Revista Catolica Internacional Afio 2 Mayo/Junio 1980 III/80 Muette y promesa de vida Estudios: Petet Hentici, Promesa escatolégica y futuro humano; Pedro Tena, «En fas manos de Dios» La oracion de la Iglesia por los difuntos; A. Rodriguez Car- mona, La esperanza escatologica en Ja escritura; Juan Alfaro, «Y de nuevo vendré, con gloria, a juzgar alos vivos y a los muertos; Jean-Guy Pagé, La vida solo nace de la muerte / Confrontaci6n: Joseph Ratzinger, Entre muerte y resu- rreccton (Una aclaracion de la Congregact6n de la Fe a cuestiones de escatologiz Juan Luis Ruiz de la Petia, ;Resurreccion 0 reencarnacién?; José Ramon Flecha, iVida después de la vida? / Testimonio: Jean M. Lustiget, Homilia con ocasion de una muerte. — FedicionesSuscripcion y venta Communio aparece seis veces al afio Precio del ejemplar en libreria: 230 pesetas Precio de suscripcién para 1980: Espana: 1.150 Extranjero: 1.700 (28 $) Los em sal extranjero se harén siempre por avi6n Susctipcién de apoyo: para todos aquellos que quieran ayudar econémicamente de una manera especial al sostén de la revista Espafia, Extranjero: a partir de 2,500 pesetas La suscripcién puede realizarse utilizando para ello la hoja de respuesta comercial o dirigiéndose a nuestras oficinas Ediciones Encuentro S. A. Urumea, 8 - tel. 411 03 03 - Madrid, 2 Se entenderd, salvo indicacién en contra, que la suscripcién cubre los seis ntimeros siguientes a la fecha en que se realice Ja susctipcion. Una revista no esta viva mas que si cada vez deja descontenta a una quinta parte de sus.suscriptores. La justicia consiste solamente en que no sean siempre los mismos quienes se encuentren en esa quinta parte De otro modo yo diria que, cuando nos dedicamos a no molestar nadie, caemos en el sistema de esas enormes revistas que pierden millones, 0 los ganan, para no decir nada, 0 mas bien, por no deccit nada. Charles Péguy, E/ dinero Estampaci6n realizada en Ocariz Composicién de textos por M.T. Depésito Legal: M. 1545 - 1979 Ediciones Encuentro - Urumea, 8 Tfnos.: 411 03 03 - 411 02 52; MADRID-2Revista Catélica Internacional Communio Edicién Espafiola Redacci6n, administraci6n, suscripciones Ediciones Encuentro, S. A. Unumea, 8 - tel. 411 03 03 - Madrid, 2 Juan Maria Laboa Antonio Andres* , Juan Biosca, Ricardo Blazquez" , Ignacio Cama- cho", Carlos Diaz*, Javier Elzo*, Gonzalo Flor, Félix Garcia Mo- riy6n* , José M.* Garrido Lucefio, Olegario Gonzalez de Cardedal, Isaac Gonzalez Garcia, José M.* Gonzalez Ruiz, Patricio Herraez". ‘Tomas Malagén, Juan Martin Velasco* , Alfonso Pétez de Laborda* (redactor jefe), Xabier Pikaza, Juan Luis Ruiz de la Pefia*, Andrés Torres Queiruga. * Miembros del comité de redacci6n. Editor responsable José Miguel Oriol En colaboracién con Edicion Alemana Internationale katholische Zeitschrift Communio D 5000 Kéln 50. Moselstrasse 34 Hans Urs von Balthasar, Albert Gérres, Franz Greiner, Hans Maier, Karl Lehmann, Joseph Ratzinger. Otto B. Roegele.Edicién Flamenca International katholiek Tijdschrift Communio Hoogstraat 41 B 9000 Gent Jan Ambaum, Jan de Kok, Georges De Schrijver, s.j.. K. Roegiers, J. Schepens Peter Schmidt, John H, Walgrave, o.p., Alexandre Van der Does de Willebois, Peter Westermans, Gerard Wilkens, s.j Edicion Francesa Revue catholique Internationale Communi 28 rue d'Auteuil, 75016 Paris, Jean-Robert Armogathe, Guy Bédouelle, o.p., Frangoise y Rémi Brague Claude Bruaire, Georges Chantraine, s.j., Olivier Costa de Beauregard, Michel Costantini, Georges Cottier,o.p., Claude Dagens, Marie-José y Jean Duchesne Nicole y Loic Gautier, Jean Ladrigre, Marie-Joseph le Guillow, Henti de Lub: s.j.. Corinne y Jean-Luc Marion, Jean Mesnard, Jean Mouton, Jean-Guy Pagé Michel Sales, s.j., Robert Toussaint, Jacqueline d’Ussel, sfx Edici6n Italiana Strumento internazionale per un lavoro tcologico: Communio Jaca Book, Via Aurelio Saffi 19, 20123 Milano Giuseppe Colombo, Eugenio Corecco, Giuseppe Grampa, Virgilio Melchiorre Carlo Rusconi, Angelo Scola, Antonio Sicati, Elio Guerriero, Enzo Bellini, Luigi Bini, Rocco Buttiglione, Giovanni Ferreuti, Carlo Ghidelli, Giuseppe Goisis, Bruno Maggioni, Italo Mancini, Umberto Margiotta, Andrea Milano Luigi Negri, Antonio Pavan, Armando Rigobello, Giuseppe Ruggieri, Luigi Serentha Edicion Norteamericana International Catholic Review Communio Gonzaga University, Spokane, Wash, 99258 Kenneth Baker, s.j., Andree Emery, William J. Hill, o.p., James Hitchcock Clifford G. Kossel, s.j., Val J. Peter, David L. Schindler, Kenneth L. Schmitz (Canada), John R. Sheets, s.j., John H. Wrights,j Edicién Polaca En preparacion Edicion Yugoslava Svesci Communio Krscanska Sadasnyost, Yu 41000 Zabreb, Marulicev rg. 14 Stipe Bagaric, Tomislav Ivancic, Adalbert Rebic, Tomislav Sagi-Bunic, Josip TurcinovicRevista Catélica Internacional Communio Afio 2 Mayo/Junio 1980 II/80 Muerte y promesa de vida PresentaciOn ..... 6.6.6... ee estudios Peter Hentici, Promesa escatolégica y futuro humano. . .. Pedro Tena, «En las manos de Dios» La oraci6n de la Iglesia por los difuntos................- A. Rodriguez Carmona, La esperanza es Cite Juan Alfaro, «Y de nuevo vendra, con storia a jugar: a los vivos y a los muertos»............ Jean-Guy Pagé, La vida solo nace de la muerte. ropa cn la es- confrontacion Joseph Ratzinger, Entre muerte y resurreecién (Una aclara- cién de la Congregacion de la Fe a cuestiones de escato- logia) . Juan Luis Ruiz de la Pefia, ¢Resutrecci6n 0 reencatnacion? José Ramoén Flecha, Vida después de la vida?. . . testimonio Jean M. Lustiger, Obispo ¢ de Orleans, Homilia con nde una muerte. Mons 208 7 220 230 244 255 273 287 300 306Presentacion Durante siglos, las cuestiones filos6ficas por excelencia han girado en torno a las preguntas a cerca del de donde y el porqué de la realidad; la filosofia ha sido mediatizada por una perspectiva arquel6gica que orientaba su indagaci6n hacia los problemas del principio. Hoy las cosas parecen estar cambiando. El pensamiento occidental yuelve su atencién mas al dénde que al de donde; reflexiona preferentemente sobre el para.qué, y no sobre el porgué. Si existe hoy una pregunta acuciante, ésta es sin duda la pregunta por el sentido o (lo que es equivalente) la pregunta por el futuro. EI futuro se ha erigido siempre ante ¢l hombre como un polo de atracci6n irresistible. Pero en nuestros dias su poder de sugestién experimenta un alza espectacular. No es dificil dar con la raz6n de este fenémeno: tanto en el ciuda- dano de a pie como en los centros de poder 0 en las élites intelectuales se va gencralizando la sensacién de vivir en un momento de ctisis. Crisis del creci- miento econémico, crisis de los modelos politicos vigentes; pero también —y sobre todo— crisis de creencias, de valores, de pautas de comportamiento, de ideas recibidas. Estamos indudablemente ante un giro de la historia. El ingenuo optimismo de la fe en progreso se ha volatilizado hace afios; Auschwitz, Hiroshima y el archipiélago Gulag dieron ya buena cuenta de él. La jactanciosa euforia desa- rrollista de In postguerra se ha colapsado al certarse el grifo de las fuentes de energia. El prestigio cuasi mitico de los mesianismos revolucionarios se desangra desgarrado por penosas querellas intestinas. En este clima de escepticismo desencadenado, cuando no de hicido y crudo pesimismo, se explica el boom editorial de los «nuevos filsofos», de los que ha podido decitse con razén que no tienen de nucvo sino ¢! nombre, puesto que el nihilismo consecuente es tan viejo como la filosofia 208Presentacion Pues bien, es justamente en momentos como éste, en umbrales criticos del proceso histérico, donde se incuba y se impone la pregunta por el sentido: gpara qué todo esto; ad6nde nos conduce Ia aventura en que estamos embar- cados? La escatologfa es la respuesta ctistiana a esta pregunta por el sentido, Mas que una leccién de cosas diltimas, es preciso comprenderla como la ostensién de un horizonte diltimo de todas las cosas. La esperanza escatolégica apuesta por la desembocadura del proceso en esa consecucién de set y de sentido que los eri tianos Hlamamos salvacién. La realidad sera salvada en todos sus estratos; la realidad petsonal del hombre singular, Ja realidad social del hombre-humani dad, la realidad material del mundo humanizado por el hombre, estin consa- gradas a un destino de plenitud, y no a un desenlace insensato de destruccién 0 de sinsentido El trabajo de P. Hentici sobre las expectativas hist6ricas y la esperanza en el Reino sirve de introduccién al entero nimero. Un articulo de A, Rodriguez Carmona sintetiza el secular y atormentado itinerario de la escatologia biblica, del Antiguo al Nuevo Testamento. En éste, las ideas de la parusia y del juicio escatol6gico cobran una importancia de primerisimo plano; acerca de ellas reflexiona J. Alfaro, al hilo del enunciado del Credo que las ha plasmado en confesion de fe. La dialéctica muerte-vida, de tan hondo atraigo biblico y filo- s6fico, ¢s abordada por J. G. Pagé. La seccién de estudios se cierra