998) brinda una descripción detallada del carnaval en una comunidad de pastores.
6 Las líneas de esta canción provienen de un cassette de canciones de carnaval que un conjunto musical de sonqueños,
llamado Reinos de Sullumayu, grabaron en 1995 en su propio equipo artesanal para vender en el mercado de
Colquepata. Cirilo Gutiérrez me ayudó con la transcripción.

204
¡Hakuchu, turalláy, Chiwchallanita! ¡Vamos a Chiwchillani, hermanito!
Takispan purimusun Todos iremos cantando
Amas, turacháy, mancharinkichu No tengas miedo, hermanito
Yawar mayupi rikukushaspa Cuando te veas en el río de sangre
Rumi chikchipi rikukushaspa. Cuando te encuentres con una granizada de
piedra

A pesar de que son tres los distritos que se encuentran en Chiwchillani, los sonqueños ven el

tinkuy como un encuentro entre dos provincias en el que los ayllus de Paucartambo compiten con

los de Calca. “Nosotros estamos en el límite de Paucartambo”, explicó Luis, “de manera que

tenemos que defender la frontera. Los ayllus limítrofes se encuentran (topanku) en las fronteras

provinciales en Comadres P’unchay”.

En 1952, un hombre de Sispakancha murió allí, la guardia civil intervino y prohibió lo

que consideraron una práctica criminal 7. Al haberse prohibido las peleas rituales, el tinkuy

sobrevive como una competencia de danza. Las agrupaciones de varios ayllus llegan a este lugar;

sus hombres visten los trajes del Sargento y las mujeres sus mejores vestidos engalanados con

cintas y borlas. Las comparsas de danzantes se encuentran y mezclan, cada una de ellas

procurando bailar mejor que la anterior. Aunque los músicos de cada comunidad ejecutan la

melodía correspondiente del Sargento, éstos no coordinan entre sí. Se trata precisamente de

ahogar la música del otro.

El sargento se baila en parejas: dos hombres se mueven siguiendo el ritmo de la música

hacia delante y atrás, latigueando ocasionalmente las pantorrillas del otro. Cuando los danzantes

hombres y mujeres se emparejan, el latigueo se vuelve más feroz. Se esperaba que los hombres

7 Véase Roca et.al. (1966). El grupo de Roca acompañó a un contingente de P’isaq al encuentro en Chiwchillani.

Curiosamente, los autores describen este tinkuy como un enfrentamiento entre los distritos de P’isaq y San Salvador y
no mencionan las comparsas de danzantes procedentes de los ayllus de Colquepata. Sallnow (1987: 136-146) también
describe este tinkuy. (1987:136-46). Sus informantes de Qamawara enfatizaron el hecho de que, aunque los miembros
de cada comunidad pelean como un equipo, el tinkuy también era una oportunidad para saldar viejas cuentas
individualmente y buscar riñas personales (1987: 136). Esto es coherente con mi interpretación sobre el tinku como un
contexto ritual que permite y, al mismo tiempo, delimita la expresión de la violencia.

205
buscaran parejas entre las mujeres de las otras comunidades, y el tinkuy originalmente debió ser

combatido con “sexo”, así como con hondas y piedras.

Hakuchu, turay, pasiyamusun? ¿Quieres pasear, hermanito?

Hakuchu ñañay, pasiyamusun?
Wakankillasta pallaramusun.
...
Hakuya, turachay tusurimusun!
Hakuya, ñañachay tusurimusun!
Tinkunapatapi, chaypiña chaypiña!
¿Quieres pasear, hermanita?
Vamos a recoger flores de wakankilla.
...
¡Ven hermanito, vamos a bailar!
¡Ven hermanita, vamos a bailar!
¡En el lugar del tinku, justo ahí, justo ahí!

Cuando los runakuna de Sonqo se sientan a beber, bromear y coquetear durante las

noches de fiesta, a veces recuerdan esos encuentros de danzas, peleas y amoríos. Grabe la

siguiente conversación durante la fiesta de Santiago (25 de julio de 1984) mientras compartía un

momento con Erasmo y Cipriana. Se nos unió su hijo Gavino y su hijo adoptado, Gliserio,

quienes venían acompañados por sus esposas.

Gliserio: Kunan noqa yachani ankiyta yá, chaymanta parlasunchis, ¡salú!

Kunan munaychata tupaypusayki, ¡yá! ¡Piru kunan grabanki! 8
Ahora sé tocar esto [la quena] muy bien, ¡entonces hablemos de eso! ¡Salud! Ahora voy a tocarles
bien bonito, ¡y tú lo grabas!

Yo: Ya, ¡grabasaq kunan!

Sí, ¡lo voy a grabar!

Gavino: ¡Piru tukayruraq! Kunan noqayku grabayusaqku allinta, peru qan Kumpari tumayuy,
¡listo!
Bueno, ¡entonces toca! ¡Vamos a grabar bien, pero tienes que tomar, Compadre!

Erasmo: ¡Noqapis tukamusaqmi kunan!

¡Yo también voy a tocar!

Gavino: Yá, iskayninku machukuna tukayrunqaku.

8 Gliserio, quien habla el castellano bastante bien, muestra aquí una divertida mezcla de quechua y castellano.

206
Bien, los dos viejos van a tocar.

Erasmo: Arí, arí, machukuna.

Sí, sí, los viejos.

Gliserio: ¡Chaymi noqaq nay isti noqaq kan!

Pero, ¡yo soy quien la tiene!

Gavino (señalando graciosamente la quena de Gliserio): ¡Instrumento! Chaychallawan puriyki

p’asña qhari maqt’a wark’anakamuyku, maqanakuyku, apaynakuyku, ¡hina!
¡El instrumento! Vamos dando vuelta con eso y los muchachos y chicas nos tiramos hondazos,
nos pegamos, nos vamos a otra parte -¡lo que sea!

(Con mucha emoción comienzan a tocar la quena y hablar todos al mismo tiempo).

Gavino: ¡Manayá rikunchu! ¡Listu! ¡Tumaychis! ¡Tusuychisyá! ¡Listu, tukaychis kunanqa!

Oye, ¡así no podemos hacer nada! ¡Bueno, ahora a tomar! ¡A tomar! ¡A bailar como locos! Así
está bien, ¡ahora puedes tocar!

Gliserio: Chayta tukushani, ¿riki? Kanmi munaycha antiwa -¡waw! ¡waw!- kirrillas ki’sta
salindu del piligro, oseya de antes, mana yachanichu, piru kan Chiwchillani haqay
lumachallapi...
Entonces esto es lo que voy a tocar, ¿cierto? Es así como los hermosos guerreros del tiempo
pasado -¡waw! ¡waw!- marchaban fuera de peligro. Supongo que eso debe haber sido hace mucho
tiempo. Pero ahí está Chiwchillani en aquella planicie alta...

Erasmo: Haqay qhepallayá kashan.

Está justo allá, detrás de ese risco.

En 1976 me uní a un grupo que subía al Chiwchillani, ahí mis compañeros me mantuvieron

alejada de la danza. Fue una subida memorable porque nunca había estado tan ebria y exhausta en

mi vida. El Comadres P’unchay era “mi” día, pues me había hecho de cuatro nuevas parejas de

compadres ese año y todos estaban dispuestos a atiborrarme con sopa de cordero y ch’uño desde

207
antes de las siete de la mañana. Había tomado tres grandes desayunos y por lo menos una botella

de trago antes de empezar la empinada escalinata.

Alejandro y Adriana, los “capitanes” o bailarines principales de Sonqo, me condujeron

rápidamente por el sendero. Alejandro fue corriendo de cerro en cerro, deteniéndose a menudo

para descansar por brevemente, beber un poco de trago y decirme los nombres de los lugares por

donde pasábamos. Esto me sorprendió ya que él es una persona usualmente reservada en cuanto a

brindar este tipo de información, pero luego me enteré de que los sonqueños debían llegar al

Chiwchillani en un grupo formal, inspeccionando los límites de Sonqo a medida que avanzaban.

Aparentemente, en su rol de arariwa (danzante principal) de Sonqo, Alejandro quería compensar

esta omisión tratando de no llegar más tarde que los demás. En algún momento, su tambor rodó

por una cuesta y tuvimos que regresar para recogerlo, riendo frenéticamente.

Llegamos al Chiwchillani hacia las tres y media de la tarde. Ahí nos encontramos con una

docena de sonqueños, incluyendo el alcalde, Faustino, sin los signos de su autoridad y un hombre

de Sipaskancha que cortejaba a una muchacha de Sonqo. Los hombres empezaron a colocarse sus

trajes de Sargento y a aderezarse. Aunque el traje se parece al de los soldados españoles de

tiempos de la colonia, quienes le dieron el nombre a la danza, sus tocados de blancos penachos y

las mangas anchas como alas evocan a las wallatas, aves acuáticas de blancos plumajes que

habitan en Qesqay Qocha, un lago cercano a Chiwchillani. El paso vacilante de los danzantes

también recuerda a un “puka chaqui wallatascha” (a un wallata pequeño de patas rojas) del cual

cantan 9:

9 Extraído de una canción grabada en la misma ocasión que la transcripción anterior.

208
Qhesqay Pampa wallatascha Wallatitas de Qhesqay Pampa
Qhesqay Pampa wallatascha Wallatitas de Qhesqay Pampa
Machu runaman payarusqa Abatieron a un anciano
Paya warminman pasarusqa Y abusaron a su anciana mujer.

Un grupo de personas de los ayllus vecinos de Colquepata -Chocopia, Sipaskancha Alta y

Sipaskancha Baja- se sentó cerca de nosotros en Chiwchillani. Al otro lado de la planicie se

sentaron los grupos de P’isaq (ayllus de Kuyo Grande, Chawaytiri y Sacaca) y San Salvador

(ayllus de Qamawara y Tirakancha). Cada grupo se mantuvo separado de los demás, y se

entremezclaban con los otros sólo entre la muchedumbre que había en la planicie más baja.

Los runakuna de Sonqo mostraron poco entusiasmo por unirse al encuentro. Alejandro y

otros pocos finalmente trotaron colina abajo, como quien está a punto de zambullirse en agua

muy fría. Dieron vueltas alrededor de la muchedumbre; Alejandro siguió ejecutando su tambor y

poco después regresaron junto a los demás. Ninguna de las mujeres de Sonqo se unió a la danza,

pero vi parejas de otras comunidades correr tomados de las manos para unirse a la multitud. Los

hombres parecían no estar interesados en buscar mujeres de otras comunidades.

En los días que siguieron, pregunté por qué el grupo de Sonqo había sido tan reticente en

unirse a la danza. “Manchakuyku” (“Estábamos asustados”), me dijo uno. “Manan munankuchu”

(“Ellos no quisieron”), respondió otro. Josefa movió su cabeza desdeñosamente y dijo “¡Qellu

sonqokuna!” (“¡Sonqueños haraganes!”). Basilia añadió que las mujeres de Kuyo Grande son

atrevidas y alocadas, mientras que las de Sonqo mantienen su distancia.

El grupo de Sonqo se fue poco después de las cuatro y media de la tarde, dirigiéndose

rápidamente hacía Qolqerí, un pasaje más bajo donde la zona más poblada del territorio de Sonqo

da paso a la alta puna, un territorio inhabitado. Ahí, sentados bajo la llovizna de una tarde gris,

nos esperaba otro grupo de runakuna de Sonqo. Nuestro grupo efectuó una entrada grandiosa.

Alejandro ejecutó redobles en su tambor y el pretendiente de Sipaskancha ejecutó su quena

mientras los demás llegaron gritando y saltando alegremente como en el “los hermosos guerreros

209
del tiempo pasado -¡waw! ¡waw!- marchando fuera del peligro”. Basilia y Leopoldo me miraron

con reproche mientras nos sentamos a beber trago y comer ch’uño frío. Pronto se fueron con otro

grupo. Los había insultado al no visitarlos en Comadres P’unchay.

La noche lluviosa y sin luna no nos impidió salir a dar un paseo para visitar las casas de

las autoridades comunales, comenzando por la del mayordomo, luego la del alcalde, el segundo, y

los cuatro regidores. Don Luis, como presidente, fue incluido en la última parada. En cada casa

los adormilados anfitriones se arrastraban fuera de la cama para servirnos sopa caliente, trago y

coca, después de lo cual bailamos el Sargento, procurando no tropezar con el fuego o la vajilla.

Los paseos se habían realizado cada domingo durante las cinco semanas pasadas y

terminarían el domingo siguiente para dar paso a la semana de carnaval. Lo ideal sería que los

jóvenes solteros hicieran estos paseos nocturnos bajo la lluvia, pero en 1976 la mayoría de los

danzantes eran jóvenes parejas casadas, ya que la mayoría de los solteros estaban fuera trabajando

en Cuzco o sirviendo en el ejército.

Durante el paseo de las comadres, mi grupo se desvió del orden apropiado y visitó al

alcalde antes que al mayordomo para evitar al grupo que había salido antes que el nuestro.

Finalmente, a las tres de la mañana, ambos grupos se encontraron en la casa de don Luis.

Entonces ocurrió una gran batalla que, desafortunadamente, yo me perdí pues debido a tanto

alcohol quedé inconsciente cuando ésta recién empezaba.

Los grupos de paseo se habían organizado alrededor de dos constelaciones de lazos

personales, basados principalmente en la amistad y el compadrazgo. No representaban a los

grupos tradicionales de la comunidad, tampoco -hasta donde sé- facciones políticas.

Probablemente en esta pelea emergieron años de tensiones ocultas que ningún forastero podría

reconstruir por completo ya que, después de todo, esta gente se conoce, y se fastidian unos a otros

de toda la vida. El hecho de que todos estuvieran borrachos y muertos de cansancio debe haber

alimentado su enojo, acrecentado por el hecho de saber que ese día ellos debieron haber peleado

en la puna.

210
 Leopoldo estuvo entre los primeros en llegar y conminó al otro grupo a que se retire. Luis

estaba furioso y le ordenó a Benedicto que le pegara a Leopoldo. Benedicto se negó pero Lino, el

nuevo ahijado de Luis, hizo el trabajo. Lino y Leopoldo son ahijados de Luis desde sus

respectivos matrimonios. Ambos estaban en línea para asumir el cargo de alcalde y ambos

recibieron instrucción como catequistas. Felicha saltó sobre su prima Dominga, una muchacha de

su edad. Se dice que Luis salió de su cama para unirse a la pelea con una linterna que le había

dado y que usó en la mano izquierda para cegar a la gente con su luz, mientras con la mano

derecha golpeaba a quien se cruzara por su camino. Basilia se mantuvo al lado de su hijo y Luis

los mandó a ambos fuera de la casa.

Curiosamente, los contrincantes automáticamente se emparejaron entre ellos con un rival

más o menos igual. Como los amantes, los rivales en la batalla formaron yanantin (pareja,

compañeros). la palabra ayni (intercambio recíproco) puede referirse tanto a la venganza como a

la ayuda mutua. Cualquier descarga de energía -ya sea constructiva o destructiva- emplaza a la

colaboración.

A diferencia del tinkuy que es más impersonal pues implica una reunión en equipos que

se enfrentan como en los deportes, esta riña se sintió en un nivel más personal y dejó su marca en

las fiestas de carnaval de la semana siguiente. No hubo paseo el siguiente domingo, a pesar de

que debería haber sido el mejor de todos.

El lunes cada familia se dedicó a sus propias obligaciones rituales para con las ovejas.

Las celebraciones comunales no se iniciaron sino hasta el martes, Puqllay P’unchay, el día central

del carnaval, cuando los runakuna del ayllu purinku (van alrededor de) las casas de sus

autoridades en un paseo masivo. El miércoles, el alcalde pasea por la comunidad visitando a sus

compañeros de vara, acompañado de cualquier runakuna del ayllu que quiera acompañarlo.

Faustino, habiendo cedido ante los regaños de su madre (ver capítulo 3), se convirtió en

un alcalde admirable. El martes presidió la mesa ritual sujetando firmemente la vara (que

simboliza su cargo) con la mano derecha. Los runakuna fueron llegando en grupos de cinco a

211
diez personas y lo rociaron con los pétalos rojos y amarillos de la waqankilla, planta que florece

en la parte más elevada de la puna durante la época del carnaval. 10

Mis nuevos compadres también me rociaron con este confeti natural en la mañana del

Comadres P’unchay, y casi al mismo tiempo los portadores de varas del ayllu rociaban pétalos a

las “madrecitas” de la iglesia. Al atardecer del lunes, cada familia roció waqankilla en los patios

de sus casas y sobre sus rebaños, un ch’uyay no de chicha sino de flores.

Faustino presidió la mesa ritual sirviendo coca y chicha en la manera descrita al

comienzo del capítulo 6. Su madre dominaba la escena de las mujeres, opacando a su nuera. Al

convocar a los invitados por turnos, Faustino articuló un orden jerárquico para los miembros

adultos del ayllu. Sólo después de que los invitados fueron atendidos con dos rondas de comida

comenzó el baile, en el que los hombres mayores juntaron sus largas quenas en un coro de

sonidos profundos. Los danzantes de Sargento buscaron parejas femeninas, interrumpiendo el

baile de rato en rato para aceptar rondas de chicha que circulaba constantemente.

La danza del Sargento es muy bonita, ya que los hombres se agachan y saltan mientras

las mujeres, ligeramente inclinadas sobre sus polleras, giran sobre el sitio. Esta danza expresa

bellamente la relación entre los sexos. Cada mujer lleva una cuerda con borlas multicolor o una

rama larga tipo helecho y, mientras gira recatadamente, repentinamente latiguea con ésta las

pantorrillas desnudas de su compañero. Este salta para evitar el látigo, y ella trata alcanzarlo de

nuevo cuando éste va cayendo al suelo.

Basilia me contó alegremente que “en los viejos tiempos” las mujeres ponían espinas o

pedazos de alambre en sus cuerdas con borlas para azotar a los hombres hasta que la sangre

corriera por sus piernas. En 1976 no vi sangre correr, aunque sí bastantes magulladuras y

moretones en ambos sexos pues, eventualmente, los hombres se vuelven hacia sus tormentos

femeninos para hacerles lo mismo con sus propias cuerdas y ramas. Una vez a salvo de regreso en

10 Waqankilla puede ser traducido como “solamente vas a gritar”, y me dijeron que las mujeres deben masticarla, como
la hoja de coca, para “abrir sus gargantas para cantar”

212
Sonqo, los runakuna hacen a un lado sus obligaciones y dejan que la hermosa danza que asemeja

un cortejo de aves convoque a un tinkuy, un encuentro a latigazos. De vez en cuando, un danzante

se separa violentamente de su pareja para dar un par de latigazos a un vecino vulnerable, que se

encuentra distraído y expuesto.

Se divierten mucho: ríen, gritan, y se dejan caer sobre el suelo para descansar -las

mujeres con su grupo de mujeres, los hombres uniéndose a la fila de hombres que están sentados.

Lino y Leopoldo estaban sentados en sitios opuestos de la reunión, abatidos y en silencio,

ajenos al baile y las peleas. Basilia estaba como desplomada, mirando a la defensiva desde el

refugio que le otorgaba su increíble montaña de faldas. Cerca del atardecer, dio un brinco y

girando alegremente se pudo a cantar con gran dominio y en voz muy alta. ¡La iban a extrañar!

¡Se lamentarían cuando ella estuviera tan triste que no pudiera bailar! La indisposición de Basilia

era un obstáculo para el ambiente festivo, pero los demás hicieron poco caso a su malhumor y se

concentraron en beber y golpearse unos a otros. Luis tocó la quena durante un buen tiempo y

luego se fue a caminar sin rumbo. Extrañaba a Rufina.

El puqllay continuó en pequeña escala durante el resto de la semana. Los días y las

noches eran tranquilos pero cuando ya terminaba la tarde, y hasta el crepúsculo, los grupos de

baile convergían en Pachawani y Yanqay, dos promontorios cercanos pero en los límites opuestos

de Sonqo. Los danzantes parecían elegir entre una u otra colina según la conveniencia o

preferencia de la gente que esperan encontrar ahí. Los dos grupos podían verse unos a otros como

figuras diminutas y tambaleantes de colores rojo, negro y blanco que decoraban las cumbres

marrones de los cerros.

Estas danzas crepusculares eran tan bulliciosas como aquellas del martes y miércoles. Las

parejas se cantaban mutuamente mientras bailaban, alternando sus respuestas. Descansaban sus

piernas amoratadas y luego se entregaban a encuentros de empujones, puñetazos y golpes de

caderas, encuentros que presentan la cualidad mas individualizada del cortejo. La nublada noche

se instaló y el gentío disminuyó, con las parejas que se escabullían bajo el manto de la oscuridad.

213
 En la mañana del sábado dejé Sonqo con una fría neblina para retornar a los Estados

Unidos. Al día siguiente Basilia llegó al Cusco para despedirse. Habló emocionada sobre los

contingentes de muchachas de Chocopia que habían ido a Sonqo el día anterior. Cantantes

atrevidas y bien arregladas, embelesaron a los runakuna para bailar de nuevo en Yanqay, cerca al

límite con Chocopia, en lugar del Antaqaqa, el campo tradicional de baile del sábado.

El domingo fue el último día de carnaval, Puqllay Kacharpari (Despedida del carnaval),

y mientras el camión trepaba el enlodado camino hacia Cusco, Basilia oyó y miró encantada las

celebraciones de carnaval en las comunidades por las que pasaba.11

11BasiliaGutiérrez entonó esta canción en marzo de 1976. “Sapa runachawan/saminman churaspa” es una frase
problemática, podría traducirse libremente como “ahora que ha dejado su sami /a cada hombrecito.”

214
Qhawayachiswaspá Ahora que nos estamos mirando
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!-
¡Puqllayqa ripushán! ¡El Puqllay se está yendo!
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!-
Sapa runachawán Con cada uno de los hombrecitos
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!-
¡Saminman churaspá! ¡Poniendolos en regocijo!
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!-
Llapa sultiratán A todas las solteras
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!-
¡Qhawachiswaspá! ¡Haciendonos ver!
-¡Puqllay!- -¡Puqllay!

El Gran Peregrinaje

Preparativos

La fiesta del Corpus Christi es una fiesta movible, que cae a fines de mayo o junio (el jueves

posterior al Domingo de la Santísima Trinidad. Durante las semanas anteriores, alrededor de

treinta sonqueños se preparan para embarcase en una gran aventura de purificación. Los que no

pueden ir al peregrinaje miran melancólicamente hacia el este, en dirección a los picos distantes

de la cordillera del Qoyllur Rit’i, comentando con tristeza que realmente deberían haber ido, pero

que tal vez lo harán el próximo año. Pero la jornada es agotadora y está plagada de peligros

espirituales, de manera que fácilmente se encuentran pretextos para no ir. La mayoría de los

runakuna de Sonqo emprenden la peregrinación al Qoyllur Rit’i solamente dos o tres veces en sus

vidas. Unos pocos, como Erasmo, van todos los años. 12

12 Parte de un himno grabado durante una vigilia con velas en Sonqo. Este himno se canta durante las vigilias y en la

peregrinación al Qoyllur Rit’i.

215
Ripunay qasakama Debo ir hacia los hielos
Señor Qoyllur Rit’i. Señor Qoyllur Rit’i.
Samiykiwan saminchay Bendíceme con tu sami
Ñuqñu Hesusllay. Dulce Jesús.
En 1785 ocurrió un milagro en Qoyllur Rit’i: El niño Jesús se le apareció a un niño pastor del

pueblo cercano de Tayankani. Después de jugar con el pastorcito, el niño Jesús desapareció

dentro de una roca, que desde entonces quedó marcada con su huella. 13 Los runakuna de Sonqo

recuerdan vagamente esta historia y tampoco muestran interés por ella. Para ellos, la

peregrinación es a Rit’i (la nieve) y a los taytakuna (padres), los grandes apus (señores

montañas). La roca que tiene la imagen de Cristo, ahora protegida en una capilla de concreto, es

el prototipo del pequeño taytacha de Sonqo, un pequeño altar portátil que consiste en una caja

roja de madera, de tres lados, de aproximadamente 30 centímetros cuadrados y 15 centímetros de

profundidad, que lleva en su interior una figura pintada de Cristo crucificado. Cada año el

taytacha de Sonqo se une a los taytachas de otras comunidades al pie de la imagen de Cristo en la

iglesia. Mientras los peregrinos danzan en grupos fuera de la capilla o trepan a los glaciales

situados sobre el santuario, los taytachas se visitan unos a otros en una suerte de reunión anual.

Al final de la peregrinación los taytachas retornan a sus casas, renovados. 14

Durante diez meses al año el pequeño taytacha permanece encerrado en la iglesia de

Sonqo, pero siete semanas antes de la peregrinación sale de la iglesia protegido por los brazos del

huntador (coordinador o patrocinador del peregrinaje), quien lo lleva alrededor de la comunidad

solicitando contribuciones en efectivo. En las semanas que siguen, el taytacha vive como un

invitado en la casa del huntador, reposando en un lugar de honor: en un nicho de la pared frente

al umbral de la entrada de la casa. Para el huntador y su familia, la visita del taytacha es un

evento que ocurre una vez en la vida, un honor especial y una gran responsabilidad. Cada

miércoles la familia del huntador lleva a cabo un velakuy privado (vigilia con velas), durante la

13Véase, por ejemplo, Flores Ochoa (1990); D. Gow (1976); Ramírez (1969).
14El antropólogo inglés Michael Sallnow describe este proceso metafóricamente como “recargando las baterías de los
taytachas” (Sallnow, 1974: 127). Véase también Sallnow (1987).

216
cual mastican coca y toman con (y por) la imagen, así como todos los runakuna de Sonqo lo

hacen con sus enqas en la víspera del carnaval, de San Juan y del primero de Agosto.

El huntador comparte su carga de trabajo con el patrocinador secundario, el priwistu (el

prefecto), quien ofrece una fiesta de bienvenida a los peregrinos cuando éstos retornan. Los

portadores de varas no participan en el peregrinaje ni en los rituales que se realizan antes y

después de la peregrinación. El rol usual del alcalde como dirigente ritual es asumido por el

arariwa, el líder de los danzantes rituales de Sonqo. 15

La danza ritual es considerada como un cargo, ya que involucra desgaste de energía e

inversión de tiempo y dinero para la preparación de los ornamentados y costosos trajes. Un grupo

de cuatro músicos acompaña a los danzantes: éste consiste en dos flautas traversas, un tambor y

un bombo. El taytacha es escoltado por dos mujeres alfereces 16, el único cargo festivo otorgado a

las mujeres independientemente de sus esposos.

El huntador escoge a sus danzantes, la banda de músicos y a las alferezas tras consultar

con sus parientes, ancianos y el alcalde. Otros peregrinos usualmente también están relacionados

de algún modo al huntador y contribuyen con el cargo de éste cocinando, recogiendo leña,

preparando chicha, o llevando las provisiones. El huntador y su esposa tienen la responsabilidad

de alimentar al grupo y dirigir sus acciones.

En 1975 Luis fue el huntador. Como miembros temporales de su hogar, Rick Wagner y

yo también fuimos llevados al peregrinaje. Nuestra tarea era la de suministrar café caliente con

bastante azúcar a los peregrinos. Luis parecía estar muy complacido con esta inusual adición al

menú de papas sancochadas y sopa de papas.

15En algunas comunidades, el arariwa es quien debe responsabilizarse como guardián de los campos de cultivo, y su rol
como líder de los danzantes rituales queda relegado. Gregorio Condori ofrece esta descripción de los deberes del
arariwa en la comunidad de Acopía: “Cada año en lunes de carnaval, se elegía un arariwa, y era como asumir un cargo
para todo el año. El arariwa tenía que cuidar los cultivos de papa, protegiéndolos del granizo, las pestes y de la helada.
Para esto construía una pequeña choza en una loma cerca del cultivo de papas. Ahí tenía que estar todos los días en
época de lluvia, mirando el cielo... Si el granizo persistía en malograr las papas, el arariwa se desnudaba todo y así,
como salido del vientre de su madre, insultaba al granizo, tirándole con su honda bolas de tierra rociados con kerosene
y agua bendita” (Valderrama, Escalante, Gelles y Martínez 1996:44). Sallnow (1974), quien estudió a una comunidad
cercana a Sonqo, y D. Gow (1974) que hizo un estudio cerca de Qoyllur Rit’i, describen al arariwa con funciones
similares.
16 Derivado de la palabra castellana Alférez, de género masculino y singular.

217
 El cuarto miércoles antes del Corpus Christi, la vigilia de velas se traslada de la casa del

huntador a la iglesia. La vigilia consiste de un ciclo de tres partes: (1) Orar; (2) Masticar coca, y

(3) Danza ritual. Este ciclo se repite tres veces y termina poco después del amanecer.

Alrededor de la una de la madrugada, nos instalamos en la iglesia, con el taytacha

reposando en el altar. El arariwa Alejandro, un catequista entrenado, dirigió el servicio de

oraciones e himnos en quechua:

Chakatasqa k’irichasqa Herido y crucificado

Apu Hesus hamusunki Llega a ti el Señor Jesús
Huchasapa wawallanta Para interrogarte
Tapupayakamusunki. Su propio hijo pecador.

Luego nos salimos a la fría noche y nos acurrucamos en las escaleras de la iglesia, masticando

coca y tomando el trago de Luis. Después de una media hora regresamos a la iglesia para mirar a

los ch’unchus, los danzantes rituales que representan a los pobladores de la selva.

Los cuatro danzantes ocuparon sus sitios ante el altar, arrojando inmensas sombras con

sus tocados de plumas naranjas, mientras que sus chalecos y camisas bordados con lentejuelas

destellaban con la luz de las velas. Cuando el grupo de músicos ejecutó el preludio, los danzantes

ejecutaron unas notas en las zampoñas de caña que llevaban en la mano izquierda, mientras que

en la mano derecha portaban unos bastones de ramas de chonta. 17 Haciendo una reverencia,

dejaron sus zampoñas al lado del taytacha y se alinearon en dos parejas para comenzar a bailar.

La extenuante danza dura casi una hora. Los danzantes se esmeran en no demostrar

signos de cansancio mientras entrechocan sus bastones solemnemente y con sus pasos trazan

equis, círculos y figuras octogonales. Al bailar en parejas, los ch’unchus repiten inmediatamente

cada patrón de pasos en reversa, mientras la música continúa repitiéndose en una línea melódica

que sube y baja para volver a incrementarse. Los danzantes, la coreografía y las frases musicales

17 Las zampoñas no forman parte del grupo de instrumentos musicales que normalmente se utilizan en Sonqo, y sólo

figuran como parte del traje de los danzantes ch’unchu, aparentemente para simbolizar su procedencia selvática. Los
danzantes no saben como ejecutar las zampoñas y sólo atinan a soplarlas para producir una secuencia de sonidos
ondulante.

218
se estructuran en parejas de opuestos que se sostienen mutuamente 18. La base de la melodía la

compone el hipnótico ritmo del bombo.

Durante toda la temporada de Corpus, tanto en los hogares como en el santuario, la

música del ch’unchu suena en los oídos. El santuario se llena de delegaciones que ejecutan la

música del ch’unchu, cada una con una melodía ligeramente distinta, sin perder el mismo ritmo

inexorable. 19

El danzante ukuku (oso), cómico y aterrador, vestido con un peludo traje marrón y una

máscara tejida, no se presentó a la primera vigilia de la iglesia. Una semana después, durante la

segunda vigilia, sí apareció chillando con su voz en falsete. Profiriendo insultos y obscenidades,

el peludo ukuku arrastró sus pies hasta el medio de la ordenada danza de los ch’unchus para

castigarlos con su látigo. De vez en cuando se separaba de la danza para correr entre el público,

gritando lascivas invitaciones a las mujeres mientras abofeteaba a los hombres

indiscriminadamente.

Debajo de la máscara del ukuku estaba nuestro amigo Faustino, quien más adelante en ese

año se resistiría a ser nombrado alcalde. En la semana siguiente, durante la tercera vigilia,

Faustino recibió la compañía de otro ukuku, el circunspecto cuñado de Leopoldo, Pedro Illa,

quien comenzaba a participar en las funciones públicas del ayllu. En su primera aparición

nocturna, este ukuku fue “asesinado” por los ch’unchus, quienes lo atacaron con sus lanzas

puntiagudas y luego “echaron” su cadáver fuera de la iglesia, mientras Faustino, como ukuku

mayor, aullaba y continuaba con su rol. Ni bien se había reiniciado la danza, el joven ukuku

irrumpió en la iglesia rugiendo, tras resucitar de la muerte, para azotarlos a todos.

Después de cada una de estas vigilias nocturnas, el grupo parte de paseo hacía las casas

de quienes que se han ofrecido para recibir al taytacha y su comitiva. El paseo termina cerca del

18Véase Ellen Leichtman (1987)para una discusión sobre el dualismo estructural en la música andina.
19Las diferencias en la música de ch’unchu de cada distrito son ligeras pero distintivas. En 1980, por ejemplo, llegué al
santuario por mi cuenta y esperé al grupo de peregrinos de Sonqo. Me quedé despierta en una carpa escuchando la
música de ch’unchu de las delegaciones que iban llegando y pude darme cuenta cuando los peregrinos de Colquepata
comenzaron a llegar. Véase Wissler (1999).

219
mediodía, cuando el exhausto grupo llega a la casa del huntador, donde consumen más comida y

trago.

La primera vigilia terminó de forma espléndida. Rufina había preparado una excelente

comida con la ayuda de sus tres hermanas y varias de sus comadres. Los ancianos más respetados

se les unieron: Don Inocencio, don Modesto, el mayordomo (custodio de la iglesia) y don Gabriel

(cuñado de Luis), quien había sido el huntador del año anterior. El priwistu, el viejo Marcelino

“Machu” Amau también llegó, con este cargo aparentemente trataba de lograr ser considerado un

anciano respetable (véase capítulo 3).

El grupo de músicos entró al patio ejecutando la melodía de los ch’unchus seguido por

los respectivos danzantes de ch’unchu., Luis cargaba con orgullo el taytacha detrás de ellos.

Cuando los ch’unchus comenzaron a bailar, el resto de los hombres se situaron a lo largo de la

pared del patio y esperaron a que se les sirviera.

Comer, danza de los ch’unchu, coca y trago. Comer, danza de los ch’unchu, coca y trago.

Esta secuencia siguió hasta las tres de la tarde, cuando Luis cayó rendido en el almacén y Rufina

tuvo que dejar su lugar junto a la cocina para encargarse de los deberes su marido como anfitrión.

Para que los invitados no se retiraran a sus casas, Rufina comenzó a derrochar energía bailando

con el viejo Modesto, que mantuvo su postura como anciano respetable y mayordomo bailando a

saltos como un sapo entusiasta y manteniendo un rostro sereno e inexpresivo.

Pero los invitados ya estaban listos para partir y silenciosamente comenzaron a

desaparecer para ir a desmoronarse en sus camas. Había sido un buen inicio para la temporada del

Corpus.

***

El Viaje

El domingo anterior a Corpus Christi, los peregrinos se reunieron en el patio de la casa de Luis

para compartir una comida ritual. Partimos alrededor del mediodía: el grupo de músicos adelante,

seguidos por los ch’unchus. Luego iban Luis y Rufina cargando al taytacha, y escoltados por las

220
alfereces. Una comitiva de peregrinos cerraba la marcha. Erasmo llevaba su fiel corneta de

barítono y estaba listo para unirse al grupo de músicos cada vez que los flautistas dejaban sus

instrumentos de tubos plásticos para sacar las trompetas de sus ponchos.

Cuando avanzábamos con dificultad por la accidentada carretera dejando atrás

Qoyapuqru, Basilia corrió para unírsenos, luciendo un poco culpable. Esperábamos que se

quedara en casa ya que Elvira, la esposa de Leopoldo, estaba muy avanzada en su embarazo como

para atender a las ovejas en la ausencia de Basilia, y podía dar a luz en cualquier momento.

Basilia debía haberse quedado con ella, pero en el último momento ahí estaba con nosotros. A

ella le gustaba mucho viajar y no pudo soportar la idea de perderse una de las pocas

oportunidades que su restringida vida le ofrecía. Complacida de formar parte del grupo viajero,

sus incontenibles comentarios alternaban entre el asombro y la diversión mientras que se

desplazaba sin prisa bajo una carga de provisiones.

Nos encaminamos por el sendero tradicional, pasando Wankarani y Qellu Unu, para ir

por el camino que según dicen siguió la plaga que llegó hasta Sonqo desde Colquepata. Antes de

descender, la comitiva se detuvo para mirar hacia atrás: la iglesia de Sonqo estaba casi a punto de

perderse de vista. Nos arrodillamos y nos sacamos los sombreros; sonó el alawaru y los

peregrinos nos pusimos en fila para besar al taytacha que Rufina llevaba con orgullo en sus

brazos.

De nuevo nos detuvimos en Qellu Unu antes de cruzar el límite entre Sonqo y

Colquepata. A lo largo de nuestra peregrinación este procedimiento se repitió cada vez que un

pico importante o una capilla aparecía ante nuestra vista o nos alejábamos de ellos. Y cada vez

que nos encontrábamos con un grupo de otra comunidad también nos deteníamos. Los dos

huntadores intercambiaban taytachas y las dos bandas de músicos ejecutaban alawaru -no al

unísono, sino en competencia para ver cuál de los dos lo hacía más fuerte.

Muchos peregrinos ancianos podían recordar haber andado todo este camino desde Sonqo

hasta el santuario en el glaciar, en un viaje que duraba toda una semana y que estaba marcado por

221
innumerables pausas para el alawaru. Pero ahora los sonqueños se unen con otras delegaciones

de Colquepata y suben a camiones repletos y lentos, que parten de la capital distrital a media

tarde y llegan hacia las once de la noche al pequeño poblado de Mahuayani, donde se inicia el

empinado ascenso final al santuario. Mientras los camiones rugen al partir de la plaza, muchos de

sus ocupantes lloran en una mezcla de alegría, emoción y ansiedad. Para algunos, este viaje es la

cumbre emocional de toda una vida.

Después de descansar en Mahuayani, emprendimos la subida final de ocho kilómetros a

pie y nos propusimos llegar al santuario justo al amanecer. Todos añadimos piedras a nuestros

bultos a manera de hucha (carga de pecados) para dejarlas en nuestro destino final. A medida que

empezamos a trepar, los picos de los nevados quedaron ocultos por los cerros más cercanos.

Cerca de las dos de la madrugada, Leopoldo, quien iba tocando la flauta junto con los músicos,

volteó y con gran emoción me dijo: “¡Pronto veremos a los taytakuna (padres)!”

Volteamos en una curva del sendero y, en efecto, ahí estaban con sus picos brillando bajo

la luz de la luna. En su compañía, la escarcha blanca que se había formado sobre nuestras

tiritantes cabezas y espaldas parecía natural e incluso honrosa. Nos detuvimos para el alawaru y

luego continuamos.

Atravesamos un lugar de pastos altos anudados en extrañas configuraciones. Muchos

peregrinos se salieron del camino, y con la mano izquierda detrás de sus espaldas tanteaban

buscando pasto para doblarlo hacia la izquierda. Luego se apresuraban para seguir a los de su

comitiva. Florentino me explicó que al doblar el pasto hacia la izquierda el peregrino deja sus

pecados en esa planta.

