Introducción

Insight es una noción importante en psicoanálisis, ya que se considera como el principal

mediador del cambio psíquico en la terapia. En este artículo ofrezco una descripción de un
tipo específico de percepción, que denomino autopercepción. El autoconocimiento es lo
que se encuentra en las raíces de lo que Bell y Leite (Bell, D. y A. Leite. 2016. “Experiential
self-understanding.” The International Journal of Psychoanalysis 97 (2): 305–332)
describen como autocomprensión experiencial, un proceso de aumento de la conciencia
articulada de la propia vida psíquica. Así concebida, la percepción interna tiene cuatro
características clave: (1) es distinta del autoconocimiento meramente intelectual, (2) surge
directamente de la experiencia en primera persona, (3) abarca una perspectiva vivida y (4)
a menudo requiere la superación de la resistencia. Mi explicación del autoconocimiento
hace uso de la noción de interpretación, un estado mental que es constitutivo de la
emoción y juega un papel importante en la motivación. Específicamente, propongo que
uno gana autopercepción cuando se vuelve profundamente consciente de una
interpretación previamente inconsciente, lo que implica interpretar la interpretación de
uno como la interpretación que es. Esta explicación de la autopercepción muestra cómo
exhibe las características clave descritas anteriormente.

Introducción

Hay muchas formas de autoconocimiento. En este artículo me ocuparé de una forma

específica de este tipo. La razón de este enfoque es el papel que juega esta forma de
autoconocimiento en la terapia psicoanalítica. Dentro del psicoanálisis, se cree que es el
principal mediador del cambio terapéutico y, por esta razón, ha atraído mucha atención
entre los académicos psicoanalíticos.
El problema fundamental al articular este concepto es distinguirlo del autoconocimiento
meramente intelectual. El autoconocimiento meramente intelectual suele ser insuficiente
para mediar en el cambio terapéutico. La memorable analogía de la “tarjeta de menú” de
Freud nos ayuda a comprender el problema (1910, 225):
Si el conocimiento sobre el inconsciente fuera tan importante para el paciente como
imaginan las personas sin experiencia en psicoanálisis, escuchar conferencias o leer libros
sería suficiente para curarlo. Tales medidas, sin embargo, tienen tanta influencia sobre los
síntomas de la enfermedad nerviosa como la distribución de tarjetas de menú en tiempos
de hambruna sobre el hambre.
Para Freud, el tipo de conocimiento que marca la diferencia en la terapia es el que se
alcanza una vez que el paciente ha vencido su resistencia. Por lo tanto, simplemente llegar
a creer que uno tiene un cierto estado inconsciente porque uno ha sido persuadido
leyendo libros, escuchando conferencias o escuchando las interpretaciones de su analista
no es suficiente. Pero, ¿cuál es la diferencia entre la mera creencia, por sincera que sea, y
el autoconocimiento que surge cuando uno ha vencido una resistencia? ¿Y por qué
debería importar terapéuticamente esta diferencia?

El problema está bien reconocido en el psicoanálisis. Strachey (1969) habla de ello en su

artículo clásico, “La naturaleza de la acción terapéutica del psicoanálisis”. Al esbozar el
enfoque de la terapia de Freud, en el que hacer consciente lo inconsciente es central,
Strachey analiza una dificultad común que surge con este enfoque. Esto es que, incluso en
momentos en que el paciente se vuelve "plenamente consciente" del pensamiento
inconsciente, el síntoma puede persistir. Strachey diagnostica esta dificultad de la
siguiente manera:
se hizo evidente que había dos sentidos en los que un paciente podía volverse consciente
de una tendencia inconsciente; el analista podría hacerle consciente de ello en algún
sentido intelectual sin volverse "realmente" consciente de ello. (276)
Continúa describiendo la explicación alegórica de Freud de este tema, en la que la mente
se representa como un mapa, con el pensamiento inconsciente en una región y la
"información" recién adquirida sobre él en otra. “Solo si estas dos impresiones pudieran
‘unirse’ (lo que sea que eso signifique exactamente) que la tendencia inconsciente sería
‘realmente’ hecha consciente” (ibid.). Pero, ¿qué tipo de estado lograría tal integración?
El término que se aplica con mayor frecuencia a la forma relevante de autoconocimiento
en la literatura psicoanalítica es “insight”. Ha habido numerosas formulaciones de insight
psicoanalítico (Schafer 2003; Segal 2007; Ahumada 2011; Ulberg et al. 2017). Todas estas
formulaciones tienen un mérito considerable, particularmente cuando se aplican
específicamente dentro del contexto del psicoanálisis. Sin embargo, no abordan
directamente la cuestión conceptual fundamental esbozada anteriormente. Lo que busco
es una descripción relativamente simple —no específica del psicoanálisis— de lo que es
hacer que el inconsciente sea “realmente” consciente en el sentido que le dieron Freud y
Strachey. Puede que esto no capte todo lo que implica la intuición psicoanalítica, pero
abordará la cuestión fundamental.
Mi punto de partida es lo que considero que es el relato que más se acerca a abordar este
tema. Este es el que ofrecen Bell y Leite en su esclarecedor artículo “Experiential Self-
Understanding” (2016). El relato de Bell y Leite va un poco más allá del tema en el sentido
de que intenta expresar la noción más elaborada de autocomprensión experiencial, que
los autores describen como “el producto de un proceso continuo de articulación en
desarrollo de la propia vida psíquica” (ibid. ., 305). Esta noción más elaborada, aunque
inmensamente valiosa, deja espacio para una mayor articulación de los momentos
centrales del desarrollo, las percepciones —o, en mi terminología, autopercepciones—
que constituyen las raíces del proceso transformador que describen los autores. El
presente artículo busca proporcionar tal articulación como complemento al relato de Bell
y Leite sobre la autocomprensión experiencial. En particular, busca aclarar aún más la
distinción entre el autoconocimiento meramente intelectual y la intuición y sacar
provecho de la metáfora de una “perspectiva” que Bell y Leite invocan en su descripción
de la autocomprensión experiencial. Lo hace utilizando el concepto de interpretación, un
concepto que ha sido aplicado de manera más fructífera por el filósofo Roberts (1988,
2003) en su descripción de la emoción.
Autocomprensión experiencial

El relato de Bell y Leite sobre la autocomprensión experiencial (en adelante, ESU) es

