Polis, Revista de la Universidad Bolivariana

ISSN: 0717-6554
antonio.elizalde@gmail.com
Universidad de Los Lagos
Chile

Serrano Caldera, Alejandro

Ética y Política
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, vol. 4, núm. 10, 2005, p. 0
Universidad de Los Lagos
Santiago, Chile

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=30541017

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 Ética y Política
Alejandro Serrano Caldera*

Introducción
Este trabajo trata de establecer un nexo conceptual entre la Ética y la Política a partir de su relación
originaria en el pensamiento griego, y de manera particular, en la filosofía de Platón y Aristóteles.

La democracia, por su parte, es asumida aquí no sólo como un sistema político, sino también como un
sistema de valores, estableciéndose, de esa manera, sus nexos tanto con la política como con la ética.

A partir de estas categorías generales se ensaya una interpretación de la política y la democracia en

América Latina, cuya era republicana se inició no sólo sobre la fractura y contradicción entre el “mundo real”
y el “mundo formal”, sino que esa contraposición deliberada trata de ocultar de manera consciente, tras la
fachada del constitucionalismo democrático, las verdaderas intenciones de autoritarismo, injusticia y
discriminación que han caracterizado la historia política, económica y social de América Latina.

Desde un punto de vista más general, la reflexión política nos lleva a identificar el conflicto Palestino-
Israelí como el más sensible de la situación política mundial y del cual irradian otros conflictos colaterales los
que, no obstante, tienen su raíz en el anterior.

En el plano teórico se revisan brevemente las Teorías del Fin de la Historia y Guerra de Civilizaciones,
de Fukuyama y Huntingtun, respectivamente, a las luces de realidades y temas como los de la globalización,
microsociedades y etnoculturas, entre otros.

La crisis de la política, a consecuencia de las rupturas del tejido conceptual con el que surgió en la Era
Moderna y las posibles visiones y alternativas para enfrentarla, nos lleva a un plano de reflexiones y
proposiciones, que desembocan en la búsqueda de referentes que nos permitan a partir de ellos la construcción
de un Nuevo Contrato Social Planetario.

Una reflexión filosófica sobre la ética y la política

La relación entre la ética y la política ha sido siempre un tema inevitable por una razón esencial:
ambas, al menos en su sentido filosófico y desde su propia identidad, tienden al mismo fin: el bien.

La política, desde Aristóteles, en la obra del mismo nombre y del mismo autor, es considerada el arte
del bien común; la ética, carácter y comportamiento atribuible a una comunidad determinada, la acción que
persigue un fin. Ese fin es el bien. “El bien es el fin de todas las acciones del hombre”, dice Aristóteles en las
primeras palabras que inician la Moral a Nicómaco o Ética Nicomaquea (s/a).1

Esta Magna Moral o Ética Eudemia tiene a la felicidad como objetivo principal que conlleva la virtud,
sin la cual aquella no es posible. Por otra parte, la polis, formada por la conjunción de la sociedad y del
Estado, tiene un carácter, una ética, que le es particular y que de alguna forma la prefigura. El ethos, carácter
pero también conducta, identifica (caracteriza) a una comunidad, a una polis de la cual proviene.

En su sentido etimológico y ontológico, ambos términos forman una unidad. No son la misma cosa,
pero cada uno de ellos es parte necesariamente complementaria de esa unidad que es un todo, sólo posible por
la convergencia y síntesis de sus partes. Cada una de ellas, para formar su individualidad, necesita el
complemento de la otra.

Toda polis tiene un ethos. En consecuencia, la política entendida como quehacer de la polis, como
desarrollo de un conjunto de tácticas y estrategias, es el ámbito en el cual el ethos se realiza como ética. Por
eso, para los Griegos, era un sin sentido la existencia de la política sin la ética, porque toda política, debe ser
una ética en su desarrollo. Entre ambas hay una serie de nexos que hacen de ellas un complejo tejido:
objetivo, intención, adecuación entre medios y fines, justificación racional del porqué y para qué de las
acciones.

Estas ideas elementales con las que los griegos fundaron la filosofía, la ética y la política, siguen
siendo la justificación racional y moral del poder, a pesar de haber sido reiteradamente violentadas por los
hechos. No obstante las repetidas violaciones del poder a la razón y la ética, nunca antes, sino hasta ahora, se
ha pretendido justificar el poder por el sólo hecho de existir, mutilándolo de todo referente moral, al elevar a
la categoría de norma la afirmación de que los hechos son en ellos mismos su propia moral y que lo que es
debe ser.

Esta es la gran ruptura ética de nuestro tiempo, que plantea un desafío que por su profundidad y
dramatismo no tiene precedentes desde el fin de la Edad Media, cuando el ser humano respondió con la razón
y el humanismo al gran vacío dejado por el fin de una era. Aunque la separación entre la Ética y la Política
está en el origen mismo de la Era Moderna, El Príncipe de Nicolás de Maquiavelo (1513), la Ética, que no es
sujeto de su interés, sobrevive en otro plano diferente al de la política, el de la esfera de la moral individual
interior. A pesar de ello, la Política, identificada a esas alturas exclusivamente con el poder y desprovista de
su objetivo teleológico y ético, el bien común, sigue normada por el ejercicio de la voluntad.

Más profunda que esa crisis que se produjo en los comienzos mismos de la Modernidad, es la que se
plantea hoy en un momento considerado para algunos el final de la Era Moderna; pues aquí la Política no
viene determinada más por la voluntad humana, sino por el Mercado y sus infalibles leyes, que supuestamente
gobiernan sin necesidad de la participación de esa voluntad. El destino de la sociedad es así transferido a un
mecanismo automático ajeno al ser humano. He ahí el núcleo del problema ético y político de nuestro tiempo.

Llegados a este punto, establecidos en forma preliminar los conceptos de Ética y Política y la radical
ruptura que sufren a partir de la teoría y práctica de lo que hemos llamado en otras ocasiones el Mercado
Total, sigamos avanzando en nuestra reflexión para aproximarnos cada vez más al concepto de Ética, primero,
y de Política, después.

La ética
Para Aristóteles en su Moral a Nicómaco o Ética Nicomaquea, la “filosofía moral es la indagación de
la actividad humana, que, en su forma más desenvuelta, es Social y Ética y puede por eso llamarse política en
sentido amplio” (Salazar, 1997).2 Aquí Aristóteles, en su más ancho sentido, identifica Ética y Política.

Como dice Ángel Rodríguez Bachiller en el Prólogo a la Ética de Spinoza, “La humanidad a través de
toda la historia ha concebido toda ética como un conjunto de normas reguladoras de la conducta” (Rodríguez,
1996).3 La Ética sólo es posible donde existe la libertad. Por ello ni los dioses ni las criaturas de la naturaleza
necesitan de la Ética; los primeros porque lo pueden todo, son omnipotentes; los segundos porque actúan
necesariamente en forma mecánica, con la laboriosidad de la hormiga o de la abeja, la que, aunque admirable
en estas especies, sería deplorable en el ser humano si actúa sin conciencia de su finalidad.

El ser humano se diferencia del resto de las criaturas por conferir una finalidad consciente a sus
acciones; y aunque no siempre lo haga y con frecuencia actúe mecánicamente, siempre tiene la posibilidad de
darle uno u otro sentido a sus acciones y de reaccionar de una u otra manera ante los acontecimientos que le
afectan. Si bien es cierto que no puede decidir sobre todas las cosas que le pasan, pues hay cosas que ocurren
sin su voluntad y contra su voluntad, sí puede decidir cómo reaccionar ante los acontecimientos. En eso
consiste su libertad.

En eso consiste la Filosofía, y particularmente la Ética, en dar la posibilidad de conferir sentido a su

actuar y de adoptar determinada conducta ante las cosas que le ocurren. La libertad, pues, es la posibilidad de
decidir entre varias opciones; es, decía Hegel, la conciencia de la necesidad, y en este sentido es el
fundamento de la Ética, entendida como el conjunto de normas o reglas prácticas que dan sentido y
caracterizan nuestro accionar. Ética viene del griego Ethos, que, como ya dijimos, podríamos traducir como
carácter.

La Moral es una categoría subjetiva de carácter individual que establece una obligación que debe
cumplirse de forma necesaria independientemente que los resultados sean beneficiosos o perjudiciales. Es el
concepto kantiano y moderno de Moral: el deber por el deber, el imperativo categórico que no admite
apelación ni cálculo acerca de los beneficios o perjuicios que una determinada acción pueda producir. Se parte
de la existencia de un Código Moral en el cual hay imperativos categóricos que el sujeto debe cumplir,
aunque el cumplimiento de los mismos le produzca un daño y un perjuicio de carácter personal.

La Ética, por su lado, es una parte de la Filosofía que consiste en el conocimiento del comportamiento
moral y en el porqué de la existencia de esas categorías y principios morales: es decir, su justificación.

La política
La Política viene del griego Polis, el Estado-Ciudad que abarca tanto al Estado como a la Sociedad
Civil. Y si bien para Aristóteles en su obra La Política,4 esa forma de asociación, el Estado-Ciudad era un
hecho necesario y natural, su organización y comportamiento, es decir, la Política, debía estar sometido a ese
conjunto de normas reguladoras de su conducta. Esto es, debía sustentarse en la Ética y subordinarse a ella.
He ahí la relación originaria en la filosofía griega entre Ética y Política.

La política, en la obra del mismo nombre de Aristóteles y en La República de Platón5, es la justicia; es

el valor ético principal sobre el cual debe montarse el quehacer político. El fin de la Política es obtener la
justicia; el contenido de la Ética es la justicia, y la justicia, según Ulpiano es: dar a cada uno lo suyo, no hacer
daño a los demás y vivir honestamente. El valor ético griego se transforma posteriormente en el Derecho
Romano en categorías jurídicas y normativas.

Pero en el pensamiento griego la Ética es la esencia de la Política. La política, para Aristóteles, es el

arte del bien común, por lo mismo, un ejercicio obligatorio para todo ciudadano ateniense que como tal debía
participar en el reflexionar y en el quehacer de la polis griega. De esta manera la política no estaba reservada
solamente a una cúpula, sino que era parte normal del quehacer de todo ciudadano, cualquiera fuera su
función en la sociedad y en el Estado griego.

En la Modernidad, sin embargo, ambas categorías, la ética y la política, han sido excluyentes. La
política moderna, que, como ya vimos, data de 1513, fecha de aparición de El Príncipe de Nicolás de
Maquiavelo,6 arranca, precisamente, de la supresión de la ética como categoría política y, correlativamente,
de su fundamentación sobre otros supuestos y no sobre los supuestos éticos que estuvieron en su origen y en
su razón primera. El mundo moderno día a día se fue alejando cada vez más de los presupuestos morales en el
quehacer político; cada día la política se transforma en un valor en sí mismo y no en algo subordinado y
sustentado sobre los principios morales, y cada día sus errores y horrores involucran a la humanidad en un
torbellino que pareciera a veces indetenible.

La crisis de la política, al menos en su sentido clásico, es mundial, y, a mi modo de ver, uno de los
factores más importantes de la crisis de la modernidad. Quizás es en la política donde más se ha visualizado la
crisis de la modernidad. El mundo ha visto la crisis de las ideologías, de la política, de la ética y de los
sistemas, consecuencia de lo que algunos llaman la crisis global del racionalismo.

Estos arquetipos entraron en crisis profunda, la que se expresa tanto en la devaluación del pensamiento
filosófico, político y sociológico como en la devaluación de la idea misma de modelo y de arquetipo. Al
devaluarse la idea de formulación global, del como debe ser la política, el partido y la sociedad, se devaluó la
ideología como sustento teórico del accionar político. La ideología se erosiona en tanto que ella elabora un
modelo al cual la acción política debe sujetarse y la realidad someterse. Esta crisis ha hecho volver los ojos a
los griegos y a ciertos valores que ellos sustentaron.
 Una reflexión sobre América Latina
En lo que concierne a América Latina, habría que decir que junto a estas exigencias, a mi juicio de
valor mundial, con respecto a la política y la democracia, hay que considerar circunstancias específicas que
están en el origen mismo de la formación de los Estados nacionales. La Era Republicana en nuestro
subcontinente se inicia a partir de una ficción jurídico-política y de una fractura ética.

La fractura entre el mundo formal y el mundo real, de la que habla Octavio Paz, separación esquizoide
del Derecho y la realidad, como la denomina Carlos Fuentes, ha marcado la dificultad de la construcción y del
funcionamiento apropiado del sistema democrático en nuestras sociedades. Pero, además, habría que decir
que esta separación entre esos dos mundos no es un hecho casual, sino deliberado, no es fruto sólo de una
incongruencia estructural, sino de una intención política de establecer en el texto jurídico, la Constitución,
declaraciones de principios sobre los que no hay ninguna intención de cumplir. Se dice lo que no se hace para
hacer lo que no se dice. Esta actitud premeditada ha constituido la clave del origen del poder y del ejercicio
político en los Estado-Nación Latinoamericanos.

La revolución de Bolívar que incluía originalmente tanto la independencia frente a España como la
transformación interna de la sociedad, fue realizada sólo en la primera parte, siendo esta limitación una de las
razones que impidieron la formación de la gran Nación Latinoamericana, la utopía bolivariana fracasada en el
Congreso Anfictiónico de Panamá en 1826. El interés de las oligarquías criollas más que realizar los sueños
de Bolívar era el de llenar el vacío de poder que dejaba España, manteniendo en lo posible las estructuras
coloniales, y a la vez su contrario, la retórica jurídica inspirada en las ideas de la Ilustración, el liberalismo
político y el constitucionalismo europeo.

La astucia del poder económico para hacerse del poder político, y la ruptura ética a la que nos hemos
referido, fue, precisamente, no enfrentar las corrientes filosóficas en boga, ni mucho menos el modelo político
institucional –que suponía, no obstante, la existencia de una sociedad diferente– sino adoptarlo como propio
en la retórica vacía de un derecho sin contenido real y en la demagogia de los discursos de los líderes políticos
que iniciaban así una escuela para formar profesionales del engaño, dejando incólumes las estructuras
económicas y sociales, la visión anacrónica del mundo, en fin, la sociedad premoderna con todas sus
injusticias y odiosos prejuicios.

En términos generales y salvo excepciones que confirman la regla, en la historia republicana de

América Latina la institución ha existido débilmente; existe más como mecanismo externo, como instrumento
para facilitar el ejercicio del poder. La historia de América Latina ha sido de escepticismo acerca del principio
de legalidad. Salvo excepciones, se puede decir que casi nadie, ni gobernantes ni gobernados, han creído en el
principio de la legalidad. En el mejor de los casos lo han utilizado para dar cierta apariencia a las decisiones y
acciones de facto.

Pero el problema es todavía más profundo, pues no sólo no se ha fundado nuestra legitimidad política
en el principio de legalidad, sino que en no pocas ocasiones se ha usado éste como si se creyese efectivamente
en él y se ha construido a su alrededor un discurso de legitimación del Derecho y de la constitucionalidad en
el cual no creen ni quienes lo dicen, ni sus partidarios, ni sus adversarios. Se genera así una nueva
esquizofrenia de la fractura y separación de dos universos: el universo de la práctica y el universo del
discurso. Se crea así una especie de regla implícita, una suerte de “ética” política tácita en la que el discurso
no sirve para expresar, sino para encubrir.

En el fondo permanece como precipitado de nuestro actuar la idea de que la fuerza es la verdad de la
historia, su razón de ser, cualesquiera que sean las formas o reformas, los textos o pretextos con que se la
quiera recubrir. El ethos no está aquí expresado en el derecho, sino encubierto por éste, la norma no expresa la
voluntad general, sino que la oculta en una declaración retórica. La necesidad de la legitimidad y de la
institucionalidad jurídica y política es un imperativo impostergable, en mayor o menor grado y de acuerdo a
sus especificidades, para las naciones de América Latina.

En cuanto a la circunstancia que se refiere al proceso de estanda-rización planetaria, habría que decir
que éste no sólo fija las reglas de las economías nacionales subordinadas como nunca antes, a los centros
hegemónicos y las tendencias dominantes de las relaciones económicas internacionales, sino que incide
también en las organizaciones sociales, políticas y culturales de carácter nacional y en la propia definición de
la política con la que se inauguró la modernidad.

Dentro de este orden de ideas es perceptible que la autonomía de la política se debilita por la
determinación que sobre ella ejerce la economía; y el Estado-Nación pierde autonomía por la
transnacionalización de los procesos, a la vez que se endurece ante la sociedad nacional como fuerza
transmisora de las políticas transnacionales. La transnacionalización y globalización de la economía están
llevando a la transnacionalización de la política y por ende del poder y del Estado-Nación, su principal
instrumento, cuya naturaleza y estructura se ven afectadas en la práctica por esos mismos fenómenos.

Ante una situación semejante, además de la cooperación Norte-Sur, pareciera imprescindible

desarrollar una estrategia de cooperación Sur-Sur. Formular propuestas alternativas de desarrollo a partir de
políticas sociales, de estabilidad, generación y promoción del empleo y propiciar políticas de inversión de
capital para aplicarlo a la producción y a la productividad. Políticas nacionales de educación y de
coordinación de éstas con las estrategias de desarrollo nacional y regional.

Pareciera necesario para los países de América Latina, con las diferencias que cada situación establece,
combinar armónicamente la economía de mercado y el papel del Estado como impulsor de medidas que
garanticen la justicia social, el empleo y la adecuada distribución del ingreso. De importancia se percibe la
formulación de mecanismos específicos orientados al fortalecimiento y desarrollo de la Ciudadanía, como eje
central del quehacer político actual para los países de América Latina y para recuperar la congruencia ética, el
ethos, en la relación entre representantes y representados.

En cierto sentido estamos viviendo una crisis de la política que yo formularía en cinco tesis,
acompañada cada una de ellas de su propuesta respectiva.

Tesis # 1: Hay una crisis de representatividad. Los representantes no representan los intereses de los
representados. Se requiere que los representantes recuperen parte de la representación. Esto implica todo un
diseño teórico e institucional de Participación Ciudadana y de democratización de los Partidos Políticos para
que los representantes actúen, más que como correa de transmisión de la voluntad de sus Partidos Políticos,
como expresión de la voluntad popular que representan.

Tesis # 2: Hay una crisis de legalidad y de institucionalidad. Se negocian la Ley y las Instituciones en
los Pactos Políticos. Debe fortalecerse el imperio de la Ley y la presencia de las Instituciones en todo el
desarrollo de la vida social y política de los países.

Tesis # 3: Hay una crisis de legitimidad. La Ley y las Instituciones, en aspectos esenciales, no
representan la voluntad general, sino el interés particular. La Ley formalmente válida debe responder al
interés colectivo. Toda legalidad por tanto debe ser al mismo tiempo legitimidad.

Tesis # 4: Hay una crisis de la conciencia de la institucionalidad sobre la cual hemos tenido una
percepción crepuscular. La comunidad debe percibir que la Institución es la causa y el cauce del poder, el
Derecho un sistema de límites al poder, y el poder lo que la Ley dice que es el poder.

Tesis # 5: Es necesario sustentar la recuperación de la legalidad y de la legitimidad en un nuevo

Contrato Social del cual emane el sistema jurídico, político e institucional. Ante un Estado debilitado
integralmente frente a las políticas económicas externas, endurecido frente a sus propias comunidades
nacionales, la Sociedad Civil, depositaria del pasado y de las posibilidades del futuro, estaría llamada a jugar
un papel preponderante en este nuevo acto del drama latinoamericano.

El tratamiento del fenómeno político nuevo que surge de la crisis de la Modernidad debe permitirnos
pasar de la política como privilegio de pocos, a la política como ejercicio de todos; de la política como arte de
la concentración del poder, a la política como arte del equilibrio del poder. En resumen, de la política como
arte del poder, a la política como arte del bien común, entendido este último en términos de libertad, justicia
social, democracia y Estado de Derecho.

La política y la situación mundial

La política ha sufrido profundas modificaciones ante las también profundas transformaciones
mundiales, y aunque no pueden generalizarse todas las situaciones particulares en una sola situación global, sí
pueden señalarse grandes tendencias que contribuyen a caracterizar el acontecer político contemporáneo. Sin
ser exhaustivos y sin pretensiones de agotar el tema, creo, no obstante, que pueden hacerse algunos
señalamientos básicos que permitan una visión más clara del problema. Se trata de identificar algunos temas
del acontecer mundial de nuestro tiempo que a la vez son expresión no sólo de la crisis política, sino también
de la crisis ética contemporánea. Entre ellos podríamos señalar los siguientes:

Los dos tipos de Globalización

No cabe duda que una de las tendencias mundiales más relevantes es la de la globalización,
entendiendo por tal, a los procesos encaminados a uniformar la sociedad, en lo que concierne a la aplicación
de políticas generales, sin hacer diferencias importantes en atención de lugar, historia, cultura y circunstancias
específicas. El mundo globalizado en el neoliberalismo político y en el capitalismo económico es el fin de la
historia, devenido célebre por la obra de Francis Fukuyama, mundialmente conocida, The End of History and
The Last Man, publicada a comienzos de la década de los 90. Es claro que la globalización conlleva la
uniformidad de procesos y medidas, no así de condiciones económicas y sociales cuyas diferencias se
profundizan cada día más.

Frente a las tendencias de la globalización neoliberal ha surgido un movimiento mundial que busca una
alternativa de desarrollo a las políticas neoliberales, ofreciendo, en primer lugar, resistencia a la pretensión
uniformadora del Mercado Total, reivindicando la primacía de lo social por sobre un determinismo
económico mecánico y ciego, y procurando que esta idea fundamental de justicia social sea planteada y
asumida también a nivel global. Es otra forma de globalización.

La más notable expresión de este movimiento es el “Foro de Porto Alegre” que reúne periódicamente a
pensadores, políticos y activistas de todo el planeta. Al fin y al cabo lo que se pretende con este movimiento
es otra forma de globalización, una mundialización de signo contrario a la que impulsa el neoliberalismo.

Microsociedades y etnoculturas

Por otra parte, y como la otra cara de la moneda, no sólo distinta, sino brutalmente contradictoria y
paradójica, pero igualmente unida de manera indisoluble a las nuevas formas de la realidad mundial, se
presentan las reducciones etno-culturales, las microsociedades en las cuales reviven con una naturaleza tribal
distintas formas de fundamentalismos religiosos y raciales excluyentes, autoritarios y herméticos.

La antípoda de la globalización –más que el movimiento que ofrece resistencia a la globalización

neoliberal a partir de una formulación de signo contrario pero igualmente global– es el fenómeno de las
microsociedades y etnoculturas que plantean un tipo de fragmentación exclusivamente multicultural, por la
pluralidad de expresiones que la conforman, pero no intercultural, es decir que conlleve el concepto de
relación y acción recíproca. Ello debido a que por lo general son unidades cerradas, sin capilaridad ni vasos
comunicantes con las demás, y ofrecen un cuadro de aislamiento, intransigencia y fanatismo, que es sin duda
un componente real en la compleja estructura del mundo contemporáneo.

Ante estos dos fenómenos extremos: la macro-sociedad globalizada y la microsociedad cerrada,

coexiste una masa heterogénea de Estados Naciones que sin perjuicio de sus diferencias económicas, sociales
y culturales, tienen, no obstante, como denominador común, el pertenecer al que se ha llamado el mundo del
subdesarrollo formado por sociedades que habitan en un mundo formal moderno, desde el punto de vista de la
retórica de sus declaraciones constitucionales, que demás está decir, en la mayoría de los casos no se
cumplen, y otro real, económico y social situado, a diferentes distancias, más acá de las fronteras de la
modernidad.
 Cómo establecer una Teoría Universal de la Política y la Democracia que sea capaz de conciliar los
diferentes planos de la realidad mundial, que en verdad son diferentes tiempos y espacios, y de conciliarla en
ambos aspectos, el teórico y el práctico, es uno de los desafíos más importantes de la filosofía política
contemporánea y, en consecuencia, uno de los retos más acuciantes ante el fenómeno político.

¿Guerra de Civilizaciones?

Más que la idea de guerra de civilizaciones de la que habla Huntington, y que supone grandes unidades
culturales, sistémicas y axiológicas que se disputan una visión integral del mundo, a partir de la imposición de
su propia cultura, religión y valores, se trata de unidades menores, tribales y fundamentalistas, que aun
perteneciendo a una de las civilizaciones de las indicadas por Huntington en su composición geocultural del
mundo, tiene su propia visión que no siempre coincide con la visión o el interés político de la civilización a la
que pertenecen.

Lo dicho anteriormente se puede corroborar con lo que actualmente acontece en el mundo a partir de
los sucesos del 11 de Septiembre del 2001. La gran mayoría de los países que forman parte de la civilización
Islámica, están asociados, de buena o mala gana, en la lucha que encabeza los Estados Unidos en compañía de
los países de la Unión Europea.

En realidad, la situación mundial actual, más que expresión de una guerra de civilizaciones, entre el
Islam y el Occidente, es consecuencia de una guerra etnoreligiosa, que como tal tiene una naturaleza
propiamente cultural, de la cual ha derivado, para los Estados Unidos y Occidente, un conflicto político y
geopolítico. Es el caso de la guerra Palestino Israelí que constituye el epicentro del conflicto político mundial.
Creo que este es el rasgo esencial de la crisis contemporánea.

Lo dicho no descarta, sin embargo, la posibilidad de que el actual conflicto, con las características que
lo identifican hoy en día, pueda devenir en una verdadera guerra de civilizaciones. El que no ocurra así,
dependerá de la capacidad de los Estados Unidos y de Occidente de aislar a los fundamentalismos extremistas
y estructurar una solución política global para el Medio Oriente.

La crisis de la política
La crisis actual, más que crisis política, es crisis de la política. La crisis política se da cuando, por
alguna circunstancia, en una sociedad determinada se rompe el equilibrio de fuerzas del cual depende la
estabilidad, sin que por ello se destruya ni la idea, ni la misión de la política. La crisis de la política se
produce, en cambio, cuando esa tarea humana, esa condición natural de toda sociedad, pierde sentido y en
cierta forma, deja de ser necesaria. Creo que algo de esto es lo que hoy está ocurriendo. En todo caso la crisis
de la política es de diálogo y comunicación; de olvido de que, como dice Heidegger, “Somos un diálogo
desde que el tiempo es. Desde que el tiempo surgió y se hizo estable, desde entonces somos históricos. “Ser-
en diálogo” y “ser-histórico”, son igualmente antiguos, se pertenecen mutuamente y son lo mismos”.7

La política, tal como se le ha entendido siempre, está dejando de ser la función imprescindible que ha
sido. Con todos los males que ha acarreado, resulta impensable una sociedad que prescinda de la política. Al
menos a partir de lo que los griegos nos han enseñado sobre qué es la política y qué la sociedad, desde hace
dos mil quinientos años.

De acuerdo a esa enseñanza, la sociedad es en esencia política y la política es en esencia social. Todo
lo político es social y todo lo social es político, esa relación biunívoca es, precisamente, la ética.

La polis, que es el mecanismo que produce la política con sólo su existencia y actuación, era para los
griegos la forma más compleja y elaborada de la sociedad. De ahí que suponer que una comunidad humana,
cualquiera que ésta sea, puede prescindir de la política, o suponer que la política pueda darse al margen de la
voluntad social, significa incurrir en una contradicción en los términos, pues la política no es otra cosa que la
expresión de esa voluntad colectiva en la prefiguración de los objetivos comunes y de los procedimientos y
mecanismos para alcanzarlos.

No obstante lo dicho anteriormente, esta idea que, a pesar de todos los cambios en la historia, ha
mantenido su sentido esencial, está hoy en crisis al enfrentarse no sólo a los cambios en el mundo, sino a un
cambio de mundo. En lo esencial, la idea de la política consiste en un movimiento de doble vía: la voluntad
social, fuente de la soberanía, que da origen y legitimidad al poder; y el poder, así constituido, que debe,
aunque con frecuencia no lo haga, tratar de resolver los problemas de la sociedad y alcanzar sus objetivos
comunes. La política, así vista, es la encargada de responder y realizar las aspiraciones de la comunidad. Es la
más alta expresión de la voluntad colectiva, y, a la vez, la posibilidad concreta de su realización.

Pues bien, es en ese punto en donde se produce la ruptura epistemológica, para usar la expresión de
Bachelard, la fractura cualitativa a la que nos hemos venido refiriendo. Se pretende que la política no sea más
la expresión de la “Voluntad General”, para usar la denominación de Rousseau, que origina y legitima el
poder, ni el medio para realizar las aspiraciones colectivas de la sociedad, de acuerdo con aquella definición
originaria de los griegos: “la política es el arte del bien común”.

Las teorías neoliberales y las doctrinas del Mercado Total, pretenden que el bien común depende de
forma exclusiva de las leyes del Mercado, que es quien realiza en la historia el principio del Derecho Natural.
La Revolución Tecnológica, por su parte, ha sustituido a la política en su función de instancia mediadora entre
el poder y la sociedad. El salto cualitativo en el desarrollo de los medios de comunicación, ha restringido el
papel del partido de intérprete de los acontecimientos nacionales y mundiales, y la crisis de las ideologías, que
es parte de la crisis más ancha del Racionalismo y la Modernidad, le ha cercenado la posibilidad de formular
propuestas globales de organización de la sociedad.

La Revolución Tecnológica y las Doctrinas del Neoliberalismo, el Mercado Total y la Globalización,

han afectado mucho más a la política y a las ideologías que a las religiones.

Por el contrario, estas últimas, que no son formulaciones lógico-racionales, sino dogmas de fe, se han
fortalecido ante los fracasos del racionalismo para proporcionar la felicidad y ante los embates de la razón
instrumental en el siglo XX que ha desembocado, en los Auswitch, Gulags, Kosovos, y las distintas formas
del “Capitalismo Salvaje”.

El retroceso de la política y la crisis de la razón han fortalecido a los fundamentalismos. La razón, y

con ella el mundo, ha pagado muy caro la pretensión de transformarse en una verdad absoluta y en una
metafísica, y la ideología en una teología secularizada. Ahora las guerras, como en los mejores tiempos de las
Cruzadas, se libran, de un lado y otro, en el nombre de Dios, sólo que hoy, con armas sofisticadas de
destrucción masiva.

Es claro que la política no ha sabido tomar posición ante las profundas transformaciones de los
tiempos, es claro también que no puede ni debe recuperar literalmente viejas funciones que ya no tienen
sentido, ni viejos privilegios, en buena hora desaparecidos. Pero sí debe de encarar los retos actuales,
reformular sus objetivos y los medios para alcanzarlos y recobrar la dignidad que le corresponde de acuerdo a
su misión. Pero si el Mercado con sus leyes inmutables e inapelables, erigido en nueva divinidad, es quien
debe decidir el destino de la historia y la sociedad, tal como intencionadamente se tratan de presentar las
cosas, entonces ni la voluntad colectiva crea el poder, ni la política, acto consciente y voluntario, es el
instrumento idóneo para dar, o al menos buscar, las respuestas apropiadas a los problemas de la sociedad. Si
esto es así, la ética habría muerto.

Mutilada la política de su misión natural, de su objetivo esencial y del sentido de su acción, se

transforma fácilmente, ahora a partir de esta modalidad, confirmada por el resultado de sus acciones, en un
oficio desprovisto de todo fin teleológico y de toda trascendencia y, por lo mismo, separado radicalmente de
la ética. Por eso, el reto de hacer política hoy, es en el mejor sentido de la palabra, el reto de hacer la política,
restaurando sus numerosas fracturas y, sobre todo, reconociendo en ella su finalidad y trascendencia orientada
al bien común.

Esto significa también, trascender la idea y la práctica de la política entendida como el arte del poder
por el poder. No hay que olvidar, como señala Andrés Pérez Baltodano, que “la grandeza de los pueblos y de
las sociedades no se crea a través de la aceptación de la realidad, sino como producto de la voluntad para crear
historia”.8

La democracia es una creación de la política, de la imaginación, observación e inteligencia del ser

humano; no es la consecuencia de un mecanismo automático regido por leyes ineluctables, sino producto de la
angustia y la esperanza, de la voluntad y la fe ante la necesidad del hombre de sobrevivir en la historia. Es
importante entender, como plantea Andrés Pérez Baltodano en su Prólogo a mi libro Los Dilemas de la
Democracia, que el pensamiento democrático es un intento de promover la libertad dentro de los límites que
sirven para proteger el bien común. Esto significa que no podemos aceptar la libertad de uno contra la libertad
de todos, ni la libertad de un grupo a costa de la libertad de los demás.9

Pretender hacer de la política el resultado automático de un aparato regido por leyes autónomas que
supuestamente obedecen a su propia necesidad, es rechazar la dignidad del ser humano y desconocer el drama
del acontecer histórico. La teoría del Fin de la Historia en su sentido más profundo consiste en eso: en hacer
depender el curso de los acontecimientos de un mecanismo abstracto, de una estructura que siendo creación
del ser humano desde que la idea original del trueque necesitó del espacio necesario para multiplicar la
operación, se pretende independiente y autárquica.