con el que P. Tena dedica al debatido problema de la oraci6n eclesial para los difuntos. En el apartado de confrontaci6n, J. Ratzinger comenta el reciente documento romano sobre cuestiones escatolégicas actuales. El inesperado retorno, en amplios citculos occidentales, de Ia vieja creencia en la reencarnacién da pie a J. L. Ruiz de la Pefia para confrontarla con la fe cristiana en la resurreccién. J. R. Flecha pondera, por su parte, ciertas expetiencias lindantes con la muerte que han sido recogidas recientemente en un libro de actualidad. Nuestro nimero concluye, en fin, con el testimonio de un obispo que predica sobre la espe- ranza Como ocurre con todos los temas monograficos, la extensién limitada de una revista no puede dar cabal raz6n de cada uno de sus aspectos, y ha de limi- tarse a tocar aquéllos que parezcan mas relevantes, bien por su importancia intrinseca, bien por su actualidad. Eso es lo que, una vez mis, hemos pretendi- do hacer en Communio con estas paginas. Los lectores advertirin, con todo, la ausencia de un estudio en el que se explorase a incidencia de la esperanza escatolégica en Ia praxis hist6rica; en el que, con otras palabras, se pusiera a prueba la operatividad retroactiva del Reino y se cotejasen lealmente las futuro- logias seculares hoy vigentes y la escatologia cristiana, Habrian de ser paginas que mostrasen cual es ta alternativa cristiana a las pulsiones de desesperanza que hoy recorren y sacuden nuestra vieja cultura, y de qué modo esta utopia de 209Presentacion la fe puede cooperar validamente con los proyectos ut6picos de la increencia para devolver a nuestros contemporaneos la cuota de confianza necesaria para la empresa comiin de edificar un mundo Aumano. El estudio estaba programado, encargado y aceptado; desgraciadamente, y en cl Gltimo momento, se nos comunicé que no podiamos contar con él Aan con esta laguna, esperamos ofrecer en cuanto sigue un material de reflexién Geil, que nos ayude a comprendet mejor cusles son las reales dimen- siones de la salvacién cristiana en su figura definitiva 210estudtos Promesa escatolégica y futuro humano por Peter Henrici En la perspectiva de la cetcana parusia, S. Pablo da dos normas de conducta aparentemente contradictorias. Por una parte, en la Carta a los Corintios, reco- mienda una desyinculacién del mundo: «El plazo se ha acortado; cn adelante, los que tienen mujer, pértense como si no la tuvieran; los que sufren, como si no suftieran; los que gozan, como si no gozaran; los que adquieren, como si no poseyeran; los que sacan partido de este mundo, como si no disfrutaran, porque el papel de este mundo esta para terminars (1 Cor. 7, 29-31). Sin embargo por otra parte, y cronolégicamente antes, Pablo exhorta en Ia carta a los Tesalonicenses al compromiso activo en la vida cotidiana: «Poned todo ahinco en conservar la calma, en ocuparos de vuestros asuntos y trabajar con Vuestras manos segtin nuestras instrucciones; asi vuestto proceder sera correcto ante los de fuera y no tendréis necesidad de nadie» (1 Tes. 4, 11-12). Y otra vez. «Cuando estébamos ahi, os dimos esta norma: el que no quiera trabajar, que no coma» (2 Tes. 3,10) La tensién que por primera vez aparece en estos textos, entre el distancia miento escatolégico del mundo y Ja insercién en él, fundamentada también escatolégicamente, sigue traspasando hoy la vida cti teologica de las Gltimas décadas afloré Ja tension entre una escatologia exis- tencial, individualista, que recalcaba el juicio, y una escatologia histrico-salvi- fica, que subrayaba el elemento politico de la salvacién que ha irrumpido ya en este mundo, Nuestra tarea aqui no puede ser mediat o decidir entre estas ten- dencias teolégicas. Mas bien nos proponemos preguntar, en la linea de los textos paulinos citados, por la influencia de la promesa escatolégica en la actua- cién concreta del cristiano, a quien, como a cualquier persona, le sirve para tomar parte en este mundo y para contribuir a configurar su futuro. Este futuro suyo no es su salvacién personal ultramundana; tiene vigencia en este tiempo, y ‘iana. En la discusién auPeter Henrict en él el ctistiano es solidario con el futuro de suis semejantes y de la sociedad en que vive y colabora a darle forma. Pero gc6mo configura una persona su futuro? {iene algo que decir la promesa escatol6gica cristiana en ofden a ese futuro? {Cémo repercute esa promesa en la configuracién que cl cristiano hace del futuro? Estas son las preguntas que pueden Ilevarnos a la respuesta buscada El futuro no es algo ya dado. El futuro es para nosotros un abanico de posi- bilidades abiertas, una de las cuales es (co-)realizada mediante nuestros actos y decisiones. El futuro «nos sobrevienes, lo mismo que la curva viene al encuentro del conductor; es decir, estamos en movimiento incesante e ineludible hacia él Pero mientras que en muchos trayectos s6lo una pista aparece ante el conductor, el futuro abre en cada momento multitud de salidas. De aqui que «configurar> el futuro significa ante todo escoger entre muchas posibilidades patentes. La cleccién tomada franqueara a su vez nuevas posibilidades y dejar’ otras sin realizar, quiza para siempre. La eleccién y opci6n entre las diversas posibilida- des (y por tanto la configuraci6n del futuro) puede ocurtir segin diferentes «métodos» El emétodo» mas importante, 0 al menos el mas frecuente, para configurar cl futuro, es el «vivir al dia», el «ir trampeando». Dia a dia, afto tras aio se procura salir airoso de los problemas y decisiones que van surgiendo, sin hacer planes 0 proyectos a largo plazo. Las decisiones tomadas a la inmediata producen inevi- tablemente nuevos problemas imprevistos, 2 los que, cuando surgen, se les busca de nuevo soluciones pragmaticas momentaneas («parches»). Esta forma de comportarse ante el futuro parece ser la més frecuente, no s6lo en la vida privada, sino también en la economia, en la sociedad y (quiza sobre todo) en la politica; ello no se debe atribuir tan sélo a una especie de pereza mental innata, sino sobre todo a la dificultad, o mejor imposibilidad, de abarcar en perspectiva las posibilidades de faturo en su probabilidad y mutua intertelaci6n, para prever de ese modo las consecuencias de una decisi6n. Uno hace, pues, de la necesidad vircud y se abandona a un cierto fatalismo despreocupado. Parece que este método pragmitico de dominar el futuro no tenga una linea macstra ante sus ojos; sin embargo sigue toda u serie de directrices implicitas: hay que eset realistase, «no crear problemas attificiales», «guieta non moverer, etc. No puede disimular su tendencia al anquilosamiento; contra ella se dirigi6 en los avios sesenta Ja protesta revolucionaria, y hoy, en vista de los nuevos problemas acumulados, el movimiento ecologista Esa protesta se sitve de un segundo método de configuracion del fucuro, la politica de los intereses. La linea maestra para la decisién es el imponet losPromesa escatoldgica y futuro human intereses de un grupo determinado, Tampoco aqui se intenta prever a largo plazo las posibilidades de futuro, sino que lo que se ha de hacer en el préximo futuro, viene determisado por el interés del grupo en cada momento, Més exactamente, no se trata en absoluto de escoger entre diversas posibilidades de futuro. La decisién es de orden politico; concierne a la efectividad de los diversos medios que se oftecen. La marcha hacia el futuro se convierte ast en un juego de fuerzas, en hacer equilibrios entre diversos grupos de interés; la recti- tud del interés del propio grupo no se cuestiona, Pero de este modo queda el futuro en definitiva amarrado al presente, y pronto ese presente sera ya pasado Por muy portador de futuro que pueda parecer un interés, su impulso de reali- zacién y de afirmacién no da lugar a algo radicalmente nuevo. Este conserva- durismo incluso del interés revolucionario viene evidenciado, de forma cierta- mente trdgica, por marxismo y neomarxismo. Por el contrario, el tercer método de configuracién del futuro, la planifi- cacién orientada, trata de descubrir 0 desarrollar en el futuro nuevas posibili- dades. Confronta ef futuro posible y probable con lo deseable (0 lo no deseado en modo alguno), y se plantea luego los medios apropiados para promover lo deseable y ahuyentar lo no deseado. El trazado de una politica esta aqui depen- diendo de una eleccién previa entre las (nucvas) posibilidades de futuro; la utopia presta una ayuda importante para conocerlas, pues sin el lastre de una mirada a lo realmente posible, proyecta la imagen de un mundo ideal deseable y la concreta en la fantasia. La utopia ¢s absolutamente irrealizable en su ideali- dad, y en consecuencia no puede proporcionar un patron para la auténtica configuracién del futuro; pero excita continuamente la fantasia proyectiva para descubrir y plasmar posibilidades de futuro nuevas y alternativas. Para realizar los objetivos avizorados habra que escoger luego la politica correcta, y en vista de los factores perturbadores del futuro tendré que