producto de la colaboración de un psicoanalista, Bell, y un filósofo, Leite. Aunque el
concepto que intentan articular se encuentra en la tradición de las discusiones
psicoanalíticas sobre el insight, los autores lo ven como aplicable a un contexto más
amplio que solo el psicoanálisis, argumentando que es “parte de la vida cotidiana” (Belle y
Leite 2016, 96). Además de tener una aplicación más amplia que la concebida
tradicionalmente, la ESU también es más específica y se aplica solo a un tipo particular de
conocimiento.
Las características esenciales que atribuyen a este tipo de intuición la distinguen de
concepciones más generales. La primera, y quizás la más central, es que la
autocomprensión experiencial implica la experiencia en primera persona. Esto, por
supuesto, no es solo en referencia a la experiencia de uno mismo de la autocomprensión,
sino que tiene que ver con ese aspecto del yo que se está comprendiendo: es la primera
experiencia personal del mundo que uno está ganando una comprensión. - de pie de. Esta
característica de la autocomprensión contrasta con la mera cognición de los propios
estados mentales. Así, por ejemplo, la autocomprensión experiencial en relación con la
emoción de uno no es la mera creencia o reconocimiento de que uno está teniendo la
emoción; más bien, implica una experiencia en primera persona de tener la emoción.
Los autores continúan elaborando el tipo de experiencia en primera persona involucrada
en la autocomprensión. Esta es la de una perspectiva vivida. Por lo tanto, para continuar
con el ejemplo de la emoción, la autocomprensión experiencial implica ver el mundo
desde la perspectiva de quien tiene la emoción: uno experimenta cómo es ver las cosas
con enojo, culpabilidad o tristeza, etc. Una perspectiva, en este sentido, debe contrastarse
con la mera descripción del estado. Uno puede informar sobre su emoción describiendo el
estado: "Estoy enojado", "Me siento culpable", "Estoy triste", etc. Pero cuando uno
informa sobre su autocomprensión experiencial, no está simplemente describiendo un
estado, sino expresando cómo está viendo el mundo. Un ejemplo memorable que utilizan
Bell y Leite es el de una paciente psicoanalítica que ha logrado comprender su necesidad
de degradarse a sí misma. Ella “no simplemente reconoce algo como un hecho acerca de
sí misma, sino que se experimenta activamente a sí misma y a su mundo a través del
punto de vista del impulso de degradarse a sí misma” (ibid., 328).
Esta característica de la ESU está, a su vez, entrelazada con otra. Esto se relaciona con la
adquisición por parte de la persona de la capacidad de articular la perspectiva que ha
adquirido y, al hacerlo, desarrollar aún más esta perspectiva. Como explican los autores,
ayudar a alguien a adquirir tal autocomprensión implica ayudarla a “adquirir las
capacidades que le permitirán desarrollar, articular y hablar desde su propia perspectiva,
en parte ayudándola a encontrar o aprender palabras adecuadas” (ibid., 327). Al adquirir
estas capacidades, la persona puede “experimentar su perspectiva como la perspectiva
que es” (ibíd.). Sin embargo, tal experiencia no es estática sino dinámica, ya que en el
proceso de articular su perspectiva, la experiencia de la persona de esa perspectiva
cambia. Citando a Charles Taylor, los autores expresan el punto así: “Nuestras
autointerpretaciones son en parte constitutivas de nuestra experiencia. Porque una
descripción alterada de nuestra motivación puede ser inseparable de un cambio en esta
motivación” (Taylor 1985, 37).
Una distinción crucialmente importante que hacen los autores a lo largo de su exposición
es la que existe entre la ESU y la mera creencia sobre los propios estados. Por ejemplo, al
introducir su concepto, los autores afirman que “no se explica suficientemente por la
cognición sobre los afectos, motivaciones u otros aspectos de la psique” (306). Además,
no es “la simple conjunción de tal cognición con afecto sentido, impulsos motivacionales,
etc.” (ibídem.). Por lo tanto, rechazan explicaciones como la de Reid y Finesinger (1952),
quienes definen la "percepción emocional" como "cualquier acto cognitivo mediante el
cual captamos el significado de algún patrón de relaciones" (728). Un analizando que
obtiene ESU va más allá de “simplemente creer en su analista o sacar una inferencia de un
patrón que puede ver en su comportamiento” (Bell y Leite 2016, 325). Sobre el ejemplo de
la paciente que se percató de su necesidad de degradarse a sí misma, escriben: “no
reconoce simplemente algo como un hecho sobre sí misma” (ibíd.). Más bien, lo que el
paciente gana “es la capacidad de tomar una posición que no está ni demasiado adentro
ni demasiado lejos, por así decirlo: ni desapegado ni tan inmerso que la perspectiva de
uno no se muestra para uno como una perspectiva en absoluto, sino más bien
simplemente como una descripción de cómo es el mundo” (ibíd.).
Los intentos de Bell y Leite de articular esta diferencia crucial entre ESU y la mera
cognición son admirables, pero creo que hay espacio para una mayor aclaración. A partir
de su descripción, es evidente que ESU no es ni una mera creencia sobre el estado de uno,
ni una mera creencia sobre cuál es la perspectiva de uno cuando está en este estado.
Implica, más bien, experimentar la propia perspectiva y, al mismo tiempo, articular la
propia perspectiva. Sin embargo, lo que es más importante, no es simplemente una
conjunción de experimentar la propia perspectiva y articular la propia perspectiva. Los
autores se esfuerzan por expresar tanto la integración de la experiencia como la
articulación de la experiencia, es decir, estamos hablando no solo de una conjunción de
estados, sino de un solo estado. También expresan la naturaleza de la articulación como
situada a medio camino entre la implicación y el desapego. Uno puede preguntarse
razonablemente, precisamente, ¿qué tipo de estado es el que logra estas cosas?
Una característica adicional de ESU también nos lleva a buscar razonablemente más
aclaraciones. Los autores hablan de una “tensión continua entre el autodescubrimiento y
la resistencia” (327). Esta tensión juega un papel importante en la motivación de su
concepto de ESU, ya que la dinámica entre alcanzar la ESU y perderla debido a la
resistencia es clave para el papel central del concepto dentro de la terapia psicoanalítica.
Los autores brindan una serie de ejemplos en los que un paciente había adquirido insight
solo para volver a perderlo debido a procesos defensivos dentro de su psique, por lo que
el insight se transformó en pseudo-insight, es decir, en mera creencia en lugar de la
continuación de la auto-intuición. comprensión. La importancia de este proceso nos invita
a tratar de comprender mejor lo que implica esta dinámica. ¿Qué tiene la intuición que
puede conducir tan rápidamente a la resistencia y, por lo tanto, a la pérdida de esa
intuición obtenida con tanto esfuerzo? En resumen, estoy pidiendo una mayor
comprensión de esta noción invaluable de comprensión.