Desde este punto de vista, la crisis de la política es una crisis ética, desde el momento mismo que su
desplazamiento por el mercado significa la exclusión del ser humano en la construcción de su propio destino
y, en consecuencia, la supresión de todo sentido teleológico y de toda trascendencia de su propia acción.

Posibles visiones y alternativas de la política

y la democracia
El destino de la política está estrechamente ligado al destino de la democracia. La restitución de la idea
de la democracia a su sentido más pleno como expresión de la voluntad colectiva, es también la restitución de
la idea de la política, en tanto construcción de consensos y definición de marcos institucionales que hacen
posible la existencia de la sociedad y el Estado. En este sentido, conviene recordar que, como dice Federico
Mayor Zaragoza, “la democracia verdadera no consiste en contar ciudadanos; sino que los ciudadanos
cuenten”.

El contenido esencial y estratégico de la política, hoy, debe ser el de la construcción de la democracia

que exigen los tiempos que estamos viviendo. Democracia como idea del Estado y la ciudadanía y de las
necesarias relaciones entre ambos, pues el Estado, es la forma más compleja y orgánica de la sociedad.

Los contenidos de la política deben orientarse a la reestructuración de las profundas rupturas en el

Estado, la sociedad y la economía, y en la elaboración del diseño de un nuevo sistema que inevitablemente
debe construirse si se quieren preservar algunos de los valores fundamentales de la civilización. La acción
política en su mejor sentido debe responder a la ética, a una idea teleológica, necesaria para restablecer o crear
los referentes comunes de la sociedad de nuestro tiempo.

La idea de la política y la democracia incluyen las ideas de: la gobernabilidad democrática, desarrollo
humano sostenible, sistema institucional, capacidades políticas, económicas y sociales y arquitectura social en
la que todos se sientan participes. Asimismo, requiere construcción de consensos, sistema de seguridad
jurídica, verdadero Estado de Derecho, legalidad con legitimidad e interdependencia entre los aspectos
económicos, políticos, sociales, culturales y medioambientales y, sobre todo, honestidad en el desempeño de
la función pública.

El Nuevo Contrato Social para modernizar la sociedad requiere la concertación institucional,

educativa, económica y social, Sociedad Civil autónoma, sistema de partidos modernos y un sistema
institucional que propicie tanto la eficacia económica como la equidad social. Como señala Joan Prats Catalá,
“un número creciente de filósofos políticos insiste en la necesidad de un criterio moral para la acción
colectiva. Para ellos la gobernabilidad democrática debe contribuir no sólo a un intercambio equilibrado y
estable entre actores desiguales, sino también a la justicia. Ello implica la búsqueda de nuevos equilibrios
entre actores e intereses, guiados por una idea de justicia y solidaridad que va más allá de la mera cohesión
social. No hay garantía de que la distribución de la virtud se corresponda con la distribución de la riqueza, el
poder o la competencia”.10

Contribuir al diseño del nuevo Estado y la nueva sociedad, lo mismo que al sistema de relaciones con
el Mercado, es uno de los grandes retos de la política y de la democracia en nuestros días. Los grandes
conflictos del mundo contemporáneo requieren de soluciones políticas globales y especificas, lo que conduce
a la búsqueda de los términos apropiados de un Nuevo Contrato Social Planetario. Todo esfuerzo de
racionalidad política es ya, por sí mismo, un esfuerzo de restablecimiento moral, de responsabilidad y
compromiso con el sentido de dignidad esencial a la naturaleza y función de la política. La búsqueda de un
Nuevo Contrato Social Planetario es imprescindible si se quiere evitar el caos, o el orden autoritario y
uniformador.

La identificación de los referentes comunes que hagan posible la unidad en la diversidad, como forma
plural de convivencia intercultural, es tarea de todos: de los poderes mundiales, de los líderes políticos y, por
supuesto de los intelectuales. Ese Nuevo Contrato Social, condición de una paz verdadera y de un sentido
civilizado de la vida, excluye la idea de una propuesta cerrada como alternativa única que se impone a las
otras, sea que se trate de una visión del mundo proveniente de la cultura anglosajona, hispánica, asiática,
musulmana o de cualquier naturaleza que sea.

Los tiempos que vivimos exigen más que cruzadas, acuerdos; más que afirmaciones herméticas,
imaginación: pues el futuro hay que imaginarlo para poder construirlo. La solución no vendrá por el camino
de los dogmas teológicos, ideológicos o económicos, sino por la ruta de las concertaciones y acuerdos
políticos, pero también de una voluntad y una inteligencia capaces de identificar principios comunes de valor
universal, como son el derecho a la vida, a la dignidad, libertad y justicia, con los valores propios de cada
unidad cultural que confieren identidad a las diferentes comunidades humanas.

La creencia de que en política se es poseedor de la verdad absoluta ha sido la causa de los Gulags,
Kosovos y Auschwits. Esta es la mayor de las amenazas, cuando no la mayor de las tragedias históricas. Por
ello, como dice Lequier, “cuando uno cree detentar la verdad, debe saber que lo cree, no creer que lo
sabe”.11 La idea de civilización, al menos la idea deseable de civilización, entendida más que como realidad,
como exigencia ética y como construcción conceptual, debe ser diferente a la de aquellas unidades cerradas,
introvertidas y cercadas de murallas medioevales que acertadamente identificaron, cada uno en su momento,
Toynbee, en su obra Un Estudio de Historia, Spengler en La Decadencia de Occidente y más recientemente
Huntington en The Clash of Civilizations and the Remarking of World Order.

La idea de civilización, debe ser la de la Unidad en la Diversidad, la de una síntesis que no anule a las
culturas particulares, pero que las trascienda, la idea de confluencia e intercomunicación de culturas diversas,
que son huella y testimonio del paso del ser humano sobre la tierra, de su presencia y permanencia en el
tiempo, a pesar del tiempo.

En algún sentido, sea de forma directa o indirecta, lejana o cercana, todos somos herederos de todo. En
cada uno de nosotros, en cada cultura y en cada civilización hay presencia de plurales visiones, de diferentes
formas de entender el mundo. Cada ser humano es síntesis de múltiples expresiones, cada tiempo que se vive,
es vértice de otros tiempos ya vividos y será base, antecedente o condición de otros vértices futuros.

Toda cultura es síntesis, toda civilización es proceso de integraciones continuas, por eso, la actitud que
debemos asumir es aquella que tienda a la inclusión y no a la exclusión, a la incorporación de valores plurales
y no a la negación hermética de las diferencias.

Además, está la solidaridad con los excluidos, como principio ético, pues como dice Albert Camus,
“uno no puede ponerse al lado de quienes hacen la historia, sino al servicio de quienes la padecen” y como
recuerda Oscar Wilde, “donde hay dolor hay un suelo sagrado”.

La política y la cultura, que en el fondo deberían ser la misma cosa, difieren en los métodos y en los
tiempos, que son, entre otros, los mecanismos para lograr esas conjunciones y para realizar esos procesos de
síntesis. La política, impulsando las estrategias y tácticas que conduzcan a los acuerdos y concertaciones que
hagan posible el Contrato Social y por ende la convivencia entre las personas y las comunidades; la cultura,
sazonando los procesos de cambio y constatando las sedimentaciones históricas que van creando el
patrimonio de sociedades particulares y de todo el género humano.

La democracia es un sistema político, pero sobre todo, como decía Aranguren, es “un sistema de
valores”.12 En este sentido, no sólo es una forma en la que la política se organiza y organiza la sociedad y el
Estado, sino también una ética que da a ambos un sentido teleológico y que hace de la democracia y la
política, una axiología, una corporación de valores que las humaniza y les confiere dignidad.

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Oswald Spengler, Il Tramonto Dell’Occidente, Ed. Longanesi y Co. Milano, Italia.

Notas
*
Alejandro Serrano, filósofo y politólogo nicaragüense, ex Rector de la Univesidad Nacional de Nicaragua.
1
Aristóteles. Moral a Nicómaco. Editorial Universo S.A. Lima, Perú.
2
Augusto Salazar Bondy. Prólogo a Moral a Nicómaco, Aristóteles. Editorial Universitaria S.A. Colección Autores Clásicos. Lima, Perú.
3
Ángel Rodríguez Bachiller. Prólogo a Ética de Spinoza. Ediciones AGUILAR. Buenos Aires, Argentina.
4
Aristóteles. La Política. Editorial T.O.R. Buenos Aires, Argentina, 1959.
5
Platón. República. Editorial Universitaria de Buenos Aires. EUDEBA. 1963. Buenos Aires, Argentina.
6
Machiavel, Le Prince. Flammarion, Paris, France, 1980.
7
Martín Heidegger. En Richard Kerney. La Paradoja Europea. Tusquets Editores. Barcelona, España.
8
Andrés Pérez Baltodano. Prólogo al libro de Alejandro Serrano Caldera: Los Dilemas de la Democracia. Editorial Hispamer. Managua,
Nicaragua.
9
Andrés Pérez Baltodano. Op. cit.
10
Joan Prats Catalá. “Gobernabilidad Democrática en América Latina Finisecular: Instituciones, Gobiernos y Liderazgos”. En
Gobernabilidad y Desarrollo en América Latina y el Caribe. PNUD. New York, USA.
11
André Conte-Sponville y Luc Ferry. El filósofo y el político en la sabiduría de los modernos. Ediciones Península, Atalaya. Barcelona,
España.
12
Bonete Perales Enrique. Aranguren: La Ética entre la Religión y la Política. Editorial Tecnos. Madrid, España. 1989.
 Journal of Globalization, Competitiveness
& Governability / Revista de
Globalización, Competitividad y
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Globalização, Competitividade e
Governabilidade
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Muñoz-Martín,Portal
Juan Universia S.A.
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Ética empresarial, Responsabilidad Social Corporativa (RSC) y Creación de Valor
Compartido (CVC)
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Competitividad y Gobernabilidad / Revista de Globalização, Competitividade e
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 Ética empresarial, Responsabilidad Social
76 Corporativa (RSC) y Creación de Valor ÁREA: 6
TIPO: Teoría
Compartido (CVC)
Business Ethics, Corporate Social Responsibility (CSR) and Creating Shared Value (CSV)
A Ética empresarial, a Responsabilidade Social Corporativa (RSC) e a Criação de Valor Compartilhado (CVC)

autor En un mundo, global e interconectado, la empresa se encuentra en la necesidad de responder de sus acciones
Juan Muñoz- ante la sociedad, para ello muchas compañías han implantado políticas de RSC, que en muchas ocasiones
han sido pura cosmética o, en el mejor de los casos filantropía y acción social, que nada tienen que ver una
Martín1
Profesor de concepción ética de sus negocios. Esto ha generado un vacío de contenido y una trivialización del concepto de
Responsabilidad RSC, ante lo que algunos autores han creado nuevos conceptos como la Creación de Valor Compartido o la
Social Corporativa Sostenibilidad Corporativa, generando, en ocasiones, aun más confusión.
Universidad
Complutense de
Madrid, España
juan.munoz@ccee.
ucm.es

In a global and interconnected world, companies have answered to social pressures implementing CSR policies, which
have often been purely cosmetic, or at best philanthropy and social action, that have nothing to do with an ethical con-
ception of business. This situation has created a trivialization of the concept of CSR, trying to find a new path some
1. Autor de contacto: authors have created new ideas, such as, “creating shared value” or “corporate sustainability”, generating sometimes even
Departamento de more confusion.
Organización de Empresas;
Facultad de Ciencias
Económicas y
Empresariales;
UNIVERSIDAD
COMPLUTENSE DE
MADRID; Campus de
Somosaguas; 28223 -
Pozuelo de Alarcón
(Madrid); SPAIN Num mundo global e interrelacionado, a empresa vê-se obrigada a responder pelas suas ações perante a sociedade. Para
isso, muitas companhias implantaram políticas de RSC, as quais muitas vezes ficaram-se pela aparência ou, no melhor
dos casos, foram ações de filantropia e ação social, que não estão relacionadas com uma conceção ética dos seus negócios.
Isto criou um vazio de conteúdo e uma banalização do conceito de RSC, de tal forma que alguns autores criaram novos
conceitos como a Criação de Valor Compartilhado ou a Sustentabilidade Corporativa, o que deu azo, em determinadas
ocasiões, a uma maior confusão.

DOI Recibido Aceptado

10.3232/GCG.2013.V7.N3.05 16.10.2013 15.11.2013

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1. Introducción 77

La literatura académica de los últimos cincuenta años ha generado un intenso debate sobre
las relaciones entre empresa y sociedad. En un contexto, cada vez mayor de economía y
sociedad globalizada, las acciones empresariales generan consecuencias ante las cuales los
grupos de interés de la empresa son cada vez más sensibles. Así cada vez mas empresas,
presionadas por su entorno, implantan políticas de Responsabilidad Social Corporativa
(RSC). Sin embargo muchas veces estas actividades son pura cosmética o filantropía que Palabras Clave
poco tienen que ver con una concepción ética de la empresa, que asume desarrollar sus
Ética Empresarial,
actividades con prudencia y justicia, así como responder de las mismas. Esto ha generado Responsabilidad
cierta confusión terminológica y un intento de desprestigio y vacío de contenido del concepto Social Corporativa,
estratégico de la RSC. Tratando de superar esta situación han surgido nuevos conceptos Creación de Valor
como la Creación de Valor Compartido (CVC) y la Sostenibilidad Corporativa (SC), que en Compartido
ocasiones han generado aun más confusión.

El objeto de este artículo es clarificar los diferentes conceptos de ética empresarial,

Responsabilidad Social Corporativa (RSC), Creación de Valor Compartido (CVC) y Key words
Sostenibilidad Corporativa (SC) estableciendo diferentes relaciones entre ellos y presentado
Business Ethics,
una visión integradora del conjunto de los mismos. Para ello en un primer apartado se
Corporate Social
profundizara en el concepto de ética empresarial y sus consecuencias para una correcta Responsibility,
gestión de las organizaciones en un entorno global e interconectado. A continuación Creating Shared
partiendo del concepto de responsabilidad, se traslada el mismo al ámbito empresarial y Value
se desarrolla el concepto de RSC, explicando la necesidad de enraizar el mismo en una
concepción ética de la empresa. En un tercer apartado se introducen los conceptos de CVC
y la SC y se establecen relaciones con la ética empresarial. El trabajo finaliza con unas
reflexiones finales abogando por una vuelta a las raíces éticas de la empresa que impregnen
Palavras-chave
todos estos nuevos conceptos, para así garantizar no solo la supervivencia y sostenibilidad
de las organizaciones sino la mejora de su posición competitiva. Ética Empresarial,
Responsabilidade
Social Corporativa,
Criação de Valor
Compartilhado

2. Ética empresarial
El estudio de la ética y su influencia en el mundo empresarial se remonta a tiempos muy
antiguos. Ya Adam Smith creador del liberalismo económico y uno de los padres de la
economía moderna basaba gran parte de su pensamiento en la preocupación moral por
generar mayor libertad y felicidad. Desde el punto de vista social podemos definir una
empresa como una comunidad de personas, con gran variedad de intereses, pero que
se proponen conseguir unos objetivos comunes y que bajo una dirección unificada toman
decisiones que afectan a los demás (Cortina, 2006).

Aquí es donde surge el planteamiento ético: en la medida en que las decisiones de las em-
presas afectan a terceros tiene sentido plantearse su validez o justicia. Las empresas, por Código JEL:
lo tanto, no son amorales, ya que todas sus decisiones están sometidas a una valoración M14
moral pudiendo llevar a cabo sus actividades moral o inmoralmente. En función de cómo la

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 Ética empresarial, Responsabilidad Social Corporativa (RSC) y Creación de Valor Compartido (CVC)

78 empresa desarrolle su actividad se ganara la credibilidad y legitimidad social que necesita para
sobrevivir (Garcia Marzá, 2006). Tal y como establece Davis (1990) “la sociedad concede legit-
imidad y poder a la empresa. En el largo plazo aquellos que no usan ese poder de un modo que
la sociedad considera responsable tienden a perderlo”. Por tanto, en el desarrollo de su actividad
las empresas generan una serie de expectativas en los grupos de interés y de alguna manera
establecen un contrato moral con los distintos actores con los que se relacionan. (Garcia Marzá,
2006). Es ese contrato moral, que tiene que ver con la expectativas legitimas de todos los grupos
de interés, el que genera el “reconocimiento reciproco” de todas la partes. Desde esta perspec-
tiva la empresa no tiene que actuar solamente con responsabilidad, sino con “responsividad”, es
decir tratando de responder a dichas expectativas. Así desde la ética empresarial lo importante
no es solo el contrato legal, sino el contrato moral y el reconocimiento reciproco de expectativas
legitimas a los que si se “responde” adecuadamente otorgan a la empresa credibilidad y legitimi-
dad social (Cortina, 2004).

La empresa inteligente incorpora a su carácter, a su núcleo duro, un conjunto de buenas prác-

ticas y hábitos que asume en el día a día y que están insertas en su toma de decisiones, que
deben ser justas y prudentes respondiendo adecuadamente a las expectativas generadas por
los agentes con los que se relaciona. Estos hábitos, cuando ayudan a tomar buenas decisio-
nes, se denominan virtudes. Las virtudes son hábitos adquiridos que se desarrollan mediante la
repetición deliberada, esforzada y voluntaria de actos que tratan de ser cada vez mejores. Estas
virtudes aparecen cuando la empresa es capaz de conseguir lo que es bueno para ella y para
los demás y cada vez que es capaz de resistir la tentación de hacer lo que es mejor solamente
para ella o lo que le produce beneficios inmediatos. No se trata solamente de aprobar sesudos
Códigos Eticos, que muchas veces no se cumplen, sino que es necesario generar un clima ético
en los distintos niveles de la empresa, donde se fomente una cultura (carácter) en que las deci-
siones se tomen atendiendo a valores de prudencia y justicia (Cortina, 2006). Para la empresa
el actuar éticamente no se convierte en una opción sino en una necesidad. Sin el desarrollo de
esas virtudes la empresa podrá quizás obtener buenos resultados económicos a corto plazo,
pero tarde o temprano destruirá su consistencia y con ella la unidad de la organización. No se
trata de aceptar este comportamiento ético por imposiciones o incentivos positivos (rentabilidad,
reputación, etc.), sino en aceptar que las decisiones tomadas en las organizaciones donde esas
virtudes han sido potentemente desarrolladas son más eficaces, atractivas y consistentes y son
las que garantizan la supervivencia y la sostenibilidad de las mismas (Argandoña, 2007).

Ahora bien aun aceptando la relevancia de las decisiones éticas en sí mismas, no como vía
de conseguir un fin externo (confianza, reputación, etc.), sino como condición necesaria para
conseguir otros fines (Argandoña, 2007), parece indiscutible que el comportamiento ético puede
generar ventajas evidentes. El comportamiento ético, el cumplimiento de ese contrato moral y el
desarrollo de esas virtudes infunden, en los distintos grupos de interés, confianza y reputación.
Esto genera numerosos beneficios económicos tangibles pues permite reducir los costes de
coordinación externos o internos, disminuye las supervisiones y aumenta el rendimiento y la
eficacia. Así mismo la reputación genera un importante beneficio intangible, incorporado en el
denominado “capital relacional”, constituido por las relaciones de la empresa con los stakehold-
ers que cuando son eficaces, aumentan la confianza mutua y garantizan la lealtad a la empresa
(Sen, 2003).

Para que la empresa pueda mantener ese nivel de confianza y reputación ante los grupos de
interés debe de ser capaz de responder (de ser responsable) de sus acciones frente a la socie-

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dad, manteniendo así la credibilidad y la legitimidad que necesita para actuar. Así aparece el 79
concepto de responsabilidad, desde el que se deriva la RSC, que trataremos en profundidad en
el siguiente apartado.

3. Responsabilidad, Responsabilidad Social Corporativa (RSC) y ética empresarial

El concepto de responsabilidad y su aplicación a las organizaciones ha sido trabajado en profun-
didad por la literatura académica (Davis, 1990; Carroll, 1999; Garriga y Melé, 2004; Argandoña
2008). Las diferentes aproximaciones al concepto han derivado en diferentes tipos de responsa-
bilidad que puedan afectar a las organizaciones, entre otras: responsabilidades morales, sociales
y legales. Las responsabilidades morales, a su vez son clasificadas en: responsabilidades como
atribución (se atribuye una acción y sus consecuencias), como rendición de cuentas (dar cuenta
de las acciones (acountability)), como deber u obligación (crean deberes de presente o futuro) y
como actitud (disponibilidad frente a necesidades de los demás (responsiveness)). Las respon-
sabilidades sociales se entienden fundamentalmente como respuesta a las expectativas genera-
das por la sociedad (responsibility). Por su parte las responsabilidades legales se fundamentan el
la ley civil o criminal y en el cumplimiento de la misma (compliance). (Argandoña, 2008).

Desde un punto de vista ético en el mundo empresarial las dos responsabilidades que más nos
interesan son las morales y las sociales. Por un lado la responsabilidad como obligación de
rendir cuentas (accountability), genera que las empresas se vean cada vez mas obligadas a ser
más transparentes en la información que ofrecen a la sociedad en relación con sus prácticas y
formas de gestión. Por otro lado, como ya ha sido comentado, la empresa como institución social
tiene una credibilidad y legitimidad social que necesita mantener para garantizar su existencia.
Esta legitimidad se consigue mantener respondiendo (responsibility) a las expectativas que la
sociedad tiene de ella y asumiendo los valores y los comportamientos que la misma sociedad le
marca. (Argandoña, 2007).

La aceptación de esta responsabilidad frente a las expectativas de la sociedad generó una visión
donde la empresa debe atender no solo los interés de sus accionistas sino también los intere-
ses de los grupos de interés (stakeholders) (Freeman, 1984). Esta visión donde la empresa da
respuesta a una pluralidad de intereses legítimos (accionistas, proveedores, clientes, empleados,
reguladores, etc.), buscando un equilibrio entre los mismos, unida al concepto de responsabili-
dad es la que dio lugar a la aparición del concepto de RSC (Brower y Mahajan, 2013). La unión
de estos conceptos de responsabilidad y grupos de interés forman parte fundamental de la defi-
nición de RSC desarrollada por la Comisión Europea en su Libro Verde de 2001: “integración
voluntaria por parte de las empresas, de las preocupaciones sociales, y medioambientales en
sus operaciones comerciales y en su relaciones con sus interlocutores”. La aplicación de estos
conceptos en los grupos de interés ha hecho que se tengan en consideración todas las dimen-
siones de la actividad empresarial: responsabilidad económica, productiva, comercial, jurídica,
social y medioambiental (Moreno Izquierdo, 2006; Rodriguez, 2007; Brower y Mahajan, 2013).

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 Ética empresarial, Responsabilidad Social Corporativa (RSC) y Creación de Valor Compartido (CVC)

80 Numerosas empresas han decido aceptar esta concepción de la empresa y se puede decir que las
empresas más representativas han formalizado sus prácticas en materia de RSC y las difunden
habitualmente (Nieto y Fernández, 2004; Porter, 2011)). Diversos trabajos han expuesto (Nieto
y Fernández, 2004; Moreno Izquierdo, 2006) las causas de esta generalización en empresas
tanto nacionales como multinacionales entre los cuales podemos destacar: la presión reguladora
(iniciativas promovidas por gobiernos, organizaciones de empresas e instituciones y organismos
internacionales (OCDE, UE, ONU)); la presión de los mercados de productos (la demanda social
intensa ha hecho que los mercados empiecen a incorporar consideraciones sociales, medioam-
bientales o de tipo ético en la elección de sus productos y marcas); la presión de los mercados
financieros (incorporación de los criterios sociales, éticos y medioambientales en las decisiones
de inversión y creación entre otros instrumentos de la denominada inversión socialmente respon-
sable (ISR)); la presión de la sociedad civil (presión ciertamente difusa pero cada día mas per-
ceptible de exigencia a la empresa (sobre todo a la gran empresa) de mejores comportamientos
y mayores aportaciones al bienestar social, exigencias que superan claramente lo exigible legal-
mente y que abarcan campos como localidad, el precio, la trasparencia, las relaciones laborales,
el respeto a los derechos humanos, el medioambiente, etc.) y por ultimo determinados cambios
en el entorno (particularmente la crisis y el acceso a las nuevas tecnologías de la información que
han generado cambios sociales que apuntan a un aumento de la conciencia ecológica y social
de los ciudadanos y han facilitado la denuncia de situaciones que no se consideran aceptables).

En este contexto han aparecido numerosos principios de Responsabilidad Social Corporativa

(Pacto Mundial de Naciones Unidas, Directrices de la OCDE para empresas multinacionales,
Libro Verde de la RSC de la Comisión Europea, Global Sullivan Principles of Corporate Social
Responsibility, etc.) y nomas de aplicación (GRI, AA1000, ISO 14001, EMAS, SA 8000 Social
Accountability, SIGMA Project, Down Jones Sustainability, ISAE 100, ISO 26000, etc.) al que la
empresas, muchas veces, sin una reflexión pausada han decido acogerse o aplicar. Se podría
decir que ha existido una sobreproducción de normas y principios al que las empresas en una
carrera por no quedar fuera de la moda o del estándar del entorno se han acogido de manera
mayoritaria. A modo de ejemplo podemos decir que todas la empresas españolas del Ibex 35
incluyen en sus memorias la RSC, una gran mayoría cuenta con departamentos internos dedica-
dos exclusivamente a la RSC, las veinte empresas más admiradas del mundo según el informe
de PriceWatherhouseCoopers (PWC, 2004) desarrollan practicas de RSC y las difunden de ma-
nera activa y la práctica totalidad de la empresas listadas en Fortune 250 elaboran informes de
RSC (Nieto y Fernández, 2004).

Pero al mismo tiempo que esto ocurre nos encontramos con una realidad plagada de escándalos,
donde numerosas empresas que contaban con importantes y sofisticados departamentos de
RSC, que elaboraban memorias de RSC anuales, que estaban acogidas a principios de RSC y
que incluso se habían certificado con alguna norma se han visto involucradas en comportamien-
tos que, cuando menos podrían ser clasificados de “irresponsables”, (salarios de directivos es-
candalosos y aprobados de manera inaceptable, inversiones desmesuradas y poco ponderadas
en sectores puramente especulativos, préstamos concedidos en condiciones sin trasparencia
alguna, etc.) y en otras ocasiones en actividades de corrupción puramente delictivas (blanqueo
de capitales, pago de salarios en paraísos fiscales, soborno de políticos, uso información privile-
giada, etc.)

No es de extrañar que en este contexto según el informe Foretica 2011 una mayoría (61%) de la
opinión pública manifieste no conocer que es la RSC (o no la conocen o no saben lo que signi-

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fica) y los que la conocen demuestren un nivel de conocimiento muy bajo sobre la misma. La 81
causa fundamental de esto es que las empresas se han empeñado en demostrar que son res-
ponsables (incluso gastándose dinero y haciendo esfuerzos por mejorar sus comportamientos)
pero no han basado su actividad y negocio en un comportamiento realmente ético. Y aquí radica
el problema fundamental, la ética es primero y como consecuencia de ella las empresas deben
ser responsables. Dicho de otra manera la ética no es una parte de la responsabilidad social sino
justo al revés: la responsabilidad social es una dimensión de la ética empresarial (Cortina, 2004,
2006; García Marzá, 2006). Y no es una cuestión de hacer muy voluminosos Códigos Éticos, que
dan cierta publicidad pero muchas veces no se cumplen. Solamente desde una perspectiva ética
profunda, basada en los contratos morales, en entender que los comportamientos de la empresa
tienen consecuencias, poniendo en juego los principios de “responsabilidad” y “responsividad”
frente a las expectativas legitimas de los grupos de interés, y generando la cultura (carácter) y
las virtudes necesarias para tomar decisiones justas y prudentes la empresa podrá desarrollar
una RSC autentica. Una RSC estratégica, inserta en el core business de la organización, que
de verdad legitime y de credibilidad a la actuación de la empresa y que reafirme la confianza y
reputación en ella, potencie su capital relacional, garantizando su supervivencia y aumentado el
rendimiento y la eficacia de la misma (Manescu, 2010; Robins, 2011).

Como consecuencia de lo anterior, la RSC podrá convertirse en un instrumento de competiti-

vidad, mejorando la calidad de la gestión (mejora de información, mayor conocimiento de las
características y necesidades de los grupos de interés, mejora de la coordinación, mejora de
la evaluación de los riesgos, mejora de la calidad, mejora de la reputación) aportando valor a
los distintos grupos de interés garantizando la supervivencia y legitimidad de la misma (Moreno
Izquierdo, 2006).

Sin embargo según el, ya comentado, informe Forética 2011 la percepción de la RSC en los me-
dios de comunicación, la opinión pública y la propia empresa dista mucho de ser esa herramienta
de gestión que aporta un importante factor de competitividad. Por lo que respecta a los medios
de comunicación españoles el 38% entiende que no tiene relación con la rentabilidad y el 28% la
identifican con la atención a los más débiles de la sociedad y a la ayuda a las ONG. Por su parte
solo un 23% de los ciudadanos dicen saber que es la RSC (aunque otro 16% dice poder intuir
lo que significa) e identifican la misma sobre todo con actividades sociales (65%) medioambien-
tales (11%) y económicas (22%). En cuanto a las empresas el 80% de las mismas declara que
es difícil cuantificar los beneficios que aporta la RSC y se entiende más como una obligación que
no tiene por que aportar beneficios claros (64%) Así mismo el 51% de las empresas declara que
la RSC es una cuestión de imagen, útil únicamente para las grandes empresas. Los medios de
comunicación, la opinión pública, y lo que es peor las propias empresas, ven a la RSC como un
puro compromiso social (acción social, filantropía, altruismo etc.) y no como una exigencia ética
de comportamiento responsable frente a los grupos de interés, insertada en el carácter de la
compañías, que mantenga la credibilidad, legitimidad y reputación garantizando la supervivencia
de las mismas y convirtiéndose en factor de competitividad (Global Etchics Forum, 2011).

Los datos anteriormente aportados corroboran que esta falta de visión ética de la RSC ha contri-
buido a convertir a la misma en un cajón de sastre difícil de conceptuar, de establecer límites
en sus contenidos y de crear estándares que permitan medición y comparabilidad. Parece que
en muchos casos la filantropía y la acción social han ganado la partida a una concepción ética
e integral de la RSC, dando lugar a lo que algunos han denominado “el efecto halo asociado
a la filantropía”, en el que la mayoría de los agentes han formado un impresión general de un

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 Ética empresarial, Responsabilidad Social Corporativa (RSC) y Creación de Valor Compartido (CVC)

82 concepto (RSC) en virtud de uno solo de sus rasgos (filantropía y acción social). Las causas
que habrían contribuido a esto serian fundamentalmente tres: falta de claridad conceptual y no
univoca definición; concepto excesivamente amplio y lleno de contenidos difícilmente abarcable
e identificación por parte de las empresas de la RSC como un palanca para mejorar su imagen
(Andreu y Fernández, 2011).

Así muchas empresas han optado mas por una RSC reactiva frente a una RSC estratégica,
tratando de recuperar mediante filantropía o acción social su legitimidad frente a la sociedad,
legitimidad que habían perdido en el día a día de sus actuaciones y en el modo de concebir
sus negocios. Y aquí, de nuevo, está el problema, la empresa, si sus actuaciones son éticas, no
necesita recuperar ninguna legitimidad, pues la tiene suficientemente contrastada como factor
generador de riqueza y desarrollo. La empresa solo necesita recuperar su credibilidad cuando
la ha perdido, y la ha perdido precisamente no por no realizar acción social o filantropía sino
por tomar decisiones poco éticas (injustas e imprudentes) consideradas irresponsables por los
grupos de interés con los que se relaciona, erosionando su posición competitiva y poniendo en
entredicho su viabilidad en largo plazo. La recuperación por tanto de la legitimidad y credibilidad,
no tiene sentido tratar de hacerla con grandes campañas de filantropía, acción social, etc. más
propias de políticas de marketing destinadas a recuperar la reputación perdida, sino en aceptar
las consecuencias que sus actos tienen frente a sus grupos de interés y en tomar sus decisiones
de manera ética y responsable.