estar uno continuamente atrampeando. Solo Ia interrelacién de los tres métodos describe con cierto realismo nuestro modo humano factico de caminar hacia el futuro; sin embargo el que ese futuro sea un «futuro mejor», parece depender predominantemente de los modelos proyectivos del tercer método. I La promesa escatol6gica cristiana gproporciona esos modelos proyectivos, 0 puede juzgar quiza el papel de una utopia para nuestra planificacién del futu- ro? Aunque el mensaje de Jestis y la predicaci6n de Ja Iglesia primitiva estaban penetrados de escatologia, el Nuevo Testamento nos oftece poca informacién sobre el aspecto que tendri el fin de los tiempos anunciado y lo que ello signifi- ca de cara a nuestro futuro humano. Lo prometido es el ereino de Dios» (0 en 213Peter Hentici lenguaje de Juan, la «ida etetnas); pero en qué consista, queda en gran medida en la oscuridad 0 se presupone conocido. Y sin embargo, pese a la creencia de concrecién en cuanto al contenido de la promesa del reino de Dios, se dejan traslucir algunos rasgos formales constantes de la escatologia cristiana, que nos permiten aproximarnos a una tespuesta. Vamos a recapitularlos aqui brevemente en forma de tesis i. La promesa escatol6gica cristiana no es individualista. En contraste con la predicaci6n cristiana habitual, las promesas biblicas y su progresivo cumpli- miento ya en el Antiguo Testamento, no conciernen a la salvaci6n personal en i mis alld, sino a Ja historia de la salvaci6n de un pueblo: comenzando pot Ja formacién del pueblo con Abrahan y la alianza en el Sinai y a través de toda la historia de dichas y desgracias de ese pueblo. Un pueblo que se va haciendo cada vex mas portador de las promesas en su estructura institucional, precisa- mente en cuanto «reino». El Nuevo Testamento no prosigue esa serie de prome- sas, sino que mas bien proclama su cumplimiento definitivo: «Ya llega el reinado de Dios» (Mc. 1,15). Por otro lado el cumplimiento cortige también la promesa: el , es posibilitar la segunda, «trabajar con las propias manos», para, como completa la Carta a los Hfesios, «poder repartir con el que lo necesita» (Ef. 4,28). El reino de Dios prometido no puede conseguirse con el trabajo humano, pero precisamente por ello no dispensa tampoco de ninguna tarea humana: toda tarea se convierte, con un nuevo titulo, en un deber del amor a dedicacién activa al del futuro, y el coraz6n y las manos se liberan paraestudios «En las manos de Dios» La oracién de la Iglesia por los difuntos por Pedro Tena Siempre que se quiere hablar de las realidades que estan més alla de nuestra experiencia, uropezamos con la gran dificultad de nuestra imaginacién. No podemos imaginar mas que aquello que de alguna manera pertenece a nuestro universo, y cualquier aventura por un camino distinto nos expone a equivoca- ciones indudables, Este es el misterio de la muerte. Hablar de cla constituye uno de los mas grandes desafios para la racionalidad y Ja inteligibilidad de las afirmaciones Podemos hablar de lo que es para un viviente ver morit a una persona, pero no podemos hablar propiamente de la misma realidad de la muerte, como expe- tiencia humana. La muerte es una puerta que se traspasa en solitario, y que no vuelve a abrirse para que ef interesado nos explique sus experiencias, por muy apasionante que esto pudiera ser —gquién duda que lo seria? — para todos los hombres, Algo de esto indica el evangelio cuando Jesiis explica la parabola del pobre Lazaro, y las preocupaciones tardias del rico por la salvacion de sus pa- rientes Posiblemente esta dificultad esté en la raiz de las diversas perspectivas con que se trata el tema de la muerte. Existe una literatura que emprende el camino de la biisqueda del testimonio humano de la muerte en s{ misma. Otra literatu- ra se deticne ante el misterio, y expresa el tremendo respeto que suscita. Una gran cantidad de personas optan simplemente por dejar el tema entre parérite- sis: mejor ¢s no hablar de la muerte Los eristianos no podemos hacer esto, El hecho de la muerte es demasiado evidente y universal para que no afecte a la fe del creyente. Si toda la vida del hombre queda asumida en una nueva dimensién cuando se vive en la fe, gc6mo no habra que hablar de la muerte que es, a su vez, el hecho que determina el sentido de toda la vida? Y por eso la Iglesia habla mpliamente de la muerte, 20 (69); «Escucha nuestras oraciones, Dios de misericordia, para que se abran a tw siervo las puertas del Paraiso» (92); «Concédete franquear victoriosamente las puertas de Ja muerte, para que habite con tus santos en el cielo, en la luz que prometiste a Abraham y su linaje. Que su alma se vea libre de toda pena, y, cuando Hlegue el gran dia de la resurrecci6n y del premio, resu- citale entre tus santos y elegidos. Olvida sus culpas y pecados, para que, junto a ti, goce de la vida inmortal en el Reino eterno» (74 bis); «y ya que este primer mundo acabé para él, admitelo en tu Paraiso, donde no hay ni llanto, ni luto, ni dolor...» (317); «Oh Dios, ante quien vive todo lo que esta destinado a la muerte y para quien nuestros cuerpos al motir no perecen, sino que se transfor- man y adquieren una vida mejor... Si ha pecado contra ti durante esta vida. que tu amor Je purifique y perdone» (325). Las referencias al hombre pecador son particularmente insistentes en las oraciones de la liturgia cucatistica; pero de ellas daremos raz6n més adelante La muerte y la resurrecci6n de Cristo son mas que imagenes. Las referencias al mistetio pascual de Cristo —como hemos dicho mas arriba— resulean en el rito actual de las exequias abundantes y sugestivas. La muerte del cristiano se contempla como la comuni6n con la muette de Cristo, y, por esto, bajo la espe- ranza de la resurrecci6n, Esto es expresado en textos como los siguientes: «Dios Padre omnipotente, nuestra fe confiesa que tu Hijo ha muerto y ha resucitado. Concede a tu sietvo, que ha participado ya en la muerte de Cristo, participar también en su resurreccién» (321)... para que al confesar la resurteccién de tu stro hermano resucitarée (324). Las referencias al misterio pascual se multiplican especialmente en la celebr: cidn eucaristica, y en algunas oraciones junto al sepulcro. He aqui un ejemplo: «Dios todopoderoso, por la muerte de Jesuctisto, tu Hijo, destruiste nuestra Hijo, se afiance también la esperanza de que nu muerte, por su reposo en el sepulcto santificaste las tumbas, y por su gloriosa resutreccién nos restituiste la vida y la inmorcalidad, Escucha nuestra oraci6n por aquellos que, muertos en Cristo y consepultados con él, anhelan la feliz esperanza de la resurrecciéns (361). Finalmente, un cuarto geupo de textos destaca, a través de imagenes y de referencias eclesiales, todo el sentido comunitario de la muerte del cri iano.Bin las manos de Dios» Esta es, sobre todo, la significacion misma de los titos funerarios. El cristiano muere rodeado de los het manos que oran por él, que le perdonan en un supre- mo acto de reconciliaci6n eclesial, que le acompafian a través de este misterioso viaje hacia la Jerusalén celestial de la forma que pueden: con su amor y sus ple- garias, con sus flamadas a los santos hermanos de la comunidad y del difunto en una misma comunién con el Seftor, por la fe y por el bautismo— para que le reciban, le presenten ante Dios, le integren en su comunidad definitiva... Las imagenes biblicas son exhuberantes. Hemos citado antes la imagen del Paraiso, que hay que situar en este contexto. Pero hay también la imagen muy repetida del etegazo de Abraham», que es la formula biblica quie indica el retorno a la comunidad de los padres. En la muerte de un cristiano, esta alusion al amigo de Dios y padre de los creyentes evoca las frases paulinas de Gal. 3,7: Los que viven de la fe, 50s son los hijos de Abraham». El tema de la edescendencias de Abraham como sujeto de la promesa se recoge en la liturgia exequial: a Abraham y a su descendencia, El regazo de Abraham es, pues, la imagen del destino comunitario de los creyentes, més alla de la muerte: «Los angeles te conduzcan al regazo de Abraham» (91); «que el alma de tu siervo sea llevada por los angeles a la morada de nuestro Padre Abraham, tu amigo» (325). Por asociacién de ideas con la imagen del «regazo de Abraham», a causa de la parabola de Lucas, surge en la liturgia la imagen de Lazaro, el pobre que estaba echado junto al portal del rico (Le. 16, 20-22): «Bl coro de los angeles te reciba, y junto con Lazaro, pobre en esta vida, tengas descanso eterno» (94), Lazaro es aqui el tipo mismo del fie! llamado al regazo de Abraham, lugar de la paz in- conmovible Hay dos momentos, en el rito exequial, en los que se multiplican especial- mente las alusiones a este transito de la comunidad eclesial a la comunidad celestial; son el momento de la ultima commendatio et valedictio, y la despedi- da junto al sepulcro. Los textos propuestos pata estas dos ocasiones son simuleé- neamente testimonio de comunién, fraternidad y de confianza. Es como si se dijera: ta, que eres uno de los nuestros, te vas y esto nos entristece; pero sabemos que te dejamos en mejores manos: las de nuestros hermanos los santos que te acompaiiaran ante la presencia de Dios, en cuyas manos, en definitiva te dejamos confiados. Habria que citar integramente los cinco textos propuestos por el Ritual para introducir el rito de despedida; me limito a citar el ultimo de ellos, por su caracter profundamente humano y cristiano: «Hemos orado con fe por nuestro hermano. Vamos a despedirnos de é!. Nuestro adiés, aunque no nos quita la tristeza de la separacién, nos da, sin embargo, el consuelo de la esperanza. Vendré un dia en que nos alegraremos de nuevo con su presencia Esta asamblea que hoy se despide con tristeza, se reunira un dia en Ia alegria del Reino de Dios (344)...»; «la verdadera fe le unié aqui, en Ia tierra, al pueblo fiel, que tu bondad le una ahora al coro de los ngeles y clegidos» (100). 