Autoconocimiento

Mi plan es abordar algunas de las preguntas planteadas por el relato de ESU de Bell y Leite
al ofrecer una mayor articulación y, por lo tanto, una clarificación de este estado. Pero no
lo haré profundizando en ESU como un todo, sino más bien centrándome en lo que
considero el punto de partida de tal autocomprensión. Por lo tanto, la noción que estaré
articulando es similar a la ESU de Bell y Leite, pero no es exactamente lo mismo. Bell y
Leite hablan de ESU como el producto de "un proceso de desarrollo en desarrollo" y como
"parte de un proceso más amplio de articulación en desarrollo de la experiencia vivida de
uno" (329). A lo largo de su ensayo, enfatizan que la autocomprensión implica una
"articulación y desarrollo" de la experiencia vivida. Esto es apropiado para el contexto
principal dentro del cual hablan de ESU, el de la terapia psicoanalítica a largo plazo. Sin
embargo, la noción en la que quiero centrarme está menos ligada a un proceso a largo
plazo. Es la noción de un momento de autocomprensión, en el sentido de Bell y Leite. Es
decir, mi enfoque está en lo que podría ser solo una experiencia momentánea que puede
ocurrir justo antes de que comience el proceso de articulación de la experiencia. Puede
ocurrir dentro del contexto de un “proceso más amplio de articulación en desarrollo de la
experiencia vivida de uno”, en cuyo caso podemos describirlo como una raíz de
autocomprensión experiencial. Pero también puede ocurrir fuera de un proceso más
amplio, ya sea una percepción momentánea y fugaz, o tal vez incluso una experiencia
esclarecedora con consecuencias a más largo plazo, pero que no necesariamente se
relacione con el proceso más amplio descrito anteriormente.
Me enfoco tanto porque quiero ser más preciso y más general. Mientras que Bell y Leite
hablan de un proceso relativamente largo, yo me concentro en algo potencialmente
mucho más breve. Esto, creo, se acerca más a la idea de intuición, en oposición a la
comprensión. Insight evoca la metáfora de un acto de percepción, el de un vistazo al
interior para captar algo previamente desconocido. La comprensión connota un desarrollo
a más largo plazo, de ahí la necesidad de prefaciarlo con "un momento de" para describir
algo más efímero. Centrarse en el primero permite, creo, una articulación más precisa,
expresable en términos de estados psicológicos relativamente familiares. También
permite una mayor generalidad, en el sentido de que el estado en cuestión no está sujeto
a etapas posteriores de un proceso. Pero aparte de las ventajas que puedan derivarse de
tal precisión y generalidad, de ninguna manera reclamo ninguna superioridad de mi
noción sobre ESU. Lo veo más bien como complementario, como parte de una mayor
articulación de la noción inmensamente valiosa de Bell y Leite. Llamo a esta noción
"autoconocimiento".
Como parte de la articulación adicional de la noción de ESU, la autopercepción hereda
características clave de este último. Hay cuatro que se destacan como más relevantes:
(1) La percepción de uno mismo es distinta del autoconocimiento meramente intelectual.
Esto se relaciona con la distinción de Freud y Strachey entre el mero “conocimiento del
inconsciente” y la percepción que surge cuando uno supera una resistencia. La mera
cognición del propio estado inconsciente, incluso una cognición altamente articulada, no
es lo mismo que el reconocimiento que media directamente el cambio psíquico. Por lo
tanto, no es solo la forma en que se integra posteriormente la percepción lo que hace la
diferencia, sino algo en la naturaleza del estado mismo.
(2) El autoconocimiento surge directamente de la experiencia en primera persona. En
esto, la percepción de uno mismo puede contrastarse con el autoconocimiento
meramente intelectual. El autoconocimiento meramente intelectual puede surgir de la
experiencia en primera persona, pero no directamente. Más bien, está mediado por la
inferencia, del tipo que uno puede emplear para obtener conocimiento sobre los estados
mentales de otra persona. Esto no quiere decir que tal autoconocimiento no sea valioso:
el propio Freud lo aprobó y puso énfasis en él en sus discusiones sobre el
autoconocimiento (Szabados 1982). El autoconocimiento meramente intelectual puede
ser una parte importante de la autocomprensión, pero no se relaciona directamente con
la autocomprensión experiencial. De manera similar, puede ser un preludio del
autoconocimiento, pero no es en sí mismo un autoconocimiento.
(3) El autoconocimiento abarca una perspectiva vivida. Una perspectiva es una forma de
ver el mundo, “algo en lo que puedo pararme y articular desde la posición de primera
persona” (Bell y Leite 2016, 326). En el ejemplo de Bell y Leite, la paciente psicoanalítica
que logra comprender su impulso de degradarse no adquiere simplemente una creencia
sobre sí misma, sino que experimenta cómo ve el mundo como consecuencia de su
impulso de degradarse.
(4) Adquirir la autopercepción a menudo implica vencer una resistencia. Como se
mencionó anteriormente, a menudo existe una tensión entre la perspicacia y la
resistencia, lo que indica que hay algo en la naturaleza de la perspicacia que la hace
propensa a una reacción psíquica aversiva. Es esta característica la que posiciona el
concepto como una preocupación central para el psicoanálisis.
Sería una prueba de cualquier descripción de la autopercepción que exhiba estas cuatro
características. Sin embargo, el problema más fundamental al intentar articular esta
noción de autopercepción es el relacionado con la primera característica, cómo distinguir
entre tal perspicacia genuina y el autoconocimiento meramente intelectual. Con el fin de
dilucidar esta distinción, me dirijo a una destacada explicación filosófica de la emoción y el
concepto que es fundamental para ella.

Construal

La explicación de Roberts de la emoción como una “construcción basada en la

preocupación seria” (1988) es una influyente explicación filosófica contemporánea de la
emoción. La razón por la que es relevante para nuestros propósitos es que involucra
centralmente un concepto, una interpretación, que tiene muchas de las características de
la creencia, pero que sin embargo es distinta de ella. Por lo tanto, es un candidato
prometedor para distinguir entre el autoconocimiento meramente intelectual y la
introspección.
La inspiración para el uso filosófico de la noción de interpretación proviene de
Wittgenstein. En las Investigaciones filosóficas (1953), Wittgenstein habla del siguiente
tipo de experiencia: “Contemplo un rostro y, de repente, noto su parecido con otro. Veo
que no ha cambiado; y sin embargo lo veo diferente. Llamo a esta experiencia 'notar un
aspecto'” (193). El simple hecho de darse cuenta de la semejanza cambia la experiencia de
Wittgenstein del rostro: lo ve de una manera diferente a como lo hacía antes.
Wittgenstein da una ilustración adicional de este tipo de experiencia a través de la famosa
ilusión pato-conejo (ibid., 194). Una puede ver, o interpretar, la figura del pato-conejo
como un pato o como un conejo. Por lo tanto, uno puede experimentar la misma figura de
manera diferente. Como dice Roberts, este estado “parece implicar detenerse o prestar
atención, o como mínimo aferrarse a, algún aspecto, por ejemplo, el patito del pato-
conejo” (Roberts 1988, 187).
Roberts define la interpretación como “un evento o estado mental en el que una cosa se
capta en términos de otra cosa” (1988, 190). Este estado se expresa de diversas formas en
el lenguaje del sentido común, interpretando X como Y, viendo X como Y, tomando X
como Y, viendo X en términos de Y, etc. Los elementos de la relación, X e Y, pueden ser
diferentes tipos de cosas, como una percepción, un pensamiento, una imagen o un
concepto. La relación entre estos elementos tiene que ver con la forma en que el objeto
descrito por el primer elemento, X, está siendo experimentado, siendo el segundo
elemento, Y, parte de una descripción (posiblemente sincopada o aproximada) de esta
forma. de experimentar: estoy experimentando esta figura “algo como esto: y aquí señalo
una serie de imágenes diferentes de conejos” (Wittgenstein 1953, 196-197).
Roberts proporciona un par de aclaraciones útiles. En primer lugar, observa que en casos
como el del pato-conejo, se puede distinguir entre la construcción y el objeto
interpretado: la visión de conejo, por ejemplo, del pato-conejo. Pero esto puede ser
engañoso, ya que “una interpretación no es una interpretación sobre un objeto percibido
neutralmente, sino una caracterización del objeto, una forma en que el objeto se presenta
a sí mismo” (Roberts 1998, 191-192).
En segundo lugar, Roberts afirma explícitamente que “las construcciones pueden ser
inconscientes” (ibíd.). Esto puede parecer sorprendente al principio, ya que la descripción
anterior de la interpretación como una forma de experimentar algún objeto, X, parece
suponer que uno solo puede tener una interpretación si es consciente de X. Sin embargo,
tal suposición no excluye la inconsciencia. constructos, ya que uno puede ser consciente
de X sin tener conciencia reflexiva de esto. Es decir, la experiencia puede ser de conciencia
irreflexiva (uno es consciente de X, pero no de su experiencia de X) en lugar de conciencia
reflexiva (uno es consciente de su experiencia de X).1 Dado que una interpretación es una
forma de experimentar X, esa forma de experimentar puede ser inconsciente, incluso si
uno es consciente de X. Sin embargo, algunos pueden argumentar que esto no va lo
suficientemente lejos, y que puede haber casos "sin absolutamente ninguna conciencia o
sentimiento de ello, no". incluso la conciencia irreflexiva” (Lacewing 2004, 181). La cuenta
anterior se puede elaborar para permitir esta posibilidad. Primero definimos la relación
inconsciente de uno con X de cierta manera como si tuviera respuestas de actitud o de
comportamiento como si estuviera experimentando X de esa manera. Entonces, la
interpretación puede definirse de manera más general como una forma de experimentar
X o como una forma de relacionarse inconscientemente con X. Por lo tanto, con tales
calificaciones adecuadas, no debería haber ningún problema con la noción de
interpretación inconsciente.2
También vale la pena enfatizar que el segundo elemento, Y, de una interpretación no
necesita ser un concepto. Al decir que uno ve X como Y, el “como Y” no es más que una
descripción de la forma de ver, no la forma de ver en sí misma. Por ejemplo, al decir que
un infante ve a un extraño como una amenaza, no estamos diciendo que el infante ve al
extraño en términos del concepto de amenaza. Estamos diciendo, más bien, que el infante
ve al extraño de cierta manera: tiene una experiencia del extraño que está coloreada por
sensaciones, recuerdos, imaginaciones, disposiciones, etc., donde esta coloración puede
describirse apropiadamente como el aspecto de ser amenazante.