La introducción de esos valores y la generación de esa cultura se convierten en imprescindibles

para la actuación de las empresas en el mundo en el que vivimos, siendo cada empresa (en
función de su tamaño, sector y entorno) la que deba decidir como implantarlos. La mera apro-
bación de Códigos Éticos no garantiza en absoluto estos comportamientos, será el fomento real
de esos valores en el día a día de la empresa y la inclusión de los mismos en la cultura de la
misma, junto con una adecuada vigilancia en su cumplimento, los que abran este camino. Como
todo cambio cultural requerirá, entre otros factores: implicación de la alta dirección, cambios en la
estructura organizativa, generación de nuevas políticas de recursos humanos, trabajo en equipo,
recursos económicos, tiempo y esfuerzo.

En un intento de dar solución a estos problemas han aparecido recientemente estudios que
incorporan nuevos conceptos tales como Creación de valor Compartido (CVC) y Sostenibilidad
Corporativa (SC), que en muchas ocasiones ha generado aun mas confusión, los cuales tratare-
mos en profundidad en el siguiente apartado.

4. Creación de Valor Compartido (CVC), Sostenibilidad Corporativa (SC) y

ética
En el año 2002 los profesores Porter y Kramer comenzaron una serie de tres artículos (Porter, M;
Kramer, M., 2002, 2006, 2011) que culminaron con el desarrollo del nuevo concepto de Creación
Valor Compartido (CVC).

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 Juan Muñoz-Martín

En su artículo del año 2002 denuncian una situación donde las acciones sociales (filantropía) de 83
muchas compañías estaban totalmente alejadas de la actividad real de la empresa y se habían
convertido en el mejor de los casos en un puro instrumento publicitario intentando mejorar su
reputación. Asi, estas actividades estaban más centradas en los puros argumentos publicitarios
que en el intento de que las mismas tuvieran un impacto social real. La propuesta seria entonces
intentar realizar una autentica “filantropía estratégica” que se basaría en dos grandes líneas. La
primera seria utilizar las actividades de filantropía y acción social en la mejora del contexto com-
petitivo de la empresa. La segunda consistiría en aceptar que con este tipo de acciones de las
empresas generan tanto beneficio social como beneficio económico.

Tratando de desmontar la dicotomía entre beneficio social y beneficio económico, se aboga por
un modelo de convergencia de intereses, en el que en un mundo globalizado y abierto, las com-
pañías obtienen una “combinación de beneficio social y económico”. Desde esta perspectiva
las empresas deberán centrar sus actividades de filantropía en aquellas que ayuden a mejorar
su contexto competitivo (mejorar las condiciones de los factores, mejorar las condiciones de la
demanda, contribuir a la instalación de empresas auxiliares, etc.). Cada vez que las compañías
decidan contribuir a proyectos no realmente centrados en su contexto competitivo estarán reali-
zando actividades de pura relación pública y perdiendo la oportunidad de crear valor social y
económico.

Partiendo de esta idea de generación de valor social y económico, en el año 2006 los mismos
profesores Porter y Kramer presentan un artículo analizando las relaciones entre estrategia y la
sociedad y proponiendo una alineación entre RSC y estrategia empresarial. Después de presen-
tar diferentes aproximaciones teóricas que han tratado de explicar la RSC (obligación moral, sos-
tenibilidad, licencia para funcionar y reputación) los autores argumentan que existen numerosos
campos donde los intereses de la sociedad y la empresa coinciden, apareciendo muchas opor-
tunidades donde “crear valor compartido” (valor social y económico). Por tanto las compañías
deberán detectar aquellas actividades de la cadena de valor que más impacto social tengan, tra-
tando de mejorarlas consiguiendo el máximo valor social, reforzando su estrategia y generando
posibles ventajas competitivas al mismo tiempo. Se trataría de pasar de una RSC reactiva (que
se limita a atender las necesidades de los stakeholders y mitigar las consecuencias negativas
de los diferentes negocios) a una RSC estratégica (donde las empresas trataran de identificar
aquellas iniciativas donde la creación de valor compartido pueda ser mayor y más relevante).

Partiendo de los dos artículos anteriores la serie termina con un artículo del año 2011 centrado
en el desarrollo del concepto de “creación de valor compartido” (CVC). El argumento fundamental
es que, en un intento de unir el mundo de los negocios con la sociedad, hay que crear un nuevo
marco general que permita crear valor económico de un modo que también cree valor para la
sociedad. Para ello la propuesta es superar el concepto de RSC por el concepto de CVC, ya que
la mayoría de las empresas siguen pegadas a una mentalidad de RSC donde los problemas
sociales están en la periferia y no en el centro. Este concepto de creación de valor compartido,
que según los autores “redefine los límites del capitalismo”, se centra fundamentalmente en tres
grandes aspectos: reconcebir productos y mercados, redefinir la productividad de la cadena de
valor y permitir crear el desarrollo de clusters locales. El primero de ellos se centra fundamental-
mente en identificar nuevas necesidades que tiene la sociedad en campos como salud, vivienda,
medioambiente, etc. generando productos innovadores que creen valor compartido. El segundo
trata de mejorar el uso de los recursos, de la energía, de la logística, de la cadena de distribución,

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 Ética empresarial, Responsabilidad Social Corporativa (RSC) y Creación de Valor Compartido (CVC)

84 la productividad de los empleados, reconfigurando las actividades de la cadena valor desde la

perspectiva del valor compartido. El tercero trata de identificar deficiencias en áreas como logís-
tica, proveedores, canales de distribución, capacitación, instituciones educativas, etc. que contri-
buyan el desarrollo de nuevos clusters (o a la mejora de los existentes) en comunidades locales
donde operan las empresas. Se propone una superación del concepto de la RSC ya que esta
se “enfoca fundamentalmente en la reputación y solo tiene una conexión limitada del negocio”.

En esta misma línea han surgido otras aportaciones que, como ya hemos señalado, critican
duramente el concepto de RSC y proponen conceptos que tratan de superar al mismo, entre
otros el de Sostenibilidad Corporativa (SC) (Mirchandi y Ikerd, 2008; Andreu y Fernandez, 2011).
Partiendo del, ya comentado, efecto halo asociado a la filantropía en el que ha caído el concepto
de RSC, deteriorando el mismo y generando importante confusión, la idea es centrarse en la
“sostenibilidad corporativa como enfoque de negocio que permite crear valor a largo plazo para
los accionistas mediante el aprovechamiento de oportunidades y la gestión eficaz de los riesgos
inherentes al desarrollo económico medioambiental y social” (Dow Jones Sustainabilty Index
(DJSI). La propuesta generaliza la sostenibilidad basándola no solo en lo ambiental o ecológico
sino en unas sostenibilidad vinculada al valor, a las oportunidades y a la gestión del riesgo. Para
la implantación de la misma la empresa deberá: crear redes para cofinanciar los proyectos, pasar
del patrocinio a la innovación social, utilizar los informes de sostenibilidad no como elemento de
comunicación sino como elemento de mejora de procesos, generar una cultura basada en la
maximización del comportamiento ético y establecer dialogo con los grupos de interés cocreando
valor para todas las partes.

El análisis de estos nuevos conceptos provoca, al menos tres reflexiones.

La primera sería que una vez más las propuestas planteadas ponen los planteamientos éticos
en un segundo nivel y esto, de nuevo, es un problema de raíz. Una creación de valor compartido
o una sostenibilidad que no se base en un planteamiento ético, donde la empresa asume la res-
ponsabilidad de sus actos y responde ante las expectativas legitimas generadas por sus grupos
de interés y donde existe un clima arraigado, en la cultura de la organización, para que la toma
de decisiones sean justas y prudentes, puede crear valor a corto plazo pero difícilmente garanti-
zará la supervivencia y la legitimidad de la empresa. Una vez más la ética no puede ser un aña-
dido, sino una condición necesaria dentro de las actuaciones empresariales que de otro modo
aunque creen valor compartido o tengan acreditados estándares de sostenibilidad pueden verse
sometidas a escándalos que socavan su legitimidad y ponen en entredicho su propia existencia.
Recientes escándalos ocurridos en instituciones financieras de nuestro país, se han producido
en instituciones que contaban con buenas calificaciones en índices de de sostenibilidad, y esto
no ha impedido verse involucradas en actividades calificadas por sus stakeholders como tremen-
damente irresponsables, cuando no puramente delictivas.

La segunda sería que los estudios refuerzan la necesidad de una RSC, basada en la ética,
auténticamente estratégica, insertada en el core business de las organizaciones, como palanca
de cambio y factor de competitividad. En este sentido el intento de reorientar estratégicamente la
filantropía, el estudio profundo de la convergencia de intereses de la sociedad y las empresas en
la combinación de beneficios sociales y económicos, la capacidad de influir con las actuaciones
empresariales en un mejora de los entornos competitivos en los que la empresa se desenvuelve,

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la exigencia de apoyar acciones realizadas por ONL solventes, serias, con objetivos claros y 85
medibles, donde las empresas aporten toda su experiencia y contribuyan a crear el mayor valor
posible son aportaciones relevantes. Así mismo las reflexiones sobre empresa y sociedad, abo-
gando por buscar puntos de intersección entre las mismas, el análisis en profundidad y la reo-
rientación de las actividades de la cadena de valor para mejorar los beneficios de la sociedad y
reforzar la estrategia de las empresas, la selección e inclusión en la agenda de aquellas activi-
dades sociales que están más cerca de negocio empresarial para centrase en ellas a fin de no
diluir esfuerzos, la necesidad de reconcebir productos y mercados, de contribuir a la creación de
cluster locales no hacen sino reforzar la necesidad de un RSC estratégica alejada de un visión
reactiva o puramente filantrópica.

La tercera es que pueden contribuir aun más a la confusión al abogar por un cambio conceptual
desde la RSC a la CVC o la SC. La descripción de las características que hacen Porter y Kramer
(2011) de la RSC comparándola con CVC parece estar más bien tomada de una concepción de
la RSC puramente reactiva y no de una RSC estratégica. Cuando hablan de una CVC que, frente
a la RSC, aporta auténticamente valor conjunto entre la empresa y la comunidad, que forma
parte de su competitividad, que contribuye a la generación de beneficios, que decide las acciones
sociales de manera estratégica y que supone un realineamiento del presupuesto de la empresa
parecen referirse a una concepción de la RSC reactiva. La concepción de una RSC estratégica
incorpora todos estos conceptos de forma profunda y robusta, y quizás la aparición de nuevos
acrónimos (CVC o SC) generen más confusión y dificulten la implantación de una RSC autentica.
Diversos autores ha discutido sobre la necesidad de incorporar nuevos conceptos o reforzar los
ya existentes, debate en el que unos entienden que el problema es mas semántico y de falta de
implantación (Vives, 2011, 2012) otros abogan por la necesidad de buscar nuevos paradigmas
(Porter y Kramer, 2011; Andreu, 2011; Andreu y Fernández, 2011).

Como hemos podido ver en este trabajo, creemos que, la RSC cuenta con una armadura institu-
cional potente (quizás existe sobreproducción de normas y estándares) y suficientemente versátil
como para incorporar todas estas nuevas aportaciones y el problema fundamental no es la falta
de conceptualización teórica sino la mala aplicación de la misma (en ocasiones la ausencia de
aplicación) (Vives, 2011, 2012). Una concepción estratégica de la RSC, arraigada en la ética
como ya ha sido explicada en profundidad, debería recoger todos estos avances, incorporándo-
los a su modelo de gestión y reforzándose aun más como factor de competitividad, legitimidad y
garantía de supervivencia de la empresa.

5. Reflexiones finales
Las empresas son instituciones sociales que interactúan permanentemente con la sociedad en
la que viven. Para poder desarrollar su actividad las empresas necesitan sociedades sanas y las
sociedades necesitan empresas exitosas generadoras de riqueza. La actuación de las empresas
genera, como la de cualquier otro agente, consecuencias para las sociedades en las que operan
y por lo tanto tiene sentido plantearse su validez o justicia. En el desarrollo de sus actividades

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86 las empresas generan expectativas en los grupos de interés con los que interactúan, que si
son legítimas no deben defraudar. Ese reconocimiento de expectativas genera en la empresa
una responsabilidad ante los agentes con los que se relaciona. La legitimidad que la empresa
tiene frente a la sociedad como motor de generación de riqueza, se puede ver erosionada si la
empresa no responde ante esas expectativas de manera justa y prudente. Así es imprescindible
incorporar a las decisiones empresariales la dimensión ética. Para ello las empresas en función
de sus características, deberán decidir como fomentar esos valores y hacerlos parte fundamental
de su cultura, promoviendo los cambios necesarios (alta dirección , política de RRHH, estructura
organizativa, etc.) que incorporen en los procesos de toma de decisión hábitos que garanticen
comportamientos responsables.

La sociedad abierta y global en el que vivimos exige de las empresas comportamientos cada vez
más responsables, lo que ha llevado a que muchas de ellas hayan adoptado políticas de RSC.
Sin embargo aunque algunas organizaciones han hecho un esfuerzo tanto económico como
humano importante por la implantación de determinadas políticas responsables, otras muchas
han aplicado políticas exclusivamente basadas en acciones sociales, cuando no operaciones
de puro marketing de imagen para mejorar su reputación. Esta aplicación de una RSC reactiva
ha generado un importante desprestigio de la misma, vaciándola de contenido, haciéndola
cajón de sastre de multitud de campos y al mismo tiempo, paradójicamente, convirtiéndola en
un interesante negocio para todo tipo de entidades que han generado una sobreproducción de
principios, normas de aplicación y estándares de medición. La falta de un concepción estratégica
de la RSC, desde un profundo comportamiento ético, inserta en el core business, que legitime y
de credibilidad, garantizando la supervivencia y sostenibilidad de la empresa y que se convierta
en instrumento de competitividad ha permitido que se erosione el concepto de RSC. Al mismo
tiempo algunas empresas con acreditadas políticas en RSC reactiva (basadas en el marketing
y la acción social y la filantropía) se han acabado viendo envueltas en numerosas practicas
irresponsables cuando no delictivas, lo cual ha contribuido a una desacreditación y trivialización
aun mayor.

Por todo ello han surgido algunos nuevos enfoques, entre otros CVC y SC, que pretenden
superar estas deficiencias. La aparición de estos conceptos, que sin duda ninguna aportan
nuevas perspectivas prácticas y útiles, abogan por profundizar en una concepción estratégica
de la RSC junto con un cambio de terminología que, quizás pueda contribuir, a generar aun más
confusión. La falta de una correcta aplicación de una autentica RSC estratégica no debe llevar a
un abandono de la misma, sino a una profundización en su aplicación y una vuelta a sus raíces
éticas.

La mayor responsabilidad de la empresa es crear riqueza y contribuir a la prosperidad económica

de la sociedad en la que vive y para ello la mejor manera de garantizar su supervivencia es
actuar ética y responsablemente en el día a día de sus operaciones consiguiendo así mantener
la legitimidad y credibilidad que la sociedad le ha dado, convirtiendo su comportamiento en
un importante instrumento de competitividad ganándose la reputación y la admiración de los
agentes con los que opere. Este será el mejor camino para la creación de valor compartido y la
sostenibilidad.

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EDITORIAL. Revista Virtual Redipe: Año 7 Volumen 8

RECIBIDO EL 11 DE MAYO DE 2018 - ACEPTADO EL 13 DE JUNIO DE 2018

ÉTICA Y EDUCACIÓN:
UNA PROPUESTA EDUCATIVA
Pedro Ortega Ruiz

·
Director Red Internacional de Pedagogía de

3 0
la alteridad. RIPAL- REDIPE

·
Comité de Calidad Redipe, España

B O L E T Í N
portega@um.es

V I R T U A L - A G O S T O - V O L
“Todas las tentativas de luchar contra la
frialdad que penetra por todas partes están
condenadas al fracaso mientras no se dirijan
a sus raíces sociales, es decir, al sistema
social que produce y reproduce la frialdad.
Si algo puede ayudar contra la frialdad como
condición de la desgracia es la comprensión
de las condiciones que la hacen posible”

7 - 8
(Th.W. Adorno).

I S N N
2 2 6 6 - 1 5 3 6

Resumen: es acogida al otro en la singularidad de su

Toda acción educativa es deudora de una
determinada ética que le da soporte y coherencia.
Este trabajo tiene su anclaje en la ética de la
compasión de Levinas. Urge recuperar al sujeto
de la educación y hacer que sobre él recaiga
toda la acción educativa a partir del contexto
en el que vive. El carácter singular del ser
humano es todavía una deuda pendiente en el
discurso pedagógico y en la praxis educativa.
Desde la ética de la compasión, la educación
existencia; es respuesta responsable al otro en
la realidad de su contexto o circunstancia; es
memoria de aquellos que nos han precedido y
ayudado, desde su testimonio a vivir una vida
más humana; es denuncia de las situaciones de
injusticia que oprimen a los individuos e impiden
una vida justa; y es, finalmente, una actividad
atravesada, de principio a fin, por la ética.
Palabras clave: ética, educación, acogida,
contexto, memoria.
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
Summary
Every educational action is indebted to a certain
ethic that gives it support and coherence. This
work has its anchor in the Levinas ethics of
compassion. It is urgent to recover the subject
of education and make all educational action
fall on him from the context in which he lives.
The singular character of the human being is
still a pending debt in pedagogical discourse
and educational praxis. From the ethic of
compassion, education is to “welcome” the
other in the singularity of its existence; it is a
responsible response to the other in the reality
of its context or circumstance; It is the memory
of those who have preceded and helped us,
from their testimony to live a more human life;
it is a denunciation of situations of injustice that
oppress individuals and impede a just life; and it
is, finally, a traversed activity, from beginning to
end, by ethics.
Key words: ethics, education, reception,
context, memory.
Introducción
El carácter singular, excepcional del individuo
humano es, sin duda, uno de los aspectos más
olvidados en el discurso y práctica educativos,
y su influencia se ha hecho sentir en una
enseñanza demasiado escorada al cultivo de la
inteligencia, marginando otras dimensiones del
ser humano indispensables para una formación
integral. Recuperar al sujeto de la educación,
hacer que sobre él vertebre toda la acción
educativa, es hoy una tarea inaplazable (Ortega
y Romero, 2014). Ello conlleva incorporar al
individuo concreto, histórico, a los procesos
educativos; exige encontrarnos con él, en su
cultura, en la urdimbre de su vida, desde donde
se expresa, piensa y siente. Es decir, hacer que
el educando sea el punto de partida y el punto
de llegada de toda acción educativa.
Analizar nuestro presente y nuestro pasado
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
educativo nos permite hacer una valoración de
“lo que nos ha pasado y de lo que hemos vivido”,
por emplear el lenguaje del filósofo Ortega y
Gasset. Nuestra praxis educativa y nuestro
discurso pedagógico no se pueden desligar de
cómo entendemos al ser humano, de cómo nos
relacionamos con los demás y con el mundo.
Nuestras creencias (valores) atraviesan nuestra
vida cotidiana dándole sentido, dirección y
coherencia. No son acompañantes inocuos
que asisten indiferentes a nuestro devenir.
Constituyen, por el contrario, “el estrato básico,
·
el más profundo de la arquitectura de nuestra
3 1
vida. Vivimos de ellas y, por lo mismo, no solemos
·
pensar en ellas. Pensamos en lo que nos es
B O L E T Í N
más o menos cuestión. Por eso decimos que
tenemos estas o las otras ideas; pero nuestras
creencias, más que tenerlas, las somos” (Ortega
y Gasset, 1973, 18).
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
La idea de una escuela competitiva, vinculada
al éxito académico va dando paso, lentamente,
a otra más preocupada por la apropiación de
valores éticos, al menos a nivel de declaraciones
formales. Se entiende que una persona “formada”
ya no es aquella que posee unos conocimientos
y habilidades o competencias adecuados para
7 - 8
la sociedad de su tiempo, sino, además, aquella
que ha interiorizado unos valores éticos que
le permiten situarse en el mundo y con los I S N N
demás de una manera responsable y solidaria.
2 2 6 6 - 1 5 3 6
Educar ya no se identifica con instruir o enseñar.
Implica, además, apropiarse de los valores
éticos que hacen del ser humano un sujeto
moral, es decir, responsable; una educación
que capacite al educando para leer e interpretar
los acontecimientos de su tiempo; que frente
a los retos de la sociedad actual (inmigración,
pobreza y marginación, degradación ambiental,
corrupción y narcotráfico…) pueda decir “su”
palabra y actuar desde la responsabilidad.
Levinas no aborda formalmente el tema de la
“educación”, como tampoco se muestra sensible
al estudio de la “cuestión social”. Su reflexión
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N : U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A

ética permanece en el ámbito de las relaciones
interpersonales. Levinas entreabre la puerta a
“lo social” cuando escribe sobre la relación ética
con el otro, en la que contempla la presencia de
un “tercero”. A pesar de esta ausencia, es fácil
encontrar en la obra de esto autor el impulso y
el soporte teórico para una educación que tenga
en cuenta al otro en su realidad histórica, y no
como pretexto para otros fines supuestamente
educativos.
La ética levinasiana (soporte teórico de este
trabajo) obliga a contemplar la educación como
memoria es reconocimiento del pasado y justicia
con las víctimas; y 4) la denuncia de “lo que no
debe ser” es integrante necesario de la acción
educativa.
1. La educación es, en su misma raíz,
una acción ética
“No hay educación sin ética. Aquello que
distingue la educación del adoctrinamiento
es precisamente que la primera tiene
ineludiblemente un componente ético” (Mèlich,
2002, 51). Sólo puede haber acción educativa

·
si ésta tiene como finalidad la consecución de

3 2
acontecimiento ético situado en el tiempo y en
objetivos en sí mismos valiosos, éticamente

·
el espacio, como acogida responsable al otro
asumibles por todos, y si es una acción ética en
que implica a ambos, educador y educando, y

B O L E T Í N
todo el proceso de su realización. Una educación
que a ambos dignifica. Pero la compasión no
que prescinda de los valores, en la pretensión
se da hacia un ser abstracto, ideal, sin rostro ni
de ser “neutral” u “objetiva”, además de ser
contexto, sino hacia alguien concreto necesitado

V I R T U A L - A G O S T O - V O L
imposible e indeseable, es una contradicción
de ayuda y de acogida. “La compasión tiene
en sus propios términos. La acción educativa
delante al individuo concreto no separado de la
se sostiene en función de que asume que algo
circunstancia en la que vive; la compasión no
éticamente deseable merece ser enseñado
suple a la justicia, ni es una forma adulterada
y aprendido. En cada acción educativa se
de practicar la beneficencia y tranquilizar las
transmiten, inevitablemente, determinadas
conciencias; la compasión establece una relación
preferencias, actitudes y valores, ligados a
ética, es decir, de responsabilidad entre el que
la cultura en la que aquella se realiza. La
compadece y el compadecido, y que solo queda
dimensión ética forma parte inevitable de nuestro

7 - 8
saldada cuando el otro recupera su dignidad,
equipaje humano. También la acción educativa,
es atendido y cuidado” (Ortega, 2016, 246). La
I S N N
como conducta humana, está sometida a la
educación, desde la ética de la compasión es,
“servidumbre” de la ética. “Educar es ya una
por tanto, un acto de acogida a alguien concreto,
2 2 6 6 - 1 5 3 6