223Pedro Tena Todo un conjunto de textos se podria evocar aqui, como complemento. El tema del lugar de la luz y de la paz, del reposo eterno, se combinan con la imagen de la Jetusalén celestial; son textos vinculados a los textos del Apocalip- sis 21, explicativos de la situacion de «mundo nuevo» que corresponde a la obra de Dios. Igualmente, cabria subrayar el aspecto cristol6gico de este transito del cristiano: él ha respondido una llamada de Dios, de Cristo, que ha venido a culminar su inicial vocacién cristiana («Sucipiat te Christus, qui vocavit te...!»), y Cristo no le deja caminar en solitario: como buen pastor, lo toma sobre sus hombros, y le conduce, por cafiadas oscuras —la muerte— hasta las verdes pra- deras del Paraiso (el salmo 22 es un salmo tipico de las exequias) Al tétmino de este breve repaso de las imagenes de la liturgia exequial, se destacan dos consecuencias teolégicamente importantes: La primera es la evidencia de que, para la fe de a Iglesia, no todo acaba con la muerte y Ia sepultura para el hombre. Mas alli de estas realidades evidentes, existe una permanencia y una promesa: un real més allé y una promesa de resu- rrecci6n de la totalidad de esta persona que despedimos, Esto da a la Iglesia una inconmovible confianza a pesar de su indiscutible tristeza: las manos de Dios son lugar més seguro que las realidades del tiempo presente. Es este testimonio de permanencia del hombre en su dimensién més espiritual lo que ha querido subzayar el reciente documento de la Congregacién para la doctrina de la fe sobre algunas cuestiones de la escatologia cristiana * La segunda consecuencia importante es el testimonio de mediacién que la Iglesia oftece en sus textos exequiales. No se limita a asistir al hecho, ni tan solo a consolar a los presentes —cosa que también hace, mas abundantemente que antes, en los textos littirgicos actuales— sino que intercede por el difanto, tuega por la putificacién de sus pecados, le acompafia, Je recomienda... Hay una idea bésicamente sacramental en todo esto: lo que hace la Iglesia en la tierra esta en comunién con lo que sucede mas alld de las fronteras de lo visible Y esto por una raz6n fundamental: por la comunién con el misterio pascual de Cristo, que es el contenido de la celebraci6n de la Iglesia, y la realidad vinculan- te de todos los que estan «en Cristo» 2. El sentido de la tiltima recomendacion y despedida Por el inte! nuestra atencién ahora en un momento particularmente importante de las exequias, tal como se ordenan actualmente, Se trata del rito de la Gltima reco especial que oftece para nuestro tema concreto, centramos Sagrada Congregacion pata la Doetrina de la Fe, Carta sobre algunas cuestiones referentes ala tologta, 17 de mayo de 1979; en Beclesia n.” 1944, 1979, pp. 937-938, 224En las manos de Dios» mendacién y despedida. Este rito consiste en una invitacién del que preside a despedirse del cadaver alli presente (si no esta presente el cadaver, no se hace este rito); siguen unos momentos de silencio, el gesto de la aspersién y de la incesacién, y un canto de despedida, que debe ser considerado como lo mas importante del rito. Este concluye con una oracién del sacerdote. Los textos utilizados y propuestos para el conjunto de este tito expresan —como se ha dicho ya— la profunda comunién de los presentes con el difunto y con los santos, la fe en el misterio pascual de Cristo y en la misericordia del Padre Aparte de la belleza intensa de este rito, es interesante destacar la diferencia existente entre él y la conclusi6n del rito funerario en la iglesia en el ritual ante- tior, de 16142 Entonces se trataba de una oracién —«Non intres»— que apelaba a la misericordia de Dios a causa de la condicién cristiana del difunto, y seguia el responsorio «Libera me Domine», orientado integramente al rema del juicio escatolégico, y al temblor que esto suscita en el hombre pecador. Este rito fue considerado desde la Edad Media como una absolutio y concentré la idea del perdén de los pecados; algo asi como una reconciliacién general det difunto. Asi entendido, esta sabsolucién» fue motivo de critica por parte de los Reformadores del siglo XVI, que no quisieron admitir el valor de los sufragios, y mucho menos una «abolicién» sobre un difunto. Los textos de Calvino sobre este punto, por ejemplo, son absolutamente claros: «Los que se permiten lo mas minimo imaginando intercesiones, desbordan los limites» °. En el fondo de esta actitud estaba la no aceptacién de la doctrina sobre el Purgatorio; para ellos, en efecto, el testimonio del II libro de los Macabeos 12, 40-42; 44-45 era letra muetta, ya que lo consideraban apéctifo La idea del perdén de la comunidad hacia el hermano difunto, sin embar- go, no puede considerarse como una desviacidn en la expresién de la fe. No hay que asimilarla, sin duda, a una reconciliacién sacramental; pero si que podria asumirse como una reaccién espontinea y fraternal hacia el difunto. ;No es esto, acaso, lo que sucede a nivel més personal y familiar con las personas que quetemos? En cl momento de la muerte, no sélo esperamos conseguir su perdén por las ofensas que hayamos podido hacetles, sino que se lo ofrecemos igualmente. Basta observar las reacciones del espiritu en estos momentos para comprender el sentido de unas palabras de perdén por parte de la comunidad El Ritual de Pablo VI ha querido dejar bien claro que la Iglesia no pretende en este momento, ejercer una purificacién «post mortem», como un acto de autoridad sobre alguien que esta ya mis alla del tiempo de la comunidad ? Véase el articulo de P.M. GY, Le nouveau rituel romain des funérailles, en «La Maison Dieu», 101, 1970, pp. 15-32. Del mismo autor, Les funérailles d’aprés de Rituel de 1614, en LMN 44, 1955, pp. 70-82. 5 Citado en el art. de Jean-Daniel Benoit, Prier pour les morts om pourles vivants, en LMD 101 1070, p. 43,Pedro Tena eclesial. De esta forma se avanza a cualquier mala inteligencia de su mediaci6n La formulaci6n del libto litirgico ¢s la siguiente: «Quo tamen ritu (¢ommenda- tionis et valedictionis) non quacdam defuncti intelligitar purificatio —quae quidem sactificio eucharistico potius efficitur— sed extrema exhibetur valedic- tio, qua communitas christiana membrum sum consalutat, antqueam corpus efferatur vel sepeliatur...» (Pracnotanda, n.° 10). {Qué sentido tienen, por tanto, las alusiones al pecado del difunto, a sus debilidades temporales, a la esperanza de que Dios le acoja en su miscricordia? “reo que pueden interpretarse como un testimonio de realismo. El hombre, también el bautizado, es débil y pecador. «A través de la muerte —no después de clla— existe lo definitivo, hecho en la existencia libremente temporalizada del hombres; pero, por otra parte, dada la pluralidad de estratos del hombre y la consecuente desigualdad de fases en su consumaci6n omnilateral, el magiste- rio cat6lico parece ensefiat una maduraci6n del hombre entero «después» de la muerte por la penetracién de la decision fundamental en toda la amplitud de la realidad humana‘, ;Cémo no va a interceder la comunidad cristiana por un hermano débil y pecador, consciente como es la Iglesia de la santidad de Dios? ‘Aunque éste hermano haya muerto en el seno de la Iglesia, se haya edormido en el Sefiors, y por tanto sea coherente confiar en que ha de llegar al regazo de ‘Abraham, a la presencia del Dios vivo, ello no quita reconocet Ia distancia exis- tente entte la vida real del hombre —sus opciones concretas, sus limitaciones voluntarias— y la condicién de hijo de Dios, destinado a verlo tal cual es (Cff. 1 Juan 3, 2). Y de ahi la peticién de perdén ante la miseticordia divina, En de- finitiva, esta perspectiva es mucho més realista que una consideracién «optimistay de la muerte del cristiano, como si las exequias fueran ni més ni menos que una canonizacién... Consideracién, por otra parte, que puede llegar a oscurecer la tremenda seriedad de las decisiones del hombre, y su repercusién —para el bien y para el mal— en su condicion de eternidad 3. El sacrificio eucaristico por los difuntos Con mucha mayor insistencia que en el Ritual de 1614, el Ritual de Pablo VI habla del sentido de la celebracién cucaristica en las exequias. Desde el primer articulo de los Praenotanda plantea ya el tema: «ldeo sacrificium cucharisticum Paschatis Christi pro defunctis offert Ecclesia, precesque atque suffragia pro illis ¢ffundit ut, inter se communicantibus omnibus Christi membris, quae aliis impetrent spiritualem opem, aliis offerant spei solacium» (Praenotanda, n. 1). La referencia a la misa se hace explicitamente en todas las * K, Rahner, Curr fundamental sobre la fe, Hesder, Barcelona, 1978, pp, 502-507.