Las emociones como construcciones

Según la explicación de Roberts (1988), no todas las construcciones son emociones, sino
más bien sólo las construcciones "basadas en preocupaciones serias". Por "serio" quiere
decir verosímil, o que tiene la apariencia de la verdad, algo a lo que volveré más
adelante.3 Por el término "preocupación", quiere decir deseos (o "amores, intereses,
entusiasmos" [191] y así sucesivamente). adelante) o aversiones (o aborrecimientos,
aversiones, disgustos, etc.). Entonces, el tipo de interpretaciones que son emociones son
interpretaciones verosímiles basadas en deseos o aversiones, o imbuidas de ellos.
¿Cómo podría una interpretación estar imbuida de una preocupación? Según Roberts, “la
preocupación entra en la construcción para caracterizar la apariencia del objeto” (192).
Por lo tanto, la preocupación de una interpretación basada en la preocupación es en sí
misma un aspecto interpretado: entra en el elemento Y de "uno ve X como Y". En otras
palabras, el elemento Y se puede analizar en varios constituyentes, al menos uno de los
cuales incluye una preocupación. Una ilustración dada por Roberts es la de un
entrevistado que se siente intimidado por su entrevistador de trabajo. En este caso, el
entrevistado intimidado ve al entrevistador en términos de “tener una gran preocupación
por conseguir un trabajo y estimarme como una persona capaz”, junto con otros aspectos
como “tener poder sobre mi vida” y “tener desprecio por mi respuestas” (192). La
preocupación tiñe la experiencia del entrevistado del entrevistador, al igual que los otros
aspectos. Sin estar imbuido de una preocupación de esta manera, el constructor sería
indiferente con respecto a su experiencia, lo que no parece cierto en el caso de alguien
que tiene una emoción.
Como se mencionó anteriormente, la explicación de Roberts de las emociones como
construcciones se ha tomado en serio en la literatura filosófica sobre las emociones, y
otros escritores destacados sobre este tema han dado explicaciones similares (ver
Lacewing 2004 para una revisión). Pero, por supuesto, no todos los filósofos que trabajan
en esta área están de acuerdo con su valor. Sería instructivo observar una de las críticas a
la explicación de la emoción de Roberts como una forma de aclarar aún más el concepto
de interpretación.
Como preludio a una exposición de una teoría de la emoción que parece al principio
completamente diferente al relato de Roberts, Prinz (2004) argumenta que el relato
conceptual de la emoción asume lo que él llama hipótesis de "conceptualización" y
"desencarnación". Por lo tanto, rechaza la cuenta, ya que piensa que estas dos hipótesis
son falsas. La hipótesis de la conceptualización es la afirmación de que “las emociones
requieren conceptos” (23). La hipótesis de la desencarnación es la afirmación de que los
componentes de la emoción “no son idénticos a los cambios corporales o estados internos
que registran cambios corporales” (ibíd.). Prinz argumenta en contra de estas hipótesis ya
favor de una teoría de la emoción que considera la percepción de los cambios corporales
como constitutiva de la emoción.
En su énfasis en la percepción del cambio corporal, la teoría de Prinz se encuentra en la
tradición del filósofo William James y el psiquiatra Carl Lange, quienes propusieron de
manera controvertida que las sensaciones, o la percepción de las mismas, eran
constitutivas de la emoción. Sin embargo, no es una teoría pura de James-Lange, ya que
también hereda algo de la tradición de las teorías valorativas de la emoción que son
populares en psicología, particularmente la influyente versión de Lazarus. Según Lazarus
(1991), distintas emociones se asocian con evaluaciones características, a las que llama
“temas relacionales centrales”. Por ejemplo, la ira se asocia con el tema de “una ofensa
degradante contra mí o los míos”, el miedo con “enfrentar un peligro físico inmediato,
concreto y abrumador” y la tristeza con “haber experimentado una pérdida irreparable”
(Prinz 2004, 16). ). Lazarus ve estas evaluaciones como correspondientes a “los juicios
reales que él cree que la gente hace antes de llegar a una emoción” (15). Prinz, sin
embargo, no cree que tales juicios sean necesarios para la generación de emociones. Sin
embargo, esto no significa que debamos renunciar a la idea de que las emociones son
esencialmente evaluativas. Más bien, Prinz argumenta que la percepción de un cambio
corporal puede representar en sí misma un tema relacional central, de modo que las
emociones pueden ser evaluativas sin ser conceptuales. “Las emociones se encarnan.
Representan temas relacionales medulares, pero lo hacen percibiendo cambios
corporales” (68).
El punto que deseo señalar aquí no es ni rechazar ni respaldar la teoría de Prinz, sino
argumentar que es, contrariamente a las apariencias iniciales, una teoría conceptual. Una
lectura cuidadosa del trabajo de Roberts sobre las emociones como construcciones
revelaría que no asume la hipótesis de la conceptualización ya que, como se explicó
anteriormente, los elementos de una interpretación no necesitan ser conceptos. Tampoco
hay nada en la descripción de las construcciones de Roberts que implique la hipótesis de
la descorporeización. No hay nada que decir, es decir, que uno no puede ver X como Y en
virtud de una percepción de cambio corporal. En la medida en que uno acepte las tesis de
Prinz de que la percepción del cambio corporal puede representar un tema relacional
central y que "los temas relacionales centrales son los contenidos reales de las
emociones" (68), entonces se puede leer su teoría diciendo que las emociones son
construcciones en virtud de una percepción de cambio corporal. Por ejemplo, al sentir
miedo al ver una serpiente, Prinz diría que la percepción de un cambio en el estado
corporal provocado por la vista de la serpiente representa el tema relacional central del
peligro para uno mismo, y esta percepción es la emoción. de miedo. En una comprensión
adecuada de la interpretación, esto no es diferente de decir que uno interpreta a la
serpiente como un peligro para uno mismo, donde la interpretación es en virtud de la
percepción de un cambio en el estado corporal provocado por la visión de la serpiente. Es
el cambio corporal percibido que subyace o constituye el aspecto apropiadamente
descrito como “un peligro para uno mismo”.
Yendo más allá, la teoría de Prinz es además una teoría de que las emociones son
interpretaciones basadas en la preocupación. Los temas relacionales centrales de Lazarus
se definen en términos de "participación del ego". La participación del ego es una
dimensión de evaluación que “identifica lo que está en juego durante una transacción”,
incluyendo “la identidad, los valores morales, los objetivos de vida y el bienestar de otras
personas” (Prinz 2004, 15). Esto es mucho para decir que los temas relacionales centrales
siempre tienen que ver con alguna inquietud que uno tiene. Por lo tanto, vemos que, en
una comprensión adecuada de la interpretación, la teoría de la emoción de Prinz tiene
mucho en común con la explicación de Roberts.
Construcciones y creencias