tarea moral; refugiarse en la enseñanza de unos

situado, no a un ente ideal, sacado del tiempo
contenidos meramente instructivos, al final, se
y del espacio. Y si la educación es memoria,
ha mostrado como una pretensión ingenua. La
lo es de aquellas personas significativas para
decisión misma de transmitir unos contenidos
el educando por pertenecer a la memoria
u otros es ya una opción moral, en cuanto se
de su comunidad; y si es denuncia, lo es de
estima valiosa para contribuir a la “mejora” de
aquellas situaciones injustas que impiden a sus
los alumnos” (Bolívar, 1998, 48).
conciudadanos vivir en una sociedad justa y
solidaria. El carácter ético de la educación no hace
referencia a la deontología que obliga al
La propuesta educativa que aquí se hace se
profesor, como a cualquier otro profesional, al
configura en torno a estos contenidos básicos:
cumplimiento de las normas establecidas o
1) la ética de la compasión es acogida y
contrato adquirido, ni de unas reglas o normas
responsabilidad hacia el otro; 2) el contexto
que han de orientar la acción educativa en las
o circunstancia es contenido educativo; 3) la
aulas o salones de clase, como cumplimiento de
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
un deber. Tal obligación ética vendría impuesta
“desde fuera”, sería externa a la misma acción
educativa, vendría después. Aquí se habla
de “otra cosa”, de algo distinto que es previo
al cumplimiento del deber como profesor, de
aquello que se sitúa en la entraña misma de la
acción educativa y por lo que ésta se define y
constituye (Ortega, 2004).
Pero si la ética está en el núcleo mismo de la
acción educativa, hemos de admitir también
que los presupuestos éticos son muy diversos,
nos llevan a metas también muy distintas, y
condicionan inevitablemente las estrategias
de actuación. Quizás la pregunta que nos
debamos formular sea ésta: ¿qué ética debe
inspirar nuestra acción educativa? La respuesta
que demos a esta pregunta no es retórica,
ni indiferente. El paradigma moral por el que
optemos en nuestra acción educativa nos
lleva, necesariamente, a una determinada
construcción de la persona, y también a una
determinada manera de hacernos presentes en
la sociedad.
Es obvio que todo discurso educativo es deudor
de unos presupuestos éticos y antropológicos
y está orientado hacia unas determinadas
finalidades o metas a conseguir. No hay
discurso pedagógico neutro o indiferente. Pero
todas las éticas no hablan el mismo lenguaje,
ni tienen el mismo contenido y tampoco los
mismos propósitos. Este trabajo encuentra en el
sentimiento moral de acogida al otro el núcleo
básico o soporte de la acción educativa (Ortega,
2016), propio de la ética material (no formal), no
en la ética idealista de raíz kantiana que pretende
justificar e impulsar el comportamiento moral de
los individuos desde la obligatoriedad de unos
principios universales y abstractos, ajenos a
todo contexto y a toda consideración subjetiva
de un individuo, a toda afección o sentimiento
que pueda poner en riesgo la objetividad y
universalidad de esos principios. Me apoyo en
la ética que tiene en la compasión su punto de
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
partida (Ortega y Mínguez, 1999), y encuentra
en los filósofos de la Escuela de Frankfurt
(Horkheimer y Adorno) y, en especial, en la
obra de Levinas su soporte teòrico consistente.
En estos autores he encontrado la fuente de
inspiración para una propuesta educativa que
tiene como contenido las experiencias reales
de vida del ser humano en las circunstancias en
que le ha tocado vivir.
De la lectura de estos autores se desprende que
la ética es: a) compasión hacia el necesitado, el
sufriente; b) resistencia al mal; c) compromiso
·
3 3
con la justicia; y d) memoria de las víctimas.
·
“No cabe la vida justa en la vida falsa” (Adorno,
2004, 44). Con estas palabras denuncia Adorno
B O L E T Í N
la hipocresía de una sociedad que pretende
alcanzar un nivel de vida humana, moralmente
digna, en complicidad con las estructuras
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
de dominación que ahogan la libertad y la
posibilidad misma de vivir. La resistencia a lo
que “no debe ser”, la denuncia del sufrimiento
histórico de tantos inocentes, la lucha pacífica
contra toda forma de explotación y humillación
no ha encontrado en la moral idealista de la
Ilustración la fuerza suficiente para oponerse
a tanta barbarie (Horkheimer y Adorno, 1994).
7 - 8
“Que la injusticia no tenga la última palabra”
(Horkheimer, 2000) no ha sido nunca el
I S N N
frontispicio de la moral idealista.
2 2 6 6 - 1 5 3 6
Este enfoque de la ética conlleva la
“deconstrucción” y pérdida de significado
del sujeto moderno (Derrida, 1989) y la
construcción de una subjetividad que no se
defina como relación del yo consigo mismo, sino
como relación con el otro, como respuesta al
otro, hasta el punto del abandono del punto de
vista posesivo de “mis” derechos o “nuestros”
derechos y su sustitución por la perspectiva de
los derechos de “los otros” (Bello, 2004, 105).
Las éticas ilustradas de raíz kantiana, por el
contrario, se muestran incapaces de asumir la
primacía del otro, la centralidad del otro, en la
constitución misma del sujeto moral.
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
Desde mediados del siglo XX se ha producido
una revisión profunda de las éticas ilustradas,
y su programa de racionalización, a causa
de los desastres y de las víctimas que se las
asociaban con aquellas. Horkheimer y Adorno
(1994) criticaron duramente ese proyecto por
considerarlo deshumanizador. Foucault (1999)
y Derrida (1989), por su parte, han puesto
de manifiesto los límites de los discursos y
planteamientos en los que se apoyaba el
proyecto ilustrado supuestamente emancipador.
Nada de lo que aconteció de destrucción en el
pasado siglo es ajeno a este proyecto ilustrado.
Para Schopenhauer y Levinas hay ética (moral,
diría Schopenhauer) cuando se da una respuesta
compasiva a la situación de vulnerabilidad
del otro. Habrá también educación, y no mera
instrucción, cuando el educador acoja al otro, se
haga cargo de él. Esta respuesta ética al otro no
se fundamenta en argumentos de la razón que
me “obliguen” a una determinada conducta hacia
los demás, como sostiene la ética kantiana, sino
en la fuerza del sentimiento de compasión hacia
el otro necesitado .”La ética es, en verdad, la
más fácil de todas las ciencias, tal y como es
de esperar; porque cada uno tiene la obligación
(obliegenheit) de construirla por sí mismo y, a
partir del principio supremo que radica en su
corazón, deducir por sí mismo la regla para cada
caso que se presente… La compasión, como
el único móvil no egoísta, es también el único
auténticamente moral, resulta, de una manera
extraña y hasta casi incomprensible, paradójica”
(Schopenhauer, 1993, 255). En Schopenhauer
no es necesario acudir a la razón como fuente
última para garantizar la moralidad de una
conducta, tal recurso constituiría una ofensa
hacia la persona que demanda una respuesta
de ayuda y cuidado. “Para el descubrimiento de
la compasión, mostrada como la única fuente
de las acciones desinteresadas y, por tanto,
como la verdadera base de la moralidad, no se
precisa de ningún conocimiento abstracto sino
sólo del intuitivo, de la mera captación del caso
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
concreto a la que se reacciona inmediatamente
sin ninguna mediación ulterior del pensamiento”
(Schopenhauer, 1993, 270). En Schopenhauer,
no es posible la moral sin compasión, porque
no existe un ser humano que no necesite ser
compadecido.
También en Levinas la ética tiene su origen en
la compasión. “Para mí, el sufrimiento de la
compasión, el sufrir porque otro sufre, no es
más que un momento de una relación mucho
más compleja, y también más completa, de
responsabilidad respecto del otro” (Levinas,
·
3 4
1993, 133). Para Levinas el individuo sólo llega
·
a ser sujeto moral en la medida que compadece.
En esta respuesta compasiva el sujeto pierde su
B O L E T Í N
identidad, se rompe y se transforma, se quiebra
por la presencia del otro. “En la prehistoria del
Yo, puesto para sí, habla una responsabilidad.
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
El sí mismo, en su plena profundidad, es rehén
de modo más antiguo que es Yo, antes de los
principios (Levinas, 1999, 187). En este acto
de abandono (desgarramiento) del propio yo
es cuando el sujeto se hace responsable del
otro, es decir, sujeto moral (Ortega, 2016).
Somos sujetos morales no por un ejercicio de
autonomía, sino cuando respondemos del otro,
7 - 8
cuando nos hacemos cargo de él desde la más
radical heteronomía. La ética no nace de la razón
del sujeto, de los mejores argumentos, sino de I S N N
su dolor, o de la reacción ante el dolor ajeno. La
2 2 6 6 - 1 5 3 6
ética no es algo originario, sino una respuesta
a la realidad degradada del otro. “El rostro del
prójimo significa para mí una responsabilidad
irrecusable que antecede a todo consentimiento
libre, a todo pacto, a todo contrato” (Levinas,
1999, 150).
He afirmado más arriba que la educación es una
respuesta ética (responsable) a la persona del
otro. Es el sujeto en todo lo que es quien debe
ser educado (atendido, reconocido, acogido), no
una parte o dimensión de éste y en su contexto,
pues la compasión siempre acontece en una
circunstancia. La educación no se entiende, ni
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
se da al margen de la ética y del contexto, sin
una relación responsable con el educando. No
postulo una ética que se desentiende del otro y
de su situación, sino aquella ética material que
interpreta al hombre no como un ser en sí y para
sí, como lo hace la ética kantiana, sino aquella
que lo entiende como ser abierto al otro y para
el otro, cuya realización como ser moral no está
en su autonomía, sino en la dependencia radical
del otro (Levinas,1987). “Ya no es posible
(después de esa catástrofe) seguir practicando
como evidentes las típicas acciones educativas
orientadas por aquella idea de autonomía del
sujeto racional y emancipado que le ha venido
sirviendo de justificación en el proyecto de la
modernidad” (Zamora, 2009, 21). Vaciar de
contenido ético a la educación significa convertir
a la escuela en un instrumento de manipulación
y adiestramiento de nuestros jóvenes, sin
otro horizonte que ser eficaces y aptos para
englobarse en la sociedad del consumo. Sin
ética la escuela hace suyo un discurso “que
tiende a tomar la técnica por la cosa misma,
tiende a considerarla como un fin en sí misma,
como una fuerza dotada de entidad propia,
olvidando al hacerlo que la técnica no es otra
cosa que la prolongación del brazo humano”
afirmaba Adorno (1998, 88) a mediados del
pasado siglo.
2. La educación siempre acontece
en un contexto o circunstancia
“No podemos hacer frente a los problemas de
nuestro tiempo sin tener en cuenta las culturas
matriciales en las que esos problemas se
manifiestan” (Mate, 1999, VIII). Esta advertencia
vale también para la educación como problema
de “nuestro” tiempo, pues no hay educación
sin tiempo ni espacio. No hay educación sin
una cultura en la que encuentra significado.
Prescindir del contexto significa desnaturalizar
la acción educativa. Todo individuo lleva consigo
una herencia genética de la que no se puede
desprender. Del mismo modo, al nacer hereda
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
una “gramática”, es decir, un conjunto de
símbolos, ritos, signos, creencias, normas e
instituciones que configuran un universo cultural
(Mèlich, 2010) y le acompañan y condicionan
siempre.
La tarea de educar se realiza siempre en las
coordenadas espacio-temporales, dentro de las
cuales todo individuo se expresa y vive. Hacer
de la “circunstancia” el principio vertebrador
de la actuación educativa constituye hoy una
exigencia inaplazable. Este enfoque rompe
todos los esquemas en los que se ha venido
·
3 5
asentando nuestro discurso pedagógico y
·
nuestra práctica educativa, desde un paradigma
deudor de la filosofía idealista que ha dejado a
B O L E T Í N
un lado la condición histórica del ser humano,
sujeto de la educación. Y nos obliga a elaborar
otra filosofía del ser humano, y, por ende,
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
también de la educación, otro modo de situarnos
en el mundo y con los demás, de modo que
cuanto acontece en la vida real de la calle
penetre en las aulas y forme parte esencial de
nuestra actuación como educadores. Conlleva
cuestionar una praxis educativa que se nutre
de recursos didácticos ajenos a la realidad del
contexto. Si cada individuo es único, singular,
7 - 8
original, la utilización de unos mismos recursos
en las aulas o salones de clase, la programación
de unos mismos objetivos para todos, sin atender I S N N
a la singularidad de cada educando y al contexto
2 2 6 6 - 1 5 3 6
en el que vive, es un claro despropósito. Se ha
implantado una educación “a distancia” que fija
contenidos, objetivos y estrategias al margen
de la realidad de cada educando, como si todos
ellos fuesen iguales, e iguales sus necesidades
e intereses.
Cuando se educa, la respuesta no se da a un
individuo sin rostro y sin entorno, sin biografía.
Siempre se da a un individuo concreto, histórico.
Por ello, la educación se entiende como
responder “del” otro singular (Ortega, 2010).
El otro siempre es pregunta que nos interpela,
que nos concierne, que irrumpe “violentamente”
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
en nuestra vida (Levinas, 1991), alguien de
quien debemos responder en una situación
concreta. Esta responsabilidad situada hacia
el otro es la pesada carga que siempre nos
acompaña como equipaje de nuestra existencia,
mientras decidamos vivir éticamente. La
primera exigencia del educador es asumir e
integrar la “circunstancia” (tiempo y espacio),
y comenzar desde aquí su tarea educadora.
“No tenemos ninguna posibilidad de escapar
de nuestra herencia conceptual, lingüística o
simbólica. La vida es siempre concreta como lo
es también la circunstancia en la que se vive.
Toda situación humana, también la educativa,
está históricamente condicionada” (Ortega y
Gárate, 2017, 115). Esta afirmación implica un
giro profundo no sólo en cómo pensamos la
educación, sino también en cómo la hacemos.
Implica abandonar una praxis educativa
que ha estado muy alejada de los intereses
y necesidades de nuestros alumnos, más
preocupada por instruir que por educar.
Históricamente existe en nuestro discurso y
nuestra praxis educativa una preocupante
y extendida ausencia del contexto-situación
en la acción educativa que lleva a ignorar las
condiciones de vida del sujeto a quien se
pretende educar. Y si se ignora el contexto (la
“circunstancia”, diría Ortega y Gasset), si la
realidad socio-cultural en la que vive el educando
no cuenta para nada, entonces es imposible
educar. Es indispensable integrar el contexto o
situación como elemento clave en la educación.
Sólo desde un mundo gramatical compartido,
es decir, de tradiciones, costumbres, lengua,
valores es posible la relación educativa. Sólo
desde este mundo compartido se responde a
la pregunta de una persona concreta. Fuera de
este contexto hay retórica, discurso, pero no
educación (Ortega, 2016).
Si analizamos la producción bibliográfica
pedagógica se observa que el término
“educación”, y la acción misma de educar, casi
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
siempre se han entendido desde enfoques
idealistas difícilmente aplicables a contextos
concretos en los que se da cualquier proceso
educativo (Coll, 2009). El discurso y la praxis,
el lenguaje y la acción se han ubicado en
espacios distintos, cuando no contrapuestos.
Se ha construido un discurso pedagógico
escasamente operativo para orientar la acción
educativa; se ha ignorado que cualquier texto
escrito, sin su contexto, es una página en
blanco carente de significado, incapaz de
interpretar y decir nada acerca de la realidad.
·
Y en educación, como en otro ámbito del saber
3 6
práctico, no se puede entender un texto sin
·
tener en cuenta las indispensables coordenadas
B O L E T Í N
espacio-temporales en las que necesariamente
se inserta toda acción educativa. Entre contexto
y educación hay siempre una relación dialéctica.
Un contexto marca unas líneas concretas de
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
actuación; habla y explica lo que sin él nos
sería del todo ininteligible. Sin contexto, no hay
posibilidad alguna para el discurso educativo,
como no hay posibilidad tampoco para la acción
educativa.
El discurso educativo, influenciado por la
filosofía idealista, ha ignorado las condiciones
7 - 8
socio-históricas de vida de los educandos. Y
esta “circunstancia” le condiciona y le constituye
esencialmente. Nuestro mismo pensamiento es I S N N
un diálogo con la “circunstancia”. Nos pasamos
2 2 6 6 - 1 5 3 6
la vida en diálogo, a veces áspero y tenso, con
la circunstancia. Es la sombra de la que no nos
podemos desprender. Nos acompaña siempre.
Sin ella nada hay inteligible, en absoluto (Ortega
y Gasset, 1973). Todo está afectado por la
circunstancia-situación. El hombre mismo es
un ser situacional y vive y se entiende en y
desde una situación. Todo lo que acontece,
sucede siempre en una situación”. Y fuera de su
situación es ininteligible.
La visión platoniana del ser humano ha echado
raíces profundas en la cultura occidental.
Cuerpo y alma, bien y mal, como mundos
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
separados y opuestos; es la cosmovisión en
la que hemos sido formados, con todo lo que
esto significa de menosprecio u “olvido” de
la corporeidad del ser humano, en definitiva
de la “circunstancia”. Estar instalados en la
corporeidad (circunstancia), como forma de
vivir y de existir produce resistencia a aquellos
que se sienten más cómodos con una imagen
espiritual, desencarnada del hombre. El gozo
y el sufrimiento, el amor y el odio, la venganza
y el perdón, en una palabra, el mundo de
los sentimientos ha estado ausente en la
preocupación y ocupación de los educadores. Y
si “el espacio y el tiempo son tan decisivos para
la configuración de una existencia individual y
colectiva con rostro humano, sería necesario
que todos los agentes implicados en los
procesos de transmisión, que operan en una
determinada sociedad, se propusieran como
tarea fundamental una auténtica “pedagogía
del tiempo y del espacio” (Duch, 2004, 173-74);
es decir, sería necesario entender la educación
como equipaje que permita al hombre habitar su
mundo y construir humanamente su espacio y
su tiempo.
La investigación educativa ha utilizado unas
herramientas con las que ha pretendido
acercarnos a la realidad del ser humano, y con
ellas se ha querido “dar cuenta” de la formación
integral de cada individuo. El paradigma utilizado
ha seguido una tendencia que la vincula a un
enfoque idealista del hombre, olvidando que
éste sólo se entiende en y desde la “urdimbre
de la vida” en la que se resuelve, día a día, su
existencia.
El carácter histórico, situacional del ser humano
conlleva para la educación varias exigencias:
a) no se puede educar si no se conoce la
situación y el momento (contexto) en que
vive el educando; b) no se puede educar en
“tierra de nadie”, haciendo abstracción de las
características singulares de cada educando,
pretendiendo hacer una educación de validez
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
universal (Ortega, 2009). Cualquier acto
educativo se da necesariamente en “un aquí y
en un ahora”, se da siempre en el contexto de
una tradición, en una cultura. No hay un punto
cero en el que nos podamos ubicar. Estamos
necesariamente atrapados por “nuestro” tiempo
y “nuestro” espacio. Si un hecho no es algo que
ha ocurrido al margen de todo contexto, sino
que necesariamente es un hecho interpretado,
también el ser humano es un hecho o
acontecimiento que necesita ser interpretado y
leído en su contexto para que se pueda decir
·
algo de él. Somos irremediablemente contexto,
3 7
situación, y sólo cuando convertimos “nuestra”
·
situación en contenido imprescindible de nuestra
B O L E T Í N
acción educativa, estamos en condiciones
de educar. “Estoy convencido, escribe Duch
(2004, 160), de que pedagogos y antropólogos
deberían ejercer de terapeutas del tiempo y del
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
espacio humanos”.
Si el contexto debe estar presente en la acción
educativa, ésta debe asumir, en la práctica, no
sólo la realidad psico-biológica del educando,
sino, además, toda su realidad socio-histórica.
Somos biografía, historia narrada de sucesivas
experiencias que han ido configurando, en el
7 - 8
tiempo, nuestra identidad múltiple. Somos lo que
hemos “ido viviendo”. Y la vida a los humanos
no es algo que les venga dado por naturaleza, I S N N
sino, por el contrario, tarea permanente, un
2 2 6 6 - 1 5 3 6
“quehacer”, en expresión feliz de Ortega y
Gasset. Las múltiples experiencias vividas
han conformado en nosotros una determinada
manera, entre otras posibles, de situarnos en el
mundo, un modo particular de existir.
Desde la ética de la compasión la educación,
como acontecimiento situado, se entiende como
una acción que pretende:. a) ayudar a alguien
concreto a construir, desde la ética, su propio
proyecto de vida; b) ayudar a “leer” y juzgar los
acontecimientos a la luz de los principios éticos;
c) ayudar a alumbrar un nuevo nacimiento, una
manera original e inédita, todavía, de realizar
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
la existencia humana por la que el mundo
se renueva sin cesar (Arendt, 1996). Y este
recorrido educativo es único e irrepetible para
cada individuo, porque para cada uno la situación
en la que vive es vivida e interpretada de forma
singular y única. A diferencia de la ciencia o de
la filosofía sistemática que se dirige al hombre
universal y abstracto, la educación se dirige a
cada persona concreta en la singularidad de una
vida humana. Educación”.
La filosofía idealista ha pervertido el sentido
y la naturaleza de la educación al entender
los valores éticos como ideales abstractos
a los que toda actuación educativa debe
tender. Ha olvidado que los valores también
son experiencia, y ésta necesariamente está
condicionada por las formas distintas en las
que cada individuo y cada cultura los expresa
y manifiesta. El carácter histórico de los valores
éticos obliga a que cada acción educativa esté
fijada a una determinada circunstancia sin la
cual aquella sería irreconocible e in-significante.
3. La educación es memoria
(anámnesis)
“Los seres humanos no solamente nos limitamos
a vivir con la memoria. Además convivimos
con ella, con la nuestra y con la de nuestros
predecesores, porque las relaciones entre
hombres y mujeres son relaciones de memoria”
(Mèlich, 2010, 154). La memoria no es una mirada
nostálgica hacia el pasado, porque no se refiere
al pasado, sino al tiempo. “Son esos huecos que
permiten a la ausencia hacerse presente” (Mate,
2011, 195). La memoria es traer al presente las
experiencias vividas antes por otros para darles
hoy un significado nuevo en un nuevo contexto.
Es la pedagogía de los ausentes. “Sería un error
importante fijar en la memoria la recuperación
del pasado y, por lo mismo, el sentido de la vida
en el vínculo a una comunidad ya dada y a una
identidad ya prefijada que el individuo tiene que
limitarse a reproducir” (Mèlich, 2006, 54). La
experiencia es en sí misma irrepetible. Nadie
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
“experimenta” por otro. Pero sí el contenido o
significado de la experiencia, transmitido bajo el
ropaje de unas formas o expresiones. Es lo que
nos permite saber de dónde venimos y quiénes
somos. Lo que nuestros mayores han vivido
(sus experiencias) se realizó en un contexto o
circunstancia que no ha tenido continuidad en
el presente. Pero sí lo que esas experiencias
significaban para ellos. De lo contrario sería
imposible la transmisión de la cultura como
herencia o legado recibido de ellos. Somos
biografía, venidos a un mundo habitado por
·
otros que nos han precedido. Lo que hoy
3 8
somos nunca está libre de la contingencia del
·
pasado. La memoria es una historia narrada de
B O L E T Í N
lo que “hemos sido” y ahora traemos a nuestro
presente. “Narración y experiencia, experiencia
y narración es el juego en el que discurre el
relato de nuestra vida. Es también el espacio
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
para una educación con “sentido” de lo humano”
(Gárate y Ortega, 2013, 174-75).
En la ética, la memoria de lo acontecido no ha
tenido un papel relevante. La reflexión ética
se ha ocupado, fundamentalmente, de las
relaciones interpersonales entre coetáneos. Y
la mirada al pasado se ha hecho con criterios
7 - 8
historiográficos. Han sido los filósofos de la
Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer)
y los supervivientes del Holocausto los que I S N N
nos han “obligado” a una nueva lectura de los
2 2 6 6 - 1 5 3 6
acontecimientos pasados, de sus experiencias
sufridas. “Sería ya tiempo de liberar al fenómeno
de la memoria de la nivelación dentro de la
psicología de las capacidades reconociéndolo
como un rasgo esencial del ser histórico y
limitado del hombre” (Gadamer, 2001, 45).
Los acontecimientos, en tanto que experiencias
vividas, no agotan su significado en quienes los
han protagonizado. Adquieren nuevo significado
(sentido) en quienes los recuerdan o rememoran.
Los acontecimientos pasados no pertenecen
sólo a la historia, ni siquiera a aquellos que
los protagonizaron. Nos pertenecen también a
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
nosotros. Todas las experiencias narradas, al
ser contadas, pertenecen también a los demás
(Larrosa, 1996). La memoria (anámnesis) de
lo ocurrido, y nunca cancelado, nos reconcilia
con el pasado porque se le hace justicia. La
memoria hace que la justicia recupere su
verdadero sentido. Somos responsables de
aquellos con quienes convivimos, de los “recién
llegados”, y de los que han de venir. Pero
también somos deudores de aquellos que nos
han precedido, de todos aquellos que hicieron
posible la experiencia de justicia y de libertad, de
solidaridad y de tolerancia que hoy nos permiten
ejercer de humanos. “Nuestra vida tiene algo
pendiente que nos impide instalarnos de una vez
por todas, algo pendiente con los que nos han
precedido, y que nos demanda una constante
reubicación y resituación” (Mèlich, 2010, 120).
La “presencia” del otro que está y vive junto a
nosotros nos debería llevar a preguntarnos por
las “ausencias” de aquellos que ya no están, de
los que ya no viven. En los que aún vivimos, en
los que aún estamos aquí pervive la huella, la
memoria de sus vidas sin la cual es imposible
descifrar y entender el presente.
Una ética de la compasión, a la vez que configura
espacios de cordialidad entre los vivos, hace
justicia también de las “ausencias” de los que ya
no están físicamente entre nosotros; recupera
la memoria de los otros para que el pasado no
muera en el olvido. La relación de compasión no
sólo se establece con los contemporáneos, sino
también con los antepasados, los ausentes. El
discurso pedagógico, y nuestra praxis educativa,
han vivido de espaldas, o han intentado
cancelar nuestro pasado más inmediato; no
han encontrado un espacio para hacer justicia
a los sufrimientos y trabajos, a las ilusiones y
esperanzas de tantos hombres y mujeres que
construyeron nuestro presente. Se ha puesto en
práctica, por el contrario, una pedagogía y una
educación centradas en la mirada hacia el futuro,
en la búsqueda del “equilibrio y de la armonía
social”, reticente a toda mirada al pasado, a
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
toda experiencia del mal; se ha querido borrar
nuestro pasado “incómodo” echándonos en
brazos de un progreso emancipador que oculta
la autoridad de los que sufren (Metz, 1999 ). “Y
una pedagogía que no haga memoria de “lo que
nos ha pasado y hemos sido” queda reducida
a una función más del engranaje social, a una
legitimación del supuesto orden social” (Ortega,
2016, 258).
La educación para la memoria se convierte en
narración de las experiencias vividas por otros,
y, hoy, significativas para nosotros. El hecho
·
3 9
de narrar es equiparable a un rito por el que se
·
participa de un modo inmediato en lo “sagrado”
de lo narrado, que de esta manera es incorporado
B O L E T Í N
a la propia vida del sujeto en lo que aquél tiene
de sentido en las circunstancias actuales. En la
narración la experiencia trasciende al narrador,
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
le sobrepasa, para ser, de alguna manera,
“nuestra” experiencia, hoy. Y aquí radica la
fuerza educativa de la memoria narrada. En la
narración de las experiencias de los que nos
han precedido encontramos la clave para saber
quiénes somos, de dónde venimos. El hoy está
presente en el pasado, y desconocerlo significa
poner en riesgo nuestra propia identidad.
7 - 8
La educación para la memoria es, también,, una
revindicación de las víctimas (memoria ética), I S N N
y se identifica con su sufrimiento injustamente
2 2 6 6 - 1 5 3 6
padecido. Se opone a todo intento de negación,
eufemización o instrumentalización del dolor.
Y es también contraria a la visión de la historia
como progreso que, “además de producir
víctimas, justifica estos actos en el avance
que logra y, por tanto, está autorizada a seguir
adelante, a reproducir sus estrategias” (Almanza,
2013, 24). Es una pedagogía crítica sobre las
huellas del mal acontecido con el propósito de
hacer justicia con quienes lo padecieron. “Una
construcción crítica de la historia no tiene que
dirigir su atención sólo a la dinámica dominante,
sino también, como dice Adorno, a lo que no
intervino en esa dinámica, quedando, por así
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
decirlo, al borde del camino, los materiales de
desecho y los puntos ciegos que se le escapan
a la dialéctica” (Zamora, 2004, 49). No es una
pedagogía de la memoria passionis que ayuda a
autoafirmarse y afianzar la propia identidad, sino
una memoria que cuestiona la identidad firme y
segura en la que nos hemos instalado. Es una
pedagogía de la memoria que cuestiona la razón
argumentativa por insuficiente para abordar el
sufrimiento de las víctimas. Es una pedagogía
que entiende la memoria no “como una categoría
compensatoria (que se ocuparía de zonas a las
que no llegaría la razón argumentativa), sino
como una categoría constitutiva del espíritu
humano en virtud de la cual puede entender
el mundo de una manera nueva” (Mate, 1999,
166).
Sólo una educación que se proponga la
cancelación de la explotación y del sufrimiento
de los inocentes, la cancelación del mal gratuito
infligido puede instaurar la justicia para aquellos
que nos han precedido en el sufrimiento. Lejos
de convertirnos en estatuas de sal atrapadas por
el pasado, la memoria de las víctimas constituye
un revulsivo para demandar “las esperanzas
incumplidas y denunciar las injusticias
pendientes de resarcimiento contra todo aquello
que sigue produciendo dolor y sufrimiento,
aniquilando a los individuos” (Zamora, 2004,
15). En la situación actual, marcada por una
crisis que afecta no solo a la economía, sino
a todo el sistema socio-político, la educación
para la memoria puede ser una herramienta
poderosa para la integración social desde la
justicia y la verdad para todos. “Se trata de
anclar el pensar en el pesar, y de proponer una
estructura anamnética de la razón, conscientes
de que desentenderse de la más leve huella del
sufrimiento es condenar todo discurso, aunque
sea ontológico, a la mentira” (Mate, 2011, 207).
Volver al pasado, desde la memoria, no es un
ejercicio retórico, sino la condición indispensable
para entender y tener presente.
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
4. La educación es denuncia y
resistencia
La crítica social forma parte del contenido de
la acción educativa. Juzgar, criticar aquello
que no se ajusta al derecho, o denigra la
vida de los ciudadanos no es una actividad
“añadida” a la acción de educar. Cuando se
educa, se hace siempre en un contexto. Pero
éste presenta contradicciones, conductas
éticamente reprobables que pueden interferir u
obstaculizar la apropiación de valores por los
·
educandos. No vivimos en un mundo ideal de
4 0
individuos perfectos. Al contrario, la violencia,
·
la injusticia, el odio y la venganza, la falta de
B O L E T Í N
libertad forman parte de nuestro escenario
social. En este contexto también es necesario
educar. Y, entonces, la propuesta de conductas
éticas deseables se hace a partir de la crítica
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
de aquellos comportamientos que se alejan de
los referentes morales (modelos) que deben ser
imitados por los educandos, lo que se denomina
pedagogía negativa.
Desde la ética de la compasión, la crítica a
lo que no “debe ser” ocupa un papel central
en la acción educativa. Es una crítica de las
7 - 8
estructuras socioeconómicas que impiden una
vida justa, la resistencia a todas las formas del
I S N N
mal. Es denuncia de un sistema educativo que
se ha convertido en correa de transmisión de los
2 2 6 6 - 1 5 3 6
intereses de la clase dominante, cuyo objetivo
es aumentar la productividad y los beneficios por
medio de inversiones que mejoren el proceso
formativo de cara a moldear funcionalmente
los cerebros de los individuos, y transformarlos
en un factor productivo. Un ejemplo de este
propósito es el encargo por parte de la OCDE,
a finales de la última década del pasado siglo,
de un estudio comparativo conocido por el
nombre PISA.
Deberíamos preguntarnos si los contenidos
que se imparten en las aulas ayudan a los
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
alumnos a una toma de conciencia de la
realidad que les envuelve, o, por el contrario,
son indiferentes a la misma; habríamos
de preguntarnos por qué los procesos de
la distancia social, invisibilización de las
víctimas, indiferencia colectiva, exclusión
social, personas superfluas o descartadas...
no han tenido presencia, o ésta ha sido muy
débil, en los centros de enseñanza como
contenidos necesarios para una educación
ética y socio-política (Maiso, 2016).
Junto a la denuncia de las situaciones injustas
se hace indispensable romper con la lógica de
la frialdad que caracteriza a la sociedad actual,
y extirpar su arraigo en la dinámica social. “Si
algo puede ayudar al hombre contra la frialdad
generadora de desdicha es el conocimiento de
las condiciones que determinan su formación
y el esfuerzo por oponerse anticipadamente
a ellas en el ámbito individual” (Adorno,
1998, 90). Pero el solo cambio de estructuras
puede llevar a la tiranía si el ser humano es
puesto al servicio de las mismas. Se hace
necesario, además, un cambio de actitudes y
la apropiación de valores éticos que propicien
el cambio de las conductas que dañan a la
persona. Y esto pasa por implementar una
educación que parta de una ética en la que se
reconozca la primacía del ser humano como
ser histórico.
Desde las éticas ilustradas, de raíz kantiana,
se defiende que sólo desde el respeto a
la dignidad del ser humano, como fin en sí
mismo, se puede poner fin a la situación de
explotación de tantas víctimas, producida
por un sistema socioeconómico injusto que
invade todas las esferas de la vida individual
y colectiva. Pero no ha sido la razón formal
incontaminada, capaz de formular los mejores
argumentos, la que ha resistido la barbarie de
antes y de ahora. ¿”De dónde sabe la razón
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
que el ser humano tiene una dignidad, que
no puede ser vejado, humillado… si no es de
la experiencia acumulada de sufrimiento…
Convertir dicha dignidad en principio formal
que ha de regir la conducta, al menos no
ha servidlo para evitar las catástrofes que
conforma el oscuro reverso de la historia ”
(Zamora, 2004, 271-72).
Hay preguntas que se echan de menos en el
discurso pedagógico y en la praxis educativa.
¿Para quién o quiénes educamos? ¿A quién
·
4 1
o quiénes sirve la escuela? Se supone, con
·
gran ligereza, que la tarea de educar discurre
en ámbitos de neutralidad, que los objetivos
B O L E T Í N
y fines propuestos son los adecuados, aquí
y ahora, a los intereses y necesidades de
los educandos. Se percibe una confianza
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
ciega en el sistema educativo por parte
del profesorado. “Se simula un paraíso de
educación supuestamente no directiva,
porque los alumnos evalúan y critican
permanentemente los procedimientos, sin
poder decidir nada respecto al sentido y la
finalidad del dispositivo educativo mismo”
(Zamora, 2017, 30). La esperanza puesta
7 - 8
en la escuela de capacitar a los individuos
I S N N
para su emancipación y una confrontación
crítica con las relaciones impuestas por el
2 2 6 6 - 1 5 3 6
sistema socio-económico dominante, se
ve hoy cuestionada por las exigencias de
adaptación del individuo al mismo sistema,
promoviendo las capacidades de cada
individuo, pero encaminadas al rendimiento
económico. De este modo el conjunto de
la educación adquiere el carácter de una
“inversión” cuantificable, como cualquier
otra inversión, por el rendimiento económico
que pueda producir, es decir, en términos de
coste-beneficio. La adaptación del sistema
educativo a las exigencias del mercado se
hace patente en la correspondencia entre
las transformaciones del sistema productivo
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
y los cambios producidos en las instituciones
educativas: programas, prácticas, contenidos...
El reciente discurso sobre las “competencias”
es un ejemplo paradigmático de la orientación
instrumental y tecnocrática del sistema
educativo. Ante esto caben dos posibilidades:
resistir a la represión social, aun a costa de
la propia supervivencia, o adoptar estrategias
de pacificación que impidan tener que afrontar
situaciones límite difíciles de sobrellevar.
Ocupados en aplicar en su enseñanza las
estrategias más innovadoras, el profesorado no
encuentra tiempo para hacerse una pregunta
básica: ¿para qué educamos? La escuela
no demanda tanto nuevas estrategias (cómo
enseñar), cuanto qué y para qué enseñamos.
La educación como denuncia se hace imposible
si los educadores no asumen como tarea la
vigilancia permanente de un sistema que se
mueve siempre entre el servicio a la comunidad
y la “obediencia” a los intereses de la clase
dominante.
5. ¿Qué hacer?
A principios del siglo pasado, el filósofo Ortega y
Gasset ( 1973, 49) hacía una advertencia a los
intelectuales y políticos españoles: “No se han
hecho bien las cosas sino cuando de verdad han
hecho falta”. También nosotros, hoy, deberíamos
prestar atención a esta advertencia del pensador
español y desterrar de nuestro discurso cualquier
atisbo de autocomplacencia; los resultados de
tantos esfuerzos y recursos invertidos en
educación no invitan a ella. Deberíamos
preguntarnos si junto al desarrollo tecnológico
y científico, nuestras instituciones educativas
también han contribuido a construir una sociedad
más justa; si han hecho posible un desarrollo y
bienestar más compartido; si han promovido la
tolerancia y el diálogo, haciendo del respeto y la
solidaridad compasiva la única herramienta para
la convivencia.
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
Considero que es imprescindible un cambio de
rumbo en nuestro pensar y hacer la educación;
que es indispensable prestar atención a las
circunstancias concretas de cada sujeto que
reclama ser atendido y escuchado en “su”
situación, en la experiencia concreta de su vida
para poder ser educado en “su” proyecto de
construcción personal; que es necesaria una
“reubicación” del profesor que le permita invertir
sus prioridades y sus papeles como agente de la
enseñanza; que lo sitúe en un escenario distinto
y lo coloque en una “situación ética” en la que
·
el alumno deje de ser objeto de “conocimiento
4 2
y de control” para convertirse en interlocutor
·
necesario en su proceso de construcción
B O L E T Í N
personal.
Es indispensable una nueva filosofía de la
educación que no sólo cambie nuestra manera
V I R T U A L - A G O S T O - V O L
de entender la enseñanza, sino también el
modo de entender al ser humano, una filosofía
de la educación que nos permita ejercer
responsablemente la tarea de educar. La
función del educador es acompañar, orientar y
guiar, alumbrar “algo nuevo”, pero no suplantar
al educando, ni imponerle un determinado modo
de pensar y vivir. La educación es construcción,
7 - 8
edificación; y construir el edificio de lo que uno
proyecta ser en “su” vida es una tarea en la que
I S N N
la participación del propio sujeto es insustituible.
La educación prepara para vivir éticamente, es
2 2 6 6 - 1 5 3 6
decir, en la responsabilidad. Y esta iniciación
a una vida ética, que es la educación, viene
siempre acompañada de la mano y presencia
del otro, de su acompañamiento y testimonio
ético.
Es necesario recuperar al sujeto de la educación,
atender a la realidad de cada sujeto concreto.
Ello implica incorporar un nuevo lenguaje, un
nuevo pensamiento, nuevas actitudes y unos
nuevos contenidos en la acción educativa.
Significa tomarse en serio la inevitable
condición histórica del ser humano y hacer de la
educación un acontecimiento ético de acogida
 E D I T O R I A L . É T I C A Y E D U C A C I Ó N :
y reconocimiento del otro. Implica incorporar
a la acción educativa la vida concreta de cada
educando, de tal modo, que sea ésta la que
ocupe el tiempo y el espacio de toda la tarea del
educador, si lo que pretendemos es educar y no
hacer “otra cosa”.
Resaltar el carácter histórico de la educación,
y su inevitable eticidad; hacer que la educación
sea un espacio para la reconciliación y
denuncia de las situaciones injustas que nos
degradan a todos, constituye hoy una urgencia
para los educadores. Esta demanda no está
necesariamente vinculada a implementar nuevas
estrategias, sino a una nueva concepción de
la educación desde una nueva concepción del
hombre situado en “su” tiempo. “Vivir es habitar
en lo abierto y, por ello, lo que caracteriza a
la vida es, precisamente, la situacionalidad,
la ambigüedad, la provisionalidad”, afirma el
prof. Mèlich (2010, 92). Si hay ética, si hay
educación es porque nunca estamos ajustados
al mundo, porque siempre seremos individuos
desajustados, abocados a despegarnos
de “lo dado” y establecido y comenzar algo
nuevo. Es necesario abandonar un concepto
determinista de la educación que ha propiciado
la repetición de modelos adecuados para otros
contextos, pero que ahora se ven obsoletos.
La necesidad de adaptación a la circunstancia,
la incorporación de la realidad de la calle a la
vida de las aulas, obliga a los educadores a una
constante reinvención de su tarea educadora.
“La educación no es la interpretación petrificada
de la existencia humana, sino la reinterpretación,
en un nuevo contexto, de las tradiciones
humanas que siempre están en el ahora”
(Gárate y Ortega, 2013, 86).
Ser educador entraña una actitud abierta
al cambio, ser un nómada de la educación
dispuesto a transitar por caminos aún no
roturados, en la confianza de no encontrar el
paraíso en el que definitivamente descansar. En
la tarea de educar siempre se está en camino,
U N A P R O P U E S T A E D U C A T I V A
siempre se es peregrino porque nada está
acabado; siempre nos acecha algo nuevo, nunca
hay una respuesta definitiva porque nunca nos
encontramos con la misma pregunta a la que
debemos responder. Es el ámbito de la ética, de
la respuesta provisional y de la incertidumbre.
Es la condición de la existencia humana.
Dirección electrónica de autor: portega@
um.es
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7 - 8
I S N N
2 2 6 6 - 1 5 3 6
 Ciencia, Tecnología y Sustentabilidad
El Escorial, julio 2004

Cuestiones éticas en ciencia y tecnología: análisis introductorio y

bibliografiai
Carl Mitcham

La Ética implica el estudio de, y el juicio sobre, la conducta humana. Todas las
discusiones tradicionales en política suponen ciertas conclusiones acerca de la
naturaleza y conducta humanas, aunque sólo se trate de la negación de tal naturaleza,
y proceden a examinar qué se deriva para la vida común de tales conclusiones.