«En las manos de Dioss diversas formas del rito exequial. En la primera, se supone una celebracion de la misa «de more», aunque sino puede ser en las mismas exequias «alia die, quantum fieri potest, opportune celebranda crit» (Ibid., n. 6). En la segunda —exequias en el cementerio— prevé que el Ordinario pueda permitir una misa en casa del difunto (Ibid., n. 59). Lo mismo se repite al hablar de la tercera forma del tito exequial (Ibid., n. 78). Una de las decisiones del Concilio Vaticano II fue dotar de misa propia las exequias de los parvulos (SC 82). Esta insistencia es coherente con la idea fundamental de las exequias tal como las ha querido plantear el ritual actual: como una celebracién del misterio. pascual (Ibid., n. 1). Esté claro que la celebracién eucatistica es la celebracion sacramental por excelencia del misterio de Cristo, El Ritual advierte, por esto, que la purificacién del difunto es obra, sobre todo, del sactificio eucaristico «...defuncti purificatio —quae quidem sacrificio eucharistico potius effici- tur—...» (Ibid., n. 10) El caracter propiciatorio y satisfactorio del sacrificio eucaristico fue —como es sabido— uno de los grandes escollos de la Reforma. El dialogo ecuménico ha hecho progresar enormemente la mutua comprensién en este campo; no obstante, un diflogo tan a fondo y constructive como el catélico-luterano sobre Ja Eucaristia ha tenido que colocar todavia esta cuestién dentro de las «Tareas comunes» mas que dentro del «Testimonio comin». Sin embargo, si puede considerarse un elemento de convergencia en Jos siguientes términos: «La importancia de la participacion creyente en la celebraci6n no queda tampoco lesionada por la conviccién de que los frutos de la Eucaristia se extienden mas alld del circulo de aquellos que estan presentes. Ciertamente, el don que Cristo hace de su carne y de su sangre a quien los recibe con fe en la Eucaristia no es transferible; sin embargo, podemos esperar que él concede también a otros su ayuda. Si, y cesiones y las intenciones de misas celebradas por tal o cual persona, viva o difunta, no pretenden en absoluto limitar su libertad» ’ La idea fundamental de la fe catélica en el carécter propiciatorio del sacti- ficio eucaristico se encuentra expresada abundantemente en los formularios de las misas de difuntos. Por una parte, la reiterada afirmacién de que esto que celebramos es precisamente el mistetio salvador de Jesucristo, y no una obra de los hombres, que pretenda aportarle complementos. Citemos textos como los siguientes: «Ta has quetido que en este sactificio se perdonen los pecados del mundo entero»; «Recibelo en Ja gloria con wu Hijo Jesuctisto, al que nos unimos por la celebracién del memorial de su amor»; «Mira con bondad, Seftor, esta cémo se produce esto, atafe al amor soberano del Sefior, Las inter- oblacién que expresa la comunién de la Iglesia contigo...». Por otra, la constan- te acentuacién de que se oftece el sacrificio por alguien que estuvo en comunién La Cona del Senor, 0. 6), ¢n PHASE», 110, 1979, pp. 117-118Pedro Tena con Cristo durante su vida terrena, por el bautismo, por Ia fe y la esperanza. Textos sobre este tema aqui no hay necesidad de citarlos: y son tanto més signi- ficativos cuanto la celebraci6n eucaristica es el sacramento de la comunién eclesial. He ahi unas citas, entre otras: limpia cn la sangre de Cristo, por medio de este sactificio, los pecados de tu siervo N., y al que ya habias lavado con el agua del bautismo, purificale ahora con el mismo amor indulgente; «Conforta- dos con el sacramento de la Nueva Alianza, te pedimos, Sefior, por nuestto hermano N., que también participé de m Alianza en la tierra; purificalo por esta celebracién para que pueda gozar eternamente de la paz de Cristo» Quiza, en definitiva, la expresi6n mas exacta del sentido de la celebracién eucatistica por los difuntos lo dé el texto de las plegarias eucaristicas: «Recuerda a tu hijo... a quien Iamaste hoy de este mundo a tm presencia (tema de la comunién eclesial y de la vocacién): concédele que, asi como ha compartido ya la muerte de Jesucristo, comparta también con él la gloria de la tesurreccién» Compartir la muerte de Jesucristo lo hizo el cristiano desde su bautismo; pero la muerte corporal ha representado la culminacién de su identificacion con el Sefior. El sacramento de la muerte del Sefior —la Eucaristia— es la celebracin privilegiada para que este hombre encuentre la plenitud de la gracia bautismal, mis alld de las fronteras de sus propias decisiones, «en Cristo», que esta también mis alla de las fronteras de nuestro tiempo. Conclusion Hemos intentado acercarnos al testimonio de la Iglesia en su oracién por los difuntos. En ningtin momento se nos ha offecido una palabra de desolaci6n, de vacio, 0 de duda; al contrario: constantes afirmaciones de seguridad en la mise- ricordia de Dios, de paz, de serenidad, de confianza, de alegria, casi de triunfo Y en el centro, el misterio pascual como perdén, como promesa, como modelo definitivo y perfecto, que Mena la oscuridad del més alla de la misma manera que Hlena la fe de a Iglesia que atin peregrina, Las representaciones que surgen en los textos exequiales remiten constantemente a las imagenes biblicas: estan lejos otras representaciones mas o menos miticas, que pudicran plantear dificul- tades. Para la Iglesia, no se trata de traspasar los limites de la experiencia con imaginaciones peligrosas; le basta —y es lo que hace— con dejarse guiar por la Palabra de Dios y proclamar su fe en Jesucristo, muerto y resucitado, «Primo- génito de entre los muertos» (Col. 1,18). Si, en definitiva, preguntamos cémo ve la Iglesia al hombre que ha muerto en su seno, despu puesta seria ésta: como un hombre pecador, en comuni6n con Cristo que espera recibir el definitivo perdén del amor del Padre és de la muerte, lar«En las manos de Dios» Nota biografica Pedro Tena Gatriga naci6 en Hospitalet de Lobregat (Barcelona) en 1928, Ordenado presbitero en 1951. Profesor de teologia sactamentaria en la Facultad de Teologia de Barcelona, Secci6n san Paciano. Director de PHASE, revista de pastoral livdrgica, que edita el Centro de Pastoral litirgica de Barcelona,estudios La esperanza escatolégica en la escritura por A. Rodriguez Carmona La Escritura es testigo de las diversas etapas del didlogo de Dios con el hombre en su largo caminar hacia la plena satisfaccién de sus esperanzas. Es un caminar en cl que sigue empeftado el hombre de hoy, a quien por ello interesa el testimonio de la Escritura, que presenta caminos sin salida, en los que fracas Israel, y otros que de hecho condujeron a la meta. I. Punto de partida es el hombre conereto con sus esperanzas humanas; el hombre que busca la felicidad, no aisladamente sino en comunién con su familia, su tribu, su pueblo, pues ya el mismo convivir ¢s gozo y en cierto modo objeto de la esperanza; el hombre que ama la vida y desea todo lo que fa asegura y potencia: largos dias, descendencia, bienes, seguridad... y negativa- mente es el hombre que teme la enfermedad y la muerte, la miseria y la esterili- dad, la injusticia interna y la opresién externa... Dios asume esta realidad humana y parte de aqui. El circulo se iré ampliando con el paso del tiempo, pero el punto de partida, en sus aspectos més humanos y auténticos, no seri nunca abandonado, Frecuentemente estos deseos auténticos aparecen desfigu- rados porque el hombre los absolutiza o los pone al servicio del egoismo y del odio, pero incluso asi los asume Dios, partiendo de aqui para comenzar un proceso de purificaciOn, relativizacién, potenciacién y sublimacién de todas las esperanzas humanas. Las premisas que determinan el desarrollo y profundizacién de la esperanza cn el Antiguo Testamento son la alianza y la fe en Yavé como Dios justo y poderoso; con ellas nace una doctrina sustancialmente istaelita, aunque en algin que otro punto puedan detectarse influencias extrafias, especialmente cananeas € iranianas ' ' CL GH. Botterweck, Margenalien sum alttes. 