La noche estaba por terminar cuando llegamos al kalwayu (calvario), una cruz grande que

dominaba el arroyo que cruza debajo del santuario. Alejandro sopló su zampoña, hizo una

reverencia ante los nevados y corrió hacia el santuario y regresó, seguido por un burlón ukuku. En

un segundo intento se le unió un grupo de danzantes. La tercera vez lo siguió toda la delegación

de peregrinos. Nos arrodillamos en los charcos congelados antes de entrar a la capilla de cemento

222
con techo de calamina. La capilla había sido construida por la hermandad, una fraternidad mestiza

devota del Señor de Qoyllur Rit’i, para proteger la roca milagrosa que lleva la imagen del

taytacha. Ahí, el pequeño taytacha de Sonqo se reunió con una multitud de taytachas de otros

ayllus.

En el otro extremo de la capilla había una multitud de personas con velas encendidas:

algunos lloraban, otros rezaban, otros de pie y en silencio. Cinco años después volví a unirme a

ellos con una gran vela blanca encendida por el alma de Basilia. Pero en 1975 Basilia estaba con

nosotros y antes de que la agotadora jornada terminase, yo estaba en deuda con ella por su alegre

y solidario apoyo.

Afuera encontramos el lugar donde tradicionalmente acampa la delegación de Sonqo.

Nos desmoronamos a descansar mientras el sol aparecía en el cielo, derritiendo los charcos de

hielo. Pronto estuvimos tan incómodos con el calor de día, como lo habíamos estado antes con el

frío de la noche.

El valle alrededor del santuario estaba repleto de miles de peregrinos de cientos de

comunidades; era un mosaico de grupos sociales. Cada comunidad trajo una comparsa de

danzantes, siendo los más comunes los ch’unchus, que representan a los hombres salvajes de la

selva, y los qollas, que representan a los comerciantes desde el Altiplano hacia el sur. Los

danzantes de ch’unchu vienen, principalmente, de las comunidades de Paucartambo, que son

étnicamente indígenas, en cambio los qollas son más hispánicos.

Hay otras danzas, muchas más de las que puedo describir aquí. 20 El valle del glaciar

parece vibrar con color y movimiento cuando las variadas comparsas de danzantes bailan

alrededor de la iglesia. Los sonidos de las numerosas bandas de músicos -cada una ejecutando por

su cuenta sin hacer el más mínimo intento en coordinar- se elevan y mezclan en el aire ligero y

puro. El efecto no es cacofónico sino extrañamente agradable y emocionante: una suerte de

20 Para otros trabajos sobre danzantes de Qoyllur Rit’i, véase Flores Ochoa (1990: 73-94); D. Gow (1976); Poole (1984,

1990, 1991); Randall (1982); Sallnow (1974 y 1987) y Wissler (1999). También hay varios documentales etnográficos
sobre Qoyllur Rit’i incluyendo “Siguiendo las huellas del Taytacha”, de Getzels y Gordon (1985), y “Qoyllur Rit’i: el
viaje de una mujer” de Gabriela Martínez Escobar y Holly Wissler.

223
imponente repique producido por los grupos de músicos que ejecutan ch’unchu, junto con la

fuerte y vibrante música de los qollas, y el fragor de las muchas otras bandas.

Otros peregrinos atendían sus asuntos privados. En penitencia o por devoción, algunos

hicieron el último y arduo ascenso hacia el glaciar cuyo deshielo mojaba las laderas del apu

Qolqepunku. Muchas mujeres se detenían en una pequeña ermita de piedra de la Virgen de

Fátima, a quien llaman awaq mamacha (madrecita tejedora), para armar pequeños telares y tejer

piezas diminutas que luego dejan como ofrendas. La mamacha guía las manos de las mujeres

cuando tejen, y luego ellas parten con mayor destreza en su arte.

En los alrededores, los peregrinos estaban ocupados construyendo casas en miniatura con

piedras pequeñas. Dentro de los pequeños corrales había “rebaños” de guijarros representando

animales domésticos. Este no es un juego de niños sino un mensaje de piedras para los Taytakuna

indicándoles los objetos que el constructor espera adquirir. A menudo las casitas y ovejas de

piedras pequeñas son acompañadas por camiones, automóviles, máquinas de coser y televisores,

todos también de guijarros. Los peregrinos que saben escribir dejan de lado este “juego” de

piedras y escriben sus pedidos en pedazos de papel que deslizan en las hendiduras de las paredes

de piedra de la ermita de la mamacha. 21

En todas partes -en el santuario, en el hielo, en las laderas cubiertas de pequeñas piedras-

los ukukus están presentes, combinando en un mismo rol el ser bufones y policías. Vigilan una

prohibición contra las bebidas alcohólicas (ya que mientras la coca está permitida, el trago no lo

está). Cuando el Arzobispo de Cusco avanza en la procesión y da la misa por los altoparlantes, los

ukukus reparten cachetadas a los peregrinos que, por distraídos, olvidaron sacarse los sombreros.

En la noche del lunes, mientras tratábamos de protegernos bajo ponchos y frazadas para

intentar dormir, vino un ukuku gritándole a Faustino que subiera al glaciar, pero sólo se encontró

con ronquidos y un malhumorado rechazo. Faustino debió unirse a los demás ukukus danzantes

21Discuto este “juego con piedras” en mi artículo “When Pebbles Move Mountains: Iconocity and Symbolism in
Quechua Ritual” (Allen, 1997).

224
para competir por el privilegio de cargar una gran cruz que la hermandad había dejado en el

glaciar el viernes anterior.

Al amanecer, cientos de osos peludos, cargando bloques de hielo en sus espaldas, salieron

del glaciar, bajando en tres hileras hacia el santuario. Este hielo, sacado del apu mismo, es

descrito como santu (sagrado) y hampi (medicinal). 22

El ascenso al glaciar bajo la luz de la luna es peligroso, y se dice que algunos ukukus han

perdido la vida al caer en grietas o al haber sido derribados por bolas de nieve. Sin embargo, éstos

son peligros menores comparados con el peligro espiritual ya que el glaciar es donde residen los

aullantes kukuchis (véase capítulo 1). Dado que se cree que los osos son inmortales, y poseedores

de una gran fortaleza física y bravura espiritual, esperan que los danzantes de ukuku sean capaces

de alejar a los demonios caníbales. Una de las historias populares más apreciadas en los Andes

habla sobre un joven hombre-oso que luchó contra el alma maldita de un hacendado y lo

derrotó. 23

Sin la protección de los ukukus y los taytachas, los demás peregrinos no se atreverían a

subir a las cumbres nevadas. Rufina me advirtió que no debía retornar fuera de la estación.

“¡Amayá!” exclamó al pensar en ello, y con una desacostumbrada vehemencia me dijo:

“Manan imapas kanchu... ¡Kukuchi mihusunkiman!”. (“¡No lo hagas! No hay nada allí... ¡Los

kukuchis te comerían!”).

Después de que los ukukus bajaron del hielo, el arzobispo ofreció la misa y los peregrinos

se prepararon para el retorno. Los mestizos del Cusco se dirigieron por el sendero hacia

Mahuayani, donde los esperaban camiones y autobuses. 24 Los peregrinos de las comunidades

22 Los ukuku reciben un sermón sobre las responsabilidades del hombre y son bautizados con tres latigazos
administrados por los miembros de la hermandad o por ukukus de mayor edad (Getzels y Gordon, 1985; Wissler, 1999:
27).
23 Sobre la historia del ukuku, ver Allen (1983); Morote Best (1956).
24 En 1980 regresé con ellos ya que había estado en Perú menos de dos semanas y padecí de soroche o mal de altura.

Encontré sitio en un autobús lleno de vendedores de mercado y de tiendas que hablaban más castellano que quechua.
Al cabo de unas horas de viaje, el bus cruzó por un paso alto y se detuvo. El chofer se dirigió a los pasajeros y les dijo
tranquilamente: “Ahora despidámonos de nuestro Señor”. La gente se quitó los sombreros y se dio vuelta para mirar
por última vez a los nevados. Al cruzar el paso, perdimos la vista de la cordillera del Qoyllur Rit’i, y sólo cerca al
Cusco pudimos ver de nuevo la cumbre cuadrangular del Ausangati.

225
runas recogieron a sus taytachas para llevarlos por el trecho más largo y agotador de la jornada,

una caminata de veinticuatro horas a través de la fría puna hasta Tayankani, y de ahí cruzar otro

paso empinado hasta el pueblo de Ocongate.

A lo largo de este recorrido nos detuvimos varias veces para el alawaru, colocaron los

taytachas al pie de una cruz más grande mientras los arariwas danzaron. Al atardecer nos

detuvimos para comer y descansar en una elevada planicie abrigada llamada Yana Kancha, y

cuando salió la luna nos pusimos a caminar de nuevo hasta el amanecer. Bien entrada la noche, al

cruzar otro paso, los miembros de la hermandad bailaron el Qapaq qolla (qolla poderoso),

cantando el temible Yawar Mayu (río de sangre).

Ama Wayqelláy waqakunkichu No llores, hermanito

Yawar Mayupi rikukushaspa. al ver el río de sangre.
Warak’achally “!Q’aq Q’aq!” Mi pequeña honda dice “¡q’aq q’aq!”. 25

Al acercarse el alba, varios ukukus se reunieron para ser azotados por los celadores, quienes se

encargan de vigilar la disciplina en la hermandad.

A pesar de ser una extranjera no creyente, esta caminata nocturna a Tayankani fue una

experiencia inolvidablemente conmovedora. Los nevados iluminados por la luz de la luna

parecían tan cercanos como para tocarlos, y al mismo tiempo parecían tan distantes. La noche

punzaba con un frío que nunca he vuelto a sentir; atontada por a escasez de aire en la altura y el

cansancio, me imaginé que las figuras en la hilera que iba delante mío se encogían y hundían en

formas extrañas, sobrenaturales.

A medida que el día aclaraba, la hermandad y los ukukus comenzaron a alentar a los

peregrinos, obligándonos a caminar más rápido. Nadie, por muy cansado o viejo que estuviera,

pudo detenerse a descansar, ya que el amanecer estaba cerca. Bajamos a una gran meseta sobre

Tayankani y nos formamos en una fila mirando al Este. De pronto salió el sol; las bandas

25 Citado en Ramírez (1969: 77).

226
irrumpieron en un alawaru y todos, danzantes y peregrinos, corrimos en filas serpenteantes y

entrecruzadas por la planicie hacia Tayankani.

En Tayankani descansamos mientras la hermandad realizó una procesión hacia la

pequeña iglesia. Luego, comenzamos el último trecho de la caminata. El empinado cerro entre

Tayankani y Ocongate aún era un obstáculo entre los peregrinos y los camiones que los esperaban

para llevarlos en un largo e incómodo viaje a casa.

Una vez que llegamos a Ocongate, los peregrinos de Sonqo prestaron poca atención a la

procesión final a la iglesia pues estaban demasiado cansados y ansiosos por regresar a casa.

Encontramos a uno de los camiones de Colquepata y nos subimos en él contentos de ser los

primeros. Nos sentamos y dormimos, comimos o masticamos coca en silencio mientras los otros

grupos trataban de instalarse a bordo, disputándonos el espacio. Finalmente, todos quedamos tan

apretujados y molestos unos con otros como lo habíamos estado en el viaje a Mahuayani.

Para los runakuna de Sonqo, las procesiones organizadas por la hermandad no son de

mayor interés. Vinieron para caminar entre los Padres nevados, subir al glaciar, y bailar hasta el

amanecer arriba de Tayankani. Y ya habían hecho todo eso. Pero el poco interés de los runakuna

de Sonqo en las procesiones y rituales católicos no significa que no consideren estos elementos

como esenciales en la peregrinación. Después de todo, los sonqueños llevan a su propio taytacha

a visitar al gran taytacha del santuario entre los cientos de otros taytachas de otras comunidades.

Al igual que los runakuna de Sonqo viajan con los danzantes y peregrinos de otros ayllus, todos

dirigidos por la hermandad, así también su taytacha viaja con aquellos de otros ayllus, todos

dirigidos por el gran taytacha de Tayankani. El ritual católico es parte de todo el proceso de

revitalización y renovación efectuado por la peregrinación, pero así como en las procesiones y

servicios religiosos en Sonqo la asistencia de unos pocos beneficia a todo el ayllu, ocurre de igual

modo con las procesiones y misas durante el peregrinaje. Estas no son responsabilidades de los

runakuna quienes, aunque no participan directamente y ni siquiera prestan mucha atención a los

rituales católicos, se benefician aun de ellos.

227
 A las dos de la mañana del jueves dejamos el camión repleto de personas en Chocopia, la

parada más cerca a Sonqo, y nos dirigimos, arrastrándonos, a la casa de Luis y Rufina, donde una

comadre viuda nos dio la bienvenida con una sopa caliente. La comida, los tragos y el hallpay

fueron breves ya que todos nos dispersamos rápidamente a nuestras casas para echarnos en

nuestras camas.

Celebrando el Retorno

Recuerdo vagamente a Luis entrando a nuestro cuarto al día siguiente gritando para que me

levantara y fuera a las festividades del Corpus en T’oqra -una breve interrupción que penetró con

dificultad en mi profundo sueño, que duró hasta bien entrada la tarde. Luis y Rufina también se

quedaron a descansar en la casa, pero los danzantes, los músicos y algunos pocos peregrinos -

incluyendo a la incansable Basilia- partieron en la mañana a celebrar el Corpus Christi en T’oqra,

junto con otros ayllus de Colquepata.

Regresaron a casa por la noche. Todavía les esperaban dos días más de baile, música y

celebraciones. Durante el tiempo que el taytacha estuviese fuera de la iglesia, su comitiva estaba

obligada a adorarlo a través del baile y la música. El viernes, la pequeña caja con la crucifixión

pintada se trasladó a la casa del priwistu (prefecto) para celebrar su bienvenida oficial. El sábado

regresó donde el huntador (coordinador), y Luis coronó su último cargo ofreciendo otro día de

comida, trago, coca y baile.

Don Paulino, que estaba oficiando como alcalde en ese momento, participó de estas

celebraciones pero no trajo sus emblemas de oficio. Como hijo del priwistu, Paulino se pasó el

tiempo corriendo entre la casa, donde su madrastra trabajaba en la cocina, y la hilera de invitados

varones, a quienes tenía que servir sopa y chicha. La autoridad investida como alcalde, en

realidad, no estaba presente; Paulino era simplemente el hijo del patrocinador y el chaki-maki

(mandadero, literalmente, “pie-mano”).

228
 A diferencia de las celebraciones por el Día de Todos los Santos, a lo largo de toda el

ciclo del Corpus es el arariwa y no el alcalde quien sirve como maestro de ceremonia. En las

fiestas rituales, el arariwa ocupa el lugar de honor a la derecha del huntador en la mesa ritual.

Los invitados que desean levantarse momentáneamente para orinar o las parejas que desean bailar

deben pedir permiso al arariwa. Él dirige a los que sirven chicha mientras el huntador distribuye

manojos de hojas de coca.26

Durante las celebraciones del viernes, las dos rondas usuales de comida, coca y chicha

fueron acompañadas por un procedimiento similar al ch’uyay, el ritual de libación en las

ceremonias de fertilidad de los animales. Una vez que retiraron los platos de comida, la esposa

del priwistu salió de la casa, y se ubicó a la izquierda de su esposo. El arariwa les dio a cada uno

un qero con chicha y, mirando hacia el Este, se persignaron y rezaron rápidamente en voz baja.

Luego vaciaron la chicha, esta vez no sobre sus rebaños, sino en sus propias gargantas. El turno

de Luis y Rufina fue el siguiente, seguido por el del arariwa Alejandro y su esposa, Adriana.

Otras parejas casadas siguieron el mismo ritual.

Al día siguiente, después de que Rufina y sus asistentes salieron de la casa, se repitió el

mismo procedimiento. Pero entonces Luis abrió un gran atado de coca sobre la mesa ritual, y los

participantes se entregaron a un hallpachikuy (masticación forzada de hojas de coca), llenándose

unos a otros las bocas con hojas de coca, en medio de risas y en un todos contra todos. El

hermano de Rufina, Doroteo, quien había estado ocupado sirviendo, invitó a todos a bailar, y a

pesar de que estaba oscureciendo, colgaron un lamparín en un poste y bailaron el Sargento en el

patio hasta las diez de la noche. La compañía que se había formado seis semanas atrás, estaba a

punto de llegar a su final.

26 El alcalde y el arariwa cumplen funciones complementarias. Respectivamente, son los líderes rituales interno y

externo del ayllu. El Día de Todos los Santos y en la semana del carnaval, festividades internas del ayllu, contrastan
con ocasiones como Comadres P’unchay y Corpus Christi, que colocan a Sonqo en contacto ritual con otros ayllus.
Estos últimos rituales, que enfatizan la territorialidad circunscrita de Sonqo así como su integración en una unidad
social más grande, son dirigidos por el arariwa, el guardián de los límites de la comunidad.

229
 Para mi disgusto, no vi la última etapa de esta larga secuencia ritual. La compañía de Luis

volvió al día siguiente a comer otro alimento ritual antes de escoltar al taytacha a la iglesia, donde

descansaría diez meses. Cuando Luis dejaba la caja con su Cristo pintado en el altar, pasaba su

cargo al patrocinador del próximo año. Traté de seguir a los danzantes y el grupo de músicos que

salían de la casa pero Luis me apartó diciéndome que fuera a la casa a cocinar. Después de una

hora volvió, contento de haber terminado con su cargo y sintiéndose complacido consigo mismo.

Procesiones y Objetos de Poder

Hay muchos aspectos en relación con las largas y complejas prácticas rituales como la de la Santa

Cruz, el carnaval y la peregrinación a Qoyllur Rit’i, así como también muchas perspectivas desde

las cuales estudiarlas. Una de las funciones principales de estos rituales es la de mantener la

conexión entre los runakuna y sus lugares sagrados, tan necesaria para la existencia y

perpetuación del ayllu.

En las prácticas rituales privadas de la familia, los runakuna se comunican con los

lugares sagrados para asegurar el bienestar de sus animales, el ch’uño, y las almas de sus

difuntos. Soplar sobre la coca y la comida; derramar alcohol; quemar despachos; alimentar a la

fuerza; hacer invocaciones y música; decoraciones correctas para el ritual: éstas son las técnicas

rituales de los runakuna para comunicarse con la Pacha y los tirakuna. Sus objetos de poder, las

enqas y las istrillas, almacenan vitalidad y bienestar al forjar una relación entre el hogar y los

lugares sagrados.

En las fiestas comunales, no es el hogar sino el ayllu, como un todo, al que se le presta

atención ritual. En estas celebraciones comunales otra técnica ritual, la procesión, adquiere mayor

importancia, trayendo a los representantes del ayllu en contacto directo con su territorio. Los

runakuna se comunican con sus lugares sagrados al visitarlos. Durante el carnaval ellos “juegan”

–es decir, bailan/pelean- en Qolqerí, Pachawani, Yanqay y Antaqaqa, cuatro de sus montañas más

altas y poderosas. Aún más, sus paseos los llevan a cruzar por todo el territorio de Sonqo,

230
mientras visitan a los varayuqkuna (portadores de vara), siguiendo un orden descendiente de

acuerdo a su jerarquía.

La peregrinación al Qoyllur Rit’i logra lo mismo pero en mayor escala, ya que al visitar a

los Señores Nevados, los runakuna confirman su relación con los lugares sagrados de

importancia regional y se integran como ayllu dentro de un grupo de ayllus regionales. Su objeto

de poder, el taytacha, comienza su travesía ritual dentro de Sonqo cuando es trasladado alrededor

de la comunidad para recibir las contribuciones y, luego, es cargado varias veces entre la casa del

huntador y la iglesia, para salir finalmente de visita a otros hogares cuando sale de paseo.

Después de semanas de preparación, el taytacha sale en una procesión que trasciende la

comunidad, dirigiendo a los peregrinos a través de un paisaje de lugares mayores y más

poderosos. De vuelta en Sonqo, nuevamente se traslada por toda la comunidad, de la casa del

huntador a la del priwistu, y luego de vuelta a la iglesia.

Durante la época de carnaval, es el mismo alcalde quien oficia como representante del

ayllu, el transmisor de vitalidad entre los runakuna y los tirakuna. Las funciones del

patrocinador, líder ritual, y mediador se combinan en el alcalde, como representante humano del

ayllu. El martes de carnaval, los runakuna visitan al alcalde en su casa -así como en Todos Santos

visitan las imágenes en la iglesia- y durante los días que siguen, el alcalde los dirige en las danzas

que se llevan a cabo en las montañas sagradas.

En un plano de experiencia más inmediato, las procesiones y peregrinaciones otorgan

sentido a las actividades más mundanas: caminar y mirar. Caminar grandes distancias bajo un frío

gélido en la compañía de los nevados significa mucho en la vida de los runakuna. La

peregrinación intensifica esta experiencia hasta revelar la potencialidad espiritual de una

actividad rutinaria. En las procesiones, la actividad básica de caminar por los senderos de Sonqo

adquiere una estructura pública y un sentido más profundo. Los taytachas y mamachas salen de

su “casa” (la iglesia), para cruzar por estos senderos, y una vez que se los guarda, los portadores

de varas continúan caminando en el paseo. El mero hecho de caminar es experimentado como

231
una afirmación de la conexión de los runakuna con los lugares sagrados, ya que caminar es en sí

una afirmación de la comunidad. 27

Las personas que se quedan en casa sólo ven partes del ciclo ritual, pero a partir de éstas

reconstruyen el resto con ayuda de la imaginación y la conversación. Saben que en otros años sus

propias casas serán centro de las festividades, y otros runakuna serán quienes los estén

observando. ¿Fue mejor el huntador de este año que el del año anterior? Y cuando les llegue su

turno, ¿podrán ellos sobrepasar a los demás cuando tomen el colorido camino de peregrinos bajo

la vista de muchas personas que los estarán observando?

27 Véase el profundo análisis de Rappaport (1985) sobre un tema similar en una comunidad colombiana.

232
Capítulo 8

Yawar Mayu: Río de Sangre

Ama Wayqelláy waqakunkichu

Yawar Mayupi rikukushaspa.

No llores, hermanito
Al mirar el río de sangre.

Un Encuentro Violento

Durante la peregrinación al Qoyllur Rit’i los runakuna comen poco y no beben alcohol. El ritual

de alimentarse a la fuerza tiene lugar antes y después del peregrinaje, en el ayllu. Durante la

peregrinación misma, los runakuna desgastan su energía bailando, caminando largas y

extenuantes distancias bajo el frío, y derramando su sangre. El peregrinaje es, como ellos dicen,

un “sacrificio”. Tanto así, que de vez en cuando algunos peregrinos son devorados por el glaciar.

El carnaval también requiere un yawar mayu (río de sangre). El sangrado mutuo

inherente en la hermosa danza del “Sargento”, antes llegaba a su conclusión en el tinkuy de

Chiwchillani, dejando satisfechas a las montañas al “alimentarlas” con sangre y cadáveres. Las

montañas necesitan sacrificios como éstos, y cuando por alguna razón tienen hambre o se

molestan, siempre encuentran la forma de mostrar su descontento.

En 1980, la peregrinación de los sonqueños a Qoyllur Rit’i se “malogró”

(“malograpun”). Fui al santuario directamente desde el Cusco, pensando en encontrarme con la

delegación de Sonqo en el santuario. La noche transcurrió, el sol apareció, y los charcos de hielo

empezaron a derretirse, pero los runakuna de Sonqo aún no llegaban. Los encontré alrededor de

las diez de la mañana, extrañamente desunidos, reservados y desanimados.

Para comenzar, llegaron tarde porque que su camión se había demorado en Colquepata.

Ya había amanecido cuando llegaron al kalwayu y ahí se quedaron a descansar antes de su

procesión final hasta la iglesia. Pero la gran danza de entrada, la culminación de semanas de

preparación ritual, les fue negada cuando una roca cayó rodando de la montaña y fue a dar sobre

228
el pie de un joven peregrino, Hilario Quispe. Tuvieron que llamar a la hermandad, que trajo a un

médico. El doctor llegó rápidamente y colocaron a Hilario en una camilla para trasladarlo a

Mahuayani. Desde allí lo llevaron en automóvil hasta el Cusco, en lo que debe haber sido un viaje

largo y doloroso. La mitad de los danzantes corrieron hasta Mahuayani con la camilla y los demás

peregrinos de Sonqo se quedaron consternados y confundidos con el suceso.

Esto era muy malo. Obviamente la caída de la roca fue dañina para el pobre pie de

Hilario y arruinó el desfile de Sonqo hacia el santuario. Pero había algo mucho peor. De acuerdo

a los runakuna, ninguna piedra cae por azar, y menos en Qoyllur Rit’i. La roca era un signo

enviado por la Montaña/Santo de que la delegación de Sonqo no sería aceptada. 1 Anunciaba, en

forma pública e inequívoca, que por alguna razón el huntador había fracasado en su cargo. La

hermandad no se sintió segura de aceptar que al taytacha de Sonqo le fuera permitido ingresar al

santuario. Después de una alarmada discusión, cedieron, y el huntador y el arariwa llevaron en

silencio su imagen hasta el interior de la iglesia y la colocaron junto al altar.

El resto de los peregrinos de Sonqo caminaron lentamente hasta el terreno del santuario,

sólo para encontrar que su lugar habitual de campamento había sido ocupado por otra delegación.

Los encontré cuando buscaban un lugar libre donde pudieran reposar sus cuerpos exhaustos.

Transcurrió casi una hora antes de que alguno me contara lo que había sucedido. La

delegación de Sonqo se amontonó en grupos de dos o tres para comer algo, dormir o deprimirse,

dejándome totalmente perpleja hasta que Erasmo se puso de pie y se fue a buscar hierbas

medicinales. Antes de partir mencionó lo del accidente, como si no hubiese tenido importancia.

La delegación completó su peregrinaje y cumplió con toda la secuencia ritual, aunque con

los ánimos decaídos. De vuelta en Sonqo, encontré una creciente preocupación, y escuché a los

runakuna lamentándose por el cargo arruinado y el pie herido de Hilario, preguntándose qué pudo

ocasionar el desastre.

1 David Gow (1974; 1976) discute la estrecha asociación entre apu y santo en el caso de Qoyllur Rit’i.

229
 La herida de Hilario significaba la desgracia de su ayllu. Aquí la desgracia no es un tema

menor, ya que el elemento de competencia en Qoyllur Rit’i es muy importante. Cada banda

musical trata de ahogar a las demás con su fuerte música; cada comparsa de danzantes trae sus

trajes más finos y trata de bailar mejor y por más tiempo que los demás. Los distintos estilos de

danzas representan diferentes tipos de comunidades. La competencia entre las provincias de

Paucartambo y Quispikanchis encontraba antes su expresión más saltante en una batalla ritual

final entre ch’unchus y qollas -indios de la selva compitiendo con comerciantes andinos. 2 Arriba,

en el glaciar, los ukukus se reúnen por provincias, y ahí también interviene un elemento de

compentencia cuando juegan. De hecho, ningún encuentro en Qoyllur Rit’i está exento de una

corriente competitiva: incluso cuando dos delegaciones se encuentran en el camino y saludan con

cortesía a sus respectivos taytachas, sus bandas de músicos compiten por tocar más fuerte. En

1980, la montaña eliminó a Sonqo de esta enorme y multifacética competencia.

Puede parecer paradójico que la competencia sea tan intensa en un evento que sirve para

integrar ayllus de una gran región, y cuyo fin último es producir un abrumador sentido de

“comunitas”, es decir, una inmersión extática de la individualidad en un todo más amplio. 3 Sin

embargo, es precisamente la competencia -el enfrentamiento de ayllu contra ayllu, provincia

contra provincia, comunidades de puna contra comunidades de valle- la que explota en este

enorme universo de sonido y color, en la intensidad de la actividad y del bullicio, que vibra

durante unos pocos días bajo el sol y en el hielo de la glacial soledad del apu.

A medida que se reúnen en una multitud de encuentros sobrepuestos, las comparsas de

danzantes se van convirtiendo en un revoloteo de actividad cada vez más exaltada. La emoción

alcanza su clímax en la planicie que está sobre Tayankani, cuando la noche cede el paso al día;

cuando los tibios rayos del sol naciente golpean el hielo de los nevados; cuando las bandas de

2 D. Gow (1976) y Ramírez (1969) reportan que los ch’unchus y los qollas tuvieron un enfrentamiento ritual final en
Ocongate.
3 El término “comunitas” ha sido tomado de Turner (1969). D. Gow (1976) y Wissler (1999) describen esta experiencia

de comunitas durante la peregrinación al Qoyllur Rit’i.

230
músicos se entregan en una cacofonía unificada y los peregrinos corren gritando por la planicie en

líneas zigzagueantes -reuniéndose y separándose, reuniéndose y separándose.

No resulta sorprendente que el mayor acontecimiento del año ritual requiera una extática

explosión de energía. Como en los rituales del hogar, el derroche colectivo de energía es lo que

hace que el ritual “funcione”; esto es lo que atrapa al sami y lo mantiene en circulación (ver

capítulo 6). Los rituales domésticos alcanzan este objetivo mediante las técnicas de masticación

de la coca, las libaciones, la alimentación forzada, la decoración, la danza y la quema de

despachos. En Qoyllur Rit’i, se hace circular el sami a través de un sacrificio colectivo de energía

y sonido, y mediante el yawar mayu (río de sangre) que fluye bajo los latigazos de los celadores y

de las heridas obtenidas en el combate ritual.

El tinkuy (encuentro ritual) es el centro de atención de las celebraciones a escala comunal

que trascienden los ritos privados que se observan al interior de los hogares. A través del tinkuy la

unidad social es creada de una manera dialéctica y es expresada en términos de oposiciones

complementarias. Aunque el tinkuy se refiere a la batalla-danza ritual, el término tiene

aplicaciones más amplias. No es fácil de traducir (la palabra “dialéctico” expresa un sentido

similar pero resulta demasiado abstracto). Cuando dos arroyos convergen en remolinos

espumosos para producir un arroyo más grande, se dice que ellos tinkuy, y su convergencia es

conocida como tinku (o tingu). Los tinkus son lugares poderosos y peligrosos, repletos de fuerzas

liberadas e incontrolables. Ahí, los amarus (las serpientes dragón) pueden emerger desde el

mundo inferior. Ahí, uno puede ser vencido por el sueño y nunca más despertar; y, ahí, los

afortunados y los valientes pueden encontrar objetos de poder personal. En la batalla tinku, los

antagonistas se encuentran en una violenta unión. El “Sargento” del carnaval es un tinku, pues es,

simultáneamente, una danza, una pelea, y un encuentro amoroso.

231
 La palabra puqllay, inadecuadamente traducida como “jugar”, posee el mismo carácter de

violencia subyacente que el término tinkuy. 4 El término quechua para carnaval, la estación del

juego, puqllay es también temporada de batallas, concursos de latigueos, y de hacer el amor. Este

es un tiempo en el que el usualmente restringido flujo de simpatía y confianza mutua se invierte

en una avalancha de hostilidad y lujuria.

Sin embargo, estas avalanchas se abren paso de una manera limitada y controlada pues,

por más violento que sea, el puqllay no deja de ser juego, así como el tinkuy es una batalla ritual

antes que una reyerta descontrolada. Como un partido de fútbol, tinkuy y puqllay tienen lugar

entre equipos bien definidos, en un momento establecido y con una duración limitada.

En la pelea ocurrida el día de comadres en casa de Luis, quienes se enfrentaron siguieron

el mismo “habitus” de pelear culturalmente determinado, dirigiéndose casi de inmediato a su

“número opuesto”, como en el tinku. Pero faltaba el contexto ritual, que debe haber otorgado un

significado mayor a las peleas de carnaval; la violencia irrumpió en una pelea personales y no en

una batalla ritual, y esto último produjo un sentimiento de división antes que unificador. El tinku

y la reyerta no necesariamente contrastan como una pelea “fingida” y otra “real”. El combate en

el tinku es bastante real, y se cree que la Tierra y las Montañas realmente consumen la sangre de

las víctimas. Lo que el contexto ritual del tinku logra es elevar el combate a un nivel impersonal o

comunitario. Por otra parte, cuando se prohíbe la pelea del tinku y se la reemplaza por la danza

competitiva, como ocurre ahora en Chiwchillani, la danza sirve como una batalla metafórica, con

el marco ritual que recuerda a los danzantes de su análogo más violento.

Los enfrentamientos de cualquier tipo expresan las fronteras sociales de un grupo y son

también una forma de comunicación entre los grupos opuestos. En el tinkuy uno siente la

similitud del oponente con uno mismo, así como su diferencia. Si no hubiese una similitud básica

4 Diane Hopkins (1982) discute el término puqllay desde esta perspectiva. A menudo, los runakuna de Sonqo utilizan el

término topay (encontrarse, derivado de la palabra “topar”) como sinónimo de tinkuy. Las cosas topay cuando calzan,
como dos mitades de un prendedor o las costuras de un traje. Las medicinas y las hojas de coca topay cuando hacen
efecto. Aunque tinkuy y topay comparten campos semánticos similares, tinkuy connota una mezcla cuyos ingredientes

232
entre los combatientes, no podrían unirse en batalla; pero, si no hubiese diferencias entre ellos,

tampoco tendrían una razón para pelear. Muchas características del ayllu andino (como se

discutió en el capítulo 3) se expresan en el tinku: el ayllu se cohesiona como una facción 5 y define

sus fronteras 6, mientras que simultáneamente es incorporado en un ayllu de mayor nivel.

Por su propia naturaleza, el ayllu necesita del tinku para autodefinirse, ya que el

encuentro afirma la independencia de la comunidad al mismo tiempo que la integra junto con

otros ayllus. Juntos, los ayllus que se encuentran “nutren” a la fuente de su vitalidad y bienestar,

la Tierra y los lugares sagrados, con un derroche de su propia sangre y energía que son liberados

a través del tinku.

Bajo esta luz, la hostilidad y la violencia no son inequívocamente negativas ni totalmente

destructivas. La pérdida de sangre vital en la batalla ritual es necesaria para la perpetuación de la

vida; es parte de una relación recíproca que los runakuna mantienen con los tirakuna. Los ayllus

que se encuentran en Chiwchillani (Lugar de incubación) se unen en un sacrificio compartido y,

de esta manera, expresan su unidad en la oposición.

En otros contextos, el término tinkuy puede tener connotaciones menos violentas. La

mezcla de ingredientes al cocinar o la preparación de medicinas es tinkuy. En algunas

comunidades del centro del Perú, se dice que dos grupos de parientes afines hacen tinkuy dentro

del ritual de la construcción de la casa para una pareja de recién casados. 7 Cada afín contribuye

con materiales específicos para la construcción del nuevo hogar. El ritual debería ser una ocasión

alegre, ya que son dos los grupos de parientes que se encuentran con buena voluntad antes que

con hostilidad. En la misma región, César Fonseca reportó que las plantas que brotan se dice que

hacen tinkuy cuando emergen debajo del suelo para encontrarse con el espacio abierto. 8 De forma

pierden sus diferentes identidades dentro de un nuevo todo, mientras topay se refiere a una unión de partes que
mantienen su integridad dentro de un todo.
5 Skar, 1982.
6 Zuidema, 1976.
7 Mayer, 1977.
8 Fonseca, 1974:11.

233
semejante, los sonqueños utilizan la palabra tinku como un adjetivo que significa “de tamaño

mediano”, “entre grande y chico”.

El tinkuy, tanto en contextos pacíficos como violentos, denota una mezcla de elementos

diferentes que dan vida a algo nuevo. Este nuevo ser -el ayllu, el nuevo hogar, la comida cocida,

la medicina, las plantas que brotan, incluso los animales en crecimiento pero “todavía de tamaño

mediano” (“tinkuchallaraq”)- está dotado de fuerza vital.

Hay una similitud subyacente entre el tinku (el encuentro) y el ayni (intercambio

recíproco; ver capítulo 2). Ambos, tinku y ayni, relacionan a grupos opuestos pero iguales, y

ambos pueden tener manifestaciones pacíficas o violentas, dependiendo del contexto involucrado.

En un sentido más general, ayni se refiere al intercambio de un comportamiento igual o

equivalente. Usualmente, ayni indica una relación amical de ayuda mutua, que implica el

intercambio recíproco de bienes y servicios. Pero, al igual que los servicios, las ofensas también

pueden devolverse, y los antagonistas al igual que quienes se ayudan están unidos en una relación

de ayni, donde se dan y reciben mutuamente.

La gentil corriente de simpatía formal y cortesía estilizada (“Mi padre, Mi madre, Mi

paloma, Mi corazoncito; Sí, tienes razón; Sí, por supuesto; Gracias, Muchísimas gracias, Palomita

de mi corazón...”) fluye a través de un sumergido torrente de violencia potencial. Fuera del marco

definido del ritual es difícil darse cuenta de esta violencia, pues la relación de ayni perpetúa la

hostilidad entre los oponentes. Hay dos mareas afectivas en las relaciones de los runakuna: una

que atrae a las personas hacia la cooperación, y otra que las separa con hostilidad. Una vez que la

marea se desata, pocas veces puede aplacarse antes de haber agotado su impulso.

Corrientes Cruzadas en el Flujo de la Vida

Ya sea amical u hostil, el intercambio es el mecanismo que impulsa el flujo de la vida. La

circulación del sami, o fuerza vital, subyace a todas las actividades culturales desde los rituales

religiosos hasta las actividades políticas o económicas. Desde este punto de vista, todas las cosas

234
existentes -personas, llamas, montañas, chacras de papas, casas, lo que sea- están imbuidos de

vida. La fuerza vital puede transmitirse de un ser viviente a otro. El flujo de sami depende de un

mediador material; en el universo andino no existen esencias sin cuerpo. En esto, el sami recuerda

al mana polinésico y a nuestro concepto de energía. El flujo en sí es neutro y debe ser controlado

y dirigido de manera que todas las cosas alcancen su propio modo y grado de vivacidad. 9 Toda

actividad gira alrededor de este problema central: controlar y dirigir el flujo de la vida.

La reciprocidad es como un mecanismo de bombeo en el corazón del cosmos circulatorio

andino. Los incas organizaron la economía de su imperio en torno a esta idea, exigiendo tributos

en trabajo antes que en bienes o moneda, y facilitando el intercambio de productos entre distintas

zonas ecológicas. Aunque el estado incaico hace mucho que desapareció, persiste un énfasis en el

intercambio de energía a menor escala entre los hogares runa. Dentro de cada hogar, marido y

mujer están unidos en una relación de ayuda mutua; y a través del sistema de cargos, cada hogar

entra en una relación de reciprocidad con la comunidad entera.

Se necesitan dos individuos o grupos de individuos para realizar un intercambio, para

mantener en movimiento el bombeo de la reciprocidad; esto se manifiesta en el dualismo

dialéctico que domina las actividades andinas. Visto como un proceso, los muchos pares de

oposiciones duales que aparecen a lo largo de este libro son actividades humanas que participan

en la dinámica circulación del cosmos (y no, como puede parecer cuando son extraídas de

contexto, como ideas platónicas que flotan en el reino de la mente). Estas oposiciones dan cuenta

de una extendida tendencia andina de pensar y comportarse en términos de oposiciones

dialécticas arraigadas como “habitus” en el ámbito de las actividades mundanas semiautomáticas,

como son la agricultura, el cocinar, y la masticación de la coca. Creo que este habitus toma forma

en buena medida a través de las actividades diarias que están dotadas de significado cultural

debido a una visión del mundo altamente sexualizada. De esta manera, la oposición dialéctica en

el ritual dibuja se dibuja sobre tendencias de pensamiento y acción que ya se encuentran

9 Ver G. Taylor (1976).

235
arraigadas en los participantes que viven sus vidas como miembros de una sociedad runa.

Cosmos, comunidad, hogar e individuo alcanzan su existencia a través de la fusión de los

opuestos, como warmi y qhari, cada uno de los cuales contiene al otro.