La Ética a Nicómaco de Aristóteles, por ejemplo, comienza con un intento de identificar

el bien en la acción individual, observando que, aunque todos dicen que el bien es la
felicidad, no todo el mundo está de acuerdo acerca de qué constituye la felicidad.
Algunos consideran que es placer físico, otros honor y otros conocimiento. En su
intento de resolver este desacuerdo, Aristóteles considera las diversas conductas
humanas y sus perfecciones o virtudes. Estas son las virtudes de la vida en común o
política (coraje, templanza, justicia, etc.) y de la vida intelectual (ciencia y capacidad).
La legislación o el establecimiento de instituciones sociales, argumenta Aristóteles, son
necesarios para conseguir la realización de cualquiera de estas virtudes con alguna
regularidad. De un modo similar, es necesario un conocimiento del bien para
emprender el examen crítico de las políticas. La Política de Aristóteles, por tanto, pone
en práctica y realiza referencias explícitas a las ideas centrales de la Etica.

Desde sus comienzos, la reflexión ética también ha involucrado con frecuencia

discusiones sobre ciencia y tecnología (incluyendo la medicina) --normalmente
asociando, y ocasionalmente disociando, las esferas técnica y moral. En la Etica a
Nicómaco, ciencia y téchne (la raíz griega de "técnica" y "tecnología") se describen
como virtudes intelectuales, tomándose ejemplos de las artes y la medicina al explorar
la naturaleza de tales cualidades. Durante el mismo periodo, el juramento hipocrático
presenta formulaciones de principios éticos generales para la conducta médica
profesional.

En contraste, 2.000 años más tarde, cuando Immanuel Kant consideró la relación de la
ética con la ciencia y la técnica, trató de distinguir radicalmente entre el conocimiento
ético y el conocimiento científico, y entre los imperativos morales o categóricos y los
imperativos técnicos. Los imperativos morales auténticos exigen nuestra lealtad bajo
toda circunstancia. Por ejemplo, siempre se debe decir la verdad. Los imperativos
técnicos son obligatorios de una forma meramente hipotética. Debería construirse una
casa de tal y tal forma sólo si es necesario cumplir tales y tales especificaciones.
 Ciencia, Tecnología y Sustentabilidad
El Escorial, julio 2004

Sin embargo, hay fundamentos para identificar históricamente dos actitudes éticas
generales respecto a la ciencia, la técnica y la medicina. Desde Platón y Aristóteles
hasta el Renacimiento, la ciencia y sus correlatos técnicos eran objeto de restricciones
religiosas y políticas ampliamente aceptadas. La sociedad y el estado eran
considerados como la guía apropiada para decidir si se impulsaba o no el desarrollo
de la astronomía, o el modo en que debían construirse las casas. La ciencia y la
tecnología sin algún tipo de guía política o cultural eran juzgadas como formas
deficientes de conocimiento y actividades socialmente desestabilizadoras, si no
moralmente perniciosas.

No obstante, desde el Renacimiento, y especialmente en la época de la Ilustración, las

restricciones políticas y culturales fueron suprimidas efectivamente, siendo
reemplazadas por un nuevo compromiso ético respecto al desarrollo sin trabas de la
ciencia y la tecnología para "el bienestar de la humanidad" (the relief of man's estate --
Francis Bacon). El Estado, simplemente, debería invertir todo lo posible en la ciencia.
Los científicos deberían gozar de autonomía en el ejercicio de su profesión, mientras
que la economía de mercado, como una especie de proceso neutral para la promoción
de las tecnologías más eficientes, guiaría el desarrollo técnico. La ciencia se
presentaba como la única forma verdadera de conocimiento; y sus aplicaciones en
medicina y tecnología industrial, como fuentes de ilimitados beneficios materiales para
todos.

Desde mediados del siglo XVIII, y como reacción a las ideas científicas modernas y,
más tarde, al impacto social de la Revolución Industrial, surgieron una serie de re-
evaluaciones éticas de la ciencia y la tecnología, y después, de la medicina. La idea
central de estas re-evaluaciones es observar que, aunque la ciencia y la tecnología
son formas poderosas de conocimiento muy atractivas para la sociedad, y que con
frecuencia, a primera vista, parecen promover el progreso, en muchas ocasiones se
hallan también íntimamente ligadas a efectos colaterales no deseados o a resultados
de segundo o tercer orden que están lejos de ser beneficiosos.

Es posible resumir estas tres actitudes --que pueden llamarse "escepticismo moral",
"promoción moral" y "duda moral"-- por medio de la siguiente tabla:

Escepticismo moral Promoción moral Duda moral

La ciencia y la La ciencia y la La ciencia y la

tecnología son formas
defectuosas de conoci-
miento y formas de
acción humana social-
mente desestabilizado-
ras.
tecnología son verdade-
ras formas de conoci-
miento y son social-
mente beneficiosas
tecnología constituyen
formas poderosas de
conocimiento y acción
que son muy atractivas
pero que a veces tienen
efectos colaterales no
deseados.ii
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El cuestionamiento ético de la tecnología, una problematización que es el fundamento y

conduce directamente a todas las discusiones políticas contemporáneas sobre la tecnología,
no surge repentinamente, sino en relación con una serie de desarrollos tecnológicos. El
descubrimiento y la aplicación de la energía nuclear, el reconocimiento de la contaminación
ambiental, las innovaciones y las manipulaciones biomédicas, y las modernas tecnologías
de la información han dado lugar a reflexiones y análisis distintivamente éticos. El presente
texto tiene precisamente como objetivo revisar dichas áreas de interés ético, así como
diversas cuestiones en ética de la ciencia, ética ingenieril profesional, y ética de la tecnología
en general. Cada uno de los apartados consta de una breve historia, la identificación de los
problemas básicos y una selección de referencias bibliográficas. (La gran cantidad de
referencias en inglés, o traducciones de éstas, refleja el hecho de que muchas de estas
discusiones, especialmente las que se refieren a ética ambiental, bioética y ética informática,
se han originado en Estados Unidos).

Muchos de estos análisis presuponen algún conocimiento de la discusiones en historia,

economía y filosofía de la ciencia y la tecnología, especialmente en la medida en que estas
forman parte del campo general conocido como Ciencia, Tecnología y Sociedad. Otras
fuentes interesantes que revelan el desarrollo de la percepciones morales se hallan en la
literatura y cultura popular (especialmente en los libros y películas de ciencia ficción), así
como en los procesos legales. Películas como "Terminator" (1984) o "Robocop" (1987)
exploran nuestra ambivalencia respecto a la simbiosis humano-máquina. De un modo
similar, las extensiones legales de la responsabilidad empresarial en los accidentes
industriales, la legislación de protección del ambiente y del consumidor, y las decisiones
judiciales en casos biomédicos (como los relacionados con cuándo retirar los sistemas de
mantenimiento artificial de la vida, la propiedad de los óvulos fertilizados in vitro, los
derechos de las madres de alquiler, el aborto y las transfusiones de sangre en menores o
miembros de ciertas religiones, la eutanasia, los trasplantes de órganos, etc.) contribuyen a
nuestro compromiso ético con la tecnología.

Ética en ciencia

"La exaltación de la ciencia pura es [...] una defensa [de] la investigación

científica como una actividad socialmente valiosa [...] Las comodidades y
ventajas que se derivan de la tecnología y, en última instancia, de la ciencia
[también] invitan al apoyo social de la investigación científica"

-- Robert K. Merton (1938) iii

Hay tres enfoques diferentes, aunque relacionados, respecto a la ética en ciencia. En primer
lugar, dado que la distinción entre ética y ciencia se ha expresado con frecuencia como la
distinción entre hechos y valores, hay análisis que tratan de salvar ese hiato, bien
argumentando el "hecho" de que los seres humanos tienen y necesitan valores, o bien
manteniendo que la promoción de la investigación de los hechos científicas es en sí misma
un "valor". En segundo lugar, algunos enfoques exploran la ética profesional de la práctica
científica, por ejemplo, los principios morales y valores de los científicos en tanto que
científicos. En tercer lugar, otro enfoque argumenta que debido al impacto social de la
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ciencia moderna, los científicos deberían adoptar alguna forma de ética social, entrando así
en el campo del análisis de la política pública.

Si dejamos de lado el primer enfoque, que tiende a ser fundamentalmente teórico, el

segundo y el tercero pueden describirse, respectivamente, como un análisis internalista y
otro externalista sobre la ética en ciencia. Con respecto a los enfoques internalistas, el
sociólogo Robert K. Merton identificó en 1940 lo que denominó el "ethos de la ciencia" o un
"complejo de valores y formas que [son vividos] como imperativos para el hombre de
ciencia". Cuatro principios se suponen centrales en este ethos: el universalismo o
compromiso con la objetividad; el comunismo o la disposición a compartir el conocimiento; el
desinterés, estrechamente relacionado con el universalismo y la objetividad; y el
escepticismo organizado. Merton suponía que los científicos, especialmente en las
sociedades democráticas, se rigen en general por estos ideales.

Durante la Segunda Guerra Mundial y la posterior guerra fría, la existencia de tal ethos fue
con frecuencia esgrimida para defender la imposibilidad de que los regímenes fascistas o
comunistas pudiesen promocionar la ciencia y beneficiarse de ella. En efecto, la oposición
de científicos como Albert Einstein a la Alemania nazi o la crítica de Andrei Sajarov a la
Unión Soviética fueron consideradas como una confirmación de este análisis. Además, en
respuesta a las críticas de la ciencia por la creación de armas nucleares y su contribución a
la contaminación ambiental, apologistas como Mario Bunge han defendido una distinción
radical entre ciencia y tecnología. Para Bunge, la ciencia como conocimiento es neutral con
respecto a la acción y, por tanto, moralmente inocente; sólo las acciones de la ciencia
aplicada o la tecnología son susceptibles de juicio ético, siendo así capaces de culpabilidad
moral.

Sin embargo, durante las últimas tres décadas, y especialmente durante los años 80, un
cierto número de casos bien conocidos han comenzado a revelar públicamente que los
científicos, incluso en occidente, con frecuencia fracasan en vivir de acuerdo con sus propios
estándares éticos. La historia de James T. Watson en The Double Helix (1968)iv acerca de la
carrera intensamente competitiva hacia el descubrimiento de la estructura del ADN, mostró
que los científicos suelen estar poco dispuestos a compartir el conocimiento cuando éste
puede ayudar a otros a arrebatarles un descubrimiento, y que la búsqueda del prestigio
científico no es en absoluto desinteresada. La posterior lucha de David Baltimore, Premio
Nobel y presidente de la Universidad Rockefeller, para invalidar las sospechas sobre
presuntos datos fabricados en un artículo del que él era coautor, así como la disputa sobre el
descubrimiento del virus del SIDA entre Robert Gallo, del Instituto Nacional de la Salud de
Estados Unidos, y Luc Montangier, del Instituto Pasteur en París, sólo han conseguido
aumentar el escepticismo acerca de la existencia de una rígida ética internalista de la ciencia
que sea diferente de las otras élites que sirven a sus propios intereses.
Los conflictos de intereses, la mala conducta y el fraude parecen en ocasiones tan comunes
entre los científicos como entre otros muchos grupos. Esto ha dado lugar a que algunas
organizaciones científicas respondan con esfuerzos específicos para promover una
conducta más ética en la ciencia. La Asociación Americana para el Avance de la Ciencia
(AAAS --American Association for the Advancement of Science), por ejemplo, creó un
Comité especial sobre la Libertad y la Responsabilidad Científica que en 1980 hizo público
un informe titulado "Actividades de Etica Profesional en las Sociedades Científicas e
Ingenieriles".v Pero el hecho de que sean los periodistas y políticos quienes han continuado
sacando a la luz una buena parte de la conducta no profesional de la comunidad científica
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pone en cuestión la tan repetida frase de que la ciencia es capaz de corregir sus propios
errores.

Estos interrogantes respaldan la importancia de las perspectivas externalistas sobre la ética

en la ciencia. El "contrato social" típico del siglo XX entre la ciencia y el estado consistía en
que el estado debería proporcionar a la ciencia un gran apoyo económico, dejando a los
científicos (al menos nominalmente) decidir entre ellos sobre su distribución, y que la ciencia
a su vez debería proporcionar al estado armas poderosas y otros beneficios tecnológicos. La
"ciencia pura" se veía como algo bueno en sí mismo y, a la vez, como algo que con el
tiempo produciría numerosos beneficios prácticos. Pero los beneficios prácticos de la
"ciencia aplicada" sólo podían alcanzarse si la ciencia recibía un apoyo y autonomía
considerables, sin presiones para producir resultados con demasiada rapidez. Este contrato
social, que tiene sus orígenes en la Primera Guerra Mundial pero que recibe su formulación
más articulada en la obra Science- The Endless Frontier: A Report to the President on a
Program for Postwar Scientific Research (1945) de Vannevar Bush, consejero científico de
Estados Unidos, ha sido socavado por al menos cinco factores interrelacionados:

- el coste cada vez más alto y la creciente abstracción de los proyectos en la Big
Science;
- el fin de la guerra fría;
- las necesidades sociales en competición;
- la degradación ambiental;
- la competencia económica global.

Muchos proyectos científicos (tales como la exploración espacial, los grandes aceleradores,
y la investigación sobre el genoma humano) son tan caros que la financiación puede llegar a
superar el PNB de un alto porcentaje de países industrializados avanzados, produciendo
resultados (como el descubrimiento de un agujero negro o una nueva partícula subatómica)
con poco valor práctico inmediato. El fin de la guerra fría ha privado a la ciencia del apoyo
derivado de la rivalidad entre las superpotencias, al tiempo que otras necesidades sociales
como la atención médica y la educación, así como los problemas de la degradación
ambiental y la competencia económica global, contribuyen a desafiar al estado para
renegociar su apoyo a la "investigación pura". Todo ello ha conducido también a una nueva
discusión acerca de la clase de responsabilidad ética que deberían tener los ingenieros no
sólo respecto a su profesión sino también con relación a la sociedad.

De este modo, algunas de la cuestiones éticas fundamentales con respecto a la ciencia

pueden resumirse como sigue:

- ¿Hay una ética de la ciencia distinta de la ética de cualquier otra institución social?
De ser así, ¿cómo debería hacerse cumplir: internamente, por los mismos científicos, o
también externamente a través de la sociedad?
- ¿Hay alguna diferencia ética entre la ciencia y la tecnología?
- ¿Cuáles son las responsabilidades morales de los científicos respecto a la sociedad,
y de los ciudadanos respecto a la ciencia y los científicos?
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Referencias

Bell, Robert (1992), Impure Science: Fraud, Compromise and Political Influence in Scientific Research, Nueva York: John
Wiley, xvi + 301 pp. Los temas abordados incluyen la crisis del sistema de evaluadores, los intentos de los científicos de
presionar a los políticos, el mal uso de los datos, el mercado de la ciencia, los conflictos de intereses en ciencia, y las
relaciones entre la ciencia y los militares. Contiene buenos casos de estudio, como el caso Baltimore. Escrito por un
economista y periodista.

Broad, William y Nicholas Wade (1983), Betrayers of the Truth, Nueva York: Simon and Schuster, 256 pp. Casos de
estudio históricos y contemporáneos mediante los que se defiende que el fraude en ciencia es mucho más importante
de lo que admitiría la imagen popular. Los autores son periodistas científicos del New York Times.

Bronowsky, Jacob (1968), Ciencia y Valores Humanos, Barcelona: Lumen, 192 pp. Una defensa por un científico del
argumento clásico de que la ciencia es en sí misma un valor humano.

Bunge, Mario (1976), Etica y Ciencia, 3ª ed., Buenos Aires: Siglo XX, 111 pp. Véase también: Bunge (1991), "Basic
Science Is Innocent; Applied Science and Technology Can Be Guilty", en: Daniel O. Dahlstrom (ed.), Nature and
Scientific Method, Washington, DC: Catholic University of America Press, pp. 95-105.

Chalk, Rosemary (ed.) (1988), Science, Technology and Society: Emerging Relationships, Washington DC: American
Association for the Advancement of Science, ix + 262 pp. Una selección de más de 80 artículos publicados
originalmente en Science entre 1949 y 1988, seguidos de cuatro informes del comité de la AAAS. Incluye secciones
especiales dedicadasa ciencia y responsabilidad, ciencia y ética, fraude y mala conducta en ética, etc.

Dou, Alberto (1983), Los Fundamentos de la Etica en la Actividad Científica, Madrid: Real Academia de las Ciencias, 82
pp.

Dubos, René (1970), Reason Awake: Science for Man, Nueva York: Columbia University Press, xviii + 280 pp. "Las
restricciones sociales sobre la empresa científica se han convertido en inevitables porque la ciencia afecta a todos los
aspectos de la vida humana con creciente efectividad y violencia". Al mismo tiempo, la ciencia puede "ayudar al hombre a
examinar objetiva, racional y creativamente los nuevos problemas". Una defensa crítica de la ciencia por parte de un
científico.

Holton, Gerald y Robert S. Morison (eds.) (1979), Limits of Scientific Inquiry, Nueva York: Norton, xviii + 254 pp.
Discusión seminal, publicada originalmente en la revista Daedalus (1979), acerca de si la ciencia debería estar limitada
por razones éticas o de otra naturaleza.Incluye las respuestas de 15 científicos, filósofos e historiadores.

Mayor Zaragoza, Federico (ed.) (1982), Investigación Científica y Metas Sociales, Madrid: Alhambra, 212 pp.

Merton, Robert K. (1977), La Sociología de la Ciencia, 2 vols., Madrid: Alianza. Incluye los ensayos de Merton sobre el
ethos de la ciencia desde la década de 1940.

Ramírez, Edgar Roy (ed.) (1985), Ciencia, Responsabilidad y Valores, Cartago: Editorial Tecnológica de Costa Rica. 92
pp. Cinco ensayos críticos sobre la idea de que la ciencia esvalorativamente neutral.

Ética nuclear

"La guerra moderna, la bomba y otros descubrimientos se nos presentan [...]

no como un problema de física sino de ética."

-- Albert Einstein (1946) vi

Tanto para los científicos como para el público en general, el compromiso práctico de la
física teórica respecto al uso de la energía nuclear en la fabricación de armas y la
producción de energía eléctrica ha constituido el mayor estímulo individual para la revisión
de la fe ilustrada en la ciencia moderna. Pueden distinguirse dos fases principales en la
discusión resultante.

En primer lugar, los científicos e ingenieros nucleares de finales de los años 40 y pricipios de
los 50 demostraron una creciente preocupación por las implicaciones políticas de las armas
nucleares. Para Einstein y otros científicos, las armas nucleares alteraban esencialmente la
condición humana y demandaban "una nuevo modo de pensamiento". vii Los intentos de
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promover esas nuevas formas de pensamiento pusieron en marcha el Bulletin of Atomic

Scientists y el movimiento Pugwash. El Bulletin (que entre 1970 y 1974 cambió su nombre
por el de Science and Human Affairs) comenzó su publicación en 1945, inmediatamente
después de la explosión de la primera bomba atómica, y continúa siendo una referencia
necesaria (dos colecciones del Bulletin están incluidas en la posterior lista de referencias). El
movimiento Pugwash, que recibe su nombre de la serie de conferencias original en Pugwash
(Nueva Escocia) en 1957, ha tenido intereses más generales, aunque tiene su punto de
partida en un manifiesto hecho público en 1955 por Albert Einstein y Bertrand Russell como
respuesta a las pruebas nucleares con bombas de hidrógeno. A finales de los 50 y principios
de los 60, ambos movimientos contribuyeron a la protesta pública contra las armas
nucleares, que finalmente condujo al tratado de limitación de pruebas nucleares de 1963.

La "nueva forma de pensamiento" que hizo posible este tratado, sin embargo, dependió en
gran medida de lo que podemos denominar el "apaño tecnológico", esto es, buscar una
solución tecnológica para un problema social. Los principales partidos fueron en principio
incapaces de llegar a un acuerdo acerca del tratado, dado que Estados Unidos comenzaba
a transformarse en una sociedad más abierta, y se exigía más en los sistemas de inspección
que en la Unión Soviética. El desarrollo de la ingeniería de los sistemas de control remoto,
que no requerían inspección directa in situ, fue lo que ayudó a salvar las diferencias
políticas. En efecto, muchos científicos nucleares comenzaron a defender que la fuerza
disuasiva del poder nuclear era en sí misma un apaño tecnológico ante la amenaza de la
guerra. Esta idea de que los problemas sociales, como el de la superpoblación, pueden
abordarse no con cambios en la conducta humana, sino con inventos tecnológicos (no con la
castidad, sino con anticonceptivos artificiales) se convirtió en una nueva manera de pensar
acerca de muchos problemas éticos.viii

En segundo lugar, a finales de la década de 1970 se produce un movimiento, relacionado

con el movimiento ambiental, de reacción contra la energía nuclear y una protesta renovada
contra el desarrollo de una nueva generación de armas nucleares. El tema de la energía
nuclear fue dramatizado por el accidente en la central nuclear de Three Mile Island (Estados
Unidos) en 1979, así como por el desastre más serio que tuvo lugar en Chernobyl (ex-Unión
Soviética) en 1986. El tema de la armas nucleares recibió ímpetu por el hundimiento de la
distensión, por la Iniciativa de Defensa Estratégica o "guerra de las galaxias" del presidente
Reagan (anunciada en marzo de 1983), y por una epístola pastoral de la conferencia de
obispos católicos de Estados Unidos criticando las armas nucleares (mayo de 1983) con el
apoyo de la encíclica Pacem In Terris (1963) del Papa Juan XXIII.

Con el fin de la guerra fría (1989), la discusión entra en una tercera fase y el énfasis se
desplaza hacia los problemas de desmantelamiento y destrucción de las armas nucleares,
las amenazas de la proliferación nuclear, y de nuevo hacia los peligros y presunta necesidad
de la energía nuclear.

Las cuestiones éticas fundamentales que reaparecen con diversos énfasis en todas las
fases de estas discusiones, pueden resumirse como sigue:

- ¿Han alterado la condición humana las armas nucleares? De ser así ¿de qué
modos?
- Dadas las consecuencias transnacionales y transgeneracionales de las pruebas de
armas nucleares, ¿son estas pruebas moralmente legítimas?
- ¿Bajo qué circunstancias es moralmente justificable el uso de armas nucleares?
- ¿Es moral la práctica de la disuasión nuclear? Esto es, ¿bajo qué circunstancias, si
es que hay alguna, es moralmente aceptable la amenaza del uso de las armas nucleares?
(¿Hay alguna diferencia entre la disuasión nuclear y el terrorismo nuclear?)
- ¿Cómo deberían tomarse las decisiones acerca de la construcción y operación de
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las centrales de energía nuclear? ¿Cuál es el nivel adecuado de seguridad en el

funcionamiento de las centrales de energía nuclear?
- ¿Qué debería hacerse con los desechos nucleares de los programas de desarrollo
militares y civiles? ¿Cómo deberían tomarse las decisiones acerca de los depósitos de
residuos nucleares?
- En general, ¿cómo deberían compartirse los beneficios y riesgos de la energía
nuclear?

Referencias

Ackland, Len y Steven McGuire (eds.) (1987), La Edad Nuclear, Mexico: Fondo de Cultura Económica, 404 pp. Artículos
del Bulletin of the Atomic Scientists.

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personales de Max Born y su esposa.

Cohen, Avner y Steven Lee (eds.) (1986), Nuclear Weapons and the Future of the Humanity: The Fundamental Questions.
Totawa; NJ: Rowman. xii + 496 pp. Las dos "cuestiones fundamentales" a las que se refiere el subtítulo son:
¿alteran las armas nucleares la condición humana? ¿está justificada moralmente la disuasión nuclear?

Fagnani, F. y A. Nicolon (eds.) (1986), Nucleápolis: Materiales para el Análisis de una Sociedad Nuclear, trad. de J.
Vioque Lozano, Madrid: Instituto de Estudios de AdministraciónLocal, 479 pp.

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Jaspers, Karl (1961), La Bomba Atómica y el Futuro de la Humanidad, Buenos Aires: Fabril, 551 pp. El primer gran intento
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Controvertida de las Tecnologías Actuales, Barcelona: Gedisa, 288 pp.Veinte ensayos originales.

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como partes de una crítica general socio-ética de la tecnología.

París, Carlos (1991), Crítica de la Civilización Nuclear: Tecnología y Violencia, Madrid: Ediciones Libertarias, xxx + 357
pp. Se entiende la tecnología nuclear como el factor esencial en la sociedad tecnológica actual.

Rotblat, Joseph (1972), Scientists in Quest for Peace: A History of the Pugwash Conferences, Cambridge, MA: MIT
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Shrader-Frechette, Kristin S. (1983), Energía Nuclear y Bienestar Público: Problemas Eticos y Sociales de la Tecnología de
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Shrader-Frechette, Kristin S. (1993), Burying Uncertainty: Risk the Case against Geological Disposal of Nuclear Waste,
Berkeley: University of California Press, xiv + 346 pp.

Vilanova, Santiago (1988), El Fin del Mito Nuclear- El Impacto Informativo y Biológico del Mayor Accidente de la Industria
Electronuclear, Barcelona: Anthropos, 278 pp.
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Ética ambiental

Las primeras éticas han tratado el tema de las relaciones entre los individuos;
el Decálogo de Moisés es un ejemplo [...] La Regla de Oro ha sido tratar de
integrar lo individual en lo social [...] Es como si aún no hubiera una ética que
trate de las relaciones del individuo con la tierra y con los animales y plantas
que crecen sobre ella [...] Nuestra relación con la tierra es aún estrictamente
económica, entrañando privilegios, pero no obligaciones. La extensión de la
ética a este tercer elemento en el entorno humano es [...] una posible
evolución y una necesidad ecológica.
--- Aldo Leopold (1949) ix

En contraste con la crítica ética de las bombas nucleares, que a menudo ha sido
promocionada por, e identificada con, el cristianismo, la ética ambiental ha estado asociada
durante su periodo de concepción disciplinar con un intensa crítica de la tradición cristiana.
En "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis" (1967), un artículo que se convirtió en grito
de guerra de los primeros movimientos ecologistas, el historiador medieval Lynn White Jr.
defendía que la creencia judeo-cristiana en los seres humanos como seres creados a
imagen y semejanza de Dios para dominar la tierra, creencia especialmente manifestada en
la tradición cristiana occidental, ha sido un factor decisivo que contribuyó a la explotación de
la naturaleza "con total indiferencia respecto a los sentimientos de los objetos naturales".
Como resultado, "el cristianismo posee gran parte de la culpa" de la degradación del medio.x

El dictamen acerca del cristianismo de White se halla anticipado por la tradición literaria
norteamericana que parte de Henry David Thoreau (1817-1862), pasa por John Muir (1838-
1914) y llega a Aldo Leopold (1887-1948). En cada uno de estos casos, la acusación que se
hace al cristianismo es que éste no logra apreciar el valor inherente de la naturaleza,
especialmente de la naturaleza como naturaleza salvaje. Edward Abbey (1927-1989), en su
novela The Monkey Wrench Gang (1975), lleva esta tradición más allá aportando un
argumento a favor del sabotaje industrial en defensa del estado salvaje. xi La idea de una
acción directa para proteger el sagrado estado salvaje se convirtió en la inspiración de una
serie de grupos ecologistas radicales como "Earth First!" (fundado en 1980).

Este impulso recibió fundamentación filosófica gracias a ensayos como el de Arne Naess
"The Shallow and the Deep, Long-Range Ecological Ethic?" (Inquiry, 1973) y el de Holmes
Roston III (Ethics, 1975). Pero la fundación de la revista Environmental Ethics (en 1979) fue
el punto de inflexión en la emergencia de una reflexión disciplinar sobre ética ambiental.
Desde entonces, la ética ambiental se ha desarrollado enormemente, junto con una multitud
de estudios en ecología natural, explosión demográfica, disminución de recursos,
contaminación y cambios climáticos globales. Pero los elementos éticos básicos implican las
siguientes cuestiones claves:

- ¿Es la naturaleza solamente valiosa en relación a su uso humano o tiene un valor

en sí misma?
- ¿Debe basarse una ética ambiental sólo en la naturaleza humana y sus
necesidades o también en la preservación de un orden natural no humano?
- ¿Tienen los seres humanos deberes respecto a las generaciones futuras, o respecto
a los animales, plantas y objetos inanimados?
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- ¿Ha de dirigirse la preocupación moral directamente hacia los individuos, las

especies, o incluso a los ecosistemas?
- ¿Es posible equilibrar el desarrollo económico con la preservación de la naturaleza?

Un punto central para comprender los debates en torno a estas preguntas es la distinción
entre conservación y preservación. La primera de ellas procura administrar los recursos
naturales con el fin de maximizar los beneficios humanos, precisamente porque son útiles
para los seres humanos, mientras que la segunda trata de proteger la naturaleza de la
contaminación humana, no a causa de su utilidad, sino porque la naturaleza, especialmente
entendida como estado salvaje, tiene un valor intrínseco. De hecho, el término "ética
ambiental", por su propio énfasis en lo que se encuentra en torno a los seres humanos,
tiende a implicar la primera acepción. Pero la crítica ambiental del cristianismo también se ha
ampliado a un ataque contra gran parte de la tradición secular occidental, llegando a
formular una serie de propuestas de "ecología profunda" sobre nuevas formas de pensar
acerca de la naturaleza que justificarían la delimitación y restricción del uso humano de todo
aquello que posee un valor intrínseco en la naturaleza. Dos versiones distintas de esta
ecología profunda son los programas de ecología social neo-marxista (Murray Bookchin) y el
ecofeminismo (Carolyn Merchant).

El reconocimiento de una distinción entre cuatro tipos de impactos ambientales resulta

también de gran ayuda a la hora de reflexionar sobre esos elementos básicos. El primero es
la simple sobreutilización de la naturaleza: exceder la tasa de caza de un bosque, la de
pesca de un río, la de pasto de un terreno. En general, la respuesta a este tipo de problemas
ha sido siempre la de desarrollar métodos de gestión más eficaces. El segundo tipo de
impacto es el de una excesiva concentración local de productos de desecho naturales tales
como excrementos animales o humanos. "La solución a este tipo de contaminación es la
disolución". En tercer lugar, se halla la introducción en el medio de materiales que no forman
parte de ningún ecosistema establecido en cantidades que tienen como consecuencia un
impacto ambiental estrictamente local. Podemos citar como ejemplos muchos productos
químicos sintéticos, desde el DDT a los plásticos, algunos de los cuales constituyen serias
amenazas para los organismos vivos, en especial los humanos, y son de esta manera
clasificados como tóxicos. La respuesta suele ser o bien regular la producción de estos
productos químicos o bien buscar modos de reducirlos, reciclarlos o aislarlos.

En cuarto lugar, está la introducción de productos naturales o sintéticos en tal cantidad que
causen ya no sólo cambios ambientales locales, sino globales. Algunos ejemplos son el
incremento en la atmósfera de gases invernadero como el CO 2 (un elemento natural) y la
emisiones de CFCs (un compuesto sintético que destruye el ozono de la estratosfera). Los
desechos radioactivos de las armas y plantas nucleares constituyen otro ejemplo de este
cuarto tipo de contaminación debido a su impacto a largo plazo y su potencial catastrófico.
La respuesta a estos impactos ha sido un esfuerzo intensificado por controlar el cambio
ambiental global (por ejemplo, mediante una ciencia del sistema tierra) y la creación de
procedimientos internacionales que se ocupen, e.g., de los productos químicos tóxicos y los
residuos nucleares.

A la luz de la oposición entre conservación y preservación, este estímulo hacia una gestión
verde global es a un mismo tiempo irónico y cuestionable. Una de la ironías es que fue
precisamente el alunizaje del Apolo en 1969, un gran logro del "proyecto de dominación", el
que nos llevó a los ojos las imágenes de una tierra azul y verde frente a un desolado paisaje
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lunar que se han convertido en el emblema de la conciencia ecológica. Otra es que la idea
misma de control refleja el atractivo, incluso para los ecologistas, del apaño tecnológico
como solución para los problemas ambientales. Aldo Leopold, por ejemplo, no fue sólo el
primero en elaborar un manifiesto sobre ética ambiental, sino también el autor del primer
manual sobre Game Management (1933) y el profesor fundador de esta nueva disciplina.
Aunque más tarde rebautizó la disciplina con el nombre de "gestión de la vida salvaje" en un
intento de evitar el punto de vista antropocéntrico de que lo que es gestionado es
simplemente un juego (o de que los animales son meros utensilios del hombre), aún
conserva el mismo impulso antropocéntrico hacia el control científico y tecnológico. En los
intentos de controlar el ecosistema global de la "nave tierra", este impulso se hace aún más
pronunciado. La pregunta clave es ésta: ¿Se pueden resolver realmente los problemas
creados por la tecnología con más tecnología?