978; Ro Martin-Achaed, De ds muerte a i imentlichen Auferstebungsglauben, WZKM resirrecein (Madrid 1967) pp. 195-203; 240)La esperanza escatolopica en la escritura En el éxodo Yavé se tevel6 como el Dios que libera y crea un pueblo, Por la alianza, Israel se convierte en el pueblo de Dios: Yavé promete a Istael vida, felicidad, proteccién en la tierra de la promesa, pero con la condicién de que sea fiel, andando por el «amino» de la alianza (cf. Dt. 28-30). Dios asegura la vida al pueblo como tal, garantizéndole la supervivencia, hasta que legue el momento en que estableceré un Reino permanente —lugar de solidaridad, felicidad, seguridad— para los que son fieles a la alianza y para los pueblos que reconocen al pueblo de Dios *. La alianza, pues, aparece como medio para la realizaciOn de las esperanzas y como anticipo de ella: vivir en uni6n con Yavé y en solidatidad con el pueblo seri el medio para Hegar al Reino, donde se vivira petmanentemente esta realidad. En In practica todo esto se traduce en este esquema de pensamiento teolégico: felicidad (tettena) y consecucién del Reino desgracia (terrena) y exclusién del Reino pueblo fiel pucblo infiel A pesar de su fragilidad, este esquema se mantuvo vigente hasta el final de la monarquia y se fue enriqueciendo con otros elementos, principalmente con Ia idea del Dia de Yavé y el concepto del Mesias. El Dia de Yavé es la respuesta profética a los pecados del pueblo, a partir de Amés (cf. 5, 18-20). El profeta constata que el pueblo es infiel a la alianza, abandonando o deformando el culto por una parte y, por otra, multiplicando las injusticias y opresiones contra los miembros del pueblo. Segiin el esquema teoldgico vigente, deberia ser casti- gado, pero no llegan las desgracias y castigos; aqui entra en juego la justicia de Dios —la segunda premisa— que exige restaurar el orden de la alianza. Por ello la predicacién profética afirma: Yavé intervendra en su Dia, el Dia de Yavé, castigara a los impios opresores, hard justicia a los oprimidos y dara su Reino al «testo» que ha permanecido fiel °. P. Grelot, La resurreccién de Jests y se fondo biblico y judio, en P. de Surgy ed, La resurrecctin de Gristo y la exégests moderna (Madrid 1974), pp. 29-33: D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (London 1964), pp. 385-390; P. Volz, Die Bichatologie der jidischen Gensein de im neutestamentlichen Zeitalter (Tabingn 1934) pp. 231s... Admiten una influencia iraniana decisiva; W. Bousset -H. Gressmann, Die Religion des Judensumnt im ipathellenissischen Zetsalter (Tubingen 31925) pp. 510-524; H. Bikerland, The Belief of the Resurrection of the Dead in Old Testament, (Lund 1950), pp. 60-78; M. Hengel, Judensum und Hellenismus (Tisbingen 21973) pp. 357s ‘obre Reino de Dios y escatologia ef. R. Schnackenburg, Reino y Reinado de Dios (Madrid 71970) pp. 21-50. Cf. B, Jenni, art yom, en E. Jenni/C. Westermann, Diccionatio Teolégico Manual del AT (Madrid 1978), pp. 995-1000, con bibtiografia reciente, El Dia de Yavé se dirige contra todo pueblo opresor, sea el judio (primesos textos), sean los paganos (textos posteriotes). Ortos textos exctitos en tiempos en que es mayor la perspectiva historica, ven cumplidas en el pasado las prome sas de bendicién o las amenazas de castigo que afirma el esquema teol6gico, asi pc. la historia, deuterondmica hace una relectura de la historia de Israel a la luz de esta teologia, invitando de estaA, Rodriguez Carmona En cuanto al Mesias, la idea estuvo presente en Israel desde muy antiguo y se fue abriendo paso poco a poco, aunque no siempre estuvo presente con la misma claridad ‘. Israel conoce la figura del «ungido» con aceite, que recibe el espiriru de Yavé y queda capacitado para una mision conereta al servicio del pueblo; en esta contexto la predicacién profética promete la venida de un Ungido especial, e/ Mesias, que sera ungido por el espiritu de Yavé y sera su instrumento para realizar una misin especial de salvacion. Normalmente Israel lo concibe como una persona singular, el Hijo de David, pero hay épocas y sectores minoritarios que lo ven como una colectividad, el pueblo santo, el resto fiel. Sea como fuere, lo importante ¢s que la figura del Mesias refleja un modo de ver la salvacién esperada segiin el cual ésta viene de Dios, pero se realiza por medio de su instrumento humano, e.d., la realizacién de las promesas divinas pertenece a Yavé, el protagonista de la salvacién, pero éste ha querido vincular al hombre a esta obra (ef. Gn. 3,143). Il. Proceso de la esperanza. Es dificil resumir en poco espacio este proceso, porque la vida es compleja y facilmente se deforma cuando se la quiere sistema- tizar; maxime cuando se trata de un proceso que no fue lineal sino que frecuen- temente presenta coexistiendo puntos de vista modernos con otros arcaicos, te6- ricamente ya superados *, Este proceso normalmente fue impulsado por la desi- lusién que producia el fracaso 0 las limitaciones de las sucesivas teologias de Ia esperanza, que interpretaban y concretizaban las promesas de Dios. El esquemma de pensamiento anterior, aunque tiene un fondo de verdad, simplifica la obra de Dios y del hombre, y por ello constantemente chocaba con la experiencia, que mostraba lo contrario. Se vivia en circulos piadosos, que, cerrando los ojos a la experiencia, renunciaban a una vivencia critica de la teologia de la esperanza, peto se ctiticaba en otros cireulos mas «racionalistas», a los que el fracaso de estos principios obligaba a profundizar, a buscar nuevos aspectos y a integrarlos con los antiguos. No se trata de un proceso de Asi, en tiempos de Jess todavia coexiste la idea de que la enfermedad es fruto del pecado de los padres o del interesado von la afiemacion que desvincula la enfermedad de un pecado conceeto, Lo mismo ocurre hoy dia en la religiosidad popular.Lacsperanza escatol6gica en la esericura salidas, el escepticismo que deja de esperar, 0 la aceptacién del bien como relativo, el seguir buscando y profundizando; éste tilrimo fue el camino que siguio Israel § A. De la esperanza colectiva a la individual. En los comienzos se considera al pueblo como tal el beneficiario de las promesas de Dios; el fracaso de un individuo no crea problemas, pues esto no significa el fracaso de la colectividad, pero con el paso del tiempo si los creé. De aqui que se hiciera necesaria una matizacién ¢ individualizacion ’; ésta fue obra de Jeremias y Ezequiel *, que tuvieron que hacer frente a la problematica surgida a comienzos del destiesto babildnico. Qué sentido tiene la conversion y la fidelidad a la Ley, si cada uno de los desterrados ha de pagar inexorablemente, a causa de las culpas de sus padres? Bendicién y castigo son colectivos, en virtud de Ja solidaridad en ta alianza que une a todos los miembros del pueblo. Jeremias y Ezequiel procla- man: «No digais més: ‘Los padres comieron el agraz y los dientes de los hijos suffen la dentera’’, sino que cada uno por su culpa mori’: quienquiera que coma el agraz tended la dentera» (Jer. 31,29s cf. Ez. 18,2ss; 14, 12-20; 33, 10- 20). Bajo la influencia de estos principios, el antiguo esquema de pensamiento adopta una formulacién individual individuo fiel = felicidad (terrena) y consecucién del Reino individuo infiel = desgracia (terrena) y exclusion del Reino Estos principios tienen carécter nacional e individual a la vez, es decir, afectan a todo individuo, pero en cuanto miembro del pueblo nacido en la alianza con Yavé°. De esta forma el nuevo planteamiento integra la visién colectiva anterior: las promesas van dirigidas a personas conctetas, peto que son miembros del pueblo, y tienden a concederles una bendicién, pero como miembros del pueblo B. De la esperanza terrena ala supraterrena, La afitmaci6n de la felicidad 0 el castigo en funcién de la fidelidad o infidelidad a la Ley chocaba constante- § CE pee las teflexiones det Eclesiastés y de Job, ” Siempre hubo minorias que se mantuvieron en la concepci6n colectiva de la esperanza, hasta llegar incluso a tiempos del Nuevo Testamento, en que los saduceos, etradicionalistase, negaban la urrecci6n individual porque no estaba contenida en la Tord y salian al paso de la objecién sobre 1 incumplimiento de las promesas afirmando su cumplimiento en et pueblo como colectividad que siempre petmanece ef. R. Meyer, att sadduéaios, TWNT VII 47 ® CEP. Volz o.c. 230; D. S. Russell, o.c. 367; R. Martin-Achasd. o.c. 216-221, H.C. ©. Cavat in, Life after Death, (Lund 1974), p. 23 > Fs un planteamiento prictico, asertivo, no exclusivo. Se tiene en cuenta Jo que afecta a Israel prescindiendo de la problemitica telacionada con el esto de la hurnanidad 243A. Rodriguez Carmona mente con Ia experiencia, que hacia ver lo contrario. Esta frustracién fue causa de una relativizacién de los bienes terrenos (que a pesar de su caracter relativo se continuaban considerando como bienes) y de una profundizacién en las prome- sas de Dios, que abocé en la esperanza supraterrena. La evolucién hasta la afirmacién del Mas All y la resurreccién, en la época intertestamentaria, fue compleja. La estudiamos en dos lineas paralelas, aunque realmente ambas estuvieron intimamente unidas, se influyeron mutuamente y confluyeron en una linea intermedia: linea sapiencial (a) y linea de vindicacién del justo opri- mido (b). a) La linea sapiencial plantea la esperanza como problema humano del israclita, es decir, ditectamente esté