En las comunidades andinas, la oposición complementaria se manifiesta a menudo en la

organización social. Por ejemplo, el Cusco incaico estaba dividido en una mitad superior y otra

inferior, cada una de las cuales se dividía, a su vez, en dos secciones (como los cuatro k’intus de

coca del despacho, que combinan uno en dos y, luego, en un gran k’intu que representa a una

persona). La comunidad de Chuschi (departamento de Ayacucho) está dividida en una mitad

superior y otra inferior, cada una de las cuales está gobernada por un grupo de autoridades

diferentes. En otras comunidades, varios ayllus se combinan en dos secciones cuyos miembros se

enfrentan en tinku anuales durante el carnaval. 10

La organización dual se expresa con debilidad en Sonqo. Los surt’is del sistema sectorial

de rotación de tierras se dividen en secciones superiores e inferiores. La gran parte de fiestas por

el día de los santos requieren una pareja de patrocinadores, que son “como marido y mujer”. A

diferencia de comunidades como la de Chuschi, la población de Sonqo no está dividida en dos

mitades. Sonqo tampoco participa de una organización dual a nivel distrital. 11 El imaginario

mítico de la tradición oral del ayllu emplea una representación tripartita, y no dual, de los tres

ancestros/autoridades asociadas con tres lugares sagrados.

De otro lado, la oposición complementaria es fuertemente expresada en el simbolismo

ritual de Sonqo. Durante los rituales públicos del ayllu, la lista de oposiciones mutuas que se

superponen parece expandirse ad infinitum: mujeres a la izquierda, hombres a la derecha; mujeres

en grupo, hombres en hileras; mamachas y taytachas; taytachas a la izquierda y a la derecha;

mamachas menores y mayores; fiestas de taytachas durante chiraw (estación de cosecha, seca);

fiestas de mamachas durante poqoy (estación de lluvias, crecimiento); patrocinador menor y

10 Isbell [1978] 1985b; Platt (1986).

236
mayor; alcalde y arariwa; pututus de sonido bajo y sonido agudo ejecutados por regidores

mayores y menores -la lista puede continuar.

Esta lista no contextualizada de oposiciones binarias inevitablemente presenta como

estático y absoluto lo que en realidad es fluido y dependiente de las relaciones que se forjan

dentro de un contexto determinado. Por ejemplo, los dos patrocinadores en las fiestas de santos

son hombres pero, el patrocinador menor en relación con el patrocinador mayor es percibido

como femenino, ya que los dos son warmi-qhari hina (como mujer y su esposo). De forma

similar, en la cosmología andina las montañas verticales son percibidas como masculinas en

relación con la Madre Tierra, que generalmente es horizontal; pero en relación con el Padre Sol,

las montañas pertenecen a la esfera femenina de la Pacha. En relación con sus mujeres, los

varones de Sonqo son masculinos; sin embargo, dentro del contexto más amplio de la sociedad

nacional, los runakuna se relacionan con los mistikuna de una forma femenina: su actividad

pública está confinada a los quehaceres privados del ayllu, mientras que los mistikuna participan

dentro de la jerarquía de cargos nacionales. Como campesinos indios, los runakuna proveen de un

sustrato ancestral a la nación peruana; su identidad, en relación a la nación, es colectiva antes que

individual.

Las tríadas figuran con tanta prominencia en las prácticas rituales como en la historia

mítica de Sonqo: el ayllu tiene tres grupos de tres ancestros -tres machukuna, tres runakuna

originales, y tres Antón Quispe. La mesa ritual está conformada por: (1) un látigo de tres puntas

que representa la autoridad del ayllu; (2) tres vasijas para beber (dos qeros largos y verticales, y

una puchuela, que es una vasija baja y horizontal); y (3) una unkhuña para coca que es amarrada

de tal forma que sobresalen tres esquinas con borlas, como “dos cabezas y un pie”. Las fiestas

públicas están dominadas por tres personajes rituales: dos patrocinadores y un alcalde; o un

huntador, un priwistu, y un arariwa. Existen un total de tres taytachas, ya que además de las dos

11 De acuerdo con algunos ancianos del pueblo de Colquepata, tal organización dual existió una vez pero ya no es

operativa. Tampoco se acuerdan bien de ésta.

237
cruces de la fiesta de la Santa Cruz, en Sonqo también está la imagen pintada de Jesucristo, el

taytacha que viaja fuera del ayllu en las peregrinaciones. Y en el tinkuy de Chiwchillani, son tres

los distritos de dos provincias que se enfrentan en competencia. De nuevo, la lista puede

continuar.

Hay una relación entre los grupos triádicos y diádicos. Si los examinamos más de cerca,

cada unidad de tres se divide en una oposición binaria de dos contra uno, en la cual los elementos

complementarios anidan dentro de un sistema de oposiciones de mayor orden. 12 La asimetría -o

puchu (demasiado)- de la tríada crea una tensión dinámica entre lo que está dentro y lo que está

afuera, lo masculino contra lo femenino, y par contra impar. M’inka, el aspecto asimétrico de la

reciprocidad, es expresada también en las tríadas, el estado de desequilibrio que mantiene al

universo social como un sube y baja, moviéndose de arriba para abajo.

El ayllu depende de su trabajo ritual para producir las oposiciones adecuadas de una

manera controlada. El ritual reconoce que el potencial para el conflicto violento es inherente en

cada oposición y emplea la violencia dentro de un marco limitado y bajo control. 13 Dentro de este

contexto ritual, los encuentros competitivos y violentos funcionan como un empujón colectivo,

que mantiene en movimiento el flujo de la vida.

12 He discutido el rol del dualismo asimétrico en la historia mítica de Sonqo en mi artículo “Patterned Time” (1984).

También véase el clásico artículo de Lévi-Strauss “¿Existen las organizaciones duales?” (1963); y sobre la relación de
la organización binaria y triádica en las sociedades andinas véase Olivia Harris (1986). En términos de organización
social, los ayllus andinos a menudo muestran una organización tripartita así como una dual. En el Cusco incaico, por
ejemplo, los miembros de cada una de las cuatro secciones estaban a su vez subdivididos en tres grupos (Zuidema,
1964). En Chuschi, los dos grupos de autoridades que corresponden a las dos mitades están organizados bajo un tercer
conjunto de autoridades (Isbell [1978]1985b). Las triádas de la historia mítica de Sonqo son sólo otra variación de un
tema que se extiende por todo el territorio andino: el ayllu es representado en su organización social, simbolismo ritual,
y mito a través de la interacción entre principios binarios y triádicos, cualquiera de los cuales predomine, y que a veces
pueden interpretarse como variantes el uno del otro. Exactamente cómo este tema tan generalizado alcanza su
expresión depende del contexto social, histórico y del entorno de un ayllu dado. Para una discusión más extensa de las
organizaciones duales y triádicas véase, entre otros, Bastien ([1978] 1985); Earls (1972); Harris (1986); Isbell ([1978]
1985b); Mannheim (1986b, 1986c, 1987a); Platt (1986); Skar (1982); Urton (1981, 1997); y Zuidema (1964, 1982,
1985).
13Véase Goffman ([1974] 1986).

238
Bromear Juntos / Pelear Juntos

Además del ritual religioso formal, los encuentros violentos y de competencia se llevan a cabo, en

pequeña escala, como “representaciones culturales”.14 Por ejemplo, el delicado equilibrio entre la

colaboración pacífica y la hostilidad se expresa maravillosamente en el chansanakuy (bromear

juntos), una estilizada forma quechua de ingenio verbal, que a menudo se da espontáneamente en

animadas reuniones grupales. 15 Mientras sus compañeros escuchan, dos personas asumen ser una

pareja con roles sociales opuestos: maqt’a-p’asña (muchacho-muchacha), runa-misti, kuraq-

sullka (mayor-menor), machu-wayna (hombre viejo-hombre joven). La agilidad verbal se

demuestra en términos de estos roles sociales, opuestos y complementarios (que no

necesariamente corresponden con sus roles en la vida real; en ciertas ocasiones dos hombres se

convierten en maqt’a y p’asña, y dos runakuna en runa y misti). Estos papeles pueden cambiar a

medio camino, disipando así la tensión que va en aumento -el maqt’a y la p’asña se convierten en

runa y misti o en kuraq y sullka. La pareja puede revertir sus roles y empezar de cero, o alguna

persona del público se lanza en la contienda y remplaza a uno de los competidores.

En el chansanakuy se oye un quechua elocuente e ingenioso, ya que los runakuna ponen

mucho énfasis en la habilidad de destacar en este ágil y elegante juego de ingenio verbal.

Lamento mucho no haber podido grabar ninguno de estos episodios, pues considero al

chansanakuy como una forma paradigmática de las relaciones sociales tal como los runakuna lo

conciben. El chansanakuy, para usar una frase popularizada por Geertz, es un “juego profundo”

(“deep play”). 16

El chansanakuy tiende a desarrollarse tanto en grupos reducidos de personas como en

lugares públicos y abiertos como los mercados, donde la gente se conoce y ofrece entretenimiento

para todos participando con respuestas y contra-respuestas a las estilizadas bromas. Los roles

14 Geertz 1973:113-114. Sobre la violencia como representación cultural véase Isbell (1985a, 1995).
15 Véase también el artículo sobre adivinanzas quechuas de Isbell y Roncalla (1977).

239
estereotipados protegen las personalidades privadas de los runakuna y les brindan una

oportunidad de lucirse en público. En el chansanakuy, las posibles relaciones humanas se definen

automáticamente en términos de oposiciones complementarias, demostrando cuan arraigada se

encuentra la tendencia dialéctica.

El chansanakuy ofrece a los oponentes la oportunidad de utilizar los roles sociales

estereotipados para fastidiarse uno al otro con bromas más personales; esto es en parte lo que le

da sazón al chansanakuy. Cuando un oponente da repetidamente en el blanco de una manera

personal, sin disipar la tensión mediante la reversión de roles o transformación, las bromas

repentinamente pueden convertirse en insultos y ambos participantes se enfrentaran con los puños

tanto como con las palabras.

“Hinapuni, Comadre”, (“Así es como es, comadre”), me dijo Balvina cuando le describí

un incidente de este tipo. “Chansananku -maqananku -chansananku -maqananku”. (“Bromean

juntos -pelean juntos -bromean juntos -pelean juntos”).

Yo le había estado narrando el velorio del anciano padre de Josefa. Durante los velorios,

se espera que los deudos del difunto participen en un chansanakuy, pues la tensa y divertida

interacción de personajes con roles opuestos ayuda a soportar la larga y agotadora noche, distrae a

los afligidos y entretiene a las almas visitantes. En un nivel más abstracto, esta interacción social

refleja la situación espiritual por la que atraviesan los deudos. Durante los velorios, dos categorías

entran en contacto: los muertos y los vivos, cuya oposición e interdependencia es fundamental

para el orden cósmico. Los vivos y los muertos habitan mundos paralelos (estados de existencia)

que se atraviesan y extraen vitalidad mutuamente. En su estructura dialéctica y en el tono

emocional que las bromas evocan, el chansanakuy pone de manifiesto esta peligrosa-pero

necesaria e inevitable- interpenetración. En términos psicológicos, las bromas estilizadas durante

los velorios, como un proceso secundario, coinciden con el duelo en un nivel de proceso primario.

Como dice Bateson:

16Geertz (1973: 412-453).

240
 La conciencia habla sobre cosas o personas, y atribuye afirmaciones a cosas o personas
específicas que han sido mencionadas. En el proceso primario, las cosas o personas
usualmente no están identificadas, y el discurso concentra su atención en las relaciones
que se quiere obtener entre ellos. 17

En este funeral en particular, Crisólogo, el yerno del difunto y un chansaq runa (buen bromista),

se las agarró contra Primo, un hombre joven y simpático de mirar dulce que justo había regresado

a Sonqo después de años de vivir en la ciudad. Los runakuna mostraban mucha curiosidad por

saber más de él, y como queriendo demostrar su identidad runa vino ataviado de un poncho

nuevo, muy elegante, y un magnífico chullo adornado con una impresionante cantidad de

botones, borlas y cuentas. 18 Crisólogo se sentó frente a Primo llevando un viejo sombrero de felpa

de estilo mestizo y se lanzó en una rutina del tipo misti-runa, dándole a Primo la oportunidad de

actuar como runa. Luego, hábilmente, cambió su estropeado sombrero de fieltro por el

ornamentado chullo; Ahora Crisólogo era runa (con el chullo de Primo) y Primo era misti.

Mientras las bromas iban y venían, los espectadores se reían aprobatoriamente, y Crisólogo se

salía de su rol para exclamar con admiración, “¡Qué bien responde!”

Crisólogo devolvió el chullo y cogió el sombrero plano y con borlas de Josefa: ahora él

era una p’asña (muchacha) y Primo era un maqt’a (muchacho). Todos se rieron al ver a un

hombre adulto y delgado mirando tímidamente por debajo del borde del sombrero, coqueteando

descaradamente con este joven soltero recién llegado. Primo era un joven soltero elegible y sabía

que lo estaban escrutando como tal. Pero el juego llegó muy lejos. Cuando la p’asña Crisólogo

comenzó a especular sobre el tamaño de los “huevos” de su maqt’a, Primo explotó y tuvo que ser

contenido por cuatro hombres al mismo tiempo.

“Maricón” le gritó a Crisólogo y a los otros hombres que se rieron de él.

17Bateson (1972: 139).

18 Los chullos son sombreros tejidos con orejeras y son los indios quienes más los usan. Ocasionalmente los mestizos
utilizan chullos llanos, sin adornos, y nunca visten chullos decorados con botones, cuentas y borlas. Estos chullos
adornados sirven para demostrar la riqueza del tejedor y su habilidad en el tejido; son muy valorados por los runakuna
del área de Sonqo.

241
 Maricón es un insulto que no había escuchado en Sonqo en boca de personas

monolingües en quechua. Crisólogo había desbaratado la presentación de Primo como runa y

como hombre, y lo había derrotado en este juego quechua de competencia psicológica.

Crisólogo había llevado el juego demasiado lejos y había arruinado la frágil interacción.

Eso era malo, especialmente en un velorio. Pero tampoco era inesperado, ya que cuanto más

emoción el chansanakuy despliega, mayores son las probabilidades de que termine con violencia.

Como me lo comentó Balvina, “Chansanaku -maqananku -chansanaku -maqananku”.

La frase transmite una profunda percepción -típica de los runakuna- de la fragilidad del

orden social. La violencia es aceptada como necesaria en la vida, pero es también temida.

Virtualmente, cada encuentro, desde una conversación hasta la batalla ritual, ocurre dentro de un

marco estilizado y formal que mantiene el conflicto inherente bajo control. Cuando no se

mantienen esos marcos rituales (como suele suceder en períodos de rápido cambio social), el

delicado equilibrio de la vida social puede colapsar. Cuando esto ocurre, como en la reyerta en

Comadres P’unchay, las tendencias de pensamiento y acción profundamente arraigadas entran en

juego sin ninguna restricción.

En sus celebraciones, los runakuna se emocionan y emborrachan hasta caer exhaustos.

Un visitante casual podría ver solamente a un grupo de indígenas emborrachándose hasta el

aturdimiento en un día festivo. Su comportamiento puede no parecer distinto de aquel de un día

de mercado en el que toman hasta que se vuelven bulliciosos y agresivos para, finalmente, caer

desplomados en las veredas o inconscientes en el camino. Sin embargo, el intenso derroche

orgiástico de energía que ocurre dentro del contexto controlado del ritual difiere de la desesperada

borrachera de campesinos molestos y deprimidos en día de mercado -tal como las batallas rituales

son diferentes de las riñas. Tanto la pelea ritual como beber en un día festivo, implican sacrificios

del sami personal. Ambos casos expresan diferencias sociales, al mismo tiempo que unifican a los

participantes. La sangre, la energía y el ruido que derraman en el tinku, eventualmente retornan a

los combatientes, mientras que lo derramado en las peleas y borracheras gratuitas se pierde para

242
siempre. La batalla del tinku y la riña tienden a activar los mismos hábitos culturales, los mismos

modos de interacción social. Por muy distintos que parezcan estos contextos en términos de

significado, el comportamiento desplegado es similar. Sin embargo, mientras que las peleas y las

borracheras pueden tener lugar dentro de las mismas formas culturales que, respectivamente, la

batalla del tinku y la fiesta comunal, se pierden los marcos rituales que dan significado cultural a

estos comportamientos. El chansanakuy degenera en maqanakuy. Este no es un “río profundo”

que fluye por canales familiares de la estructura ritual, sino que es un maremoto.

El hallpay, la masticación compartida de las hojas de coca, es la forma más extendida de

representación cultural que sirve como marco ritual. El intercambio de hojas de coca,

acompañado por las invocaciones a las deidades, brinda una definición pacífica a la interacción

social; dentro de este contexto, el comportamiento hostil es impensable. Pero en la medida que la

coca se vuelve más escasa y sujeta a mayor control, este marco ritual se hace cada vez más difícil

de mantener para los runakuna.

243
Capítulo 9: Coca e Identidad Cultural

Esperando a los Incas

“Malogradu kani”, dijo don Luis. “Malogrado kani” -“Estoy arruinado”.

Afuera de la casa se quemaba su despacho del primero de agosto. Los tirakuna estaban

comiendo. Adentro, Luis, Balvina y yo compartíamos hojas de coca y unos cortos de trago. Los

niños dormían profundamente.

“¿Qué? ¿Por qué estás arruinado?”

“Los Incas no podrán reconocerme”.

Estábamos conversando sobre el pachakuti -la “inversión del mundo”-, cuando los incas

salgan del Paititi llevando consigo maíz de oro para restablecer a los runakuna como amos de la

tierra. 1 ¿Cómo podrán los incas reconocer a los runakuna? ¿Cómo podrán distinguir un runa de

un misti?

En conversaciones anteriores, Luis había subrayado la alfabetización como línea divisoria

entre runa y misti. Los incas, dijo, no conocían la escritura. Sabían cómo hablar; sus palabras

convertían las rocas en muros y enderezaban los cauces de los ríos. Fueron los castellanokuna,

los conquistadores españoles, quienes trajeron la escritura y ahuyentaron a los incas. Hoy en día,

los mistikuna saben leer y escribir y, -a pesar de que las rocas ya no se mueven con sus palabras-

los runakuna aún saben cómo hablar.

Sin embargo, en la conversación que estábamos sosteniendo Luis se refirió a una marca

más visible: los incas sólo reconocerán como su propia gente a quienes visten runa p’acha (ropa

de runa). Luis se acurrucó en su poncho a rayas, se sacó el chullo y estiró sus pies descalzos y

nudosos cerca del fuego. La noche estaba muy fría. Balvina suspiró y sirvió otra ronda de trago.

“Tú no me pareces arruinado, sentado ahí con tu runa p’acha”, le dije.

1Sobre mesianismo andino véase, entre otros, Burga (1988); Flores Galindo (1986); R. Gow (1981); Kapsoli (1977,
1984); Millones, ed. (1990); Ossio, ed. (1973); Stern, ed. (1987); Urbano (1993a).

242
 “Oh, sí que estoy arruinado”, me respondió Luis. “Mira mis pantalones”. Sus desteñidos

pantalones, remangados hasta las rodillas, habían sido comprados con dinero en el mercado del

Cusco. (En realidad yo los había comprado como regalo para Luis antes de partir para Estados

Unidos en 1978).

“Esto tampoco es de lana de alpaca o de llama”, añadió tocando su poncho, “y la lana

rosada de mi chullo es sintética”.

“Puede que eso no les moleste”, dijo Balvina. “Los hicimos nosotros mismos”.

“Los incas conocen sólo la llama y la alpaca”, respondió enfáticamente Luis, con cierta

tristeza.

“¿Podrías cambiar las cosas?”, le pregunté.

“No importaría”, dijo Luis. “Una vez que estás arruinado, estás arruinado. Puedo escribir

mi nombre y hablo un poco de castellano. Eso no puede cambiarse.” Hizo una pausa. “De todas

maneras es bueno saber escribir mi nombre”.

Se puso de pie y comenzó a atizar el fuego.

“¡Hinalla kashan, Comadre!” exclamó vigorosamente. “¡Así es cómo es!”.

***

La tarde siguiente, mientras estábamos sentados hilando en el patio, Luis volvió al tema de la

runa p’acha.

“Los muchachos tienen que cambiar de ropa y vestir la misti p’acha (ropa de mestizo)”,

comentó repentinamente. “La necesitan para ir a la escuela”.

“Entonces, ¿desaparecerá el modo de vida runa (runa kawsay)?” le pregunté.

Estuvo un momento en silencio. Luego, dejó de hilar y abrió su bolsa de coca.

“¿Eso te entristece? me preguntó ofreciéndome un k’intu.

“Sí”.

243
 “No lo estés. Estaremos bien. Las muchachas no han cambiado sus trajes. Mientras las

mujeres sigan vistiendo con las runa p’acha, nuestra forma de vida no desaparecerá”.

Aceptó mi k’intu y sonrió, parecía complacido con su solución. “Todo estará bien”, dijo.

“Allinmi kanqa”.

Sentada junto a nosotros, con su rostro redondo, la maternal Inocencia tejía el borde de

una falda. Calculé que tendría unos trece años, pero ella ya había perdido la cuenta de su edad.

Aunque había pasado un tiempo en la escuela, nunca trató seriamente de aprender a leer y ya se

había olvidado el poco castellano que aprendió a hablar. Amaba sus animales y le gustaba

dedicarse a la crianza de estos, también demostró tener una buena aptitud para tejer, actividad que

sus mamas, Balvina (madrastra) y Marcelina (hermana de su madre) alentaban, tomándose el

tiempo para criticar y discutir con ella sus trabajos manuales. Si Inocencia estuviera viva,

probablemente hubiese sido el tipo de mujer que Luis tenía en mente cuando habló de las mujeres

vistiendo runa p’acha.

De hecho él ejercía toda la influencia que podía para mantenerla de esa forma. Me

pregunto si ella le perdonó que él se negara a dejarla acompañarnos al Cusco en agosto de 1984.

La mañana que partimos, Inocencia estaba despierta y lista a partir mucho antes que

nosotros. La encontré fuera de la casa, sentada junto a un bulto bien arreglado y vistiendo su

mejor runa p’acha. Luis pareció consternado al verla y no cedió en su decisión de que ella se

quedara en casa. El y yo partimos, y ella nos siguió por el camino durante una media hora bajo la

luz del amanecer llorando desoladamente con todas sus fuerzas.

“¡Cállate y regresa a la casa!” Luis le gritó por sobre su hombro. “¡Suenas como un

kukuchi!”.

Finalmente, ella dio la vuelta y regresó junto con sus animales y sus tejidos. Dos años

después, Inocencia murió en el frío de agosto sin conocer el Cusco (al menos hasta donde sé).

***

244
A los ojos de Luis, Sonqo es un ayllu de hombres “arruinados”, redimidos por algunas (pero no

todas) sus mujeres. Los incas son estrictos en sus demandas de pureza cultural: deben rechazarse

las cosas de los castellanokuna (los españoles), es decir, el idioma, su alfabetismo, su dinero y sus

trajes. No es fácil para un hombre de Sonqo mantener esta fe cultural, y muy pocos realmente lo

hacen.

De joven, Luis acudía en ocasiones al mercado de Paucartambo con Erasmo. En uno de

esos viajes Luis escuchó una de las noticias más asombrosas que lo afectaron profundamente.

El runa de una hacienda estaba buscando el ganado perdido de su amo. Su búsqueda lo

llevó lejos, hasta la yunga (selva alta), donde se encontró con un inca. Él era un runa puro, sin un

hilo de lana de oveja sobre su cuerpo, ni una palabra de castellano en la cabeza, así que el inca lo

condujo hasta la cima de un cerro muy alto y señaló a Paititi, una resplandeciente ciudad de oro

ubicada en la profundidad del bosque selvático. Allí había otros incas esperando que pasara la

época actual, y que llegara su timpu para regresar. Luego el inca se fue, pero no sin antes darle al

runa dos mazorcas de maíz de oro como prendas que anunciaban la riqueza que vendría después

del pachakuti.

¿Y qué hizo el tonto del runa? Escondió las mazorcas, que eran demasiado pesadas para

cargarlas solo, y volvió corriendo como un perro fiel a contarle todo a su amo hacendado. Por

supuesto, el patrón misti estaba ansioso por ver el oro, y los dos partieron inmediatamente a

recogerlo. Pero nunca lo encontraron, ya que se levantó una densa niebla en el bosque, los truenos

retumbaron, cayó lluvia y granizo, y ambos apenas retornaron con vida.

Luis se puso furioso cuando supo que Erasmo había grabado esta anécdota para mí junto

con otros kwintus (cuentos): “Los hijos del oso”, “El yerno del cóndor” y “El zorro y el ratón”.

Ese no era un kwintu, Luis se encolerizó. Era “verdad” (chiqaq); ocurrió en su propio tiempo, ¡no

hacia siquiera veinte años atrás!

La historia de un runa favorecido por los incas escondidos y luego rechazado por su

asociación con un misti, le pareció a Luis una prueba milagrosa para su fe cultural. Es una fe

245
difícil de mantener y Luis necesitaba de milagros para hacerlo. Aún así, sentía que había fallado:

“Malogradu kani”. “Estoy arruinado”.

En contraste, Erasmo parecía algo escéptico respecto a esta historia del inca dueño de

oro, pero su escepticismo no le preocupaba. Si bien a Erasmo le aburría cultivar papas, la ciudad

y su actividad tampoco le atraían. No era que no estuviera interesado en el dinero y en las

maravillas tecnológicas que este podía comprar, sino que se encontraba profundamente

involucrado con el estudio de las hojas de coca y la interpretación de los sueños. Cuando salía de

Sonqo, sus andanzas usualmente se circunscribían a la esfera runakuna. Generalmente se

mantenía alejado del Cusco, donde una vez fue atropellado por un carro.

En 1984 Erasmo se aventuró por primera vez en años a visitar la ciudad, atraído por la

idea de que yo le comprara una grabadora. Fue extraño encontrarlo en la pequeña habitación

alquilada de Francisco, el hijo taxista de Luis. Lo encontré sentado tímidamente al borde de la

cama, examinando los artifactos de Francisco (televisión, cocina a kerosene, máquina de coser)

con cierto asombro. Había dejado su poncho y su chullo con borlas para viajar con un pantalón y

una casaca prestada. Me detuve tan pronto ingresé a la habitación, sorprendida por la

incongruencia de verlo en el Cusco. Parecía haberse reducido no sólo en estatura sino también en

cuanto a su presencia carismática.

En ese momento Erasmo se puso de pie y rió. “¡Qué raro verte en Cusco, comadre! Te

ves más pequeña. En Sonqo eres una hatun warmi (mujer grande), pero aquí pareces tan...tan

normal”.

Salimos a comprar su grabadora. Fuimos de tienda en tienda sin poder encontrar una

grabadora decente al precio que yo estaba dispuesta a pagar. Nos sentimos raros cuando los

dependientes de una y otra tienda nos miraban con curiosidad. Finalmente nos desanimamos y

Erasmo dijo que estábamos sin suerte.

Regresamos al cuarto que yo había alquilado, y Erasmo sacó su bolsa de coca.

246
 “Hallpakusunchis kunan, comadre”. (“Mastiquemos coca, comadre”), me dijo, con ese

viejo brillo en los ojos.

Preparó cuidadosamente un k’intu y sopló sobre él, invocando al Cusco, la calle Sapphi y

la fortaleza inca de Sacsahuaman. Intercambiamos k’intus, conversamos un rato y el tiempo

transcurrió.

De repente, Erasmo se puso de pie.

“¡Yaw comadre! ¡Se está haciendo tarde! ¿No conoces otras tiendas?”

Yo había pensado en otra tienda más, así que salimos rumbo a ella. Allí encontramos

inmediatamente lo que buscábamos. Los vendedores fueron amigables y se ofrecieron a escribir

un recibo a nombre de Erasmo por si la guardia civil le preguntaba algo en su viaje de regreso a

Sonqo.

Ya era de noche cuando salimos de la tienda. Erasmo envolvió cuidadosamente su nueva

adquisición en una manta larga y se la echó a la espalda. Luego partió, caminando con prisa por la

acera.

“¡Tenemos que entrar, comadre! ¡Los suwakuna (ladrones) van a salir!”

Logramos regresar sin encontrarnos con ningún suwakuna. Erasmo colocó con mucho

cuidado su tesoro en el medio del cuarto y paseó alrededor de éste.

“¡Ya ves, lo hice! ¿No te dije que podría hacer un buen phukuy?”

Se sentó y lució algo asombrado. “Lo hice con la coca”, dijo de nuevo.

***

Las exigencias de los incas por una pureza cultural no son totalmente negativas. Los runakuna

hablan quechua, el idioma de los incas, y cultivan, respetan y preservan el poder de la palabra

hablada. Su rechazo hacia el dinero es una negativa a prescindir de la reciprocidad humana.

Reconocen que al tejer su runa p’acha mantienen una exquisita y antigua tradición. Aunque sus

palabras ya no mueven piedras ni cambian el curso de los ríos, todavía saben cómo comunicarse

con el paisaje a través de las hojas de coca.

247
 “¡Nosotros somos Incas!” dicen a veces.

Por supuesto que vistos a través de los ojos del historiador social, los runakuna no son

incas. Su runa p’acha es una versión del traje colonial español. Los pantalones hasta las rodillas y

chalecos que visten los hombres y las polleras de las mujeres no serían reconocidos por los incas

del Cusco, quienes tampoco reconocerían como su trabajo las viejas iglesias coloniales y los

puentes arqueados de piedra. Los nombres cristianos de los runakuna no tendrían sentido para

los incas, y la mezcla de castellano y quechua en los apellidos da cuenta de siglos de mestizaje.

Los incas encontrarían el runasimi (idioma de los runa) mezclado con un vocabulario

desconocido -como “yusulpayki” (gracias), que no es ni castellano ni quechua. “Yusulpayki”

deriva del castellano “Dios se lo pague” hibridado con el sufijo interactivo quechua -yki (yo-a-ti).

La actividad ritual, como el idioma, habría incorporado muchos elementos no familiares para los

incas. Ahora encontrarían un uso más extensivo de la hoja de coca en una variedad de contextos

que ellos no conocían.

El idioma, el vestido y la coca significan para los runakuna su particularidad e integridad

histórica como un grupo de personas en una sociedad cuyos orígenes no son incas ni españoles,

sino que se forjaron en la conquista española de los incas.

La coca, el leitmotiv que anuncia relaciones sociales armoniosas y la reciprocidad ritual

con la tierra, expresa su particularidad cultural. El simbolismo ritual de la hoja de coca

ejemplifica las premisas de la visión del mundo runakuna. Vista desde una perspectiva histórica y

sociopolítica más amplia, la coca también representa los cada vez más intensos dilemas de la

ambigua situación cultural de los runakuna.

248
Coca e Identidad Cultural

El debate sobre la masticación de hojas de coca 2 -un debate simbólico sobre diferencias

culturales- es tan antiguo como la conquista española. La coca fue masticada milenios antes de la

conquista, y a juzgar por la evidencia arqueológica, se llevó a cabo en tiempos precolombinos con

gran parte del simbolismo ritual que tiene aún en la actualidad. Después de la conquista, la coca

tomó un nuevo significado, convirtiéndose en signo de identidad indígena en el brutal y trágico

encuentro entre la cultura andina y la española. 3

Algunos cronistas de tiempos de la colonia aseveran que, antes de la conquista, la coca

estaba reservada para las clases superiores y para ciertas ocasiones rituales especiales, siendo su

producción y distribución cuidadosamente controlada por la nobleza inca. Sin embargo, un

cuidadoso estudio de documentos de archivo llevado a cabo por Murra 4 y otros indica que el

comercio precolombino de hojas de coca estaba sujeto a menos controles de lo que los cronistas

nos llevan a creer. Parece probable que, si bien la hoja de coca era un artículo suntuario -como la

miel, la madera y las plumas, que también provenían de las tierras bajas- su uso no estaba

restringido a la nobleza.

Aunque la coca no era nueva para la gente del pueblo, el rol de ésta en sus vidas después

de la conquista estaba lejos de ser benigno. Dado que la coca hacía posible forzar a los indígenas

mineros a un ritmo mucho más letal (literalmente) de lo que hubiese sido posible de otro modo,

contribuyó a la terrible mortandad exigida por las famosas minas de Potosí, Huancavelica y otras

más. Cuando los colonizadores españoles se apoderaron de las plantaciones de coca confiscadas a

la nobleza incaica, la coca se convirtió en un artículo de mercado, cultivada para ser vendida a la

2 Sobre las hojas de coca véase: Boldó i Climent, ed. (1986); Cabieses (1992); Carter, Mamani, Morales y Parkerson,
ed. (1980); Cotlear (1999); Estremadoyro (1991); Gironda (2000); Henman, Anthony (1992); Pacini y Franquemont,
ed. (1986); Spedding (1994); Weil (1995). También véase Gelles (1985) y otras contribuciones en Cultural Survival
Quarterly 9:4. Un trabajo pionero, hoy referido como clásico, sobre la coca es el de Montimer ([1901]1974), History of
Coca: The “Divine Plant” of the Incas. Mama Coca es una revista académica en internet que presenta análisis “sobre la
complejidad, el conflicto y las drogas en Latinoamérica”. Es accesible en castellano, inglés y francés en
www.mamacoca.org.
3 Entre las diversas fuentes sobre la conquista española del Perú se encuentran Hemming (1970), Stern (1982), y

Wachtel (1977).
4 Murra 1986.

249
población nativa. Durante los siglos dieciséis y diecisiete, la producción de coca se incrementó en

cuarenta y cincuenta veces, de acuerdo a un cálculo. 5 Los intereses económicos coloniales se

beneficiaron grandemente de esta hoja y, bajo estos intereses, la coca aumentó el sufrimiento de

la población conquistada. Irónicamente, miles de indígenas de las alturas, forzados a trabajar en

los campos tropicales de coca, murieron cultivando un producto destinado a ser vendido a su

propia gente. 6 El mito de que la Mamacha Santísima María inventó la masticación de hojas de

coca mientras estaba de duelo por su hijo perdido, nos dice que hallpay fue creado por dolor y

para aliviar el dolor. En este sentido, el mito es muy exacto.

Mientras que muchos colonizadores se beneficiaron con la venta de la hoja de coca en el

mercado, los misioneros reconocieron rápidamente la importancia de la hoja en la religión

indígena y pidieron su erradicación. En 1551 la coca fue condenada por el primer concilio

eclesiástico de Lima. Hacia finales del siglo, sin embargo, la iglesia católica se reconcilió con la

coca ya que de los impuestos que se pagaban por esta planta la iglesia recibía un buen ingreso.

En 1573 el virrey Toledo retiró los controles oficiales sobre el cultivo de la hoja de coca.

A través de los tres siglos siguientes, la coca fue aceptada como una necesidad vital por los

intereses económicos que controlaban el Perú, aunque la masticación de la coca era considerada

un hábito de la clase baja.

Paradójicamente, fue en esta situación histórica -el holocausto colonial de enfermedades,

impuestos, labor forzada y conversión religiosa obligada- que la identidad cultural de los

runakuna se formó, y el uso de la hoja coca pasó a significar indianidad. La cultura indígena se

mantuvo tercamente después de la conquista, pero en un contexto que la transformó.

Hoy en día, se puede ver a los runakuna desde dos perspectivas distintas pero

relacionadas. Se les puede ver como el producto cultural de la dialéctica histórica de opresión y

resistencia, una dialéctica continúa que los runakuna ayudan a perpetuar al aferrarse a sus

5 Masuda 1984: 15.

6 Véase Gelles 1985.

250
tradiciones. Por otra parte, se los puede ver como a los sobrevivientes de una larga batalla por

mantener su propio modo de vida, por vivir como un pueblo particular, aunque conquistado.

Ambas perspectivas tienen validez. Las paradojas que rodean a la coca -a través de la

historia colonial y hasta el contexto actual de agitación social y tráfico internacional de

narcóticos- son epítomes de las paradojas en las que los runakuna están atrapados. Estas

paradojas, en realidad, los crearon.

La planta de la coca es un arbusto resistente (Erythroxylum coca) que crece en las

empinadas laderas de los Andes orientales. Esta es una región tropical difícil, de extremas

precipitaciones pluviales, suelo de pobre calidad y muy erosionado. La coca crece allí: una vez

que el arbusto ha madurado producirá hasta cuatro cosechas por año. Además, este arbusto resiste

plagas de insectos y necesita relativamente poco cuidado. Las hojas de coca se cosechan a mano

en las plantaciones comerciales o en los cultivos domésticos, después de lo cual se las deja secar

al sol o en recintos con calefacción, para luego embalarlas y enviarlas a los mercados de las

tierras altas.

El debate sobre la masticación de la coca generalmente se centra en sus aspectos

medicinales. Se ha argumentado que el masticar hojas de coca ayuda a adaptarse a la altura, pero

existe poca evidencia a favor de esta posición.7 Como quiera, el masticar hojas de coca sí mejora

los efectos nutricionales de vivir casi exclusivamente de papas en la alta puna andina. Las hojas

de coca contienen vitaminas A y B1, calcio, hierro y fósforo, y el carbonato de calcio que es

mascado junto con las hojas contiene vitamina C. Estas vitaminas y minerales son muy necesarios

en las comunidades de altura, donde es difícil encontrar algún tipo de vegetal verde. 8

Hay algunos indicios de que masticar coca después de las comidas ayuda a regular el

metabolismo de la glucosa, una función particularmente importante para las personas que

7 Bray y Dollery 1983; Fuchs 1978; Gagliano 1994 y Monge 1948, 1952.
8 Véase Plowmann (1986).

251
subsisten con una dieta alta en carbohidratos. 9 Esta hipótesis tiene sentido en términos de mi

experiencia en Sonqo. Contrariamente a aquellos que sostienen que la coca alienta la malnutrición

al suprimir el apetito10, la coca es masticada después de las comidas como complemento de estas

y no como un substituto de los alimentos. Se cree que la coca es una sustancia “caliente”, que

equilibra a las papas “frías”. 11

Cuando la coca es masticada junto con carbonato de calcio, los efectos son similares a los

de una taza de café y una pastilla de aspirina. La coca produce una sensación de claridad mental

propicia para el trabajo y la concentración al mismo tiempo que alivia la fatiga y las pesadas

sensaciones de hambre y sed. Masticar hojas de coca eleva ligeramente la frecuencia cardiaca y

produce una leve vasoconstricción en las extremidades que ayuda a mantener la temperatura

interna del cuerpo. 12 Como una sustancia “caliente”, la coca es considerada una buena medicina

contra el frío y las enfermedades relacionadas al frío. La coca también alivia los malestares

estomacales y -como muchos turistas aprenden al llegar al Cusco- el mate de coca es un antiguo

remedio contra el mareo, la náusea y los dolores de cabeza causados por la altura.13

La forma en que la coca produce estos efectos y cómo, en términos farmacológicos, éstos

se parecen a los de la cocaína, no está bien estudiado. La hoja de coca contiene varios alcaloides

(compuestos básicos sintetizados a partir de amino-ácidos y que afectan el sistema nervioso) en

una cantidad entre 0.5 y 2 por ciento del peso de la hoja dependiendo de la especie de planta; la

cocaína contiene entre 50 y 90 ciento de este contenido de alcaloides. La cocaína pura y las sales

de cocaína son extraídas de las hojas a través de un complejo proceso de varias etapas que

9 Burchard 1979; Vitti 1979.

10 Por ejemplo, véase Gutiérrez Noriega (1949).
11 Los términos “caliente” y “frío” se refieren a las cualidades intrínsecas de una sustancia; las papas son “frías” incluso

cuando se sacan de la olla recién sancochadas y todavía están humeantes.