Vale la pena decir un poco más acerca de la tercera condición del relato de Roberts, que
las emociones son interpretaciones “serias” basadas en la preocupación. Con esto, como
se mencionó, Roberts quiere decir que son verosímiles, es decir, que tienen apariencia de
verdad. Esto sirve para diferenciar las construcciones involucradas en la emoción de las
que ocurren, por ejemplo, cuando vemos algo en términos de otra cosa solo de manera
ociosa o poco convincente. Puedo ver una nube primero como un muñeco de nieve que
vuela, luego como un niño que cae y luego como un elefante que pasta, sin que estas
construcciones me atraigan nunca. La supuesta interpretación de la emoción no es así.
Incluso cuando se niega la verdad de la proposición correspondiente, como podría
suceder, por ejemplo, con las fobias, la evaluación de la emoción sigue siendo
convincente. Puedo, por ejemplo, no tener ninguna duda de que las arañas domésticas en
Inglaterra son inofensivas y, sin embargo, tenerles miedo. Según Roberts, los estoy
interpretando seriamente como peligrosos mientras juzgo que no lo son. La interpretación
claramente tiene la apariencia de verdad, a pesar del juicio.
Esto nos lleva a una característica clave de la interpretación. Porque aunque una
interpretación puede ser seria, la interpretación en sí misma carece de compromiso
epistémico. Esto, creo, representa una diferencia fundamental entre creencia e
interpretación. En otro lugar he desarrollado esta diferencia poniéndola en términos de la
paradoja de Moore. El filósofo G. E. Moore (1942) señaló lo absurdo de afirmar una
proposición como "No está lloviendo, pero creo que sí". Tal absurdo, que se aplica tanto a
enunciados de la forma “P pero no creo en P” como a enunciados de la forma “No P pero
creo en P” (donde P es alguna proposición), fue denominado “paradoja de Moore” por
Wittgenstein (1953, 190-192), y ha generado una gran literatura filosófica. Para nuestros
propósitos, sirve como una forma memorable de capturar la distinción fundamental entre
creencia e interpretación, que puede expresarse de la siguiente manera: Así, por ejemplo,
el aracnofóbico, quien (según la descripción de Roberts de la emoción) ve a las arañas
como peligrosas , sin embargo, puede afirmar sin absurdo que las arañas no son
peligrosas. Su irracionalidad no es una irracionalidad epistémica, no es del mismo tipo que
la que pronuncia una oración de Moore.
Entonces, si una construcción es una forma de experimentar, es una forma que, aunque
puede ser seria, carece de compromiso epistémico. La creencia, por otro lado, implica un
compromiso epistémico. Esta es una diferencia crucial. Implica que interpretar X como Y
no es lo mismo que creer que X es Y. Uno puede interpretarlo sin creerlo (como es el caso
del aracnofóbico), y uno puede creerlo sin interpretarlo. Esta última intuición se ilustra
con el caso de las ilusiones ópticas. Puedo interpretar las líneas de la ilusión de Müller-
Lyer como de diferente longitud, mientras creo plenamente (estando epistémicamente
comprometido con la proposición) que tienen la misma longitud. Mi creencia puede ser el
resultado de un buen razonamiento, pero por muy epistémicamente obligar a este
razonamiento es, no necesita dar lugar a una interpretación correspondiente. Aunque
Roberts no habla de esta característica de la interpretación, creo que es de importancia
central y que haré uso en mi descripción de la autopercepción.

Si aceptamos esta conclusión sobre la distinción crucial entre interpretación y creencia,

entonces podemos dar cuenta de la mera creencia. La mera creencia es la creencia que
ocurre sin una interpretación correspondiente. Es decir, simplemente creer que X es Y es
creer que X es Y sin interpretar X como Y. Al definirlo así, no quiero implicar que este sea
el estado normal con respecto a creer. Por lo general, creer que X es Y va de la mano con
interpretar X como Y; por ejemplo, creer que la persona en la fotografía es mi madre va de
la mano con verla como mi madre. (Podemos llamar a tales creencias puras). Solo
ocasionalmente las creencias y las construcciones se desmoronan, pero esas ocasiones
son las pertinentes para los objetivos de este artículo. Porque la mera creencia, al implicar
la ausencia de una interpretación correspondiente, parece un fuerte candidato para
proporcionar la base para el autoconocimiento meramente intelectual que parece no
tener un impacto directo en la terapia psicoanalítica.
Construcciones y motivación

La explicación de Roberts de la emoción como interpretación es persuasiva, y la asumiré

en lo que sigue. Pero creo que la interpretación juega otros papeles importantes en
nuestra vida psíquica, y comprenderlos mejorará nuestra apreciación de la importancia de
este concepto, además de motivar aún más su distinción de la creencia. En particular, creo
que la interpretación juega un papel en la motivación, como he argumentado en otro
lugar (Michael 2018). Mi propuesta tiene que ver con cómo la motivación de un estado de
cosas (Y) se transfiere a la motivación de otro estado de cosas (X). Por ejemplo, mi
motivación para permanecer en el trabajo se deriva en gran parte de mi motivación para
terminar este trabajo, por lo que mi motivación para el último estado de cosas se
transfiere de alguna manera a mi motivación para el primero. La mera creencia, como la
creencia de que si me quedo en el trabajo es más probable que termine este trabajo, es
insuficiente para permitir tal transferencia, como lo atestigua la experiencia común de
creer que una acción tiene un cierto resultado deseado. sin embargo, no está motivado
por ello. Más bien, desde mi punto de vista, lo que se necesita es una construcción
motivacionalmente eficaz. Necesito ver mi permanencia en el trabajo en términos de
terminar el trabajo para que mi motivación para el último estado de cosas se transfiera al
primero. De manera más general, necesito ver X como Y para que mi motivación para que
Y se transfiera a X.
Esta explicación de la transferencia motivacional proporciona la base de una solución al
problema filosófico tradicional de la akrasia. El problema de la akrasia tiene raíces
antiguas, se discutió por primera vez en el Protágoras de Platón y continúa siendo un tema
de debate en la filosofía actual. En su forma moderna, se plantea como la cuestión de
cómo es posible que uno pueda juzgar un curso de acción como mejor que otro —por
ejemplo, que no tener el pastel es mejor que tenerlo— y, sin embargo, elegir
intencionalmente el último. En mi cuenta (2018), la falla en akrasia ocurre cuando los
akrates dejan de interpretar apropiadamente (y en el grado correcto) una perspectiva
acción en términos de sus consecuencias o características indeseables, es decir, aquellas
consecuencias o características que hacen que la acción sea menos buena que la
alternativa del “continente”. Por ejemplo, en el momento en que elige comer el pastel,
nuestro akrates consciente de su salud pero amante de los pasteles no está interpretando
apropiadamente (y en el grado correcto) tener el pastel en términos de sus efectos
negativos en su salud. Por lo tanto, el akrates está motivacionalmente separado de las
razones motivadoras que tiene contra la acción akratica, por lo tanto, está más motivada
para realizar la acción akratica que la alternativa. Se puede decir que su perspectiva está
distorsionada de tal manera que ve la acción akrática más en términos de sus
consecuencias deseables que de sus indeseables, como resultado de lo cual la ve como
más deseable en general que la alternativa, y esto, aunque pueda creer la alternativa
mejor.