preocupada por la situacién del hombre- israelita, pero implicitamente se preocupa de un problema que es umsano y que afecta a todo hombre Proverbios y algunos salmos sapienciales "° representan la versién optimista del esquema: ecuacién exacta entre fidelidad a la Ley y felicidad terrena, hasta cl punto de que la felicidad 0 desgracia de una persona se convierte en signo de su fidelidad o infidelidad a Ia Ley. Esta tesis optimista recibia constantemente un mentis por parte de la experiencia; algunas personas, que a pesar de todo quetian mantener este planteamiento, salen al paso de la dificultad con la teorfa de la «corta espera» (Hab. 1,13; 2, 1-4; Mal. 2, 16-18; Ps. 37): ¢s verdad que ahora triunfa el impfo y sufre el justo, pero pronto Dios intervendra para hhacer justicia y restablecer el orden subvertido ". Esta solucién tampoco era vilida y también sufria la contradiccién de la experiencia; por ello otros hombres niegan la validez de la formulacién. Accptan la alianza y la justicia de Dios, pero no estin de acuerdo con la forma cémo se presenta su actuacién conereta. Job nicga la consecuencia de la tesis y con ello la misma tesis: No es verdad que toda desgracia sea signo de impiedad. Qohelet llega hasta a poner en duda y a negar la existencia de la felicidad y de la justicia aqui; relativiza cl valor de la felicidad terrena y niega el valor de la tesis clasica retribucionista, cosas necesatias para un nuevo planteamiento. Pero para ello no bastan las premisas habituales, alianza y justicia de Dios; es necesaria una tercera, que abrira un nuevo horizonte ”: la fe en el poder de Dios, poder ilimitado, que vence incluso a la muerte, y que no interrumpira la comunién de vida con el CF Prov. 3, 1-10; 3,16; 9,6; 10,25b: 12,28; 14,275 15,24: 21,215 22.4... Ps, 1; 112; 128 Representan la version rerrena de la teologia de Jas dos caminos ef. F. Montagnini, De retnibutrone eschatologtca tn libro Proverbtoram ND 28, (1974), pp. 150-160 " CE}. Alonso, Ex ucha con el misterio, (Santander 1967) pp. 51's CER. Martin-Achard, o.¢. 214-216; M. Hengel, 0.c. 339; P. Volz, 0.c, 250; G. Stemberger Das Problem der Auferstebung im Alten Testament, Kaitos 14 (1972), p. 290. El recuerdo de las revivificaciones realizadas por Elias y Bliseu influyé en esta toma de concienciaLacsperanza escatoléigica en la escritura hombre que le fue fiel, abandonandole en el sheol . En este contexto algunos textos sapienciales intuyen una supervivencia que supera la muerte" y que mantendra la comuni6n y sociedad con Dios, pero no Ilegan a hablar directa- mente de resurreccién ", b) Vindicacion del oprimido, En virtud de su fidelidad a la alianza y de su poder Yavé hard justicia al israelita y al pueblo oprimido. El punto de arranque de esta linea es el mismo de la anterior, alianza y rettibucion, pero mientras en la primera se reflexiona sobre un problema humano, vivido por el israclita ésta se plantea el problema del israelita como tal o parte del pueblo que muere por Yave y queda asi excluido del Reino futuro. ;Cual es la postura de Yavé ante el hombre que por su causa sufte la injusticia de perder la vida? ¢Quedaré este hombre excluido del Reino? No. Yavé le vindicara, resuciténdole para que tome parte en el Reino. En esta solucién confluyen varias tradiciones, la doctri na antigua, que promete un Reino al «resto» del pueblo, y el principio de retti bucién individual, cudamente planteado por la muerte de los mattires Israel Lleg6 lentamente a esta soluci6n. Igual que en el planteamiento sa- piencial, el pueblo constata que no se realizan las bendiciones nacionales y que vive oprimido; las promesas que oftece la historia deuteronémica no se realizan ni campoco el Aappy end que pintan las «escenas de exaltacidn», en las que el justo perseguido es librado de sus enemigos y exaltado en la corte real "”. El Ps 74 expresa la angustia del pueblo ante estas desgracias; el salmista no sabe la solucién, pero espera en Yavé. En la figura del Siervo de Yavé se oftece una aproximacién a la solucién, presentandose la «escena de exaltacion» de una forma mas convincente (cf. Is. 53, 8-10). El Siervo sufre, como la nacién, pero su muerte tiene un sentido y un valot vicatio en favor de todos: por ello Dios le vindica. Cémo? Hay quien piensa que con la resurrecci6n '*, pero el texto cn © La idea tiene su otigen ea las asunciones de Henoe y Bltas of. F. Festorazzi, Speranza ¢ risurrezione nell’ Antico Teitamento, en E, Dhanis ed, Resuctexit (Rom 1974), p. 13; R. Martin Achard, 0.¢. 875 Bs. 16, 9-11; 49,16; 73, 23-28. 6M. Dahood, apoyado en algunos textos urgatiticos, ctee encontrar afitmaciones del Mis Alki cen Prov. 11,30; 12,28 y Ps. 1,55 16,10; 49,16: 73,24 cf. Paginas 1, 335 y Proverbs and Northwest Semitic Philology, (Rome 1963), pp. 16+19. Esta hipdtesis ha encontrado poco eco y generalmente ¢ rechazada. H.C. €. Cavallin afirma que este sentido escatol6gico aparece en EXX Ps. 9.6 10,25b; 12.28 y 15.24 cf. 0.c. 104s. Aunque no est clara cual fue la postura de los habitantes de Qumran frente a la eaurreccim, parece probable que no la aceptaron y que siguieton la doctrina de Jos «Dos caminos» en funcibn de un Reino de Dios terrestre. Cf. D. S, Russel, 0.¢, 383s; P. Grelor, ac. 34; HC. C Cavalli, 0.¢. 66 yn. 2y3:G. WE. Nickelsburg, Resurrection, Inmortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism (Carbsidge/ London 1972) pp. 144-169; J. Le Moyne, Les Sadducéens, (Pacis 1972), p. 168. ™ CEP. Grelot, De La mort 4a Vie Erernelle, (Pa © CEG.W.E. Nickeisburg, 0.¢. 49-55. CE. §, Nowinckel, 0.¢. 229, R. Martin-Achatd. 0.¢. 126 is 1971), pp. 1835. 235A. Rodriguez Carmona queda indeterminado, silo preocupado por la idea de vindicacién, triunfo de la obra del Siervo y del designio de Yavé Probablemente el primer texto que habla formalmente de resurrecci6n como forma de vindicaci6n es Is. 26,19. Un grupo de israelitas ha sido injusta- mente asesinado por los opresores impios; Yavé reparara esta injusticia resuci- tando a los justos " y castigando a los impios con Ia privaci6n de la resurteccién (cf. 26,14). Se trata de una escena de juicio-catéstrofe, en la que la resurreccién es un medio para el juicio y la restauracién de los justos, pero un medio que se identifica de hecho con el juicio, pues la resurrecci6n en si misma es el juicio y vindicacion divina. El esquema de pensamiento subyacente a esta presentaci6n de la resurteccié6n es: 1,8 Justos muertos por opresores impios. 2.° Juicio de Dios = resurreccién de los justos y no-tesutreccién de los impios EI Sitz im Leben de este esquema es la persecuci6n, en la que habia que ilu- minar teolégicamente los problemas que planteaba; en este contexto el juicio- resurrecci6n no es universal Dan 12,2 ¢s el tinico texto cuya referencia a la resurteccién es admitida por todos los comentaristas. El texto se inspira en el anterior y en Tritoisafas ®, aparece la resurreecién como un medio para el juicio de todos y solo los actores del drama de la persecucién, que es también el Sitz im Leben ; el juicio sigue teniendo caracter de catéstrofe en funcién del premio y del castigo, pero ya no se identifica con la resurrecci6n. El esquem de pensamiento es una escena de juuicio, que reelabora la CF H.C. C. Cavallin, o.¢. p. 75; G. Stemberger, 0-c. pp. 105-108. La obra fue eserita entre fos afios 70-132, cf. M. R. James, The Biblical Antiquities of Philo (New York 1971), XXVII- XXX, El texto dice: Frigam dormientes de terra ut reddam unicuigue secundum opera sa. 3” Ep terra reddet qui in eam dormiunt et pulvis qui in eo silentto habitant et revelabitur Ati Linas super sedem inditi... CF. G. Stemberger, 0.€. pp. 74-78; G. W. E, Nickelsburg, o.¢ pp. 138-140; H. C. C. Cavallin, 0.c. pp. 80-86; D. S. Russell, 0.c. p. 377. La obra procede de fina lesdel s.1.4.€. % CED, S. Russell, .. p. 373; H. C. C. Cavallin, 0.¢. pp. 86-91; G. Stemberger, 0.¢. pp. 86: 91. La obra fue escrta entre el 90-100 d.C. c. igual que la anterior, esta emparentada con ef nacien- te rabinismo cf. F, Rosenthal, Vier Apokryphtiche Bicher aus der Zeit und Schule Rabbt Akibas 3° CE el texto de Tj 1 o Pieudojonatén: «Con el trabajo de la palma de tu mano comers el ali- mento hasta que retornes al polvo del que has sido creado. porque polvo eres ta y al polvo volveras y del polvo ti bas de levantarte para dar cuenta y raxén de todo to que has hecho en ef Dia del Gran Juicion, 5. Rodriguez Carmona, Targum y Resurreccién, (Granada 1978), pp. 1-20. El cexto dice: «Los nacidas para morie y los mueccos para resucitar y juzgados... Tii has de das cuenta y razéne, cf. K. Marti-G, Beer, Adot, 114, Pirye Aboth 3,1 tiene tuna sentencia semejante: «Vienes de gore pttrida, vas al polvo y gusano, para dar cuenta y raz6ns, o£. K. MartiG, Beer, 0.