12 Hanna 1974.
13 Sobre los usos medicinales de la hoja de coca ver Carter, Morales y Mamani (1981); Bastien (1981). También véase

Bolton (1976).

252
involucra el uso de gasolina o kerosene y varios químicos de difícil obtención. 14 La proporción

entre el peso de las hojas y la cocaína extraída es aproximadamente de trescientos a uno.15

Cuando la cocaína es ingerida produce un estado fisiológico característico de excitación

que prepara al cuerpo para el esfuerzo, la fuga o la agresión. 16 Sin embargo, el runa que mastica

la hoja de coca no ingiere cocaína pura, ya que la llipt’a (ceniza prensada que se mastica con la

coca) activa también los otros trece alcaloides de la hoja. Hay algunas evidencias de que la

cocaína que es absorbida por el tubo digestivo, como también ocurre cuando se mastica la hoja, se

convierte en ecgonina y benzilecgonina antes de alcanzar el sistema sanguíneo. 17 Ambos tienen

efectos más suaves que los producidos por la cocaína. Dado el limitado grado de conocimiento,

no es posible comparar en términos cuantitativos la masticación de hojas de coca y la ingestión

de cocaína. Es claro, sin embargo, que -en términos fisiológicos- la masticación de coca es más

comparable al consumo de cafeína en el café, té, bebidas gaseosas y en algunos analgésicos para

el dolor, de lo que se podría compara al consumo de cocaína en su forma altamente refinada y

concentrada, esto último producto de la imaginación y la tecnología occidentales.

La cocaína fue aislada de la hoja de coca en Alemania en 1860 y se convirtió en la droga

maravilla de fines del siglo diecinueve; fue promocionada como un analgésico, una cura para la

adicción del opio y un tónico general. Muchos preparados en base a la coca se vendieron en el

mercado abiertamente, incluyendo un “vino” de coca, cigarrillos con cocaína, aerosoles y

pomadas. La clásica fuente de soda norteamericana se originó como un dispensario para la Coca-

Cola, originalmente un tónico para el dolor de cabeza y la fatiga.

Hacia fines de siglo, la opinión pública y médica estaba se estaba tornando en contra de

la sustancia blanca que lo curaba todo. La compañía Coca-Cola reemplazó la cocaína por cafeína

en 1906, y en 1914 la Acta de Harrison restringió severamente la venta de cocaína. En 1922 la

14 Grinspoon y Bakalar 1976.

15 Kendall 1985:10.
16 Véase Grinspoon y Bakalar (1976: 76-77).
17 Nieschulz 1971; Burchard (1975.

253
cocaína fue oficialmente declarada como un narcótico y el Congreso de los Estados Unidos

prohibió la importación de la mayor parte de cocaína y de las hojas de coca. 18

Difícilmente puede ser coincidencia que después de que el poderoso derivado de la hoja

de coca fuera proscrito en Norteamérica y Europa, el debate sobre la masticación de hojas de coca

–que había dormido durante tres siglos- adquiriese nueva fuerza en Perú y Bolivia.

En la década de 1940, Carlos Gutiérrez Noriega, un médico peruano, dirigió un

apasionado movimiento dedicado a la erradicación de la masticación de coca.19 El embotamiento

y la apatía atribuidos a los indígenas -su pobreza, salud precaria e incluso analfabetismo- se

atribuyeron a la masticación de hojas de coca. La hoja había producido, supuestamente, una

población de drogadictos. En 1950 la Comisión de Investigación de las Naciones Unidas expresó

la misma opinión, concluyendo que la masticación de coca tenía negativos efectos físicos,

morales, económicos y sociales. La comisión recomendó la erradicación del cultivo de coca por

un período de quince años. El reporte de la comisión estuvo basado en un viaje de dos meses

durante los cuales se recogió información. La mayor parte de la información se obtuvo de

conversaciones con oficiales mestizos, precisamente el segmento de la sociedad andina que más

antagoniza con los indígenas que mastican coca, y el más ansioso por mostrar su superioridad. Al

parecer a la comisión no se le ocurrió hablar con quienes masticaban hojas de coca. 20

La recomendación de las Naciones Unidas para erradicar los cultivos de coca provocó

una fuerte respuesta. Carlos Monge, quien había sido médico general del ejército peruano, desafió

los hallazgos de la comisión en una reunión de las Naciones Unidas en 1950, y no fue sino hasta

1961 que Perú y Bolivia firmaron un tratado sobre drogas y narcóticos, que demandaba la

abolición de la masticación de hojas de coca y la erradicación del cultivo de coca en un plazo de

veinticinco años.

18Véase Grinspoon y Bakalar (1976:capítulo 2); Plowman (1986).

19Gutiérrez Noriega se dedicó, con gran sacrificio personal, a tratar de probar científicamente que masticar hojas de
coca produce, a largo plazo, efectos negativos en la inteligencia y la salud física (Gutiérrez Noriega y Zapata Ortíz,
1948). Sin embargo, sus estudios hace tiempo que han sido descartados por no ser concluyentes (ver Grinspoon y
Bakalar, 1976: 92, 120).

254
 Los defensores de la masticación tradicional de la coca suelen ser tan apasionados y

dedicados a su causa como sus detractores, y ambos bandos están convencidos de estar

promoviendo el bienestar de la población indígena. En los países donde masticar hoja de coca es

signo de “indianidad”, es difícil distinguir entre las opiniones científicas de esta práctica y las

actitudes sociales hacia a los indios. En un ambiente de condena, el hecho de que los indios

mismos digan que la hoja de coca es beneficiosa y socialmente significativa es simplemente

tomado como evidencia de su “adicción”. Los defensores de esta práctica, por otra parte, suelen

tomar la palabra de los indígenas sin mayor cuestionamiento.

En mi opinión, las evidencias presentadas por ambas partes parecen más bien débiles. La

masticación de coca por un período largo de tiempo no parece ser muy dañina para la salud, pero

tampoco parece ser esencial para mantener una buena salud. 21 Incluso si asumimos que toda una

vida masticando coca puede ser hasta cierto punto dañino para la salud, ciertamente que lo es

menos que una vida fumando tabaco, bebiendo alcohol (especialmente a 3,500 metros sobre el

nivel del mar) o consumiendo bebidas gaseosas. Es interesante que la pasión suscitada por el tema

de la coca no se dé en el caso del alcohol, cuyo consumo se extiende en todos los segmentos de la

sociedad andina.

El apasionado enfoque en temas de salud ha oscurecido el problema más importante: el

corazón de esta discusión no es la coca en sí, sino la separación cultural de quienes la mastican.

Es más difícil conocer la posición de uno frente a las diferencias culturales que respecto a los

temas de salud. ¿Hasta qué punto los seres humanos pueden coexistir con estilos de vida

distintos? ¿Es realmente posible crear una sociedad pluralista? Apenas sabemos cómo empezar a

20 Véase mi comentario en Allen ([Wagner] 1978:6-11)

21 Estudios detallados como los de Negrete y Murphy (1967) sugieren que la masticación de hojas de coca a largo plazo
causa un déficit psicológico leve que no se observa en la interacción normal, pero que aparece en las pruebas de
inteligencia diseñadas para medir la habilidad para el pensamiento abstracto y el tipo de memoria asociado con el
alfabetismo. Grinspoon y Bakalar (quienes no podrían ser calificados como “pro-coca”) consideran que estos estudios
son “ambiguos y no concluyentes” debido a las “variables confusas del entorno geográfico y a las dificultades de
interpretar las pruebas” (1976: 124). Yo añadiría que las variables culturales son tan problemáticas como las del
entorno geográfico. Grinspoon y Bakalar (1976: 218) señalan: “Con algunas pocas excepciones, nadie sugiere que la
coca cause criminalidad, violencia o pérdida del control psicomotor, enfermedades severas, o serias reacciones de

255
hablar sobre estos problemas, mientras que por todo el mundo la gente continúa peleando y

muriendo por diferencias culturales.

Los veinticinco años estipulados por el tratado sobre narcóticos firmado por Perú y

Bolivia llegaron y pasaron. Lejos de haber sido erradicado, el cultivo de coca ha aumentado, no

porque los indígenas andinos continúen masticando hojas de coca, sino porque la cocaína es el

último “boom” del comercio internacional de drogas.

Mis amigos norteamericanos a menudo responden a mi interés en la práctica de masticar

hojas de coca con risas. Bromean sobre mi investigación como “un vuelo en los Andes” y

preguntan si podría traerles “un poco”. Reaccionan, en otras palabras, como si les hablase de

cocaína, y transfieren sus actitudes respecto a ella sobre la hoja de coca de la cual deriva.

Los turistas jóvenes que llegan al Cusco corren a comprar hojas de coca y se decepcionan

al sentir un efecto tan leve. En Sonqo, el cuidadoso y elegante Francisco Quispe, me habló sobre

mis compatriotas (“llaqtamasikuna”) que encontró en las ruinas de P’isaq llenándose las bocas

con hojas de coca sin preocuparse por el decoro o el respeto que debe guardarse a las hojas

mismas.

“Eran como caballos”, me dijo Francisco con gran disgusto.

Fue menos difícil explicarle a don Francisco porque mis “compatriotas” se mostraron tan

interesados en la hoja, que explicarle a mis compatriotas la naturaleza y significado del uso de la

hoja de coca en su contexto tradicional. De hecho, en 1985 los runakuna ya eran conscientes de la

cocaína. En el momento que escribo esto, el acceso de los runakuna a la coca era severamente

restringido; las medidas de control de narcóticos dirigidas a detener la producción de cocaína han

restringido el transporte legal de la coca, y comenzaron a cobrar fuertes impuestos sobre la hoja.

Como resultado de ello, hay un nuevo mercado ilegal de las hojas de coca destinadas a un uso

tradicional pero que se venden fuera de los canales legales.

introversión. El daño que se le atribuye casi siempre cae en las categorías de deterioro psicológico y físico crónico y un
déficit social general… la evidencia de que la coca causa algún daño de esta clase no es concluyente.”

256
 Quienes establecen las políticas de control no dirigen deliberadamente estas medidas

contra los usuarios tradicionales de coca. Se ha declarado la “guerra” a los traficantes de drogas,

no a quienes mastican coca, pero éstos resultan afectados de todas maneras, atrapados como están

en la red general de decepción y violencia. De acuerdo a los patrones de migración estacional,

muchos indígenas de las alturas bajan a trabajar en los cultivos de coca durante los períodos de

descanso en su propio ciclo agrícola. Tradicionalmente, regresaban a sus casas con cargamentos

de hojas de coca para uso personal y venta a los vecinos. Esto es ahora una práctica riesgosa. El

transporte de coca ha sido altamente restringido, y una carga de coca que sobrepasa los límites

autorizados para el consumo personal está sujeta a confiscación. Así, mientras la adquisición de

coca para uso tradicional es todavía legal, los runakuna encuentran que es más difícil

transportarla a sus casas. Para empeorar el problema, ya no se vende coca en el mercado

dominical de Colquepata, y la guardia civil revisa cada camión para ver si encuentran hojas de

coca destinadas al mercado negro. Los runakuna se las tienen que arreglar con cada vez menos.

Los guardias les explican que las restricciones son necesarias para detener a los

narcotraficantes, quienes producen cocaína de las hojas y la venden en los Estados Unidos y en

Lima, y así arruinan la vida de las personas. En 1985 encontré a muchos runakuna ansiosos por

conversar de este problema. Estaban dispuestos a creer que la cocaína era algo perjudicial y que

los narcotraficantes eran terribles.

“Pero nuestro masticar coca es distinto de todo eso. Estamos acostumbrados a mascar

coca, y nunca hemos tenido nada que ver con la cocaína. ¿Por qué debemos privarnos de nuestra

coca por esos narcotraficantes? No es justo.”

Y: “Aquí la estamos pasando sin coca. ¿Ha afectado ello los suministros de cocaína en tu

país?

En 1975 pocos de los runakuna de Sonqo habían oído o tenían noción de los Estados

Unidos. Hoy (a finales de la década de 1980) saben que los Estados Unidos es donde las personas

compran cocaína, y que por eso los runakuna deben trabajar sus campos todo el día sin masticar

257
coca o intercambiar k’intus en hallpay, y que sus ofrendas que se queman son escasas y con pocas

hojas que atesoran cuidadosamente. De pronto, los runakuna han tomado conciencia de que lo

que sucede en Norteamérica afecta el centro de sus vidas, y eso los enfurece.

Continúan sus vidas sin coca, tratando de compensar con alcohol, cigarrillos y con las

ubicuas frases de cariño y confianza que se dicen para indicar armonía en sus relaciones sociales.

Pero han perdido su equilibrio cultural, y el marco ritual que le daba coherencia y significado a

sus vidas les está siendo arrebatado.

Por supuesto, el marco ritual les está siendo arrebatado también de otras maneras y ellos

mismos se están alejando de aquél. La privación forzada de la coca sólo complica una situación

ya por demás confusa y compleja. Fuerza a los runakuna a tomar una de las elecciones más

significativas respecto a ellos mismos: masticar o no masticar coca. Esta elección expresa –de

manera consciente- quienes son los runakuna, o al menos cuál de sus pieles culturales disponibles

está utilizando en este momento.

Después de invertir mucho tiempo tratando en entender la masticación de hojas de coca,

me gustaría ver a los runakuna continuando con su tradición. El hallpay es una ventana hacia un

modo de vida que, como etnógrafa, acepté expeditamente por sí mismo. Aprender el modo de

vida runa parecía satisfacer la empresa que Malinowski planteó en los Argonautas:

Tal vez la mentalidad del hombre nos pueda ser revelada, y traída un poco más cerca, junto con
unas líneas que nunca habíamos seguido antes. Tal vez, al hacernos conscientes de la naturaleza
humana en una forma distante y ajena a nosotros, tengamos una luz que alumbre la nuestra. 22

Esta empresa es admirable pero también egoísta. Mi experiencia en Sonqo amplió mi

visión de la naturaleza humana y pareció brindarme un modo de lidiar con mi propia falta de fe

religiosa y cultural. Llegué a sentir sobre la cultura andina de la forma que uno siente respecto a

un amigo cuyas actitudes diferentes e inesperadas hacía la vida ayudan a profundizar la propia

experiencia y carácter.

22 Malinowski [1922] 1961:25

258
 Pero la más difícil regla de la amistad es permitirle al otro cambiar en formas que a uno

mismo le desagradan y que ya no convienen a las necesidades de uno. Mi apreciación sobre la

masticación de la hoja de coca, y el hecho de que alcancé cierta realización personal al estudiarla,

no me da ningún derecho para declarar que los runakuna deben seguir masticando coca; del

mismo modo, nadie tiene derecho, ya sea por desconocimiento de la cultura o desprecio, a

ordenarles a los runakuna que dejen de masticar hojas de coca.

Cuando don Luis me pregunta si me entristece ver desaparecer su modo de vida, le

respondo que “sí” sin vacilar. Puedo decir, sin miedo a equivocarme, que si su idioma, su

ancestral y maravilloso arte de tejer y relatar, su apreciación por la reciprocidad humana y su

íntima relación con la tierra se pierden, el mundo quedará disminuido.

Pero no me entristecería ver a los runakuna aliviados de su pobreza absoluta, ver que su

salud mejora y verlos vivir una vida con menos limitaciones políticas y sociales. No estoy segura

de que se pueda lograr todo esto.

El Futuro Llega Detrás Nuestro

Los runakuna experimentan un mundo lleno de corrientes que circulan. El sami circula a través

del mundo y da vida a cada cosa de acuerdo a su propia naturaleza. Tras ser soplado de las hojas

de coca, el sami retorna a quien las entrega, tal como las corrientes que fluyen montaña abajo

hasta la profundidad del bosque tropical retornan luego a Sonqo. Parte del agua de las corrientes

cargadas de vitalidad se evapora en el aire y retorna a la tierra como lluvia; otra parte de esta

agua, según dicen los runakuna, fluye subterráneamente para luego abrirse paso a través de la

corteza terrestre y aparecer en los pantanos de la puna de Sonqo. El viento, un río de aire, sale

rugiendo de su cueva en la puna, corre por las laderas y regresa de vuelta a su casa. El río de

sangre circula por todo el cuerpo humano. La energía humana fluye en el trabajo y retorna con el

ayni. Las generaciones circulan por el mismo suelo del cual surgieron sus ancestros y desde el

cual nutren a las generaciones futuras. El tiempo se mueve hacia adelante como un río que se

259
pierde de vista en el mundo interior que contiene el pasado y el futuro. El tiempo futuro no se

encuentra delante de nosotros, sino que viene detrás. Brota debajo de nuestros pies; nos toma por

sorpresa como un viento que sopla por atrás.

La visión cultural andina de un mundo que circula, en el cual toda acción recae sobre sí

misma, es una de las muchas formas humanas de experimentar el mundo y actuar dentro de él.

Podríamos aprender de esta visión si avanzáramos en nombre del progreso y el “desarrollo”, lo

suficiente como para prestar atención. Pero no creo que esto suceda.

Me gustaría creer que los runakuna mejorarán sus vidas materialmente y que participarán

en la vida de su nación de un modo más igualitario y sin perder sus propios conocimientos,

destreza, valores y estilo que los hacen únicos. Para lograr este objetivo, los runakuna

necesitarían tiempo para aprender qué opciones se presentan ante ellos, tiempo para juzgar qué

tipo de ganancias implican determinados tipos de pérdidas y tiempo para elegir de acuerdo a ello.

Con el tiempo suficiente, los runakuna podrían cambiar desde adentro, en vez de continuar

dirigiéndose a las influencias externas para que los rescaten, transformen o subyuguen (o que

simplemente los sometan para lograr algún otro fin).

Pero lo que los runakuna no tienen es tiempo. Mientras escribo estas líneas (en 1987)

gran parte del Perú esta envuelta en una inmensa ola de violencia. A poca distancia del Cusco,

comunidades no muy distintas de Sonqo y pueblos semejantes a Colquepata yacen desolados,

como pueblos fantasmas, con sus habitantes masacrados, “desaparecidos” o refugiados en Lima.

Los cuerpos de campesinos asesinados en esta guerra yacen amontonados, no en los cementerios

de sus ayllus, sino en el suelo, en tumbas masivas. 23 Hasta el momento, Sonqo ha permanecido

relativamente ajeno a esta violencia, pero es difícil predecir lo que espera a los runakuna.

Los fantasmas andinos son espíritus tenaces. Los pueblos desiertos probablemente

revivan cuando la violencia finalmente disminuya y los refugiados retornen trayendo consigo

hawamanta runakuna (forasteros). El ciclo de destrucción y renovación –o algo parecido- ya se

260
ha dado antes, según lo atestigua la tradición oral andina. 24 Eventualmente, los runakuna

emergerán de esta dura transformación, y sólo entonces sabremos cuánto se ha perdido, ganado y

sufrido.

23 Véase, por ejemplo, el informe de Amnistía Internacional sobre el Perú (1985).

24 Véase el capítulo 3. Una tradición similar de Ayacucho puede verse en Silverblatt y Earls (1976).

261
 258

Epílogo: Los Hijos de Rufina

El primer nieto de don Luis, un muchacho llamado Eldder, nació en 1981 en un pequeño cuarto

alquilado que daba al patio a medio derrumbarse de lo que antaño fue la casa de una próspera

familia cusqueña. Francisco y su esposa, Lucila, compartían un caño de agua y un baño con otras

tres familias que también alquilaban cuartos en el mismo patio. El dueño de la casa, que vivía en

el segundo piso, seguía utilizando un viejo sistema de cañerías que producía goteras en los

cuartos alquilados del primer piso, que además carecían de ventanas. En 1984, durante mi estadía

en Cusco, comí con Francisco y Lucila en su casa. Tuvimos que mover nuestros platos de un lado

al otro cuando corría el agua en el segundo piso, a fin de impedir que las gotas cayeran sobre

nuestra cena.

La habitación, que según mis cálculos medía unos tres por dos y medio metros, tenía una

cama, un banco, una cocina a kerosene (que se prendía como una fogata y generaba una gran

humareda), una máquina de tejer, cajas de ropa y comida, una batidora y un televisor. Un foco de

luz que estaba sobre el dintel de la puerta proveía la única iluminación de la habitación. El

televisor estaba casi siempre encendido, transmitiendo programas deportivos o telenovelas

brasileras sobre los complicados problemas de prósperas familias cosmopolitas.

A pesar del amontonamiento de cosas y el olor fétido, pasé muchas noches agradables

allí. Amigos y vecinos venían a menudo y se amontonaban en la cama y el banco para ver

televisión, haciendo barra por el equipo femenino de voleibol que representaba al Perú en las

Olimpíadas o asombrándose y divirtiéndose con los problemas de sus heroínas de las telenovelas.

A Lucila le gusta recordar el nacimiento de Eldder. Pese al dolor, fue una gran

experiencia. Su madre había llegado de su pueblo natal Cachín, en Calca, y su suegro los visitaba

de Sonqo. Los dos ayudaron a Lucila durante el parto, la consolaron, y al final, la fajaron

fuertemente. Lucila dice que confiaba en la experiencia de ambos y por eso se sintió tranquila y

bien atendida. El nacimiento de su segundo hijo fue una experiencia diferente. Ella y su esposo

estaban solos cuando comenzaron los dolores y Francisco, asustado con el recuerdo de la muerte

258
 259

de su madre durante un parto, la puso a Lucila en su taxi, un auto Volkswagen azul, y la llevó al

hospital. Lucila habla con tristeza de la soledad que sintió allí, abandonada por horas, y el alivio

cuando Francisco llegó con un plato grande de sopa.

El nombre de Eldder les fue aconsejado por un pasajero norteamericano en el taxi. Como

Francisco quería algo extranjero y exótico le pidió al pasajero (aparentemente era un misionero

mormón) que sugiriera un nombre para el recién nacido. Se enteró de que “elder” quiere decir

“viejito” en castellano (machula en quechua), y ello le gustó. Ahora Francisco y Lucila se

preguntan si eligieron bien.

Lucila es una mujer comprensiva, llena de energía y buen humor. Arregla su cabello en

trenzas y se viste de manera austera con pantalones sueltos o con una falda azul oscuro y una

chompa. En su máquina de teje confecciona chompas para vender y tiene ambiciones para con su

esposo e hijos. Señala con alegría que los apellidos de sus hijos -Gutiérrez Cruz- son españoles y

que no delatarán su origen quechua.

Ella no es el tipo de mujer que Luis tenía en mente cuando hablaba de las warmikuna que

preservarían el modo de vida runa. Creo que ella y Luis no se llevaban muy bien, pero él

reconoce que ella tiene un buen corazón y es trabajadora, por lo que él no se queja. Por su parte,

Lucila sabe de mi cariño hacia su suegro y si tiene críticas hacia él las hace lejos de mis oídos.

Sin embargo, Lucila no era tan discreta cuando se trataba de hablar sobre Sonqo. En

Sonqo hacía demasiado frío para ella, y la costumbre de usar bosta seca para avivar el fuego de la

cocina le parecía desagradable. No puede soportar pasar más de unos cuantos días allí. Cachín,

según explica, es una comunidad a menos altura y cálida, donde disponen de leña como

combustible.

Francisco trabajaba duro en su pequeño taxi azul. Generalmente sale de la casa hacia las

siete de la mañana, se detiene para almorzar y descansar al mediodía, y luego continúa hasta las

ocho, nueve o diez de la noche. Las largas horas al volante agravaron una dolencia del hígado,

que comenzó en el ejército debido a la mal (¿o bien?) dirigida patada que recibió de un sargento.

259
 260

Rara vez toma alcohol pues el licor le cae mal, y sabe que interfería con su trabajo. Casi nunca

mastica coca: “¿Para qué masticar coca en Cusco?” se pregunta.

Francisco ha sabido combinar buena suerte, trabajo duro y una personalidad encantadora.

Fue instruido como chofer en el ejército y posteriormente lo contrató un camionero de

Colquepata, a quien le cayó muy bien. Un compadre del Cusco, que había tomado a su hermano

Benedicto como empleado doméstico, ayudó a Francisco a reunir el dinero para el primer pago de

su taxi. Para ser un muchacho de un ayllu de la puna, a “Pepe” le esta yendo muy bien. Él es un

cholo en ascenso, en proceso de transición de runa a misti. En Sonqo, Francisco habría presidido

un grupo de ermanus (hermanos) que tenían una tierra en común y cooperaban para trabajarla,

pero no podía mantener ese rol mientras trabajaba como taxista en el Cusco. Aunque Rufina había

deseado que Francisco, el mayor de sus hijos, “pasaría todos [los cargos]”, parece que si alguno

de sus hijos se queda en Sonqo y puede completar el sistema de cargos será Esteban, de

diecinueve años. A los dieciséis ya había servido como regidor menor, soplando orgullosamente

el pututu desde la cima llamada Yanqay. Cuando vio a su hijo deseoso de servir como regidor

mayor, Luis se tomó el trabajo y gastó en volver a comprar el pututu ancestral de su familia, una

gran concha marina blanca llamada Wayna Ausangate, que hacía años había sido vendida por su

aborrecido padrastro a un misti de Colquepata.

Esteban esta creciendo y va asumiendo responsabilidades de adulto en las asambleas,

campos y m’inkas. Sonríe con placer cuando los hombres mayores le ofrecen k’intus. Duerme

separado de su familia, en una pequeña casa junto al hogar de su padre. Cuando convocan

asamblea, usualmente él asiste en representación de su padre.

“Ahora estoy viejo”, dice Luis. “Que los jóvenes se preocupen de las asambleas”.

Aunque Esteban no es ningún tonto, nunca terminó la escuela primaria. Explica en son de

disculpas que los profesores lo golpeaban por cometer errores y eso lo ponía tan nervioso que las

respuestas siempre se le iban de la cabeza. Era un muchacho afectuoso y un buen acompañante,

siempre estaba bien dispuesto a guiarme por los senderos y lugares sagrados de su ayllu. Le gusta

260
 261

escuchar cuentos e historias y ha comenzado a narrar sus propias versiones para mi grabadora. Su

padre escuchaba con cuidado, añadiendo algunas críticas y elogios.

A Francisco y Benedicto les preocupa que Esteban “se estanque” en Sonqo, y con gusto

lo ayudarían a trasladarse al Cusco. Luis dice que su hijo tiene que hacer lo que desea, pero es

obvio que él piensa que Esteban debe quedarse en el ayllu. Listo para jubilarse en su vejez, Luis

parece aliviado al ver que uno de sus hijos ha resultado un “manan allin umayuq” (“desposeído

de una buena cabeza”) -en otras palabras, que no es inteligente- y, por lo tanto, no esta en

condiciones para vivir en la ciudad.

Esteban era muy apegado a su hermana Inucha, que era tres años menor que él. Si ella

hubiese vivido como para crecer y casarse, seguramente ellos habrían construido sus casas en

localidades vecinas y se habrían ayudado en las labores agrícolas, el pastoreo y los cargos, así

como Luis lo hizo con su hermana Basilia.

Esteban mantenía un contacto regular con su hermana mayor Felicitas, casada con un

runa de Colquepata, pero su relación con ella parece carecer de la naturalidad e intimidad que

tenía con Inucha. Felícitas (a quien de niña llamaban Felicha) esta mucho menos contenta con la

vida en Sonqo que Esteban. A ella le gusta visitar a Francisco en Cusco y llevar a Mario, el primo

de dos años de Eldder. Mario era el segundo hijo de Felícitas; el primero, que nació sólo unas

semanas después que Eldder, murió súbitamente de tos a los dos años.

Felícitas, una joven guapa, con rasgos suaves y perfilados, desapareció del pueblo por

unos años en su adolescencia, atraída por un campamento minero en Killabamba donde trabajó

como cocinera. Dice que le gustaba y muestra orgullosa las chompas que compró con sus

salarios. En Killabamba vestía pantalones sueltos, pero después de que su furioso padre y su

hermano mayor, Francisco, la descubrieron y la trajeron de vuelta a Sonqo, volvió a vestir las

pesadas faldas negras, la manta tejida y el sombrero de borlas; la runa p’acha. Felícitas y su serio

y joven esposo, Saturnino, trabajan duro para cultivar los campos y hacer dinero para comprar

ropa hecha en fábricas y “artifactos”, un interés que les consume la vida. Sus nociones de la

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prosperidad gringa no conocen límites, y Felícitas fantasea que algún día yo aterrizaré frente a su

casa en mi avión privado.

Francisco iba a menudo a visitar a su hermano Benedicto, quien reside en Oropesa, un

pueblo de panaderías cerca de Cusco. Rufina pensaba que este hijo, y no Francisco, sería exitoso

en la ciudad. Como buen estudiante, Benedicto fue declarado “allin umayuq” (inteligente), y por

lo tanto, lo mandaron de muchacho al Cusco para que trabajase como empleado doméstico y así

continuar con sus estudios de secundaria por las noches. Empezó como ayudante de cocina en la

casa que un profesor de Sonqo tenía en el Cusco, pero no duró mucho tiempo ahí (se tomaba la

leche y trabajaba poco). Finalmente, Benedicto encontró su lugar con el dueño de una tienda de

Huancarani, un hombre generoso y alegre, y distante del campo sólo por una generación.

Benedicto vivió en esa casa por años y lo consideraban casi como parte de la familia.

Pero una vez pasada la adolescencia, no pudo encontrar ningún otro empleo estable. Vivía

viajando entre el hermano de su patrón en Lima, su propio hermano en Cusco y su padre en

Sonqo, hasta que embarazó a una muchacha de quince años en Oropesa y se trasladó ahí como

yerno de la familia y asistente de panadería. En diciembre de 1985, su joven esposa tuvo una hija

-uno más al creciente grupo de primos de Eldder.

La última vez que vi a Eldder, en diciembre de 1985, todavía era un impulsivo niño de

cuatro años. Su familia estaba en un lugar mucho mejor pues se habían mudado a un

departamento que estaba dentro de una casa nueva en las afueras de la ciudad. Ahora tienen una

sala donde esta la máquina de tejer, un televisor más grande, un banco largo, una mesa, unas

cuantas sillas, depósitos de maíz y papas, y varias gallinas. Una especie de escalera lleva a un

ático espacioso con ventanas, una cama matrimonial y bacinicas.

Hay problemas con su departamento nuevo. El dueño de la casa no quiere que cocinen en

él, así es que Lucila prepara las comidas en una cocina a kerosene dentro de una choza de

calaminas de aluminio que está en el patio, donde un caño la provee de toda su agua potable. De

todas formas, este departamento, más limpio y grande, es un gran paso adelante respecto al

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pequeño cuarto atiborrado de cosas y lleno de goteras en el que Eldder pasó sus tres primeros

años de vida.

Eldder ha empezado a ir a la guardería y Lucila cuenta con orgullo que el profesor lo

describe como “bien inteligente”. Es un niño activo y conversador, al que se le ve muy bien

correteando con sus zapatillas, blue jeans y con el pelo negro peinado hacia atrás. Cuando su

madre lo abraza llamándolo “gusanito”, Eldder se rebela diciendo “¡No soy gusanito! ¡Soy una

serpiente grande!”

Luis visita a Francisco cada cuatro o seis semanas. Para estos viajes deja a un lado su

poncho y su chullo, para no avergonzar a sus hijos pareciendo un indio, aunque su andar ladeado

y arrastrado delata toda una vida de cargar bultos pesados. El rostro redondeado de Luis se

iluminaba cuando ve a sus nietos. Se inclina para abrazar a Eldder con la indescriptible ternura

que los runakuna extienden a los niños que aman, llamándolo en quechua “¿Imaynallan

Hawayniy, Machhucha?” (“¿Cómo está mi nieto pequeñito?”)

Eldder se pone tenso y retrocede con una perplejidad burlona. “¿Cómo? ¿Qué dices? ¡No

entiendo!”

Luis suspira, contrayendo sus rasgos en un indiferente reposo.

“Hablamos quechua con el papá grande” le regaña Lucila.

Los padres de Eldder dicen no entender por qué el niño se rehúsa a hablar quechua; ellos

conversan en una mezcla de ambos idiomas, pero más quechua que castellano. Cuando le dije que

era una pena que el niño no pudiera conversar con su abuelo, Lucila asintió con poco entusiasmo.

“Pero comadre, él no se va a quedar en el Perú. Al menos esperamos que no se quede

aquí. Nosotros no queremos que se quede aquí y viva como nosotros en la pobreza. Esperamos

que se vaya lejos, a los Estados Unidos. Es inglés lo que necesita aprender, no quechua”.

En diciembre de 1985 Francisco me llevó en su taxi a visitar las ruinas incas de

Ollantaytambo, y el pequeño Eldder nos acompañó. Visitamos a Randall y Wendy, una pareja

expatriada que dejó Estados Unidos para radicar en el Perú y administran un hotel en

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Ollantaytambo.

Randall saludó a Eldder en quechua y éste lo miró hoscamente.

Indiferente a las ideas de imparcialidad etnográfica, Randall se dirigió a Francisco y no

ahorró en palabras: “¡Qué desgracia! ¡Dices que vienes de Colquepata y tu hijo no habla quechua!

¿Cómo es posible?”

Francisco se encogió de hombros y miró a otro lado. El reproche pareció importarle un

bledo. Pero no fue así. Dos semanas después, cuando Luis volvió a visitar el Cusco, encontré a

Lucila haciendo un bulto con las ropas de Eldder. Su hijo viajaría a Sonqo.

“Mi esposo ha estado preocupado durante varios días”, dijo ella, “pensando en lo que le

dijo el señor Randall. Hemos decidido que los niños tienen que aprender quechua y que deben

saber de dónde vienen sus padres”.

Eldder jugaba en silencio, bajando y subiendo las escaleras con un camión de juguete y

mirando de rato en rato los preparativos de su madre.

Francisco aún parecía inquieto. Mientras me ayudaba con algunos encargos unos días

antes de yo que partiera del Cusco, mencionó que quería vender su taxi y comprar un camión. El

taxi estaba bien, pero a él le gustaba manejar en el campo. Con un camión podría llevar productos

entre Cusco y Sonqo, y entre Cusco y Cachín. Lucila podría ir con él, viajando ida y vuelta entre

la ciudad y sus ayllus.

“Esa sí podría ser una buena vida”, comentó anhelante.

264
 SONQO EN EL AÑO 2000

“No Somos Indios Ahora”

El significado de los dos conceptos principales de este libro –runa y ayllu-

cambiará rápida y quizás drásticamente en los próximos cincuenta (o veinte)
años.
(Introducción, 1988)

17 de Julio del 2000:

Está por terminar la mañana de un despejado día de julio, sopla algo de viento. Estoy en camino al
mercado dominical de Colquepata. Los rayos de sol caen sobre las laderas ocres y sin árboles de
Towlakancha. Golpean Ixchinu, un pináculo rocoso que produce las mismas sombras gélidas de siempre.
Parece una escena detenida en el tiempo, quizá pudo ser así en anteriores generaciones. Lejos, en lo alto
de una ladera, veo una figura conocida, es la silueta cónica de una pastora sentada. Es doña Balvina,
una figura pequeña de negro y rojo, que cuida a sus ovejas. Se sienta casi sin moverse, mirando horas de
horas seguidas, mirando...
Está observando a los carros pasar. Contándolos - doscientos noventa y siete, doscientos noventa
y ocho, doscientos noventa y nueve...

***

Es cierto, algunas cosas han cambiado. La carretera ya no es sólo transitable; se utiliza. Felícita se queja

de que el tráfico la mantiene despierta toda la noche. Saturnino y ella se lamentan haber construido su

casa tan cerca de la carretera. Cirilo me cuenta que durante la hora que me esperó en la plaza de

Colquepata contó cien automóviles.

¡Cien carros en una hora! Esto es extraordinario, ya que en un día normal sólo se pueden ver tres

o cuatro carros pasar por Sonqo. Gran parte del comercio diario, incluyendo el nuevo servicio de buses de

Colquepata, todavía transita la antigua carretera que pasa por Huancarani. Pero mediados de julio es la

temporada festiva en Paucartambo. La semana anterior vio cientos de vehículos -carros, camionetas,

camiones, motocicletas, incluso bicicletas- serpentear a través de Sonqo en camino a la fiesta de la

Mamacha Carmen, santa patrona de Paucartambo, celebrada el 16 de julio. Ahora, el día 17, una

264
muchedumbre de asistentes de la fiesta retornaba a Cusco por el camino más corto -y esta era nuestra ruta,

“el camino alto”, ahora bien nivelado y en buen estado. Todo este tráfico inusual era divertido para

algunos, fastidioso para otros y para la mayoría era un rayo de esperanza. La gente se preguntaba en voz

alta si la carretera podía convertirse en una ruta turística regular que trajera visitantes extranjeros (y su

dinero) del Cusco a Paucartambo y de ahí al bosque tropical.

En la introducción advertí que los runakuna estaban “parados al borde de su próxima

transformación”. Tenia razón sobre este cambio, pero estaba equivocada respecto al “borde” pues ya se

habían sumergido en la transformación. Han ocurrido cambios profundos en Sonqo desde la primera

publicación de este libro en 1988. Algunos parecen confirmar mis primeras interpretaciones. Otros, en

cambio, implican cambios más radicales de lo que yo esperaba en la mentalidad y en la orientación

cultural.

Inmersa en la enseñanza, escribiendo y siendo madre, dejé pasar muchos años antes de volver a

visitar a don Luis por pocos días en marzo de 1995. Para Perú, 1985-1995 fue una decada desastrosa de

violencia y colapso económico. Cusco se libró de lo peor de la violencia pero no de las dificultades

económicas. Los productores rurales de papa recibieron un duro golpe cuando les suspendieron los

subsidios comerciales. Esto, en combinación con los altos costos del transporte, hizo que la

comercialización y el viaje fueran imposibles. Los sonqueños fueron empujados, temporalmente y sin

quererlo, de vuelta a sus estrategias de supervivencia.

Cuando visité Sonqo en 1995 las cosas estaban comenzando a mejorar. Me pareció entonces que

sorprendentemente poco había cambiado desde mi último trabajo de campo a finales de 1985. Me percaté

de que los rebaños de ovejas, llamas y alpacas habían disminuido en tamaño e importancia económica. Un

proyecto de desarrollo financiado por el estado había construido letrinas para cada hogar. Pero nada era

más visible y alarmante que el cambio demográfico que presencié entre 1980 y 1984 cuando terminaron

de construir la carretera y el sistema de barbecho surt’i colapsó definitivamente. Ahora me doy cuenta de

que no percibí otros cambios profundos, incluyendo un dramático incremento del alcoholismo y la

265
conversión (estrechamente relacionada) al protestantismo evangélico. En mi corto recorrido tampoco me

di cuenta de que Erasmo estaba gravemente enfermo.

Regresé en el 2000, durante un período sin lluvias y profuso en construcciones. 1 Casas de dos

pisos con techos cubiertos de tejas habían reemplazado a muchas de las antiguas de una sola habitación

con techo de paja. Muchas casas más estaban en construcción. Al cruzar por Chocopia para entrar a

Sonqo también noté que la mayoría de casas tenían en el exterior un caño de agua y cercos de alambre

que señalan los límites de algunos campos de cultivo. Durante las siguientes dos semanas me quedó

totalmente claro que Sonqo ya no era la comunidad runa de hacía veinte años.

Runa, Misti y Mestizo

En 1999, David Edwards, un alumno del departamento de antropología de mi universidad, visitó Sonqo

con una cámara de video. 2 Edwards filmó un mensaje de don Luis, que incluyen las siguientes palabras:

Inka kanman karan, kanman, ankhayna Runalla kaykuman karan. Intonsis Mistikama
kunan kanku. Misti chay kapushan paykuna munanayuq. Inkataq manan. Inkapa
ahinallan karayku, coca hallpaq, aha tumaq, ahata vasupi tumaran Inkaqa. Akhna
karayku, kunan manan, Español-Mistillaña kunanqa.