Un relato de autoconocimiento

Habiendo introducido el concepto de interpretación, ahora puedo dar mi explicación de la

autopercepción. Siguiendo a ESU, mi relato se centrará en la toma de conciencia de la
perspectiva previamente inconsciente de uno. Interpreto la perspectiva en términos de
interpretación. Por lo tanto, comienzo mi explicación con la siguiente definición: la
percepción interior es volverse consciente de una interpretación que uno tiene y de la que
antes no era consciente.4 Es decir, adquirir la percepción interior es volverse consciente
de que uno ve X como Y, mientras previamente uno no había sido consciente de esto.
Hay dos condiciones para ser perspicazmente consciente de una interpretación. Primero, y
relativamente menor, la construcción, ver X como Y, debe ser una forma de experimentar
X, más que una forma de relacionarse inconscientemente con X. Por lo tanto, para que
uno se vuelva consciente de una construcción que previamente involucraba uno solo se
relaciona inconscientemente con algo, esa relación inconsciente debe convertirse en una
experiencia de esa cosa. En segundo lugar, y más importante, ser plenamente consciente
de una interpretación implica experimentar la interpretación tal como es. Por lo tanto,
uno ve el hecho de ver X como Y como el hecho de ver X como Y.5 Es esta segunda
condición la que nos permite distinguir entre un sentido "intelectual" de saber acerca de
la propia experiencia inconsciente, que implica simplemente creer que uno está
experimentando algo en de cierta manera, y volverse “realmente” consciente de ello, lo
que implica experimentar la propia experiencia como la experiencia que es.
Unos pocos ejemplos simples ilustrarán el concepto. Uno gana autoconocimiento cuando
llega a ver que ve a su analista como su jefe autoritario de la misma manera que ve a su
analista como su jefe autoritario. Uno gana autoconocimiento cuando llega a ver que uno
ve el acto de mentir como un medio para ganar intimidad como uno ve el acto de mentir
como un medio para ganar intimidad. Uno gana autopercepción cuando llega a ver a la
gente como fundamentalmente culpable de encontrar defectos, así como cuando ve a la
gente como fundamentalmente culpable de encontrar defectos.

Comparaciones

En esta etapa, sería útil, para aclarar aún más el concepto de autoconocimiento,
contrastarlo con un par de conceptos similares que pueden ser más familiares.
El autoconocimiento tiene similitud con la noción de participar en una interacción
mientras se ocupa una “tercera posición” con respecto a ella en la que uno es un
observador de la propia interacción (Britton 1998, 42). La similitud surge del hecho de
que, en el autoconocimiento, la interpretación previamente inconsciente (de primer
orden) ya no consume todo, ya que ahora comparte la atención con la interpretación (de
segundo orden) que constituye la percepción. . En este sentido, el analizando ha ganado
un grado de “distancia” de la interpretación (de primer orden). Sin embargo, la metáfora
de un observador distante conjurado por la noción de una tercera posición puede ser
engañosa con respecto al autoconocimiento (cf. Bell y Leite 2016, 321). Una metáfora más
adecuada es la de Bell y Leite, de “ver la lente como se ve a través de ella” (ibid., 328). Por
lo tanto, aunque hay un elemento de "terceridad" (Aron 2006) en la autopercepción, esto
puede no ser lo que la mayoría de los psicoanalistas tendrían en mente cuando se refieren
a la tercera posición; esta última es quizás una versión más diferenciada y desarrollada de
la tercera posición. anterior.
El autoconocimiento también tiene similitudes con la autoconciencia que emerge al
aplicar la “regla fundamental del psicoanálisis” de Freud, es decir, el requisito de que el
paciente diga lo que tenga en mente sin censura. Esto es así por dos razones. Primero, el
mandato de Freud es decir lo que está en la mente de uno en lugar de informar el estado
de uno, y esto es paralelo a la diferencia entre ver cómo uno está viendo las cosas y
simplemente observar que uno está en cierto estado. En segundo lugar, muchas veces la
percepción de uno mismo coincide con un enunciado. Esto fue así, por ejemplo, en el
ejemplo de Lear (2014, 686-687) de una mujer que fue capaz de superar su interpretación
de la ira anticipada como un peso en su garganta: “es precisamente hablando la verdad de
su condición que ella pudo deshacerlo” (689). Por lo tanto, la articulación de la
interpretación previamente inconsciente de uno puede ocurrir simultáneamente con la
obtención de una conciencia perspicaz de ella, de hecho, puede ser el medio por el cual
uno lo hace. Sin embargo, no existe ningún requisito de que la autopercepción coincida
con un enunciado: también es posible obtener la autopercepción en silencio.

Autoconocimiento versus autoconocimiento meramente intelectual

Una característica esencial de mi explicación del autoconocimiento es que distingue

claramente el autoconocimiento de la mera creencia. Hay al menos tres formas en que la
mera creencia de que uno ve X como Y no llega a la autopercepción. (1) Uno puede
simplemente creer que ve a X como Y sin ninguna conciencia de cómo está
experimentando X. Por ejemplo, uno puede simplemente creer que ve la mentira como un
medio para ganar intimidad sin ninguna conciencia de cómo uno está experimentando el
acto de mentir. El autoconocimiento requiere tal conciencia. (2) Uno puede simplemente
creer que ve a X como Y al tener cierta conciencia de su experiencia de X y luego hacer
inferencias o ser persuadido de que la experiencia de uno es ver X como Y. Por ejemplo,
uno puede llegar a ser persuadido por el analista de uno que uno está viendo la mentira
como un medio para ganar intimidad, aunque uno no reconoce la propia experiencia de
mentir como tal. Eso no es lo mismo que el autoconocimiento, que requiere el
reconocimiento inmediato de lo que significa la experiencia de uno de X. (3) Uno puede
simplemente creer que ve a X como Y al tener cierta conciencia de la propia experiencia
de X y luego, de repente, ser asaltado por el pensamiento de que está viendo X como Y.
Por ejemplo, mientras reflexiona sobre la propia experiencia de mentir. , uno puede tener
de repente la idea, no sabe de dónde, de que está viendo la mentira como un medio para
ganar intimidad, pero esta idea permanece desconectada de la propia experiencia de
mentir. Nuevamente, esto no es autoconocimiento, ya que el autoconocimiento requiere
que el reconocimiento de una interpretación provenga directamente de la interpretación
misma.