€. p. 98 los resucitados para serA. Rodriguez Carmona sentacion del Mas All se distingue por el dramatismo y pot la falta de conti- nuidad con el presente; por una parte el apocalipcista, al querer consolar al justo oprimido por el mal, describe con minuciosidad los gozos destinados al justo y los tormentos que recibiran los opresores, castigos que podran contem- plar los justos. Por otra parte presenta ¢l futuro como ruptura con el presente; éste es radicalmente malo y no puede aportar nada a aquél. Por ello entre este mundo y el futuro los apocalipsis sittian a veces un caos, una destrucci6n de este mundo y una nueva creaci6n... En este contexto la postura del justo es aguante, esperando la pronta intervencién de Dios, y célculo, investigando el dia y la hora de la futura liberacion, de acuerdo con las pistas que ofrecen los visionarios con las divisiones de la historia del mundo en épocas. Este calculo es especial- mente importante para algunos sectores que crefan posible una cooperacién de Jos justos con Dios en la destruccién de todos los impios que ha de preceder a la inscauracién del Reino Mesidnico y/o al Reino de Dios. La fuente para el cono- cimiento del futuro no es aqui directamente la Palabra de Dios sino Ia vision (de aqui cl nombre, apokilypsis = visién), las visiones particulares supuestas que se attibuyen a personajes privilegiados del pasado (otra caracteristica de la apocaliptica es la pscudonimia) y que coinciden en afirmar que ya se ha llegado al comienzo de la época final, con la secuela de «dolores» que anuncian el mundo futuro (guetras, terremotos, impiedad, falsos profetas, Reino mesianico, caos, resurtecciGn, juicio, Reino de Dios..., aunque no todas las obras contienen los mismos elementos ni en el mismo orden) ** UL. asumiendo todos los elementos positives, «cristianizandolos» y continuando su desarrollo. Nuevo Testamento se sitia dento de la esperanza escatolégica, A, Jestis. Lo especifico de la escatologia de Jestis no es su esperanza de juicio y la resurtecci6n, que comparte con los fariseos (cf. Me. 8, 35-38; 9, 42-47; 12, 18-27 par), sino la afiemaci6n de que ya ha comenzado el Reino de Dios y que por ello el tiempo presente tiene un valor y una responsabilidad especial, ya que en él, en virtud de la obra de Jesiis, el hombre tiene que decidir su partici- pacion en el Reino de Dios consumado. Este es plena fraternidad y comunién, plena vivencia de los individuos como miembros del pueblo de Dios y pleno gozo (Me. 25, 21.23; 8, 10-12 par; Le. 22, 16.18) y exige, ya desde ahora, cor versisn, fe, vigilancia y vida fraternal, porque el presente determina ef futuro, que ¢s maduracion y floracién de la cooperacién del hombre con el ya del Reino de Dios en Jestis, Porque no sabe el dia ni la hora (Me, 13,32), Jesiis es escatolo- CE. G. E, Ladd, Jesus and the Kingdom, The Ewhatology of Biblical Realism, (London 966). pp. 3-38Laesperanza escatol6gica en Ia escricura gista; cree en Ia actuaciGn de Dios en nuestra historia, pero para discernirla no son necesatias visiones pues basta con la Palabra (cf. Le. 16, 29-31). Por ello invita a vigilar (Mt. 24,42ss) constantemente . ;Espetaba Jestis que seria inminente la consumacién del Reino de Dios, cuyo comienzo él proclamaba? ° Una cosa hay clara: no sabia cudndo seria el final (Cf. Me. 13,32), pero ter conciencia de que su actuacién era decisiva, la intervencién definitiva de Dios en la historia B. A la Iglesia Apostélica tocé la tarea de realizar una relectura de las espe- ranzas escatologicas a la luz de la obra de Jesiis, Esta relectura es escatologica, aunque a veces emplee un lenguaje apocaliptico, y tiene dos notas fundamen- tales, cristianizaci6n y actualizacién Por una parte afirma las esperanzas escatol6gicas en funcidn de la muerte y resurreccién de Jestis Mesias. El didlogo de Jestis con Marta (Jn. 11, 24-27) subraya la novedad que aporta el Nuevo ‘Testamento: el judaismo de la época intertestamentaria afirmaba tanto al Mesias como a la resurtecci6n, pero desvin culados y sin relacién entre si; la Iglesia Apost6lica afirma que la resurrecci6n se realiza en y por Jestis, porque él es la resurrecci6n y la vida. En este contexto cristiano aparecen las diversas facetas de las esperanzas escatologicas; la resurrec cién es presentada por medio de los esquemas de pensamiento que emplea la €poca intertestamentaria: resurreccién como sinénimo de glorificacién, y, por ello, solo destinada a Jos justos que mueren en Cristo (1 Tes. 4. 14-16; 1 Cor. 6,14; 15; Rom, 8,11; Jn. 11,25s; es la presentacin mas frecuente y se explica por la finalidad catequético-parenética de estos textos, que exhortan a perse- verat en la unién con Cristo a los que ya estén unidos a él) y resurreccién como premisa para el juicio y por ello destinada a todos los hombres (Heb. 6,2; Apoc 20, 11-15). Esta afirmacién del juicio por Cristo aparece en textos arcaicos, como el credo de 1 Tes. 1,95, y en otros posteriores de cardcter catequético (2 Cor. 5,10; Rom. 2,16; Mt. 13,41; 25, 31-46; Jn. 12,48...) y precede logicamen- ze, segiin el esquema intertestamentario, a la afitmacion del Reino de Dios o la exclusin de él en la gehenna (Mt. 13, 428.49s; 25,46; Jn. 12,25...). El Reino de Dios consumado implica la congregaci6n por Cristo del pueblo escatologico, formado por «sus elegidos» (Mc. 13,26), que habitaran «nuevos cielos y nueva “© Me. 13 es uno de los textos mis oscuros del NT. Los diltimos estudios (Lambrecht, Pesch. tenan, Dupont...) muestran que es minimo el conscaso sobre el texto. Por ello maravilla que se quieran fundamentar sobre base tan débil inmensas construcciones sobre la supuesta esperanza nacionalista de Jest y de la Iglesia primitiva. Ap. y Me. 13 han sido campos preferidos de la exege- sis fccin (Testigos de Jehovs... Frecuentemente se da por supuesto, pero los textos que se aducen (Mc, 9,1; 15,30; Mt 10,23) no prueban nada, ya que estén fuera de su contexta primitive y se ignora cual fue éste y con ello el sentido primitivo en labios de Jess; cf los estudios de M. Kiimai, Das Naherwartungslogion Matthaus 10,23, (Tubingen 1970}, » Das Naberuartungslogion Markus 9,1 par, (Pabingen 197 24A. Rodriguez Carmona tierra» (Apoc. 21-22; Rom. 8, 18-22) al participar de la resurreccién de Jestis (cf. 2 Cor, 5,2). La glotia consistira en estar siempre con el Seftor (1 Tes. 4,18; 2 Cor. 5,8: Fip. 1,23; 1 Jn. 3,2) en plena fraternidad y gozo con los hermanos y con el Padre (Mt. 13,42s) en un mundo sin dolor ni muerte (Ap. 21-22). Cristo resucitado personifica asi el Reino de Dios y se convierte en autobasilefa. En esta presentacién de] futuro la Iglesia Apostélica afiade al esquema intertesta- mentario la afirmacién de la parusia del Sefior Jestis, introduciendo con ello un tiempo intermedio, el tiempo que corre entre la resurrecci6n y la parusia, el tiempo de la Iglesia, que ¢s esencialmente escatologico y mesia- nico, La segunda nota fundamental, intimamente unida a la anterior, es la afirmacion de que ya ha comenzado el cumplimiento de las esperanzas escato- logicas. Ya han comenzado el juicio Jn. 3, 17-19), la resurreccién (Col. 2,125; 3,1: EI ; Jn. 5, 21.24; 11,25), la vida eterna (Jn. 3,36; 5,24), la conde- nacién (Jn. 3,36)... No significa esto que ya han llegado la plena consumaci6n y Ja plena liberacion, como crey alienante la resutreccién de Jestis, olvidando que primero hay que vivir su muerte (1 Cor. 4,8 cf. 2 Tim. 2,8); significa que el hecho decisivo ya se ha teali- zado por la muerte y resurteccién de Jests: ya Jestis es el Juez y Sefior (Act. 10,42; Flp. 2, 6-11; Col. 1, 15-20; 1 Tim 3,16); ya ha sido dado el Espiritu, don de los tiempos escatolégicos, como primicia y arta de la consumacién futura (Rom. 8,23; 2 Cor. 1,22; 5,5). Por ello el hombre tiene que optar ya, autojuz~ gandose, acogiendo o rechazando la obra de Jestis, comenzando y¢ a vivir la vida eterna o excluyéndose de ella; la vida del hombre se convierte asi en un madurar cada dia con vistas al tiempo final, el tiempo de Ia cosecha. Ye ha comenzado la lucha y victoria decisiva contra cl mundo de Satands (Mt, 12,28 par; Le, 10,88; Ap. 12, 7-12), contra el dolor, contra la muerte y contra todo tipo de mal; los signos realizados por Jestis significan el alcance total de su obra, que comporta nuevos cielos y nueva tiesra. El cristiano también tiene que reali- zar signos que muestren la presencia del mundo futuro entre nosotros (Mt. 10,8 Me. 16, 17-20) y contribuir a la liberacién de la creacién de la esclavitud del mal (Rom. 8,21) ya ahora, esperando de esta forma la consumacién de la obra del Padre por Jestis Esta convieci un grupo de corintios que vivio de forma a de la realizacién del acontecimiento decisivo se manifest6 también en la expectacién de la consumaci6n y parusfa de Jestis en un futuro ptéximo. No se trataba de una afirmacidn sustantiva y central de la fe apostélica d. de la obra de Jestis en aquellas mentes configuradas pot las categorias intertesta- sin ¢ Ia forma concreta como se tradujo la afirmacién del caracter escatolégico mentatias, que ignoraban la existencia de un tiempo escaroldgico intesmedio. Ello explica el que en todos los estratos de la tradicién neotestamentaria coexis: tan la afirmacién de la necesidad de vigilar, que implica ignorancia del tiempo