Si todavía existieran incas, como debería ser, entonces en realidad nosotros seríamos
runa. Pero, en cambio, todos se están volviendo misti. Todos desean convertirse en misti,
no en inca. Nosotros éramos como incas, masticando coca, bebiendo chicha, y tomándola
de vasos (ceremoniales). 3 Así éramos, pero ya no más; ahora somos mistis-españoles.

La palabra runa, en su significado más amplio, quiere decir persona; se refiere a los seres humanos en

general. Sin embargo, Luis utiliza el término en un sentido más restringido: “Si todavía existieran incas...

entonces en realidad nosotros seríamos runa”. Aquí la palabra runa se refiere específicamente a la

1 En julio y agosto del año 2000 estuve poco más de dos semanas en Sonqo y tres semanas en el Cusco, donde pasé la mayor

parte del tiempo acompañada por sonqueños.

2 Esta cita proviene de un discurso más extenso que David Edwards grabó en video en agosto de 1999. Edwards llevó a don Luis

a visitar el LagoTiticaca y grabó sus comentarios mientras visitaban la Isla del Sol. Le estoy agradecida por compartir este video
conmigo.
3 Don Luis se refiere a los qeros, recipientes ceremoniales de madera para beber líquidos.

266
población indígena que se considera heredera de las costumbres y formas de vida inca. Durante mi trabajo

de campo en las décadas de 1970 y 1980, los sonqueños usaban el término runa en este sentido. Yo no era

runa, por ejemplo. Yo era una gringa. En el año 2000, los viejos como don Luis todavía utilizaban esta

palabra en su sentido restringido, pero no así sus hijos o nietos. Los jóvenes inclusive reemplazan indio -

una palabra cargada de connotaciones sociales negativas- cuando hablan de pobladores andinos indígenas,

distanciándose definitivamente de la forma de vida de sus padres. En este capítulo utilizo runa y

runakuna en el sentido restringido, tal como lo he hecho a lo largo de este libro. Runa se refiere a la

forma de vida que conocí entre 1975 y 1985; no se refiere a la mayoría de los habitantes de Sonqo en el

año 2000.

Cuando le pregunté a Cirilo por qué los de su generación ya no usan chullos, me respondió: “No

somos indios ahora”, utilizando una frase en castellano dentro de una conversación que fue en su totalidad

en quechua. Es cierto, la runa p’acha parecía tener el mismo destino que las casa con techos de paja. Sólo

los hombres ancianos vestían los anteriormente omnipresentes chullos tejidos que también cubrían las

orejas; los ponchos habían cedido paso a las casacas ceñidas; y muchas mujeres jóvenes preferían las

faldas coloridas de las mestizas y los sombreros de bombín antes que las faldas negras y las monteras de

bordes planos.

Así como el término runa (en su sentido más restringido) pierde su rasgo característico, el

vocablo misti también se ve afectado ya que runa y misti se definen mutuamente a partir de su oposición.

Cirilo y los de su generación se consideran mestizos. Piensan que comparten una herencia, valores y

aspiraciones similares a los de los habitantes de Colquepata. Esto no significa que las antiguas

diferencias hechas sobre la base de posesión de riqueza y jerarquía social ya no existen. Lo que sucede es

que los adultos jóvenes no desean expresar estas diferencias en términos de oposiciones culturales como

misti/runa. Parejas que están entre los veinte y treinta años de edad luchan por romper su dependencia

económica de la agricultura de subsistencia pues quieren vivir como miembros de una nación moderna, es

decir, en base al dinero (¡y ahí está el problema!).

267
 En la introducción a este libro escribí que la capital del distrito carecía de interés central, en

términos sociales y culturales, para los ayllus rurales: “...Hoy en día las fuerzas sociales son centrífugas, y

el predominio de Colquepata ha disminuido...(página --)” En el año 2000 este proceso se ha invertido. Los Commented [CA1]: El resaltado amarillo
indica dónde será necesario coordinar
ayllus comunitarios están perdiendo su cohesión interna y los comuneros son atraídos con mayor las páginas en el texto impreso.

intensidad a participar en la vida económica y ritual de la capital del distrito. Encuentran que es ventajoso

activar sus relaciones de parentesco o a través del matrimonio para hacerse de un lugar en el pueblo. Por

ejemplo, Esteban construyó su segunda casa ahí para “almacenar productos que irán al mercado y para

alojar a sus hijos”. Sus hijos iran al colegio en Colquepata y necesitarán un lugar donde dormir. Felicitas,

que vive en Chocopia con su esposo, también tiene otra casa en Colquepata. Este pueblo presenta un aire

más próspero. La calle principal está pavimentada y el centro del pueblo tiene electricidad, agua potable y

teléfonos. La pequeña posta médica de una sola habitación y con una sola persona atendiendo ha sido

reemplazada por un centro de salud que tiene dos enfermeras. El bus va una vez al día entre Colquepata y

Cusco. La iglesia ha sido limpiada y sus puertas pintadas; la plaza tiene ahora un jardín con rosas. La

tarjeta de presentación del alcalde proclama orgullosamente:

MUNICIPALIDAD DISTRITAL DEL COLQUEPATA

PAUCARTAMBO - CUSCO
Capital de la Papa y del Chuño

El espíritu cívico tiene un revés humorístico: “¡Capital de la Papa y del Chuño!” (¡Si lo tienes, exhíbelo!).

Por las mañanas y las noches la municipalidad transmite programas radiales que llegan hasta los campos

de cultivo de los alrededores, en los que se difunden waynos, se leen noticias y se propagan consejos de

salud al “hermano campesino”.

El Ayllu

268
Al día siguiente de mi llegada me senté en el césped con Cirilo, mientras oíamos la radio. (Algunas veces

cometí el error de utilizar su nombre de niño, Cirilucha. Esto hacía que Cirilo hiciera muecas y que su

esposa se riera. Tenía que recordarme a mi misma que el pequeño al que corté el cabello años atrás era

ahora un hombre adulto, casado y con cuatro hijos). Apoyamos nuestras espaldas en su pequeña casa de

techo de paja y conversamos sobre la nueva casa que está construyendo cerca de la carretera, una casa

grande con varias habitaciones, dos pisos y techo de tejas. Dijo que cuando yo fuera a Sonqo vería

montones de casas nuevas y muchas más en construcción.

“¿Qué?”, le dije. “¿No estoy en Sonqo”?

“Bueno, sí, pero ahora pertenecemos a un sector que se ha separado. Hemos formado un anexo -

Mama Samana, anexo de Sonqo. Tenemos nuestro propio presidente y nuestro propio local (centro

comunal)”. Me señaló una casa blanca de techo de tejas que está en la ladera debajo de la carretera.

“¿Hay otros sectores?”, pregunté.

Mencionó Qoyapuqru, Pillikunka e Intiqkancha, nombres que conocía como ayllus-barrios.

Comenzó a incluir Qhalipampa en su lista pero dudó -“Todavía es sólo un barrio. No se han organizado”.

Describió a Qoyapuhru como el barrio central ya que tiene la mayor concentración de casas nuevas. Le

pregunté si esto se debía a su cercanía con la iglesia. Movió su cabeza.

“Ahí viven sobre todo hermanos (protestantes evangélicos). 4 También en Qhalipampa todos se

convirtieron al protestantismo después que Erasmo falleció”.

***

Esta es la historia, tal como puedo relatarla, de cómo el ayllu de Sonqo perdió su cohesión:

En el tercer capítulo busqué un denominador común que subyaciera a las diferentes

manifestaciones del ayllu andino. Elaboré una definición general:

4 A los conversos al protestantismo se les conoce como hermanos. En el capítulo 2 introduje la palabra ermanu, derivado del
vocablo español “hermano”, como un término que denota al grupo de parentesco. Los sonqueños pronuncian las dos palabras
(hermano y ermanu) de modo muy parecido y distinguen sus significados de acuerdo al contexto. Para evitar confundir estos dos
vocablos utilizo ermanu para el grupo de parentesco y hermano cuando me refiero a los protestantes. Todos los sonqueños, sean
protestantes o católicos, usan el término Hermano cuando se refieren a los convertidos al protestantismo. Es un término que se
utiliza mucho, en vez de “protestante”, “adventista” o “maranata”.

269
“…el ayllu se refiere a un grupo de individuos que conforman un grupo que es distinto de (y por lo tanto
potencialmente opuesto a) otros grupos que pueden formarse en el mismo contexto. Los miembros de un
ayllu están unidos por un interés común –y, este puede ser un ancestro, un lugar sagrado que reclama una
lealtad común, un individuo que los reclama como parientes, una especialización en común, o hasta una
tarea compartida” (página --).

Los compañeros de ayllu logran cohesionarse como un grupo a través de sus prácticas. Los

runakuna pensaban en Sonqo como un lugar vivo, una entidad con múltiples facetas que motivaba un

complejo de prácticas interrelacionadas. El lugar los sustentaba a través de las tierras para pastar

animales y campos de cultivos; ellos sostuvieron al lugar a través de prácticas rituales como el hallpay y

de prácticas materiales como la rotación de cultivos. Esta unidad formada por personas, actividades

productivas y el lugar, se basaba en una ideología de reciprocidad. Cuando las personas ya no logran

ponerse de acuerdo en un interés común y no están motivadas para compartir ciertas prácticas, el ayllu

pierde su cohesión.

Durante los últimos veinte años Sonqo ha atravesado por cambios fundamentales en su

orientación comunal. La carretera -clave al hablar de cambio en Sonqo- es sólo un elemento dentro de

múltiples factores. En la década de 1980 los sonqueños comenzaron a viajar con mayor frecuencia al

Cusco; compraron radios y veían televisión cuando estaban en la ciudad. Un aluvión de imágenes

televisivas les reveló un nuevo mundo de consumidores felices. Los más jóvenes son quienes más tienden

a hablar castellano y tienen al menos un nivel básico de alfabetización. El alcohol se volvió más accesible

que la hoja de coca. Al mismo tiempo, la agricultura local también se estaba transformando. Los

préstamos del gobierno con bajos intereses dieron oportunidades para cultivos más comerciales

(principalmente avena, papas y cebada). Mientras tanto, las tierras de pastoreo se infestaron de alikuya,

una lombriz parasitaria del hígado. El ganado se deterioró, dejando a sus desmoralizados dueños en busca

de otras formas de subsistencia.

Internamente, el ayllu de Sonqo no estaba unido. Creo que la expropiación de haciendas durante

la Reforma Agraria -a pesar de ser bienvenida- dejó un gran vacío en el cual florecieron diversas

270
facciones locales. Los sonqueños ya no tenían que unirse para proteger la soberanía del ayllu de la

depredación de los hacendados. A pesar de que el colapso económico y el malestar social de comienzos

de la década de 1990 forzaron a los sonqueños a regresar a sus antiguas estrategias de subsistencia, sus

aspiraciones ya habían cambiado y los antiguos sistemas de coordinación que abarcaban todo el ayllu

habían sido decisivamente alterados 5. Con la recuperación económica del Perú a finales de la década de

1990, las agencias internacionales de desarrollo jugaron un rol importante en la escena local, y los

sonqueños se encontraron con más oportunidades y decisiones que cambiarían su vida. Muchos se

convirtieron al protestantismo evangélico, dividiendo aun más a la comunidad entre diferencias religiosas

y sociales. Hoy en día la comunidad está seriamente fragmentada, dividida entre católicos y protestantes,

y entre aquellos que favorecen los programas de desarrollo y los que no los aceptan. Sin ningún interés en

común, el antiguo Sonqo se presenta como un ayllu disfuncional, y un nuevo tipo de cohesión grupal está

emergiendo a nivel del barrio.

La desaparición del sistema de surt’i (ver el capítulo 3, pag 84??) ha tenido un rol crucial en este

proceso. En este método comunitario de rotación de cultivos, todos sembraban en pocas secciones

adyacentes (surt’is, secciones; derivado del castellano “suerte”) de las tierras del ayllu y dejaban

descansar otras. Esto aseguraba que las tierras en barbecho estuvieran agrupadas como tierras de pastoreo

en común. Los animales pacían en estas tierras “comunes” sin arruinar los cultivos, y su excremento

enriquecía el terreno en descanso. Sistemas similares de sectores de tierra en barbecho se encuentran en

todo el territorio andino y probablemente datan de tiempos precolombinos. 6 Este sistema necesariamente

define los límites de una comunidad debido a que todas las secciones deben trabajar juntas como una sola

unidad. Por tanto, el territorio Sonqo debía incluir a los ocho surt’is, y su población incluía todas las

familias que cultivaban estas tierras. Pero en la década de 1980, los cultivos comerciales y el uso de

fertilizantes químicos hicieron que este sistema de coordinación a nivel comunitario apareciera como

oneroso e innecesario. Diezmados por lombrices parasitarias del hígado, los pequeños rebaños necesitaron

5 Linda Seligmann (1995) presenta un detallado y profundo análisis de la reforma agraria y sus consecuencias en Huanoquite, una

comunidad de Cusco más afectada por el movimiento terrorista Sendero Luminoso que Sonqo.
6 Véase Mayer 2002, Capítulos 8 y 9.

271
menos tierras para pastar; los nuevos fertilizantes permitieron que los campesinos acortaran el período de

“descanso” de sus tierras. “Variapushayku”, explicaban. “Estamos variando (el ciclo)”.

Los sonqueños estaban comenzando a “variar” cuando llegué en 1975. Pregunté poco sobre el uso

de la tierra porque (como explico en la introducción) incluso mis averiguaciones más inofensivas sobre

las variedades de papa provocaron amenazas del agente local de la reforma agraria. Para decir la verdad,

no fue muy difícil hacerme desistir de esta línea de investigación, y ahí perdí la oportunidad de estudiar el

sistema de surt’i en acción. Cuando regresé en 1978 y en 1980, el sistema estaba colapsando, y en 1984

ya había sido abandonado. Afortunadamente, en Colquepata se llevó a cabo un importante estudio sobre

cambios agrícolas durante la década de 1980, bajo la dirección de Enrique Mayer, Stephen Brush y César

Fonseca. Karl Zimmerer, el geógrafo cultural de ese proyecto, continuó investigando en Colquepata hasta

1990. He recurrido al trabajo de ellos, así como a mis propios recuerdos, para reconstruir este sistema

agrícola y los procesos involucrados en su desaparición.

En el sistema de surt’i de Sonqo las tierras del ayllu se dividían en zonas “externas” (“hawa

hallpa”) e internas (“uray hallpa”). Cada una de estas zonas a su vez se dividía en ocho surt’is. Las

familias tenían derecho al usufructo de las chacras que se esparcían a lo largo de estas dieciséis secciones.

La zona externa o hawa consistía en campos elevados para cultivar papa donde un año de cultivo era

seguido por siete de descanso. Por lo tanto, en un año dado solamente un hawa surt’i era cultivado; los

otros siete “descansaban” y se utilizaban para pastar animales. La zona interna o uray se extendía por las

laderas, bajando hasta el fondo del valle y permitía una agricultura más intensa de diversos cultivos,

incluyendo habas, tarwi y cebada. La mayor parte de campos en uray hallpa seguían un sistema de

rotación de tres o cuatro años de cultivo, que a su vez daban paso a tres o cuatro años de descanso (por

ejemplo, papas-ullucus-habas-cebada-descanso-descanso-descanso). Dado que no todos los campos más

bajos tenían un mismo ciclo, la rotación en esta zona no era tan coordinada como en las tierras altas. Sin

embargo, en cualquier año, la tierra cultivada se concentraba en cuatro sectores dejando otros cuatro

sectores descansando.

272
 Don Luis se refería a este movimiento anual de los cultivos del ayllu como muyuy, que significa

“rotando” o “que gira alrededor”. “Antes todo giraba junto, ahora estamos variando” (“Ñawpata kuska

muyupun; kunan variapushayku”). Los sonqueños utilizan esta misma palabra, muyuy, para describir el

movimiento del sol, así como también del agua en circulación, como en una corriente que fluye hasta la

selva y de ahí regresa por el subsuelo a su lugar de origen. Como comentó Esteban (en julio del 2000),

“El sol está en circulación, y el agua hace lo mismo, sólo circula” (Muyushallan Inti. Imayna muyu

kasqanta unu muyullantaq). Así como el sol y los ríos circulaban, también lo hacían los cultivos. 7

La agricultura comunal requiere la coordinación de decenas, o hasta centenas, de familias.

Algunas comunidades andinas llevan un control estricto de los tiempos de rotación de cultivos, mientras

que en otras el sistema de facto funciona a través de un acuerdo implícito, regido más por la tradición que

por una autoridad central. En Sonqo, hasta donde he sabido, los surt’is se establecían con flexibilidad a

través de un consenso informal entre más de ochenta hogares altamente competitivos y a menudo

conflictivos. Mientras los miembros del ayllu concordaban sobre las zonas comunes que deberían ser

sembradas y las que debían ser dejadas en descanso, cada pareja tenía una idea precisa sobre sus chacras y

aquéllas de sus familiares más cercanos. Inclusive la gente mayor que participaba en el sistema me dio

una lista inconsistente de nombres de surt’is, pues tal parece que utilizaron como referencia el lugar de

ubicación de sus propios campos de cultivo. La naturaleza informal y semi-articulada de este sistema

pudo haber contribuido a su rápido colapso, y con certeza contribuyó a que no le diera la importancia

debida en las primeras etapas de mi trabajo de campo.

Durante la semana de carnaval, el alcalde redistribuía la tierra que terminaba el período de

descanso en una ceremonia denominada Chakra Mañay (préstamo de los campos; ver capítulo 3, pag 80).

Esta era la única ocasión en la que todos los runakuna del ayllu se reunían para validar ritualmente la

7 Es interesante observar cómo, cuando se proyecta sobre una cuadrícula, el movimiento cíclico de la zona alta de cultivo en

rotación produce patrones diagonales. La zona baja, que incluye a distintos cultivos y ciclos variados, produce diseños más
complejos. Aunque nunca oí que los tejedores hicieran comparaciones explícitas entre el proceso de tejer y la rotación de
cultivos, parece posible que planear un ciclo de plantación de ocho años sea conceptualmente similar a la preparación de un telar
en el que se realizarán textiles con diseños. En la cara de la urdimbre de un tejido andino, la tejedora establece el diseño en líneas
verticales y luego “escoge” el diseño de cada una de las líneas con cada paso de la lanzadera. Aunque los tejedores de Sonqo
nunca hicieron comparaciones explícitas entre el proceso de tejer y la rotación de cultivos, parece que comparten un proceso
mental similar.

273
distribución y uso de sus tierras. Presumo que los detalles de este mañay se habían arreglado de

antemano; la ceremonia pública legitimaba estos acuerdos implícitos y los santificaba con hojas de coca y

chicha. Escuché por primera del Chakra Mañay gracias a Juan Núñez del Prado, un antropólogo cusqueño

que presenció la ceremonia durante una visita a Sonqo a mediados de la década de 1960. Deseaba

observarlo en 1976, pues los sonqueños me aseguraron que se llevaría acabo. Pero, la semana de carnaval

llegó y se fue, sin Chakra Mañay.

“Sí”, admitió don Luis, “Dije que siempre hacemos Chakra Mañay, pero -¡bueno!- este año no...”

A lo mejor mi presencia, o la de los agentes de la reforma agraria en Colquepata, desanimó la

pública legitimación de la distribución de sus tierras. Aunque me parece más probable que en esta época

el sistema de surt’i ya comenzaba a desvanecerse bajo la influencia de la cebada y las cosechas tempranas

de papas. Probablemente, las autoridades evitaron esta prueba pública de autoridad moral.

Las papas tempranas -las sabrosas papas maway - son la delicia de la temporada de carnaval.

¡Qué bueno es comer pequeñas papas frescas después de semanas de alimentarse sólo con ch’uño! Aún

más, las papas maway tienen un precio alto en el mercado de Cusco ya que se cosechan dos meses o más

antes de la cosecha regular de papas. De acuerdo al libro de Karl Zimmerer, Changing Fortunes, la

comercialización de estas papas fuera de temporada llevó a Colquepata a una “radical reconfiguración del

espacio para el cultivo”. 8 A pesar de ser frío y poco fértil, el distrito es un buen lugar para cultivar papa

maway. Las laderas de los cerros presentan zonas cenagosas conocidas como wayllar, que son excelentes

para el pastoreo. Cuando estas zonas se desarrollan como tierras de cultivo (wachu), pueden sembrarse

durante la temporada seca sin necesitar irrigación alguna. Fue en una de estas chacras wachu que Erasmo

construyó en 1980 enfrentando a la ciénaga “embrujada” y construyó canales de dos metros de

profundidad. Durante la década de 1970, los agentes de la reforma agraria alentaron el cultivo de papas

tempranas ofreciendo préstamos con bajos intereses con el fin de integrar a los campesinos de Colquepata

en la economía de mercado. Con los rebaños disminuidos debido a los parásitos, muchas familias tomaron

la decisión de concentrarse menos en el pastoreo y embarcarse en cultivos más rentables. Cuando la

8 Zimmerer 1996:169. También véase Brush y Taylor (1992), Mayer y Glave (1999).

274
carretera estaba casi lista, la decisión pareció razonable y acorde al espíritu de esos tiempos. Muchos

niños que habían salido a pastar sus rebaños juntos en pequeños grupos estaban ahora atendiendo a la

escuela, y muchas madres jóvenes no deseaban o no podían cargar la responsabilidad sobre sus espaldas.

Mientras tanto, la fábrica de Cerveza Cusqueña promovía el cultivo de cebada ofreciendo

préstamos de semillas y fertilizantes que luego serían pagados con los beneficios de la cosecha. En

realidad, desde 1978 oí gente lamentarse porque sus cultivos fueron arruinados por heladas tardías,

dejándolos endeudados con la cervecería. No obstante, durante la década de 1980 Colquepata se convirtió

en un centro de cultivo de cebada. De hogar en hogar, las familias fueron tomando la decisión de “variar”

del ciclo comunal y sembrar donde más les convenía. Cuando pasó el auge de la cebada, los surt’is sólo

eran un recuerdo. En el año 2000, cuando pregunté por qué había menos campos de cultivo de cebada, los

sonqueños se encogieron de hombros y comentaron que en Sonqo hay muchas heladas.

Al inicio de la década de 1980 estaba claro que los nuevos cultivos dejarían una huella profunda y

duradera en la vida de Sonqo. En 1984 me senté con don Gabriel y su hijo Felipe en un campo de cultivo

de cebada cerca de su casa en Qoyapuhru. Recordamos cuando una tarde, nueve años atrás, me presenté a

Gabriel en ese mismo campo de cultivo. Me enseñó los detalles de cómo cosechar papas mientras

esperamos que Basilia regresara a la casa después de llevar a pastar a los animales. En ese tiempo en este

campo se cultivaban papas, ahora era cebada. Le pregunté si la tierra descansaría el año siguiente. Felipe

me contestó que ya no la deja descansar. Ahora alterna cultivos de cebada con cultivos de papa sin dejarla

descansar. En esto, estaban siguiendo la tendencia general. Estaba “medicando” los campos con

fertilizantes comerciales para mantenerlos produciendo cosechas año tras año. Con menos rebaños había

disminuido el fertilizante natural. Me comentó, sin embargo, que la calidad del suelo se estaba

deteriorando. 9 Otros sonqueños también se dieron cuenta de este problema, pero en 1984 se sentían

incapaces de regresar a los antiguos y lentos métodos de cultivo. Señalaron que la población había

9
La cebada casi siempre reemplazaba a las habas y al tarwi, cultivos que renuevan el nitrógeno en el sistema de rotación de
cultivos; esto empeoraba el deterioro del suelo (Zimmerer, 1996: 168).

275
aumentado y sentían que los largos períodos de descanso no podían mantenerlos económicamente.

“Cuando era pequeño habían treinta familias, ahora hay ochenta”, dijo Gabriel. 10

Tan pronto como los campesinos comenzaron a utilizar fertilizantes químicos para acortar el

período de descanso de las tierras de la elevada zona hawa, los límites de la parte baja o uray se movieron

hacia arriba. 11 Las únicas tierras que todavía siguen el antiguo ciclo de descanso son aquellas de papa que

se ubican en las partes más altas. Inclusive la crianza de rebaños pequeños se hizo más difícil ya que los

campos de cultivo estaban esparcidos en todo Sonqo y no agrupados en surt’is. El cambio demográfico

que observé a comienzos de la década de 1980 reflejaba esta situación, pues algunas familias se mudaron

a zonas más altas, con menos cultivos, para poder pastar sus animales, y otras se fueron cerca de la

carretera y de Colquepata para aprovechar las nuevas oportunidades comerciales. En el 2000, los pastores

de las zonas bajas tenían que vigilar constantemente que sus animales no entraran en las chacras de los

vecinos. Por primera vez, alambradas metálicas aparecían alrededor de los campos de cultivo y de las

camas de ch’uño para mantener alejados a los animales. Y las llamas y las alpacas estaban de salida. Unos

pocos meses antes de mi visita, don Luis degolló a su última llama.

“A esa llama le gustaba bailar demasiado”, me explicó. “Se la pasaba alejándose de nosotros. No hay

suficiente campo libre para las llamas y las alpacas”.

Recordando el sistema de surt’is, Felipe mencionó que los grupos de hermanos (ermanus) solían

colaborar, trabajando conjuntamente las tierras, y por tanto moviéndose como una unidad a través del

ciclo de rotación de ocho años. “Kunan variapushayku (Ahora estamos variando)”, dijo en tono de

lamento. Dejar de utilizar el sistema de surt’is no sólo significó romper el ciclo de rotación; implicó

también quebrar el sistema de parentesco (hermanos) como una unidad económica. Tanto los cultivos de

cebada como de papa temprana quitaban énfasis al cuidadoso trabajo en equipo que requerían los cultivos

de papa de estación. La cebada implica un trabajo menos intenso que las papas, así es que los hogares

10 Esto puede ser exagerado, pero sí es claro es que la población del distrito de Colquepata aumentó significativamente. Entre
1961 y 1981 la población aumentó de 5327 a 6873 (Zimmerer, 1996:237). Zimmerer atribuye este “salto demográfico” en
Paucartambo (ibid.: 152), a la migración posterior a la reforma agraria (ibid.: 76).
11
El texto de Zimmerer, Changing Fortunes: Biodiversity and Peasant Livelihood in the Andes (1996), es un estudio profundo
de la reconfiguración del uso de las áreas que se utilizan para cultivar en Colquepata.

276
tenían menos necesidad de solicitar trabajo recíproco. A pesar de que el cultivo de las papas tempranas es

muy trabajoso trae consigo una consecuencia similar:

... las familias mismas podían hacerse cargo de casi todo el trabajo, ya que la variedad de tareas
intensas, pero menores, como graduar la pendiente del canal, retirar la maleza, y llevar a cabo un
control cuidadoso, no demandaba el trabajo en grupo que generalmente implicaba reclutar
personas que no pertenecen a la familia.12

Por lo tanto, había una menor necesidad de ayni entre hermanos, hermanas, qatays y qhachuns. Y -un

punto crucial- en el cuidadosamente calculado sistema de equilibrio que gobernaba la economía del

hogar, menos ayni parecía una buena idea. Ahora podían administrar tiempo y energía valiosos para sus

propias necesidades.

El objetivo era ganar dinero. Los nuevos cultivos no sólo traían ingresos en efectivo, sino también

una necesidad constante de hacer desembolsos de dinero. Quienes cultivaban cebada tenían que aceptar el

precio establecido por la Cerveza Cusqueña y muchos estaban permanentemente endeudados con la

cervecería. Los cultivos de papa temprana requerían “capital de trabajo”, una nueva frase en el

vocabulario de los campesinos. 13 Los terrenos wachu o cenagosos no se mantenían por sí solos:

enfermedades y pestes proliferaban en estos suelos húmedos, las semillas de papa eran de una calidad

muy pobre y, poco a poco, los cultivos seguidos debilitaban el suelo. Para mantener la productividad de

los terrenos wachu, los campesinos tenían que comprar semillas cada año, así como también insecticidas

y fertilizantes químicos, de fuentes externas. Para todo esto necesitaban dinero. Tenían que invertir parte

de las ganancias -o préstamos cuando las ganancias no eran suficientes- en el mismo terreno para producir

una nueva cosecha de papa maway. Aún más, el dinero hacía posible comer alimentos de alto prestigio

como son el arroz y los fideos 14, y adquirir radios, televisores, y ropa hecha en fábricas.

12Véase Zimmerer (1996: 166-168), que presenta una discusión detallada de estos requisitos de trabajo.
13Véase Mayer 2002:229.
14Sobre el significado ideológico que conlleva un cambio en la dieta, véase Weismantel, el capítulo “Food in Discourse:
Everyday Symbols in Ideological Conflict”, en su libro Food, Gender and Poverty in the Ecuadorean Andes (1998: 143-167).
Zimmererhace observaciones interesantes sobre la disminución en la admirable variedad de papas que se cultivaban en

277
 Una de las diferencias más notorias entre el Sonqo de 1975 y Sonqo del 2000 es la predominante

preocupación por el dinero. Esto no quiere decir que los sonqueños estuviesen satisfechos y fuesen

prósperos en 1975. Al contrario, se sentían marginados; sabían que eran dependientes del dinero y se

sentían frustrados al no poder acceder a él, ya que su llamada “economía de subsistencia” no era

realmente suficiente. Al escribir sobre los campesinos que cultivan papa en las alturas, incluyendo

aquellos de Colquepata, Mayer comenta:

Contrariamente a las antiguas y persistentes ideas de que la producción y el consumo de

subsistencia eran llevados a cabo con recursos locales, nuestros resultados muestran que la
agricultura de subsistencia también tiene un importante componente monetario y que la inversión
de este efectivo casi siempre se pierde. 15

Por ejemplo, las herramientas que utilizan los sonqueños para la agricultura -azadones y arados de pie con

hojas de hierro- deben comprarse con dinero. El kerosene, las velas y los útiles escolares, todos cuestan

dinero. Lo que cambió entre 1975 y el 2000 no fue tanto la necesidad de contar con un ingreso monetario

sino la calidad y profundidad de la preocupación por este ingreso monetario. Han empezado a percibirse a

sí mismos como personas realmente pobres en comparación con el resto del mundo. Saben que el “Mapa

de la Pobreza”, publicado por el Instituto Nacional de Estadísticas e Informática en 1999, los clasifica en

extrema pobreza. 16 Esto los coloca en primera fila para los programas de ayuda, pero es también una

manera poco alentadora de pensar en la situación de uno mismo.

Paucartambo. Muchas de las variedades menos comerciales –pequeñas, jaspeadas, con muchos ojos- eran particularmente
apreciadas en la cocina tradicional de los campesinos. Irónicamente, estos tipos de papa se han convertido en un lujo que sólo
disfrutan los agricultores más prósperos, quienes pueden permitirse dedicar una parte de sus tierras y su trabajo para complacer
sus paladares. Los agricultores más pobres, que poseen un mínimo de tierras, también continúan cultivando una surtida variedad:
“Sus modestas tierras los obligaron a cultivar papas y olluco, con la finalidad de proveerse de lo que es prácticamente su única
fuente de subsistencia diaria” (1966:93). Los agricultores que componen el gran sector intermedio del espectro, están usualmente
demasiado limitados de dinero como para dedicar sus recursos a los cultivos de los que tradicionalmente han disfrutado en su
alimentación.
15 Mayer 2002:220.
16 El problema de la pobreza masiva en Perú es bastante complejo y excede los límites de la temática de este capítulo. Mayer, en

el capítulo 10 de su libro The Articulated Peasant (2002) presenta una buena perspectiva general de los factores que se relacionan
con la pobreza rural, así como también hace una crítica profunda de las suposiciones que se esconden tras el “Mapa de la
Pobreza”.

278
 Un sorprendente cambio en los valores me fue revelado cuando conversaba con Cirilo, quien me

ponía al día en las noticias sobre antiguos amigos y conocidos. Me dolió enterarme que un antiguo amigo,

a quien llamaré don Leopoldo, había sucumbido ante el alcoholismo y estaba muy mal.

“Aynillapin purin”, comentó Cirilo con indignación. “Va andando en ayni”.

Mis pensamientos retrocedieron hasta un día lluvioso de octubre, en 1975, cuando ayudé a Luis a

sembrar una chacra de papas. Nuestro grupo de trabajo incluyó un andrajoso hombre mayor a quien yo no

conocía. Luego le pregunté a Adriana sobre él:

“Qulqipaq llank’an payqa”, respondió con desdén. “Él trabaja por dinero”.

Eso significaba que estaba acabado, un waqcha sin una red de reciprocidad. Ahora, veinticinco

años después, era el ayni lo que señalaba que Leopoldo había tocado fondo.

“Al menos”, añadió Cirilo, “de esa manera obtiene una merienda”. Leopoldo no tiene quien le

cocine desde que falleció su esposa en 1997. Llamar a esto “ayni” es un eufemismo para decir que él

trabaja por comida.

El ayni continúa jugando un papel importante en la vida de las personas, pero ha cambiado el

valor social que ahora se atribuye al ayni en oposición al trabajo asalariado. En Cusco, Lucila habló de

esa misma manera mientras me mostraba con orgullo la casa que se están construyendo en las afueras del

Cusco. “Me alegra decirte que no hicimos ayni para construir esta casa. Pagamos a los trabajadores o

hicimos el trabajo nosotros mismos”. Era un discurso sobre el poder del dinero que nos permite

liberarnos de los compromisos sociales. No me sorprendió tanto escuchar esto de Lucila, una mujer

migrante muy independiente. La reciprocidad social proporciona una especie de salvavidas para los

pobres que residen en las zonas urbanas en tiempos de crisis económica -importante, sí, pero un

salvavidas, no el tipo de vida que se quisiera llevar. Estaba menos preparada para escuchar estos mismos

sentimientos por parte de Cirilo. Sus comentarios me indicaron que comparte una misma opinión con

Lucila: el ayni es una estrategia que se usa como último recurso. Sus palabras subrayaron, más que su

chullo ausente, esta frase: “No somos indios ahora”.

279
 A pesar de deterioro del valor atribuido al ayni, la faena (el trabajo grupal) continúa siendo una

figura central en la vida comunal. Don Crisólogo estaba ansioso por mostrarme el reservorio que los

hombres de Mama Samana habían construido para implementar su sistema de agua en circulación.

Descansamos al lado de este reservorio, en la ladera de una colina alta, disfrutando la vista de otras

comunidades del valle de Colquepata -T’oqra, Miskawara, Chocopia, incluso más lejos, Sayllapata. Le

comenté que había escuchado sobre los sectores nuevos.

“Sí. Muchos nuevos nacen ahora”, dijo Crisólogo, con una mirada que abarcó todo el panorama y

se perdió en el horizonte.

La situación de Sonqo no es única. Otras comunidades también cambiaron a cultivos más

rentables en la década de 1970; descartaron el descanso de sectores de la tierra en la década de 1980; y se

dividieron en sectores en la década de 1990. Las nuevas comunidades “nacen” de la división de algunas

antiguas, un proceso que parece que va a continuar por algún tiempo más. Un buen número de ayllus

antiguos como Sonqo, Chocopia y T’oqra están todavía en proceso de dividirse y formar sectores, cada

uno con su propio local comunal, estadio, y autoridades elegidas. Noté en las personas una tendencia a

identificarse como miembros de un sector antes que de una comunidad mayor -como cuando Cirilo me

preguntó sobre mi viaje a Sonqo.

Los procesos que se están dando en la actualidad en Sonqo, si bien me sorprendieron, parecen ser

consistentes con mi interpretación del concepto de ayllu que discuto en el capítulo 3. Dije que los ayllus

son flexibles y se reformulan en el tiempo en respuesta a situaciones cambiantes (página --). En el 2000

encontré a los sonqueños reagrupándose en otro nivel de organización, uniéndose alrededor de nuevas

actividades y orientaciones religiosas nuevas. En el capítulo 3 también describí al ayllu de Sonqo como

un lugar topográficamente delimitado. Visto desde arriba, Sonqo es como una cresta con muchos brazos,

atravesada por surcos de agua, y se extiende desde la bifurcación de Panapunku hasta el río Qenqomayu.

Dentro del ayllu de Sonqo anidan crestas de montañas con nombres, quebradas y llanuras, ayllus-barrios

donde se ubican las casas. En términos topográficos, los sectores son organizaciones intermedias entre el

ayllu de Sonqo y sus ayllus-barrios que lo conforman. Cada sector es un lugar con nombre distinto que

280
contiene ayllus de niveles inferiores y que a su vez está contenido dentro de uno de nivel mayor. Los

sectores son concentraciones de barrios y el ayllu de Sonqo es una agrupación de sectores.

Los sectores no parecen corresponder a los antiguos surt’is. 17 A diferencia de los surt’is, que

fueron unidades de cultivo y pastoreo, los sectores son áreas residenciales habitadas por familias con

mentalidades compatibles. Josefa y Crisólogo, por ejemplo, estaban en proceso de dejar su residencia por

mucho tiempo en Qoyapuqru y mudarse a Mama Samana. Se quejaban de que Qoyapuqru está demasiado

poblado y dominado por evangélicos. Estaban entusiasmados por los proyectos de desarrollo que se están

llevando a cabo en Mama Samana y que la están haciendo progresar. En contraste, Marcelina y sus dos

hijas solteras se han convertido al protestantismo y estaban en proceso de dejar Mama Samana para

regresar a su antigua casa en Qhalipampa.

Los derechos de uso de tierra tendrán que ser redefinidos si, como parece probable, el ayllu

continúa dividiéndose en sectores. Para llevar a cabo el barbecho de sectores de tierra se necesitaba un

territorio extenso para poder desarrollar el ciclo completo de rotación. Una vez que los surt’is

desaparecieron, las comunidades pudieron dividirse en grupos residenciales más pequeños. Cada hogar,

sin embargo, continúa reclamando lotes de tierra que se encuentran dispersos a lo largo y ancho del

territorio de Sonqo. Las familias en Mama Samana, por ejemplo, cultivan chacras en todos los otros

sectores, y los residentes de otros sectores cultivan en Mama Samana. Como mínimo, es probable que

ocurra una reorganización de reclamos a medida que los hogares consoliden sus propiedades dentro de

sus propios sectores y renuncien a otros.

La casa de Pillikunka, donde viví en 1975, es un buen ejemplo de esta reorganización. Luis

obtuvo el derecho de residir en Pillikunka gracias a su esposa Rufina Quispe, quien heredó la casa de su

padre (un descendiente por línea directa de Antón Quispe). Después de la muerte de Rufina, Luis regresó

a Towlakancha, donde había vivido durante su niñez, esperando que Esteban heredara la casa en

17 Encontré que los nombres de los surt’is habían variado considerablemente. En 1995, Aniseto nombró los surt’is de Uray

Hallpa de la siguiente manera: Qhalipampa, Qotoni, Yutukalli, Chakayuqpampa, Wanakauri, Towlakancha, Añas Wachana y
Pikimachay. Los nombres de los surt’is de uray que don Luis me dio en el 2000 fueron los siguientes: Mama Samana, Uray
Wanakawri, Urqukancha Urayman, Yutukalli Surt’i, Hatun Pampa, Qhalipampa, Pikimachay y Churuwamba. Sólo dos de estos,
Mama Samana y Qhalipampa, coinciden con los sectores actuales. Me dijo que Pikimachay incluye también a Qoyapuqru.
Solamente recordó cinco nombres de Hawa Hallpa: Hatun Ñan Wayk’u, T’uqra Kancha, Surayuq, Q’uncha Rumi, y Palta Rumi.