¿Por qué es importante esta distinción entre interpretación y mera creencia? Importa
porque esto último es compatible con la continuación de la represión. En otras palabras,
puedo simplemente creer que veo X como Y mientras continúo reprimiendo este estado
de mi ser, es decir, mientras continúo impidiéndome ver mi ver X como Y como mi ver X
como Y. La represión funciona como alienarnos de nuestra propia experiencia. El punto
anterior puede ilustrarse mediante la consideración de la fantasía inconsciente. Puedo
estar teniendo, y creer que tengo, una fantasía de que las mujeres buscan castrarme7,
pero no estar experimentando esa fantasía debido a la represión. Lo que me estoy
perdiendo es la experiencia consciente de la fantasía. En cambio, lo que tengo es un
pensamiento proposicional acerca de que tengo una fantasía; veo que es correcto decir
que tengo tal fantasía, aunque no tengo conciencia de ella. Aunque este pensamiento no
tiene por qué tener un impacto inmediato en mi motivación o emociones, es útil para mí.
Su utilidad radica en el papel que puede desempeñar en la planificación, el razonamiento
y el autocontrol del comportamiento. Por ejemplo, porque sé que tengo esta fantasía,
puedo tomar medidas para reducir los efectos negativos que pueda tener en mi vida. Por
otro lado, una experiencia consciente de esta fantasía, aunque puede tener un impacto
inmediato en mi motivación y emoción, no es proposicional en sí misma, por lo tanto, no
tiene una forma representacional que se preste a que se le dé prioridad epistémica con
respecto a la planificación. el razonamiento y el comportamiento autocontrolado. La
suposición aquí es que este tipo de operaciones ejecutivas son esencialmente de carácter
lingüístico, operando solo en estados proposicionales. Así, de manera más general, el
compromiso epistémico, que implica ser susceptible de recibir prioridad con respecto a las
operaciones ejecutivas enumeradas anteriormente, puede aplicarse solo a pensamientos
proposicionales, no a formas directas de experimentar algo.
Dado que la represión nos aliena de nuestra experiencia, si experimentamos nuestra
forma de experimentar algo, entonces la represión ya no se aplica, ya que, por definición,
no estamos alienados de la experiencia. Pero si simplemente creemos que estamos
experimentando algo de cierta manera, entonces la represión aún puede aplicarse, ya que
en este caso no existe tal objeción definitoria a que estemos alienados de nuestra
experiencia. Por lo tanto, vemos cómo la distinción esencial entre interpretación y
creencia, a saber, que la primera es una forma de experimentar y la segunda es el
compromiso epistémico con una representación proposicional, explica cómo la primera es
incompatible con la represión pero la segunda no.
Para decirlo en otras palabras, la esencia de la creencia es el compromiso epistémico, y
esto, desde mi punto de vista, implica que el estado de creencia en sí mismo tiene que ver
meramente con una representación proposicional, no con una experiencia directa. Pero es
sobre la experiencia directa sobre la que opera la represión, ya que su función es
alienarnos de tales experiencias. Así, la creencia de que estoy en un cierto estado es
compatible con la represión de ese estado, mientras que la interpretación (es decir,
experimentar la forma en que estoy experimentando el mundo cuando estoy en ese
estado) es incompatible con la represión, ya que no puedo experimentar directamente un
estado. manera de experimentar algo y estar alienado de mi experiencia de esa cosa.

Otras características clave

Hasta ahora, hemos visto cómo el autoconocimiento, según lo expuesto anteriormente,

tiene una de las características clave descritas en la sección anterior "Autoconocimiento":
es distinto del autoconocimiento meramente intelectual. En esta sección veremos cómo
exhibe las tres características restantes.
En primer lugar, como ya se ha explicado, la percepción interior de uno mismo sobre el
hecho de ver X como Y requiere que uno al mismo tiempo experimente X como Y e
inmediatamente reconozca la propia experiencia. Por ejemplo, experimento a mi analista
como mi jefe e inmediatamente reconozco que eso es lo que estoy haciendo. Así, la
percepción de uno mismo surge directamente de la experiencia en primera persona, al
igual que ocurre con la percepción. Esto es así incluso si la interpretación de segundo
orden que constituye el autoconocimiento de uno depende de ideas que provienen de las
interpretaciones del analista o, más en general, de la exposición de uno a los conceptos
psicoanalíticos, y quizás solo podrían haberlo hecho.
En segundo lugar, al ser la conciencia de una interpretación, el autoconocimiento se
refiere a la perspectiva vivida de uno. Recuerde el ejemplo de Bell y Leite de la paciente
con la urgencia de degradarse a sí misma. Al obtener autocomprensión experiencial, esta
paciente no solo se volvió consciente del impulso de degradarse a sí misma, sino que
experimentó el mundo desde la perspectiva de este impulso. Podemos entender esto, en
la descripción actual de la autopercepción, como que implica que ella se vuelva consciente
de ver las posibilidades de acción en términos de su potencial de autodegradación y, por
lo tanto, las experimente como convincentes.10 Enfatizando la importancia de una
perspectiva vivida de esta manera no es denigrar la mera conciencia de un estado mental,
sino afirmar que el autoconocimiento es más esclarecedor: implica no solo ser capaz de
conceptualizar el propio estado, sino ser capaz de experimentar la forma en que uno
experimenta el mundo cuando uno está en este estado.
En tercer lugar, el relato nos permite ver por qué a menudo es necesario superar la
resistencia para obtener tal autoconocimiento.11 Esto tiene que ver con la aversión que
puede provocar la conciencia de nuestras construcciones. Para ilustrar, supongamos que
uno inconscientemente ve a X como Y, por ejemplo, ve a su jefe como sexualmente
atractivo, pero al mismo tiempo también tiene la disposición de ver a X como Y como algo
horrible (donde esto es una interpretación basada en una preocupación seria). ). La última
interpretación es una disposición emocional donde la condición de la disposición,
debidamente entendida, requiere tanto la experiencia que constituye mi ver X como Y y el
reconocimiento inmediato de lo que significa esta experiencia, en otras palabras, que veo
mi ver. X como Y como mi visión de X como Y. La disposición emocional no necesita
manifestarse, por ejemplo, mientras uno vea a su jefe como sexualmente atractivo sea
inconsciente, ya que el reconocimiento de la construcción está ausente. Este seguiría
siendo el caso si uno llegara a creer simplemente que ve a su jefe como sexualmente
atractivo. Pero la situación sería diferente si uno se volviera consciente de la
interpretación, y por lo tanto llegara a ver que uno ve a su jefe tan sexualmente atractivo
como uno ve a su jefe como sexualmente atractivo. Esto produciría inmediatamente la
emoción, ya que se satisface la condición de la disposición emocional. Es este impacto
emocional inmediato, afirmo, lo que motiva la resistencia a la autopercepción. Tal
resistencia tendría que ser superada para obtener el conocimiento de uno mismo; uno
tendría que lidiar, de alguna manera, con el horror inminente de verse a sí mismo viendo a
su jefe como sexualmente atractivo antes de que pueda llegar a verse así.
Este punto va más allá de lo que dije antes de que la mera creencia es compatible con la
represión. Aquí asumo que las emociones aversivas, consideradas como construcciones,
generalmente requieren que el primer elemento de la construcción se presente de cierta
manera. Un ejemplo lo ilustrará. Supongamos que veo vómito en la calle y como resultado
siento asco. Según la explicación interpretativa de la emoción, que me disguste el vómito
implica que vea el vómito como repugnante. Para sentir esta emoción, normalmente
necesito percibir, o al menos imaginar, el vómito. Sin experimentar o imaginar,
normalmente no sentiría la emoción. Por ejemplo, creo que simplemente creer que hay
vómito en la calle sin percibirlo o imaginarlo no induciría la emoción. Además, incluso si lo
percibiera pero no lo reconociera por lo que es (digamos que lo confundió con un poco de
barro), todavía no sentiría la emoción. Además, incluso si lo vi, no lo reconocí de
inmediato por lo que es, sino que llegué a creer que es vómito sin verlo como tal
(considere el ejemplo de Müller-Lyer, donde uno cree que las líneas son iguales sin verlos
tan ), entonces es probable que esto tampoco induzca la emoción. Lo que induciría la
emoción es que veo el vómito como vómito. De manera similar, si tengo la disposición
emocional de ver a mi jefe tan sexualmente atractivo como horrible, el mero hecho de
creer que veo a mi jefe tan sexualmente atractivo no induciría la emoción. Por lo general,
es necesario, para manifestar tal disposición emocional, que me vea a mí mismo viendo X
como Y, que tenga la experiencia relevante e inmediatamente reconozca lo que significa.
Así, afirmo, la mera creencia no puede, o al menos es improbable que lo haga, inducir el
tipo de emoción aversiva que motiva la resistencia. La interpretación, por otro lado, es
precisamente el tipo de estado que fácilmente puede inducir tal emoción. Así, tenemos
una explicación de por qué es el autoconocimiento, y no simplemente el
autoconocimiento intelectual, lo que suele estimular la resistencia.