Referencias

Las mejores bibliografías sobre ética ambiental son dos estudios críticos de Eric Katz (1989), "Enviromental Ethics: A Select
Annotated Bibliography, 1983-1987", Research in Philosophy and Technology 9: 251-285; y (1990), "Environmental Ethics:
A Select Annotated Bibliography II, 1987-1990", Research in Philosophy and Technology 12: 287-324.

Bookchin, Murray (1982), The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution ofHierarchy. Palo Alto: Cheshire
Books, xi + 385 pp.

Gorz, André (1978), Ecologie et Politique, París: Seuil, 190 pp. El primer capítulo ha sido traducido al castellano con el
título de Ecología y Libertad en Cali (Colombia): Barborroja, 1977.

Hargrove, Eugene C. (1989), Foundations of Environmental Ethics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, x + 299 pp.
Defiende que la apreciación estética de la naturaleza es fundamental para la ética ambiental.

Leopold, Aldo (1970), A Sand County Almanac: With Essays on Conservation from Round River, Nueva York: Ballantine,
xix + 295 pp. Aldo Leopold (1887-1948) fundó en 1924 la primera reserva salvaje de Estados Unidos y fue también
fundador de la profesión de gestión de juegos, que impartió como asignatura en la Universidad de Wisconsin y para la
cual escribió el primer manual.

Merchant, Carolyn (1990), The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, 2ª ed., San Francisco:
Harper and Row, xxiv + 348 pp.

Orr, David W. (1991), Ecological Literacy: Education and the Transmission to a Postmodern World, Albany, NY: State
University of New York Press, xiii + 210 pp.

Passmore, John (1978), La Responsabilidad del Hombre Frente a la Naturaleza: Ecología y Tradiciones en Occidente,
Madrid: Alianza, 237 pp. Un repaso general histórico-filosófico que quizás sea todavía la mejor introducción al tema.

Rolston, Holmes III (1989), Philosophy Gone Wild: Essays in Environmental Ethics, Prometheus Books, 269 pp. Se trata
de un conjunto de ensayos publicados previamente entre los que se encuentra "¿Existe una ética ecológica?" (Ethics,
1975) un artículo pioneroen la materia.

Sachs, Wolfgang (ed.) (1993), Global Ecology: A New Arena of Political Conflict, Londres: Zed Books, xvii + 262 pp.

Stone, Christopher (1988), Should Trees Have Standing? Toward Legal Rights for Natural Objects, 2ª ed., Palo Alto, CA:
Tioga, xxi + 102 pp. Se trata del clásico argumento acerca de que los seres no humanos poseen derechos naturales y por
tanto "entidad" frente a los tribunales legales.

Van der Veer, Donald y Christine Pierce (eds.) (1986), People, Penguins and Plastic Trees: Basic Issues in Environmental
Ethics, Belminot (Ca.): Wadsworth. Una buena recopilacióngeneral de lecturas.

White, Lynn Jr. (1973), Machina ex Deo: La Tecnología y la Cultura, México: Editores Asociados. Incluye el famoso
artículo de White "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis"(Science, 1967).

Wilson, Edward O. (1984), Biophilia, Cambridge, MA: Harvard University Press. "La biología moderna ha proporcionado una
forma genuinamente nueva de contemplar el mundo [y] en la medida en que lleguemos a entender a otros organismos, les
otorgaremos más valor, a ellosy a nosotros mismos".

Zimmerman, Michael E. et al. (eds.) (1993), Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology,
Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall. x + 437 pp. Una serie de ensayos sobre enfoques generales en ética ambiental,
ecología profunda, ecofeminismo y ecologíasocial. Incluye un trabajo de Arne Naess.
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Ética medica y bioética

[La bioética es] la respuesta de la ética tradicional a las tensiones y urgencias

que se han originado en virtud de los nuevos descubrimientos y tecnologías.
La ética se ha visto obligada, no a encontrar nuevos principios o fundamentos,
sino a extraer todas las implicaciones relevantes de los que ya posee.

--- K. Danner Clouser (1978) xii

Los países desarrollados gastan cada año más dinero en sanidad que en armas nucleares,
plantas energéticas o cualquier otra fuente de contaminación ambiental. La medicina es
también el campo en el que los avances tecnológicos tienen un impacto más inmediato
sobre un gran número de personas. No es sorprendente entonces que la ética biomédica
sea el área más desarrollada de interacción entre la ética y la tecnología.

La ética biomédica es un campo con muchos y excelentes manuales, revistas

especializadas, su propia enciclopedia y una extensa bibliografía anual. A causa de su
necesaria implicación con la ética médica profesional, la bioética también se caracteriza por
poseer una raíces históricas más importantes que las del resto de disputas y discusiones
contemporáneas sobre ética en otros campos de la tecnología.

El campo de la bioética podría dividirse en diferentes cuestiones morales relacionadas con

los diversos estadios de la vida humana. El aborto, la fertilización in vitro, la experimentación
fetal o las madres de alquiler son todos ellos temas relacionados con el comienzo de la vida.
Las relaciones médico-paciente, junto con aquellas cuestiones relacionadas con la
privacidad, confidencialidad y consentimiento informado, afectan al cuidado médico de los
adultos. Los trasplantes de órganos y la eutanasia son temas asociados al final de nuestras
vidas. Cubriendo todos los estadios de la vida se encuentran las preguntas acerca de la
política de sanidad o la distribución de los escasos recursos médicos, los procedimientos de
la investigación biomédica (incluyendo la experimentación con animales) y las perspectivas
especiales de enfermeras, psicólogos y asistentes sociales.

En cada una de estas áreas, las cuestiones bioéticas tienden a estructurarse en términos de
afirmaciones en conflicto que apelan de formas diversas a los derechos de la persona, la
utilidad social y la ley natural. A diferencia de lo que ocurre en ética nuclear y ética
ambiental, la inclinación no es la de formular nuevos modos de pensar, sino la de intentar
aplicar y reaplicar principios éticos tradicionales. Una serie de cuestiones relacionadas
podrían formularse de la siguiente manera:

- ¿Hasta qué punto se hallan las tecnologías anticonceptivas, sean "naturales" o

"artificiales", en armonía con el orden natural?
- ¿Cuándo comienza la vida humana? ¿En qué fase del desarrollo biológico debería
considerarse a los seres humanos (sea por razones utilitarias o cualesquiera otras) como
personas y no como animales y, por tanto, no ser objeto de manipulación teconológica sin
derecho a ejercer su consentimiento informado?
- ¿Hasta qué punto tiene derecho la mujer a "controlar" su propio cuerpo cuando está
embarazada?
- ¿Cuáles son los derechos de las "madres de alquiler" y los padres donantes de
semen?
- ¿En qué medida se ve afectada la relación médico-paciente por procedimientos
médicos altamente tecnificados que pasan por alto la necesidad de informes del propio
paciente?
- ¿En qué medida se ve alterada la autocomprensión humana por la diagnosis y los
tratamientos médicos altamente tecnificados?
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El Escorial, julio 2004

- ¿Existen unos límites a la confidencialidad del paciente? ¿Cuándo es posible que la

enfermedad de un paciente amenace la salud de otras personas?
- ¿Cómo pueden aquellos pacientes que no comprenden la naturaleza técnica de una
dolencia o su tratamiento ejercer su derecho al consentimiento informado? ¿Qué
responsabilidad tienen los médicos de educar a sus pacientes con el fin de asegurar su
consentimiento a tratamientos que consideran los mejores para ellos?
- ¿Quién es la persona más adecuada para dar su consentimiento a la aplicación de
ciertos procedimientos experimentales (incluyendo las donaciones de órganos) en niños o
personas incapaces de expresarse o razonar por sí mismas?

- ¿Qué tipos de trasplantes son permisibles? ¿Pulmones? ¿Corazón? ¿Cerebros?

¿Riñones? ¿De animales?
- ¿En qué medida debería promoverse la simbiosis humano-máquina? ¿Brazos
artificiales? ¿Corazones artificiales? ¿Cerebros artificiales?
- ¿Hasta qué punto puede demandar con pleno derecho un paciente de un médico
tratamientos cosméticos o de cirugía estética (tales como cambios de sexo)?
- ¿Cuándo cesa la vida humana? ¿En qué punto de deterioro biológico deberían los
seres humanos dejar de considerarse personas y empezar a ser tratados como animales y,
por tanto, ser objeto de manipulación tecnológica sin un consentimiento informado?
- ¿Cómo deberían distribuirse los recursos médicos cuando éstos son escasos?
¿Deberían tener prioridad los niños sobre los ancianos? ¿Los ricos sobre los pobres? ¿Los
que poseen mayores probabilidades de sobrevivir sobre aquellos que poseen menos?
- ¿Quién debería pagar por aquellos tratamientos técnicos más caros o por el
desarrollo de tales tratamientos?
- ¿Qué debería justificar la elección entre el apoyo económico a la sanidad o,
pongamos por caso, la educación o la exploración espacial?

Como ya se ha indicado, las cuestiones principales tienen que ver con las redefiniciones de
la vida y la muerte requeridas por las intervenciones médicas posibles durante la concepción
y la gestación, y por la viabilidad de prolongar indefinidamente el funcionamiento arterial y
pulmonar, así como con la necesidad de reconcebir las relaciones médico-paciente.
Diferentes autores, incluso aquellos que ofrecen teorías generales de ética biomédica,
tienden a enfatizar uno u otro de estos tópicos. Por ejemplo, Tom Beauchamp y Tristam
Engelhardt infravaloran en cierta medida los nuevos puntos de vista acerca de en qué
consiste convertirse en un ser humano. Dan Callahan, por el contrario, se centra en lo que
significa morir o en las implicaciones del empeño excesivo en evitar la muerte. Para Robert
Veatch, no obstante, la cuestión central es una interpretación más profunda y extensa de las
relaciones médico-paciente.

Históricamente, las discusiones bioéticas sobre tales interrogantes, originadas a finales de

los años 50, comenzaron a tomar una forma más madura a partir de la fundación de dos
instituciones bioéticas claves: el Institute of Society, Ethics and the Life Sciences en 1969
(también conocido como el Hastings Center dado que su emplazamiento original era en
Hastings-on-the-Hudson, Nueva York) y el Kanney Institute of Ethics de la Universidad de
Georgetown en 1971. Pero los desarrollos en biología molecular (esto es, ingeniería
genética y biotecnología) y la creación del Proyecto Genoma Humano (1990) han extendido
y profundizado tales discusiones hasta introducir preguntas como:

- ¿Debería limitarse la investigación genética a las células somáticas o también

podría permitirse con células germinales?
- ¿Cuáles son los límites apropiados para el sondeo genéticoxiii en el ámbito laboral?
¿Y en el ámbito de las compañías de seguros?

Finalmente, la proliferación de medicinas alternativas complica estas discusiones

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introduciendo nuevos interrogantes acerca de la eficacia de la homeopatía, los masajes, la

acupuntura y otras técnicas no ortodoxas. Las tradiciones médicas no occidentales como la
acupuntura, del mismo modo que las terapias de alta tecnología o la ingeniería genética
occidentales, suscitan cuestiones acerca de la auténtica naturaleza del cuerpo.

Referencias

Debido a la gran cantidad de literatura en este campo, el presente conjunto de referencias es el más selectivo de todos los
facilitados en este artículo. No se ha intentado ni siquiera mencionar material alguno de las perspectivas sobre enfermería,
psiquiatría, nutrición y otrasespecialidades biomédicas.

Beauchamp, Tom y James F. Childress (1994), Principles of Biomedical Ethics, 4ª ed., Nueva York: Oxford University
Press, xv + 284 pp.

Callahan, Daniel (1985), The Tyranny of Survival: And Other Pathologies of Civilized Life, Lanham, MD: University Press
of America, xv + 284 pp.

Engelhardt, H. Tristam (1986), Foundations of Bioethics, Nueva York: Oxford University Press, xvi + 398 pp.

Gracia, Diego (1989), Fundamentos de Bioética, Madrid: EUDEMA (ediciones de la Universidad Complutense), 620 pp.
Se trata de un cuidadoso estudio de la historia de la bioética y la bioética fundamental (la fundamentación, el método y
una bioética mínima) connumerosas referencias a casos de estudio.

Glover, Jonathan (1986), El Hombre Prefabricado: Problemas Eticos de la Ingeniería Genética, Barcelona: Ariel.
Defiende la modificación de la naturaleza humana.

Hottois, Gilbert (1991), El Paradigma Bioético: Una Etica para la Tecnociencia, Barcelona:Anthropos, 205 pp.

Illich, Ivan (1975), Némesis Médica: La Expropiación de la Salud, Barcelona: Barral, 218 pp. Una crítica exhaustiva del
estamento médico e implícitamente de toda la empresa bioética.

Häring, Bernard (1978), Etica de la Manipulación: En Medicina, en el Control de la Conductay en Genética, trad. de E. Lator,
Barcelona: Herder, 290 pp.

Jonsen, Albert R. et al. (1992), Clinical Ethics: A Practical Approach to Ethical Decisions in Clinical Medicine, 3ª ed.,
Nueva York: McGraw-Hill, x + 197 pp. Un libro de referencia práctica para los médicos.

Kieffer, George H. (1983), Bioética, trad. de E. Sánchez-Monje, Madrid: Alhambra, 495 pp. Traducción de un manual
estándar norteamericano.

Lugo, Elena (1984), Etica Médica, Mayagüez (Puerto Rico): Librería Universal, 173 pp. Una perspectiva general de una
filósofa que confía plenamente en el trabajo norteamericano.

Nelkin, Dorothy y Laurence Tancredi (1989), Dangerous Diagnostics: The Social Power of Biological Information, Nueva
York: Basic Books, x + 207 pp. Expone cómo se utilizan el sondeo genético, la cartografía del ADN, las pruebas del SIDA,
la tomografía por emisión depositrones y las evaluaciones psiquiátricas en los lugares de trabajo, escuelas y tribunales.

Reich, Warren T. (ed.) (1978), Encyclopedia of Bioethics, 4 vols. Nueva York: Free Press, 1933 pp.

Sanmartín, José (1988), Los Nuevos Redentores: Reflexiones sobre la Ingeniería Genética, la Sociobiología y el Mundo
Feliz que nos Prometen, Barcelona: Anthropos, 206 pp. La introducción más completa a las cuestiones bioéticas de la
ingeniería genética.

Suzuki, David y Peter Knudtson (1990), GenEtica, trad. de J. Sanmartín y M. Vicedo, Madrid:Tecnos, 1991.

Veatch, Robert M. (1983), A Theory of Medical Ethics, Nueva York: Basic Books, 1983, xi + 387 pp. Un contrato social
entre el paciente y el médico como iguales es necesario para conseguir el mejor cuidado médico posible.

Vilardell, Francisco (ed.) (1988), Etica y Medicina, Madrid: Espasa-Calpe, 288 pp. Nueve ensayos originales que se
ocupan de todos los problemas éticos de la medicina moderna y de la alta tecnología médica, los comités de ética en los
hospitales, ética del diagnóstico médico y "gen-ética".

Waters, LeRoy et al. (1975-1994), Bibliography of Bioethics, vols. 1-6, Detroit: Gale (1975- 1980); vols. 7-9, Nueva York:
Free Press (1981-1983); vols. 10-presente (con Tamar Joy Kahn como coautor), Washington, DC: Kennedy Institute of
Ethics (1984-1994). Los primeros volúmenes tienen aproximadamente unas 200 páginas cada uno, los últimos en torno a
las 600. Cada volumen está dividido en aproximadamente 50 secciones y subsecciones con índices por disciplinas y
temas.

Ética de los ordenadores y otras tecnologías electrónicas de tratamiento de

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El Escorial, julio 2004

información

Los avances en las tecnologías de la comunicación y computación de datos

han dado como resultado la necesidad de reevaluar la aplicación de principios
éticos y establecer nuevos acuerdos sobre las prácticas éticas. [Se trata de
una tarea ardua por diversas razones] En primer lugar, los ordenadores y la
comunicación de datos alteran las relaciones entre las personas [...] En
segundo lugar, la información conservada y transmitida en forma electrónica,
magnética u óptica es mucho más frágil que la información sobre un papel [...]
Finalmente, las relaciones comerciales se basan en firmas hechas a mano y
casi todas las relaciones electrónicas tienen lugar sin firma alguna.

--- Donn B. Parker (1990) xiv

Las dos tecnologías que presentan los desafíos éticos más profundos y generales son las de
la biología y de la información, las bases física y espiritual de la vida y cultura humanas. Del
mismo modo que la ciencia y tecnología biomédicas han transformado y transforman el
pensamiento y las prácticas humanas en relación al cuerpo, las tecnologías de la
información están alterando el pensamiento y la práctica en relación a lo que una vez fue
llamado el espíritu. De hecho, la sustitución del término "conocimiento" (y su correlato
"sabiduría") por el término "información" es un caso sintomático de esta transformación.

La persona que por primera vez llamó la atención acerca de que la ciencia de losordenadores y las
tecnologías de la información introducían transformaciones fundamentalesen las dimensiones
intelectuales o espirituales de la cultura fue Joseph Weizenbaum, siendoél mismo un respetado
científico informático. En La Frontera entre el Ordenador y la Mente(1978) Weizenbaum argumentaba
que el ordenador depende de la reducción del conocimiento a una especie de cálculo debido a que
manipula grandes cantidades de información, pero de manera similar a como las calculadoras
reordenan grandes números deacuerdo a ciertas reglas,

"El ordenador [...] ayudó a forzar la puerta hacia el espacio exterior y salvó a ciertas
instituciones sociales que amenazaban con derrumbarse bajo el peso del rápido
crecimiento de la población. Pero su impacto cerró también otras puertas que
estuvieron una vez abiertas [...]"xv

Aunque la imagen popular del ordenador como una máquina que toma decisiones de forma
directa es rechazada comúnmente debido al número cada vez mayor de usuarios que tienen
la experiencia de utilizar dichos aparatos para sus propios fines, Weizenbaum sugiere que
existe una sutil verdad subyacente al temor popular.

"Lo que ocurre es que el hombre ha transferido el proceso de información,

información que utilizará para la toma de decisiones, a unos sistemas sumamente
complejos de ordenadores, reservándose el derecho de tomar las decisiones
basadas en tales procesos. Pero [...] un sistema de ordenadores que permite
solamente cierta clase de preguntas, que acepta solamente cierta clase de "datos" y
que ni siquiera pueden comprender, en principio, quienes confían en él, ha cerrado
evidentemente muchas puertas que antes se hallaban abiertas."xvi

Los ordenadores, como cualquier otra tecnología fundamental, abren algunas puertas al
mismo tiempo que cierran otras, y de este modo alteran el curso de la historia tanto como lo
puede hacer el ascenso de un régimen político que abre nuevos caminos en el desarrollo
social sólo cerrando otras muchas alternativas. La diferencia es que mientras se admite que
la realidad política está dominada por el poder en bruto, se supone que los cierres que
conllevan la ciencia y la tecnología son el resultado de la razón. Para Weizenbaum, no
obstante, la ciencia y la tecnología corren el peligro de limitar la racionalidad únicamente a la
razón que puede ejercer el poder por medios tecnológicos y científicos.
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El Escorial, julio 2004

Para oponerse a esta tendencia, Weizenbaum argumenta en "contra del imperialismo de la

razón instrumental" y en favor del establecimiento de dos delimitaciones éticas para los
ordenadores. Para Weizenbaum, "hay [...] dos clases de aplicaciones que no deberían
emprenderse en absoluto y que, si se intentan, habrá que poner en ellas mayor cautela". En
primer lugar están "todos los proyectos que proponen sustituir una función humana, que
implica respeto interpersonal, comprensión y amor, por un sistema basado en un
ordenador".xvii Dentro del segundo tipo de aplicaciones "que deberían evitarse o, al menos,
emprenderse con el máximo cuidado, [están aquéllas] en las que pueden producirse efectos
irreversibles y no enteramente previsibles".xviii

Dentro del campo de la ética de los ordenadores tal y como fue desarrollado a partir del libro
de Weizenbaum, las discusiones se han centrado en un número muy limitado de temas que

pueden, sin embargo, relacionarse con los desafíos más generales señalados por Weizenbaum. De
hecho, el término "ética de los ordenadores" es innecesariamente restrictivo, ya que los temas más
candentes respecto a los ordenadores pueden asociarsecon los suscitados en torno a otros medios
de comunicación, desde los medios decomunicación impresos a la TV. Entre estos temas se
encuentran:

- Los concernientes a las amenazas contra la privacidad y la confidencialidad, así

como su contrapartida respecto a la seguridad corporativa.
- Los códigos éticos para los profesionales del ordenador.
- Los derechos de propiedad de los programas de ordenador y la responsabilidad de
su mal funcionamiento.
- Las decisiones por ordenador con sistemas expertos.
- El acceso público justo y las relaciones entre los ordenadores y el poder social.
- El carácter de la sociedad y cultura informático-electrónica.
- Las implicaciones antropológicas de la inteligencia artificial.
- Las interpretaciones estético-ontológicas de las realidades virtuales.

El primero de los casos, esto es, las amenazas a la vida privada, la confidencialidad y la
seguridad, ha dado lugar a nuevas formas de pensamiento, no sólo en la sociedad en
general (el reconocimiento general del derecho a la privacidad), sino también dentro del
conjunto de los profesionales del ordenador. Por ejemplo, una de la sociedades de
profesionales informáticos más importantes, la Association for Computing Machinery (ACM),
ha añadido a su código de conducta profesional la siguiente cláusula (canon 5,
consideración ética 2):

"Un miembro de la ACM, siempre que esté manipulando datos concernientes a

individuos, deberá considerar el principio de la privacidad individual y tratar de:
- minimizar la cantidad de datos recogidos,
- limitar el acceso autorizado a tales datos,
- proveer de seguridad adecuada a los datos,
- determinar el periodo requerido de utilización de dichos datos,
- asegurar una disposición adecuada de los datos."

Tales esfuerzos profesionales para tener en cuenta los intereses sociales generales en torno
al derecho de privacidad constituyen claramente intentos no sólo de reevaluar la aplicación
de ciertos principios éticos tradicionales, sino también de establecer nuevos acuerdos acerca
de los principios y las prácticas relacionadas con la presencia de los ordenadores y otras
nuevas tecnologías del tratamiento de información.

Referencias
 Ciencia, Tecnología y Sustentabilidad
El Escorial, julio 2004

Forester, Tom y Perry Morrison (1990), Computer Ethics: Cautionary Tales and Ethical Dilemmas in Computing,
Cambridge, MA: MIT Press, vii + 193 pp.

Gould, Carol C. (ed.) (1989), The Information Web: Ethical and Social Implications ofComputing Networking,
Boulder, CO: Westview Press, xi + 280 pp.

Johnson, Deborah G. (1985), Computer Ethics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, xv + 110pp. Un texto breve en el que se
habla de algunos temas relacionados con los informáticos profesionales y los usuarios sociales.

Johnson, Deborah G. y W. Snapper (eds.) (1985), Ethical Issues in the Use of Computers, Belmont, CA: Wadsworth, 363
pp. La mejor selección de lecturas sobre el tema.

Marías, Julián (1985), Cara y Cruz de la Electrónica, Madrid: Espasa-Calpe, 103 pp. Una introducción general a los
cambios sociales debidos a la introducción de los medios electrónicos de comunicación.

Parker, Donn B., Susan Swope y Bruce N. Baker (1990), Ethical Conflicts in Information and Computer Science, Technology
and Business, Wellesley, MA: QED Information Sciences, ix
+ 245 pp. La más reciente de una serie de publicaciones que comenzaron con el libro de Parker (1986), Crime by
Computer (Nueva York: Scribner). Parker es un experto en informática.

Pylyshyn, Zenon W. (ed.) (1975), Perspectivas de la Revolución de los Computadores, Madrid: Alianza, 695 pp. El
capítulo 8, "Consecuencias éticas y morales" incluye los artículos: "Las responsabilidades sociales de las personas que
trabajan con computadores" de C. Berkeley, "Seguridades legales para garantizar la intimidad en una sociedad de
computadores" de Alan F. Westin y "Un Ethos para la era de la cibercultura" de Alice MaryHilton.

Roszak, Theodore (1988), El Culto a la Información, Barcelona: Crítica, 277 pp. Se trata deuna crítica popular.

Turkle, Sherry (1984), El Segundo Yo: Las Computadoras y el Espíritu Humano, Buenos Aires: Galápago, 349 pp. Se
ocupa de los impactos psicológicos del uso de los ordenadores.

Weizenbaum, Joseph (1978), La Frontera entre el Ordenador y la Mente, Madrid: Pirámide,230 pp.

Ética ingenieril

Todas las personas listadas en el registro de FEANI [Federación Europea de Asociaciones

Nacionales de Ingenieros] tienen la obligación de ser conscientes de la importancia de la
ciencia y la tecnología para la humanidad y de sus responsabilidades sociales en el
desempeño de sus actividades profesionales.

--- Código de Conducta Feani (1988) xix

El papel central y la responsabilidad de los profesionales técnicos en los problemas de ética

de la ciencia y la tecnología, tal como se ejemplifica en el código ético de la ACM, ha sido
desarrollado fundamentalmente por la profesión ingenieril. Además, la ética ingenieril, más

que cualquier otra discusión acerca de aspectos de la ética y la tecnología, ha surgido del
desarrollo de la ingeniería como profesión.

Desde los inicios de la ingeniería como disciplina profesional en el siglo XIX hasta la última
parte del siglo XX, se supuso normalmente que la responsabilidad principal de un ingeniero
era hacia quien le proporcionaba empleo y que la ética ingenieril se agotaba, más o menos,
en lo que podríamos caracterizar como etiquette profesional. En la primera mitad del siglo
XX se comenzó a cuestionar tal presuposición, y desde diversas versiones de lo que en
Estados Unidos se denominó "movimiento tecnocrático" se intentaron formular ideales
definitorios para la práctica ingenieril como tal. Donde se decía que los científicos en tanto
que científicos persiguen la verdad (véase Merton, por ejemplo), que los abogados en tanto
que abogados persiguen la justicia, y que los médicos en tanto que médicos persiguen la
salud, se propuso que los ingenieros en tanto que ingenieros persiguieran la eficacia.

El reconocimiento de que la eficacia (por no hablar de la verdad, la justicia y la salud) es

dependiente de contexto hizo que, en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, los
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ingenieros desarrollaran progresivamente un ideal de responsabilidad social. Especialmente

durante los años 70, este movimiento se asoció con el desarrollo de tecnologías alternativas,
y con los intentos de proteger a los ingenieros del poder de los empleadores, dos líneas de
acción que no obtuvieron éxitos totales.

La ética ingenieril como responsabilidad social ha estado, sin embargo, sujeta tanto a
interpretaciones estrechas como demasiado amplias, especialmente en los libros de texto de
ética ingenieril que surgieron durante los años 80 y 90. El libro Ethics in Engineering de Mike
W. Martin y Roland Schinzinger (1989), por ejemplo, define la ética ingenieril como "(1) el
estudio de los problemas y decisiones morales a los que se enfrentan los individuos y
organizaciones involucradas en la ingeniería y (2) como el estudio de las cuestiones
relacionadas con la conducta moral, el carácter, los ideales y las relaciones de las personas
y las organizaciones involucradas en el desarrollo tecnológico". La definición (1) limita la
ética ingenieril a las preocupaciones de los ingenieros profesionales, mientras que la
definición (2) incluye las preocupaciones de todos aquellos involucrados con los ingenieros
en elaborar y utilizar la tecnología moderna, por lo que se debería llamar más bien "ética de
la tecnología". Con respecto a la primera definición, Deborah Johnson enfatiza en Ethical
Issues in Engineering (1991) que la ética ingenieril también incluye tanto cuestiones teóricas
al estilo de "¿cuáles son las responsabilidades sociales de los ingenieros?" como problemas
prácticos del tipo de "¿cómo podemos conseguir que los ingenieros se comporten de formas
socialmente responsables?"

Reflejando su interpretación más amplia, Martin y Schinzinger comienzan su análisis

(primera parte) con una discusión general de la teoría y el razonamiento moral, después
defienden (segunda parte) una comprensión de la ingeniería como experimentación social.
Esto conduce a discusiones más específicas acerca de la medida apropiada de la
preocupación del experimentador ingenieril-social por la seguridad, seguida de
consideraciones (tercera parte) acerca de diversas cuestiones ligadas a las relaciones entre
los ingenieros profesionales y aquellos que los emplean. Estas cuestiones incluyen la
autonomía profesional, la lealtad a los empleadores, los conflictos de intereses, la
confidencialidad, las "llamadas de alerta",xx y otros asuntos relacionados con éstos. En la
conclusión (cuarta parte), Martin y Schinzinger abordan los temas del empleo en empresas

multinacionales, las relaciones entre la ingeniería y los ordenadores, así como la ética
ambiental, la influencia de lo militar en la ingeniería y el futuro de la profesión ingenieril.

Reflejando su concepción más estrecha, Johnson, tras unas lecturas introductorias (primera
parte) acerca de las cuestiones planteadas a los ingenieros por el desastre del Challenger, la
Iniciativa de Defensa Estratégica y los problemas de la responsabilidad colectiva frente a la
responsabilidad individual en ingeniería, añade lecturas (segunda parte) que colocan la
práctica de la ingeniería en contextos históricos, profesionales y corporativos. La parte
central de libro se dedica a discusiones sobre códigos de ética ingenieril profesional (tercera
parte), la responsabilidad social de los ingenieros (cuarta parte), las obligaciones respecto a
los empleadores (quinta parte), y las obligaciones respecto a los clientes (sexta parte). Estos
dos últimos conjuntos de lecturas se ocupan de los temas de la lealtad a la compañía, la
"llamada de alerta", el secreto de empresa, los conflictos de intereses y el soborno. Las tres
lecturas finales (parte séptima) consideran el futuro del desarrollo de la ingeniería
profesional.
Ambos libros de texto coinciden, de este modo, en que para la ética ingenieril son centrales
cuestiones tales como:
- la tensión entre la lealtad a la compañía y la autonomía profesional, incluyendo el
desacuerdo y la "llamada de alerta";
- los conflictos de intereses; y
- la confidencialidad.
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Existe también consenso, sin embargo, en que estas cuestiones específicas dependen de
concepciones más amplias de la auto-comprensión de la ingeniería como una profesión y de
la responsabilidad social. La diferencia radica en que Martin y Schinzinger van más allá,
implicando que la auto-comprensión profesional adecuada también depende de una teoría
ética general acerca del lugar de la tecnología en la sociedad y los asuntos humanos.

Referencias

Escola Gil, Rafael (1987), Deontología para Ingenieros. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 314 pp. Libro escrito
por un ingeniero y profesor de ingeniería.

Johnson, Debora G. (ed.) (1991), Ethical Issues in Engineering, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, vii + 392 pp. Un libro
de lecturas con 32 artículos sobre el contexto histórico y social de la ingeniería, códigos éticos profesionales de
ingeniería, y obligaciones hacia losempleadores y la sociedad.

Layton, Edwin Jr. (1986), The Revolt of the Engineers: Social Responsibility and the American Engineering Profession,
Baltimore: Johns Hopkins University Press, xxii + 286 pp.Una buena panorámica histórica.

Lugo, Elena (1985), Etica Profesional para la Ingeniería, Mayagüez, Puerto Rico: Librería Universal, 263 pp. Panorámica
realizada por una filósofa que confía decididamente en el trabajo norteamericano.

Martin, Mike W. y Roland Schinzinger (1989), Ethics in Engineering, 2ª ed., Nueva York: McGraw-Hill, xviii + 404 pp.
Escrito por un filósofo (Martin) y un ingeniero (Schinzinger). Ellibro de texto en inglés más utilizado.

Tapia de Rended, Benedicto (1981), Deontología del Ingeniero: Principios, Normas y Prácticas, Madrid: Departamento
de Publicaciones, E.T.S. de Ingenieros deTelecomunicación, 223 pp. Una teología moral de la ingeniería.

Unger, Stephen H. (1982), Controlling Technology: Ethics and the Responsible Engineer, Nueva York: Holt, Rinehart
and Winston, x + 192 pp. Escrito por un ingeniero activo en organizaciones de ingeniería profesional para promocionar la
ética ingenieril. El mejor librode texto en inglés.