281
Pillikunka. Cuando Esteban prefirió irse a Mama Samana, Luis “vendió” (vindiran) la casa en Pillikunka

al hermano menor de Rufina, Doroteo. La palabra “vender” implica una transacción monetaria, lo que me

sorprendió. Le pregunté a Esteban sobre esto: ¿pueden ahora los individuos vender y comprar tierras?

¿No era potestad de las autoridades del ayllu el decidir los derechos de uso de las tierras? Respondió que

a las autoridades no les molesta siempre y cuando todas las partes estén de acuerdo.

La transacción es interesante porque, de un lado, es totalmente coherente con los patrones

tradicionales del uso de tierras y, de otro lado, apunta a la redefinición de las tierras como propiedad

privada. Luis no le “vendió” a cualquier persona, pues Doroteo Quispe tenía derecho a residir en

Pillikunka gracias a su padre (y a los padres de los padres anteriores). Uno puede argumentar que Luis

estaba vendiendo la casa pero no el terreno donde ubica esta casa. Sin embargo, Esteban no empleó esta

distinción entre casa y terreno durante nuestra conversación. Al contrario, siguió conversando sobre un

programa de privatización que va a dividir la tierra a lo largo de la carretera en lotes numerados o en

parcelas de propiedad privada.

¡Qué marcado el contraste entre lote y wasitira, dos términos que se refieren al mismo pedazo de

tierra! No se concibe que uno pueda vender su wasitira (casa-tierra; ver capítulo 1, página --). Uno puede

abandonar su wasitira y dejarla “durmiendo”, y se puede regresar a despertarla, pero uno no puede

venderla ya que sería como vender a su propia madre. El lote es un inmueble; la wasitira es un ser

material con dimensiones morales y afectivas. La propiedad privada obligará a que los sonqueños

separen, o dividan, estos dos aspectos de su relación con la tierra.

La privatización es coherente con la ideología neoliberal que caracteriza a la política del gobierno

peruano de las últimas dos décadas. De acuerdo a Mayer, “Como un movimiento político de la década de

1980, el neoliberalismo reaccionó contra la exagerada intervención del estado, el proteccionismo, las

empresas estatales y los sistemas colectivos de producción” instituidos por la reforma agraria de

282
Velasco. 18 La privatización parece muy problemática en una comunidad como Sonqo, sobre todo por la

desesperación actual de los sonqueños por el dinero en efectivo.

¿Pero, cuál es la causa de este “nacimiento” masivo de sectores nuevos? El ocaso del barbecho

sectorial es sólo un aspecto de esta historia. Mientras que la desaparición de los surt’is abre la posibilidad

de que una comunidad como Sonqo se divida, esto no significa necesariamente que la comunidad se va a

dividir, tampoco dictamina cómo sucederá esta división. No, la historia de los sectores está íntimamente

ligada con los programas de desarrollo, en especial con las actividades del Instituto de Manejo de Agua y

Medio Ambiente (IMA), una colaboración peruano-holandesa.

El esposo de Felícitas, Saturnino, estaba ejerciendo el cargo de presidente de Picchu, uno de los

sectores de Chocopia, y se quejó (con cierto orgullo) de que los deberes consumían todo su tiempo. Don

Luis pensó que su qatay estaba exagerando: “Eso es pura habladuría. Él es sólo un “presidente menor”

(‘huchuy prisidinti’). Sin embargo, Saturnino se entregó por completo al trabajo, mostrando con orgullo

un vivero que Picchu había puesto en funcionamiento con la ayuda del IMA. Los proyectos de desarrollo

se están llevando a cabo en este nivel sectorial.

Otros programas de ayuda y desarrollo también han sido -y continúan siendo- activos, pero

ninguno ha tenido el impacto del IMA al impulsar un nuevo tipo de organización comunal. A inicios de la

década de 1980, un programa denominado “Vaso de Leche” fomentó las organizaciones de mujeres y las

abasteció de suplementos nutricionales para los niños. Plan Internacional, una organización afiliada a la

Fundación Save-the–Children, les provee de materiales para construir casas de dos pisos. También alienta

la crianza de animales menores al distribuirles conejos y pollos a las familias con hijos, y patrocina el

programa de “Adopte un Niño”, a través del cual personas de Norteamérica y Europa que desean

contribuir establecieron una relación amical a larga distancia con determinados niños.

El Fondo Nacional de Compensación y Desarrollo Social (FONCODES), un programa de

desarrollo rural iniciado en el gobierno de Fujimori con la colaboración de organizaciones internacionales

de desarrollo, es responsable de las letrinas que adornan el paisaje. A comienzos de la década de 1990,

18 Enrique Mayer (2002: 213).

283
cada comunidad del distrito de Colquepata podía decidir si quería participar en este proyecto. Sonqo votó

a favor y ahora cada casa tiene una letrina de adobe sólido con un techo de calamina y un retrete de

cemento (pero sin puerta). Chocopia demoró en aceptar, por eso sus letrinas fueron instaladas unos años

después. Son de un metal corrugado azul brillante, con huecos en el piso en lugar de retretes (y si tienen

puertas). La frontera de las dos comunidades ahora está claramente demarcada por el estilo de las letrinas.

Si las letrinas son azules, uno sabe que está en Chocopia.

IMA, en contraste, patrocinó proyectos de largo plazo que incluyeron tuberías para llevar el agua,

la reforestación, los viveros y criaderos de peces pequeños. Estos proyectos requieren de un compromiso

a una colaboración permanente entre sus beneficiarios. Para lograr este compromiso, el IMA trabaja con

organizaciones de cualquier nivel. Su política, como me lo explicó Percy Alvaro Valencia, el agente de

IMA en Sonqo, es trabajar, si es posible, con toda la comunidad. Si la comunidad entera no coopera,

entonces ellos trabajan con sectores o grupos de familias. Si esto fracasa, entonces trabajan con familias

particulares en vez de rendirse y abandonar el proyecto. Esperan que el resto de la comunidad se una al

proyecto una vez que sean testigos de sus beneficios.

De todas las comunidades de Colquepata, el señor Valencia encontró a Sonqo como la más

difícil. La describió como fragmentada por una división religiosa interna. “Han perdido su patrón

cultural”, dijo lamentando la pérdida de una vida ritual común, así como también la desaparición del

sistema de surt’is con sus pastos comunales. A pesar de estas dificultades, pequeños grupos dentro de

Sonqo se han reunido alrededor de proyectos específicos. Catorce familias, que se llaman a sí mismos

Mama Samana, anunciaron su deseo de colaborar con el IMA. Comenzaron a construir el sistema de

tuberías para agua potable y, de hecho, otros sectores siguieron su ejemplo.

El contar con agua en circulación es un logro impresionante. Empieza con un acueducto sobre la

tierra que trae el agua desde los manantiales más altos que están alrededor del lago Qesqay hasta un

reservorio de concreto ubicado en lo alto de Mama Samana. 19 Desde el reservorio el agua pasa por una

19
Este es uno de tres proyectos para construir reservorios en Sonqo. El segundo es una construcción más pequeña y está en las
alturas de Qoyapuqru, y que estaba a punto de completarse cuando visité Sonqo en el 2000. El tercero, en Qhalipampa, recién se

284
tubería angosta enterrada que la lleva hasta cada uno de los hogares y, con un giro del caño, cae a chorros

sobre lavatorios de concreto de color azul brillante. El agua que no se usa sale por la base del lavatorio y

es absorbida por el suelo. El sistema es un gran logro siempre y cuando funcione. El talón de Aquiles es el

material de plástico endeble de las tuberías ya que son propensas a crear goteras. Más o menos dos veces

por semana Felipe o Esteban (entrenados como gasfiteros por el IMA) caminan sobre las tuberías

buscando un lugar húmedo que delate una gotera. Una vez que encuentran la gotera, cavan hasta llegar a

la tubería, la parchan y cubren de nuevo. Mantener el sistema y financiar repuestos será todo un reto.

Durante mi visita, el sector Mama Samana tuvo una faena para construir una cocina adyacente al

centro comunal. El Club de Madres preparó una ensalada muy grande, seguida de una bebida caliente

hecha de avena endulzada y diluida que fue suministrada por uno de los proyectos de ayuda. La ensalada

me introdujo ante otro proyecto del IMA -el vivero de vegetales comestibles. Las madres orgullosas me

hicieron pasar al huerto de vegetales que está rodeado de una pared de adobes y techado con un plástico

transparente. Me sorprendí al encontrar distintas variedades de pimientos, tomates, lechugas y hierbas que

crecían a más de 3,600 metros sobre el nivel del mar. Varias familias estaban cultivando sus propios

huertos junto a sus cocinas cubriéndolos también con techos de plástico. Esteban improvisó un sistema

para rociar agua a sus plantas e IMA lo ayudó a construir un pozo para criar truchas, las cuales alimenta

con gusanos de tierra que crecen entre el estiércol.

Pescados y vegetales son adiciones bienvenidas a la dieta cargada de carbohidratos y poco

adecuada de Sonqo. Sin embargo, la conversación se centró en si los proyectos podrían brindarles

beneficios monetarios. El Club de Madres ansiaba algún día poder ofrecer sus productos al mercado

aunque (dado que tendrían que competir con vendedores de regiones con climas templados) difícilmente

valdría la pena tanto esfuerzo. Esteban imaginaba que un día abriría un quiosco al lado de la carretera y

que se hará rico vendiendo pescado frito a los turistas. La mejora en su dieta alimenticia era un tema

secundario.

iniciaba. De seguro no es coincidencia que esta nueva organización de sectores haya sido impulsada por estos proyectos
hidraúlicos dada la importancia social, cultural y económica del agua.

285
 Evidentemente yo estoy preocupada por su ansiedad respecto al dinero. ¿Hasta qué punto mi

inquietud está justificada por las circunstancias, hasta qué punto está motivada por mi nostalgia? Después

de todo, estudié en la universidad en la década de 1960 y comienzos de la década de 1970. Era cercana a

la gente que decidió “salir del sistema” y trató de vivir de la tierra. Para mí, en 1975, fue maravilloso

aprender sobre el estrecho lazo que une a los runakuna con la tierra, y ver como hacían uso de su ingenio

para mantenerse a sí mismos en su difícil medio ambiente. Pero mi nostalgia no tiene nada que ver con su

realidad. Es obvio que los sonqueños necesitan dinero. No podrán cambiar su estatus marginal en el Perú

si no participan con más intensidad en la vida económica de su país. También es evidente que quieren

acceder a bienes que hagan sus vidas más cómodas (o menos miserables). El prerrequisito para estas

mejoras parece ser un nivel de vida adecuado, sin embargo mis ejemplos muestran como allin kawsay

(vivir bien, una vida adecuada) ha pasado a un segundo lugar ante el objetivo primordial de conseguir

dinero. Necesitan dinero en efectivo para poder seguir participando en el mercado, para salir de deudas y

para obtener servicios “modernos”. Pero conseguir dinero en efectivo es cada vez más difícil. Los precios

de la papa habían bajado tanto que los campesinos no podían recuperar su inversión, y menos, obtener

una ganancia.

La ineficiente distribución de recursos surge de la escasez del dinero en efectivo y de la lógica de

tratar de recuperar el dinero a través de la actividad comercial... Se le da prioridad a la producción
comercial sobre la producción de subsistencia, lo que termina siendo menos eficiente y más
costoso que la producción comercial. Aún más, la desesperación de los campesinos por el dinero
los lleva a vender sus cosechas a precios debajo del costo para así tratar de recuperar su inversión.
Se hace evidente que no hay una racionalidad de “primero es la subsistencia”.20

La frase “nuestro trabajo no vale” es mencionada con cierta frecuencia en las conversaciones. Entre los

sonqueños hay una sensación dominante de que su agotador trabajo no es valorado por la nación. Ellos

mismos estaban menos dispuestos a valorar su trabajo en términos de su importancia social, como una

interacción que mantiene el flujo de la reciprocidad. Irónicamente, la alfabetización y el acceso a los

20
Mayer 2002:224

286
medios de comunicación ha producido una reorientación hacía los valores urbanos que los deja con

mucha frustración.

“¡Allinmi kanchis kunan!” -La Conversión al Protestantismo Evangélico

¿Dónde estaban los tirakuna cuando ocurrían todos estos cambios? Ahí donde siempre han estado, por

supuesto, aunque parece que no quisieron involucrarse en la vida de los sonqueños. Los runakuna

llevaron a cabo rituales para sus ganados en la Fiesta de San Juan (24 de junio), en agosto y durante los

carnavales. Alimentaron a los tirakuna y a la Pachamama, hacían celebraciones en su honor con música,

coca y alcohol, y sin embargo sus animales no mejoraron. Sus pelajes estaban desaliñados y eran escasos;

sus cuerpos delgados y asolados por los parásitos. La práctica tradicional ritual, gran parte de la cual esta

dirigida al bienestar de los animales, no pudo haber parecido muy efectiva. De todos modos, esos rituales

hubieran perdido su urgencia a medida que la importancia del ganado disminuía.

Otro evento desmoralizante fue la pérdida de la corona de su Mamacha. La pequeña iglesia tenía

una escultura antigua y hermosa de la Virgen, su Mamacha, que evitaba que este pequeño edificio pasara

desapercibido. La vestían con atuendos especiales y la adornaban con una corona de plata, la cual usaba

para llamar a las almas de los difuntos para que regresaran con sus familias en el Día de los Muertos. En

1979 unos ladrones entraron en la pequeña iglesia y robaron la corona. El robo en las iglesias es común en

el sur del Perú y pocos de los objetos robados se recuperan. La corona de la Mamacha no fue la

excepción. Probablemente la fundieron o la vendieron en una tienda de antigüedades a un turista

adinerado. Don Luis lamentó el robo de la corona como lamentó la muerte de Rufina pues, ¿quién la

llamaría de regreso a la casa en el Día de los Muertos? Con o sin corona, los sonqueños siguieron sus

vidas y prepararon la celebración en honor a sus difuntos el 1 de noviembre. Han seguido haciéndolo a

través de los años, pero con la sensación de que la conexión ancestral se ha debilitado.

La hoja de coca, otra conexión con su pasado ancestral, es escasa. La situación que describí en el

capítulo 9 se mantiene con pocos cambios. La hoja de coca no es ilegal pero su transporte es tan

restringido y excesivamente controlado, que a menudo las personas se las arreglan sin ella, guardando sus

287
precarias provisiones para fines rituales y medicinales. De otro lado, el alcohol es fácil de conseguir. La

bebida alcohólica de preferencia en el 2000 era el alkul, alcohol de baja calidad mezclado con agua. El

trago (hecho de la caña de azúcar) se había convertido en un lujo. Escribí sobre el tema del alcoholismo

en el capítulo 5:

Calificaría de bebedores crónicos a muy pocos sonqueños; más bien son bebedores que
aprovechan las oportunidades. Cuando el alcohol está disponible les gusta tomarlo, y pueden
continuar haciéndolo hasta acabar con las provisiones. En contextos rituales, la borrachera tiene
importantes propósitos religiosos; pero en muchas otras situaciones, embriagarse es simplemente
un escape temporal de una vida de arduo trabajo y penuria, así como un pretexto para liberar
sentimientos escondidos. En la medida que las oportunidades para beber sean limitadas, la
situación muestra su control; cuando las bebidas alcohólicas se agotan todo vuelve a la
normalidad. Pero a medida que se incrementa la disponibilidad de adquirir trago con la carretera
y el acceso a dinero en efectivo, el beber oportunista se convierte en crónico. El alcoholismo
todavía no es un serio problema en Sonqo (en 1988), pero es un problema en potencia (página --).

El problema en potencia se ha convertido en realidad con una rapidez que no esperaba. El alkul es barato

y fácil de conseguir mientras, simultáneamente, las prácticas rituales que enmarcaban al alcohol en una

ceremonia parecían ser cada vez menos efectivas.

Beber alkul puede ser peligroso. Me enteré de que Inucha falleció, no por una enfermedad

respiratoria como pensé inicialmente, sino por intoxicación con alcohol. Sucedió cuando se quedó con

unos compadres en Chocopia para pastar a sus animales junto con los de su padre. Una noche regresó a la

casa llorando e indispuesta, diciendo que la había “asustado un kukuchi” cuando regresaba con sus ovejas.

Le sirvieron alcohol para aliviarle el susto pero ella se desmayó y falleció.

La esposa de Leopoldo, a quien llamaré doña Elvira, falleció en 1997 después de tomar alcohol

durante tres días seguidos celebrando el carnaval. Esto me sorprendió ya que la conocí bien. Era una

discreta mujer joven, una maravillosa tejedora, a la que no le gustaba tomar alcohol. Recuerdo que ella

rehuía y pretendía estar ocupada con la esperanza de evitar una “copita de trago”.

288
 “Eso cambió”, me dijo Josefa. “Se puso tan mal que incluso llevaba consigo en secreto una

botella cuando se iba a pastar a los animales. Después volvía a la casa totalmente borracha”.

Este es un comportamiento casi impensable para una mujer runa, sin embargo tuve que ser

comprensiva mientras estaba sentada y el viento de julio atravesaba mi casaca. La vida en la puna es

demasiado fría y agotadora. Algo la tiene que hacer más llevadera.

Pero, dejen que me explique. ¿Cuál es mi definición de alcoholismo y por qué creo que está

asociado con la conversión protestante en Sonqo? Utilizo el término “alcohólico” así como los sonqueños

usan machaq runa (borracho, bebedor) para describir a una persona cuyo beber crónico interfiere con su

trabajo, su vida familiar y sus relaciones sociales. No he intentado medir el nivel de consumo de alcohol,

tampoco mi visita fue tan larga como para contar el número de machaq runa en Sonqo. Los mismos

sonqueños dijeron que el alcoholismo era un problema, especialmente entre hombres, lo que es coherente

con mis impresiones.

Mi propia generación ha sido particularmente golpeada. En 1975 esta era la nueva generación;

estos eran los danzantes, músicos, cocineros y jóvenes patrocinadores de las fiestas del ayllu y de Qoyllur

Rit’i. Estas eran las parejas que comenzaban a formar sus familias y que veían con optimismo las

oportunidades que les brindaba la reforma agraria. Ellos fueron los más entusiastas por “variar”, probando

nuevos cultivos rentables, nuevas secuencias en la rotación de la tierra, nuevos fertilizantes e insecticidas

(utilizando los préstamos que hacían todo esto posible). En el 2000, con horror y tristeza, encontré a mis

contemporáneos desilusionados, agotados y, en varios casos, incapacitados por el alcohol.

He mencionado el caso de Leopoldo y Elvira, pero hay muchos más. Ahí estaba Guillermo (un

seudónimo), por ejemplo, quien danzó como ch’unchu en el peregrinaje a Qoyllur Rit’i en 1975. Él era un

joven reservado que recién había pasado los veinte años de edad y que ya había ejercido el cargo de

secretario de Sonqo, haciendo buen uso de sus seis años de educación primaria en el colegio. Parecía

destinado a pasar por todos los cargos, servir al ayllu como una autoridad responsable y sobresalir,

finalmente, como kuraq tayta (anciano respetable). En 1985 se casó, formó su propio hogar y todavía

estaba activo en los quehaceres cívicos. Aunque lo vi bebiendo bastante en una fiesta, mantuvo su buen

289
humor y bailó animado con varios niños que mostraron su alegría. No sé cuando el alcohol tomó control

sobre su vida, pero en el 2000 lo encontré muy cambiado. Viudo desde 1990, no se volvió a casar y vivía

solo. Se decía que ninguna mujer lo quería porque tomaba mucho. Me sobresalté cuando encontré a su

suegra con el rostro desfigurado por una gran cicatriz, recuerdo de un estallido de violencia de la

borrachera de Guillermo. Su hijo, ahora de doce años, estaba viviendo con sus abuelos maternos, con

quienes (tal como la cicatriz lo demuestra) Guillermo mantenía una relación difícil.

Florentino, otro danzante de ch’unchu, siguió una trayectoria similar sumido en el alcohol. Como

Guillermo, terminó la escuela primaria, comenzaba a asumir cargos y tenía cualidades de líder. En la

década de 1980 pasó entusiastamente a cultivar papas tempranas y cebada, creyendo que podría obtener

alguna ganancia “...viviendo en Sonqo mismo. No tengo que mudarme a la ciudad”. En 1985, sin

embargo, los rumores decían que se ponía “desagradable” (millay) cuando tomaba. En 1995 lo

describieron como un bebedor crónico que golpeaba a su esposa.

¿Y, en el 2000? Entró con un salto al interior de su casa, donde yo me encontraba sentada,

conversando con su esposa Benita.

“¡Allinmi kanchis kunan, Comadre!”, exclamó con la formalidad usual. Allinmi kanchis. “¡Ahora

estamos bien!” 21

Estaba deseoso de contarme lo mal que había estado, cómo se había obsesionado con la bebida,

cómo había golpeado a su familia y cómo esto había llevado a que sus amigos se alejaran de él. “La

bebida me iba a matar”, dijo. Benita murmuró “Así es, comadre. ¡Así es como era!” Pero todo había

cambiado ahora que eran hermanos. “¡Allinmi kanchis kunan!”

Llegué a Sonqo para encontrar a mis contemporáneos borrachos, muertos o protestantes. La

historia de Florentino y Benita no era atípica, pues a finales de la década de 1990 muchos hogares se

estaban desintegrando por los estragos del alkul y el abuso físico. Las personas desesperadas estaban

21 El quechua hace una importante diferenciación gramatical entre dos tipos de plural en primera persona, el inclusivo y el

excluyente. La forma inclusiva incluye a la persona a la que se le está hablando; el excluyente no. Por ejemplo, si utilizo la forma
inclusiva del verbo riy (ir) , “Risanchis”, estoy diciendo que “Nosotros (incluyéndote a ti) estamos yendo”. Si uso la forma
excluyente “Rishayku”, estoy diciendo que “Nosotros (pero tú no) estamos yendo”. Curiosamente, la exclamación de Florentino
“!Allinmi kanchis kunan!” utilizó el inclusivo kanchis, a pesar de que se estaba dirigiendo a mí, una persona no protestante.
Posiblemente esto refleje la retórica evangelista.

290
esperanzados con poder cambiar sus vidas al convertirse al protestantismo evangélico, que prohíbe el

consumo de alcohol y condena la violencia doméstica.

“¡Hmph!” gruñó don Luis cuando le conté mi conversación con Florentino y Benita. “¡Veremos

cuánto les dura!”

De hecho, la conversión al protestantismo en Sonqo ha sucedido en menos de diez años y es muy

pronto para saber qué rumbo tomará. Sea lo que sea que ocurra, las conversiones señalan un momento

decisivo en la historia de Sonqo. 22

La decisión sobre la conversión es un asunto familiar que se expande a través de las líneas de

parentesco y une a los conversos a vivir en un mismo barrio. A menudo son las esposas quienes toman la

iniciativa con la esperanza de que sus esposos dejen de beber. Adriana, por ejemplo, esperaba persuadir a

Alejandro para que se uniera a los hermanos.

“Él todavía no lo acepta pero ella está trabajando en eso. Al final él aceptará” me dijo Benita.

La figura central en las conversiones es Rafael Quispe Churata, esposo de Lidia, hija de

Florentino y Benita. Rafael fue el primer converso de Sonqo y se convirtió en el líder espiritual de los

protestantes. Me saludó amablemente cuando fui a visitarlo a su casa y dijo que me recordaba de su niñez.

Admití que no me acordaba de él y me contestó que eso estaba bien. “Yo era un chico malo”, dijo. “Todo

el tiempo andaba en problemas”.

Rafael me relató su historia con entusiasmo, describiendo a un joven aburrido, de mal humor y

deshonesto cuya vida cambió (¡qué ironía!) gracias al sacerdote católico de Colquepata.23 Fue el sacerdote

quien le enseñó a leer la Biblia en quechua y esto, según me dijo, le sirvió de guía y le dio un propósito

para su vida. Como muchos adolescentes, fue a trabajar al Cusco por varios años, y ahí se acercó a los

Adventistas del Séptimo Día, quienes compartian su pasión por la lectura de la Biblia. En 1993 se hizo

adventista, y en 1994 retornó a Sonqo y se casó con Lidia.

22
Sobre la rápida difusión del protestantismo en Latinoamérica véase, por ejemplo, David Martín, ed. (1990)
23Esta historia fue confirmada por don Luis y otras personas en Mama Samana que no eran simpatizantes del protestantismo.

291
 Él no era el primer adventista en Sonqo. Una viuda de mediana edad se había convertido unos

años antes, pero sufrió tal ostracismo que se rindió y volvió a sus antiguas costumbres de la vida runa.

Rafael también encontró hostilidad. El ayllu se reunió en una asamblea para discutir su caso y decidieron

echarlo del pueblo. Pero él se defendió.

“¡Mírenme!”, les dijo. “Todos ustedes me conocen, y saben lo malo que era. Yo era un holgazán,

yo mentí, yo robé. Pero ahora que soy un hermano me he reformado. Soy una persona diferente: Trabajo

duro, no bebo, soy honesto y vivo pacíficamente con mi esposa.” 24

Él logró imponerse. El ayllu lo conocía y tuvo que admitir que su conducta había cambiado para

mejor. Entonces se quedó y, “poco a poco”, una congregación de conversos se reunió a su alrededor.

Ahora, con poco más de treinta años, Rafael emana una cierta autoridad moral. Su magnetismo personal

me recordó a Erasmo (sin su picardía). Conforme conversábamos, me hizo preguntas incisivas de una

forma natural y nada impertinente. Para mi sorpresa me encontré hablando abiertamente sobre mi vida

personal.

Rafael y Lidia viven en Qoyapuqru, el barrio central. Este es el sector que Cirilo tenía en mente

cuando me dijo que yo iba “a Sonqo”. Este es el mismo barrio que Josefa y Crisólogo describen como

“demasiado poblado y con muchos hermanos”.

“No lo vas a reconocer”, me dijeron. “Están construyendo un llaqta (pueblo) allí”.

Definitivamente el cambio entre 1995 y el 2000 era notable. Gracias al Plan Internacional se han

construido media docena de casas de dos pisos, algunas con antenas de televisión en sus techos de tejas

rojas. Se ubicaron uno al lado del otro a lo largo de la carretera, reflejando la orientación más gregaria y

comercial de los protestantes. Al menos tres de los hogares de Qoyapuqru, incluyendo el de Rafael, han

acondicionado pequeñas tiendas comerciales. Acompañé a Lidia a Qhalipampa, para ayudar en la

24 No grabé la conversación, así es que reconstruí esta cita con mis notas. Me llamó la atención una de sus frases: “Yo era

holgazán, yo mentí, yo robé”, que evoca el adagio Inca (que casi siempre repiten los profesores de las escuelas) “No seas
holgazán, no mientas, no robes” (“Ama qilla, ama llulla, ama suwa”).

292
wasichayay (construcción de casa) de su primo Lucas, y encontré que un proceso similar de construcción

y congregación se estaba llevando a cabo.

En el wasichayay de Lucas todos eran protestantes. Era asombroso ver que las pocas relaciones

que mantenían los protestantes y los católicos. Mis amigos de Mama Samana me dijeron que los

hermanos son adventistas (Adventistas del Séptimo Día). También me dijeron que ahí encontraría una

vida aburrida y deprimente. Los hermanos no sólo prohíben tomar, sino que también se negaban a

masticar coca o comer carne roja. Las ovejas, los cerdos y los quwis (cuyes) estaban prohibidos. Y, por

supuesto, no realizaban ofrendas a la Pachamama ni a los tirakuna: “¡Manan samichanku!” (“¡No

ofrecen samincha!”). Entonces me asombré aún más cuando la hermana Benita me ofreció un k’intu.

“Nosotros ya no somos adventistas”, me explicó. “Somos maranata. Podemos masticar coca y

comer carne. Sólo se nos prohíbe tomar alcohol”.

¡Maranata! (del arameo, “¡el señor viene en camino!”), el grito de la Primera Carta de San Pablo

a los Corintios (16:22) es el nombre de un movimiento pentecostal que se originó en Suecia a finales de la

década de 1950. De acuerdo a una de las pocas fuentes sobre este tema:

Sus líderes fueron influenciados por un limitado renacimiento entre los pentecostales suecos, así
como también por los predicadores protestantes conservadores en Noruega y Estados Unidos.
Enfatizaron el uso extenso de hablar en lenguas y las canciones y oraciones para sanar enfermos.
La importancia de la independencia de las congregaciones locales -libres de una jerarquía
denominacional o estatal – fue percibida como sumamente importante. Como comenta Dahlgren,
“Maranata no reclama el haber presentado una nueva doctrina, al contrario se consideran como el
verdadero movimiento pentecostal”. 25

De acuerdo a la página de internet administrada por los misioneros suizos de la congregación maranata en

Puno, el movimiento ha estado en actividad en el sur del Perú desde hace treinta y cinco años, y ha

25
Coleman 2000:98. Aunque varias de las congregaciones maranata cuentan con páginas en internet, encontré dificultades para
obtener información sobre la historia y el tipo de organización que tiene el movimiento.

293
establecido 185 congregaciones. 26 Aunque no tuve la ocasión de encontrarme con los misioneros

maranata que visitaban Sonqo, me cuentan que son personas que van a las casas para hacer el llamado y

se comportan respetando las costumbres locales (“¡Como tú, Comadre!”). Enfatizaban la importancia de

llevar una vida buena mientras esperan la segunda llegada de Cristo.

No es precisamente una coincidencia que el movimiento pentecostés tomara a Sonqo por

completo pocos años antes de la llegada del milenio. Las expectativas sobre el apocalipsis, como lo

predice el libro de las Revelaciones del Nuevo Testamento, calaron en la profunda vena del milenarismo.

Florentino me dijo en 1978 que para el año 2000 esperaba a Pachakuti, y debió atravesar por una

sensación de crisis con la llegada del año. Los pentecostales afirman una antigua idea -la destrucción y

renovación periódica del mundo- a la que dan un contexto moderno. De esta manera, la nueva religión

resolvía el dilema de las personas que esperaban un Pachakuti pero que se sabían “arruinados” para la

segunda llega de los incas.

Más aún, como maranatas, no necesitaban cambiar totalmente su forma de vida. Lidia me recibió

como “¡Comadre!”, con lágrimas de alegría. No importó que nuestro lazo hubiese sido establecido en un

rutuchikuy (aquella noche en 1975 [página --] cuando, sin darnos cuenta, aceptamos la invitación para

comer que nos hiciera Florentino y nos encontramos cortándole el pelo a la pequeña Lidia). El primer

corte de pelo ciertamente no es un ritual protestante ni católico, sin embargo Lidia y los otros protestantes

hicieron honor a los lazos creados de esa forma. Lidia sabía que yo valoro las costumbres runa y se

esforzó en demostrarme que no las había olvidado.

“Todavía vivimos de la misma manera, comadre; masticamos coca y cantamos canciones con la

misma música. La diferencia es que rezamos sólo a Dios (Diosninchis)”.

“Eso es cierto”, añadió Rafael en castellano. “Las imágenes son falsas. Hay un sólo Padre Dios”.

La música es importante para el movimiento maranata, algo que, evidentemente, complace a

Lidia. Me mostró un cancionero maranata con la melodía de unos waynos antiguos adaptados a nuevas

26 La página en internet es http://www.members.truepath.com/Maranata/

294
letras en quechua con frases como “Jesús me ama”. Cantando en voz baja para ella misma, se vistió con

su mejor runa p’acha, que ella misma había confeccionado, y salimos rumbo a la reunión para techar la

casa de Lucas.

***

Lidia baila mientras caminamos, cantando párrafos de las canciones maranata, agita sus

pesadas faldas con ritmo, y su bebé se mece cómodamente en su espalda. Fajado con el bebé hay una

botella de dos litros de coca-cola -“para que no tengamos sed”.

Unos perros corren ladrando detrás de nosotros. Los espantamos, y volteo a mirar cómo corren

de vuelta a la carretera. La iglesia parece fuera de lugar entre la hilera de casas de los protestantes.

Miro debajo de la carreta hacia la casa antigua donde Basilia y yo pasamos muchas buenas horas,

prensando ch’uñu y conversando. Desde ahí uno puede ver el promontorio redondo de Yanqay donde los

runakuna danzaban durante la semana de carnaval, el sonido de su música se expandía hasta muy lejos.

Bajo este promontorio se extiende Waska Wayllar, una ciénaga fértil, territorio traicionero en la

temporada de lluvias.

Dimos una vuelta de nuevo y continuamos nuestro camino. Debajo nuestro aparece el patio de la

escuela. Arriba aparece la cresta llamada Orqokancha, de donde salió el ancestro Puma en los inicios de

este mundo. La cresta termina en el promontorio Pachawani, cuya pequeña capilla recibe las cruces y

las imágenes de los santos en los días festivos, y donde un pequeño grupo de danzantes todavía se reúne

para el puqllay de carnaval. Al otro lado está el Antaqaqa, hogar de los ancestrales machula aulanchis.

Dimos vuelta en otra curva y cruzamos fácilmente el canal de irrigación, que en época seca

queda disminuido a un poco de agua que va escurriendo poco a poco. El agua corre cuesta abajo y

atraviesa el camino de Chaupi Ñan. Generaciones de pisadas han esculpido este antiguo camino central

en la piedra. En 1975 este barrio era el “central” o, como Crisólogo dijo una vez, “kikin Sonqoq

sonqoq” (el corazón mismo del Corazón”), un juego de palabras ya que sonqo significa corazón. Ahora

la antigua iglesia desierta se levanta silenciosa con su techo derrumbándose; casi un pueblo de

295
fantasmas. El cementerio lleno de montículos continúa siendo hogar de las almakuna de Sonqo ya que

siguen enterrando a sus difuntos aquí. Puedo ver nuevas tumbas, algunas llamativas que tienen

monumentos de adobes. La “casa” de Rufina y su cruz de madera rodeada por cantutas y caléndulas

desapareció hace tiempo; sus huesos se han mezclado en la tumba colectiva de su ayllu. Pienso en los

restos de Basilia, que nunca se reunieron con los otros. Y Erasmo, fue enterrado ahí en 1996. Sí, Erasmo.

Lidia le tararea a su bebé, que carga en su espalda, y me llama. “Haku”, vamos, comadre. Esto

te pondrá triste”.

Pasamos dos casas nuevas construidas ahí, justo al lado de la carretera. Hay una curva más de

distancia entre nosotras y la casa en Pillikunka en cuyo almacén viví. Antaqaqa aparece completo ante

nuestros ojos. Desde Pillikunka podremos ver la casa de Lucas en Qhalipampa, nuestro destino. Más allá

de Qhalipampa el camino cruza un tramo de piedras rojas conocido como Qolqe Horquna, y se pierde de

vista cuando da vuelta en una curva para entrar a Sispakancha Alta.

“¿Qué piensas de tu vieja casa, comadre?” me pregunta Lidia, sonriendo.

¿Mi casa? ¿Dónde? Bueno, sí, ahora veo que miramos hacia Pillikunka. No lo había reconocido.

“Ahora vive ahí Doroteo Quispe”, dice Lidia. “Se la pasa construyendo y construyendo”.

Es impresionante. Tres estructuras con techo de tejas han reemplazado la casa de techo de paja

que tenía un patio pequeño y almacenes. Es como un complejo de departamentos de adobe en una ladera.

Seguimos caminando. Podemos ver la casa nueva de Lucas en Qhalipampa y la gente ya estaba

trabajando duro en ella. La nueva construcción hace que la casa de al lado donde Lucas pasó su niñez

parezca pequeña. Un tanto más cerca de nosotras está la casa desierta donde Lidia vivió de niña y, un

poco más cerca todavía, está la casa de Erasmo. Muchas veces miré por encima del muro en Pillikunka

para ver a Erasmo sentado en el marco de su puerta abierta, masticando coca o tejiendo un chullo. La

puerta está abierta ahora así como estaba antes.

***

296
“Se volvieron protestantes cuando Erasmo murió...” La muerte de Erasmo, después de un año de una

enfermedad que lo iba deteriorando, parece haber ocurrido en una coyuntura crítica en la historia de

Sonqo, y proporcionó otro estímulo para que las personas hicieran cambios radicales en sus vidas. Su

hermano Aniseto se enfermó y falleció casi al mismo tiempo. Eran cercanos en edad y se parecían tanto

que a veces Erasmo bromeaba que eran mellizos. De jóvenes viajaron juntos a pie al bosque tropical del

este y, cuando atravesaban la cordillera, un rayu (rayo) cayó y los dejó aturdidos sobre el suelo. Es así

como recibieron su vocación de hampichiq (curanderos), un evento que finalmente pudo explicar la

circunstancia de sus muertes. Sus enfermedades fueron un signo de fracaso; el rayu se sintió defraudado y

los castigó. Así es como rayu y tira (que parecían intercambiables en este contexto) consumieron sus

corazones. Ambos se deterioraron; sus piernas parecían palos; tosían y jadeaban tratando de respirar.

En el caso de Erasmo, me dijo Esteban, el rayu/tira obtuvo cierta ayuda:

“Runakuna phukuranku wañupunanpaq”, dijo. “La gente le hizo phukuy para que muera”.

Sabía que Erasmo provocaba reacciones ambivalentes, pero ese grado de hostilidad me dejó

atónita. De acuerdo con Esteban, Erasmo tomó ventaja de su puesto como presidente de Sonqo para

vender un lote de tierras comunales con eucaliptos para su propio provecho. (Sí, recordaba esos árboles,

sólo trajeron problemas. Don Luis casi fue removido de su cargo por esos árboles en 1975 [página --]). Le

comenté esto a Esteban. “Tú eres de los tiempos antiguos (¡ñawpa timpu!)”, exclamó.

Erasmo fue presidente de Sonqo a inicios de la década de 1990, un tiempo difícil en Perú porque

la inestabilidad política produjo un ambiente de violencia generalizado. Los sueños de éxito comercial

que acariciaban los sonqueños fueron aniquilados, y estaban más divididos en facciones que nunca. Es

extraño que Erasmo aceptara ese cargo, ya que nunca mostró interés en puestos administrativos. Cuales

fueran los hechos del escándalo de los eucaliptos, dejó amargamente molestos a muchos sonqueños, y

pudo haber contribuido a que Mama Samana se separara de la comunidad inicialmente. Para los

tradicionalistas, el deceso de Erasmo los reafirmó; demostraba que podían influenciar en los eventos a

través del phukuy de coca. Pero para sus familiares y vecinos de Qhalipampa, pareció tener el efecto

contrario, ya que les demostró que su conocimiento y habilidad en rituales nunca sirvieron a largo plazo.

297
 Me sentí acongojada con la realidad del fallecimiento de Erasmo cuando nos acercábamos a la

puerta abierta de su casa. Discretamente, Lidia me condujo al grupo que trabajaba en la construcción de la

casa, para no dejar que me vaya por otro lado. Pasó un rato hasta que pude disculparme y regresar a

visitar a Cipriana. Gavino y su esposa también se escabulleron del grupo de trabajo para acompañarme.

Nos sentamos junto a Cipriana cerca del fuego, ahí en la misma casa oscura donde escuchamos muchas

buenas historias. Cipriana había ensordecido y tuvimos que gritar para ayudarla a oírnos. Con cierto

temor saqué los regalos que les había traído; un álbum de fotos, los casetes con los cuentos de Erasmo y

una radio casetera pequeña. Un regalo gringo; me preguntaba si ellos los encontrarían apropiados. Para

mi alivio, veían las fotos con entusiasmo, riendo, suspirando, recordando los viejos tiempos. Gavino puso

uno de los casetes en la radio casetera, y sacó su bolsa de coca. Sus ojos se humedecían de rato en rato

mientras escuchábamos, pero fui yo quien lloró.