Conclusión

Empecé con el objetivo de explicar y avanzar más sobre la noción de autocomprensión

experiencial (ESU) de Bell y Leite, en particular centrándome en los momentos de
autocomprensión, ya que estos corresponden mejor a lo que podríamos llamar insight.
Más específicamente, mi objetivo era profundizar en la diferencia entre tal percepción y el
autoconocimiento meramente intelectual y sacar provecho de la metáfora de una
perspectiva que es tan central en la descripción de ESU de Bell y Leite. Lo hice invocando
la noción de interpretación.
Central para mi objetivo es la distinción entre creencia e interpretación. Una creencia es el
compromiso epistémico con una proposición, mientras que una interpretación es una
forma de experimentar algo. Siendo así, una creencia es compatible con la ausencia de
una experiencia correspondiente —uno puede creer que X es Y sin experimentar X como Y
— mientras que una interpretación no es compatible con tal ausencia. Esto es importante
porque la represión opera directamente sobre la experiencia, en el sentido de que sirve
para alienarnos de nuestra propia experiencia. Así, la continuación de la represión es
compatible con la mera creencia, pero no con la interpretación adecuada.
Esta distinción entre creencia e interpretación tiene una motivación independiente. Sirve
para explicar muchos otros fenómenos desconcertantes, como la emoción irracional (una
emoción que surge a pesar de las creencias contrarias a la evaluación incorporada en ella),
la akrasia (actuar intencionalmente en contra del juicio de uno sobre lo que es mejor) y el
fracaso motivacional (fallar en ser motivados para realizar una acción a pesar de creer que
tiene el resultado deseado). La consideración de tales fenómenos fortalece el caso en
apoyo de la idea de que existe un estado, una interpretación, que es similar a una creencia
pero, sin embargo, distinta de la creencia y, sin embargo, puede tener una relación más
directa con nuestras actitudes y comportamiento.
La segunda parte de mi objetivo era explicar aún más la idea de una perspectiva. Esto fue
dejado en un nivel metafórico por Bell y Leite, pero la noción de interpretación puede
ayudar a elaborar esta idea. Lo que se entiende por una “perspectiva del mundo” es
interpretar, o experimentar, aspectos del mundo de cierta manera. Una ventaja de
explicar la perspectiva de esta manera es que la pone en relación teórica con la emoción
(si aceptamos la explicación de la emoción de Roberts) y la motivación (si aceptamos mi
explicación de la transferencia motivacional). Con respecto a esto último, vemos cómo
una perspectiva puede tener consecuencias motivacionales inmediatas, ya que si veo X
como Y (donde esta es una construcción motivacionalmente eficaz) y estoy motivado para
producir Y, entonces estaré motivado hacia producir X. Con respecto a lo primero, vemos
cómo una perspectiva puede constituir una emoción, ya que si mi visión de X como Y es
una construcción basada en una preocupación seria, entonces será una emoción. Por lo
tanto, la perspectiva entendida como interpretación se relaciona con la emoción y la
motivación de manera que da sentido al impacto inmediato que las perspectivas pueden
tener en nuestros sentimientos y reacciones.
Nuestras construcciones son, por lo tanto, de importancia central para nuestras vidas. Las
construcciones inconscientes son quizás aún más importantes, ya que pueden tener tanto
efecto como las construcciones conscientes, pero tenemos poco control sobre ellas. Es por
eso que el autoconocimiento puede ser transformador. La autopercepción, tal como la he
definido, ocurre cuando uno se vuelve profundamente consciente de su propia
interpretación previamente inconsciente, lo que implica interpretar la propia
interpretación como la interpretación que es. Al obtener tal conocimiento, uno hace que
la interpretación previamente inconsciente de uno sea susceptible de ser modificada por
las propias construcciones conscientes, proporcionando así la posibilidad de un cambio
positivo. El impacto de este cambio depende, por supuesto, del tipo de interpretación en
cuestión, pero dado que muchas de nuestras construcciones se relacionan directamente
con las emociones y motivaciones que limitan la vida, podría tener un efecto profundo y
de largo alcance. El alcance dependerá de hasta qué punto se pueda mantener la
conciencia de la interpretación, ya que una retirada defensiva hacia la mera creencia, es
decir, hacia la pseudo-intuición, debilitaría considerablemente su impacto en nuestras
vidas. Esa es la lucha que constituye el proceso de pasar de la autopercepción
momentánea a la autocomprensión que cambia la vida.

Resumen

El concepto de insight es importante en el psicoanálisis, y es considerado el principal

mediador del cambio psíquico en la terapia. En este artículo, el autor da cuenta de un tipo
específico de insight, al que llama self-insight (insight sobre el self). El self-insight yace en
la base de lo que Bell y Leite (2016) describen como la comprensión experiencial del self,
un proceso de creciente articulación de la con- sciencia de la vida psíquica de uno mismo.
Así concebido, el self-insight tiene cuatro características principales: (1) es distinto del
mero conocimiento intelectual sobre el self, (2) emerge directamente de la experiencia de
primera persona (3) engloba una perspectiva vivenciada, y (4) a menudo requiere superar
la resistencia. Este self-insight recurre a la noción de construal, un estado mental
constitutivo de la emoción, que desempeña un importante rol en la motivación. De modo
específico, se propone que uno alcanza el self-insight al llegar a una consciencia con
profundo insight de un con- strual inconsciente previo, lo que implica construir el
construal de uno mismo como el construal que es. Esta presentación del self-insight
demuestra cómo este manifiesta las características centrales antes descritas.