Ética de la tecnología

"Sin tener en cuenta la locura de un repentino y suicida holocausto atómico, que un

saludable temor puede evitar con relativa facilidad, está el lento, y a largo plazo
acumulativo, uso pacífico y constructivo del poder tecnológico mundial, un uso en el que
todos colaboramos como beneficiarios cautivos mediante el aumento de la producción, el
consumo, y el vertiginoso crecimiento de la población-- que plantea amenazas mucho más
difíciles de enfrentar [...] La tecnología moderna ha introducido acciones tan novedosas en
su escala, amplitud y consecuencias, que el marco de la ética anterior ya no puede
contenerlas.
--- Hans Jonas (1984) xxi

La definición más amplia de ética ingenieril, que incluye a quienes están involucrados en la
elaboración y uso de la tecnología moderna, se puede denominar con mayor propiedad
"ética de la tecnología". La ética de la tecnología se refiere al intento general de adaptarse a
la tecnología como un todo, y no solamente a las armas y las centrales nucleares, la
contaminación industrial, la biomedicina de alta tecnología y los medios de comunicación
electrónicos. La ética de la tecnología busca sintetizar todas las discusiones de ámbito más
restringido, incluyendo contribuciones relevantes de diversos campos de la ética aplicada
que no se tratan aquí, como la ética agrícola, los derechos de los animales, la ética de la
energía, la ética del desarrollo, la ética de los lugares de trabajo, la ética en los negocios y lo
militar, y otras.
La ética de la tecnología se funda sobre un amplio cuestionamiento moral de la tecnología
científica. En sus términos más generales, este cuestionamiento descansa sobre el
reconocimiento de que el desarrollo tecnológico, simplemente, no puede continuar como lo
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ha hecho en los últimos trescientos años (véase, e.g., Donella Meadows et al., 1973; y
Garret Hardin, 1993). De un modo más específico, la discusión de la ética en ciencia inicia
tal cuestionamiento al considerar la medida en que la conducta científica profesional ideal se
vive realmente en la práctica, y más en general, al considerar el poder y la responsabilidad
de los científicos. Las impurezas expuestas en la práctica científica obligan a la
reconsideración de las relaciones apropiadas entre ciencia y sociedad, especialmente la
denominada autonomía de la ciencia, a la luz de la economía de la ciencia y la tecnología
una vez terminada la guerra fría.

Al mismo tiempo, los físicos nucleares y los ingenieros parecen reivindicar el ethos científico
ideal precisamente en sus confrontaciones con los políticos y sus apelaciones a elevados
principios y prácticas éticas en los problemas internacionales como únicas formas de
abordar las amenazas y riesgos de un futuro puesto en peligro por las armas nucleares.
Pero esta misma comunidad de físicos e ingenieros ha sido mucho menos honorable en su
promoción tecnocrática y en el desarrollo de la energía nuclear.

El único reto de la ética nuclear es extender las reflexiones morales para incluir el
pensamiento acerca de ese futuro puesto en peligro. Esto se complementa en la ética
ambiental con el reto de pensar no sólo a más largo plazo, sino también con mayor amplitud
de miras, con el fin de extender la reflexión moral de modo que incluya no sólo a los seres
humanos sino también al mundo no humano de animales, plantas y ecosistemas. Los
riesgos de la destrucción nuclear (por las armas) y la contaminación nuclear (por las
centrales nucleares) se extienden a los riesgos de la contaminación química y el cambio
ambiental global.

Los retos morales de la medicina de alta tecnología y la biotecnología, así como los de los
ordenadores y la tecnología de la información, invitan a una apreciación más profunda de
aspectos previamente desatendidos de lo humano, los primeros en relación con el cuerpo,
los segundos en relación con la mente. La autonomía y la privacidad se convierten en
asuntos cada vez más preocupantes en los tratamientos médicos del cuerpo humano y en la
manipulación informática de datos personales. Las tecnologías médicas avanzadas,
además, redefinen las cuestiones de riesgo e incertidumbre en términos de los conceptos de
vida y muerte y se centran en cómo distribuir los recursos médicos, mientras que la
tecnología informática hace lo mismo en relación con programas tan complejos que su
comprensión es teóricamente imposible.

La ética ingenieril, al explorar las líneas directrices de la ética para la profesión de la

ingeniería, desarrolla el único concepto moderno de responsabilidad: la idea de que es
preciso tener en cuenta las consecuencias a largo plazo, el riesgo, y los impactos
ambientales amplios y humanos profundos. Puede considerarse que la ética de la tecnología
toma esta idea de responsabilidad profesional y la aplica de formas apropiadas a todos los
que viven en una sociedad tecnológica avanzada.

En resumen, junto a conceptos tan tradicionales como el bien, la virtud y la justicia, la ciencia
y la tecnología están desafiando a la reflexión moral a que investigue y desarrolle nuevos
temas que incluyen:

- el futuro en peligro;
- la seguridad, el riesgo y la incertidumbre;
- el ambiente;
- la privacidad; y
- la responsabilidad.

Los debates acerca de si, y en qué medida, estos temas conducen a nuevas formas de
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pensamiento que tienden a convertirse en posibles apaños tecnológicos (como opuesto a

cambios en la conducta humana) constituyen elaboraciones de los asuntos éticos en ciencia,
tecnología y medicina.

Sin embargo, del mismo modo que ocurre con las discusiones éticas sobre tecnologías más
específicas, el análisis de estos asuntos generales ha recibido la influencia de circunstancias
históricas. El factor histórico central fue la formación a finales de los años 60 y principios de
los 70 de una masa crítica para el desarrollo de la evaluación social de la tecnología que
surgió de la conjunción de los movimientos antinucleares y ambientales con los movimientos
de protección de los consumidores, las preocupaciones acerca de la salud y la seguridad de
los trabajadores en industrias y oficinas, y diversos desastres tecnológicos como accidentes
aéreos o fallos en puentes, presas y otras obras de ingeniería civil. El interés por una
evaluación de tecnologías (ET) auto-crítica tanto en el frente popular como en el técnico ha
dado paso a investigaciones centradas sobre las ideas de la tecnología alternativa, las
metodologías de riesgo-coste-beneficio, y la responsabilidad como imperativo moral.

Entre los intentos más radicales de señalar las posibilidades de una tecnología alternativa se
encuentra el trabajo de Ivan Illich. En La Convivencialidad (1974), Illich vuelve contra sí
misma la idea del "apaño tecnológico" argumentando que la auténtica solución para los
problemas de la tecnología se encuentra en una tecnología alternativa que "eche abajo la
sólida estructura que regula la relación del hombre con la herramienta". Más que
herramientas o tecnologías que separen y sirvan a los seres humanos, Illich propone
"criterios negativos de diseño para artefactos tecnológicos"xxii que funcionarían como los
límites morales de la conducta humana (No matarás, no robarás, etc.) para promocionar el
diseño y desarrollo de tecnologías que permitan la mejora de la auténtica comunidad o
convivencialidad humana.

La crítica principal a las metodologías de riesgo-coste-beneficio en la evaluación de

tecnologías es quizá la realizada por Kristin Shrader-Frechette. Las ETs existentes se basan
o bien en el análisis riesgo-coste-beneficio o bien en el método de las preferencias
reveladas. En el libro Science Policy, Ethics, and Economic Methodology (1985a) critica el
primero, en Risk Analysis and Scientific Method (1985b), el segundo. En cada caso,
Shrader-Frechette revisa las debilidades metodológicas, epistemológicas y éticas en la
teoría y la práctica habituales al mismo tiempo que realiza propuestas específicas de
reforma.

La mejor articulación individual sobre la responsabilidad como principio sustantivo para la

ética de la tecnología ha sido el trabajo de Hans Jonas. Para Jonas, la responsabilidad no se
refiere simplemente a la libertad preliminar para responder o a la capacidad de actuación
que hace posible la acción auténticamente moral. En su lugar, "el alcance extendido de
nuestros hechos [tecnológicos] coloca la responsabilidad, con nada menos que el destino
del hombre como su objeto, en el centro del escenario ético" xxiii. A la luz de los nuevos
poderes tecnológicos, el imperativo kantiano puede ser reformulado como "actúa de tal
modo que los efectos de tu acción sean compatibles con el mantenimiento de la vida
humana genuina".xxiv

En términos más generales, que no son precisamente los de Jonas y trascienden su marco
antropocéntrico: sé cuidadoso, ten más cuidado, ten más cosas en cuenta. Es esta orden la
que puede describirse como el centro de la ética de la tecnología, desde los intentos de
determinar criterios de diseño de tecnologías alternativas y las críticas metodológicas a la
evaluación de tecnologías, hasta las reformulaciones de las teorías deontológica,
consecuencialista y de la ley natural de modo que estén en consonancia con los retos éticos
de la ciencia y la tecnología modernas.
 Ciencia, Tecnología y Sustentabilidad
El Escorial, julio 2004

Referencias

Barbour, Ian (1992), Ethics in an Age of Technology, San Francisco: Harper and Row, xix + 312 pp. La segunda parte
incluye extensos capítulos sobre tres tecnologías polémicas: la agrícola, la energética y la informática. El primer capítulo
de la tercera parte considera, másbrevemente, problemas ambientales, la ingeniería genética y las armas nucleares.

Dou, Alberto (ed.) (1980), Aspectos Eticos del Desarrollo Tecnológico, Bilbao: Mensajero, 1980, 296 pp.

García Bacca, Juan David (1987), Elogio de la Técnica, Barcelona: Antrhopos, 154 pp. Fuerte defensa de la influencia
humanizante de la tecnología moderna.

Hardin, Garrett y John Baden (eds.) (1977), Managing the Commons, San Francisco: W.H. Freeman, xii + 294 pp.
Veintiséis lecturas, incluyendo el influente texto de Hardin "The Tragedy of the Commons" (Science, 1968).

Hardin, Garrett (1993), Living within Limits: Ecology, Economics, and Population Taboos, Nueva York: Oxford University
Press, x + 339 pp. La presentación más extensa del argumento de "The Tragedy of the Commons" de Hardin.

Illich, Ivan (1974), La Convivencialidad, Barcelona: Barral, 148 pp.

Jonas, Hans (1984), The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, trad. de Hans
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Ladrière, Jean (1978), El Reto de la Racionalidad: La Ciencia y la Tecnología frente a lasCulturas, Salamanca: Sígueme,
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Meadows, Donella H., Dennis L. Meadows, Jorgen Randers y William W. Behrens III (1973), Los Límites del Crecimiento,
México: FCE, 254 pp. Véase también: Meadows, Meadows y Randers (1992), Beyond the Limits: Confronting Global
Collapse, Envisioning a SustainableFuture, Post Mills, Vermont: Chelsea Green.

Mitcham, Carl (1989), ¿Qué es la Filosofía de la Tecnología?, Barcelona: Anthropos, 214 pp. El presente análisis es, en
gran medida, una extensión del material del capítulo 6 de la segunda parte: "Las cuestiones éticas". La tercera parte es
una amplia discusión sobre el tema de la responsabilidad y la tecnología.

Nelkin, Dorothy (ed.) (1992), Controversy: Politics of Technical Decisions, 3ª ed., Newbury Park, CA: Sage Publications,
xxv + 258. Doce lecturas sobre cuatro temas: sentimientos morales frente a valores instrumentales en la ciencia,
prioridades políticas frente a valores ambientales, intereses económicos frente a salud, y derechos individuales frente a
objetivossociales.

París, Carlos (1973), Mundo Técnico y Existencia Auténtica, Madrid: Alianza, 208 pp.París, Carlos (1983), El Rapto de la

Cultura, nueva ed., Barcelona: Laia, 183 pp.

Ramírez B., Edgar Roy (1987), La Responsabilidad Etica en Ciencia y Tecnología, Cartago:Editorial Tecnológica de Costa

Rica, 102 pp. Distingue la ciencia de la tecnología, pero defiende que ambas implican responsabilidades morales especiales.

Ramírez B., Edgar Roy, y Mario Alfaro (eds) (1992), Etica, Ciencia y Tecnología, 2ª ed., Cartago, Costa Rica: Editorial
Tecnológica de Costa Rica, 137 pp.

Sanmartín, José (1990), Tecnología y Futuro Humano, Barcelona: Anthropos, 158 pp.

Shinn, Roger L. (1992), Forced Options: Social Decisions for the Twenty-First Century, 3ª ed., Pilgrim Press, xi + 291 pp.
Una "opción forzada" denota una elección que se debe realizar, e.g., entre continuar contaminando o no. Rehuir tal
elección es de hecho optar porel statu quo.

Shrader-Frechette, Kristin S. (1985a), Science Policy, Ethics, and Economic Methodology: Some Problems of Technology
Assessment and Environmental Impact Analysis, Boston: D.Reidel, xviii + 321 pp.

Shrader-Frechette, Kristin S. (1985b), Risk Analysis and Scientific Method: Methodological and Ethical Problems with
Evaluating Societal Hazards, Boston: D. Reidel, x + 232 pp.

Winner, Langdon (1987), La Ballena y el Reactor: Una Búsqueda de los Límites en la Era de la Alta Tecnología, Barcelona:
Gedisa, 208 pp. La primera parte contiene tres artículos importantes: "Las Tecnologías como Formas de Vida", "¿Los
Artefactos Tienen Política?" y"Tékne y Politéia".

Conclusión

La discusión política asume e implica ideas éticas acerca de la naturaleza y la conducta

humana. En ese segundo comienzo de la tradición occidental, representado, por ejemplo,
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por el Leviatán de Thomas Hobbes (1651), lo humano se concibe como un producto

tecnológico de Dios, en el que "el corazón no es más que un muelle, y los nervios son
cuerdas, y las articulaciones no son sino ruedas".xxv Para tal autómata, la virtud es menos un
funcionamiento perfeccionado que la simple eficacia de la operación, el bien no es tanto un
fin teológico como simplemente lo que se necesita para poder sobrevivir, siendo las leyes o
patrones ordenados de conducta el resultado de las diversas fuerzas introducidas en el
mundo por las necesidades o impulsos básicos de tales máquinas vivas. Para tales
autómatas, la política es, del mismo modo, una construcción artificial para hacer frente a las
demandas de tales impulsos elementales (principalmente, por supuesto, con medios
tecnológicos).

De una forma u otra, tal visión de la persona humana como constituida fundamentalmente
en y por la actividad tecnológica dio lugar a un mundo tecnológico en el que la ética tal y
como se construía tradicionalmente (esto es, como reflexión acerca de los fines
interrelacionados de la vida e intento de identificar los fines más elevados) acabó
restringiéndose a los márgenes de los asuntos humanos. En lugar de la reflexión sobre las
opciones sustantivas en la vida humana, apareció lo que puede denominarse estudios de

contexto o proceso acerca de las formas de mejorar o ajustar la producción y distribución eficaz de
bienes y servicios. Dado que lo artificial se mantiene (esto es, que existe alguna mínima constricción
sobre la violencia y la competencia desleal), las necesidades positivasde lo artificial, siendo ellas
mismas artificiales, no tienen ningún límite natural o racional. Delmismo modo que la economía de libre
mercado, en la que los precios fluctúan según la oferta y la demanda, la ética liberal orientada en
relación a procesos subraya el mantenimiento de un contexto abierto en el que los deseos personales
de placer físico, honor o conocimiento pueden competir libremente para determinar desarrollos en
ciencia ytecnología.

Una importante implicación del nuevo cuestionamiento de la tecnología científica es el reto

que supone para la delimitación moderna de la ética y la idea de naturaleza humana en la
que se basa. Aún queda por ver si, y en qué medida, la ética de procesos es capaz de
ocuparse de los nuevos problemas éticos suscitados por la ciencia, la tecnología y la
medicina. Al mismo tiempo, sin embargo, la tecnología científica y la medicina tecnológica no
dejan de proponer nuevas extensiones en la capacidad de construir más profundamente que
nunca en lo humano y más ampliamente que nunca en el mundo. No sabemos cuál será el
resultado final de esta tensión fundamental entre la ética y la tecnología.

Este texto es un capítulo de: Marta González García, José Antonio López Cerezo y José
Luis Luján: Ciencia, tecnología y sociedad. Una introducción al estudio social de la ciencia
y la tecnología, ed. Tecnos, Madrid 1996. Reproducido con la amable autorización de los
autores y de ed. Tecnos.
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El Escorial, julio 2004

NOTAS
i. Versión castellana de Mario Francisco Villa, Marta I. González García y José A. López Cerezo.

ii.
Véase un desarrollo ampliado de estos contrastes en: Carl Mitcham (1989), "Tres Formas de Ser- con la Tecnología",
trad. de Estela Ponisio, Anthropos 94-95 (Marzo-Abril): 13-27.

iii.
Robert K. Merton (1938), "Science and the Social Order", Philosophy of Science 5: 321-337. Incluido en Robert K.
Merton (1973), The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations, Norman W. Storer (ed.), Chicago:
University of Chicago Press, pp. 254-266. La cita aparece en la página 260. (N. de los T.: trad. castellana en Alianza).
iv. N. de los T.: trad. castellana en Ariel.

v.Rosemary Chalk, Mark S. Frankel y Sallie B. Chafer (1980), AAAS Professional Ethics Project: Professional Ethics
Activities in the Scientific and Engineering Societies, Washington, DC: American Association for the Advancement of
Science, Committee on Scientific Freedom and Responsibility.

vi.
Albert Einstein (1946), "The Real Problem Is in the Hearts of Men", New York Times Magazine, 23 de junio, pp. 7 y 42-44.
Reimpreso en: Otto Nathan y Heinz Norden (eds.) (1960), Einstein on Peace, Nueva York: Simon and Schuster, pp. 383-
388. La cita está tomada de las páginas 384-385.

vii.
"El poder desencadenado del átomo lo ha transformado todo excepto nuestras formas de pensamiento, y así, nos
movemos hacia una catástrofe sin precedentes... Es esencial un nuevo tipo de pensamiento si queremos que la
humanidad sobreviva y se encamine hacia objetivos más elevados". De un llamamiento telegráfico para recaudar fondos
hecho por el Comité de Emergencia de los Científicos Atómicos en el que aparecía la firma de Einstein, 23 y 24 de Mayo
de 1946. Reimpreso en Otto Nathan y Heinz Norden, op. cit, p. 376.

viii.
El enunciado general de esta idea pertenece al físico Alvin M. Weinberg (1966), "Can Technology Replace Social
Engineering?", University of Chicago Magazine 59 (octubre): 6-10. Entre otros lugares, está reimpreso en Albert H. Teich
(ed.) (1990), Technology and the Future, 5ª ed., Nueva York: St. Martin's Press, pp. 29-38. El argumento a favor de una
"ingeniería moral" de Ana María O'Neill en Etica para la Era Atómica, San Juan: Universidad de Puerto Rico, 1967,
presenta esencialmente la misma tesis.

ix.
En Aldo Leopold (1949), "The Land Ethic", A Sand County Almanac, Nueva York: Oxford University Press, parte III, "The
Upshot", un libro que Leopold dejó completamente manuscrito a su muerte en 1948. Citado de la edición ampliada, A
Sand County Almanac: With Essays on Conservation from Round River, Nueva York: Ballantine, 1970, pp. 238-239.

x. Lynn White Jr. (1967), "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis", Science 155/3767 (10 de Marzo): 1203-1207.

xi. Edward Abbey, The Monkey Wrench Gang, Nueva York: J.B. Lippincott, 1975.

xii.
K. Danner Couser (1978), "Bioethics", en: Warren T. Reich (ed.), Encyclopedia of Bioehtics, Nueva York: Free Press, vol.
1, pp. 124-125.

xiii. N. de los T.: Diagnósticos para colectivos de individuos. En inglés genetic screening.

xiv. D.B. Parker (1990), "Introduction", en Donn B. Parker, Susan Swope, y Bruce N. Baker, Ethical

Conflicts in Information and Computer Science, Technology, and Business, Wellesley, Mass.: WEDInformation Sciences,
pp. 1-2.

xv. Joseph Weizenbau (1978), La Frontera entre el Ordenador y la Mente, Madrid: Ediciones Pirámide,p. 40.

xvi. Joseph Weizenbaum, op. cit., pp. 40-41.

xvii. Joseph Weizenbaum, op. cit., p. 221.

xviii. Joseph Weinzenbaum, op. cit., p. 222.

xix.
FEANI, o Federación Europea de Asociaciones Nacionales de Ingenieros, cuenta con un registro de ingenieros
profesionales. Todos los ingenieros profesionales europeos se comprometen a obrar de acuerdo con un código que
consta de tres partes: ética personal, ética profesional y responsabilidad social. Este código se esboza en el Código de
Conducta a cuya introducción pertenece la cita utilizada.

xx. N. de los T.: En inglés, whistleblowing.

xxi. Hans Jonas (1984), The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, trad. Hans Jonas
 Ciencia, Tecnología y Sustentabilidad
El Escorial, julio 2004

y David Herr, Chicago: University of Chicago Press, pp. ix y 6. La cita pertenece al "Prefacio a la Edición Inglesa" y al
capítulo 1 de Das Prinzip Verantwortung: Versuch einger Ethik für die tecnologische Zivilisation, Frankfurt: Suhrkamp,
1979.

xxii.
Ivan Illich, La Convivencialidad, trad. de Matea P. de Gossmann, Barcelona: Barral, 1974, p. 26. La segunda cita no
aparece en la versión española, sino en la versión original Tools for Conviviality, Nueva York: Harper and Row, 1973, p.
18.

xxiii. Hans Jonas, op. cit., p. x.

xxiv. Hans Jonas, op. cit., p. 11.

xxv. Thomas Hobbes, Leviathan, Primera parte, Introducción.

 ORIGINALES
Acta Bioethica 2013; 19 (2): 177-188

LA ÉTICA MEDIO AMBIENTAL: PRINCIPIOS Y VALORES PARA

UNA CIUDADANÍA RESPONSABLE EN LA SOCIEDAD GLOBAL
Juan Alberto Lecaros Urzúa1
Resumen: La ética medioambiental es una ética aplicada que reflexiona sobre los fundamentos de los deberes y responsabilidades
del ser humano con la naturaleza, los seres vivos y las generaciones futuras. El objetivo de este artículo es evaluar la crisis
socioecológica planetaria, bajo la guía de dos principios éticos axiales y un concepto ético-político derivado: primero, el principio
de responsabilidad como cuidado del ser vulnerable (los seres humanos actuales y futuros y la restante vida planetaria); segundo,
el principio de justicia ecológica en sus tres vertientes complementarias: la justicia global (las desigualdades socioeconómicas
a nivel planetario), la justica intergeneracional (generaciones futuras) y la justicia interespecífica (principio de hospitalidad
biosférica hacia los otros seres vivos); y el concepto ético-político de ciudadanía ecológica en una sociedad global.

Palabras clave: crisis socioecológica, ética medio ambiental, principio de responsabilidad, justicia global, ciudadanía ecológica

Environmental ethics: principles and values for a responsible citizenship in global society

Abstract: Environmental ethics is an applied ethics which reflects about the grounds for duties and responsibilities of humans
towards nature, living beings and future generations. The aim of this paper is to evaluate the planetary socio-ecological crisis
guided by two axial ethical principles and an ethical-political concept derived: first, from the principle of responsibility and
of care for the vulnerable being (current and future human beings and all other life on planet); second, the principle of
ecological justice in its three complementary aspects: global justice (socio-economic inequalities at the global level); both justice
intergenerational (future generations) and interspecies (principle of biospherical hospitality towards other living beings); and
the ethical-political concept of ecological citizenship in a global society.

Key words: socio-ecological crisis, environmental ethics, principle of responsibility, global justice, ecological citizenship

A ética do meio ambiente: princípios e valores para uma cidadania responsável na sociedade global

Resumo: A ética do meio ambiente é uma ética aplicada que reflete sobre os fundamentos dos deveres e responsabilidades
do ser humano com a natureza, os seres vivos e as gerações futuras. O objetivo deste artigo é avaliar a crise socioecológica
planetária, sob a orientação de dois princípios éticos axiais e um conceito ético-político derivado: primeiro, o princípio da
responsabilidade como cuidado do ser vulnerável (os seres humanos atuais e futuros e a demais vida planetária); segundo, o
princípio da justiça ecológica em suas três vertentes complementares: a justicia global (as desigualdades socioeconômicas em
nível planetário), a justiça intergeracional (gerações futuras) e a justiça interespecífica (princípio de hospitalidade biosférica
para os outros seres vivos); e o conceito ético-político de cidadania ecológica em uma sociedade global.

Palavras-chave: crise socioecológica, ética do meio ambiental, princípio de responsabilidade, justiça global, cidadania ecológica

1
Centro de Bioética, Facultad de Medicina, Universidad del Desarrollo, Chile
Correspondencia: albertolecarosurzua@gmail.com

 177
La ética medio ambiental - Juan Alberto Lecaros Urzúa
Introducción
La primera vez que se comenzó a hablar de una
ética orientada al cuidado y respeto del medio
ambiente, indicando que el pensamiento moral
debería ir más allá del ámbito de los intereses hu-
manos para incluir los intereses de los seres na-
turales no humanos, fue en las conclusiones del
libro de memorias del ingeniero forestal nortea-
mericano, Aldo Leopold, “A Sand County Alma-
nac” (1949), que la tituló: Land Ethic (Ética de
la Tierra)(1). En los años setenta, en el ámbito
académico anglosajón, se comienza utilizar la
expresión “Environmental Ethics” para referirse a
esta nueva área de la ética aplicada. Esta expre-
sión se consolidó a partir de una conferencia de la
Universidad de Georgia titulada “Filosofía y crisis
medioambiental” (1971), en la que se hacía eco
de una preocupación por estos temas ya presente
por ese entonces en el debate social, a través de
los primeros movimientos ecologistas de los años
sesenta, y en el debate político-jurídico interna-
cional. Recordemos que la primera Conferencia
de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente se
celebró en Estocolmo en 1972 (“Conferencia de
NN.UU sobre Medio Humano”) y que ese mis-
mo año se publicó el Informe del Club de Roma,
“Los límites del crecimiento”(2).
A partir de entonces el concepto de environmental
ethics adquirió carta de nacimiento y se definió
como “el estudio ético de las interacciones hu-
manas con y el impacto humano sobre el mundo
natural y el sistema natural”(3), o bien, como “un
nuevo campo de la ética filosófica preocupada por
la descripción de los valores que posee el mundo
natural no humano y por la prescripción de una
respuesta ética apropiada para asegurar la preser-
vación o restauración de estos valores”(4).
En 1972, con la conferencia del filósofo Arne
Naess “The Shallow and the Deep, Long-Range
Ecology Movement”, publicada en Inquiry 16,
1973, se comenzó hacer la distinción entre ecolo-
gía profunda (deep ecology) y ecología superficial
(shallow ecology) y se introduce el término “ecofilo-
sofía”. Este último, según Naess, apunta a “hacer
hincapié en una ponderación altamente crítica de
las sociedades de crecimiento industrial desde el
punto de vista ecológico”(5).
178 
En 1975, con la publicación del libro “Liberación
Animal”, de Peter Singer, se inicia el debate den-
tro de la environmental ethics sobre los derechos
de los animales y el bienestar animal (animal-wel-
farism), tanto desde la perspectiva utilitarista de
la igual consideración de los intereses morales de
los seres vivos sintientes (Singer)(6), como desde
la perspectiva de los derechos de los animales con
conciencia de fines (Regan)(7).
En el ámbito filosófico continental, dos de los
grandes filósofos que abordaron esta dimensión
de la ética y su fundamentación (Hans Jonas y K.
O. Apel) no utilizaron el término “ética medioam-
biental” sino el de “ética de la responsabilidad”. El
primero habla de una “ética para la civilización
tecnológica” —expresión que será el subtítulo de
su celebérrima obra, “El principio de responsabi-
lidad” (1979)(8)—– y el segundo de una “ética de
la responsabilidad en la era de la ciencia”(9) —tí-
tulo de una de sus primeras conferencias sobre el
tema, dictada en 1984.
El debate filosófico en esta disciplina se ha centra-
do en tres grandes líneas: (i) el diagnóstico sobre
las causas de la crisis socioecológica en un nivel
planetario, en términos históricos, sociales, cul-
turales, políticos, jurídicos y económicos; (ii) la
consideración de los intereses morales de los seres
humanos futuros o generaciones futuras, y (iii) la
teoría del valor sobre la cual se sustentan las obli-
gaciones ético-ecológicas, dividida en valores ins-
trumentales, extrínsecos a la naturaleza y basados
en los intereses humanos —que fundamentan los
antropocentrismos éticos—, y en valores intrínsecos
a la naturaleza o a los seres vivos que la integran,
fundamento de los biocentrismos y ecocentrismos
en ética medio ambiental.
El axioma clave para comprender la extensión del
horizonte de consideración moral más allá de los
intereses humanos actuales, esto es, el de las gene-
raciones futuras y los seres vivos no humanos, se
puede expresar diciendo que todo agente moral
es paciente moral, pero no todo paciente moral
es un agente moral. Por agente moral se entien-
de a los seres humanos con capacidad de asumir
obligaciones y responsabilidades por sus acciones,
y por paciente moral un ser ante el cual se tiene
obligaciones y responsabilidades, debido a que sus
intereses y capacidades merecen consideración mo-