Todos eran hermanos, tal como me dijo Cirilo. “Es una mejor forma de vivir”, aseguró Gavino,

ofreciéndome un k’intu. Cipriana, esforzándose por oír, asintió. Compartimos nuestras hojas de coca con

frases familiares -¡Hallpakusunchis!¡Yusulpayki, Urpicháy!- pero nadie sopló sobre las hojas, no hubo

invocaciones. Pregunté si no se habían olvidado de la Pachamama y de los tirakuna.

“¡MANAN! ¡Manan qunquruykuchu! ¡Pero es espiritual!” (“¡No! ¡No los hemos olvidado! ¡Pero

es espiritual!”) De nuevo, una frase en castellano apareció en medio de nuestra conversación en quechua.

Hablamos sobre la enfermedad de Erasmo. “Fue el rayu (rayo)”, me dijeron sin pensar. Esperaba

que me dieran una explicación diferente, pero ellos también me contaron del encuentro juvenil que

tuvieron los dos hermanos con el rayu, su fallida vocación, y el castigo cruel y lento que recibieron.

Parecían no sentir ninguna incoherencia entre esa interpretación y su conversión al protestantismo. Con el

corazón dolido, me di cuenta de que el diagnóstico del fracaso y castigo había sido hecho por el mismo

Erasmo. Seguramente él falleció en un estado de depresión y desesperanza.

Regresé al wasichayay de Lucas. Los hombres estaban en lo alto del techo de la casa nueva,

colocando tejas anaranjadas. Las mujeres habían terminado de pelar papas y estaban dentro de la antigua

casa de techo de paja cocinando y conversando. La madre de Lucas, Marcelina, dirigía las actividades,

298
guiando a su nuera y a otras mujeres jóvenes. Dijo que ella y sus hijas adolescentes se mudarían de

regreso a Mama Samana para vivir al lado de Lucas. Su hermano Doroteo y su hermana Adriana también

se habían convertido y -desde que Doroteo se mudó a Pillikunka – vivían cerca uno del otro.

La mudanza de Marcelina fue parte de la reorganización general de las residencias del ayllu en

sectores separados de protestantes y católicos. Pero, aparte de la camaradería entre protestantes, ella

también tenía motivos personales para hacerlo. Su esposo, Aniseto, falleció en Mama Samana y el

período subsiguiente fue terrible para ella. No podía soportar seguir viviendo en esa casa porque “después

que él murió llegaron los ñak’aqs”.

“Los ñak’aqs (degolladores)...son malvados mestizos con poderes sobrenaturales que atacan a los

viajeros nocturnos y los matan con sus cuchillos. También, con sus ojos en llamas, hipnotizan a sus

víctimas para luego extraerles la grasa corporal.” (capítulo 3, página --). En el año 2000 ñak’aq también

se refería a las dos enfermeras del equipo del nuevo Centro de Salud de Colquepata. Una antigua ley

peruana declara que es obligatorio hacer una autopsia a cualquier persona que fallece fuera de un hospital.

La regla difícilmente se cumple en comunidades campesinas remotas, pero Sonqo ya no es un lugar

remoto. La noticia de una muerte hace que los médicos ñak’aqs vengan rápidamente en automóvil desde

Colquepata para realizar la autopsia en la misma casa del difunto. Católicos y protestantes hablan de esta

experiencia con horror, miedo y enojo. Algunos, como Marcelina, han quedado profundamente

traumatizados por esta experiencia. Ella sintió una presencia indeseable que recorría su casa y por eso

tenía miedo de seguir viviendo ahí. Balvina y Luis, que viven muy cerca, estaban de acuerdo. “¡Incluso

los perros tenían miedo de esa casa! El alma de Aniseto no quiere irse de allí”.

De acuerdo a los sonqueños, el veredicto de las enfermeras en el caso de Aniseto fue que bebía

demasiado; sobre Erasmo dijeron que murió de vejez. 27 No tuve la oportunidad de revisar esos reportes,

pero parece que las enfermeras no relacionaron las muertes de los dos hermanos. Los protestantes y los

católicos hicieron caso omiso del reporte de las ñak’aqs y, más bien, estaban de acuerdo en que ellos

27De acuerdo al documento de identidad de Erasmo, él nació en 1940. Esto significa que al momento de su muerte, en 1996, sólo
tenía cincuenta y ocho años. Sin embargo, estos documentos no son muy confiables. Muchos individuos de la generación de
Erasmo a menudo no sabían sus propias edades y no pudieron dar información precisa cuando los documentos fueron expedidos.

299
sabían la verdad, que el rayu y tira habían sido los responsables de las muertes. Y ellos también

concordaban en otro punto: que era mejor evitar los ñak’aqs del Centro de Salud. “Nosotros mismos nos

curamos aquí con cura hampi (remedios tradicionales de hierbas)”.

Una de estas hierbas medicinales es la hoja de coca, el hampi por excelencia. Los protestantes

todavía sienten la necesidad de usarla; de hecho, encontré que los protestantes estaban mejor abastecidos

de hojas de coca que los católicos tradicionalistas. La hoja de coca protege de la atmósfera qayqa que

rodea a los cuerpos de los fallecidos y consuela a los familiares en su dolor. Cuando Balvina fue al funeral

de Aniseto se sorprendió al ver que los hermanos masticaban coca. “El cuerpo yacía a un lado de la

habitación y los deudos estaban sentados al otro lado. Ellos no tomaron pero, eso sí, masticaron un

montón de coca (waputa hallpanku)”.

Ahora regresemos al grupo que trabajaba en al construcción de la casa, una ocasión feliz. Doroteo

Quispe estaba en el techo con otros cinco hombres jóvenes, les indicaba como colocar las tejas. Me llamó

para que les tomara una foto. El día transcurrió con el ritmo familiar del wasichayay. Los hombres

colocaron las vigas del techo y luego pusieron las tejas en su sitio. Nosotras, las mujeres, cocinamos,

cocinamos y cocinamos. Primero preparamos una merienda para el mediodía, que se sirvió en la pequeña

casa de Marcelina; luego, nos pusimos a trabajar en la cena para celebrar la inauguración de la casa

nueva. Cuando terminamos ya casi anochecía. Ansiosas, cruzamos el umbral, los hombres se sentaron en

hilera a lo largo de la pared que estaba frente a la puerta, mientras nosotras, las mujeres, nos acomodamos

alrededor de las ollas de comida. Trajimos la comida desde la casa pequeña porque todavía no había una

q’uncha en la casa nueva.

Aunque en general las actividades del día fueron familiares, se notaban algunas diferencias: no

colocaron ninguna cruz en el techo; no se hizo un despacho la noche anterior. Las ofrendas a los tirakuna

fueron reemplazadas por largas oraciones antes de las comidas. Al mediodía, don Doroteo ofreció una

letanía de agradecimientos por la comida, por la casa nueva, incluso por mi presencia. “¡Amén!”,

murmuraron los trabajadores hambrientos mientras Marcelina servía la sopa.

300
 La cena de la noche comenzó con una oración más larga. Hombres y mujeres se pusieron de pie

en silencio y se quitaron los sombreros. La oración de Doroteo creció en intensidad hasta que los demás

fueron motivados a unirse, los ojos miraban hacia arriba, los brazos levantados hasta la altura de los ojos

con las palmas de las manos frente a frente. Cada persona rezó con sus propias palabras de una forma

abierta y ferviente que no guardaba ninguna semejanza con las expresiones de cariño en tono agudo que

caracteriza a las tradicionales peticiones en quechua. Tampoco guardó semejanza alguna con las palabras

que susurraban sobre las hojas de coca. Estas plegarias fueron dichas con creciente rapidez, volumen e

intensidad hasta que se entremezclaron en un barullo de voces en quechua, demasiado rápido y confuso

como para que yo pudiera seguir las expresiones. Cuando Doroteo terminó y bajó sus manos los otros

pasaron a decir “Amén”. Tomamos asiento y Marcelina sirvió la sopa rápidamente, ya que se estaba

enfriando. Después que comimos, Lucas distribuyó hojas de coca. Compartimos k’intus pero no

ofrecieron samincha.

Luego, empezamos a beber. Sí, tomamos en abundancia. A la botella grande de Coca-Cola de

Lidia le siguieron al menos otras cinco botellas más de dos litros de Fanta, Sprite y más Coca-Cola. Lucas

empezó a servir con una formalidad conocida -“¡Tomakuy!” “¡Salud, tomanki!”- de nuevo sin libaciones

a la Pacha, o t’inka a los apukuna. No había alcohol, no había borrachera, pero seguía siendo un suplicio.

Tomamos un vaso tras de otro del líquido gaseoso y dulce, la noche cayó, la habitación grande y sin fuego

se volvió helada, las bebidas nos hicieron temblar, pero nadie se fue hasta que las botellas estuvieron

vacías. Para entonces estaba exhausta y mi cabeza daba vueltas (me sentía como una ballena que se había

tragado el océano, y luego había quedado varada a más de 3600 metros sobre el nivel del mar).

Con mucha dificultad logré regresar a Mama Samana. Las hijas de Marcelina me condujeron sin

miedo a través de la noche, cantando en voz baja y guiándome por los lugares más rocosos. Al día

siguiente tuve calambres en el estómago y Luis se quejó furiosamente - “¡esos hermanos son tan tontos

que toman gaseosas en el frío! ¡Estarías bien si hubiese sido trago!”, dijo, convenientemente olvidándose

de mi historia de terribles resacas.

301
Ñawpa Timpu/Qhipa Timpu (El Tiempo Anterior/ El Tiempo Detrás)

“Ay, Comadre”, suspira Felícitas. “¡Me entristece ver tu pelo con canas!” Ella tiene casi cuarenta años

ahora. Todavía pienso en ella como la chica de trece años que solía volverme loca. Ahora su ternura me

sorprende y la miro con ojos nuevos. Sí, casi tiene cuarenta. Y, le ha ido bien.

***

No esperaba que me describieran como “ñawpa timpumanta” (de los tiempos antiguos, de la época

anterior). Sí, lo soy, pero me tomó por sorpresa. Era raro pensar en mi misma como “una persona de los

viejos tiempos”, pero la extrañeza era más profunda. Ñawpa timpumanta es una frase que yo asociaba con

los machus, como en la frase que introduce el relato de Luis sobre los machus, en la página -- de este

libro: “Ñawpa timpu runakuna kasqa” (“Dicen que había gente en la era anterior”). En este contexto

ñawpa timpu se refería a una época distinta, alumbrada por un sol diferente y habitado por otro tipo de

personas. El significado literal de ñawpa timpu es “la era adelante”. La palabra ñawpa puede referirse a

los viajeros que van delante de nosotros. El tiempo también va delante de nosotros; vemos al pasado que

va perdiéndose en la distancia hasta que desaparece de nuestra vista. Pocas veces, en mi experiencia, he

visto que utilizaran ñawpa timpu para describir el pasado humano y, cuando lo hacían, se refería a

tiempos que habían pasado hacía mucho y que difícilmente recordaban. Ñawpa timpumanta podría

describir a una persona vieja, realmente anciana, prácticamente la última de su generación. Felizmente, no

he alcanzado ese punto todavía.

Pero ahí estaba yo, ñawpa timpumanta. Yo era ñawpa timpumanta cuando recordé los árboles de

eucalipto; yo era ñawpa timpumanta cuando reconocí unos pallays difíciles tejidos en unos textiles

antiguos por dedos que ya han de estar enterrados; yo era ñawpa timpumanta cuando pregunté por qué la

gente ya no pastaba llamas. Yo era ñawpa timpumanta porque estaba contenta de quedarme con Luis y

Balvina en su casa pequeña de techo de paja. Y, como yo era ñawpa timpumanta podía contarle a las

personas sobre sus padres, abuelos y hermanos que nunca conocieron. Inesperadamente, me convertí en

una especie de suministro. Podía contar historias ya olvidadas; podía ayudar a recordar detalles ya

302
olvidados del período cuando Luis fue presidente. Ñawpa timpu, la era de los runakuna, se refería a una

forma de vida que ya había pasado. “No somos indios ahora”.

La frase ñawpa timpu expresa tristemente cómo, en pocas décadas, la vida en Sonqo cambió de

manera definitiva. La conversión al protestantismo es la expresión más radical de estos cambios. El

proceso de transformación también vino a través de otras opciones menos drásticas, como preferir una

danza en vez de otra, o cambiar un poncho por una casaca. Sin embargo, cada elección contribuye -tanto

como respuesta y como causa- a la reconfiguración cultural. Las elecciones responden a circunstancias

cambiantes y, por lo tanto, moldean el curso del cambio. Terminaré esta visita a Sonqo explorando nexos

de elecciones interrelacionadas que los sonqueños están haciendo sobre sus vidas.

La Danza y el Danzante

“No somos indios ahora”, dice Cirilo, tirando de la visera de su gorro de béisbol y subiendo el cierre de

su casaca de nylon. Pero luego me muestra una foto de él vistiendo un chullo, un cinturón tejido, un

chaleco bordado con colores vivos y pantalones cortos a la antigua usanza. Conserva su runa p’acha

para ceremonias cívicas en Colquepata, como la inauguración del Centro de Salud, me explica. Es su

traje de danzante. ¿Cuál es el nombre de la danza? Hace una pausa, inseguro de su respuesta,

“Campesino”, dice finalmente.

***

Durante los últimos quinientos años –desde que las representaciones artísticas medievales se encontraron

con el espectáculo ritual de los incas- la danza festiva en los Andes ha proporcionado un vibrante espacio

para la negociación de las identidades culturales. El rápido proceso de urbanización de la población

peruana durante las pasadas dos décadas no ha disminuido este vigor. A pesar de todo, la danza festiva

sigue floreciendo; proliferan nuevos grupos de danzantes, se componen canciones nuevas y se crean

personajes nuevos en las danzas. Zoila Mendoza comenta en su libro sobre danza mestiza en Cusco:

303
“… la ejecución de las danzas durante la fiesta es un contexto público clave en el cual se definen
identidades. Los danzantes están a la vista, están en un espacio público, interactúan con y encarnan
discursos sobre la persona y el orden social”. 28

En una sociedad que cambia tan rápidamente como la peruana, la participación en compañías de

danzantes ofrece un medio para la expresión de novedosas identidades sociales y la formación de nuevos

lazos sociales. Debido a que la tradición de danzar surgió en las zonas rurales, la participación en grupos

de danza brinda a los migrantes urbanos la oportunidad de explorar y redefinir sus raíces indígenas.

En el campo y en la ciudad, los danzantes disfrazados representan distintos tipos de forasteros.

Por ejemplo, durante la celebración de su santo patrono cada quince de agosto, la gente de Colquepata

representa al awka chileno (enemigo chileno), al qhapac negro (al negro imponente) y al ch’unchu

estranjero (al extranjero salvaje). Hasta hace poco, los jóvenes varones de Sonqo aprendían cuatro

danzas: wayri ch’unchu, ukuku, sargentu y majeño. Los wayri ch’unchus representaban a los caciques

salvajes de la selva quienes, acompañados por los ukukus (osos), danzaban durante peregrinajes como el

del Qoyllur Rit’i. Los sargentos bailaban durante el carnaval y durante el tinkuy en la alta pampa de

Chiwchillani. Las mangas blancas que parecían volar y los sombreros emplumados imitaban la vestimenta

que usaron los soldados españoles (y recordaban también las alas y plumas de las aves wallatas,

celebradas en las canciones de carnaval). La cómica figura del majeño se originó como imitación a los

arrieros de mulas del valle de Majes. El majeño es una danza misti preferida por los hacendados de

Paucartambo a inicios del siglo veinte. Los sonqueños adoptaron la danza después de la expropiación de

las haciendas en la década de 1970. En 1975 identificaban al majeño –con su cómicamente exagerada tez

blanca y su elegante traje de montar- con un hacendado. La comparsa de majeños de Sonqo bailaba

durante las festividades cívicas, como el Día de la Madre que es celebrado en la escuela local.

Todos estos personajes de las danzas representan a forasteros potencialmente hostiles; algunos,

como el awka chileno, son figuras que provienen de otros tiempos; otros, como el saqra, representan

28
Mendoza (2000: 4). Han proliferado los estudios actuales sobre la danza peruana. Véase, entre otros, Poole (1990, 1991);
Mendoza (2000); De la Cadena (2000); Romero (2001); y los ensayos en Romero, ed. (1993).

304
criaturas no humanas con poderes peligrosos. La danza festiva “domestica” a estos extranjeros al juntarlos

en un contexto muy ritualizado. Al mezclar ritualmente figuras de épocas y esferas distintas, el ayllu

desactiva la amenaza de los forasteros y absorbe sus poderes. Deborah Poole comenta:

“Estas personas enmascaradas y disfrazadas personifican forasteros cuyas cualidades de diferencia u

“otredad”… varían a lo largo de ejes temporales y espaciales… Su participación en el presente es
interpretado como un prerrequisito necesario para una exitosa realización de los eventos rituales
tradicionales, particularmente las fiestas y peregrinajes religiosos. La importancia de la danza en estos
eventos tiene mucho que ver con las formas cómo su coreografía y disfraces median visualmente entre el
pasado –del cual proviene la fiesta o tradición milagrosa- y el futuro, que es garantizado por este conjunto
de fiesta, danza y milagro. 29

En un contexto urbano, el tema de la “otredad” adquiere un significado adicional. Los mismos danzantes

son forasteros, pues pertenecen a clases urbanas bajas y muchos recién han llegado del campo. Estas

personas que viven en la ciudad reformulan las tradiciones de la danza rural para suprimir sus elementos

“indios” más evidentes, tal como Marisol de la Cadena lo demuestra en su estudio sobre “indígenas

mestizos” en Cusco. Al “des-indianizar” a los personajes, los danzantes celebran sus orígenes indígenas,

pero simultáneamente se distancian de su “indianidad”. De la Cadena describe esta actitud como “otredad

inclusiva” –“… vale decir, estableciendo cierta distancia entre uno mismo y los indios mientras se

representa la cultura indígena”. 30

Las actitudes urbanas repercuten en el campo. Nos llevan de nuevo a Cirilo quien, a pesar de vivir

entre chacras de papa y pastos para ovejas, está atrapado en los procesos de urbanización. Llevando la

“otredad inclusiva” hasta el extremo, Cirilo va al pueblo y representa campesino. El forastero que él

representa no viene de un lugar lejano ni de un tiempo mítico; es él mismo –el Cirilo que puede haber

sido, pero que escoge no ser. Al ponerse la runa p’acha como un disfraz, se proyecta de regreso al ñawpa

timpu, “mediando visualmente entre el pasado, presente y futuro”. Invirtiendo la dirección del ritual

29
Poole 1991: 152
30 De la Cadena 2000: 286

305
tradicional, que trae el pasado al presente, la representación que hace Cirilo de un campesino proyecta el

presente (o casi-presente) en el pasado.

Los protestantes se rehúsan a incorporarse a las danzas festivas. Después de todo, “las imágenes

son falsas”. Su negativa ha afectado las celebraciones tradicionales de Sonqo. La mayoría de los

danzantes de ch’unchu se han convertido al protestantismo, y en el 2000, el ayllu no envió una delegación

al Qoyllur Rit’i. A pesar de que Cirilo bailó como ukuku una vez en Qoyllur Rit’i, no desea ir de nuevo. 31

El carnaval también se ha convertido en un evento más pequeño porque los hermanos no participan.

“Sólo hubo pocos de nosotros”, dijo Balvina con profunda tristeza.

Aunque las fiestas del ayllu pasan por un momento de desorden, los tradicionalistas católicos aún

hayan satisfacción en la fiesta patronal de Colquepata. De acuerdo a los reportes locales, la celebración de

la Mama Asunta, el 15 de agosto, está creciendo, tal vez como un efecto secundario del florecimiento de

la popularidad de la Mamacha Carmen de Paucartambo. Los migrantes de los ayllus rurales de

Colquepata, y sus hijos nacidos en las ciudades, regresan de Cusco y Lima para la celebración de la

Mama Asunta. El sobrino de Cirilo, Eldder, quien nació y creció en el Cusco, ansía formar parte del grupo

de danzantes de qhapac negro (negro imponente) en algún año próximo. Él nunca se sintió cómodo

hablando quechua, y se identifica más fácilmente con Colquepata que con Sonqo. A su hermana

Madeleine le gustaría formar parte del grupo de bailarinas p’asñacha (pequeñas doncellas). Sí, las

mujeres se han unido a los grupos de danzas. La p’asñacha viste una versión de runa p’acha, aunque las

capas de faldas están hechas de un material liviano y le llega sólo hasta las rodillas. Las bailarinas se

mueven ligeramente, con las caderas a ritmo seductor. La wira warmi –una mujer gruesa y sustanciosa,

vestida con pesadas faldas y un gran bulto en la espalda- es un ideal pasado de moda, de la época de sus

abuelas. Si, como señalan Bourdieu y Connerton, la memoria social es aprendida y expresada en el

habitus corporal, entonces la p’asñacha ha olvidado bastante. Pero ella debe tener alguna necesidad de

mantener una conexión con el pasado, de lo contrario no estaría danzando en Colquepata.

31 Algunos sonqueños se unieron a las delegaciones de Chocopia y Miskawara.

306
La Movilidad de las Mujeres

Wira warmi, el ideal femenino antiguo, estaba representado por el modo en que una mujer runa se

agachaba al lado de su llameante q’uncha, moviendo sus manos rápidamente mientras cocinaba y

alimentaba a sus hijos. La wira warmi estaba también personificada en la forma cónica de una mujer

gruesa y su modo de andar balanceado, agitando el viento. En carnaval, los danzantes de Sargento pedían

permiso al alcalde -¡Lisinciayki,taytáy!- para bailar en parejas, “...los hombres se agachan y saltan

mientras las mujeres, ligeramente inclinadas sobre sus polleras, giran sobre el sitio” (página --). En el

capítulo 7 también escribí, “Esta danza expresa bellamente la relación entre los sexos” (ibídem). Las

mujeres estiran sus brazos horizontalmente girando sobre sus faldas, latigueando sus soguillas con borlas

sobre las piernas de sus parejas. Hoy en día, en ciudades y pueblos, las comparsas de bailarinas no

expresan esta complementariedad horizontal/vertical de género. Danzan en hileras, agachándose y

saltando mientras avanzan por las calles. Como ejecutantes públicas, muestran una nueva forma

afirmación y movilidad femenina.

Esta nueva movilidad caracteriza tanto a las mujeres del campo como a las jóvenes criadas en la

ciudad. La faena para construir el comedor comunal de Mama Samana nos brinda un buen ejemplo:

Fue una faena pequeña ya que solamente asistieron siete hombres de los catorce hogares de

Mama Samana. Tres mujeres vinieron en representación de sus esposos ausentes y se encargaron de

conseguir leña. Los hombres de más edad -don Luis con más de setenta años y don Liduvino, el

presidente del sector que ya está por cumplir los sesenta años- observaban y dirigían a los hombres más

jóvenes. El primer paso era hacer un gran charco de barro, excavando un hueco ancho y poco profundo y

llenándolo con el agua que desviaron de una tubería de plástico. Entonces comenzaron a trabajar

apisonando paja en el barro, y luego pusieron esta mezcla en unos moldes de madera formando así los

adobes. Era divertido, pero también un trabajo duro. Al mediodía, estaban hambrientos y listos para

comer.

Por fortuna llegaron tres mujeres más para ayudar a preparar la comida. Dentro de la casa

comunal estas mamakuna -miembros del Club de Madres- preparaban rápidamente la merienda. Sobre la

307
q’uncha que estaba cerca de un rincón de la habitación, había una olla inmensa hirviendo agua. Era sólo

para mate, explicó Josefa, ya que no habían tenido tiempo para preparar sopa. Tuvieron muchas cosas

que hacer esa mañana. Las que llegaron tarde recién habían regresado de un viaje al Cusco. Otras

mujeres, incluyendo a Juana y Ernestina, las esposas de Cirilo y Esteban, estaban en una reunión del

colegio de sus hijos en Colquepata. Pero las madres no perdieron tiempo en preocuparse por la falta de

sopa. Trajeron un gran manojo de verduras del invernadero. Las lavaron en un depósito rápidamente, las

colocaron en un gran tazón de plástico, les añadieron sal, las agitaron y ¡listo!, ya tenían el almuerzo.

Los hombres entraron y se sentaron en hilera a lo largo de la pared. Dos de las mujeres más

jóvenes se sentaron en una banca al frente de los hombres, mientras otras lo hicieron en el suelo cerca de

la q’uncha o alrededor del tazón de ensalada. Josefa repartió los platos de ensalada y los hombres los

aceptaron con los agradecimientos tradicionales. Aunque esa noche escuché a algunos hombres quejarse

porque la comida no les había satisfecho, ellos no expresaron ningún reclamo mientras almorzaron.

Parecían orgullosos de los vegetales producidos en su invernadero y hasta repitieron el plato, invitándome

a hacer lo mismo. Al poco rato no había ni un pedazo de lechuga en el tazón. Luego, las madres sacaron

una bolsa grande de avena endulzada donada por el programa del Vaso de Leche. (Lo llaman kwakir,

deriva del nombre de la marca Avena Quaker; los ingredientes que listan son trigo finamente molido,

cebada, habas y quinua). La mezclaron con agua caliente y la sirvieron en tazas de metal. Los hombres

terminaron su mate de avena, se disculparon y salieron a masticar coca bajo el cálido sol. Las mujeres se

quedaron dentro de la casa comunal para lavar las tazas, con el ánimo en alto. Afuera, don Liduvino tenía

una reducida cantidad de coca para distribuir, y tres hombres jóvenes no habían traído nada. Después de

un hallpay breve y apagado, regresaron a trabajar.

Adentro yo me sentía confundida. Las madres trataban de decidir si jugar fútbol o llevarme a ver

su huerto. Al final, decidieron que podíamos hacer las dos cosas. Acepté unirme a ellas, segura de que

había malentendido algo. A lo mejor sus hijos eran quienes jugarían al fútbol. Trepamos la ladera de una

colina para ver el huerto. Ahí nos encontraron Juana y Ernestina que habían regresado de Colquepata.

Como mencioné anteriormente, yo estaba muy impresionada por el invernadero, que parecía Shangri-La

308
escondido en medio del terreno seco y poco fértil de Sonqo. Pero la sorpresa mayor estaba aún por venir,

ya que fueron en realidad las madres quienes jugaron fútbol. Ellas pasaron un momento maravilloso, y

bullicioso, y jugaron muy bien. ¡No había la menor duda de que estas mujeres “sabían cómo” mover sus

pies! Después de un rato, subí a lo alto de la colina para ver como estaban los hombres. Ellos estaban

ocupados, ignorando el juego, con su atención fija en un molde nuevo para adobes que no tenía el tamaño

apropiado. Regresé desconcertada a ver a las mujeres corriendo, pateando y riendo. ¡Bueno, las sorpresas

nunca acabarán! Estas madres alimentaron a sus hombres con ensalada y corrieron a jugar fútbol. Y los

hombres tuvieron que aceptarlo.

Wira warmi es un ideal que todavía no ha desaparecido completamente, pues al interior de sus

hogares la mayoría de las mujeres prefiere cuidar de sus fogones y cocinar tal como lo hicieron sus

madres. Cocinas más modernas que llegan a la cintura, se alimentan con leña y cuentan con un repostero

al lado, entrarían fácilmente en las nuevas casas. Esto haría que ya no preparen comida en el suelo de

tierra y le permitiría a la cocinera mayor movimiento. Las mujeres saben que esta es la forma “moderna”

de cocinar, pero continúan construyendo sus q’unchas bajas y de arcilla (que parecen hornos pequeños

con una abertura redonda en la parte superior para una olla de sopa). Ellas explican que es más cómodo

trabajar sentadas, con los ingredientes y utensilios en el suelo al alcance de las manos. En Cusco, Lucila

comparte esta misma idea. Con orgullo me mostró la q’uncha en su cocina nueva, asegurándome que la

comida que se prepara ahí es más saludable y sabe mejor que la que se hace en cocina a kerosene o a gas.

Así es como la madre (“toda manos y sin pies”) y su cocina redonda que brinda calor, permanecen al

centro de las casas nuevas así como estaban en las casas viejas. Y la preparación de la comida permanece

donde estaba, en el suelo.

Madre Casa/Madre Tierra

Wira warmi estaba personificada por la casa misma. “Una casa debe ser cálida y protectora –‘como una

mamá gallina que cuida sus pollitos bajo sus alas’, Luis me dijo una vez mientras su rostro se iluminaba”

(página --). En una metáfora similar, la casa es concebida como un nido. Basilia usa esta metáfora en la

309
canción con la que concluye este libro - “cuando viniste a mi pequeña casa, cuando viniste a mi pequeño

nido”. El maravilloso artículo de Denise Arnold sobre los rituales para la construcción de la casa nos

indica que también los aymara bolivianos describen a la casa como “Madre-Nido”. La calidez y la

proximidad en sus casas de una sola habitación, su cómodo desorden de ropas y vajilla, el

amontonamiento de sus habitantes: todo esto fomenta una experiencia similar a la de vivir en un nido. Si

el interior de la casa era un tanto asfixiante, significaba que también era cómodo y seguro. Era un lugar

para descansar que brinda seguridad y alimento; todas las demás actividades (por supuesto, con excepción

de cocinar) se llevan a cabo fuera del hogar. Para los runakuna, wasitira (casa-tierra) en realidad era un

ser viviente femenino. Como explico en el capítulo 1 (página --), la casa es una versión localizada de la

Pachamama, una de las tirakuna. Ella es un microcosmos contenido en sí misma, cuya puerta era el Inti

haykuna (Este, literalmente el lugar por donde entra el sol; ver página --). Desde su perspectiva interior, la

puerta era el Este, estuviera o no dirigida al Este de acuerdo a la definición espacial. Dentro de sus

paredes vigilantes, sus habitantes creaban una realidad intersubjectiva aparte que los forasteros no podían

percibir directamente ni compartir. Se dice que los incas estan escondidos dentro del Paititi “así como

nosotros estamos escondidos dentro de una casa”.

En muchas sociedades, particularmente aquéllas que dependen más de la palabra oral que de la

escrita, las ideas culturales importantes están codificadas en las estructuras arquitectónicas. Los ejemplos

se pueden ver en todo el mundo, pues van desde las catedrales medievales en Europa hasta las

impresionantes casas-aldeas de las cuencas del Orinoco y del Amazonas. 32 También incluye ejemplos

más modestos:

La significación cosmológica de las simples e indistinguibles casas de los Qaqachaka

(aymara) parece inicialmente sorprendente…La típica casa rectangular con techo dos
aguas, hecha de adobes o piedra rústica, con su pequeña entrada e improvisada puerta,

32 Por ejemplo, véase Panofsky (1957) y MacCormack (1998). Para una vívida descripción y análisis de estas casa-aldeas véase

David Guss (1989). También revisar, Hugh Jones (1979) y Reichel-Dolmatoff (1971, 1984) sobre el simbolismo de la casa en en
Sudamérica tropical.

310
 con su espigado techo de paja coronado por una olla rajada y una cruz, oculta su riqueza
simbólica. 33

Arnold nos dice que para los aymara bolivianos de Qaqachaka, cada elemento de su “Madre-Nido” está

imbuido de significado simbólico. La casa es una plantilla que integra al cosmos, el sistema de

parentesco, el cuerpo, el género y la propiedad. De forma similar, Mayer nos dice que en la región del

Valle del Mantaro del Perú, las distintas categorías de familiares proveen elementos estructurales

diferentes para el techo de la casa de una pareja de recién de casados. La construcción terminada

representa la unión armoniosa de las dos familias de los esposos. 34 No encontré este tipo de simbolismo

explícito asociado con los elementos estructurales en las casas de Sonqo, pero sí encontré equivalencias

generales entre casa, madre, nido y cosmos.

Sea o no sea que la arquitectura codifique explícitamente ideas conscientes y valores de una

cultura, siempre sirve -para usar la peculiar y memorable frase de Bourdieu- como una “estructura que

estructura estructuras”. La arquitectura doméstica, en particular, impone su estructura en las actividades

más rutinarias y, por tanto, informa nuestros hábitos inconscientes del cuerpo y la mente.

“El espacio habitado -sobre todo, la casa... a través de la intermediación de divisiones y

jerarquías que instaura entre cosas, personas y prácticas... inculca y refuerza
continuamente los principios taxonómicos subyacentes... (a una) cultura”. 35

Las antiguas casas-nido están siendo rápidamente relegadas al ñawpa pacha por las casas nuevas de dos

pisos y de techos de tejas. Estas estructuras más abiertas y con varias habitaciones -con ventanas de vidrio

y puertas de casi dos metros de alto- re-estructuran la relación entre sus habitantes y sus actividades

diarias y el medio ambiente. Las puertas bajas de las antiguas casas forzaban a que uno se agachara para

cruzar el umbral, mientras que ahora uno ingresa a las casas nuevas completamente erguido. Entrar en una

casa antigua implicaba un cambio cualitativo en la conciencia, una experiencia confirmada cada vez que

33
Arnold 1991:5
34 Enrique Mayer 1977:78
35
Bourdieu 1977:89

311
uno atravesaba el umbral, se erguía, y reajustaba sus sentidos a una luz, temperatura, olores y dimensiones

del espacio distintas. El contraste perceptivo era marcado y definitivo, confirmando la preponderancia

cultural de la oposición entre “dentro” y “fuera”.36 Esto sucede menos con los nuevos estilos de casas.

Los ocupantes están tan “escondidos” en el interior de sus casas ya que las ventanas grandes permiten que

los que están dentro vean afuera y los que están fuera pueden ver dentro de la casa. En las casas antiguas

uno podía sentir que el aire estaba viciado y con humo, en cambio las casas nuevas son más frías. Tienen

más espacio interior para calentar, pues las ventanas y puertas que permiten que entre luz y aire fresco

también permiten el paso al viento helado.

La cultura andina indígena es una cultura de exteriores. Las casas son para comer, dormir y

almacenar cosas. La cultura andina en tiempos de la conquista española no había desarrollado una

tradición de mobiliario con la excepción de una silla tipo trono para personas de estatus alto. Los

runakuna tampoco adoptaron el mobiliario europeo después de la conquista, más bien continuaron

viviendo cerca al suelo. En contraste, las casas nuevas son más espaciosas y en ellas hay lugar para

realizar actividades que antes hacían en el exterior como tejer y escoger papas. Si (como esperan los

sonqueños) Plan Internacional les proporciona mesas y sillas, las actividades relacionadas al hogar ya no

serán llevadas a cabo en el suelo, estableciendo una distancia entre la familia y su wasitira. Si algún día la

electricidad llega a Sonqo (como con el tiempo debe suceder) las familias podrán quedarse hasta más

tarde en la noche cumpliendo con sus quehaceres, viendo televisión, leyendo y haciendo tareas.

El programa de construcción del Plan Internacional llevará a los sonqueños a tomar una elección

importante sobre cómo vivirán. Es una decisión que no es tan difícil de tomar pues ¿quién va a dejar pasar

la oportunidad de construirse una casa más grande y mucho mejor? La dura experiencia histórica les ha

enseñado a los sonqueños las ventajas sociales y políticas de construirse casas más sólidas. Por ejemplo,

en 1984 cuatro hombres y una mujer de Sispakancha Alta valerosamente llevaron a un hacendado vecino

suyo al juzgado, asegurando que les había robado los techos de sus casas y causado otros daños a sus

propiedades. El caso era parte de un juicio extenso sobre derechos de tierras, ya que el hacendado

36 Véase la perspicaz discusión de Mary Weismantel (1998:197-201) sobre esta oposición.

312
reclamaba tener los títulos de propiedad de las tierras donde estaban ubicadas estas casas. El veredicto

final favoreció al hacendado y cerró el caso. El veredicto establecía que las mencionadas casas “no podían

ser considerados edificios serios, sino pequeñas chozas...” 37 Es difícil que a uno lo tomen en serio cuando

vive en una “choza antihigiénica y primitiva” (página --). Sin embargo, aunque nadie quiere rechazar la

oferta del Plan Internacional, algunos fueron más rápidos en construir que otros.

“Yo todavía vivo en una casa cálida (q’uñi wasi),” dijo Felipe con un aire defensivo cuando entré

en su pequeña casa de techo de paja.

No estaba segura si era una disculpa o un alarde. Si bien me aseguró que tenía planes para

construirse una casa grande cerca de la carretera, también me confesó que le gustaba su acogedora casa y

que no estaba apurado en cambiarla. Está cómodo y ya disfruta de servicios públicos -agua potable y un

televisor a baterías. Disfruta acurrucándose junto con su familia en la cama y viendo los programas sobre

la naturaleza que trasmiten a las diez de la noche.

“No tengo otra opción más que seguir viviendo aquí”, se quejó don Luis. “No me dan nada

porque mis hijos ya son adultos”. Pero cuando sus hijos le ofrecieron construirle una casa nueva, el

prefirió quedarse en su antigua q’uñi wasi. “¿Por qué voy a cambiar a mi edad?”, dijo.

Aunque no todos los sonqueños están apurados por cambiar, inevitablemente las casas del nuevo

estilo reemplazarán a las antiguas de techo de paja donde vivían los runakuna. El cambio transformará

sus vidas en múltiples formas; afectará el ritmo de sus actividades diarias, su habitus corporal y su uso del

espacio personal. Igualmente significativo, el cambio es un anuncio de la privatización de la tierra. La

construcción de una casa nueva es una declaración de los derechos que uno tiene a vivir sobre ese terreno.

El juicio de Sipaskancha en 1948 muestra cómo incluso las “chozas” amenazaban los reclamos de tierras

del hacendado, tanto así que tuvo que robar los techos y demoler las construcciones. Las casas nuevas de

Sonqo son “edificios serios” que indican un nuevo tipo de permanencia. Debido a que las antiguas casas

sencillas eran mucho más fáciles de construir, también era más fácil abandonarlas. Cuando una familia

37
Resolución del 11 de setiembre de 1948, Ministerio de Justicia y Trabajo, Cusco. El Dr. Julio Frisancho representó a los
demandantes. Agradezco a Armando Guevara Gil por llamar mi atención sobre este caso.

313
decidía que era más conveniente vivir en otro lugar del extenso territorio de Sonqo, dejaban su antigua

casa y construían otra, casi siempre llevándose con ellos la paja y las vigas del techo. Esta estrategia no

funcionará con las nuevas casas “serias”, que no sólo son más difíciles de construir, sino que también

representan una única oportunidad de recibir materiales de construcción del Plan Internacional. Una

pareja que se muda a un nuevo lugar encarará un gasto muy elevado (y quizá imposible) de dinero para

poder reemplazar la casa que dejaron atrás. Seguramente ellos no querrán abandonar su casa vieja, sino

más bien la venderán o alquilarán. En este contexto tiene sentido que también puedan vender el lote, o la

parcela de tierra, sobre la que se ha construido la casa.

Las casas de dos pisos con techo de tejas no son el único nuevo cambio arquitectónico en el

paisaje de Sonqo. También están las letrinas exteriores. Estas también fueron construidas con la ayuda de

una agencia de desarrollo, y serán difíciles de reemplazar.

¿Quién Necesita Higiene?

El programa de letrinas de FONCODES fue el primer proyecto de desarrollo que llegó a Sonqo. Las

letrinas estaban nuevas cuando visité Sonqo en 1995 y me tomaron por sorpresa. En mi experiencia

anterior, los runakuna encontraban la idea repulsiva. Recuerdo que en 1975 se rumoreaba en Cusco que

una pareja de gringos casi fue expulsada de una comunidad por construirse una letrina. En 1995 las

letrinas nuevas parecían no haber sido usadas, excepto para almacenar leña o protegerse de la lluvia y el

viento. A los niños les gustaba jugar en ellas. Varias personas comentaron que los asientos eran

demasiado fríos. Cuando regresé en el 2000, las letrinas mostraron evidencia de uso; sin embargo, no vi

que nadie las usara. Hasta donde pude ver, a los niños no se les enseñaba cómo utilizarlas. Sin embargo,

había una sensación general de orgullo por los “baños”, como les llaman. Las letrinas eran un signo

tangible de modernización y progreso.

De varias maneras, estas letrinas son un epitome de la relación de los sonqueños con la

modernidad. Su presencia en Sonqo pone sobre el tapete una maraña de temas sociales, biológicos y

culturales asociados con la “higiene”. El diccionario define esta palabra como “aseo o limpieza que tiene

314
por objeto la conservación de la salud y la prevención de enfermedades”. El problema en una sociedad

multicultural es que los sistemas de higiene se constituyen culturalmente. Las culturas varían en su

conceptualización del cuerpo humano, de las condiciones que promueven la salud y de la relación del

cuerpo con el mundo físico externo a él. Las interpretaciones sobre limpieza y suciedad son culturalmente

definidas; así como lo son las consecuencias -físicas y morales- de estar en un estado o en otro. Debido a

que la limpieza y la salud están tan profundamente ligados en nuestro pensamiento, mantenernos limpios

se convierte en un deber, un imperativo moral. “La limpieza le sigue a la santidad” y las personas que no

se mantienen limpias son vistas como moralmente censurables y físicamente desagradables.

Rudi Colloredo-Mansfield, al escribir sobre las partes altas de Ecuador, menciona “la fijación de

los mestizos blancos en la ‘suciedad de los indígenas’,”

... [los] ponchos manchados con tierra o una cocina ennegrecida por el humo y apestando
a cuyes demostraba no sólo la dura realidad de la vida campesina sino también un fracaso
moral y nacional. 38

En la introducción cito a un mestizo de Colquepata que describió las ‘chozas’ de los indios como

“antihigiénicas”. Además, él asocia esas condiciones de vida con el “carácter del indio” que es

abrumadoramente negativo: huraño, desconfiado, tímido, pero también vengativo y peligroso. Este es un

ejemplo de lo que Colloredo-Mansfield llama “racismo higiénico”.

... si ‘la suciedad es materia fuera de lugar’ como Mary Douglas lo define (1966: 35),
entonces los indios sucios han sido cuerpos, hogares, y culturas materiales fuera de lugar
en un Ecuador modernizante. 39

Uno tiene que preguntarse cuánto del impulso para mejorar la higiene en comunidades como Sonqo es

motivado por una exagerada repugnancia a la suciedad en la cultura euro-americana. Sin embargo, sería

poco sincero ceder a una crítica cultural sin reconocer (ya que creemos en la teoría de los gérmenes) que

38 Rudi Colloredo-Mansfield (1999:59).

39 Rudi Colloredo-Mansfield (1999:84-85). También véase el análisis de Marisol de la Cadena sobre las campañas de sanidad en
Cusco (2000:68-72). El capítulo titulado “The Biases of Western Aid” (en Healy 2001:17-38), de Kevin Healy, presenta una
crítica general de los programas internacionales de desarrollo.

315
los campesinos rurales se benefician al mantener los excrementos fuera de sus fuentes de agua. Como

comenté respecto de masticar la hoja de coca en el capítulo 9, es difícil separar la opinión científica de las

actitudes sociales hacia los indios. Las preocupaciones sobre el cólera también son reales, aunque el

cólera es más común en zonas urbanas. La sanidad es un problema mayor en los pueblos rurales que

carecen de agua potable y donde la deposición de excrementos se hace en los arroyos o en recipientes

cuyos contenidos se vacían en la calle. Los ríos de las zonas rurales difícilmente llevan agua pura y

limpia; fluyendo desde los campos en las empinadas laderas, inevitablemente transporta excremento

animal y humano, fertilizantes químicos y pesticidas a los canales de irrigación y riachuelos. La prioridad

parecería ser un sistema funcional y sustentable de agua llevada por tuberías en vez de letrinas exteriores.

Sin embargo, las letrinas llegaron primero a Sonqo. Enseñar a los “indios sucios” a limpiarse y usar el

baño parece haber sido considerado un prerrequisito de su proceso de modernización.

Traducimos las palabras quechua map’a y qelli como “sucio”, pero en realidad estos términos no

hacen referencia a la tierra o a la suciedad. Algo es map’a o qelli porque está enmarañado o porque sus

partes no se diferencian claramente. La tierra en sí lleva una valencia positiva; no hay nada

intrínsecamente malo en estar sucio.40

La gente normalmente no se baña en Sonqo. Una razón de esto es bastante evidente: ¡Hace frío!

Las personas a veces aprovechan el cálido sol del mediodía para lavarse la cara, las manos y los pies en

un lavatorio con agua. Las mujeres destrenzan sus largos cabellos y los limpian con un peine mojado. A

personas con enfermedades graves las lavan con esponjas humedecidas con tibios mejunjes de hierbas. El

lavado de todo el cuerpo está reservado para contextos rituales. Durante su visita en 1999, David Edwards

llevó a don Luis a visitar la Isla del Sol en el Lago Titicaca. Descansaron en el camino en un hotel de la

ciudad de Puno, donde Luis se mostró interesado en la instalación de cañería pero no en bañarse. Pero en

la Isla del Sol, conmovido, se baño desnudo en las frías aguas del Lago Titicaca.

40
Benjamín Orlove (1998) presenta una interesante discusión sobre este punto en relación a las interpretaciones de la raza en los
Andes.

316
 La relación con el agua es prudente; se cree que tomar o lavarse directamente en los arroyos y

manantiales puede causar wiqsa nanay (dolor de estómago) y qopu (sarpullido). El agua no es consumida

“cruda” (es decir, sin hervirse), pero sí en caldos y mates. Una mujer que prepara la comida en el suelo al

lado de su q’unchua lava las papas en una batea con agua, las pela y las vuelve a lavar antes de echarlas

en la olla en la que está cocinando. Para nuestra sensibilidad, preparar comida en una superficie de tierra

parece una práctica cuestionable, pero esto no necesariamente contamina la comida.

El tema delicado no es la tierra o el polvo sino el excremento. Como escribe Sarah Lund Skar, “el

excremento es visto pragmáticamente y no sólo como un objeto de aversión”.41 Cuando no defecan (akay)

en las letrinas, lo hacen en un lugar discreto, usualmente protegidos por la oscuridad, en un corral o en el

campo. A esa elevada altitud las heces se secan o los chanchos y perros hurgan entre ellas. Antes de la

introducción de los fertilizantes químicos, el excremento animal era un lazo importante entre la economía

agrícola y la de pastoreo. Era también “un elemento esencial en el sistema de intercambios recíprocos que

caracteriza la relación matrimonial warmi-qhari” (página --). Ahora que los fertilizantes químicos se usan

para “cuidar” los campos este lazo es menos crucial de lo que era antes.42

El excremento tiene un significado poderoso en cualquier cultura. El simbolismo del excremento

es dominante en el ritual andino y tiene una valencia positiva que para muchos “occidentales” resulta

extraño y sorprendente. Como escribí en el capítulo 6, el excremento animal (wanu) es considerado

dentro de la categoría hampi, medicina. Ensuciarse con las heces de ovejas y llamas durante los rituales

de fertilidad de animales es apropiado, ya que el excremento es “hampi para las papas”. En algunas

comunidades andinas los participantes en estos rituales beben chicha decorada con el excremento de sus

animales. 43 El excremento tiene un poder transformativo como fertilizante y combustible; el cuerpo del

animal que produce estiércol a través de sus procesos digestivo y excretorio logra un tipo de

transubstanciación. El significado en esta transformación se transmite en otras prácticas rituales como la

41 Sarah Lund Skar 1987: 275.

42 En ciertas ocasiones el excremento es utilizado para curar enfermedades de los seres humanos. De acuerdo a Lira (1985) las
heces de chancho o de perro alivian los cólicos, la deposición de los cuyes combaten el susto (enfermedad causada por un susto
repentino), el excremento del picaflor ayuda a sanar los huesos rotos y controla los sudores nocturnos, y el humo que sale cuando
se queman heces de seres humanos protege del sarampión y la varicela.
43 Roger Rasnake, comunicación personal (Mayo 1979).

317
alimentación forzada, cuando el cuerpo saturado pasa su samincha a los ancestros y a los lugares

sagrados.

A pesar de la importancia cultural que el excremento tiene en los Andes, se ha escrito muy poco

sobre el tema. La excepción es un agudo artículo escrito por Sarah Lund Skar sobre “El rol de la orina en

las nociones andinas de salud y cosmos”. A diferencia de la defecación, miccionar es visto como casual y

no es motivo de vergüenza. Los hombres simplemente se voltean y las mujeres se ponen en cuclillas con

sus múltiples y pesadas faldas. Hasta donde pude ver, las personas nunca usan las letrinas externas para

este propósito. La orina (hisp’ay) tiene varios usos. Sirve como fijador en los tintes y se le mezcla con

ceniza para producir la llipt’a que se mastica junto con las hojas de coca. Sirve para tratar problemas de la

piel y también se le mezcla con hojas de coca mascadas para hacer una compresa anestésica para las

heridas y los huesos rotos. Se cree que la orina fermentada sirve para proteger a las personas de los

vientos que traen enfermedades, y se le puede asperjar como agua bendita por todo el hogar. La orina es

un elemento importante en el ciclo hidráulico que regula las relaciones entre los vivos y los muertos, y

produce salud y bienestar personal. Skar escribe sobre esto:

Dado que es reemplazable, no es un elemento estático sino que claramente está en movimiento y,
con cierta regularidad, rompe los límites entre lo interno y lo externo, la orina tiene la singular
habilidad de transmitir armonía. Estas características le otorgan el poder de corregir relaciones
desequilibradas en niveles diferentes y, en última instancia, unir al individuo con el cosmos a
través del flujo del agua. 44

Los cuerpos humanos, las montañas, y la tierra misma se conciben como sistemas hidráulicos análogos.45

Un buen ejemplo proviene de Apurimac. Peter Gose describe a los hombres allí, bebiendo chicha

mientras trabajan en los campos de cultivo. En el transcurrir del día, vierten su energía, sudor y (como

sabe cualquier persona que ha tomado chicha), orina, comparándose a sí mismos con la poderosa montaña

Qoropuna, que es el destino final de los muertos. La carne de los muertos produce un lago subterráneo, y

44
Sarah Lund Skar 1987: 284-285.
45 Gose 1994: 134. Sobre el cuerpo como un sistema hidraúlico véase Bastian, 1985.

318
el Qoropuna “orina abundantemente” transformando esta agua en un río que sustenta la vida. En Sonqo

también dicen que “los muertos viajan en el agua”.

¿Por qué la gente de Sonqo aceptó el proyecto de construcción de letrinas externas? Creo que

sintieron que era una oferta que no podían rechazar si querían despojarse de su indianidad. Les gustan sus

baños porque indican una orientación moderna, pero su reticencia a utilizarlos señala su ambivalencia.

Las letrinas parecieron repulsivas unos veinticinco años atrás, en el ñawpa timpu. Los runakuna se

sintieron asqueados con la idea de juntar toda la olorosa aka (excremento) humana en un solo lugar en vez

de esparcirlo y dejar que se secara. Aún más, su cultura los orientaba a un mundo que se movía por el

sistema de reciprocidad. El excremento era otra forma de participar en la circulación del cosmos -¿por

qué, entonces, tenían que ocultarlo? Ahora, las letrinas se levantan como letreros que indican que su

orientación ha cambiado.

Coca e Identidad Cultural

Una cosa que no ha cambiado desde mediados de la década de 1980 es la escasez de la hoja de coca, una

consecuencia colateral de la interminable “guerra contra las drogas”.

Después comer ensalada y avena dulce diluida, los hombres de Mama Samana salen a masticar

coca. Me uno a ellos por un momento, disfrutando de la calidez del sol mientras nos sentamos en hilera

contra la pared pintada de blanco del centro comunal. Busco en mi pequeña bolsa de plástico hojas de

coca en buen estado, y comienzo a preparar k’intus. Dos de los hombres más jóvenes se ponen de pie y se

acercan a mí con sus manos abiertas, pidiéndome hojas de coca. Los hombres mayores, Luis y Liduvino,

me miran avergonzados. También me siento incómoda -nunca había visto a alguien pedir hojas de coca.

Le doy a cada uno de los jóvenes un manojo pequeño. Lo aceptan agradecidos y se sientan a preparar

sus k’ntus.

Don Liduvino me ofrece un k’intu. Sonreímos recordando cómo bailamos años atrás durante el

carnaval. Me pregunta cuánto he pagado por la coca. Cinco nuevo soles cincuenta por el medio kilo en

el mercado de Cusco. Me dice que en Colquepata ellos pagan seis nuevos soles por el medio kilo. Y ellos

319
solamente reciben dos nuevos soles por una arroba (poco más de once kilos) de papas. ¿Quién puede

comprarse más que un poquito de coca? De todos modos, no dejan que uno lleve más de medio kilo. Mira

hacia las montañas del Este y me dice que antes él trabajaba en las plantaciones de coca y regresaba a

Sonqo cargando una arroba de coca en su espalda. Ahora nadie hace eso porque la policía te descubre y

se lleva todo. Y ahora casi nadie quiere vender coca por miedo a que la policía los arreste.

“Lloramos por nuestra coca (Lakikushayku cocaykumanta)”, me dice.

***

En el año 2000, hallpay está desapareciendo de la rutina regular y la gente no siempre lleva consigo sus

bolsas de coca. Esta no fue su elección. Irónicamente, en un país que suple la mayoría de coca al mundo,

estos consumidores tradicionales de la hoja no pueden mantener sus costumbres. Uno podría esperar que,

dada su rápida reorientación hacia los valores urbanos y la dificultad que tienen en obtener la hoja, los

sonqueños dejarían la cosa así como dejaron sus casas con techo de paja y sus chullos. Sin embargo,

cuando se les presentó una alternativa, los protestantes evangélicos en Sonqo prefirieron la secta

Maranata porque les permite seguir masticando hoja de coca.

Puede que los sonqueños ya no sean “indios”, pero eso no quiere decir que la coca desaparecerá

de sus vidas. A medida que los tradicionalistas católicos de Sonqo adquieren una orientación urbana,

puede que empiecen a parecerse más a sus parientes de las ciudades. Estos migrantes urbanos mastican

coca frugalmente y pocas veces intercambian k’intus como parte de su rutina diaria; sin embargo, -como

lo atestigua una visita al hampi qhatu (mercado de medicinas) en Cusco- su vida citadina incluye una

floreciente tradición mestiza de adivinaciones y curaciones con hojas de coca. Es posible que de aquí a

diez años la escasa hoja de coca sea reservada para el despacho en agosto y ocasiones especiales como la

ceremonia del primer corte de pelo. Pero la sencilla rutina de las ceremonias del hallpay probablemente

desaparecerá junto con otras formas de vida runa en el ñawpa timpu. Un ocasional intercambio de k’intus

les recordará a estos “indígenas mestizos” sus raíces culturales, pero el hallpay ya no enmarcará la rutina

diaria ni proveerá un paradigma de la reciprocidad en las relaciones humanas. La relación con la Tierra y

320
los lugares sagrados continuará ofreciendo el telón de fondo para la vida rural, pero se experimentará con

menor inmediatez e intimidad, un lazo que se invocará principalmente en tiempos de tensión y necesidad.

Los despachos y la coca qaway probablemente se utilizarán para tratar problemas personales como el

robo, la enfermedad, la mala suerte y los conflictos maritales.

El medioambiente andino, frío y a una gran altura, es estresante para el organismo humano, y aun

si las condiciones materiales mejoran significativamente en Sonqo, la vida ahí siempre será difícil. La

coca es apreciada por su efecto energizante y reconfortante, y su escasez se siente profundamente. ¿Es

casual que el alcoholismo se convirtiera en un problema crítico en Sonqo cuando el acceso a la hoja de

coca se volvió más difícil? Sería difícil probar una relación causal, pero considero que la escasez de la

hoja de coca fue probablemente un factor que contribuyó ( junto con la facilidad para acceder al alcohol,

la predisposición cultural para beber exageradamente, la debacle de aspiraciones engendradas durante la

reforma agraria, y la terrible conciencia de que “Nuestro trabajo no vale”).

Esto me lleva de vuelta a los protestantes maranata de Sonqo, quienes están tratando de

reconstruir radicalmente un marco ritual que le dé significado y propósito a sus vidas. ¿Es esta una fase

que pasará, o podrán ellos interpretar las creencias y las prácticas pentecostales de forma que tengan un

sentido cultural para ellos? Hay muchas formas de que este proceso pueda funcionar. Jeffrey Gamarra,

que estudió las comunidades evangélicas protestantes de Ayacucho, escribe, “Un escenario probable es el

desarrollo de un evangelismo popular que…combina elementos evangélicos, católicos y de la cultura

propiamente andina”.46 La conversión de los hermanos del adventismo a los maranata, una secta

culturalmente más tolerante, indica que este es un escenario probable para Sonqo. Ya están incorporando

tradiciones como la celebración de las ovejas en el Día de San Juan (uwiha ch’uyay) en sus prácticas

rituales. Sin embargo, enfatizan que mantienen estas celebraciones “por separado”, y no el 24 de junio.

¿Continuarán manteniendo esta separación? ¿Continuará el ayllu Sonqo dividiéndose, mientras surgen

los sectores como comunidades independientes y posiblemente hostiles? Lo que ocurra dependerá tanto

46Jeffrey Gamarra 1998: 155.

321
de los procesos sociales -facciones, enemistades, alianzas matrimoniales, relaciones con los programas de

desarrollo- como de los cambios en las creencias religiosas.

Si bien el nuevo marco ritual propuesto por los maranata excluye el alcohol, incluye la hoja de

coca como una elección positiva. Es evidente que los hermanos sienten la necesidad de conservar la hoja

de coca y la ceremonia del hallpay en sus vidas. Así también mantienen el tomay, las formas

ceremoniales para beber, pero ahora sin contenido alcohólico. Utilizan la intensidad de la oración en

grupo que realizan los carismáticos antes que la embriaguez grupal para alcanzar una experiencia de

communitas y conectarse con lo sagrado. Las ceremonias del hallpay y el tomay continúan expresando y

estructurando relaciones sociales dentro del grupo, pero estas ceremonias han perdido su función

sacramental.

Mientras católicos y protestantes siguen valorando a la hoja de coca, lo hacen curiosamente al

revés. Los católicos tradicionalistas del 2000 parecían menos interesados en realizar hallpay en sus

actividades diarias, pero continuaban valorando la hoja de coca como un medio de comunicación con la

Tierra y las montañas. De otro lado, el estrecho lazo que une a los hermanos los había hecho segregarse a

sí mismos, como un grupo social, de la comunidad más amplia. Durante mi corta visita, ellos enfatizaron

la función tradicional de la hoja de coca como facilitadora de relaciones sociales armoniosas e

intercambiaron k’intus en abundancia. Su ceremonia de beber también continuaba enfatizando la unidad

del grupo y su jerarquía interna. Es interesante notar que su ceremonia de tomar, aunque fueran bebidas

sin alcohol, conservaba el aspecto puchu, es decir, la “demasía” del ritual de la alimentación forzada.

Pero, al mismo tiempo, ambas ceremonias habían sufrido cambios radicales: ya no se soplaba sobre las

hojas de coca y no hubo libaciones a los tirakuna.

“¡Manan samichanku!”, exclaman los católicos tradicionalistas. “¡Ellos no ofrecen el samincha!”

Esta es, en verdad, la mayor diferencia. ¿Qué clase de entidad es la Tierra? Si ella es una persona

animada, que contiene toda la jerarquía de los lugares sagrados, entonces necesita recibir un sustento.

322
 “¡Pero es espiritual!” responde Gavino. No, insiste, ellos no se han olvidado de la Pachamana y

de los tirakuna. “¡Pero es espiritual!” ¿Qué quiere decir con esto? Diosninchis (Nuestro Dios) está en

todas partes, explica; cuando uno le reza a Dios, uno está rezándole a todo.

Desearía haber tenido más tiempo para discutir esto con Gavino quien, como su padre, tiene una

mente aguda, es analítico y abierto el diálogo. Pero sucedieron demasiadas cosas al mismo tiempo y ya no

pudimos seguir conversando. ¿Cómo entiende él esta nueva práctica carismática de risay (rezar)? ¿Cuáles

han sido las consecuencias? ¿Cómo las ha logrado? ¿En qué sentido esta oración “espiritual” sustituye

(como él lo sugiere) al samincha?

Con la conversión protestante, Diosinchis (Dios) se transformó de un ser distante –una especie de

patrón ausente- a una deidad accesible. A medida que un solo Dios Padre se hace cercano y reduce la

jerarquía de la Pachamama, ¿podrá el desahogo del espíritu en risay parecerse a samincha? ¿Qué tipo de

reciprocidad puede establecer risay? ¿Qué tipo de complementariedad de género existe en esta divinidad

unilateralmente masculina? ¿Podrán la Pachamama y las santas -ahora desterradas de las prácticas

religiosas- regresar bajo otra forma? ¿Y qué hay de Mama Coca, la Santísima María, la madre que nos

reconforta?

CODA

“Adiós pueblos de Ayacucho! Kawsaspaqa topasunchis, wañuspaqa manan”

Aún se escuchan estas letras de un popular wayno de la década de 1970 saliendo de las

polvorientas radios a batería y flotando en los hogares de campesinos. “Adiós pueblos de Ayacucho! Si

vivimos nos encontraremos de nuevo, y si morimos no podremos.” A Erasmo le gustaba la canción y a

menudo parafraseaba sus letras, especialmente cuando tenía que despedirse. Por años he venido

escuchando la voz de Erasmo grabada, sonriendo con sus palabras y algunas veces respondiéndole. He

escuchado una y otra vez las grabaciones, he vuelto sobre mis notas y memorias de nuestras

conversaciones, he escrito sobre ellas, he hablado sobre ellas. “Erasmo” se ha convertido en más y en

323
menos que la persona de carne y hueso que dejé atrás en Sonqo; la persona que se despedía de mí con su

usual “Kawsaspaqa, topakusunchis. Manan kawsaspachu, manan.”

Creo que no existen diálogos con los muertos, solamente las construcciones que ponemos sobre

ellos. Estas construcciones informan a nuestra conciencia de seres vivos, tal como también lo hacen las

conversaciones imaginadas que podríamos tener (o tal vez no) con aquellos que están ausentes. Como los

machukuna, ellos siempre están con nosotros, así es que tenemos que hacer lo mejor de esta situación.

Grabé una conversación con Basilia antes de dejar Sonqo en marzo de 1976. Hacer esto fue idea

de Basilia. “Yuyanaykipaq”, dijo. “Así tú podrás recordar”. Sí recordaba la ocasión, pero por muchos años

no le presté atención al casete. Mientras hacía un inventario de todos mis casetes me tropecé con esta

grabación y me sorprendí al darme cuenta del regalo que había pasado por alto. Como Basilia era

veinticinco años mayor que yo, ella entendió mejor que mi partida era un final irrevocable. Aunque

regresaría algún día, el tiempo libre que pasamos juntas conociéndonos poseía una calidad que nunca se

volvería a repetir. Nuestra amistad quedaría conmigo a lo largo de toda mi vida y de vez en cuando

regresaría a mis pensamientos de un modo muy conmovedor. Pero su inmediatez, la kay pacha del

momento que vivíamos, estaba por terminar.

Estábamos en los campos de pastoreo de las ovejas cuando grabamos esta conversación. Basilia

planeó cuidadosamente que pasaríamos el día juntas, solamente las dos. Ahora me doy cuenta que ella

había concebía la grabación como un esfuerzo conjunto, un diálogo estilizado al modo quechua de cantar

y responder cantando. Esta práctica ya casi había desaparecido en Sonqo y me tomó un rato darme cuenta

de lo que ella quería hacer (también trató de enseñarme a tejer de esa manera: ¡Swish, swish, swish, ahí

está! ¡Ahora tú lo haces!). Traté de cantar como ella, pero su impaciencia aumentó y tomó los dos roles.

Aquí hay una parte de la grabación, que es demasiado larga como para reproducirla por completo. Mi

traducción línea por línea no consigue atrapar el ritmo musical ni la delicadeza del original:

Basilia dijo: Pasapunkipuni, kunan noqapis, ¿imaynan kirasaq?

Tú te irás, y ahora yo, ¿cómo me voy a quedar?

324
Respondí: ¿Imayna?
¿Cómo?
Basilia dijo: ¿Imaynan kirasaq? ¿Qapas ima nispan ripunki?
¿Cómo me puedo quedar? ¿Y, qué dirás cuando te vayas?

Debí comenzar a cantar en este punto, pero solamente dije:

¿Ima nispa?
¿Qué voy a decir?
...........
Basilia: ¿Imallaman imallaman hamuranki kay llatata riqsichikuwanaykipaq? ¿Imallan
hamuranki kay llaqtata?
¿Por qué, por qué, viniste a conocer este lugar? ¿Por qué viniste aquí?
Respondí: Yachaq...
A aprender...

Me dejó de lado y comenzó a entonar su propia canción:

Pin yuyasunki ¿Quién te hará recordar,

may willasunki
kay llaqtachata purirunayki
¿kay llaqtachata hamuranayki?
Imachallatan haywayurayki,
¿hayk’achallatan haywayurayki?
Unuchallatan mihuchirayki,
q’achuchallatan mihuchirayki,
wasichallayta chayamoqtiyki,
toqtuchallayta chayamoqtiykin.
.........
Taytamamaykin chayayuspari
Mamataytaykin chayayuspari
kay llaqtatan yuyarimunki
kay llaqtatan yuyarimunki
..........
Imataraqsi qanri yuyawaq
quien te contará
cómo viajaste a este pueblito,
cómo viniste a este pueblito?
qué cosas te dieron,
y cuanto te sirvieron?
Sólo agua te hice tomar,
sólo pasto te hice comer,
cuando a mi casita llegaste,
cuando a mi nidito llegaste.
Y cuando llegues donde tu padre y madre
cuando llegues donde tu madre y tu padre
de este pueblo te acordarás,
de este pueblo te acordarás.
¿Y qué será lo que recordarás?,

325
 ¿imataraqsi qanri yuyawaq?
Hak’u hinachan sonqochallayoq
yawlli hinachan salwayushanki.
.........
¿Mayta mayta rishanki?
¿Mayta mayta rishanki?
¿Mayta pasashanki?
Respondí: ¡Ah, llaqtayman!
Basilia tomó la parte que me correspondía:
Ripuy niwaqtiykin, ripushani.
Pasay niwaqtiykin, pasashani.
Kunallan kunallan kutiramusaq,
¡Kunallan kunallan wiltaramusaq!
Imataraqsi kutiramuspari
wasiykimanchus,
Imataraqsi kutiramuspari
llaqtaykimanchus.
Manañas kutispaqa
llaqtachaykimanchu.
manañas wasichaykimanchu
kutiramuspaqa.
¡Manañas hinachu, hoq hinañasyá!
¡Manañas hinachu, hoq hinañasyá!
Ella hizo una pausa:
Nispa aqnata takiwaq...
Y continuó:
Kutimuytaqa kutimusaqmi.
weltamuytaqa weltamusaqmi
Manañasyari hinañachuri,
326
¿qué será lo que recordarás?
Con un corazón como harina fina,
feliz como el arbusto yawlli.
¿Adónde, adónde te irás?
¿Adónde, adónde te irás?
¿Adónde te dirigirás?
¡Ah, a mi país!
Me dijiste que me vaya, entonces me estoy
yendo.
Me dijiste que me marchara, entonces me estoy
marchando.
¡Pero regresaré, ahorita regresaré!
¡Ahorita, ahorita volveré!
Pero tal vez no sea tu casa
Pero tal vez ya no sea tu pueblo
Tal vez ya no regrese nunca a tu pueblo
Tal vez ya no regrese nunca a tu casa,
¡Las cosas ya no serán iguales!
¡Las cosas ya nunca serán iguales!
Esa es la forma como debes cantar...
Volveré, voy a regresar,
voy a venir, venir de nuevo,
Pero nunca más será así,
 manañasyari hinañachuqa. nunca más será igual.
Hoq hinachañas kutiramusaqqa Yo volveré diferente
hoq hinachañas weltaramusaqqa. Yo regresaré cambiada.
…........

¿Cómo que voz Basilia cantó estas frases finales, suya o mía? Creo que era la suya.

Nispallachari llaqtachaykipi, Es hablando así en tu pueblito

yacharuwanki, sawiruwanki.
Sawiruwaspq yacharuwaspan
hiñuchallayta yacharukunki,
sawiruwanki mañachallayta
Ya’sta.
que te acostumbrarás a mi, aprenderás sobre mí.
Aprende sobre mí, conóceme,
así entenderás mi interior
y comprenderás como soy.
Eso es todo.

Fue como una tarea para la casa. Después de retornar a casa aún me tomó un tiempo entender su forma de

ser. Se llega al entendimiento a través del dar y recibir, a través del diálogo. Erasmo también me dio una

asignación para mi casa. Él dijo que, incluso de vuelta en mi país, yo podría estudiar la coca qhaway

durmiendo profundamente durante las tormentas eléctricas. Pero nunca logré dominar esto.

Me fue mejor con la tarea de Basilia, aunque no puedo decir que comprendí el interior de Basilia

o su forma de vida. He logrado entender algunas cosas y he tratado de transmitirlas en este libro. Algunas

actitudes “andinas” me han ayudado en mi propia orientación idiosincrásica hacia la vida. Una de estas

actitudes es la pacha. Pacha, el mundo como un momento en el que se vive, la configuración de un lugar,

tiempo y conciencia humana. Pacha es inmediata, material, concreta como la tierra misma; aún así, pacha

es efímera porque el momento se reconfigura constantemente. Mi conciencia hace que pacha exista y

pacha ubica mi conciencia. La mente/el cuerpo en el mundo: “¡No ideas sino cosas!”

Así es que Basilia estaba en lo cierto acerca del tiempo y de la conversación, y por supuesto, ella

estaba en lo cierto sobre que las cosas nunca volverían a ser iguales. Creo que las conversaciones

concluyeron, pero eso nunca se sabe.

¡Adiós Sonqo Ayllu! Alillaña Runakuna! Kawsaspaqa topasunchis, wañuspaqa manan.

327
328
Glosario

A
Achacáw!: expresión de horror o desagrado
Aha: bebida hecha de maíz fermentado; véase chicha
Alawaru: frase musical pronunciada para demarcar las etapas de un ritual (derivado de la
palabra en español “alabado”).
Allin: bueno
Allin kawsay: bienestar
Altumisa: ritual de adivinación del más alto nivel (derivado de las palabras en español
“alto” y “misa” o “mesa”)
Altumisayuq: adivino del nivel más alto; véase altumisa
Amaru: serpiente subterránea grande parecida a un dragón; puede tener características
felinas
Anímu: espíritu que anima a un ser viviente (de la palabra en español “animo”)
Apu: señor, un término usualmente reservado para los más poderosos lugares sagrados
Ayllu: comunidad indígena u otro grupo social cuyos miembros tienen un interés común
Ayni: ayuda amable, que debe ser retornada recíprocamente con ayuda similar

C
Carguyuc: persona que ejerce un cargo (derivado de la palabra en español “cargo” con el
sufijo quechua –yuq)

CH
Chakitaklla: arado de pie
Chansanakuy: competencia estilizada y divertida de ingenio y rapidez verbal;
literalmente, bromear juntos
Chicha: bebida hecha de maíz fermentado; llamada chicha por los hispanohablantes y
aha por los quechuahablantes
Chirawa: temporada seca, desde finales de mayo hasta agosto
Chullpa: torre en ruinas, es considerada el lugar donde habitan los machukuna
Churi: hijo

CH’
Ch’allay: libación de una bebida que es derramada al suelo
Ch’aska: estrella brillante
Ch’unchu: danzantes rituales que representan a los hombres salvajes de la selva
Ch’uño: papa deshidratada, es el producto de un proceso que alterna el congelamiento y
el descongelamiento
Ch’uyay: libación de una bebida que es arrojada sobre el receptor, usualmente se da en
los rituales de fertilidad de los animales

D
Despacho: bulto que sirve como ofrenda, usualmente es quemado (de la palabra en
español “despacho”)
Dokumentayuq: persona que posee documentos (derivado de la palabra en español
documento, con el sufijo quechua –yuq)

E
Enqa, también enqaychu: pequeña figurilla de piedra, considerada depositaria del
bienestar del animal u hogar que representa; véase illa
Ermanu/a: hermano/a o grupo de hermanos; a menudo se refiere a un miembro de una
secta evalgélica

H (pronunciado como j en jalar)

Hachu: bola de coca masticada
Hallpay: masticar coca
Hampi: medicina, cualquier cosa con poderes especiales para animar
Hampi akllay: preparación del despacho; literalmente, escoger la medicina
Hanan pacha: el mundo de arriba, a veces se refiere al cielo cristiano
Hatun: grande, gran, importante
Hawamanta runa: persona ajena a la comunidad, forastero
Hispay: orinar
Hucha: pecado

I
Illa: sinónimo de enqa
Illariy: brillar
Imayna: cómo
Inti: sol
Istrilla: un pequeño objeto encontrado, se cree que brinda bienestar a quien lo encontró
(derivado de la palabra en español “estrella”)

K
Kamachikuq: autoridad, persona que da órdenes
Kamay: crear, en el sentido de animar e impartir orden
Kawsasqanchis: Día de Todos los Santos, el 1 de noviembre
Kawsaqkuna: literalmente significa los seres vivientes; usualmente se refiere a las enqas
Kawsay: vivir
Kay pacha: este mundo, la esfera terrestre ubicada entre hanan pacha y ukhu pacha
Kukuchi: alma caníbal de los condenados atrapada en un cuerpo en descomposición
-kuna: sufijo que convierte en plural
Kuraq : mayor; puede ser utilizado como sustantivo y adjetivo.
Kuraq tayta: anciano o persona mayor de la comunidad; literalmente, padre mayor

KH
Khuyaq: un protector que nos cuida, un guardián benévolo
Khuyay: preocuparse de alguien o algo, proteger

K’
K’intu: presentación de hojas de coca, usualmente son tres, con las hojas cuidadosamente
colocadas una encima de la otra y ofrecidas con la mano derecha
K’uychi: arco iris

L
Layqa: hechicero
Layqasqa: hechizado
León: con esta palabra en español se refieren a cualquier felino grande

LL
Llaqta: pueblo caracterizado por ser un asentamiento nuclear en vez de disperso
Lliklla: el manto tejido de una mujer
Llipt’a: una compresa de ceniza que se mastica con la coca para liberar los alcaloides
estimulantes que contiene esta planta

M
Machu: viejo, sobreviviente casi demoníaco de una raza de seres anterior a la actual;
plural es machukuna
Machula aulanchis: “nuestros viejos abuelos”, presentación benévola de los machukuna
(Aulanchis se deriva de la palabra en español “abuelo”, unida al sufijo quechua posesivo-
inclusivo –nchis, “nuestro”)
Machuláy: “abuelito”, término afectuoso
Mamacha: santa; imagen de la virgen María o cualquier santa; literalmente, pequeña
madre
Mamanchispa q’apaynin: literalmente, la fragancia de nuestra madre; se refiere a las
hojas de coca
Maqt’a: muchacho
¡Maypichá!: “¿Quién sabe dónde?” o “¡Adónde pues!
Mayu: río
Mihuq: persona que come; en el ritual, persona que come por los muertos
Mink’a: solicitud de trabajo; un grupo de trabajo colectivo
Misti: mestizo que habita en los pueblos; en plural mistikuna
Montera: sombrero plano con borlas o flecos en los bordes
Musuq wata: año nuevo
Muyuy: circular, rotar

Ñ
Ñak’aq: demonio nocturno que extrae el corazón o la grasa corporal de su víctima
durmiente; literalmente, carnicero
Ñawin: ojo; principio o parte esencial
Ñawpa: anterior, previo
Ñawsa: ciego; analfabeto

P
Pacha: mundo; tierra; un momento en el tiempo
Pacha: nombre propio referido a la Tierra animada
Pachakuti: apocalipsis; literalmente, inversión del mundo
Pacha Mama: Madre Tierra
Pacha Tira: aspecto malévolo de la Pacha Mama (tira deriva del español “tierra”)
Paqo: adivinador, especialista de rituales
Pisti timpu: era de la plaga
Poqoy: madurar; época de lluvias, estación de maduración, desde diciembre hasta marzo
Puchu: suficiente, abundante
Puchuela: recipiente bajo de cerámica utilizado para beber la chicha ritualmente
Puchullaña: “Es suficiente”
Puchusayki: “Te voy a saciar”
Puna: piso ecológico altoandino donde crecen pastos Commented [CA1]: Revisé esta definición
Puqllay: jugar o juego
Puqllay: semana de carnaval
Pututu: trompeta hecha de una concha marina

PH
Phukuy: soplar; ofrenda ritual en el que una persona sopla sobre las hojas de coca o sobre
los alimentos con la finalidad de compartirlo con las lugares sagrados Commented [CA2]: Cambio: deidades a lugares sagrados

P’
P’acha: vestimenta Commented [CA3]: corrección vestuario a vestimenta
P’asna: muchacha
P’unchay: día

Q
Qatay: yerno o cuñado
Qataymasi: hombre que está relacionado con otro hombre a través de una relación
compartida de yerno o cuñado, por ejemplo, los esposos de hermanas; literalmente,
yernos o cuñados compañeros
Qayqa: atmósfera maligna que rodea a un cadáver
Qero: copa o vaso de madera, utilizado cuando se bebe chicha en un ritual
Qoyllur: estrella
Qoyllur Rit’i: cadena de picos nevados sagrados, objeto de un peregrinaje regional previo
a Corpus Christi

QH
Qhachun: nuera o cuñada
Qhachunmasi: mujer que está relacionado con otra a través de una relación compartida de
nuera o cuñada, por ejemplo, las esposas de hermanos; literalmente, nueras o cuñadas
compañeras
Qhaqha: lugar donde ha caído un trueno
Qhari: hombre, marido
Qhapaq: potente, poderoso, próspero
Qhaway: mirar; práctica de adivinación que se hace al observar ciertos objetos
Q’
Q’uncha: una especie de cocina de poca altura hecha de adobe

R
Rayu: rayo
Runa: ser humano; culturalmente, una persona indígena de los Andes; el plural es
runakuna
Runa p’acha: vestimenta indígena
Rutuchikuy: ritual del primer corte de pelo

S
Sami: esencia animadora
Saminchay: ofrecer una bendición
Samiyuq: que posee sami
Santu: sagrado o santo; derivado de la palabra en español santo
Santuyuq: que posee las habilidades inventadas por determinados santos; derivado de la
palabra en español santo, con el sufijo quechua –yuq
Saqra: demonio; demoníaco
Segundo: asistente del alcalde
Sullka: más joven
Surt’i: sector de las tierras comunales bajo el sistema tradicional de rotación de cultivo
(derivado de la palabra en español “suerte”)

T
T’inka: libación realizada asperjando gotas de bebida al aire con los dedos pulgar e
índice.

U
Uchu: ají picante
Ukyay: beber

W
Wanu: guano o fertilizante
Bibliografía

Archivos
Archivo Arzobispal del Cusco
Archivo Departamental del Cusco
Biblioteca Nacional del Perú
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