ral. Esta distinción significa que en el núcleo de la
ética medio ambiental se abre la discusión sobre la
existencia de deberes no recíprocos y asimétricos,
vale decir, deberes que se tienen sin que exista un
derecho correlativo. Sin embargo, el principio de
la igual consideración de los intereses de los seres
vivos no humanos no implica que se otorgue un
mismo significado moral a los seres ante los cuales
estamos obligados en una ética extendida hacia la
naturaleza, pues se reconocen y establecen prio-
ridades en caso de conflicto de intereses entre las
entidades consideradas moralmente(10).
Desde los tiempos del padre fundador de la ética
medioambiental, Aldo Leopold, ha estado presen-
te en esta disciplina la visión de que la ética ha ido
ampliando su horizonte de consideración moral.
En efecto, durante buena parte de la historia de
la humanidad el ámbito de consideración moral
quedaba reducido a los miembros de una misma
tribu, etnia o comunidad política, excluyéndose a
los restantes seres humanos como extraños mora-
les. Solo a partir del pensamiento ilustrado en el
s. XVIII, se comienza a postular, con I. Kant, un
criterio ético de universalidad, argumentando que
las diferencias de raza, sexo, etnia o de otro tipo
no constituyen diferencias éticamente razonables,
y que todo individuo humano merece respeto por
ser un fin en sí mismo, un ser con dignidad, no
pudiendo ser tratado jamás como un mero medio
para los fines de la voluntad de otros.
Hoy, sin embargo, dada la amplitud de los efec-
tos de la acción humana en el tiempo y en el es-
pacio, por el poder tecnológico, comenzamos a
preguntarnos si este principio de universalidad es
extensible incluso a los seres humanos futuros, los
cuales pueden verse afectados en sus intereses por
nuestras acciones presentes. Si la ética tiene por
misión proteger al “otro”, vulnerable y frágil, y
aunque los individuos futuros no estén presente
al mismo tiempo que nosotros, deberíamos con-
siderar sus intereses morales, porque sus capaci-
dades, vulnerabilidades y necesidades no deberían
ser sustancialmente distintas de las nuestras(11).
Con todo, más allá del principio de universalidad
de los intereses de los seres humanos actuales y
futuros, el pensamiento ético, ya desde fines de
la Ilustración, se preguntó si el criterio para con-
siderar los intereses morales se limitaba solo a la
capacidad de raciocinio propia de la especie hu-
Acta Bioethica 2013; 19 (2): 177-188
mana. Así, el padre del utilitarismo, J. Bentham,
sostuvo que lo esencial en la moralidad no es per-
tenecer a una especie determinada, sino ser un
individuo con capacidad de placer y sufrimiento.
De tal modo que los animales sintientes tienen
tanto interés en no sufrir como cualquier miem-
bro de la especie humana, por lo tanto, merecen
igual consideración moral que éstos. Es el razona-
miento que ha seguido, por ejemplo, la ética del
bienestar animal de Peter Singer.
Pero, dentro de la ética medio ambiental, otros
filósofos se han preguntado si este es un criterio
último para fijar el límite de la consideración mo-
ral de los seres naturales, ya que, sostienen, hay
otros seres vivos que, sin ser sensibles, poseen
igualmente un fin propio que buscan realizar y
con los cuales los animales sintientes comparten
capacidades e intereses, como la autoperpetua-
ción metabólica, la respiración y la reproducción.
Esta línea argumental es la propia de las posturas
biocéntricas. Aunque hay bastantes matices entre
ellas, pues unos postulan un igualitarismo biótico
radical(12) y otros un biocentrismo moderado,
que establece jerarquías de fines entre los distintos
seres vivos(13).
Por último, otras corrientes dentro de la ética
medioambiental han puesto el criterio de consi-
deración moral más que en los individuos vivos
en los sistemas naturales que estos forman, a saber,
especies, ecosistemas y biosfera. Es la postura que
adoptan los ecocentrismos. Aunque aquí también
hay matices, pues unos privilegian a los sistemas
vivos (comunidades bióticas y ecosistemas) por
sobre los individuos(14), mientras que otros es-
tablecen una coordinación entre los intereses de
los individuos vivos y las especies, considerando
que éstas son el nivel adecuado de valoración y los
sistemas vivos más complejos solo tienen un valor
derivado de estas últimas(15).
Si bien la ética medioambiental, en sus distintas
corrientes de fundamentación, ha puesto hoy so-
bre la mesa la necesidad ineludible de contemplar
más allá de los intereses presentes de los seres hu-
manos, los debates de esta disciplina resultan mu-
chas veces escolásticos e infructuosos para enfren-
tar un cambio pragmático de la sociedad actual y
su relación con la naturaleza, esto es, un cambio
en el metabolismo socionatural.
 179
La ética medio ambiental - Juan Alberto Lecaros Urzúa
Por eso, consideramos que para desarrollar una
ética medio ambiental es necesario equilibrar un
antropocentrismo ético moderado con un biocen-
trismo. Esto quiere decir que la primera obliga-
ción ética ecológica es garantizar la supervivencia
humana y la dignidad de la vida humana actual
y futura, puesto que lo primero en verse afectado
por la crisis socioecológica es el proyecto civili-
zatorio humano, con todos sus logros y riquezas
culturales, científicas, éticas y políticas. Ello, por
lo demás, teniendo en cuenta que la vida plane-
taria, pese a los impactos ambientales humanos,
seguirá adelante en su proceso evolutivo.
Sin embargo, en la medida en que una vida hu-
mana digna en el presente y en el futuro es im-
pensable sin la conservación y cuidado de la
biosfera, es necesario precisar que el interés del
hombre finalmente coincide con el resto de lo
vivo, teniendo en cuenta además que el valor de
la Tierra como biosfera significa que es el origen
común de ambos y su morada (oikos) en el más
sublime de los sentidos. De modo que podemos
considerar ambos deberes como uno solo, bajo la
idea del deber para con el futuro de la humani-
dad, sin caer por ello en un reduccionismo antro-
pocentrista excluyente. Por el contrario, reducir el
deber ético exclusivamente al hombre hoy en día
significaría deteriorar el significado de una exis-
tencia humana digna en la Tierra. Este es el ra-
zonamiento que ha desarrollado el filósofo Hans
Jonas bajo el principio de responsabilidad, como
cuidado por el ser vulnerable, que comprende a
las generaciones futuras y a la entera biosfera(8).
Una vez revisadas las distintas teorías de funda-
mentación en ética ecológica, se tiene la impre-
sión de que ninguna de ellas por sí sola es suficien-
te para abordar la crisis socioecológica. A nuestro
juicio, la crisis ecológica planetaria solo puede
entenderse y abordarse como una crisis de ajus-
te metabólico entre la actual sociedad global y el
medioambiente, en su doble vertiente: (i) la crisis
entre el sistema social en su conjunto y el sistema
biosférico; y, (ii) la crisis interna de la sociedad
global causada por las desigualdades socioecológi-
cas. Con el fin de compensar estos sesgos teóricos
que se dan en la ética ecológica y elaborar una
teoría de enfoque múltiple, proponemos algunos
principios:
180 
• El principio de responsabilidad como cuidado
del ser vulnerable (los seres humanos actuales y
futuros y la restante vida planetaria).
• El principio de justicia ecológica en sus tres
vertientes: la justicia global (las desigualdades
socioeconómicas a nivel planetario), la justica in-
tergeneracional (generaciones futuras) y la justicia
interespecífica (principio de hospitalidad biosfé-
rica hacia los otros seres vivos). Son principios
que pueden entrar en conflicto y que debemos
jerarquizar de acuerdo con ciertos principios es-
tratégicos.
• Principios estratégicos: sustentabilidad, pre-
caución y responsabilidad compartida, pero dife-
renciada y solidaria.
Ciudadanía ecológica responsable
La crisis socioecológica planetaria: la sociedad
global del riesgo y las asimetrías de la globaliza-
ción económica
Nuestra situación actual, como decía el biólogo
Barry Commoner(16), es de un profundo des-
ajuste entre la esfera que nos acoge (biosfera),
sujeta a límites biofísicos y hoy saturada ecoló-
gicamente por el hombre, y la esfera humana y
tecnológica (tecnosfera), compuesta por una po-
blación excesiva para los límites naturales y con
un acelerado ritmo de producción y consumo, si
bien el de unos pocos: los ricos globalizados de los
países desarrollados y subdesarrollados. La enver-
gadura de este desequilibrio no tiene precedentes
en la historia y hace surgir la pregunta de cómo y
por qué hemos llegado a este punto.
La gran transformación de la Tierra se inicia con
la Revolución Industrial de fines del s. XVIII,
cuando por primera vez se dejan de utilizar ener-
gías exosomáticas renovables (fuerza animal y
energía solar directa e indirecta) y comienza el
uso de energías fósiles no renovables, pasándose
de una economía orgánica de flujos a una econo-
mía de stocks finitos de materias energéticas y no
energéticas subterráneas. Pero, por esos tiempos,
en un mundo vacío o no saturado en términos
ecológicos(17), el capital natural no era una preo-
cupación, pues existía en abundancia, por lo que
obviamente el énfasis recaía en la productividad

del capital humano y técnico. Hoy, en cambio,
en un mundo lleno o saturado en términos eco-
lógicos por una sociedad industrial planetaria que
produce y consume por sobre los niveles de re-
cursos naturales finitos disponibles y por sobre la
capacidad de absorción de la biosfera de los de-
sechos y contaminación generados, el capital na-
tural debe ser nuestra primera preocupación. Por
ello, es necesario ajustar nuestra tecnosfera a los
límites que fija la biosfera, puesto que los procesos
lineales de la primera, aunque innovadores, son
ecológicamente inarmónicos o desajustados con
la segunda, cuyos procesos son cíclicos, conserva-
dores y autocoherentes(18).
En el declinar de la fase “fordista” del capitalismo,
basado en el petróleo y la industria petroquímica
(pesticidas, fertilizantes, plástico, etc.), entramos
ahora a la Tercera Revolución Industrial, iniciada
con la era de la energía atómica y que se desplie-
ga con la revolución de la ingeniería genética y la
informática. En esta fase alcanzamos la capacidad
de intervenir con la biotecnología en el proceso
evolutivo, pudiendo transformar la estructura
genética de plantas, animales y del ser humano
mismo(19).
Hay dos características básicas del proceso de la
sociedad industrial y tecnológica actual: la globa-
lidad de sus impactos ambientales y la irreversibi-
lidad de muchos de ellos (por ejemplo, la pérdida
de la biodiversidad). Esto nos lleva a describir dos
formas que toma la sociedad planetaria actual: la
sociedad global del riesgo y la asimetría del proceso
de la globalización económica y tecnológica.
Hemos llegado a un punto en la historia en que,
por la magnitud de expansión de los efectos (po-
blación y escala de producción y consumo) y la
calidad de penetración de la tecnología en las
raíces de la naturaleza (tecnología no solo trans-
formadora, sino también recreadora de lo natu-
ral), la sociedad actual se instala en una situación
de riesgo contextual permanente como parte de
sus procesos y actividades. El sociólogo U. Beck
caracteriza a la actual civilización planetaria con
cinco tesis: (i) los riesgos actuales causan daños
sistemáticos y a menudo irreversibles que requie-
ren una definición científica de los mismos en los
contextos sociales; (ii) los riesgos generan nuevas
desigualdades internacionales entre los países del
Acta Bioethica 2013; 19 (2): 177-188
tercer mundo y los industrializados, y dentro de
estos últimos; (iii) la expansión de los riesgos au-
menta la lógica productivista del capitalismo; (iv)
el conocimiento científico de los riesgos adquie-
re un nuevo significado político, y (v) los riesgos
afectan la salud y el medioambiente, pero tam-
bién generan efectos secundarios sociales (hundi-
miento de mercados, aumento de costos, judicia-
lización, etc.)(20).
En una sociedad que vive inmersa en actividades
que tienen un fuerte potencial de generar daños
graves e incluso irreversibles en el medio ambien-
te y la salud humana, la lógica con la cual operar
no debería ser ya la de un enfoque de control o
gestión de riesgos, sino un enfoque preventivo
basado en el principio de precaución. Este princi-
pio estratégico, clave para la sociedad del riesgo
actual, si bien discutido en su consistencia opera-
tiva, persigue las siguientes acciones y actitudes:
Actuar preventivamente frente a actividades ries-
gosas en un contexto de incertidumbre, antes in-
cluso de disponer de una prueba científica plena
sobre la peligrosidad de una actividad.
Una actitud de este tipo permite ganar un tiempo
necesario para corregir los errores de actividades
de riesgo ya emprendidas y para intensificar las
investigaciones que permitan disipar la incerti-
dumbre en nuevos proyectos.
El tiempo de precaución permite, además, inten-
sificar la búsqueda de tecnologías o productos al-
ternativos sin riesgo(21).
Otra de las características de la sociedad actual es
el proceso de globalización, que lleva asociado dos
fenómenos: (i) la contracción espacio-tiempo,
como efecto de cambios económicos y tecnoló-
gicos, como el transporte a larga distancia, las
telecomunicaciones, entre otros, y (ii), una ten-
dencia a la extraterritorialidad del capital, a través
de empresas transnacionales de gran envergadura;
por ejemplo, las diez más grandes del mundo ma-
nejan el 70% del comercio internacional, el 80%
de la tierra dedicada a cultivos de exportación, la
mitad de la producción petrolera mundial y son
responsables del 50% de la emisión de gases de
efecto invernadero(22). Esta interconectividad y
aumento de magnitudes y aceleración, sin em-
 181
La ética medio ambiental - Juan Alberto Lecaros Urzúa
bargo, tiene efectos éticos y políticos profundos,
generando una globalización para unos pocos
(países del Norte, 20% de la población mundial,
y los ricos de los países subdesarrollados) y una
disposición de los países pobres que viven de sus
materias primas exportadas, con localización de
los daños ecológicos y una desigual explotación y
distribución de los recursos naturales(23).
Los investigadores del Instituto Wuppertal sos-
tienen que la globalización no es un proceso ho-
mogéneo, sino de dos caras: una, la de los países
que han quedado excluidos de la misma (África
y gran parte de Latinoamérica), la otra, la de los
países que se han sumado a la economía global
del crecimiento (Corea del Sur, Taiwán, China,
India, etc.). Durante la etapa de la globalización,
la distancia entre países pobres y ricos ha regis-
trado un aumento constante y elevado de casi un
20%(24). Esta desigualdad queda en evidencia
mediante los “índices de huella ecológica”, que
determinan cuál es la demanda de recursos na-
turales de una determinada economía, expresada
en términos de espacio(25). Si bien entre 1960 y
2000 la huella ecológica global creció en un 80%,
superándose la capacidad biológica del planeta (la
superficie biológicamente productiva en aproxi-
madamente un 20%), la diferencia entre países es
enorme, lo que evidencia que los países ricos del
Norte viven a costa del espacio ecológico de los
países del Sur. La media de huella ecológica de los
países de rentas altas es de 5,6 ha por persona, con
una biocapacidad de 3,5 ha; los países de rentas
medias es de 1,9 ha, con una biocapacidad de 3,5
ha; y los países de rentas baja es 1,1 ha, con una
biocapacidad de 1,1 ha(26).
En resumen, los países ricos, que constituyen el
20% de la población mundial, consumen el 80%
de los recursos de todo el planeta (recursos ener-
géticos de origen fósil, recursos minerales, uso de
servicios ambientales, etc.). Esta apropiación des-
igual de recursos naturales por parte de los países
ricos fuera de sus territorios, deja una carga medio
ambiental en los países productores de materias
primas de la que no se hacen cargo los primeros.
Esto se muestra, por ejemplo, en el calentamiento
climático, causado por el sobreconsumo energéti-
co del Norte, pero que afectará más gravemente a
182 
los países del Sur, que tienen claramente menos
responsabilidad en él. Ello exige la aplicación del
principio estratégico de responsabilidad compar-
tida pero diferenciada, consagrado en la Declara-
ción de Río (1992).
Sumado a la desigual distribución de los daños
ecológicos, existe un desigual intercambio ecoló-
gico, debido a que las economías extractivas del
primer mundo utilizan materias primas, la ma-
yoría de ellas localizadas en los países del Sur, que
dejan un desgaste no solo físico en su medio am-
biente —por ejemplo, la extracción de minerales
o maderas—, sino también social, por subvalora-
ción del trabajo y de la salud de los pobres en el
mundo, lo que exige internalizar esos costos en
los precios(27).
Sin embargo, las consecuencias de un crecimien-
to económico desmedido están afectando tam-
bién a los propios países que más se benefician de
él. Comprobado está que, pasado cierto umbral
de crecimiento económico (medido en términos
de PNB), éste deja de contribuir al bienestar hu-
mano y se torna contraproducente debido a los
daños ecológicos y sociales asociados a este creci-
miento(28). Así lo han mostrado índices corregi-
dos del PNB que contemplan la calidad de vida.
Por ejemplo, el Índice de Bienestar Económico
Sostenible (IBES) de H. Daly nos muestra que en
uno de los países más industrializados del mun-
do, como Estados Unidos, si bien entre 1950 y
1976 su IBES aumentó en un 43%, a partir de ese
último año este índice ha disminuido de forma
constante hasta en un 12% hasta 1988, pese a que
el PNB por persona en ese mismo periodo seguía
creciendo(29). Lo mismo ha demostrado el Índi-
ce Ajustado del PNB de Paul Ekins, que deduce
costos sociales y ambientales e incorpora índices
de salud, sociales y la economía familiar como un
valor económico(30). Estos índices para valorar
adecuadamente el progreso humano en términos
cualitativos requieren sin duda un fundamento
antropológico y filosófico sobre el sentido de la
buena vida humana. Estudios claves en esta línea
han sido los de Martha Nussbaum (“Las mujeres
y el desarrollo humano”, 2002) y los de Doyal
& Gough (“Teoría de las necesidades humanas”,
1994).
 Acta Bioethica 2013; 19 (2): 177-188

La justicia ecológica: justicia global, justicia
interespecífica y justicia intergeneracional
Hoy es necesario introducir un concepto redefi-
nido de progreso que vaya más allá de lo cuan-
titativo y esté orientado hacia la sustentabilidad
ecológica, lo que implica producir de forma más
eficiente (hacer más con menos energía y mate-
rias primas) y que los sistemas socioeconómicos
respeten los límites de la biosfera. El Instituto
Wuppertal ha definido la sostenibilidad en los si-
guientes términos: “La dimensión física de la sus-
tentabilidad se refiere a dejar intacta a lo largo del
tiempo la estabilidad de los procesos evolutivos
internos de la ecósfera, una estructura dinámica
y autoorganizativa. Un sistema económico es eco-
lógicamente sostenible solo en tanto el empleo de
recursos para generar bienestar se limite de forma
permanente a un tamaño y una calidad que no
sobreexplote las fuentes, ni sobrecargue los sumi-
deros que proporciona la ecósfera”.
Si tomamos en cuenta que ya estamos superan-
do los límites biofísicos del planeta, pero con una
distribución muy desigual de las ventajas y las
pérdidas, tanto entre los habitantes actuales del
planeta como en relación con las generaciones
futuras y también con el espacio ambiental que
dejamos disponible para los otros seres vivos y sus
procesos ecológicos, esto tiene implicaciones en
el sentido que damos al concepto de “justicia”.
Por consiguiente, tres grandes líneas de trabajo de
una justicia ecológica planetaria es necesario hoy
asumir: la justicia global, la justicia interespecífica y
la justicia intergeneracional.
Siguiendo a Sachs & Santarius, la justicia glo-
bal debe ser entendida como una ética transna-
cional basada en el reconocimiento de todos los
individuos como miembros de pleno derecho
en la comunidad (derechos humanos básicos de
subsistencia y distribución justa de los recursos),
garantizando estos derechos de supervivencia por
sobre el bienestar de otros, mediante un comercio
justo y la compensación de daños ecológicos bajo
el principio de responsabilidades comunes pero
diferenciadas(24).
La justicia interespecífica tiene que ver con la idea
de hospitalidad biosférica, que nos recuerda que
somos una especie dependiente de los procesos de
la ecósfera que desarrollan otros seres vivos, y que
no debemos apropiarnos de modo desigual del es-
pacio ambiental que compartimos.

Estructura modificada de la acción humana en la sociedad tecnológica

según Hans Jonas y Günther Anders
(1) Abismo entre la acción individual y sus efectos: en una sociedad mecanizada y con una fuerte división del
trabajo, desde el trabajador más básico hasta el inventor más genial carecen de conciencia del producto que
elaboran y los efectos de sus actividades, aunque este efecto sea la aniquilación de la especie humana.
(2) Efectos ambivalentes de la tecnología: por un lado, la tecnología acrecienta enormemente nuestra calidad
de vida, pero, por otro, lo hace a un costo muy alto en daños ecológicos y sociales; llegados a un punto de
crecimiento económico, éste no genera bienestar o calidad de vida.
(3) Tendencia acumulativa de los efectos de la acción tecnológica: disminuye la posibilidad de una buena vida
para las generaciones futuras y puede generar efectos irreversibles en el medio ambiente.
(4) Enorme extensión espacial y temporal de la acción: las acciones en un lugar pueden repercutir en el planeta
entero (por ejemplo, la contaminación por gases de efecto invernadero) y en extensiones de tiempo que van
más allá de las generaciones presentes.
(5) Automatismo de la aplicación de los descubrimientos tecnocientíficos: una vez entrado en el circuito social, un
nuevo avance tecnológico no desaparece sino hasta que un avance superior lo reemplace y, además, con una
tendencia a una utilización masiva del mismo en una sociedad del consumo.
(6) Nuevos objetos de consideración moral: el mayor alcance temporal y espacial de la acción introduce nuevos
objetos éticos, tales como la entera biosfera y las generaciones futuras.
(7) La concentración del poder político, económico y financiero: una sociedad globalizada deja en manos de unos
pocos decisiones que afectan a muchos (millones de personas).
(8) Orientación colectiva de la ética: ahora la ética no solo se orienta a las conductas individuales sino al
comportamiento de la humanidad entera frente a sus desafíos planetarios de orden ecológico y social.

 183
La ética medio ambiental - Juan Alberto Lecaros Urzúa

Por último, la justicia intergeneracional tiene que
ver con el deber no recíproco de responsabilidad
por las generaciones futuras, que se articula en
tres principios derivados: principio de conserva-
ción de opciones, principio de conservación de la
calidad del planeta y principio de conservación de
acceso al legado de las generaciones pasadas(31).
El Informe Brundtland, “Nuestro futuro común”
(1987), definía precisamente el concepto de
“desarrollo sostenible” como aquel que satisface
las necesidades del presente sin comprometer la
capacidad de las generaciones futuras para satis-
facer sus propias necesidades. Sin embargo, este
concepto se ha interpretado de muchas formas en
las últimas décadas. Algunos apuestan por un cre-
cimiento sostenible, ambientalmente consciente,
sin limitar el crecimiento económico, incorpo-
rando más y mejor tecnología para un desarrollo
ecoeficiente. Otros consideran, en cambio, que la
estrategia anterior implica un riesgo (en la con-
servación de recursos y disminución del impacto
ambiental global) que se traduce en que el ahorro
que se gana en ecoeficiencia se pierde por mayo-
res posibilidades de sobreconsumo (paradoja de
Jevons o efecto de rebote). Por esto, se propone
que una sustentabilidad ecológica de los sistemas
socioeconómicos debe orientarse primero a la fru-
galidad o a la suficiencia en el consumo de bienes,
esto es, disminuir el consumo de recursos a través
de menos demanda de bienes por la vía de la vir-
tud ciudadana de la autocontención, en especial
la de los ciudadanos globalizados(32).
El principio de responsabilidad como cuidado del
ser vulnerable: hacia una ciudadanía ecológica
A nuestro modo de ver, en términos del funda-
mento ético de la idea de sustentabilidad, debe
introducirse el principio de responsabilidad como
cuidado del ser vulnerable, que implica para su
conservación principios claves para el desarrollo
sostenible, como son el principio de precaución,
el principio de solidaridad (entre los seres huma-
nos presentes y entre éstos y las generaciones fu-
turas), el principio de autocontención (valores de
suficiencia, moderación y frugalidad) y el princi-
pio de responsabilidad ciudadana global, que fun-
damenta el concepto de ciudadanía ecológica.
En el discurso ético, el concepto de responsabi-
lidad es de aparición tardía. Las primeras éticas
de la responsabilidad se comienzan a articular a
partir de la segunda mitad del s. XX (Lévinas,
Arendt, Jonas y Apel). El sujeto contemporáneo
se encuentra hoy inserto en una amplia red de
figuras de la responsabilidad, diversas y hetero-
géneas, que se mueven desde el polo subjetivo
al polo institucional y colectivo, lo que obliga a
repensar este concepto más allá del paradigma

Características Responsabilidad retrospectiva Responsabilidad prospectiva

Naturaleza del objeto
responsabilidad
Deberes de responsabilidad
Figura de referencia de
responsabilidad (acciones)
Fundamento axiológico
Quién es responsable
(ex–ante) (ex-post)
de Responsabilidad por los actos u Responsabilidad por hechos
omisiones pasadas y sus resultados, futuros, sin determinación precisa,
sobre un hecho claramente evitando un estado de cosas dañino
definido. en el mundo.
Deberes simples, relativos a Deberes de cuidado, complejos
hacer o no hacer algo en una y amplios, con una esfera de
ocasión particular, y en caso de discrecionalidad para el agente.
incumplimiento, deber de reparar
daños.
la Acciones positivas u omisiones, Acciones por omisión, lo que se
intervenciones que causan un daño deja de hacer por el cuidado del
y que debe ser reparado objeto de responsabilidad.
Disvalor por el daño de la acción u El valor del objeto de
omisión y compensación de daño responsabilidad de cuidado, el bien
como valor. propio de éste.
El agente individual en sentido La colectividad, la sociedad entera.
moral y/o legal.

184 

formal jurídico-político. Hoy este concepto toma
fuerza, no como responsabilidad retrospectiva por
las consecuencias o efectos de nuestras acciones
pasadas (responsabilidad de), sino como respon-
sabilidad prospectiva, esto es, una responsabilidad
por el cuidado y protección de seres vulnerables
(generaciones futuras y otros seres vivos), que
pueden verse afectados por las consecuencias a
largo plazo de nuestras acciones y el poder colec-
tivo característico de las sociedades técnico-indus-
triales (responsabilidad por, que implica deberes
asimétricos y no recíprocos de cuidado).
Más allá de los debates sobre la responsabilidad
colectiva en sentido legal y moral, que no es tema
a puntualizar ahora, sintetizamos los supuestos
mínimos de una responsabilidad moral amplia-
da para la sociedad global actual. Si tomamos en
cuenta que este tipo de responsabilidad se carac-
teriza por ser colectiva y orientada al futuro (pros-
pectiva), los supuestos mínimos de ella son: (i)
quién es responsable: la humanidad actual en su
totalidad, comprendiendo los individuos, empre-
sas u organizaciones intermedias, Estados, orga-
nismos internacionales; (ii) de qué somos responsa-
bles: de los efectos de largo alcance en el espacio
y el tiempo de las acciones emanadas del poder
industrial y científico-tecnológico global, ante la
vulnerabilidad y fragilidad de la humanidad ac-
tual y futura y la vulnerabilidad de la biosfera; (iii)
ante quién somos responsables: una ética orientada
al futuro implica deberes de cuidado por la solida-
ridad entre humanidad y biosfera, lo que significa
dar un giro no antropocéntrico en relación con las
éticas del pasado, basadas tanto en la reciprocidad
entre deberes y derechos como en éticas del aquí
y ahora, y (iv) en nombre de qué somos responsables:
por la dignidad de la vida humana actual y futura,
que no es separable de los límites ecológicos de la
biosfera y los seres que la integran.
Finalizamos este artículo con las virtudes que ema-
nan del principio de responsabilidad, como cuida-
do del ser vulnerable y su relación con el concepto
emergente en el debate de la teoría política actual de
ciudadanía ecológica, caracterizado por deberes no
recíprocos y por las virtudes del cuidado y la com-
pasión.
Proponemos un conjunto de valores para fundar
la virtud de la autolimitación del ciudadano res-
Acta Bioethica 2013; 19 (2): 177-188
ponsable de la sociedad global, divididos en valo-
res del pasado renovados para el mañana y valores
necesarios para el futuro.
Entre los primeros, proponemos los valores de la
suficiencia, autocontención y moderación. Por sufi-
ciencia, siguiendo a Manfred Linz, entendemos el
valor que permite aumentar el bienestar huma-
no, la calidad de vida y la autonomía. Teniendo
en cuenta que el aumento en bienes materiales,
una vez alcanzado un cierto umbral, suele ir en
detrimento del bienestar relacionado con la rique-
za en tiempo y la riqueza relacional, es necesario
postular la suficiencia en el consumo como una
forma de aumentar la calidad de vida y la auto-
nomía, y contribuir así al primer paso necesario
para una sociedad sustentable. La autocontención
es un valor orientado a esta misma virtud de auto-
limitación(32). Siguiendo el análisis de J. Sempe-
re —quien pone énfasis en la distinción entre lo
necesario y lo superfluo, que en una sociedad del
consumo cada vez se borra más—, para alcanzar
una sociedad sostenible no basta solo con mayor
ecoeficiencia en la producción, sino también cam-
biar los deseos y motivaciones que están detrás de
la satisfacción de las necesidades(33). Por último,
dentro de esta virtud de la autolimitación, Hans
Jonas argumenta que el valor de la moderación,
que hoy en día se exige para las sociedades con-
temporáneas, no tiene que ver estrictamente con
la virtud clásica de la continencia, porque ahora
es necesario un valor colectivo de la moderación
de orden ético-político, que va más allá de un
proyecto ético individual(34).
Dentro de los nuevos valores —antes inexisten-
tes en las sociedades y ahora necesarios para en-
frentar la crisis socioecológica actual y futura—,
siguiendo a Hans Jonas y Günter Anders propo-
nemos los siguientes, como complemento de la
virtud de la autolimitación: 1) el valor del saber
predictivo, mediante una disciplina seria de futu-
rología como mecanismo necesario de control del
poder tecnocientífico y de una ciencia planificada
democráticamente; 2) el valor del temor ante la
posible desfiguración del sentido de la vida huma-
na (por ejemplo, a través de proyectos de recrea-
ción genética); 3) el valor de la precaución ante
los riesgos de las actividades tecnocientíficas; 4)
el valor de la modestia y humildad ante el poder
de los avances de la tecnociencia; 5) el valor de la
 185
La ética medio ambiental - Juan Alberto Lecaros Urzúa
moderación ante sus amenazas; 6) el valor de la
imaginación moral anticipativa frente a la “ver-
güenza prometeica” (por la humillante calidad de
las cosas hechas por el ser humano)(35).
Sostenemos, además, que el principio de respon-
sabilidad como deber de cuidado se articula por
medio de una teoría de deberes no recíprocos y
asimétricos, en cuanto sus objetos de cuidado ca-
recen de la posibilidad de exigir derechos, puesto
que estamos hablando del cuidado por seres hu-
manos que aún no existen (generaciones futuras)
y del cuidado de seres vivos no humanos. A partir
de aquí introducimos el concepto de “ciudadanía
ecológica”, una de cuyas características son los de-
beres no recíprocos y las virtudes del cuidado y la
compasión(36).
Valencia Sáiz y otros plantean que, más allá de los
distintos modelos de sociedades sostenibles, éstas
no pueden existir sin ciudadanos ecológicos. To-
man este concepto emergente como una categoría
abierta, aún en construcción, que se puede mode-
lar a través de tres tipos de disposición ciudadana
hacia el medioambiente: (i) adhesión moral (el
ciudadano hace más que dice); (ii) cooperación
voluntaria (conductas sostenibles responsables
en el ámbito doméstico y privado) y (iii) parti-
cipación activa (compromiso con la causa medio
ambiental). Los autores resumen el debate actual
del concepto emergente de ciudadanía ecológica
diferenciándolo del concepto tradicional de ciu-
dadanía en tres aspectos: (i) se trata de una no-
ción basada no tanto en derechos como en obli-
gaciones; (ii) en el ámbito de su ejercicio es tan
importante la esfera de lo privado como la de lo
público, y (iii) se dirige a un sujeto que va más allá
del Estado-nación, siendo por ello una suerte de
ciudadanía global(37).
El estudioso que más ha trabajado este concep-
to es Andrew Dobson, en su libro “Ciudadanía
y medio ambiente” (2003). Este investigador ha
Ciudadanía liberal Ciudadanía republicana
Derechos/Garantías Deberes/Responsabilidades
(contractual) (contractual)
Esfera pública Esfera pública
Sin virtudes Virtud “masculina”
Territorial (discriminatorio) Territorial (discriminatorio)
186 
planteado la “ciudadanía ecológica” como un
concepto desestabilizador de las ciudadanías tra-
dicionales, a saber la ciudadanía liberal y la repu-
blicana.
Para Dobson, la ciudadanía ecológica apunta más
hacia deberes y responsabilidades que a derechos,
e implicaría las virtudes del cuidado y compa-
sión hacia los desconocidos y distantes, tanto en
el tiempo como en el espacio (humanos y seres
vivos no humanos). Este concepto considera que,
en la medida en que los actos privados tienen im-
plicaciones públicas, ya no es válida la distinción
estricta entre lo público y lo privado. Por último,
la ciudadanía ecológica supera el concepto terri-
torial de las ciudadanías tradicionales ligadas al
espacio político definido, entendiéndola entonces
como una “ciudadanía de la Tierra”, que supera el
concepto de ciudadanía global o cosmopolita. En
este sentido, es una especificación de una ciuda-
danía postcosmopolita(36).
Conclusiones
A partir de la descripción de la crisis socioecológi-
ca actual, mostramos la necesidad de seis transfor-
maciones claves de una sociedad futura:
Pasar de una visión antropocéntrica del mundo
que comprende solo los intereses y valores huma-
nos a una visión solidaria entre el mundo natural
y el mundo humano, que comprende los intere-
ses y valores del resto de los seres vivos que com-
parten la biosfera con nosotros, lo que significa
orientarse hacia una solidaridad antropocósmica
y una justicia interespecífica.
Pasar de una sociedad dividida y territorialista
(Estados-nación), aunada por una globalización
económica y financiera asimétrica e injusta, a una
sociedad no territorialista, que aspira a una socie-
dad global aunada en una conciencia planetaria
que lucha por la igualdad y por la justicia global.
Ciudadanía postcosmopolita
Deberes/Responsabilidades
(no contractual)
Esfera pública y privada
Virtud “femenina”
No territorial (no discriminatorio)
 Acta Bioethica 2013; 19 (2): 177-188

Pasar de una sociedad que solo comprende los
intereses presentes a una sociedad planetaria que
comprende los intereses de los seres humanos fu-
turos, esto es, orientada hacia una justicia interge-
neracional basada en el principio de responsabili-
dad por las generaciones futuras.
Pasar de una economía productivista, desarrai-
gada de la Tierra, abstracta e inmaterialista —en
cuanto separada de la biosfera— y materialista
—en cuanto abusa de los recursos naturales me-
diante ritmos de producción y consumo desen-
frenados—, a una economía que se inserta como
un subsistema dentro del ecosistema físico, global
y finito que es la biosfera, lo que significa pasar
de una economía capitalista y productivista a una
economía ecológica.
Pasar de sociedades insostenibles, depredadoras
del medio y profundamente desiguales en lo so-
cial, a sociedades ecológicamente sostenibles más
justas e igualitarias.
Pasar de una ciudadanía global para unos pocos a
una ciudadanía ecológica, de la Tierra, consciente
y activa desde su lugar de compartir una única
Tierra para una humanidad actual y futura.
En relación con la justicia ecológica, se sostiene
que solo es abordable a través de tres líneas de
acción y conceptos complementarios: la justicia
interespecífica, la justicia intergeneracional y la
justicia global.
Proponemos que la filosofía de la sustentabilidad
se base en el principio de responsabilidad como
deber de cuidado por el ser vulnerable.
La teoría de la responsabilidad, en tanto teoría de
deberes no recíprocos y asimétricos, se considera
fundamento de una teoría contractualista de los de-
rechos y deberes recíprocos.
Los límites encontrados al concepto emergente de
ciudadanía ecológica, en virtud de estar basado en
una ética del cuidado y el problema de la univer-
salización de la misma en un contexto de pluralis-
mo moral, pueden ser superados por la asunción
de la teoría de los deberes no recíprocos de la res-
ponsabilidad, en tanto ésta se declina como vir-
tud de cuidado y como deber de justicia, saliendo
así al paso del problema de subordinar virtudes
ciudadanas ecológicas (cuidado y compasión) al
principio de justicia global.

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Recibido: 27 de agosto de 2103

Aceptado: 23 de septiembre de 2013

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